Schreiner Josef Introduccion a Los Metodos de La Exegesis Biblica

BIBLIOTECA HERDER SECCIÓN DE SAGRADA ESCRITURA Volumen 138

INTRODUCCIÓN A LOS MÉTODOS DE LA EXEGESIS BÍBLICA

INTRODUCCIÓN A LOS MÉTODOS DE LA EXEGESIS BÍBLICA

Obra dirigida por

JOSEF SCHREINER

BARCELONA

BARCELONA

EDITORIAL HERDER

EDITORIAL HERDER

1974

1974

Versión castellana de RAFAEL PUENTE, de la obra dirigida por JOSEF SCHREINER. Einfuhrung in die Methoden der biblischen Exegese, Echter Verlag, Wurzburgo 1971

OBRA DIRIGIDA POR "Josej Sájreiner CON ARTÍCULOS DE Josej Sóreiner • Johannes B. Bauer - JCarl Cehmann • £rid) Zenger • Adolj Smitmans • J-teinrid) Zimmermann • JCarlbeinz CMüller - Qregor Dtetrié • Dieter A. IVolj

IMPRÍMASE: Barcelona, 20 de junio de 1973 t JOSÉ M." Guix, obispo auxiliar y vicario general

© Echter Verlag, Würzburg 1971 Editorial Herder S. A., Provenza 388, Barcelona (España) 1974

ISBN 3-429-00178-1 tela, edición original ISBN 3-429-00179-X rustica, edición original ISBN 84-254-0903-9 rústica ISBN 84-254-0902-0 tela

E s PROPIEDAD

DEPÓSITO LEGAL: B. 43.420-1973

GRAFESA - Ñapóles, 249 - Barcelona

PRINTED IN SPAIN

PRÓLOGO

En el libro Palabra y mensaje del Antiguo Testamento se abordaron en algunos capítulos las cuestiones hermenéuticas y metodológicas, con el fin de llamar la atención sobre su importancia y sobre el estado actual de la investigación. Tales cuestiones quedaron excluidas de la obra siguiente Forma y propósito del Nuevo Testamento, para no alargarla demasiado y para que pudiera ceñirse a su temática y orientación teológica. Los problemas de hermenéutica y de método habrían de recogerse —para toda la Biblia — en un tercer volumen. Además ha parecido oportuno no limitarse a describir el curso de la investigación y sus resultados, sino también ofrecer una reflexión crítica y algunos ejemplos prácticos acerca de los métodos de interpretación. Tal es el origen del presente libro, compuesto también en colaboración con una serie de acreditados especialistas. Su núcleo está constituido, en conformidad con lo dicho, por los capítulos III-VII y x. Desde el punto de vista del estudioso sistemático se ilumina «el horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica» (cap. m) y se analizan los supuestos e implicaciones del punto de arranque metodológico contenido en ese horizonte. «Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del AT» y «en un ejemplo tomado del NT» (cap. vi y vil), al igual que el «ejemplo de crítica textual bíblica» (cap. v), están pensados como modelos de trabajo a los que deben conducir las reflexiones previas sobre «la práctica de la exégesis bíblica» (cap. iv). Dada la frecuencia con que los estudios exegéticos, especialmente los neo7

Prólogo

Prólogo

testamentarios, echan mano de los escritos de Qumrán, ha parecido necesario un capítulo sobre el «uso adecuado» de estos textos, a menudo considerados precipitadamente como piezas unitarias (cap. x). No podía faltar una información sucinta, pero lo más exacta posible, acerca de las «formas y géneros literarios en el AT» y «en el NT» (caps, v m y rx), supuesta la gran importancia que se concede en nuestro tiempo a los avances del método exegético sobre la crítica e historia de las formas y de las tradiciones. Los dos capítulos iniciales intentan dibujar esquemáticamente la trayectoria que ha seguido la exégesis del AT y del NT, para entender así mejor su posición actual. Por razones de tipo práctico se ha incluido un índice de los «manuscritos y ediciones de la literatura extrabíblica de Qumrán» (cap. xi); pues semejante compendio es algo que esperan realmente cuantos quieren dedicarse a estudiar esos textos. Por último un vocabulario técnico (cap. XII) intenta proporcionar al lector del libró una primera orientación y delimitación del contenido de algunos conceptos con los que tendrá que habérselas en su trabajo. Quizás algún día pueda desarrollarse hasta formar un diccionario exegético. Así ha nacido un libro de trabajo escrito para todos los que quieran iniciarse en la interpretación de los textos escriturísticos. Naturalmente se ha pensado ante todo en los estudiantes de teología. Pero el libro se dirige asimismo a cuantos intentan entrar en contacto con el estudio exegético y que están decididos a ello, cosa que hoy es indispensable para todo el que maneja la Escritura en la predicación, la clase o la lectura espiritual, supuestos los importantes camoios y progresos de la exégesis. Nadie puede prescindir de familiarizarse con los métodos de interpretación. En nuestro tiempo al teólogo, empeñado en el trabajo práctico de la escuela o de la comunidad, ya no le basta con informarse simplemente sobre los resultados de la interpretación. Hoy se le pregunta cómo llega a los resultados que expone. Por consiguiente le son necesarios un conocimiento y una reflexión crítica sobre la metodología empleada, si es que quiere dar cuenta de su predicación. Para el director de la edición es un deber agradable el dar las más cordiales gracias a todos los colaboradores. Pese a sus muchas ocupaciones, han puesto a disposición todas sus fuerzas y

posibilidades redactando sus aportaciones a veces con gran premura de tiempo. Consecuencia de ello fue que la entrega de manuscritos se demoró más de dos años. Así es como algunos capítulos (especialmente los caps. II, ix, x) llevan bastante tiempo esperando su impresión, y no se han podido unificar por completo y en todos los casos las notas y abreviaturas. Por ello pedimos benevolencia y comprensión. Merecen gratitud cordial la editorial que ha sabido presentar magníficamente esta obra bastante difícil desde el punto de vista del ajuste técnico; el P. Franz Schicklberger y la hermana María Leo Susenburger leyeron abnegadamente las pruebas de la edición original.

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Wurzburgo, 21 de febrero de 1971 JOSEF SCHREINER

I Breve historia de la exéresis veterotestamentaria-. épocas, objetivos, caminos

La comunidad reunida en torno a Jesucristo no ha creado el Antiguo Testamento; lo ha recibido. Sin él no habría llegado1 a ser lo que es, ni su teología tendría el horizonte de comprensión que le es comunicado por el mensaje veterotestamentario. La Sagrada Escritura de la Antigua Alianza era y es para la Iglesia algo más que un objeto heredado que se guarda con respeto. En los comienzos ella fue para la Iglesia la palabra de Dios que le .hablaba, le dio la posibilidad de interpretar el acontecimiento salvífico ocurrido en Cristo y le ayudó a conocer cuál era su sitio y su tarea en el mundo 1 . Por consiguiente había que intentar comprender lo que aquélla proclama y había que aplicar a la propia situación lo que tiene: que decir. La comprensión cristiana de los libros sagrados de Israel era una tarea encomendada ya a las comunidades neotestamentarias. Pero también para la Iglesia de todas las épocas ha sido un imperativo la interpretación del Antiguo Testamento, si es que había de transmitir su mensaje en su integridad y fuerza original. Con esa interpretación se mantiene firme, a través de todos los tiempos, la necesidad de una explicación que proceda del espíritu cristiano. Diversas son las cuestiones que se plantean, las preocupaciones y el espíritu de la época, como son también distintos los métodos que se emplean. No siempre cuentan con la misma 1. Para más detalles véase J. SCHREINER, El mensaje neotestamentario y la palabra de Dios en el Antiguo Testamento, en J. SCHREINER - G. DAUTZENBERG, Forma y propósito del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1972, p. 11-31.

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fuerza la atención a la palabra escrita, el esfuerzo por llegar a un conocimiento más profundo, el análisis de lo ya conocido o el afán de lograr una aplicación adecuada de los resultados2.

I.

Los COMIENZOS: ELEMENTOS DE UNA INTERPRETACIÓN JUDÍA Y DE UNA PRIMERA INTERPRETACIÓN CRISTIANA

La exégesis de los escritos sagrados de Israel tiene su origen ya antes del Nuevo Testamento. En los mismos libros del Antiguo Testamento se encuentran ya interpretaciones y explicaciones de las palabras del Señor hasta entonces promulgadas y registradas, de su voluntad tal como había sido declarada y puesta por escrito, de su actuación fijada en las Escrituras; prueba de ello son las tradiciones dobles y las reinterpretaciones. Pero en estos casos no se habla de exégesis; el concepto se emplea por lo general para designar el trabajo de interpretación de las Escrituras ya terminadas. El esfuerzo exegético aparece en primer lugar en la traducción más antigua del Antiguo Testamento que es la versión de los Setenta. La trasposición de los textos a una lengua y a una mentalidad diferentes trajo consigo necesariamente una interpretación y en parte una modificación del sentido de esos textos; y es que había que trasladar la redacción hebrea a una estructura lingüística distinta, y había que expresar el pensamiento hebreo en frases y giros helenísticos. Al traducir los verbos había que fijarse en los tiempos en que tenían lugar los diversos acontecimientos y no en los posibles tipos de acción. Había que recoger en conceptos griegos lo que expresaban palabras hebreas que a menudo tenían una 2. Las explicaciones que siguen sólo pueden ofrecer un bosquejo esquemático del camino recorrido en las diversas épocas por la exégesis veterotestamentaria. Por eso citamos a continuación las obras que más extensamente se han ocupado de la historia de la interpretación del Antiguo Testamento, que mencionan autores, valoran sus obras y que describen con detalle los distintos períodos; cf. especialmente: L. DIESTEL, Geschichte des Alten Testaments in del christttchen Kirche, Jena 1869; B. SMALLEY, The study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1952; R.M. GRANT, L'interprétation de ¡a Bible des origines chrétiennes, á nos jours, París 1967; C. SPICQ, Esquisse d'une histoire de Vexégése latine au moyen age («Bibliotheque thomiste» xxvi) París 1944; J. BONSIRVEN - G. BAEDYM.

JUGIE - C.

SPICQ - A. ROBERT - L.

VAGANAY,

H.J. KRAUS, Geschichte ier histortsch-kritischen chen 21969.

12

art.

Interprétation,

en DBS

ry 561-646;

Erforschung des Alten Testaments,

Neukir-

carga diferente y contenían un significado más amplio. Había que aclarar e interpretar muchas cosas para los lectores de la traducción, o había que hacerlas inteligibles por medio de una imagen. Naturalmente se introdujeron también las ideas propias de los traductores, y en el texto se reflejaron sus propias preocupaciones; sobre todo en la imagen que presentan de Dios y del hombre y en la interpretación escatológica de determinados pasajes es posible comprobar los objetivos teológicos que perseguían3. Debido al gran influjo que adquirió la versión de los Setenta en el ámbito cristiano — fue el Antiguo Testamento de Oriente, y en su antigua versión latina también por mucho siglos el de Occidente—, se puso en marcha una dirección hermenéutica fundamental que tuvo gran alcance: la interpretación a partir de la mentalidad y de los métodos greco-helenísticos. También en la transmisión del texto hebreo estaba en marcha un afán exegético. Pero aquí es mucho más difícil de captarlo porque los soferim (escribas) y los masoretas, que fijaron el texto uniforme e inalterable, preciso hasta en los detalles, eliminaron de la corriente tradicional las variantes y recensiones discrepantes. Con todo se puede decir que la puntuación y la fijación de la pronunciación impusieron una cierta interpretación. Los traductores de los Setenta tenían como base el texto puramente consonantico en el que muchas palabras podían vocalizarse de diversas maneras. Con ello,' adquieren en cada caso un sentido completamente distinto, sin;; que el contexto ofrezca siempre una opción segura. Así pues al I fijar su vocalización hebrea se fijó también su significado. S e . delimitaron frases y fragmentos de frases, se intentó con ayuda delj qére ( = lo que se debe leer) y en contra del ketib ( = lo escrito) \ subsanar las supuestas o reales corrupciones del texto uniforme. ¡ Para la obtención y fijación del texto masorético seguramente se? tuvieron en cuenta los resultados de la exégesis halákica y haggá-^j dica y las interpretaciones de los targumim*. De esta manera, a 3. Cf. J. SCHREINER, Hermeneutische Leitlinien in der Septuaginta, en O. LORETZ - W. STROLZ, Die hermeneutische Frage in der Theologie, Friburgo de Brisgovia 1968, 356-394. 4. Para los conceptos empleados aquí y en otros pasajes de este libro, véase al final el vocabulario técnico. Compárese con lo dicho en este capítulo E. WÜRTHWEIN, Der Text des Alten Testaments. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 31966, 17-34; J. BONSIRVEN, op. cit. 561-569.

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través de una selección cuidadosa y una conservación fiel, surgió la forma normativa del texto original, fijada y asegurada bajo el influjo de diversas tradiciones exegéticas. todo esto tuvo una gran importancia el mundo sirio-palestino. No es de extrañar que sea también en su seno donde se acomete la empresa de obtener la versión original de los Setenta (en los Hexapla de Orígenes) y una exacta traducción latina (por obra de Jerónimo). La comprensión de la Escritura propia de la comunidad de Qumrán posee unas características notables. Ciertamente parece haber conocido también la práctica de la explicación judía de la Escritura, tal como la elaboraron y desarrollaron los rabinos. Pero los intentos de interpretación que le son peculiares, y que se encuentran en los pesaran, muestran la aplicación amplia y decidida de algunas sentencias de la Escritura a la situación propia de la comunidad, al «Maestro de justicia» y a su obra, a los enemigos y a sus actividades. En este punto su manera de proceder está cerca de las preocupaciones e intereses que movían a la comunidad cristiana en la época neotestamentaria. También ésta relaciona la Escritura y muchos de sus enunciados aislados con su propia situación y con la idea que tiene de sí misma, con sus enemigos y con su futuro, sobre todo con el Señor y su actuación. Pero la comunidad cristiana no pone su comprensión de la Escritura bajo el lema «interpretación» en el sentido de proclamación de un contenido secreto que ahora se ha revelado, que es lo que hacía la gente de Qumrán, sino bajo el concepto de «cumplimiento» de una acción de Dios anunciada previamente y que ahora, o pronto, se hace realidad. En la contraposición de estas dos expresiones se manifiesta la diferencia esencial que existe entre las interpretaciones judía y cristiana. «Para los judíos» la Escritura es, «en su contenido y extensión totales, la norma única para el pensamiento teológico» y para la vida, de manera que normalmente la interpretan palabra por palabra, como suele ser el caso en el midras, y la aplican así a las diversas circunstancias. Por el contrario, en el cristianismo primitivo es «la tradición de la vida de Jesús y la experiencia de la comunidad guiada por el Espíritu» la que, «justamente a la inversa, permite reconocer de un modo retrospectivo el Antiguo 14

Testamento como referencia a la plenitud escatológica»s. De esta manera ya la primera comunidad tiene la libertad de recoger e interpretar aquellos textos que, según su comprensión guiada por el Espíritu, constituyen un anuncio de lo venidero y una explicación de la voluntad divina que se realiza y acontece en Cristo. Gracias a la actitud crítica con que, según el testimonio del Nuevo Testamento, Jesús devuelve a la Escritura su sentido y objetivo propios, la comunidad consigue tanto distanciarse de las leyes cúlticas y ceremoniales como el derecho de interpretar el Antiguo Testamento en su conjunto, refiriéndolo al Señor y a su palabra definitiva. De esta manera se experimenta la validez de las Escrituras de la Antigua Alianza al tiempo que sus límites. Y aunque los métodos de interpretación se parezcan a los judíos, como se puede ver especialmente en Pablo, su punto de partida y su orientación son sin embargo distintos6. Pero en esta diversidad, que aparece ya claramente en el NT, late también el problema que habrá que superar constantemente a lo largo de la historia y que ciertamente no se le plantea a cada generación con la misma agudeza y claridad. Es la cuestión acerca de la inteligencia cristiana del Antiguo Testamento y acerca del grado y extensión de su validez. La exégesis debe dar una respuesta, al menos implícita, a este problema.

II.

LA INTERPRETACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN LA ÉPOCA

PATRÍSTICA

El uso neotestamentario de la Escritura había acentuado en los evangelios la línea profética, y en la frase de Pablo de ICor 9,10; 10,11, el significado existencial que tienen para el cristiano los textos veterotestamentarios. Clemente de Roma en su Carta a la Corintios, cuya oración final está cuajada de palabras del Antiguo Testamento, parece recoger la exhortación del Apóstol de que todo ha sido escrito para nuestra instrucción y aviso. Para fundamentar 5. W.G. KÜMMEL, art. Schriftauslegung III. Im Urchristentum, en RGG 'v, 15171520, 1519. 6. Sobre la utilización del Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento véase el artículo citado en la nota 1.

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Josef Schreiaer su invitación a una actitud moral y una actuación cristiana auténticas toma numerosos pasajes de la Escritura, es decir, del Antiguo Testamento. El presentimiento de una diferencia entre ambos Testamentos sólo se deja oír con sordina en la idea de que en la Nueva Alianza se nos pide más que en la Antigua a causa de la mayor abundancia de gracia. Por el contrario la carta de Bernabé se fija decididamente en el rasgo profético de los escritos véterotestamentarios, y Justino Mártir hace de él, en su polémica con el judío Trifón, el punto clave de su interpretación. El canon del Antiguo Testamento no era entonces una realidad cerradas lo que por otra parte posibilitó la adición de los libros neotestamentarios a la Sagrada Escritura. La preocupación exegética se dirigía preferentemente a la ley, los profetas y los salmos; en estos escritos se había preanunciado, según el dicho transmitido del Señor (Le 24,44), el acontecimiento de Cristo y sus consecuencias. En los escritos proféticos y en los poemas de Israel era relativamente fácil descubrir muchos elementos de ese preanuncio. Distinto era el planteamiento para el Pentateuco, pues allí, prescindiendo tal vez de los oráculos da Balaam (Núm 23s), apenas parecía expresarse ningún anuncio de Cristo ni se contaba propiamente con la era salvífica de la Nueva Alianza. La ayuda vino entonces de parte de la explicación judía de la Escritura. Siguiendo los postulados de una interpretación adecuada a los tiempos, cosa que ya se podía comprobar en los Setenta, Filón de Alejandría desarrolló y aplicó a la interpretación del Antiguo Testamento un método que abría un sentido nuevo más allá del tenor literal7. Se trata de la alegoresis *, interpretación conceptual de una alocución metafórica, o que se entiende como metáfora. Es posible que también en algún otro sector del judaismo haya aparecido la interpretación alegorizante. Pueden haber inducido a ello los oráculos de los profetas que con frecuencia bajo una expresión metafórica y simbólica escondían un sentido más profundo, que había que 7. Ct. para este capítulo: J. CHRISTIANSEN, Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Pkilon vori Alexandrien («Beitrage zur Geschichte der bibliscben Hermeneutik» 7) Tubinga 1969. * En castellano se suele decir «alegoría», pero hemos preferido respetar la distinción que hace el autor entre la alegoría como figura literaria y la «alegoresis» como método de interpretación (cf. las notas lexicográficas, al final del libro). Nota del traductor.

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Breve historia de la exégesis neotestamentaria descubrir. Quien tuviera la idea de que el Antiguo Testamento era obra de profetas, como era el caso de la mentalidad judía y cristiana, si bien con una concepción completamente distinta del objetivo de ese mensaje profético, fácilmente podría sentirse inclinado a considerar todos los textos posibles como enunciados metafóricos y a interpretarlos en consecuencia. Pero Filón reflexiona sobre su método e intenta fundamentarlo científicamente. Toma de la filosofía platónica el procedimiento dialéctico de la división de conceptos (diéresis), procedimiento en el que se va delimitando cada uno de los distintos elementos, no contenidos en el concepto, y en una serie progresiva se llega a encontrar la idea última e indivisible de la cadena, a la vez que se comprueba el parentesco que existe entre los diversos conceptos. Filón arranca de la palabra de la Escritura y busca «un concepto más amplio que por su sentido esté relacionado con esa palabra de la Escritura», Ésta viene a ser entonces el símbolo de aquel concepto8. «El símbolo es la expresión de una participación común de dos conceptos en una idea. Uno de estos conceptos viene dado por una palabra de las sagradas Escrituras. Sólo se llega al conocimiento de la unidad de las ideas a través del conocimiento de la igualdad y mismidad»9. De lo que se trata por consiguiente es de encontrar y probar esa relación — se trata siempre sólo de una igualdad, semejanza o identidad parcial 10 —. En este procedimiento Filón emplea los medios de conocimiento y de prueba que pone a su disposición la filosofía. Citemos un ejemplo que puede ilustrar otros muchos: la serpiente de Gen 3,1 se interpreta del placer sensual; «pues el placer sensual es también intrincado y multiforme como los movimientos de la serpiente» n . Además Filón está convencido de que la Escritura revela el conocimiento de todas las cosas; por consiguiente con ayuda de la alegoresis hay que encontrar (la idea) a que alude la Escritura o que en ella está contenida pero sin desarrollar. Los Padres adoptaron ampliamente este método de interpretación. Claro que en lugar de la idea filónica ellos colocan (casi 8.

J. CHRISTIANSEN, op.

cit.

44s.

9.

J. CHRISTIANSEN, op.

cit.,

47.

10.

Así J. CHRISTIANSEN, op.

11.

Véase J. CHRISTIANSEN, op. cit., 67ss. 145.

cit.,

98.

17 Schreiner, Introd. 2

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siempre) la revelación de Cristo. Así, por ej., la carta de Bernabé, combinando Gen 14,14 con 17,23.27, supone que Abraham introdujo la circuncisión con los ojos del espíritu puestos en Jesús. La igualdad que hace posible esta interpretación se obtiene por medio del simbolismo de los números: Abraham circuncidó 318 siervos; el signo numérico de 10 es t, el de 8 es r¡; de ahí resulta ^Tjcrou? (Jesús); la cifra de 300 es la T, el signo de la cruz, que simboliza la gracia. Se efectuaron numerosas interpretaciones de este tipo. Común a todas es el hecho de que detrás del texto escriturístico se busca y se encuentra un sentido más elevado, el sentido verdadero y cristiano. La interpretación alegórica se practica sobre todo —aquí se deja notar el influjo de Filón— en la escuela de teólogos alejandrinos. Clemente de Alejandría es del parecer de que las verdades más elevadas sólo pueden enunciarse por medio de símbolos. Y que por consiguiente quien quiera llegar al verdadero conocimiento no puede quedarse en el sentido literal de las palabras. Orígenes practica la alegoresis a gran escala. Como exegeta inteligente que es, ve las dificultades, las «imposibilidades» y las consecuencias «indignas de Dios» que resultan de una simple traslación del sentido literal a la revelación de Cristo y a la realidad cristiana. Dice que de esta manera lo único que se hace es dar la razón a los judíos que se limitan a tomar textualmente las predicciones y consecuentemente ven que, como por ej. Is ll,6ss, no se han cumplido; y, por lo tanto, niegan que la venida del Mesías haya ocurrido ya. Dice asimismo que de esta manera se refuerza la posición de los herejes, que toman a la letra los enunciados referentes a la venganza, los celos y el arrepentimiento de Dios, para distinguir así al verdadero Dios del Dios de los judíos. Por esta razón aplica la distinción que hace, Pablo entre la letra y el espíritu les interesaban, limitándose a repetir lo que escribió Jerónimo en sus prólogos a los diversos libros de la Biblia18. Pero lo que preocupaba a todos — sin que sea posible mencionar y valorar a los numerosos autores en esta breve reseña—• era captar el sentido múltiple de la Escritura. Inspirados en el ritmo ternario de la existencia cristiana fe-esperanzacaridad, establecieron, con el literal, un cuádruple sentido de la Escritura: 1.° sensus literaUs, el sentido literal, textual; 2.° sensus allegoricus, que descubre la doctrina de la Iglesia en la verdad revelada; 3.° sensus tropologicus (moralis), que se refiere a la actuación cristiana; 4.° sensus anagogicus, referido al estado de cosas neotestamentarios y celestiales. Con todo no se debe pasar por alto que, a pesar de sus deficientes conocimientos lingüísticos, de su inseguridad y de no pocas interpretaciones arbitrarias, los exegetas medievales ahondaron considerablemente en la evaluación del sentido literal de la Escritura. Ello fue fruto de su íntimo contacto con los padres y de su afán por captar el espíritu de la Escritura a través de su constante lectura y meditación. Por otra parte, en los siglos XII y xni, como se puede 17. 18.

W. KAMLAH, Christentum Así SPICQ, Esquisse, 374.

und

Geschichtlichkeit,

23

Stuttgart 21951, 91.

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apreciar sobre todo en Tomás de Aquino, se hacen los primeros intentos por comprobar la existencia de los géneros literarios, si bien dentro de la terminología escolástica19. Los autores se dan cuenta de que Dios habla en lenguaje humano, empiezan a apreciar el peso que tiene el sentido literal y a valorar el contexto como una ayuda para la interpretación, y llegan al conocimiento de que hay que partir de los pasajes claros para iluminar los difíciles20. La exégesis del Antiguo Testamento recibió un impulso importante y eficaz de parte de la exégesis judía. Perceptible ya alrededor del año 1100, este impulso conduce a resultados palpables al alborear el siglo xiv. Judíos y cristianos coincidían en la alta estimación que tenían de la tradición y de la alegoresis. Ni unos ni otros podían sustraerse al influjo de Aristóteles, de modo que se vieron empujados cada vez más a valorar la importancia del sentido literal. Los nuevos principios influyen particularmente en Nicolás de Lyra, que intenta llevarlos a la práctica. Ciertamente que también él afirma «la triplicidad del sentido místico, pero se toma en serio la significación fundamental del sentido literal y postula para su adquisición segura los métodos hermenéuticos pertinentes, especialmente en el terreno lingüístico». Según él «hay que empezar por el sentido literal»; postulado que «en el fondo no es más que un reforzar el principio que anteriormente se había asentado de manera asaz vacilante»; a saber, «que por lo menos todo lo que tiene importancia dogmática se contiene también en el puro sentido literal»21, y que hay que considerar el sentido místico en absoluta dependencia del literal. Nicolás ejerció una influencia de gran alcance, incluso en Lutero.

aparecen clara y resueltamente en Lutero, surge el principio protestante de la sola Scriptura: sólo la Escritura es fuente y criterio en todas las cuestiones de la fe y de la doctrina eclesiástica. En consecuencia, se estableció el postulado de que había que quedarse en el sentido literal, porque contiene todo lo que puede ser importante para la fe y para la teología cristiana; se rechazó enérgicamente todo tipo de alegoresis, ya que en el mejor de los casos no pasan de ser reflexiones ornamentales y edificantes. Consecuentemente la investigación escriturística volvió su atención al texto original y a su interpretación. Las bases de este movimiento las había creado ya el humanismo con su promoción de los estudios lingüísticos y con la edición impresa de la Biblia hebrea. Entra en el campo visual la participación humana en la composición de los libros bíblicos, pero no cabe duda alguna de que es Dios quien nos habla desde ellos. Se interpreta el Antiguo Testamento a partir del Nuevo y se lo entiende como un testimonio que apunta a Cristo, También en él se ve en acción la gracia de Dios y la promesa, y en él se encuentra ya la Iglesia de Dios, tanto desde Adán como desde Abraham. Se percibe la diferencia que existe entre ambos Testamentos, pero no se hace de ella un principio de separación. Se piensa que junto con Israel también la comunidad de Cristo espera la irrupción de su futuro definitivo. A partir de esta posición fundamental tenía que cobrar vigor la tipología, como en el caso de Karlstadt; y lógicamente en la ortodoxia protestante, que aceptaba una inspiración literal de la Biblia por parte de Dios, tenía que ser la Escritura la que procurara argumentos para probar la doctrina de los reformadores. Una vez afirmada y aceptada la suficiencia universal y la inteligibilidad de la Sagrada Escritura, surge la pregunta de si también el no creyente — que no está guiado por el Espíritu — puede percibir y conocer la palabra de Dios; y con ocasión de esta pregunta se enciende la discusión sobre la genuina hermenéutica. Y es que el Espíritu Santo, que ha inspirado todas las palabras de la Escritura, es quien hace que el creyente las entienda. Por consiguiente, no queda más remedio que decir que el no creyente podrá captar, sí, el sentido literal, pero no el enunciado salvífico o de fe, y de esta manera se vuelve otra vez a la hipótesis de los varios sentidos de la Escritura.

IV.

LA COMPRENSIÓN DE LA ESCRITURA EN TIEMPO DE LA REFORMA

Con el alejamiento de las interpretaciones y autoridades tradicionales y con el viraje decidido hacia el texto bíblico, tal como 19. 20.

C. SMCQ, Esquiase, 244-246. C. SPICQ, Esquisse, 250-252.

21.

L. DIESTEL, op. cit.,

198.

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Al mismo tiempo florece la alegoresis en la interpretación práctica de muchos teólogos. Además lo que se busca sobre todo en la Escritura es la doctrina, y no la historia de Dios con los hombres. Sin embargo el punto de partida para una consideración crítica e incluso histórica del Antiguo Testamento estaba dado ya con el humanismo. Pero «el factor que provoca abiertamente a la crítica, y desempeña un papel decisivo», es el dogma de la inspiración verbal absoluta «con todas sus consecuencias hermenéuticas»22. El pensamiento histórico surge con Cocceius en la teoría ya citada de las cuatro alianzas de Dios; y la exigencia de que se clarifique históricamente el origen de los libros veterotestamentarios, petición que se encuentra, por ej., en Masius (con respecto al libro de Josué) y en Pereira (con respecto al Pentateuco), marca la llegada de la investigación histórico-crítica del Antiguo Testamento.

textos bíblicos, y que sólo 100 años más tarde tendrá repercusiones importantes en Alemania (con J.S. Semler). Después de estos y otros trabajos preliminares, el Antiguo Testamento se vio sometido en la época de la ilustración a un examen crítico que abarcaba todas sus facetas. Bajo el lema «Ten el valor de usar tu propio entendimiento», idea que a partir de Kant constituyó la divisa de la época, se modifican la estructura del conocimiento y las normas que habían servido para interpretar el Antiguo Testamento. La nueva tendencia de los espíritus repercute primeramente en J.S. Semler con una doble consecuencia: por una parte, se emplea también con la Biblia la «crítica profana» que se aplica a cualquier obra literaria; y por otra, se distingue en ella el contenido divino de la forma humana, se pide una clara diferenciación y valoración dentro de los mismos libros veterotestamentarios y se considera que un extracto de ellos sería suficiente para la religión y la fe cristianas. Pero luego aparece con G.E. Lessing el principio de que «las verdades históricas casuales no pueden llegar a ser nunca una demostración de las verdades racionales necesarias», con lo cual la verdad eterna conocida por la razón viene a ser el criterio normativo para todo lo que se encuentra en la Biblia. Al Antiguo Testamento no le queda otra significación que la de haber sido un medio para la educación del pueblo elegido en orden a aquella verdad eterna de la razón. Así es como el Antiguo Testamento, en parte con Semler y totalmente con Lessing, se hunde en el pasado. Superada la ilustración, al alborear el siglo xix, J.G. Herder tuvo gran importancia en lo que toca a la concepción del Antiguo Testamento. Se podría decir que, en un contexto de valoración de lo natural, el Antiguo Testamento adquire vida en la vivencia del lector que intuitivamente penetra en él, aunque no por eso alcanza una relevancia teológica y comprometedora frente al hombre autosuficiente. J.G. Eichhorn resume los principios críticos del siglo XVIII y se esfuerza por establecer un nuevo punto de arranque con las posiciones de Semler y de Herder: «Dentro de la evolución del mundo, que representa a escala universal la evolución natural del hombre desde la infancia hasta la madurez, el Antiguo Testamento ocupa la "edad infantil del mundo".» La forma de expresión propia de aquella época es el mito, que ahora se entiende, contraponiéndolo a las

V.

DIVERSAS POSICIONES Y CORRIENTES EN LA EXÉGESIS VETEROTESTAMENTARIA D E LA E D A D M O D E R N A 2 3

Los objetivos que se anuncian al final de la época de la ortodoxia protestante no atraen directamente el interés en la época siguiente. Los esfuerzos por entender el Antiguo Testamento se mantienen durante siglos bajo principios y horizontes mentales de tipo filosófico, hasta que aparece el método histórico-crítico, que por supuesto tampoco está libre de tales prejuicios. Este método se desarrolla y experimenta principalmente sobre el Pentateuco. H. Grotius intenta dar una interpretación histórica del Antiguo Testamento dentro de la literatura e historia humanas. Spinoza percibe el planteamiento histórico-literario del problema y elabora para solucionarlo una serie de principios hermenéuticos. R. Simón —sin estar influido por teorías anteriores— quiere investigar los orígenes del Antiguo Testamento; serio intento científico que por primera vez pone el acento en la historia de las tradiciones de los 22.

H.J.

KRAUS, op. cit.,

37s.

23. Aquí hay que referirse a la exposición de H.J. KRAUS, op. cit. Las indicaciones que pueden ofrecerse en el presente artículo siguen en gran parte el material elaborado por

KRAUS.

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historias verdaderas, «como una forma de lenguaje, de pensamiento y de representación de tipo sensorial-infantil, en la cual se manifestó la verdad eterna dentro del proceso educativo de la economía salvífica»24. De esta manera se impuso en la ciencia bíblica la fijación de unos conceptos cuyas consecuencias aún hoy se dejan sentir. Descontento con una exégesis puramente histórico-gramatical, W.M.L. de Wette pone en tela de juicio el valor histórico de los enunciados del Pentateuco s y al mismo tiempo postula la adopción de una interpretación que edifique y elabore, es decir que fomente, la vida ética y piadosa. Tal interpretación apunta siempre a la relación con Cristo, ve en él a la vez el modelo y el cumplimiento, y llega en un recorrido cauto y reflexivo hasta el presente. Pero al referir los enunciados veterotestamentarios a los valores humanos en general, la relación entre ambos Testamentos queda otra vez en el aire y sin determinar. Es sobre todo en este punto donde se manifiesta el influjo de los presupuestos filosóficos. También la filosofía de Hegel influyó de manera fuerte y persistente en la exégesis veterotestamentaria, sobre todo en la teología bíblica que escribió W. Vatke, y en la presentación de la historia de la religión israelita. «El sistema por el que el espíritu absoluto llega a la manifestación y a la conciencia de sí mismo a través de los tres momentos de tesis, antítesis y síntesis» se transfiere también a la religión con «este triple grado: religión natural — religión artificial — religión revelada.» La israelita, como «religión sublime», aparece en el lugar más bajo del segundo grado, y por encima de ella la griega y la romana; el cristianismo constituye el tercer grado26. De esta manera el Antiguo Testamento, enormemente alejado del Nuevo, se sitúa en la evolución (general) de la religión y queda sometido al módulo del espíritu absoluto. Así pues los diversos impulsos filosóficos dieron como resultado una comprensión previa, una especie de superestructura montada sobre la crítica histórica, que repercutió con distintos matices en los diversos autores. «Son tres los conceptos fundamentales que aquí

aparecen con sorprendente regularidad: evolución, progreso, personalidad» 27. Así, por ej., B.H. Ewald quiere trazar en su «Historia del pueblo de Israel» la historia de la evolución de la religión verdadera y perfecta. B. Duhm ve en los profetas las grandes personalidades que liberan a la religión de Israel de sus vínculos con la naturaleza. B. Stade, todavía con más decisión que H. Schultz, entiende la «teología veterotestamentaria» como una descripción de la «religión revelada en su fase precristiana de desarrollo». En J. Wellhausen se ve cómo las diferentes corrientes filosóficas se entremezclan y le llevan a hacer una valoración peculiar. Wellhausen acude a la historia de Israel para diseñar a través de ella la evolución de la religión; para ello se sirve de dos puntos de referencia que son el nacimiento del Deuteronomio y la datación tardía del escrito sacerdotal (Priesíercodex), tal como la había expuesto H. Graf. El análisis lo desarrolla con claridad y agudeza; así dice, por ej., acerca del lugar del culto divino: de los libros históricos y proféticos se deduce que no existe indicio alguno de que en la antigüedad hebrea hubiera un santuario con derechos exclusivos. El Yahvista (J) aprueba la pluralidad de altares. El Deuteronomio exige la unidad local del culto divino. El escrito sacerdotal (P) la da por supuesta y la transfiere a los tiempos primitivos valiéndose de la tienda de reunión m. Toda la evolución termina en el judaismo legal, en el anquilosamiento; se persigue una historia que cuando llega a su final tiene todos los caminos cerrados. Con todo era necesario escribir esta historia crítica de la religión de Israel, en la cual había trabajado toda la centuria. En cuanto se la pudiera purificar de la valoración enmarañada, daría sus frutos. En la cita que hemos tomado de la obra capital de Wellhausen sobre el Antiguo Testamento se puede apreciar claramente cuál era el campo de trabajo más importante para la crítica histórica y literaria del siglo xix: la investigación de las fuentes del Pentateuco. Junto a ella discurría cada vez con mayor fuerza el estudio de los diversos estratos que componían los restantes libros veterotestamentarios. El descubrimiento y exploración del antiguo oriente obligó a establecer una comparación del Antiguo Testamento con las cul-

24. H.J. KRAUS, op. cit., 137.150. 25. R. SMEND, Nachkritische Schrtftauslegung, burtstag), Zurich 1966, 215-237, 222. 26.

H.J.

KRAÜS, op. cit.,

191s.

28

en Parrhesia

(K. BARTH zum 80. Ge-

27.

K.

28.

Prolegómeno

FROR, op. cit.,

30.

zur Geschichte

Israels,

Berlín 31886, v.

29

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Breve historia de la exégesis neotestamentaria

turas y religiones de su entorno, labor que emprendió la escuela de historia de las religiones, como es natural cayendo en bastantes exageraciones (la llamada polémica «Bibel-Babel») como suele ocurrir cuando surgen repentinamente nuevos elementos de juicio. Esto mismo impulsó también a H. Gunkel a poner en marcha el método de la «historia de las formas». De esta manera hemos llegado al planteamiento actual del problema, planteamiento que no puede desarrollarse con más detalle en el marco de este esquema. Nos remitimos al artículo correspondiente en Palabra y Mensaje del Antiguo Testamenta29. Valga una breve mirada perspectiva para cerrar esta exposición sistemática de la historia de la exégesis veterotestamentaria, en la que sólo se han podido ofrecer algunas indicaciones y referencias, para facilitar la comprensión de las distintas épocas, de sus problemas y de los esfuerzos que en cada una se realizaron. «La crítica había emprendido la tarea de hacer justicia a los textos y a los autores, de liberarlos de las camisas de fuerza en que estaban metidos.» Su tarea «es el encuentro histórico de la verdad, no la destrucción ciega o, lo que viene a ser lo mismo, la suspicacia hipercrítica de todas las posibilidades del saber al servicio de un principio. En conjunto, la crítica ha realizado esa tarea responsable. Los resultados están a la luz, por supuesto con más claridad en lo que tienen de negativos que en lo que tienen de positivos; pero está bien que así sea»30. Ahora los textos pueden decir lo que quieren decir y expresarse según sus características propias. Para que lograsen esta libertad era necesaria la crítica. El exegeta tiene que hacer lo posible por no introducir sus ideas propias en el mensaje de los textos: lo que ha de hacer es escucharlos y dejar constancia de sus enunciados y propósitos. Por lo tanto no puede limitar sus manifestaciones al estilo y al lenguaje, a la historia y la cultura, a la legislación o a la vida de aquellas épocas antiguas. Lo que pretenden es poder expresarse acerca de Dios y acerca de las relaciones del hombre con Dios. Pero quien interpreta los escritos de Israel dentro del ámbito

del cristianismo, interroga también al Antiguo Testamento como un teólogo cristiano. Entonces surge necesariamente el deseo* de encontrar una comprensión cristiana de esos escritos, cosa que ya percibieron y persiguieron los padres. Hay que repensar lo que significan la tipología, el proceso predicción-cumplimiento, la abertura del Antiguo Testamento al Nuevo y a la situación cristiana, así como las líneas fundamentales comunes a toda la Biblia31. También merecen atención y un esfuerzo honrado por solucionarlas, las nuevas cuestiones que plantean las corrientes propias de cada época; así en nuestros días, en conexión con la gran importancia de la «situación vital» (Sitz im Leben), la relevancia de las estructuras sociales y comunitarias. Sólo después de un trabajo metodológicamente correcto podrá la Biblia pronunciar la palabra que tiene que proclamar para cada época. También para sus afirmaciones teológicas y para el mensaje que dirige a los cristianos vale lo que dice H. Gunkel32: «¡Biblia, libro admirable, maestra de la humanidad, fundamento de nuestra existencia espiritual! Te asemejas a aquella gloriosa ciudad de Dios situada en las cumbres más altas del mundo y cercana al cielo. Los pueblos te contemplan y beben el agua viva que brota de tus fuentes. Aunque generaciones enteras se aparten de ti y te tengan en poco porque no te conocen; una y otra vez vuelve a ti la humanidad. Hace más de dos milenios que se intenta fatigosamente entender las Escrituras; pero ¿quién podría decir que ha llegado a escudriñar sus profundidades? Cada época la ha visto bajo una luz nueva.»

29. J. SCHREINER, El esfuerzo científico para la comprensión del Antiguo Testamento, en id., Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1972, 48-71. 30. R. SMEND, op. cit., 222.228.

31. Véanse las observaciones correspondientes en J. SCHREINER, El esfuerzo científico..., op. cit. 32. Die Urgeschichte und die Patriarchen, en: SAT I/i, Gotinga 21?20, v.

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II La exéresis del INuevo Testamento y su trayectoria

Con el término de «exégesis escrituraria» se designa la labor práctica de interpretación de la Sagrada Escritura, mientras que el término «hermenéutica» se refiere a la teoría de la interpretación, es decir al establecimiento de una serie de reglas para la comprensión correcta de los textos. En las líneas siguientes no insistiremos tanto en la historia de la hermenéutica, cuanto en el proceso de evolución histórica de la exégesis escrituraria, y más concretamente en la interpretación del Nuevo Testamento*. * Remitimos particularmente a la detallada exposición de W.G. KÜMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschimg seiner fróbleme, Friburgo de Brisgovia 1958; cf. id., Das Erbe des 19. Jahrhunderts für die neutestamentliche Wissenschaft von heute, en Das Erbe des 19. Jahrhunderts («Evang. Theologentag» 1960), editado por W. SCHNEEMELCHER, Berlín 1960, 67-89. C. SPICQ en Dict. de Théol. Cath. 15/1 (1946) 694-738, se fija sobre todo en Tomás de Aquino como exegeta. En lo que toca al estudio de Lutero cabe citar en particular a K. Hoix, Luthers Bedeutung für den Fortschrilt der Auslegungskunst, Gesammelte AufsStze zur Kirchengeschichte I, Tubinga 1921 (y passim). Es importante K. SCBOLDEK, Urspriinge und Probleme der Bibelkritik im 17. lahrhundert, Munich 1966. W.G. KOMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Friburgo de Brisgovia/Munich 19S8 proporciona una amplia visión de la historia del problema, y aunque sólo se dedican pocas páginas al estudio de dicho tema en el tiempo anterior al siglo xvil, en cambio la etapa siguiente de la critica se describe con la atención puesta constantemente en los textos originales (que se citan) de los investigagores estudiados. Finalmente, pero no en último lugar, citemos el logrado artículo Exegese del Lexikon für Theologie und Kirche (nueva edición), bien acotado de datos bibliográficos, así como los siguientes trabajos, dignos todos ellos de ser leídos: R. SCHKACKENBÜRO, Der Weg der katholischen Exegese irmerhalb der Bibelwissenschaft, BZ NF 2 (1958) 169-176; N. BROX, Die KontinuitSt der Auslegung des NT im Traditionsprozess, BitLit 40 (1967) 3-16 y R. PESCH, Zum Weg der modernen Evangeüeñforschung, BiLeb (1967) 42-63; id., Neuere Exegese - Verlust oder Gewinn?, Friburgo de Brisgovia 1968, 112-142.

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La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria I.

INTERPRETACIÓN EN LA TRANSMISIÓN TEXTUAL DEL NUEVO TESTAMENTO

No podemos empezar con los comentarios propiamente dichos que escribieron los padres de la Iglesia: ya antes se da, de manera asistemática, una explicación de la Escritura en todas las cartas y predicaciones que interpretan y aplican tal o cual texto del Nuevo Testamento. Pero la interpretación más antigua es la que ha experimentado el mismo texto canónico a través de su transmisión escrita y de sus traducciones. La labor del crítico moderno que examina los textos no sólo descubre los errores involuntarios de los copistas, sino que también ha hecho ver con claridad creciente que en la transmisión de un texto escriturístico ha habido teólogos que lo han apadrinado para hacerlo «más comprensible» en múltiples aspectos. A veces solamente se añadía tal o cual palabra para aclarar el sentido. Cuando en ICo 11,24 dice: «Éste es mi cuerpo que por vosotros», no pocos códices completan: «es entregado» o «es quebrantado». Una parte de la tradición omite en Jn 13,10: «salvo los pies». Jesús habría argumentado así: «El que se ha bañado no necesita lavarse, está todo limpio.» Sólo un copista que no cayó en la cuenta de la diferencia que hay entre «bañarse» y «lavar (una parte del cuerpo)» pudo haber completado el texto de la manera indicada. Con frecuencia fueron también puntos de vista teológicos los que llevaron a ampliar o abreviar un texto. Cuando en Le 23,34 se omite el «perdónalos», se trata de una supresión intencionada y que se debe a sentimientos hostiles para con los judíos. En un manuscrito sirio antiguo, en vez de «salvará a su pueblo» se lee «salvará al mundo de sus pecados» (Mt 1,21); y es que Jesús no debe aparecer como salvador de los judíos, o al menos no sólo como salvador de los judíos. En Jn 4,22 se lee que «la salvación viene de los judíos»; y como esto no gusta se cambia el texto y se pone que viene «de Judea». A la inversa, no se quiere chocar con los paganos y entonces se escribe: «Cuando oréis no seáis habladores como los hipócritas» (en vez de «los paganos») Mt 6,7. En ICor 15,51 se encontró que la frase «No todos dormiremos pero todos seremos transformados» ponía en cuestión la ley univer34

sal de la muerte, y se la cambió por «Todos dormiremos, pero no todos seremos transformados». En el texto griego bastaba con cambiar dos palabras para lograr el efecto que se pretendía. En algunas ocasiones se procedía de manera que por medio de pequeñas modificaciones no sólo se podía dar una nueva interpretación a una frase de la Escritura, sino también obtener de ella una prueba para respaldar una doctrina determinada. Por ej„ en Jn 1,13 se ha sustituido el plural por el singular: «Que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad del varón, sino de Dios son nacidos». Muy pronto, aunque no con mucha frecuencia, aparece en vez de esta lectura otra que dice: («los que creen en el nombre de aquél), que no de la sangre, ni de la voluntad carnal, ni de la voluntad del varón, sino de Dios ha nacido». Por medio de esta insignificante corrección del texto se ha obtenido la anhelada prueba escriturística del parto virginal de María. Mt 1,25 rezaba al principio con seguridad: «hasta que dio a luz a su hijo primogénito». Pero, por miedo de que alguien pudiera pensar que María había tenido todavía más hijos, se borró (como se ve por muchos testimonios) la palabra «primogénito», cosa que en parte ocurrió también en Le 2,7. Por la misma razón en Le 2,27.33.41.43.48 se sustituyeron las expresiones «sus padres» o «su padre» por «José y María» o por «José y la madre de Jesús». A partir de estos datos se puede suponer que bastantes modificaciones proceden de una tendencia muy precisa. Por eso en el último tiempo se ha exigido, y con razón, que se preste especial atención al nexo existente entre las diversas variantes de los textos. Incluso se ha podido ya demostrar a las claras que no pocas versiones de los textos persiguen constantemente la realización de un objetivo concreto1. Pero también con frecuencia se han suprimido o completado pasajes que resultaban contradictorios o difíciles de comprender. Así es como se prefirió escamotear los versículos referentes al sudor de sangre (Le 22,43s) y la perícopa del perdón otorgado a la mujer adúltera (Jn 7,53 - 8,11). En Jn 7,8 se escribió «todavía no» 1. Cf. por ej. H.J. VOGELS, Handbuch der Textkrítik des Neuen Téstamelas, Bono 1955; E. FASCHER, Textgeschichte ais theologisches Problem, Halle 1953; E.J. EPP, The Theological Tendency of Codex Bezjae Cantabrigiensis in Acts, Cambridge 1966; C. MARTINI, La figura di Pietro secondo le variantí del códice D negli Atti degli Apostoli, «Atti della xix Settimana Biblica», Brescia 1968, 279-289.

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Johannes B. Bauer en vez de «no», porque no se quería hacer decir a Jesús «yo no subo a esta fiesta» y luego tener que enterarse de que, a pesar de todo, subió (7,14). Cuando es posible se aprovecha la ocasión para deducir del texto alguna doctrina determinada. Cuando Lucas en su prólogo (1,3) dice consciente de su propia labor: «me ha parecido también a mí... escribírtelo todo», bastaba con añadir «y al Espíritu Santo» para convertir a Lucas en testigo de la inspiración de la Escritura, cosa que efectivamente sucedió en dos antiguos manuscritos latinos y en la traducción gótica. Desde luego que así fue como surgieron también algunas doctrinas extrañas. Cuando uno por convicciones ascéticas se abstenía del vino y de la vida sexual (como por ej. Taciano), tenía que resultarle escandaloso que Jesús honrase con su presencia y con un milagro unas bodas en las que se bebió hasta el extremo de agotarse el vino. Así, pues, introdujo en el texto la explicación: «a causa de la multitud de los invitados» (Jn 2,3). Y en Le 2,36 le disgustó que una profetisa hubiera vivido «siete años» con un hombre, por lo cual escribió «siete días». Con estos últimos ejemplos nos acercamos ya a aquella interpretación herética de la Escritura, la cual entre otras cosas fue ocasión de que se compusieran los evangelios apócrifos. En el evangelio de los Ebionitas se deja sentir la mano de los vegetarianos. A la pregunta de los discípulos «¿Dónde quieres que te preparemos la pascua?» hacen que Jesús responda: «¿Acaso pretendo comer carne con vosotros en esta pascua?» Y por medio de una ingeniosa maniobra el alimento del Bautista deja de ser «langostas» (akris) y se convierte en «tortas» (enkris); todo es cuestión de modificar una sílaba. A veces el evangelio apócrifo se aparta de la tradición canónica solamente en la ordenación de los textos. Así el evangelio copto de Tomás (logion 79) enlaza la alabanza, a la madre de Jesús de Le ll,27s con las palabras de Jesús sobre la caída de Jerusalén (Le 23,29), para luego poner en boca del Señor una invitación a la continencia: en verdad solamente son dichosos los continentes 2. 2. Muchos otros ejemplos en J.B. BAUER, Die neutestamentlichen Apokryphen, Dusseldorf 1968. También en A. BLUDAU, Die Schriftfalschungen der Harefíker, Neutest. Abhandl. n/5, Münster 1925.

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La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria El hecho de que nuestros textos canónicos se hayan mantenido a salvo de modificaciones tan transcendentales, de tachaduras radicales (como las que llevó a cabo un Marción) y de adiciones considerables es algo que se debe probablemente a la circunstancia de que ya muy pronto adquirieron prestigio «canónico» y se l&s empezó a aplicar aquella fórmula antiquísima que se encuentra también explícitamente al final del Apocalipsis de Juan (22,18s): ¡No añadir nada al texto, no quitarle nada!

II.

LA EXÉGESIS EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA

Los llamados padres apostólicos hacen tan poca exégesis sistemática como Justino (f hacia el 165) o como Ireneo (f hacia el 202), por mucha importancia que tenga este último3. Sólo a principios del siglo m se empieza a dedicar a la Escritura unos estudios más detenidos. De todos estos escritos exegéticos no quedan más que algunos nombres y fragmentos. Y esto vale igual para los autores ortodoxos y los herejes. Los alejandrinos Panteno y Clemente (f antes del 215) parece que escribieron obras exegéticas notables. De los comentarios de Julio Africano (f después del 240), un presbítero palestinense, tampoco se nos ha conservado nada fuera de un análisis de las genealogías de Jesús: según Mt y Le, en el cual se defiende su armonía, y un fragmento que pone en cuestión la historicidad de la historia de Susana. Poseemos fragmentos de la explicación gnóstica de la Escritura, sobre todo en los trozos del comentario de Heracleón al evangelio de Juan, citados por Orígenes (f 253/254) en su propio comentario a dicho evangelio. Es bastante verosímil la hipótesis de que los herejes, que intentaban fundamentar en la Escritura sus teorías peculiares, se adelantasen en el trabajo científico, especialmente sobre el Nuevo Testamento, a los maestros que se mantenían en estrecha unión con la Iglesia apostólica. Una prueba de ello son los casos de Heracleón y Orígenes. Además no es de extrañar que la gnosis, el «conocimiento profundo» de las verdades religiosas, como intér3. Véase N. BROX, Offenbarung, Gnosis vnd gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon, «Salzburger Patristische Studien», vol. I (1966).

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prete de toda clase de enigmas, tuviera especial predilección por todas las perícopas o sentencias oscuras y veladas de la Escritura; desde luego más que la fe sencilla de la masa de cristianos y más que sus maestros. Los impugnadores de los herejes en la Iglesia antigua acusaban a los gnósticos principalmente de falsificar la Escritura, más que a base de tachaduras (como Marción) a base de interpretaciones torcidas. Heracleón utiliza el evangelio de Juan solamente para encontrar en el texto una confirmación de sus especulaciones míticas: «Bajó a Cafarnáum» (Jn 2,12): Cafarnáum significa la parte más exterior del mundo, lo hylico (Í>XT¡), adonde él bajó. A propósito de Jn 2,13-15 Heracleón opina que la subida de Jesús a Jerusalén significa el camino que asciende desde lo hylico hacia la región psíquica. No podemos detenernos más en estas interpretaciones gnósticas. Por otra parte Marción, contrario a toda clase de alegorías, cercena rigurosamente el NT para eliminar cualquier expresión que pudiera contradecir sus propias concepciones. Como no concede valor alguno a la antigua Alianza, tacha en Le 22,20 el xaivr) que hay antes de SI«8^XY). En Rom 1,16 borra elreptoirovy de esta manera desaparece la posición privilegiada que Pablo había reconocido a los judíos en la obra de la salvación. Basten estos datos para caracterizar la manera de proceder de Marción, sin hablar de la severidad y restricción con que compuso su canon de los escritos del NT (el AT lo rechazaba por entero). La exégesis patrística se caracteriza por la actividad de dos escuelas exegéticas: por una parte, está el SiSacncaXeiov de Orígenes en Alejandría (que no hay que confundir con la escuela catequética erigida en el mismo lugar), el cual defiende un triple sentido en la Escritura y busca de diferentes maneras las interpretaciones alegóricas y tipológicas; por otra parte, está la escuela antioquena, fundada por un tal Luciano, la cual en principio otorga más importancia al sentido literal y sólo está dispuesta a reconocer en proporciones limitadas un sentido espiritual de la Escritura. Orígenes, «el gran maestro de las Iglesias después de los apóstoles», como lo llama Jerónimo, había de servir de ejemplo y modelo para la ulterior explicación de la Escritura, sobre todo para la griega, aunque sin limitarse a ella. Su método pasó a ser patri38

La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria

monio común de todos los escrituristas posteriores, sin que la apreciación ulterior que puso en tela de juicio su ortodoxia cambiara en nada las cosas. En adelante fue imposible desprenderse del principio del sentido múltiple de la Escritura, y se buscó sin mucho éxito, aunque con gran constancia, un camino intermedio entre el sentido literal, tenido en poco, y las fantasías alegóricas que tampoco acababan de inspirar mucha confianza. Lo que había hecho Orígenes era aplicar a la Escritura la tricotomía platónica. Según ésta se pueden distinguir en la Escritura, igual que en el organismo humano, tres elementos que difieren en valor y finalidad. Al cuerpo se equipara la letra, el sentido histórico (TÓ piQTov TÓCTtófAomxóv,v) Tzgóyzipoc, éxSo^T], 7) Xi£i SauíS/^aXaó^, es por una acomodación al lenguaje corriente, de cuño probablemente litúrgico. Unos pocos manuscritos omiten l" en tragláka^ leyendo por fanto la conexión del status constructus, que junto con la construcción de genitivo está también atestiguado por LXX Hie La y se encuentra en el texto masorético también en Sai 99,5; Is 66,1; Lam 2,1. No se puede objetar nada contra el texto masorético (TM), lingüísticamente intachable, que quizá quiere establecer una distinción entre el estrado que pertenece a Dios en virtud de su potencia creadora y el que recibe el rey como regalo de Dios. En unos pocos manuscritos de LXX Hie La hay una asimilación a los pasajes citados. Si en los LXX R falta ó en o y.úpioc,, se trata de una modificación condicionada por el dominus latino que naturalmente carece de artículo (cf. Ra. sobre Salmo 2,12). V. 2: Parte de los testigos griegos (véase Ra.) omite GOU I o (S), lo cambia por aot (L) y se corrompe en as, una forma de soslayar la dificultad que presenta el hecho de que Yahveh «extiende» desde Sión el cetro del rey y no el suyo propio. Pero si se toma el salmo 110 como texto (oráculo de entronización —por eso se dice a! principio neúm «oráculo» —) propio de un ritual de entronización, el TM resulta correcto. Al rey le es entregado su cetro, con lo que el v. 2a se dice como palabra que acompaña a la acción y el v. 26 como fórmula de misión. Por eso resulta incomprensible que BHS 22. Se da por supuesto que el icetor tiene a mano ios textos utilizados y las siglas adoptadas según el cuadro correspondiente que suele ofrecer cada edición; véase W C R T H WEIN, Der Text des AT, Sluttgart "'1966, y Jas obras citadas de Vogsis, MeOger, Zimmermann.

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siga proponiendo selah en vez de yiSlqh. Tampoco LXX, y de manera similar el manuscrito % Sy, han captado plenamente el contenido. Al comienzo de 2b ponen we (xaí); pero LXX La Hie mantienen el imperativo, mientras que una parte de la tradición latina, especialmente Ro, traduce el imperfecto yirdah por dominabiiur (el dominaberis de Ro refleja el imperativo, más que ser una interpretación libre y conforme al sentido). También áitoarsXeí (fut.) podría ser un indicio de que los LXX no entendieron correctamente el género del salmo. V. 3: Textualmente es éste el versículo más difícil del salmo. La tradición textual revela que existen varias recensiones. Con el TM se podría verter así: «Tu pueblo es decisiones voluntarias en el día de tu poder (militar); en ornato sagrado [viene] a ti el rocío de tu juventud desde el seno de la aurora (?).» Junto a esta recensión está la de !os LXX: «Contigo [está] el señorío en el día de tu poder; en el esplendor de los santos te he engendrado del seno antes de la aurora.» Para traducá." u,era aoü los LXX leyeron seguramente 'immcka en vez de '•amm'ka. (r¡) áp^vj de Ro Ga, traducido por el principium también ambiguo, puede que fuera una interpretación libre de ndbt hecha bajo el influjo del «en el día de tu poder» que sigue, quizás con ayuda de nedibñhtí', que en Job 30,15 significa «dignidad», pero que los LXX no traducen por vpxh e n n m " guno de los dos pasajes en que aparece. Cuando BHS señala la conjetura hóMeka por heláka, hay que decir que no puede apoyarse en la tradición textual, sino que reflexiona sobre la lectura de los LXX «yo te he engendrado», sin que por eso esté respaldado por dicha versión. En vez de tyhadre «en ornato, en esplendor» el targum de muchos manuscritos a Hie lee ^har^ré «en las montañas» — por tanto res en vez de dedet, un trueque de letras muy corriente y fácil —. mishár es una palabra de la que no hay testimonios en el resto del ATS y parece que se trata de un nombre. K AW. que se encuentra también en Mt y Le, es una asimilación al texto de los LXX. Como quiera que se trata de una asimilación más que de un cambio, el texto original es el que se aparta de los LXX. Pero esto no vale para el xáOstrov de B en lugar de y.íQou rell. = LXX. Aquí se trata probablemente de una modificación estilística. En cambio,Ó7coxáTv ( = missiyydn) como por ej. Rom 11,26; en todo el capítulo 11 de la carta a los Romanos Pablo recalca la afirmación de Jn 4,22: «la salvación vieno de los judíos». Seguramente en todas estas variantes se trata de errores fácilmente explicables en la lectura y de cambios de letras (l en vez de ' ' Y 'l y en vez de m); pero no se puede afirmar que aquí no hay nada mus que errores. Más bien habrá que preguntarse frente a muchas variantes si detrás de cuas no se oculta alguna intención.

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VI £os métodos exegéticos en un ejemplo tomado del Antiguo testamento

La investigación exegética de este siglo ha desarrollado un variado abanico de métodos con los que llevar a término el análisis histórico-crítico de un texto bíblico. La tarea más urgente que se le plantea hoy a una reflexión sobre estos métodos, es la de coordinar acertadamente los diversos pasos metodológicos. Se olvida con demasiada facilidad que los nuevos métodos no son simples posibilidades suplementarias que se añaden a los métodos practicados anteriormente. Por el contrario, son los nuevos métodos los que diferencian a los métodos y planteamientos antiguos, cuya validez y practicabilidad tiene que volverse a pensar y circunscribir en cada caso. Así por ej., el método de la historia de la tradición y el análisis estilístico estudian desde un ángulo de mira más preciso una serie de cuestiones que ya antes de la aparición de esos métodos entrevio implícitamente el método de la historia de las formas. De una manera semejante, el método de la historia de la redacción hace avanzar una problemática que antes era tratada por el método de la crítica literaria, aunque, con frecuencia, de manera insuficiente. La investigación exegética no ha tenido siempre ante los ojos este hecho de que son los mismos métodos más diferenciados, y aparecidos con posterioridad, los que diferencian y cualifican a su vez a los métodos que se practicaban con anterioridad. También la pluralidad desconcertante de la terminología que usan hoy nuestros manuales se puede atribuir en parte a ese desacuerdo que reina todavía a la hora de describir los diversos pasos metodológicos. 129

Erich Zenger Por esta razón lo que intentaremos en las páginas siguientes será comprender con exactitud el fundamento de los respectivos métodos y determinar con la mayor nitidez posible cuáles son sus funciones dentro del proceso total del análisis histórico-crítico. A tal propósito responde también la propuesta que hacemos aquí de emplear una terminología consecuente y diáfana para cada uno de los pasos metodológicos. El uso general del elemento «crítica» deberá recordarnos en primer lugar que se trata siempre de un método. Por consiguiente, preferimos hablar de crítica de la redacción, crítica de la tradición, crítica de los géneros, crítica de las formas, que no de historia de la redacción, etc., ya que éstas son más bien el resultado del proceso metodológico. Además, así tendríamos una nomenclatura paralela a los términos de crítica textual y crítica literaria, ya generalizados. La distinción a que aquí se alude entre crítica de las formas y crítica de los géneros, quedará fundamentada cuando se discutan directamente estos pasos metodológicos. La variante que aquí exponemos frente a la metodología usual sigue en lo esencial la concepción metodológica elaborada recientemente por W. RICHTER 1 . Por esta razón elegimos a modo de ejemplo un texto ya analizado por él 2 . Pero no registraremos expresamente los puntos en que nos apartamos de él, ya sea en lo tocante al método o al contenido. El especialista lo advertirá por sí mismo, y al «visitante» la discusión no haría más que confundirle. El texto elegido es Jue 9; y nos ha parecido además apropiado porque, por una parte, es difícil desfigurarlo por prejuicios teológicos y, por otra, necesita precisamente una iluminación metodológica para que quede a la vista su contenido teológico.

1. W. RICHTER, Traditionsgeschichtliche Bonn 21966. 2. Ibid., p. 246-318.

Untersuchungen

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zum

Richterbuch

(BBB 18),

A) OBSERVACIONES PRELIMINARES SOBRE EL TEXTO I.

E L TEXTO

Antes de proceder al análisis propiamente dicho es necesario aclarar un poco el texto en sus peculiaridades lingüísticas y de contenido. Para ello lo mejor es una traducción del texto original (teniendo en cuenta la crítica textual, cf. supra), o al menos una lectura atenta de distintas versiones.

El ejemplo de Jue 9 (el signo: señala los hemistiquios a y b de cada verso). 11

Abimelec, hijo de Jerobaal, se fue a Siquem, junto a los hermanos de su madre. :Les habló a ellos y a toda la familia de la casa del padre de su madre diciéndoles: 2 Hablad a los oídos a todos los notables de Siquem: ¿Qué es mejor para vosotros, que os dominen setenta hombres, todos hijos de Jerobaal, o que os dominé uno solo? : ¡Acordaos de que yo soy hueso vuestro y carne vuestra! 3 Habiendo hablado por él los hermanos de su madre a los oídos a todos los notables: de Siquem conforme a aquellas palabras, :se inclinó su corazón hacia Abimelec, pues se dijeron: éste es hermano nuestro. 4 Le dieron setenta sidos de plata de la casa de Baal de la alianza, :con que pagó a los hombres vagos y perversos que le siguieron. 5 Bajó con ellos a la casa de su padre, a Ofra, y mató a sus hermanos, los hijos de Jerobaal, setenta hombres sobre una misma piedra. «Sólo se salvó Jotán, el hijo menor de Jerobaal, que pudo esconderse. ° Reuniéronse entonces todos los notables de Siquem y toda la ciudadela, y fueron y, por rey, hicieron rey a Abimelec : junto al terebinto de Musab, que está en Siquem. 7 Súpolo Jotán y fue a ponerse en la cresta del monte Garizim; y alzando su voz gritó :y les dijo: Oídme, notables de Siquem, así os oiga elohim a vosotros, 8 Pusiéronse en camino los árboles para ungir rey sobre ellos, :y dijeron al olivo: ¡Sé rey sobre nosotros! 9 Les dijo el olivo: ¿Voy a renunciar a mi pinguosidad, con la 131

Erich Zenger

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

que se honran los dioses y los hombres, para ir a mecerme sobre los árboles? 10Dijeron, pues, los árboles a la higuera: :¡Ven y sé rey sobre nosotros! " Y les dijo la higuera: ¿Voy a renunciar a mis dulces y ricos frutos :para ir a mecerme sobre los árboles? 12 Dijeron, pues, los árboles a la vid: :¡Ven y sé rey sobré nosotros! 13 Y les dijo la vid: ¿Voy a renunciar a mi mosto, alegría de los dioses y los hombres :para ir a mecerme sobre los árboles? 14 Y dijeron todos los árboles a la zarza espinosa: :¡Ven y sé rey sobre nosotros! 15 Y dijo a los árboles la zarza espinosa: Si de buena fe queréis ungirme rey sobre vosotros, venid y poneos a mi sombra, :y si no, que salga fuego de la zarza espinosa y devore a los cedros del Líbano. 16 Ahora bien: si al hacer rey a Abimelec habéis obrado de buena fe y con lealtad; :si habéis obrado bien con Jerobaal y su casa, si lo habéis tratado según el mérito de sus acciones — — 17pues mi padre combatió por vosotros :y exponiendo su vida os libró del poder de Madián; 18 levantándoos hoy contra la casa de mi padre y matando a sus hijos, setenta hombres sobre una misma piedra, :y haciendo rey sobre los notables de Siquem a Abimelec, hijo de una esclava suya, porque es hermano vuestro— 19 si hoy habéis obrado de buena fe y con lealtad con Jerobaal y su casa, :que haga Abimelec vuestra felicidad y que hagáis vosotros la suya. 20 Pero si no, que salga fuego de Abimelec y devore a los habitantes de Siquem y la ciudadela, :y salga fuego de Siquem y de la ciudadela y devore a Abimelec. 21 Retiróse Jotán y emprendió la huida, yéndose a Ber : donde habitó por miedo a Abimelec, su hermano. 22 Tres años fue príncipe Abimelec sobre Israel. a Mandó elohim un mal espíritu entre Abimelec y los notables de Siquem, :se hicieron traición los notables de Siquem a Abimelec, 24 para que llevara sobre sí el asesinato de los setenta hijos de Jerobaal :y la sangre de ellos cayese sobre Abimelec, su hermano, que los había matado, y sobre los notables de Siquem, que le habían prestado ayuda para matar a sus hermanos. 25 Pusieron los notables de Siquem en las cumbres de los montes asechanzas, que despojaban a cuantos pasaban cerca de ellos por los caminos, :y llegó esto a conocimiento de Abimelec 26 Vino a Siquem Gaal, hijo de Obed, con sus hermanos. :Los notables de Siquem pusieron en él su confianza; 27 y salieron al cam-

po, vendimiaron sus viñas, pisaron e hicieron gran fiesta; :y entrando en la casa de su elohim, comieron y bebieron, maldiciendo a Abimelec. 28 Gaal, hijo de Obed, dijo: ¿Quién es Abimelec y quiénes somos nosotros, los de Siquem, para que le sirvamos? ¿No sirvieron el hijo de Jerobaal y Zebul, su gobernador, :a los hombres de Hamor, padre de Siquem? ¿Por qué entonces vamos a servirles a ellos nosotros? 29 ¡Quién me diera este pueblo en mis manos! Yo expulsaría a Abimelec. :Le diría: ¡Refuerza tu ejército y sal! 30 Llegaron a oídos de Zebul, gobernador de la ciudad, las palabras de Gaal, hijo de Obed, :y montó en cólera. 31 Mandó secretamente mensajeros a Abimelec para decirle: :Mira Gaal, hijo de Obed, que ha venido a Siquem con sus hermanos; mira como están sublevando la ciudad contra ti. 32 Levántate, pues, de noche tú y la gente que tienes contigo, :y ponte en el campo en emboscada. 33 Por la mañana, al salir el sol, levántate y despliega frente a la ciudad; :y cuando Gaal y los que le siguen salgan contra ti, haz contra ellos lo que puedas. 34 Levantóse Abimelec y toda la gente que con él tenía, de noche, :y se pusieron en emboscada cerca de Siquem, divididos en cuatro secciones. 35 Salió Gaal, hijo de Obed, y se detuvo a la puerta de la ciudad; :y levantóse Abimelec, y la gente que con él tenía, de la emboscada. 36 Vio Gaal a la gente y dijo a Zebul: Mira, gente que baja de las cumbres de los montes. :Y le dijo Zebul: Son las sombras de los montes que se te hacen hombres. 37 Volvió a hablar Gaal y dijo: Mira, gente que sale del ombligo de la tierra, :y hay un cuerpo que viene por el camino de la encina de los adivinos. 38 Dijóle entonces Zebul: ¿Dónde está ahora tu boca con que dijiste: ¿Quién es Abimelec para que le sirvamos? :¿No es ésa la gente para ti despreciable? ¡Sal, pues, a darle batalla! 39 Salió Gaal, y a la vista de los notables de Siquem, combatió contra Abimelec. * Pero Abimelec lo puso en fuga y él emprendió la huida ante él, :y muchos cayeron antes de llegar a la puerta. 41 Abimelec volvió a Aruma, ."mientras que Zebul impidió a Gaal y.a los suyos permanecer en la ciudad. 42 Sucedió al día siguiente que el pueblo salió al campo. Y lo supo Abimelec, 43 quen, recogiendo a su gente, la dividió en tres secciones y se puso en emboscada en el campo: Vio: mira, el pueblo que sale de la ciudad. Arremetió contra ellos y los machacó.

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Erich Zenger 44

Abimelec y la sección que con él tenía desplegaron y formaron posiciones a la puerta de la ciudad. : mientras los otros dos cuerpos desplegaban contra todos los que estaban en el campo arremetieron contra ellos. 45Abimelec combatió todo el día contra la ciudad, y tomó la ciudad; al pueblo que estaba en ella le dio muerte; : destruyó la ciudad y la sembró de sal. 46 Así que lo oyeron los notables de la fortaleza de Siquem; : se retiraron a la torre del templo de el de la Alianza. 47 Supo Abimelec .que se habían reunido todos los notables de la fortaleza de Siquem; ^ y subió al monte Selmón con toda la gente que con él tenía, y tomando en su mano un hacha, cortó la rama de un árbol y se la puso al hombro, : y mandó a su gente que hiciera prestamente lo que le veían hacer a él. 49 Cortó, pues, también toda la gente cada uno su rama y siguieron a Abimelec. Las pusieron contra la fortaleza y prendiéndoles fuego la incendiaron. :Así murieron todos los notables de la fortaleza de Siquem, unos mil entre hombres y mujeres. 50 Fue luego Abimelec a Tebes, :1a sitió y la tomó. 51 Pero había en Tebes en medio de la ciudad una fuerte torre, en la que se refugiaron todos los habitantes de la ciudad, hombres y mujeres, y cerraron detrás de sí :y se subieron a lo alto de la torre. n Abimelec llegó a la torre y la atacó. :Se acercó hasta la puerta para pegarle fuego. 53 Entonces una mujer le lanzó contra la cabeza un pedazo de rueda de molino :y le rompió el cráneo. 54 Llamó él enseguida a su escudero y le dijo: Saca tu espada y mátame, para que no pueda decirse de mí que una mujer me mató. :E1 joven le traspasó, y murió Abimelec. 55 Viendo los hijos de Israel que había muerto Abimelec, fuéronse cada uno a su casa. 56 Así hizo caer elohim sobre la cabeza de Abimelec el mal :que había hecho a su padre, asesinando a sus setenta hermanos; 5 ?y sobre las gentes de Siquem hizo caer elohim todo el mal que habían hecho, : cumpliéndose en ellos la maldición de Jotán, hijo de Jerobaal.

II.

SORPRENDENTES PECULIARIDADES LINGÜÍSTICAS DEL TEXTO

El análisis supone cierta capacidad y sensibilidad para captar los matices y las particularidades del texto. Si se trata de un texto demasiado conocido y de fácil lectura, conviene distanciarse de él y «revolverlo» metodológicamente. Esto puede lograrse planteando las dos preguntas siguientes: 1) ¿Se encuentran en el texto repeticiones llamativas (incluso verbales)? 2) ¿Se encuentra en el texto un vocabulario llamativo (por ej. giros o fórmulas estereotipadas, fraseología teológica, virajes en la narración, tal o cual concepto interesante)? Para poder responder a la segunda pregunta se requiere cierta familiaridad con el lenguaje del Antiguo Testamento. Pero con ayuda de unas concordancias, un diccionario, un comentario o un vocabulario teológico se pueden entender muchas cosas. Luego se ordenan, catalogan las diversas observaciones. El material así reunido podrá emplearse a lo largo del análisis propiamente dicho según lo exija el fin que se pretende.

El ejemplo de Jue 9 1) Repeticiones llamativas en el texto N.° Versículo 1 2a\\3a 2 3 4 5

3611186 5a||18a 6a\\Sa 6a\\l6a\\m

6 7b\\9a\\lla\\13a \\15a 7 Sa\\15a 134

Observaciones «hablar a los oídos a todos los varones de Siquem» «hermano nuestro/vuestro» «setenta hombres sobre una misma piedra» «fueron» para hacer rey «hicieron rey a Abimelec» (6a) «hacer rey a Abimelec» (16a.í8b) «les dijo» (7b.9a.lla.l3a) «dijo a los árboles» (15a) «ungir..., un/me por rey» 135

Erich Zenger «reina sobre nosotros» «¿voy a renunciar... para ir a mecerme so9 9IU1H13 bre los árboles?» «los dioses y los hombres» 10 9a||13a «ven» 11 106|1126||146 «si de buena fe (15a) 12 15a||16||19a (118,356) «si... habéis obrado de buena fe y con lealtad (16: ...si habéis obrado bien: cf. 8,356: el mucho bien que éste había hecho) con Jerobaal y su casa» (16,19a) 13 156||20a||206 «salga fuego de... y devore» 14 23s||56s Insistencia en el motivo del castigo 15 256||426 «llegó esto a conocimiento de Abimelec» (25b) «y lo supo Abimelec» (42b) 16 27a||42a||336 «salieron al campo» (27a) «salió el pueblo al campo» (42a) 43a|]35a||39¿¡ «salgan contra ti» (33 b) «salía el pueblo de la ciudad» (43a) «salió Gaal» (35a.39a) «¿quién es Abimelec y quiénes somos nos17 28||38a otros... para que le sirvamos?» (28a) «¿quién es Abimelec para que le sirvamos?» (38a) «levántate ...y ponte en emboscada en el 18 32||43a||34||35|| campo» (32) 25a « ...y se puso en emboscada en el campo» (43a) «levantóse .. .y se pusieron en emboscada cerca de Siquem» (34) «levantóse... de la emboscada» (35) «pusieron... asechanzas» (25a) 19 33a||44a||446 «despliega (tus hombres) frente a la ciudad» (33a) «desplegaron» (44a.446) 20 346||43a «cuatro secciones» (346) «tres secciones» (43a) 8

86||106||126||146

136

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento 21 35a||406|¡44a

22 386|]39||45a

23

436||446

24 45a|¡506 Primer balance:

«salió... a la puerta de la ciudad» (35a) « antes de...la puerta» (406) «formaron posiciones a la puerta de la ciudad» (44a) «sal... a darle batalla» (386) «salió... combatió contra Abimelec» (39) «Abimelec combatió» (45a) «arremetió contra ellos» (436) «arremetieron contra ellos» (446) «tomó la ciudad» (45a) «la tomó» (506) a) 8-14 consisten casi exclusivamente en fórmulas repetidas (cf. núms. 6-11) b) 18 consiste fundamentalmente en paralelos literales con el resto del texto (cf. núms. 2.3.5) c) 42-45 tiene muchos paralelos üterales en el resto del texto (cf. núms. 15.16.18-22. 24) d) 46-54 apenas tiene un eco en el resto del texto

2) Modismos llamativos 25

lb.5a.18a

26 2a.3a

«la casa del padre de su (esto es, de Abimelec) madre» en Siquem (16) «la casa de su (esto es, de Abimelec) padre» en Ofra (5a) «la casa de mi (esto es, de Jotán) padre» en Ofra (18a) «hablar a los oídos»: modismo estereotipado, atestiguado ya por textos más antiguos (por ej. Gen 20,8; 44,18; 50,4), usado sobre todo en el siglo vi (cf., entre otros, Gen 23, 13.16 = P; Núm 14,28 —P; Dt 5,1; 31,28. 30; 32,44; Jer 26,15; 28,7) 137

Ejemplo tomado del Antiguo, Testamento

Erich Zenger

27 2b.3b.18b

28 3b

29 6a.20a 30 6a 31 6a.18b.Sb.10b. 126.14&

32 7fc.23a.56a.57a 33 8a. 15a

34 9b.llb.\3b

«soy hueso vuestro y carne vuestra, soy vuestro hermano»: giro formulístico para designar el parentesco (cf. Gen 2,23) = «fórmula de parentesco» usada también para expresar la capacidad de contrato y de confianza en la esfera pública (cf. Gen 29,14; 2Sam 5,1; 19,13.14) = «fórmula de solidaridad»; aquí dividida en dos miembros y predicada de diversos sujetos. «se inclinó su corazón»: modismo estereotipado, en uso sobre todo en el siglo vi (cf. sólo: 2Sam 19,15; Jos 24,23; IRe 8,58; 11, 2.3.4.9; Sal 119,36.112; 147,4; Prov 2,2) «[todos] los notables de Siquem y [toda] la ciudadela.» «proclamaron rey a Abimelec [=«mi padre es rey»]»: ¿etimología popular? «hacer a alguien rey sobre»: término técnico aplicado a la elección de rey en el reino del Norte (cf. ISam 11,15; 2Sam 2,9; IRe 1,43; 12,1; 16,16.21; 2Re 10,5; 11,12; 14,21; 21,24; 23.30) = «fórmula de entronización»; en el verso 6a la formulación pleonástica del original es ya una variante que se desvía de la fórmula; en la «fábula» el «sé rey sobre» es una alusión. elohim «ungir rey sobre...»: término técnico para designar la unción real; como modismo estereotipado sólo se encuentra atestiguado en el reino del Norte (cf. IRe 19,16; 2Re 9,3.6. 12) = «fórmula de unción del rey»; aquí se trata de una clara alusión «mecerse sobre los árboles»: no aparece en ningún otro pasaje del AT. Alusión al cambio frecuente de las ciudades de residencia antes de Samaría (¿880?) 138

35 23a 36 24 37 26-40.46-49 38 32-48

39 39s.50

40 48a

41

55Z>

42 56.57

Primer balance:

«mal espíritu» enviado por Dios: teologúmeno (cf. ISam 16,14-23; 18,10; 19,9) fraseología teológica: «para que llevara sobre sí el asesinato... y la sangre... cayese...» «notables de Siquem» o bien «notables de la fortaleza de Siquem» Acompañamiento de Abimelec: «la gente que tienes contigo» (32a,) «toda la gente que con él tenía» (34a) «la gente que con él tenía» (35b) «la sección que con él tenía» (44aj «toda la gente que con él tenía» (48a) Acompañamiento de Gaal: «la gente que con él tenía (33a) descripción técnica, sorprendentemente lacónica, de una batalla con los siguientes miembros: a) verbo de movimiento (salir ; ir) b) verbo de técnica guerrera (combatir; sitiar) c) verbo de victoria (poner en fuga; tomar) d) noticia de la totalidad de la victoria (campo de cadáveres hasta la puerta de la ciudad) Aquí tenemos un esquema fijo que es típico del tiempo de la primera monarquía ¿Se trata en el fondo de una etimología popular de la palabra Siquem? Abimelec se puso la rama al hombro = sekem = Siquem. «fuéronse c a d a u n o a su c a s a » : m o d i s m o estereotipado (cf. J u e 7,7).

fraseología teológica: «.elohim hizo caer el mal sóbrela cabeza...» (cf. ISam 25,39; IRe 2,32s.44; 8,32). a) 1-6 emplean con relativa frecuencia modismos estereotipados (cf. núms. 26.27. 28) 139

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

Erich Zenger b) fraseología teológica solamente en 23s. 56s. (cf. núms. 35.36.42) c) en general predominan los verbos de movimiento.

B) EL ANÁLISIS I.

HISTÉRICO.CRITICO

LA CRÍTICA LITERAL3

1. El punto de partida metodológico /

Dentro de la investigación histórica toca a la crítica literal averiguar cuál es el texto «auténtico». Cuando se le presenta un texto, ha de comprobar si es unitario, ha de intentar descubrir el origen del todo y de cada una de las partes, para poder juzgar según estos datos la calidad de la información proporcionada por el texto. Desde el siglo XVII la aplicación de este planteamiento crítico-literario fue completando, de forma lenta pero cada vez más consecuente, una interpretación de la Biblia que antes se basaba puramente en el análisis gramatical (filológico). A partir de entonces el historiador se formulaba también ante un texto bíblico las tres preguntas siguientes: 1) ¿Quién es el autor del texto? 2) ¿Cuándo y dónde se escribió? \ 3) ¿De qué fuentes se ha servido el autor? Pronto se demostró que en la mayor parte de los textos veterotestamentarios había participado más de un autor. Por lo tanto para llegar hasta el texto «auténtico» había que descubrir antes de nada las diversas manos que habían trabajado en el texto respecx tivo. Así se buscaban las tensiones que contenía el texto, las con3. STAERK, W., Zur alttestamentlichen Literarkritik. Grundsatzliches und Methodisches, ZAW 42, 1924, 34-47; SEGERT, S., Zur Methode der alttestamentlichen Literarkritik, ArOr 24, 1956, 610421; STOEBB, H.-J., Grenzen der Literarkritik im Alten Testament, TbZ 18, 1962, 385-400; SEELHSMANN, I.L., Hebraüsche Erzahtung und biblische Geschichtsschreibung, ThZ 18, 1962, 305-325; RINGGREN, H., Literarkritik, Formgeschichte, Überlieferungsgeschichte, ThLZ 91, 1966, 641-650; RENOTORFF, R., Literarkritik und Traditionsgeschichte, EvTh 27, 1967, 138-153.

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tradicciones, los cortes, los duplicados, las diferencias de vocabulario, etc., y luego se lo descomponía en sus distintos estratos o en sus distintas fuentes. El mismo Antiguo Testamento ofrecía algunos modelos para explicar cómo esos diversos estratos habían llegado a formar un texto bíblico unitario. Así por ej., los libros de los Reyes dan a entender repetidas veces que constituyen un trabajo de síntesis o un resumen de varias fuentes. Encontramos un proceso semejante con la mera comparación fugaz de la obra del Cronista con los libros que van del Génesis a los Reyes. El libro de los Proverbios adopta e interpreta de manera comprobable algunos pasajes de la doctrina egipcia del Amen-em-ope. Ciertos dobletes que se encuentran dentro del mismo Antiguo Testamento, en contextos diversos, como por ej. el decálogo en Éx 20,l-17||Dt 5,6-21 o la narración de Ezequías e Isaías en 2Re 18,14-20,19||Is 36,1-39,8 indican de manera incontrovertible el procedimiento de una complementación ulterior. El oráculo isaiano de Is 7 fue interpretado y ampliado en el llamado memorial de Isaías (Is 6-9), el cual nos ofrece un modelo de comentario, como lo es Is 24-27 frente a Is 13-23. La elaboración en Is 60 de algunos versos aislados tomados de Is 40-55 responde a la categoría de un erudito «trabajo de escritorio». Esta tendencia a reelaborar, componer o extractar los textos recibidos de la tradición no hace del Antiguo Testamento un caso aislado en el oriente antiguo. También de la epopeya de Gilgamesh, por ej., las excavaciones nos han aportado un buen número de documentos textuales que en parte difieren considerablemente entre sí. Desde luego la crítica literal clásica4, al plantearse la pregunta del origen de un texto veterotestamentario y de su carácter unitario y homogéneo, respondía bastante rápida y rigurosamente en el sentido de la crítica de las fuentes; es decir intentaba descubrir entre los diversos estratos literarios la «fuente» originaria que era la que en adelante acaparaba el interés. Este procedimiento corría el peligro de conceder validez exclusivamente al modelo de elaboración literaria de un texto, y apenas intentaba comprender todo el proceso (el camino y los motivos) que había dado origen al texto 4.

Cf. el «padre de la Iglesia» J. WEIXHAUSEN.

141

Erich Zenger

en cuestión. La referencia apresurada a las «fuentes» se hacía y se hace todavía hoy la mayor parte de las veces, por ej. en la crítica del Pentateuco, según el siguiente esquema: o es J, o es E, o es P; pero semejante decisión no puede tomarse a partir solamente de un texto aislado^ — y sólo con éste contamos al principio del análisis—, sino siempre a partir de la visión conjunta de un contexto más amplio. La cuestión del autor, o de los autores (y por consiguiente también la cuestión de las fuentes del Pentateuco) sólo puede solucionarse legítimamente una vez que se ha estudiado más de cerca el carácter peculiar de tales textos (el cual no aflora simplemente de las contradicciones y repeticiones observadas por la crítica literal). La investigación de la historia de las formas ha demostrado que la mayor parte de los textos del Antiguo Testamento han recorrido a menudo una larga historia preliteraria, la cual ha repercutido en la forma con que se ha ido fijando por escrito a lo largo de su tradición. Sólo cuando se ha llegado a conocer en la medida de lo posible la historia completa, oral y escrita, de un texto concreto, se puede plantear la cuestión de su relación con otros textos. Si es posible llegar a conocer tal relación (lo que no ocurre siempre, por ej., en los Salmos), se tendrá una base más amplia para determinar de manera fehaciente la identidad del autor o autores del texto (por consiguiente también las llamadas fuentes del Pentateuco). Esto quiere decir en concreto que lo mejor es dejar a un lado la cuestión del autor hasta que se haya analizado la forma, el género, la tradición y la redacción del texto. De aquí la necesidad de determinar con mayor exactitud la conexión de la crítica literal con los restantes pasos metodológicos. Aquélla ya no se pregunta hoy día por la autenticidad del ^ texto, sino que sólp_puede preguntarse rwr_su (^rácter jmjitario. ' Esto tiene lugar por medio de una disección del texto en cuestión, dividiéndolo en fragmentos que, considerados en sí mismos, cons;x tituyan unidjd^jdej>easa^ento_.c>._de acción. Semejante unidad puede pensarse en cada caso como obra de un «autor» (la crítica literal no puede precisar más; así como también ha de dejar pendiente la cuestión de si se trata de unidades de origen oral u escrito, cosa que habrá de decidirse en los siguientes pasos metodológicos); para proceder luego a la investigación de su forma, 142

Ejemplo tomado del Antigüe Testamento

/ su género y su tradición. La disección de un texto en las citadas unidades puede tener lugar de dos maneras: 1) positivamente: empezando por considerar una nueva unidad cuando empieza un nuevo tema o un nuevo episodio; 2) negativamente: tal unidad queda destruida por la presencia de narraciones dobles y de tenV siones internas. Aquí emplearemos el término técnico «unidad menor» para designar esos trozos unitarios que han resultado de /. la disección del texto por la crítica literal. Una unidad menor está determinada por estas tres características: /) se manifiesta'por medio de un nuevo comienzo; 2) el tema o acontecimiento que empieza con ella se desarrolla consecuentemente (es decir, sin contraX dicciones ni repeticiones) y llega 3) al resultado que persigue. Desde luego la crítica literal no podrá diseccionar un texto en puras unidades menores. Los trozos restantes que no llenan las condiciones de tales unidades menores, reciben aquí el nombre técnico de «fragmentos». Puede darse también el caso (por ej., en los Salmos) de que el texto sujeto a análisis consista simplemente en una sola unidad. Entonces se puede pasar inmediatamente al análisis de su forma, género, etc. Una vez que la crítica literal ha dividido el texto en varias unidades menores y fragmentos, los compara entre sí y procura descubrir entre ellos una primera coordinación recíproca y una % relativa estratificación. Comprueba negativamente cuáles son las unidades y fragmentos que no poseen un origen común, y positivamente cuáles de ellos pueden tener un origen común, sin llegar a descri/ bir este último con más detalle. Los criterios para calibrar esas conexiones positivas o negativas de tipo crítico-literal son las series de pensamientos o de sucesos que pueden darse por encima de las pequeñas unidades, así como los modismosUamatiyos (co-x muñes o exclusivos) de las mismas unidades y fragmentos. A diferencia de la crítica literal corriente, no se va más allá del mismo texto que se ofrece a examen. / En un paso ulterior se estudia finalmente si las mismas unidades y fragmentos proporcionan alguna clase de indicios que permitan construir una cronología o estratificación relativa. Ésta se suele dar cuando dentro del texto analizado las unidades o fragmentos están tan fuertemente relacionados entre sí que una unidad 143

Erich Zenger presupone formal o materialmente la(s) otra(s), requiriéndose al mismo tiempo para ambas, por razones de crítica literal (cf. supra) una procedencia distinta. Este hecho sólo se puede explicar si la \ primera unidad ha sido conocida por el «autor» de la segunda. Pero la elaboración de las conexiones crítico-literales no sirve para atribuir inmediatamente a ciertos «autores» cada una de las unidades. Lo único que nos da esa elaboración es el orden en que se han de analizar las diversas unidades y fragmentos en los siguientes pasos metodológicos. Una imagen puede aclararnos la función fundamental que corresponde a la crítica literal, dentro del proceso del análisis ' histórico-crítíco de un texto. En cierto modo la crítica literal desmenuza el texto en una serie de piedrecitas que luego son estudiadas en ulteriores pasos metodológicos; la crítica de las formas comprueba su forma individual, la crítica de los géneros su uso habitual, la crítica de las tradiciones su procedencia material, y la crítica de la redacción su ensambladura dentro del conjunto; el objetivo final es que vuelvan a unirse constituyendo el mismo \ mosaico del texto en cuestión, pero ahora entendido genéticamente.

/

2. El procedimiento metodológico de la crítica literal abarca según lo dicho los siguientes pasos: 1) La delimitación crítico-literal a) Agrupamiento de los duplicados (motivos, relatos, tendencias dobles). b) Agrupamiento de incongruencias y contradicciones (en el mismo texto y en el contexto inmediato en relación con personas, topografía, cronología, representaciones, acciones, modismos). c) Minucioso examen crítico-literal en vistas a delimitar las unidades menores y fragmentos (análisis del texto verso por verso). d) Agrupamiento de las unidades menores y de los fragmentos así delimitados. 2) Ordenación crítico-literal

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento a) Unidades y fragmentos que posiblemente tienen el mismo origen. b) Unidades y fragmentos que necesariamente tienen distinto origen. c) Intento de establecer una relativa clasificación de las unidades y fragmentos dentro del texto analizado.

3. El ejemplo 1) Delimitación crítico-literal a) Agrupamiento de los duplicados 43 2.5.24||8,30 44 5.24||18

setenta hijos de Jerobaal || de Gedeón asesinato de los setenta por Abimelec || por los siquemitas 45 23s||26-41 el mal espíritu enviado por Dios hace que los siquemitas traicionen a Abimelec || Gaal subleva a Siquem contra Abimelec 46 34-40||42-45 doble combate y victoria total de Abimelec contra los siquemitas desde la emboscada II batalla en campo abierto 47 40||41 expulsión de Gaal perseguido por Abimelec || por Zebul b) Agrupamiento de incongruencias y contradicciones 48 ls=cap 6-8 el lugar de la acción cambia repentinamente de Ofra a Siquem; sólo 8,31 sabe algo acerca de una concubina de Gedeón en Siquem, pero nada de sus aspiraciones al dominio de la ciudad 49 1.28=8,31 Abimelec es designado con la fórmula «hijo de Jerobaal»; en 8,31 su padre es Gedeón; 50 2=36 la alternativa entre oligarquía y monarquía a que se refiere el v. 2 no juega ningún papel en la decisión de los siquemitas en 3& 51 2 = 6 la naturalidad con que se corona rey a Abimelec en el v. 6 supone la monarquía como

144

145 Schreiner, Introd. 10

Erich Zenger

52 2=6.16.18=22

53 4=46

54 5(i=6

55 2.5.24.56 56 6.20=46-49

57 6.16-21 =resto de Jue 9 58 8-15= ls

59 8-15=2

60 8-15=6

61 8-15=6

62 8-15=16-21

fonna normal de gobierno; por lo que resulta poco auténtica la alternativa que plantea el v. 2 diversas denominaciones del ejercicio de gobierno de Abimelec: «dominar», «hacer rey», «ser príncipe» diversos títulos otorgados al dios de los siquemitas: Baal de la alianza o bien El de la alianza en secuencia inusitadamente rápida dos acontecimientos destacados, cada uno fijado localmente en un punto: matanza de los setenta sobre una única piedra y proclamación de Abimelec como rey junto al terebinto distinto número de los hijos de Jerobaal: 70, 71 y 72 «ciudadela» y «fortaleza»: ¿diferentes denominaciones del mismo edificio, o edificios diferentes? sólo los v. 6.16-21 saben que Abimelec es rey de Siquem; los sucesos narrados en los v. 25.3 lss incluso lo excluyen la fábula y el relato tienen protagonistas diferentes: en aquélla los árboles ( = los que eligen un rey), en éste Abimelec ( = el rey) la fábula y el relato tienen tendencias diferentes: aquélla se refiere solamente a la monarquía, éste plantea la alternativa oligarquía-monarquía la fábula y el relato tienen un ritual diferente: en aquélla es una entronización con unción, en éste solamente entronización la fábula y el relato tienen un número distinto de candidatos reales al trono: en aquélla son varios árboles, en éste sólo Abimelec de hecho la fábula y el relato presentan circunstancias 146

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

63 8-15=16-21

64 8-15=19b.20b

65 8-21 =40-54

66 17=cap. 6-8 67 17 = 1-6

68 17s=16.19.20

69 186

70 18b=8,31

diversas que deciden en cada caso la aparición de las consecuencias anunciadas: el comportamiento simultáneo a la proclamación de rey y el comportamiento anterior la fábula y el relato tienen un distinto portavoz que anuncia las consecuencias: en un caso es el mismo rey ( = la zarza espinosa) y en el otro una tercera persona ( = Jotán) en la fábula y en el relato es distinta la proporción de personas a las que alcanzan las consecuencias: en aquélla son sólo los electores del rey ( = los árboles), en éste son los electores del rey y el mismo rey el final que sufren Jos siquemitas y Abimelec sólo responde en parte a la fábula y a la maldición de Jotán: sólo en los v. 46-49 los siquemitas mueren abrasados, en los v. 40-45 son muertos a golpes; por el contrario, Abimelec no muere ni a manos de los siquemitas ni abrasado por el fuego; Jue 6-8,3 no sabe que la victoria de Gedeón significara la conquista de Siquem el v. 17 considera a Siquem como parte del reino de Israel, mientras que en los v. 1-6 la ciudad aparece como una unidad política independiente el v. 17s hace irreales las condiciones puestas en los v. 16.19.20: mientras por una parte son los mismos acontecimientos los que deben servir de juicio, por otra éste se anticipa ya en el v. 17s se menciona en tercera persona a los ciudadanos de Siquem, que es a los que sin embargo se dirige el discurso distinta situación de la madre de Abimelec con respecto al padre de éste: una vez esclava, y otra, concubina 147

Erich Zenger

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

El v. 1 marca, con respecto al capítulo anterior (Jue 8) un comienzo claramente nuevo. Abimelec entra en acción como un nuevo protagonista. El escenario cambia de Qfira, donde tuvieron lugar Jue 6-8, a Siquem (cf. n.° 48). El padre de Abimelec se llama aquí

Jerobaal, mientras que en Jue 8,31 es Gedeón (cf. n.° 49); el doble nombre de Jerobaal-Gedeón en 8,31 es, desde el punto de vista de la historia de los nombres, una formación artificial (literaria). El v. 2 ofrece dos diferentes puntos de vista en la argumentación de Abimelec en favor de su dominio: la alternativa oligarquíamonarquía y la fórmula del parentesco (cf. n.° 27), La pretensión de los hijos de Jerobaal de gobernar sobre Siquem no se puede fundamentar en el contexto de nuestro verso; Jue 6-8 no sabe nada del dominio de Gedeón sobre Siquem. También este detalle constituye una separación de 9,lss con respecto a Jue 6-8. En el v. 2a llama la atención el dato ampuloso «setenta hombres, todos hijos de Jerobaal». El v. 3G relata, ciñéndose literalmente al v. 2a (cf. n.° 1), la ejecución de la propuesta de Abimelec. En el v, 3& los siquemitas se deciden por Abimelec. La única razón que dan para ello es la fórmula de parentesco; la alternativa mencionada en el v. 2a no parece pesar nada en su decisión (cf. n.° 50). Con todo, esta pequeña incongruencia no requiere ninguna operación crítico-literal. El empalme del v. 4 no es del todo fluido; no se dice por qué recibe Abimelec los 70 sidos de plata, ni para qué ajusta a sus seguidores. Tampoco nos enteramos de ello en el curso ulterior del texto. Ciertamente que los 70 sidos de plata hacen pensar en los 70 hijos de Jerobaal. El v. 5 mendona a Ofra como nuevo lugar de la acción. La colocación de la palabra Ofra detrás de «la casa de su padre» es insólita. Según Jue 6,11.24; 8,27.32 Ofra es la residencia de Gedeón cuyos 70 hijos, según Jue 8,30, se hallan igualmente allí. A éstos se les llama en el v. 5 «hermanos» de Abimelec, a pesar de que la madre de éste es sólo «esclava» (v. 18) o «concubina» (Jue 8,31) de su padre (cf. n.° 70). Con respecto al v. 2 ofrece un orden distinto de palabras: «sus hermanos, los hijos de Jerobaal, setenta hombres», con inusitada aglomeración de aposiciones. El adjetivo «todos» del v. 2 aquí se ha suprimido, puesto que Abimelec no mata a Jotán. Queda oscuro si el número de los hijos de Jerobaal es 70 (en el v. 2 «todos» = 70), 71 ó 72 (los 70 asesinados más Jotán y Abimelec). El v. 6 nos traslada otra vez en rápida sucesión a Siquem (cf.

148

149

71 22.55=resto Jue 9 72 23s.56s=22-55

73 25=26-41

74 25=36

75 34=43 76 40=42

77 55=23-54

sólo en los v. 22,55 se habla de Israel, por lo demás se trata siempre de Siquem el carácter de castigo que se recalca en los v. 23s.56s no desempeña ningún papel en los v. 25-55 es casi imposible que en el v. 25 esté Zebul en Siquem, tal como se desprendería de los v. 26-41 que lo presentan en la ciudad: de lo contrario los siquemitas no habrían podido comisionar a los salteadores; por lo menos tendrían que habérselo anunciado a Abimelec. Pero el v. 25 dice: «llegó esto a conocimiento de Abimelec» diversa función estratégica de «las cumbres de los montes»: por una parte escondrijo de los salteadores puestos por los siquemitas; por otra, camino por el que avanzan las tropas de Abimelec distinta táctica de Abimelec: una vez cuatro secciones y otra tres a pesar del campo sembrado de cadáveres que se extiende hasta la puerta de entrada de Ja ciudad, en el v. 42 el pueblo vuelve al día siguiente a salir tranquilamente a trabajar al campo en el v. 55 el acompañamiento de Abimelec es repentinamente «los hijos de Israel», mientras que hasta entonces sólo se había hablado de «la gente que con él tenía»

c) Examen crítico-literal de las unidades menores y de los fragmentos

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Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

n.° 54) y además introduce un nuevo grupo de gente, los habitantes de la «ciudadela». Con su entronización, Abimelec alcanza la meta que se había propuesto en el v. 1. La naturalidad con que Abimelec es coronado rey en el v. 6 presupone la existencia de la monarquía como forma usual de gobierno. En tal caso es poco consecuente la alternativa que se plantea en el v. 2. Así pues, en la unidad que forman los v. 1-6 se dan. varias irregularidades, que, sin embargo, no justifican ninguna operación de tipo crítico-literario. Pero habrá que tenerlas en cuenta en el análisis sucesivo. Con el v. 7 comienza una nueva sección. En ella corresponde el papel principal a Jotán; Abimelec parece haber desaparecido del escenario por el momento. Los oyentes son «los notables de Siquem»; no se menciona expresamente a la ciudadela. El v. 8 no requiere necesariamente ir precedido del v. 7. Falta una fórmula de introducción a la fábula. No se dice claramente que es Jotán quien la pronuncia; más aún, el v. 16, que desde el v. 7 es el primer discurso claramente puesto en boca de Jotán, podría empalmar muy bien con el v. 7. Los v. 8-15 forman una unidad con sentido propio. El propósito que intentan realizar los árboles desde el v. 8 se hace realidad en el v. 15. Así pues, habrá que delimitar los v. 8-15 como una pequeña unidad, dado que además presentan varias irregularidades y contradicciones con respecto a su contexto inmediato. Se diferencian de éste en la respectiva presentación de los protagonistas (cf. n.° 58), del objetivo (cf. n.° 59), del ritual (cf. n.° 60), del número de candidatos reales a la corona (cf. n.° 61), de la circunstancia que decidirá la aparición de las consecuencias anunciadas (cf. n.° 62), del portavoz que anuncia las consecuencias (cf. n.° 63) y del círculo de personas a las que atañen las consecuencias (cf. n.° 64). El v. 16 vuelve a dirigirse directamente a los mismos siquemitas, a los que se refiere el v. 7. Los v. 17.18 son un paréntesis que interrumpe la hilación existente entre los v. 16 y 19, y, por tanto, hay que separarlo de éstos, pues el paréntesis no se toma en serio las condiciones alternativas propuestas en los v. 16.19.20. Mientras son los mismos acontecimientos los que deben constituir el juicio, éste se anticipa en el v. 17s (cf. n.° 68). En el v. 186 en vez de «haciendo rey de

los notables de Siquem a Abimelec», se esperaría leer más bien: «haciendo rey vuestro...» El v. 19» repite literalmente la mayor parte del v. 16 (cf. n.° 12). Ambos versículos constituyen como un marco alrededor de los v. 17s, que decíamos había que delimitar. Si es así tenemos aquí el caso típico de la «inclusión», tan usada en el Antiguo Testamento. Al incluir una unidad en otra, la pieza incluida queda enmarcada por la repetición de la misma frase o idea de la pieza incluyente (cf. a modo de ilustración 2Cró 12,2-9 y IRe 14,25s). Esto es necesario para que el hilo «antiguo», que quedó interrumpido por la inclusión, pueda reanudarse sin perder su sentido. En casos particulares se puede volver a tomar el miembro anterior o posterior del marco. ¿Es aquí el v. 16 ó el v. 19a el que se repite? El v. 16 responde a la situación del v. 6s. En cambio, el v. 19a tiene ante la vista la matanza de los hermanos el día de «hoy», empalmando así con el «hoy» del v. 18, de manera que cuadra menos con el v. 7 (¿o es que el asesinato y el discurso de Jotán ocurrieron el mismo día?). Así pues, el v. 19a pertenece a los versículos incluidos 18s. Las últimas palabras del v. 16 «si lo habéis tratado según el mérito de sus acciones» (v. 166) no se repiten en el v. 19o. Dado que según su contenido estas palabras están en íntima relación con el v. 17s, habrá que contarlas también como pertenecientes al paréntesis, que de esta manera abarcaría los v. !6bB-l9a. Esta pieza no cumple las condiciones de una unidad menor, sino que es un fragmento.

150

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Los v. 196-20 continúan de manera coherente la frase de Jotán empezada en el v. 16a. El v. 21 corresponde, como acotación, al v. 7. La sección v. 7.l6aba. 196-21 forma una unidad menor. El discurso iniciado por Jotán en el v, 7 se detiene hasta su huida a Ber en el v. 21. El v. 22 debe deslindarse de los v. 21 y 23. Es una anotación que, con su interés por Israel, queda aislada en medio de la narración (cf. n.° 71). En el v. 23s es elohim el nuevo protagonista. El carácter de castigo que se pone de relieve en estos versos no juega después ningún papel en el enfrentamiento entre Abimelec y Siquem (cf n.° 72). Por lo demás, Abimelec no encuentra la muerte en la lucha

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Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

con Siquem, sino ante la fortaleza de Tebes. El v. 24, con los dos infinitivos que presenta el texto original, empalma con dificultad con el v. 23; pero no por eso habrá que separarlo de él, pues su contenido concuerda bien. El v. 25 difícilmente puede ser el castigo anunciado en el v. 23s para Abimelec, por lo tanto, hay que deslindarlo de él. Pero es un versículo que tampoco forma originalmente una unidad de sentido con el siguiente. La actuación de los siquemitas en el v. 25 apenas es posible si está en Siquem Zebul, el gobernador de Abimelec, tal como aparece en los v. 26-41. De lo contrario, los siquemitas no podrían colocar tan fácilmente a los salteadores. Por lo menos Zebul tendría que haber dado aviso a Abimelec; sin embargo, en el v. 25 sólo se dice de manera impersonal y pasiva «llegó a conocimiento» (cf. n.° 73). Las «cumbres de los montes» que se mencionan en el v. 25 aparecen también en el v. 36, pero con otra función. En el v. 25 son el escondrijo de los salteadores, en el v. 36 son el camino por el que avanzan las tropas de Abimelec (cf. n.° 74). También esto justifica el que separemos el v, 25 de lo que sigue. La entrada en escena de Gaal en el v. 26 marca una nueva sección en el curso de los acontecimientos. La acción de Gaal termina en los v. 40 y 41. La sublevación de los siquemitas contra Abimelec en los v. 26ss, provocada por Gaal, es un duplicado de los v. 23s, donde Dios mueve a los siquemitas a la insurrección. No se puede distinguir claramente si el final de la pequeña unidad está en el v. 41 o ya en el v. 40. La doble expulsión que tiene lugar, primero a cargo del mismo Abimelec (v. 40) y luego de alguna manera post festum a cargo de Zebul (v, 41), habla más bien en favor de una separación de ambos versos (cf. n.° 47). Los v. 42-45 forman en sí mismos una unidad menor. En el v. 45 Abimelec pone fin a la nueva situación que se produce al salir los siquemitas al campo. Una crítica del contenido aconseja también deslindar estos versículos de los v. 26-40. A pesar del campo lleno de cadáveres que según el v. 40 llegan hasta las mismas puertas de la ciudad, en el v. 42 el pueblo al día siguiente ya vuelve a salir al campo para trabajar (cf. n.° 76). En los v. 42-45 tampoco hay ninguna huella de una estancia de Zebul en Siquem. El v. 46 introduce una nueva escena cuyos «héroes», los nota-

bles de la fortaleza de Siquem, encuentran la muerte en el v. 49. Los v. 46-49 constituyen una unidad menor. En el v. 50, con el asalto de Abimelec a Tebes, comienza otra escena. La estrategia se asemeja a la de los v. 46-49. Las dos veces la población se retira a la fortaleza, que en ambos casos Abimelec quiere incendiar. Pero esta vez a Abimelec le cuesta la vida. Los v. 50-54 forman una pequeña unidad que hay que deslindar del v. 55, ya que aquí la comitiva de Abimelec la forman inesperadamente «los hijos de Israel» (cf. n.° 77). El v. 56s interpreta el destino de Siquem y de Abimelec como castigo de Dios. A este carácter punitivo ni siquiera se ha hecho alusión en la exposición de los hechos mismos (cf. n.° 72). Por tanto, desde el punto de vista crítico-literal hay que delimitar estos versículos, tanto más cuanto que las unidades menores precedentes están terminadas.

152

d) Agrupamiento de las unidades menores y fragmentos delimitados Unidades menores: 1-6 7.16aóa. 19621 8-15 26-40 42-45 46-49 50-54 Fragmentos 16bB-19a 22 23s 25 41 55 56s

:

Camino de Abimelec hacia la corona Amenaza de Jotán Camino de la zarza espinosa hacia la corona Victoria de Abimelec sobre Gaal Victoria de Abimelec sobre la ciudad de Siquem Victoria de Abimelec sobre la fortaleza de Siquem Muerte de Abimelec en el asalto a Tebes

: Palabras amenazadoras de Jotán : Nota sobre el dominio de Abimelec sobre Israel : Nota sobre el castigo de Dios : Nota sobre los salteadores colocados a la entrada de Siquem : Vuelta de Abimelec y expulsión de Gaal a cargo de Zebul : Reacción de los israelitas ante la muerte de Abimelec : Nota sobre el castigo de Dios 153

Erich Zenger

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

2) Ordenación crítico-literal a) Unidades y fragmentos que posiblemente tienen un mismo origen: a) 26-40.46-49.50-54: estas unidades presentan una serie coherente de acontecimientos. P) \-6H.\6aba.. 196-21: el dato «súpolo Jotán» al principio del v. 7 empalma directamente con los v. 1-6. Y) 22.55: ambos fragmentos se interesan por «Israel». 5) 23s.5ós: ambos fragmentos presentan casi el mismo vocabulario (cf. n.° 14) y se relacionan recíprocamente según el esquema promesa-cumplimiento. s) l-6.7.16a¿oc. 196-21.23s.56s: la presencia común de elohím hace suponer una relación (cf. P). b) Unidades y fragmentos que necesariamente tienen distinto origen: a) 8-15 = l-7.16aba.l9b~21: cf. las contradicciones que comentábamos antes entre la fábula y el relato (cf. n.os 58-64). P) 8-15 = 26-40.42-45.46-49: el final sufrido por los siquemitas sólo en parte concuerda con la fábula; sólo en los v. 46-49 perecen abrasados, en los v. 40-45 son degollados (cf. n.° 65). y) 26-40 = 23s: o es Gaal quien subleva a los siquemitas contra Abimelec, o es Dios (cf. n.° 45). 3) 1-6 = 46-49: terminología diferente para designar al dios de los siquemitas (cf. n.° 53) y la acrópolis (cf. n.° 56). s) 166P-196 = l-6.23s: o estaban presentes los siquemitas cuando la matanza de los setenta, o no lo estaban. c) Intento de establecer una clasificación relativa de las unidades y fragmentos dentro del texto analizado: a) 1-6.7.Í6aba.í9b-2l presupone 8-15. Son unidades que, por una parte, no tienen un origen común (cf. ba), pero que, por otra, poseen características lingüísticas comunes que no se pueden pasar por alto (cf. n.os 12.13). Esto sólo se puede explicar si el autor de 1-6.7.16aba.l9b-21 tenía a la vista la unidad 8-15. P) 42-45 presupone 25.26-40. No se pueden pasar por alto los llamativos paralelos lingüísticos que se dan en estas unidades (cf. n.os 15.16.18-22). Sin embargo, no indican un origen común, sino que deben explicarse por una imitación intencionada:

N.° 15: En el v. 25b se trata de una verdadera noticia sobre los salteadores; el contenido del v. 42¿ es sók> el dato pálido de la salida del pueblo de la ciudad. N.° 16: En el v. 27a el pueblo sale al campo para la fiesta; a partir de ahí se trama la conjuración de Gaal. El v. 42a resulta extraño, pues no se ve por qué la salida del pueblo ha de excitar a Abimelec a la lucha. La nota no es más que un dato externo sobre la situación, con lo cual muestra su origen artificial. N.° 18: En el v. 25a la asechanza de los salteadores es un medio adecuado al fin; asimismo es una buena táctica la asechanza nocturna de Abimelec y su tropa en los v. 32.34.35. La emboscada de las huestes de Abimelec en el v. 43, después de la salida de los siquemitas, tiene menos sentido. N.° 22: Las repeticiones de los v. 35a y 40b están logradas: por medio de un simple cambio de papeles, mientras se mantiene la misma indicación geográfica, muestran la victoria total de Abimelec. V. 35: junto a la puerta de entrada, Gaal, seguro de la victoria — en el campo, Abimelec; v. 40: junto a la puerta de entrada solamente Abimelec, el auténtico vencedor; en el campo Gaal, o lo que es lo mismo sus tropas aniquiladas. El detalle de la puerta de entrada tiene mucho menos sentido en el v. 44cr. Pero cobra importancia si se supone el uso intencionado de la puerta de entrada, análogo al que hacen los v. 35.40. Tampoco esto dice nada a favor de la originalidad. Los n.os 19.20.21.23.24.25 apenas contienen indicios de una imitación intencionada; pero el hecho de que aparezcan tantas veces en

154

un texto tan breve es un argumento contra su carácter originario. Los v. 42-45 habrán de considerarse como una imitación lograda. Como tal presuponen los v. 25.26-40. Y) 23s.56s suponen como marco por lo menos 26-40.46-54. 8) 16¿P-19a presuponen 7.16aba.l9b-21, ya que sólo así se da el fenómeno, ya aludido, de la «inclusión». Según lo dicho hasta aquí, la crítica literal sugiere continuar con el análisis de las unidades en el siguiente orden: 8-15; 26-40; 46-49; 50-54; 42-45; 1-6; 7.l6aba.l9b-2í. 155

Ejemplo tomado del Antiguó Testamento H

LA CRÍTICA DE LAS FORMAS 5

1. El punto de partida metodológico La reciente ciencia literaria ha llegado al conocimiento de que un texto «vive» esencialmente de su peculiar configuración lingüística; conocimiento que tampoco puede ya pasar por alto la exégesis bíblica. Dado que el texto tal como lo encontramos (más exactamente: la unidad menor delimitada por la crítica literal) es ante todo una formación lingüística, el primer camino que conduce hasta él es el análisis de esa su forma lingüística. Cuando decimos «forma» de la unidad, entendemos todos los elementos formales de su configuración lingüística (sintaxis, figuras literarias, tópicos, formas estructurales, etc.), que primero se toman y describen fenomenológicamente. Se trata, por lo tanto, del análisis estilístico y estructural de la unidad; se inquiere cómo está articulada, cuál es su dinámica interna y qué pretende decir; en resumen, la crítica de las formas es la búsqueda del «rostro personal» de la unidad. La forma lingüística no es un vestido que se pueda cambiar, sino que el texto concreto va ligado a ella. La unidad de forma y contenido radica en la esencia misma del lenguaje. Para la comprensión de un texto veterotestamentario es requisito indispensable el análisis del estilo, ya que sólo así se puede conocer el «lugar» y, por tanto, el significado de una palabra, de un giro o de un período en un lenguaje tan característico como es 5. KONIG, E., Stttistik, Bhetorík, Poetik in Bezug auf die biblische Literatur, Leipzig 1900; KOHLEB, L., Deuterojesaja stilkritisch untersucht (BZAW 37), Berlín 1923; BAUMGARTNER, W., Ein Kapitel vom hebrátschen Erzahlungsstil, en Eucharisterion Gunkel i, Gottinga 1923, 145-157; MUILENBURO, J., A Study in Hebrew Rhetoríc: Repetition and Style, VTS i, 1953, 97-111; ALONSO-SCHSKEL, L., Die stiUstische Analyse bei den Propheten, VTS 7, 1960, 154-164; WEISS, M., Wege der neuen Díchtungswissenschaft in ihrer Anwenthing auf die Psalmenforschung, Bibl. 42, 1961, 255-302; ALONSO-SCHOKEL, L., ErzShUamst im Buche der Richter, Bibl. 42, 1961, 143-172; ALONSO-SCHOKEL, L., Hermeneutics in the Light of Language and Llterature: CBQ 25, 1963, 371-386; WEISS, M., Einiges über die Bauform des ErzShlens in der Bibel, VT 13, 1963, 456-474; ALONSO SCHSKEL, L „ Estudios de poética hebrea, Barcelona 1963; WEISS, M., Weiteres über die ErzShlens in der Bibel, Bibl 46, 1965, 181-206; GERLEMAN, G., Bemerkungen zum cittestamentUchen Sprachstil, en Studia Bíblica et Semítica (Fs.-Vriezen), Wageningen 1966, 108-114; DOMMERSHAUSEN, W., Ldtwortstil in der Ruthrolle, en Theotogie im Wondel, Munich 1967, 394-407; DOMHERSHAUSEN, W., Die Estherroüe, Stil und Ziel einer alttestamentlichen Schrift (SBM 6), Stuttgart 1968; MUILENBURG, J., Form Criticism and Beyond: JBL 88, 1969, 1-18.

156

el del Antiguo Testamento. En un grado mayor que nuestras culturas modernas, el Antiguo Testamento vive en la contextura de un lenguaje muy hecho. Al interpretar Un texto veterotestamentario hay que tener en cuenta una serie de fuerzas que influyeron en su configuración lingüística, como son la predilección que sienten los orientales por los giros estereotipados, la fijación del lenguaje por obra del culto y de la corte real, la extensión relativamente limitada de la tradición oral y escrita, y, particularmente, el proceso de transmisión oral de esa misma tradición.

2.

El proceso metodológico de la crítica de las formas comprende, por tanto, los pasos siguientes:

1) Un análisis sintáctico-estüístico detallado (el intento de describir verso por verso la sintaxis y el estilo de la unidad), El análisis de los elementos sintácticos atiende al uso del verbo (por ej., forma narrativa, actual, puntual) así como el del nombre (por ej., disposición especial de las palabras para poner algo de relieve, combinaciones peculiares de las mismas), y sobre todo el carácter propio de las frases (por ej., oraciones construidas de forma complicada o artificial; yuxtaposición o subordinación de oraciones; oraciones simples, circunstanciales, causales, etc.). Pero no basta con registrar cada uno de estos elementos; hay que preguntarse por su función en el texto (por ej., una serie de oraciones simples o de formas enunciativas puede caracterizar el curso rápido de la acción; una modificación sorprendente del orden normal de las palabras da un acento especial a la frase, etc.). El análisis de los elementos estilísticos se centra en las figuras lingüísticas y retóricas (por ej., juegos de palabras, simbolismo de números o sonidos, palabras clave, enlaces verbales, figura etimológica, paralelismo, quiasmo, etc.). Con frecuencia, es necesario establecer la presencia de tales elementos para evitar una interpretación exagerada o falsa de algunas formulaciones que a nosotros nos resultan menos comprensibles, pero que dentro del lenguaje veterotestamentario resultan naturales y menos misteriosas. Así es como, por ej., sucesivas repeticiones habrán de identificarse 157

Erich Zenger

Ejemplo tomado deí Antiguo Testamento

El camino de la za.l9¿>-21.23s.56s. Esta unidad cuenta cómo el camino de Abimelec hacia la monarquía se convirtió en su destino; precisamente el asesinato de sus posibles rivales en el trono fue la maldición que acabó aniquilándolo a él mismo.

III.

LA CRÍTICA DE LOS GÉNEROS*

1. El punto de partida metodológico Cada unidad menor tiene, además de su «fisonomía personal», una forma típica. El lenguaje nunca está completamente sometido al poder y disposición del individuo. El lenguaje es una institución humana, y como tal brota siempre de la vida de una comunidad 6. GUNKEL, H., Die Grundprobteme der israelitischen íiteraturgeschichte. en id., Reden und Aufsatze, Gottinga 1913, 29-38; BERNHARDT, K.-H., Die gattungsgeschichtliche Forschung am Alten Testament ais exegetische Methode. Ergebnisse und Grenzen: Aufsatze und Vortrage zur Theologie und Religionswissenschaft 8, 1959, 5-45; RICHTER, W., Traditionsgeschichtliche Vntersuchungen zum Richíerbuch (BBB 18), Bonn 21966, 344-399.

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Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

y a la comunidad se refiere. El que habla una lengua emplea, quiéralo o no, un acervo de formas lingüísticas que —por así decirlo, sin que el hombre haga nada de su parte — se desarrollan dentro del lenguaje mismo y se elaboran a partir de él. En cierta medida el lenguaje se compone a sí mismo según lo que haya que decir. Al ser un reflejo de la experiencia, está sometido él mismo a sus mismas leyes: experiencias semejantes crean, en un ámbito lingüístico temporal y espacialmente similar, formas lingüísticas semejantes, que son típicas de esa situación. A esas formas lingüísticas típicas las llamamos «género» (Gattung). La situación en la que viven se llama en exégesis, desde H. GUNKEL, «situación vital» (Sitz im Leben: la referencia vital o temporal, la circunstancia sociológica, el uso, la práctica, el «lugar» espiritual, temporal y geográfico que ocupan el autor o los oyentes y lectores). Tanto el género como la situación vital pueden darse lo mismo en el ámbito de la tradición oral que en el de la escrita. Si pertenecen al campo de la tradición escrita, se suele hablar de «género literario» y de «encuadre en la literatura». Antes de cualquier reflexión, y partiendo de nuestra propia experiencia vital, es claro que al interpretar un texto es necesario atender a su género y a su situación vital. La predicación de un cardenal ante un público numeroso forzosamente ha de tener un género distinto que el diálogo de unos enamorados, aun cuando en ambos casos el tema sea el mismo. Calibraremos de manera muy diferente las fórmulas que pueden encontrarse en un folleto de propaganda o en el discurso de un político la noche de su elección, las que se emplean en la carta de un amigo o en el texto de un contrato oficial. El camino metodológico que permite adoptar esa actitud diferenciadora incluso frente a un texto bíblico, es lo que se llama crítica de los géneros. Ella es la que proporciona «al intérprete algo así como el tono y el ritmo de la partitura que trata de leer y de tocar, tanto en su conjunto como en detalle. Lo que está escrito ciertamente no llegaría al oído del intérprete con el sentido que le quiso dar el autor, si aquél no empezara por interpretar correctamente la clave, el tono y el ritmo de las notas» 7. 7. H.W. WOLFF, Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1964, p. 159.

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Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

En la ciencia literaria moderna (que por lo general sólo distingue tres géneros: épico, lírico y dramático8) no se usan de modo uniforme los términos de «forma» y «género». La misma ciencia bíblica apenas suele distinguir entre ambos. La división terminológica que proponemos aquí entre formas_(= todos los.elementos deL ljtjx^guraráón..ll^l^íP^í^vidual) y ^^^(^^^cpt^^-z r^tón lingüística típica, condicionada por las circunstancias sociológicas), nos parece necesaria porque una forma puede realizarse, según su función y su contenido, en un género distinto. Por ej., Is 14,4-21 presenta la forma de un canto fúnebre, pero desde el punto de vista del género es un poema satírico. Éx 20,1-17/Dt 5, 6r21 tiene como elementos formales una fórmula de autopresentación, una prohibición, un mandato, una enumeración en forma de lista; pero como género hay que incluirlo en el «derecho de la Alianza». En mi opinión, el discutidísirno formulario de alianza aparece en el Antiguo Testamento no como un género sino como una forma. Un texto, que desde el punto de vista de los géneros habría que calificar como tratado de teología de la historia, puede tener la forma de un diálogo (por ej., ISam 10,6-16) o de una homilía (por ej., ISam 12).

esto supone que se ha hecho el análisis de la crítica de las formas y que se conocen los géneros literarios más importantes del Antiguo Testamento, para lo cual este volumen quiere ofrecer una introducción en capítulo aparte. 2) La determinación de la situación vital, o más concretamente del encuadre literario: las primeras preguntas que pueden dar la clave de esa situación son éstas: «¿Quién es el que habla? ¿Quiénes son los oyentes? ¿Qué sentimientos dominan la situación? ¿Qué efecto se pretende?»9 Otros indicios pueden ser los giros (expresiones hechas), las fórmulas (el género en forma breve), las representaciones y alusiones que aparezcan en la unidad correspondiente. Finalmente, el propio género, una vez conocido, es una referencia a la situación. Así como, por una parte, el género se puede deducir de la situación, así también el género una vez establecido puede ayudar a describir mejor la situación.

2. El procedimiento metodológico de la crítica de los géneros abarca los siguiente pasos: 1) La determinación del género: tomado en su sentido estricto y original, un género sólo puede determinarse.por medio de la comparación de varias unidades (por lo menos dos) que presenten una estructura semejante (es decir, articuladas por una intención semejante), de manera que se puedan describir los elementos que tienen en común como típicos de las mismas. Sin embargo, lo que ocurre normalmente es que la unidad en cuestión se incluye en uno de los géneros previamente elaborados por la investigación exegética, es decir, que se explica a partir de éstos. Ahora bien, 8. Es de todo punto necesario mantener esta distinción contra K. KOCH, Was ist Formgeschichte, Neukirchen 21967, p. ó5. H. ZIMMERMANN, Neutestamentliche Methodenlehre, Stuttgart 1967, p. 135, distingue de otra forma.

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3. El ejemplo La fábula de los v. 8-15 I) La determinación del género Una comparación con la unidad de 2Re 14,9, que tiene una estructura semejante, da como resultado en los v. 8-15 la presencia de elementos característicos de una fábula transmitida originariamente de forma independiente. Elementos sintáctico-estilísticos en 2Re 14,9b: También 2Re 14,9b está en estilo narrativo, comienza con una inversión, consta de alocución (imperativo) y respuesta (aquí una acción). Se trasponen al reino vegetal o animal sucesos tomados de la vida humana. La estructura resultante es similar: Situación Demanda

«La zarza espinosa del Líbano envió a decir al cedro del Líbano: «Dame tu hija para mujer de mi hijo»

9. H. GUNKEL, Dle Grundprobleme der israelittschen Literaturgeschichte en id., Reden und Aufsatze, Gottinga 1913.

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Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

Respuesta En eso pasó por ahí una fiera del Líbano y pisoteó la zarza espinosa».

fuerza suficiente para denigrarla abiertamente. Entonces utilizan la fábula y atacan a la monarquía en su representación más solemne que es la elección.

El fin que persigue la unidad es asimismo crítico: El inferior sale siempre perdiendo en contacto con el que está más arriba, debido a la fuerza del destino (la fiera anónima). Así pues, se pueden destacar los siguientes elementos formales del género:

El relato oral de los v. 26-40 1) Determinación del género La crítica de las formas ha señalado elementos típicos del género de la narración (oral). Son éstos:

a) La fábula emplea una narración traspuesta al reino animal o vegetal, de cuyo sentido aparente hay que deducir un segundo sentido, que es al que propiamente apunta. b) Gusta del diálogo como recurso estilístico. c) Originalmente se entiende por sí sola; de ahí que su origen carezca de contento, interpretación o doctrina adicionales. d) Su objetivo es hacer una crítica a alguna experiencia negativa. Su disfraz se debe a cierta situación forzada de la que es im posible hacer una exposición unívoca. Por eso acude a la ambigüedad del sentido aparente. 2) La situación vital Una fábula, que tiene que recurrir al instrumento de la ambigüedad para poder criticar un estado de cosas, supone una situación de opresión y falta de libertad. Los v. 8-15 critican la monarquía. Por lo tanto, presuponen su existencia, o más concretamente una experiencia negativa de la misma. La institución a que se hace referencia es la monarquía electiva, y la. fórmula de unción del rey (cf. n.os 31.33) consta sólo en el reino del Norte; ambos datos hacen suponer que la patria de la fábula es el reino de Israel. En tal caso lo más pronto que se la podría situar cronológicamente sería durante el reinado de Jeroboam i (que empezó hacia el 931 a.C,), y lo más tarde cuando la fundación de Samaría, por Omrí (en el 880 a.C.) como ciudad residencial estable, con lo que terminó la «oscilación» de las capitales residenciales (cf. n.° 34), Pero la experiencia negativa de la monarquía es posible ya bajo el duro gobierno de Jeroboam. La fábula tiene su origen en círculos cultivados (cf. su forma ingeniosa) que sufrían bajo la opresión pero que no tenían 172

a) Predominio de los indicativos que marcan el ritmo fundamental en un avance consecuente hacia el objetivo, y que, por tanto, no puede ser interrumpido por ninguna inversión. b) Construcción claramente articulada, en nuestro caso por el elemento de la alocución. El diálogo, que no falta en ninguna narración auténtica, domina aquí la escena principal (34-38). c) El principio y el final ciertamente que suelen estar marcados con mayor vigor que aquí: falta por completo la exposición inicial, y el final suena demasiado esquemático. d) Las circunstancias concomitantes no están en oraciones verbales de indicativo, sino en forma de frases nominales (FN). e) Ausencia de fórmulas y de enunciados categóricos. í) Disposición escénica de los actores: tres personajes (Gaal, Zebul, Abimelec), que sólo pueden enfrentarse alternativamente; división en un protagonista y dos personajes de segundo orden. 2) La situación vital Faltan en la narración unos esquemas y una fraseología que permitan determinar con más detalle su marco espiritual. Pero la construcción bien articulada nos remite a la categoría de narradores profesionales que puede situarse en el tiempo anterior a la monarquía, ya que la narración presenta rasgos de una gran antigüedad. Así es como ni Abimelec ni los siquemitas aparecen como israelitas. La fiesta otoñal del v. 27 ofrece todavía la apariencia de una fiesta yahwista. Las expresiones «el interior de la tierra» y «la encina de los adivinos» (v. 37), que apuntan por completo a producir un efecto narrativo, parecen darse por conocidas, cosa que también habla en favor de una antigüedad relativamente elevada. 173

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Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

El trenzado narrativo de los v. 26-40.46-54 1) Determinación del género Acabamos de definir los v. 26-40 como narración (oral). Con todo, el comienzo y el final no estaban tan claramente marcados como sería típico de la narración. Al principio faltaba la exposición usual. El final, en los v. 39s, presentaba ya elementos que en estilo esquemático nos aproximan al género «relato», aunque sin destruir el carácter narrativo del mismo cuerpo. En el análisis de las formas que hicimos en los v. 46-54, hubo asimismo observaciones que son características del género «narración»: una serie de indicativos1 interrumpida, o más bien articulada, por una alocución; ningún giro tópico; triple número de personajes; clara conducción del relato hacia el resultado apetecido, que era el dato del éxito (Siquem) o fracaso (Tebes). Desde luego no se pueden pasar por alto las diferencias existentes entre el cuerpo de los v. 2,6-40 y el de los v. 46-50: los detalles están parcamente explicados, los personajes son poco plásticos a excepción de Abimelec, sobre todo se insinúan elementos objetivo-informativos (en especial 50-52). Los elementos «objetivos» tienen siempre la función de establecer el contexto más amplio sin destruir por eso el carácter narrativo del conjunto. Así pues, cabe determinar la unidad de los v. 26-40.46-54, desde el punto de vista del género, como un trenzado narrativo. Consta de tres pequeñas; unidades, lo cual responde a la predilección que se sentía por el número triple de personajes y de escenas en las narraciones. El arranque brusco, y las transiciones «objetivo-informativas» entre las pequeñas unidades, tendrán que volver a ser objeto de discusión cuando hagamos el análisis de las tradiciones. 2) La situación vital El trenzado narrativo no tiene ningún tipo de giros acuñados que nos den algún indicio sobre la patria espiritual de su autor. En todo caso no existe ningún interés religioso, ya que cuando se narra el incendio del templo de Baal no se hace el más mínimo comentario teológico ni se añade una sola palabra de elogio o de reproche. Todo lo más la expresión «la casa de su Dios», en el v. 27, muestra que el autor es consciente de su propio punto de vista religioso, sin que por eso lo haga entrar en escena. De Siquem

y de Tebes conoce no sólo detalles topográficos sino también sus costumbres específicas. Todavía no puede encontrarse ninguna huella de la llamada importancia anfictiónica de Siquem, tal como se refleja, por ejemplo, en Jos 24. Un indicio útil para la localización temporal y local del autor podrían ser los mismos sucesos que se cuentan: o se trata de rivalidades existentes entre ciudades cananeas, o de acontecimientos relacionados con la «conquista de la tierra» por parte de Israel. Desde el tiempo de la monarquía se hacen intentos en Israel por establecer nexos históricos más amplios. También la forma esquemática que presenta el relato de la batalla (cf. n.° 39) nos remite a la primera época de la monarquía. Por último, la discreción con que se destaca la tragedia de la muerte de Abimelec, que no pretende despertar una alegría malsana sino compasión, hace el efecto, con su estilo sensible, de que estamos en tiempos tranquilos y de sentimientos delicados, y no en una época de rudos y crueles enfrentamientos. También este dato sugeriría que la patria espiritual del trenzado narrativo es la era davídico-salomónica. Como además el compositor de la historia de la sucesión en el trono cita como ejemplo la muerte trágica de Abimelec (2Sam 11,21), cabe pensar incluso en la época de Salomón.

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El marco histérico-teológico de los v. 1-7.16aba.l9b-21.23-24. 56-57 1) Determinación del género Es imposible clasificar la perícopa en el género de la narración (oral) debido a las observaciones hechas en la crítica de las formas: falta de construcción, abundancia de personajes que entran en escena pero que aparecen con poco relieve, uso de giros estereotipados, fraseología teológica, diferente empleo de la alocución, etc. Sin embargo, se encuentran elementos que apuntan en la dirección del relato. Pero tampoco éstos cumplen su función específica: la exposición es ya una parte de la acción misma (v. 2), la alocución no articula sino que incluso lleva el peso máximo (v. 2) o es parte de la acción (v. Í6aba. 196-20), la inversión no contribuye a la articulación sino sólo a subrayar un elemento específico (v. 56s), los giros tópicos parecen estar fuera de su situación (v. 6) o al menos no quedan 175

Erich Zenger necesariamente insertos en el desarrollo lógico (v. 2-3). Todo esto habla contra el carácter de una narración original. Más bien se trata de una «narración imitada» que conscientemente se compuso o construyó como tal, sin dejarse conducir por el tema mismo del relato. Así se explican también las irregularidades señaladas en los n.°s 50.51.52.54, que si bien no destruyen el carácter unitario de la narración, tampoco pueden pasarse por alto. Parece que aquí el autor tuvo que juntar diversos elementos, necesarios para su composición. También el cambio que ha experimentado en el v. 6 la fórmula de entronización, muestra que no se trata de una narración en el sentido original de la palabra, pues ésta conserva una relación inmediata con los acontecimientos. La fórmula de entronización no sólo está aquí fuera de su encuadre vital, sino que asume una función completamente nueva. El original hebreo juega con la raíz «rey», por lo que la fórmula de entronización queda deformada y sirve al mismo tiempo para presentar y para interpretar la acción. También la fraseología teológica empleada (cf. los n.os 35.36.42) ilustra el carácter interpretativo de la perícopa. Asimismo la construcción rebuscada de los v. I6aba.l9b-21 se explica mucho mejor suponiendo una composición escrita. 2) La situación literaria Como quiera que se trata de un género escrito, hay que preguntarse por su puesto en la literatura. ¿Es posible reconocer una función literaria a la perícopa? Las resonancias de los v. 8-15 (cf. n.os 12.13) y la función de un marco que ejerce la perícopa muestran de manera evidente que los v. l-7A6aba.l9b-21 fueron compuestos para que acotasen la fábula, y los v. 23-24.56-57 sirvieran de marco al trenzado narrativo. El objetivo de estos encuadres es poner de relieve el propósito de ambas narraciones. El primer marco relaciona la fábula con la situación descrita en el v. 6, al tiempo que con los v. 16aba.í9b-2l da a la fábula una perspectiva de futuro. De esta forma la fábula se convierte en profecía; es decir, que sólo el curso de los acontecimientos anunciados decidirá cuál de las dos condiciones se cumple y si la crítica de la fábula alcanzó realmente a la monarquía representada por Abimelec. El marco de los v. 23-24. 56-57 sitúa el trenzado narrativo, que en su origen sólo pretendía

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento despertar compasión, bajo el arco tenso de la amenaza y el cumplimiento de una maldición (muy grato a una interpretación histórica). Este conocimiento de la técnica de enmarcamiento e interpretación que tiene el autor, nos da la posibilidad de clasificar también la unidad de los v. 42-45 dentro de su género y de la historia de su origen. Los elementos de imitación literal, señalados ya al hacer la crítica literaria, y la aplicación intencionada de recursos estilísticos (cf. supra), descrita en la crítica de las formas, cuadran bien con la intención «enmarcadora» que hemos consignado aquí. Al mismo tiempo el v. 20a deja ver la función que tiene la unidad de los v. 42-45. Al autor del «marco» le pareció que en el trenzado narrativo todavía no estaba suficientemente descrita la ruina de los siquemitas que estos versículos. anuncian amenazadoramente. De hecho, allí sólo se decía que se luchó delante de Siquem y en el recinto del templo, sin hablar para nada de una destrucción completa de Siquem. El autor llena ese hueco con los v. 4245. Gracias a este marco la fábula y el trenzado narrativo adquieren una función totalmente nueva, y por lo mismo también una nueva «situación» (de esta manera los v. 26-40 tienen ya un tercer «enclave»...). 3) La situación vital del autor del marco Para deducir el encuadre espiritual e histórico de este autor hay que fijarse sobre todo en cómo carga el acento sobre sus versículos. Entre sus recursos destacan la repetida insistencia con que presenta el camino sangriento de Abimelec hacia la monarquía, la insistencia en la completa destrucción de la ciudad de Siquem y la reiterada aparición de la raíz «baal» (en el nombre de Jerobaal: v. 1.2.5. (dos veces).16.24.57; en la designación de los notables de Siquem como «fia'oíé»: v. 2.3.6.23 (dos veces).24; la modificación probablemente intencionada del «El de la alianza» del trenzado narrativo (v. 46b) por el «Baal de la alianza» (v. 4a). El juego de palabras que hace al transcribir la fórmula de entronización procedente del reino del Norte (con lo cual al mismo tiempo la interpreta), como el propio género elegido, muestra que al autor no sólo le interesa el reinado de Abimelec: junto con él y a través de él se trata de valorar la monarquía del reino del Norte. Para ello la fábula ofrece el terminus a quo, es decir, la época de

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177 Schremer, Ititrod. 12

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Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

Jeroboam. Ya casi se ha hecho costumbre la aniquilación sangrienta de la casa real reinante para llegar al poder (cf. IRe 15,27ss: Basa aniquila a la casa de Jeroboam; IRe 16,16: Zimrí asesina a Elá, el hijo de Basa; 2Re 10: Jehú elimina a los setenta hijos de Acab). A partir de esta genealogía sangrienta del reino del Norte se comprende el tono pesimista del autor. Da querer localizarlo con más detalle, se podría ver en él a un crítico de la casa de Omrí. El reinado de los omridas, cuyo oscuro comienzo fue un pronunciamiento, terminó con la sangrienta aniquilación de toda la familia real después de Acab. La política ambiciosa y sin escrúpulos de Acab, y el culto a Baal que fomentó especialmente su mujer Jezabel (cf. la erección de un templo de Baal en la capital de Samaría), seguramente que no sólo provocaron las iras de un Elias. La «maldición» que lanza el profeta contra Acab (IRe 21,19.21-24) nos da una buena idea del círculo espiritual al que también podría pertenecer nuestro autor.

es decir, describe los diversos estadios que han recorrido las unidades dentro de la tradición (tradición popular, colección, complementación e interpretación), así como los motivos que las llevaron a insertarse en el texto actual. A diferencia de la historia de la redacción (cf. infra), la crítica de la tradición estudia la historia del fragmento textual a partir de los indicios que él mismo proporciona; el enfoque es, por lo tanto, vertical. No así la crítica de la redacción, cuyo punto de vista es horizontal y siempre considera el texto dentro su contexto más amplio. La tradición (oral y escrita), en cuanto proceso y en cuanto contenido, era uno de los pilares fundamentales sobre los que se apoyaba la existencia de Israel. Por consiguiente, tiene una importancia especial a la hora de interpretar un texto veterotestamentario. La correcta inserción del texto en la (historia de la) tradición de Israel puede darle dimensiones teológicas que lo coloquen bajo una luz insospechada. Un texto ha de interpretarse de distinta manera según se halle relacionado —aquí naturalmente sólo pueden trazarse unas líneas muy esquemáticas— con la teología jerosolimitana (inclinada al sistema y a las fórmulas enfáticas; ligada a instituciones como la monarquía y el culto) o con la teología del norte (más crítica, más condicionada en sus fórmulas por la situación concreta; con una mayor acentuación del carisma y de la palabra de Yahveh que se dirige inmediatamente al hombre; pero en cambio con menos «eco» en el pueblo; (cf. las fuertes tendencias sincretistas que se daban en el reino del Norte). Asimismo hay que tener en cuenta su pertenencia a una de las épocas principales de la formación de tradiciones dentro del Antiguo Testamento; no es lo mismo que un texto proceda de la época en que comenzó la monarquía con David y Salomón, con una profunda conciencia teológica, o de la época del exilio, teológicamente bastante desorientada.

IV.

LA CRÍTICA DE LA TRADICIÓN10

1. El punto de partida metodológica La crítica de la tradición analiza el camino que han recorrido las unidades menores y sus diversos elementos materiales y formales. Su tarea es averiguar la prehistoria de los motivos e ideas teológicas, y especialmente ver si las distintas unidades estuvieron precedidas de tradiciones formadas (sólo como tales nos son asequibles). Es la que clasifica las unidades en las diversas líneas de tradición del Antiguo Testamento y la que, llegado el caso, establece la comparación histérico-religiosa con las corrientes e ideas del antiguo oriente. Finalmente es ella la que escribe la historia de las diferentes situaciones vitales que han ido viviendo las unidades hasta que llegaron a constituirse en el texto que tenemos delante; 10, KRAUS, H.-J., Zur Geschichte des Überüeferungsbegriffs in der alttestamentttchen Wissenschaft, EvTh 16, 1956, 371-387; FOHRER, G., Tradition und Interpretatlon im Alten Testament, ZAW 73, 1961, 1-30; AHLSTROM, O.W., Oral and Written Transmlssion: Some Constderations, HThR 59, 1966, 69-81.

178

2.

El proceso metodológico de la crítica de la tradición comprende los pasos siguientes:

1) La cuestión de la existencia previa de motivos y tradiciones ya formadas. 179

\

Erích Zenger

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

2) La historia de la tradición de cada una de las unidades. 3) La ordenación de las unidades en las lineas de tradición del Antiguo Testamento.

parece que en ella tenía su marco propio el elemento «Abimelec, hijo de Jerobaal» y asimismo «Jotán, el hijo menor de Jerobaal». También podrían proceder de la tradición la indicación incomprensible «sobre una misma piedra» y el dato local «junto al terebinto». 2) La historia de la tradición de cada unidad La historia de la tradición del texto analizado puede representarse aquí esquemáticamente:

3. El ejemplo 1) Tradiciones y motivos anteriores El trenzado narrativo de los v. 26-40.46-54 Los elementos «historizantes» observados en los v. 39s y 50 se destacan de su contorno dentro del trenzado narrativo. Por esta razón difícilmente serán originales. Entonces tendríamos que en la perícopa 26-40 los v. 26-38 representarían una tradición anterior ya formada, cuya frase final habría contado probablemente la desatinada fuga de Gaal. El autor del trenzado narrativo sustituyó esta frase final por los v. 39s, para tener así una transición a los v. 46-49. Como quiera que el v. 50 intenta emplear la misma técnica de la transición «historizante», resulta verosímil ver también en los v. 46-49 y 51-54 tradiciones ya formadas, anteriores al autor. La fábula de los v. 8-15 Aquí apenas se puede comprobar la extensión y el tipo de la tradición anterior. Ciertamente que las dos fórmulas proceden de la tradición. Asimismo es posible que se hayan tomado de ella los diversos motivos, ya que las «fábulas de plantas» (cf. 2Re 14,9) pertenecen al repertorio normal de la tabulación. La construcción artificiosa de la fábula habla en todo caso en contra de una creación instantánea. Así pues, es verosímil que se trate de un préstamo de la tradicional. El marco de los v. l-7.16aba.19b-21.23.24.41-45.56.57 Por supuesto que este autor se encontró con la fábula y el trenzado narrativo anteriores a él. Pero nuestro análisis crítico de los géneros ha descubierto la ausencia de una exposición inicial, tal como suele darse normalmente en las narraciones. También es muy difícil que el v. 26 haya sido el comienzo del trenzado narrativo. Es probable que le precediera una narración sobre el origen y la subida de Abimelec. Hasta qué punto el autor tuvo delante esta narración, es algo que ya no se puede establecer. En todo caso 180

Función Género Unidad Tradición Narración Placer de Uso popular 26-38 narrar como parte: 46-49. 51-54 26-40. 46-54 Trenzado Preocupación Colección narrativo por contextos más amplios Crítica Fábula Uso popular 8-15 social Colección e l-16aba. 19b-21.23s. interpreta26-54. 56s ción

Relato imitado

Meditación histórica

Situación Círculo de narradores de la época anterior a la monarquía Clima culto del tiempo de Salomón Reino del norte después de la separación de los reinos Círculos fieles a Yahveh en los tiempos después de Ajab

3) Ordenación de las unidades en las líneas de tradición del Antiguo Testamento Dado que a nosotros lo que nos interesa es sobre todo el aspecto metodológico, bastará con hacer aquí un bosquejo esquemático de esta ordenación. El trenzado narrativo es todavía irrelevante desde el punto de vista teológico. A través del marco de la interpretación queda inserta en la historia de la tradición del reino del norte (cf. también el uso de elohim como denominación de Dios). Son sobre todo los complejos desde los cuales se podría iluminar nuestro texto en el sentido de la historia de las tradiciones: a) la historia de la tradición del reino de Israel (cf. el diferente enjuiciamiento que se hace de Saúl, el primer rey de Israel, en los llamados textos monárquicos y antimonárquicos del libro primero de Samuel); b) la historia de la tradición de Siquem (cf. Gen 12,6; 33,20; 35,4; 34; Jos 24; IRe 12, más abajo se darán algunas explicaciones al respecto, al hacer una interpretación histórico-salvífica). 181

Erich Zenger Desde el punto de vista de su «preocupación espiritual» (A. Jonuestro complejo textual pertenece al grupo de textos que se dedican a interpretar teológicamente el momento teológico actual a base de inscribir acontecimientos actuales en tradiciones anteriores (cf. de manera semejante la reinterpretación que se hace en IRe 17-19 de antiguas tradiciones sobre el profeta Elias, a base de inscribir en las guerras arameas los manejos de la reina madre Jezabel y toda la situación de Israel).

LLES)

V.

LA CRÍTICA DE LA REDACCIÓN "

1. El punto de partida metodológico La crítica de la redacción considera al texto dentro del amplio contexto horizontal en que se encuentra. Estudia el trabajo realizado por los «redactores», es decir, aquellos varones que «compilan las tradiciones particulares, orales o escritas en colecciones parciales, o bien formando con ellas composiciones mayores y las "redactan", es decir, las expurgan, las reelaboran lingüísticamente, las ordenan, enlazan y enmarcan por medio de anotaciones, y, por último, les imprimen un acento o un sello teológico nuevo» a. Dado que la Iglesia cristiana ha tomado como su libro sagrado la forma «redactada» del Antiguo Testamento (y no una de sus formas previas), el resultado de la crítica de la redacción adquiere una importancia teológica especial — ¡cosa que ignoran los críticos literarios clásicos! —. El hecho de que, por ej., las dos narraciones de la creación que nos presenta el Génesis en sus capítulos 1 y 2, tan diferentes entre sí, hayan sido yuxtapuestas sin correcciones por un redactor, nos indica ya que estos textos no pretenden ser leídos como un acta mosaica de la creación.

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento 2. El proceso metodológico de la crítica de la redacción comprende los estadios siguientes: 1) La ordenación de los fragmentos: a diferencia de la crítica literaria tradicional, que solía descalificar tales fragmentos como puras «glosas», aquí se intenta averiguar la función que desempeñan en el texto'. 2) La cuestión de las «fuentes»: una vez que la crítica de las formas, de los géneros y de la tradición ha analizado cada una de las unidades desde su respectivo punto de vista, disponemos de una base más amplia para examinar la posibilidad de que tales unidades pertenezcan a complejos literarios mayores y, con ello, el problema clásico de la crítica literaria por sus autores. Junto a los argumentos que antes solía presentar la «crítica de las fuentes», pueden aparecer ahora una serie de rasgos comunes en el campo de la configuración formal y retórica, en el origen del mismo ámbito tradicional, en la misma historia del género, etc., todo lo cual puede reforzar la asignación del texto a un «estrato de fuentes». En el caso de la crítica del Pentateuco la pregunta ulterior acerca de las fuentes tiene la ventaja de que sólo al final del trabajo se introduce en él una hipótesis general (por mucho que nuestra hipótesis vigente sobre el Pentateuco sea la mejor que tenemos por el momento ¡no deja de ser una hipótesis!). 3) La intención de la(s) redacción(es): una vez conocido el contexto horizontal más amplio, empieza la posibilidad de describir el lugar espiritual y la concepción teológica de los redactores con más exactitud de la que permitía hasta ahora el texto aislado. Desde luego que todo esto supone un previo análisis general del contexto general. 3.. El ejemplo13

11. ROHDE, J., Díe redaktlonsgeschichtliche Methode, Einführung und krttische Sichlung des Forschungsstandes, Berlín 1965; TILESSE MINETTE DE, M. Noth et la Redaktipnsgeschichte des Livres historiques, en HAURET, C H . , AUX grands carrefours de la révélatlon et de Vexégise de l'Ancien Testament, Brujas 1967, 51-75; STEIN, R.H., What is Redaktionsgeschichte?, JBL 88, 1969, 45-56. 12. R. PESCH, art. Redaktor, en A. GRABNER-HAIDER, PrakHsches Bibeltexikon, Frlburgo de Brisgovia 1969, p. 925.

182

1) La ordenación de los fragmentos restantes v. I6ba-19a.22.25. 41.55 13. La crítica de la redacción supone el análisis previo del contexto más amplio en el que se encuentra el texto que se pretende analizar. Aquí no podemos ofrecer ese análisis previo. Sencillamente aceptamos sus resultados para poder ejemplificar el paso metodoló-

183

Erich Zenger Los v. 16fra-19fl.22.55 coinciden en establecer una referencia a Israel. Los v. 16b$-19a relacionan la victoria sobre los madianitas, que según Jue 6-9 fue granada por Gedeón para los israelitas, con Siquem, convirtiendo así a la ciudad en una parte de Israel. Así las cosas, también se puede extender a Israel el reinado siquemita de Abimelec, que es lo que ocurre en el v. 22. Por último no deja de ser consecuente que luego en el v. 55 se «israelice» asimismo la tropa de Abimelec. Con una técnica elemental se abre aquí un vasto marco. Se procede incluso con sensibilidad literaria: tanto el v. 22 como el v. 55 están' antes de las notas teologizantes del autor del «marco». Una técnica parecida y una tendencia igualmente «israelizante» se encuentran también en el resto del libro de los Jueces: 3,12fl6a.l4-15cia.30; 4,l«.2.3a.23s; 5,316 (sin número); 6,1 (sin número).2a; 8,28 (sin número). Ahora bien, partiendo de estos pasajes resulta problemático que el número exacto «tres años» proceda de esta mano «israelizante», ya que no responde a su costumbre habitual. Pero entonces también resulta problemático que sea el mismo redactor el que una vez reproduce el dominio de Abimelec con la raíz «rey» ((v. 186) y otra vez con la raíz «señor» (v. 22). Dada su técnica relativamente estereotipada, esto es inverosímil. Si se supone que el dato de los tres años procede de una mano distinta (cf. infra), es más probable que la misma mano lo haya modificado en el mismo versículo y no en el v. 18. El v. 25 no ofrece ninguna clase de argumentos para que se le atribuya a esa mano. Probablemente se trata aquí de una nota antigua que el autor del marco del trenzado narrativo adoptó por tener una preferencia especial por el «motivo de la emboscada» (cf. su propio v. 43). El v. 41 es seguramente una nota que el autor del «marco» del relato incluyó antes de su «construcción», que son los v. 42-45. Es posible que el dato de la estancia de Abimelec en Aruma le haya venido dado por la tradición anterior. Tal vez le pareció necesaria la expulsión de Gaal por parte de Zebul por no saber ya qué hacer con la presencia de Zebul en los v. 42-45.

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

gico (cf. W. RICHTER, Dle Bearbeitungen des tRetterbuches» in der deuteronomischen Epoche, BBB 21, Bonn 1964).

2) La cuestión de las «fuentes» El análisis no daba como resultado la existencia de dos relatos independientes, que hubieran sido indicio de contextos más amplios igualmente independientes. En todo caso se desprendía una edición «enmarcadora» del capítulo, comprensible sin tener en cuenta la redacción «israelizante» que acabamos de esbozar. Así pues, cabe preguntar si en el resto del libro de Jueces se puede encontrar esa mano enmarcadora. El enlace lo establece Jue 9,2: a base de un juego de palabras y motivos, lanza un cabo que engancha con Jue 8,22, Allí Gedeón rechaza la merecida oferta que le hacen los israelitas de que «reine» sobre ellos, mientras que aquí Abimelec no escatima ningún medio para alcanzar el «reinado». A este autor de 8,22, que es, por lo tanto, el que «enmarca» el complejo narrativo sobre Abimelec, hay que atribuirle además: 3,13.27-29; 4,4o.6-9.11.176; 6,26-5.11617.25-27o. 3160.32.33s; 7,1.9-llo.22.23s.25-8,3.4.10-13.22s.29.31. Este «enmarcador» reunía tradiciones de guerras de Yahveh en cuyo centro hubiera la figura de un héroe: Ehúd (Jue 3), Barak (Jue 4), Gedeón (Jue 6-8) y Abimelec (Jue 9). Mediante una localización artificial de estas tradiciones, podía montar una narración que abarcara toda la tierra al oeste del Jordán. Por medio de un encuadre temporal daba la impresión de una historia continua, aunque sin entrar en demasiados detalles. También la identificación de Jerobaal con Gedeón se debe a sus armonizaciones. Para ello tuvo que atribuir a Jerobaal los setenta hijos de Gedeón, tuvo que trasladar a Gfra la residencia de Jerobaal y convertir a la madre de Abimelec en la concubina de Gedeón. Las tensiones que surgen de todas estas modificaciones quedan compensadas para él por la posibilidad de hacer una composición más vasta. 3) El propósito de las reelaboráciones a) El «enmarcamiento». Ahora se puede completar, a partir del contexto más amplio, lo que se dijo antes, al hablar de la crítica de los géneros, acerca del lugar espiritual del autor del marco. Quien traza el «marco» es el autor de un libro sobre un salvador, originariamente independiente, que comprendie Jue3*-9* y en cuyo centro está la figura de Gedeón, el caudillo llamado por Dios. Es el guerrero carismático de Dios y el jefe ideal en la

184

185

Erich Zenger

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

guerra de Yahveh. En contraste con la historia sombría de Abimelec, su figura resultará mucho más atrayente, y la crítica del reinado de Abimelec será más dura: el violento rey se arrastra a sí mismo y a su ciudad a la ruina total, mientras que el salvador llamado por Dios, que no lleva a cabo sus guerras para sí mismo sino para su gente, obtiene la salvación de su pueblo. El castigo de Dios se contrapone a la ayuda divina en la necesidad. Asimismo se pueden determinar ahora con más detalle el tiempo y el lugar de este autor. La importancia que da a las instituciones norteñas de la guerra de Yahveh y de la figura del salvador, lo sitúan claramente en el reino del norte. La inserción de la profetisa en Jue 4, confirma la conjetura hecha más arriba de que se encuentra próximo a los círculos proféticos. También corrobora nuestro emplazamiento temporal: dentro de su marco geográfico Guilead ya no juega ningún papel; lo cual nos remite asimismo al tiempo de Ajab. b) La elaboración israelizante. Aquí se trata de una edición posterior del libro del caudillo salvador (Jue 3*-9*). A este redactor no le interesan tanto las figuras aisladas. Lo que pretende es subrayar la importancia que tienen para Israel, o mejor para su tranquilidad frente a los enemigos. Por eso es poco lo que puede modificar en la historia de Abimelec. Con todo, le interesa consignar que naturalmente fue rey de Israel y no sólo de Siquem. Así es como los israelitas no le dejan en la estacada cuando sale a pelear. Esto le parece importante: cuando el rey está en guerra, guerrea también toda la población hábil de la nación. Por eso proyecta los efectos de la muerte de Abimelec sobre Israel: todos se marchan a casa sin más (v. 55). El encuadre vital de esta reelaboración pertenece a una época de conciencia nacional que al mismo tiempo considera la guerra como la tarea máxima de la existencia nacional. Podemos pensar en la época de Josías. Fue él quien intentó volver a restaurar el antiguo llamamiento a la guerra. Quizá pretendía contribuir a ello esta reedición del libro del caudillo salvador. c) La interpretación deuteronomista. El texto adquirió un matiz nuevo cuando el libro del salvador, «israelizado», entró a formar parte de la obra histórica del deuteronomista. Así pues, la

aventura de Abimelec juega un papel concreto en el gran esquema histórico-teológico de esta escuela, y pertenece al gran campo de tensiones en que se enfrentan el bien y el mal «a los ojos de Dios». Para ello nuestro texto experimentó sólo una modificación pequeña pero significativa en el v. 22. Se intercaló el raquítico tiempo de tres años que duró el reinado; simultáneamente el «rey» Abimelec pasó a ser el «señor» (con lo que adquiere la misma posición que el gobernador Zebul, v. 30a). Se añadió el número porque ello respondía a la técnica deuteronomística de insertar a todos los que ostentaron el mando en un sistema cronológico general de 480 años, que abarcaba el tiempo desde el éxodo hasta la consagración del templo por parte de Salomón. Mas para el deuteronomista sólo los salvadores, jueces y reyes, contaban entre los verdaderos «gobernantes». Para no tener que meter entre ellos a Abimelec lo dejó en «señor». Y entonces se le podía dar sin dificultades un número de años de gobierno. De todas maneras su tiempo no pertenece al tiempo de salvación sino al de perdición.

186

187

VI.

LA EXPOSICIÓN DETALLADA

Aunque los pasos metodológicos que hemos expuesto hasta ahora han aportado ya implícitamente muchos elementos para la interpretación minuciosa del texto, ésta constituye todavía un paso metodológico específico que se apoya en los anteriores. Según el contenido del texto habrá que echar mano de las diversas ciencias bíblicas auxiliares como la orientalística, la semitística, la epigráfica, la geografía y arqueología bíblicas, la cronología, etc. La interpretación tiene lugar normalmente verso por verso; y es la que encontramos en los comentarios bíblicos. La interpretación minuciosa es propiamente una comprobación de «lo que dice ahí». Aquí por razones de espacio hemos de renunciar a la exposición completa de este paso metodológico; puede encontrarse en los comentarios al libro de Jueces14. 14. Por ej;, en H.W. HERTZBERO, Die Bücher losua, Richter, Ruth (ATD 9), Gottínga 31965, p. 203-208 (estudio que en parte se aparta de nuestro análisis).

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento C. LA INTERPRETACIÓN

TEOLÓGICO-CRÍTICA

El teólogo cristiano no puede quedarse satisfecho con el análisis histórico del texto bíblico. Su verdadero deseo es llegar a un diálogo con el texto. Quiere entender las cosas de las que habla el texto y tomar posición frente a ellas desde su propio horizonte. En la introducción a su Romerbrief, K. BARTH ha puesto de relieve este propósito en contra de una exégesis que trabajaba con una mentalidad historicista; con un tono programático —y recurriendo, como tantas veces, a Calvino— dice: «Con qué energía se pone Calvino a repensar su texto después de haber comprobado concienzudamente "lo que se dice ahí"; repensarlo quiere decir enfrentarse con él todo el tiempo que sea necesario hasta que resulte transparente el muro que divide al siglo i del siglo XVI, hasta que Pablo hable en el texto y el hombre del siglo xvi escuche, hasta que el diálogo entre el documento y el lector se centre por completo en aquello que no puede ser distinto entonces y ahora»15. Pero un diálogo teológico sólo es posible cuando se sabe y se tiene conciencia del lugar desde el que se lleva a término ese diálogo; es decir, desde la comprensión previa que el intérprete lleva consigo siempre que se acerca al texto. Según sea la condición de ese emplazamiento distinto será el curso que siga el diálogo con el contenido del texto. Para el teólogo cristiano el lugar desde el que llevará a cabo su diálogo es triple: el acceso desde la antropología (es un hombre), desde el Nuevo Testamento (el suelo que él pisa es el Nuevo Testamento), y desde su tradición eclesial (se encuentra en el marco de su Iglesia).

I.

que nos han transmitido ese texto. Para ello se interroga al texto en busca de la comprensión que de él tenía su autor o sus transmisores, es decir, en busca de la comprensión existencial que habla en él. Ésta es la esencia de la «interpretación existencial» (llevada a cabo sobre todo por R. BULTMANN y G. EBELING). Investiga los presupuestos antropológicos del autor y examina hasta qué punto la comprensión existencial que se deduce del texto puede llegar a ser la del intérprete. Por cierto, que frente a la interpretación existencial «clásica», últimamente se ha levantado la objeción de que en su reducción de la existencia humana a unas cuantas situaciones fundamentales, olvida el elemento de la historicidad y la concreta trama sociológica en que vive cada hombre (cf. la crítica de la «escuela de Francfort» y el objetivo de la «hermenéutica política»). Por consiguiente, hay que ampliar el enfoque de la «interpretación existencial» mediante la inserción de planteamientos sociológicos y psicológicos. A una interpretación entendida de esta manera la llamamos «antropológica» (en sentido amplio): es la que se pregunta por la comprensión que tiene el hombre de sí mismo en su responsabilidad social. No pocos textos del Antiguo Testamento piden expresamente esta interpretación; otros, en cambio, se mostrarán poco elocuentes al respecto. Mientras el yahvista, por ej., se mueve realmente impulsado por el interrogante que se abre en torno al origen y posibilidad de una.existencia auténticamente humana (cf. su historia de los orígenes), y toda la literatura sapiencial, sobre todo el libro de Job, intenta penetrar en el enigma del hombre, en los textos legales del escrito sacerdotal (P) o en los relatos de los libros históricos la intención antropológica está menos en la superficie y sólo puede descubrirse al ordenar el texto dentro de su contexto más amplio.

Los MÉTODOS

La interpretación histórico-salvíficali

1. La interpretación antropológica

2.

Un primer camino para entrar en diálogo con el tanto es el intento de entrar en conversación con el mismo hombre, u hombres,

Ya el análisis histórico-crítico nos mostró que la larga historia de la tradición de Israel era el horizonte necesario desde el que

15.

K. BARTH, Der Romerbrief, Munich 41924, X.

16. WESTERMANN, C. (dir.), Probleme alttestamentlicher Verstehen des Alten Testaments (ThB 11), Munich 21963.

188

189

Hermeneuttk. Aufsütze

zum

Erich Zenger

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

empieza a hablar cada texto. Para el intérprete cristiano este horizonte se amplía por el hecho de que, para él, el Antiguo Testamento en último término llega a través del Nuevo Testamento. Por consiguiente, su diálogo con un texto veterotestamentario siempre tiene lugar en el marco del Nuevo Testamento. La discusión sobre las relaciones existentes entre ambos Testamentos todavía no ha llegado a ningún resultado en la investigación. A veces se llegó a considerar el Nuevo Testamento, no sólo para el cristiano sino absoluta y fundamentalmente, como la clave hermenéutica y el contexto necesario del Antiguo Testamento. A la exposición que parte sobre todo de las correspondencias neotestamentarias se la llamó «interpretación tipológica» (typos = modelo). Pero hay que tener en cuenta que aquí la palabra «tipológica» tiene un sentido especial. «El adjetivo "tipológico" quiere ...subrayar que se pretende entender el Antiguo Testamento en su relación específica con el Nuevo»17. A esta interpretación del Antiguo Testamento en cuanto referido al nuevo Testamento, nos parece mejor llamarla «interpretación histórico-salvífica». En principio sigue simplemente el camino que recorrió la misma tradición bíblica, en el sentido de que ésta no se limita a repetir una expresión bíblica sino que, ya en el Antiguo Testamento pero mucho más en el Nuevo Testamento, la actualiza, le imprime nuevo acento y en cierto sentido la relativiza según la nueva situación histórico-salvífica en que se encuentre. Y no pocas veces la actualización posterior o reinterpretación aporta nueva luz a los enunciados anteriores, como, por el contrario, las palabras de una época anterior de la historia de salvación pueden interpretar —aunque sólo sea por contraste— una palabra pronunciada más tarde. Lo que le interesa sobre todo a la interpretación histórico-salvífica, es reconocerle a cada texto el valor que tiene en el conjunto del mensaje bíblico. Por tanto, para este método no se trata en primer lugar de descubrir las correspondencias materiales aisladas que puedan darse entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Tampoco pretende encasquetarle un esquema neotestamentario a cada texto veterotestamen-

tario. Lo que hará más bien será subrayar en el Antiguo Testamento aquellas frases y aspectos que estén en contradicción con el Nuevo Testamento, o que presenten una primacía objetiva frente a éste. Precisamente el estudio de los enunciados específicos de un texto veterotestamentario será el que provoque, sobre el trasfondo del Nuevo Testamento, el diálogo teológico que le interesa al intérprete cristiano. .

17.

H.W.

WOLFF, op.

cit.,

3. La interpretación dogmática La interpretación teológica que el exegeta lleva a cabo en relación con su tradición eclesial (cf. supra) no puede quedarse ni en el texto veterotestamentario concreto ni en la referencia al conjunto del Antiguo y Nuevo Testamento. Por el contrario, el contenido del texto debe ser oído como una de las muchas voces que contribuyen al desarrollo de la única teología, como la exposición de las relaciones de Dios con el mundo y el hombre. Al texto hay que interrogarle para saber qué dice exactamente sobre el tema de la teología. Esta interrogación del texto no puede tener lugar a un nivel de inmanencia bíblica (¡sería el biblicismo!), sino siempre desde la situación de la teología contemporánea, que nunca ha dejado de reflexionar sobre ese problema. Esta fase de la interpretación entra en aquel marco de nuestro quehacer científico en que el dogmático con sus métodos se encuentra como en su casa. Pero el exegeta no puede dispensarse, de abrir al menos, las puertas de ese recinto. Concretamente esto sucede en la medida en que intenta traducir el lenguaje de su texto a un lenguaje filosófico-teológico y al lenguaje llamado profano. Tales intentos del exegeta no pretenden ser autoritarios sino críticos; es decir, quieren tener un carácter de interrogación y de examen. La teología sistemática debería estar agradecida al exegeta precisamente por sus preguntas críticas; no sólo porque toda pregunta auténtica abre el camino a un nuevo conocimiento, sino sobre todo porque la pregunta del exegeta, en la medida en que procede de la interpretación metódica de la Escritura, señala un camino genuinamente teológico.

271.

190

191

Ejemplo tomado del Antiguo Testamento

II.

E L EJEMPLO

También aquí las explicaciones han de ser esquemáticas, ya que se trata principalmente de establecer el punto de partida metodológico. 1. La interpretación antropológica19 La autocomprensión del hombre en su responsabilidad social debe ser vista aquí sobre el fondo de la crítica social que se hace en nuestra perícopa, tanto de la monarquía arbitraria como de la ingenuidad con que la secundaban los siquemitas o Israel. En este campo de fuerzas, constituido por el poder despótico y la falsa sumisión, el hombre es invitado a oponer resistencia a la razón de estado, así como a combatir por los derechos del individuo y por el verdadero bien común (¡no el de los que gobiernan!)

2.

La interpretación histórico-salvífica

Como parte del llamado libro del caudillo salvador (Jue 3*-9*), la perícopa hace una crítica de la monarquía de su tiempo. A diferencia de los «salvadores» Ehúd (Jue 3), Barak (Jue 4) y Gedeón (Jue 6-8) que estaban poseídos por el espíritu de Yahveh, Abimelec se deja conducir por sus propias ambiciones, razón por la que finalmente tiene que fracasar. Su padre Gedeón (tal es el punto de 18. FUCHS, E., Zum hermeneutlschen Problem in der Theologle. Die exlsteittiale Interpretatton, Tubinga 1959, espec. 65-90; Kerygma und Mythos VI, 1 (Theologische Forschung 30) Entmythologisierung und exlstentlale Interpretaron, Hamburgo 1963; FUCHS, E., Hermeneutik, Bad Cannstatt 31963; EICHHOLZ, G., Dle Gretas dar existentialen lnterpretatíon, en id., Tradition und lnterpretatíon. Studien zum Neuen Testament und zur Hermeneutlk, Munich 1965, 210-226; ROBINSON, J.M. - COBB, J.B.JR. (dir.), Die neue Hermeneutlk, Zurich-Stuttgart 1965; HORKHEIMER, M., Aufstieg und Nledergang des ¡ndivlduums, en id., Zur Kritik der imtrumentálen Vernunft, Francfort 1967, 124-152; STACHEL, O., Die neue Hermeneutlk. Ein Oberblick, Munich 1967. FUCHS, E., Níarburger Hermeneutlk, Tubinga 1968. MOLTMANN, J„ Existenzgeschichte und Weltgeschlchte. Auf dem Wege zu elner politischen Hermeneutlk, des Evangeliums, en id., Perspektlven der Theologle, Munich 1968, 128146. (versión castellana: Esperanza y planificación del futuro. Salamanca 1971).

vista del autor del «marco») había rechazado tanto para sí como para sus hijos (!) el poder que le había ofrecido el pueblo después de su gran victoria. Y es que sólo Yahveh debe ser «rey» sobre Israel (Jue 8,22s). Por eso resulta tanto más despreciable la conducta de Abimelec. Se opone a la decisión de su padre, elimina a sus hermanos, rivales en potencia, sirviéndose del asesinato, y recurre incluso a los servicios del culto a Baal para alcanzar su objetivo; además no sólo se hace «señor», sino incluso «rey». Con ayuda de una religión extranjera y del fratricidio se coloca en el sitio de Yahveh. Teológicamente tiene especial importancia el hecho de que este acontecimiento tenga lugar en Siquem. En la tradición es el lugar en que a Israel, después de la entrada de Josué en Canaán, se le plantea la disyuntiva: o servís a Yahveh o a los dioses de esta tierra (Jos 24). Sobre este fondo se ve que Abimelec y el criticado reino del norte se han decidido por los dioses de Canaán. Dado que el origen de una verdadera monarquía norisraelita se sitúa en Siquem (cf. la división de los reinos de Judá e Israel en la «asamblea» de Siquem, IRe 12), la crítica de Jue 9 parece alcanzar a la monarquía en su misma raíz. La edición «israelizánte» del libro del salvador, y su inclusión en la obra deuteronomista, consideran a Abimelec como un eslabón en la larga historia de perdición del pueblo, historia que conduce a sus dos puntos más bajos: la caída del reino del norte (cf. 2Re 17) y la destrucción de Jerusalén junto con el exilio. La advertencia y la maldición de Jotán son una de las muchas acciones de Yahveh para intentar mover a su pueblo a la conversión. Pero «ellos no escucharon y endurecieron sus cervices como sus padres, que no creyeron en Yahveh, su Dios» (2Re 17,13s). Así que nuestra perícopa es un caso grave de conducta humana negativa, como el que se describe ya en la historia yahvista de los orígenes. Los dos elementos que aparecen en el comportamiento de Abimelec (colocarse en el sitio de Yahveh, cf. Jue 8,22s, y eliminar al prójimo, cf. el asesinato de los setenta) reflejan la tentación primitiva del hombre: Adán quiere ser como Dios (Gen 3); Caín mata a su hermano (Gen 4). El resultado más extremoso de esta tentación es el destino de Jesús, que muere a manos de sus 193

192 Schreiner, Introd. 13

Erich Zenger hermanos los hombres, porque éstos no pueden aguantar la llamada exigente de Dios que habla a través de él.

3.

VII Los métodos exetféticos en un ejemplo tomado del "Nuevo Jestamento-. Ap i4

La interpretación dogmática

El problema dogmático del texto es el eslabonamiento pecado/ culpa y justicia punitiva de Dios, así como las cuestiones inherentes a una historia de perdición del hombre —o de los hombres — querida por Dios. El pecado de Abimelec consiste ante todo en el asesinato de sus setenta hermanos. ¡Éste es interpretado como destrucción del orden querido por Dios (aspecto teológico del pecado). Con su acción, Abimelec cae en la esfera de perdición y arrastra consigo a su mundo circundante (aspecto social del pecado). El pecado es una falta que opera el juicio. Pero ya el discurso de Jotán señala otro camino para salir de ese nexo acción-juicio: actuar «en fidelidad y honradez»; es decir, la aversión del pecado con la conversión al hermano y a Dios. Finalmente, nuestro texto está en el contexto de la obra deuteronomista. Según su concepción, la última palabra de Dios sobre el pecado del hombre no es el juicio sino la salvación. La historia de Dios con el hombre conoce, sí, fases de perdición, pero su verdadero final es ciertamente (¿para todos?) la salvación absoluta. ERICH ZENGER

A)

PREPARACIÓN

I.

INTRODUCCIÓN

Los métodos de la exégesis tanto vetero como neotestamentaria han sido descubiertos y pensados predominantemente en el estudio de los llamados textos «narrativos». Por eso son éstos los más apropiados para explicar los pasos metodológicos. Frente a otras clases de textos no siempre se muestran igualmente fecundos todos los métodos exegéticos (en cuanto planteamientos de la cuestión). La crítica de la redacción, por ej., es imprescindible para poder escuchar el enunciado propio de un texto evangélico; en cambio no aportará ninguna respuesta nueva acerca de la carta de Pablo a los Gálatas. Lo más natural a la hora de poner un ejemplo es tomar un texto en el que todos los pasos metodológicos den sus resultados de la misma manera. Si se elige un texto de otro tipo, hay que explicar por qué. En pocas palabras: se ha escogido el ejemplo neotestamentario como «programa de contraste» con el ejemplo tomado del Antiguo Testamento. A ello se añade que para los Evangelios, los Hechos de los Apóstoles y las cartas de Pablo existen ejemplos excelentes de interpretación metodológicamente reflexiva'. Si las razones de nues1. H. ZIMMERMANN, NeutestameMllche Methodenlehre, Stuttgatt 1967 (hay versión castellana). W.O. KÜMMEL, Ole neutestamentliche Exegese, en Elnfühnmg ¡n die exegetischen Methoden, Munich M965; R. PESCH, Die Vision des Stephanus (SBS 12) Stuttgart 1966; id., Der reiche Fischfang. Lk 5,1-UIJo 21,1-14, Dusseldorf 1969.

194

195

Adolf Smitmans

tra elección son suficientes, habrá que aceptar en cambio el que sólo se puedan presentar de manera desigual los pasos metodológicos, ya que el texto tiene sus dificultades especiales. Así por ej. en la interpretación del Apocalipsis de Juan ocupa un espacio inusitadamente amplio la cuestión del material elaborado. Ya dentro del Apocalipsis, la elección estuvo determinada sin embargo por el propósito de mostrar una cierta variedad de problemas. Al lector informado no se le ocultará el hecho de que el estudio metodológicamente reflexivo del Apocalipsis está todavía en sus comienzos. Se ha mantenido en lo posible la terminología que emplea el artículo precedente sobre el Antiguo Testamento, aunque todavía no se ha llegado a un acuerdo. Así por ej., la crítica de la tradición parece pertenecer, en cuanto crítica, más bien a la crítica literal, mientras que como historia de la tradición parece tener un peso teológico propio. No se ha adoptado la expresión «crítica de las formas». El concepto «historia de las formas», en cuanto estudia la configuración de una «unidad menor» con sus condicionamientos literarios y sociológicos, tiene en la exégesis neotestamentaria una tradición de tanta importancia, que renunciar a él sería sembrar confusión. Así pues, los conceptos de crítica de las formas y crítica de los géneros se emplean en el sentido que les da H. ZIMMERMANN2. La configuración individual de cada unidad encuentra su expresión — ciertamente que insuficiente — en la crítica literal, y como cuestión secundaria de la crítica de las formas. Habría que ponderar el grado de atención que de hecho merece en la exégesis neotestamentaria.

II.

E L TEXTO

1

Y miré, y he aquí que el Cordero está de pie sobre el monte Sión^ y con él los ciento cuarenta y cuatro mil que llevan escritos en sus frentes su nombre y el nombre de su Padre. 2 Y oí una voz que venía del cielo como la voz de muchas aguas y como la voz de un gran trueno, y la voz que oí era como de citaristas que tocaran 2.

ZIMMERMANN, op. cit.,

13S.

196

Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

sus cítaras. 3 Y cantan un cántico nuevo delante del trono y delante de los cuatro seres y de los ancianos. Y nadie podía aprender el cántico, fuera de los ciento cuarenta y cuatro mil que han sido rescatados de la tierra. 4 Éstos son los que no se mancharon con mujeres, pues son vírgenes. Éstos son los que siguen al Cordero dondequiera que vaya. Éstos han sido rescatados de entre los hombres como primicias para Dios y para el Cordero, 5 y en su boca no se encontró mentira: no tienen tacha. 6 Y vi otro ángel que volaba en el medio del cielo y que tenía un Evangelio eterno que anunciar a los habitantes de la tierra, a todo pueblo y raza, (a toda) lengua y nación: T decía con fuerte voz: Temed a Dios y dadle gloria, porque ha llegado la hora de su juicio; y adorad al que hizo el cielo, y la tierra, y el mar, y los manantiales de las aguas. 8 Y otro ángel, el segundo, le siguió y decía: Cayó, cayó Babilonia, la (ciudad) grande, la que emborrachó a todos los pueblos con el vino del furor de su prostitución (o: con el vino del furor [de Dios] contra su prostitución). 9 Y otro ángel, el tercero, les siguió y decía con fuerte voz: Si alguno adora a la bestia y a su imagen y acepta una marca en su frente o en su mano, 10 ése beberá del vino del furor de Dios, que está preparado, puro, en la copa de su furor, y será atormentado con fuego y azufre delante de los santos ángeles y delante del Cordero. H Y la humareda de su tormento se eleva por los siglos de los siglos, y no tienen reposo ni de día ni de noche, los que adoran a la bestia y a su imagen, y si uno acepta la marca de su nombre. 12 Aquí es (necesaria) la paciencia de los santos que guardan los mandamientos de Dios y la fe en Jesús. 13 Y oí una voz que decía desde el cielo: Escribe: dichosos son los muertos que en adelante mueran en el Señor. Sí, el espíritu dice: descansarán de sus fatigas; pues sus obras les acompañan. 14 Y miré, y he aquí que había una nube blanca y sobre la nube sentado uno, semejante a Hijo de hombre, que lleva en su cabeza una corona de oro y en su mano un ahoz afilada. 15 Y salió del templo otro ángel que gritó con fuerte voz al que estaba sentado en la nube: envía tu hoz y siega porque ha llegado la hora de segar, porque la mies de la tierra está seca ( = demasiado madura).16 Y el que estaba 197

Ejemplo tomado del Nuevo Testamento

Adolf Smitmans sentado en la nube envió su hoz a la tierra y quedó segada la tierra. 17 Y salió otro ángel del templo del cielo; también él tenía una hoz afilada. 18 Y salió del altar otro ángel que tenía potestad sobre el fuego, y gritó con fuerte voz al que tenía la hoz afilada: envía tu hoz afilada y vendimia los racimos de la viña de la tierra, porque están en sazón sus uvas. 19 Y el ángel envió su hoz a la tierra y vendimió la viña de la tierra y echó (las uvas) en el gran lagar del furor de Dios. 20 Y el lagar fue pisado fuera de la ciudad, y brotó sangre del lagar hasta la altura de los frenos de los caballos en una extensión de mil seiscientos estadios.

ce)

dd) ee)

III.

OBSERVACIONES SOBRE EL TEXTO Y SU PRIMERA ARTICULACIÓN

1. Acerca del método La interpretación va precedida normalmente por una primera lectura del texto que tiene por objeto percibir su contenido y observar su lenguaje. Se empieza por anotar los puntos llamativos, tanto en lo que respecta al contenido como al lenguaje, porque plantean ciertos problemas y más tarde pueden servir de criterios para ver si la interpretación ha respondido a la peculiaridad del texto. De la primera lectura resultará también una primera articulación. Pero todas estas observaciones son provisionales. Sólo la interpretación decidirá cuál es su importancia real.

//)

gg)

2. Aplicación a) Observaciones formales: aa) El lenguaje es formalista, lleno de giros hechos; así en la introducción de una visión: xal síSov, xal ESoü, v. 1 y 14, y.a.1 sISov, v. 6; para presentar algo que se ha escuchado: y.a.1 fy.ouc. — la suerte que corren los enemigos de la comunidad al «fin de los días» 4 Q texte messianique ar: Memorial du Cinquantenaire de PÉcole des Langues Orientales Anciennes de V Institut Catholique de París, París 1964, 51-66 11 Q Malk Midrash de Gen 14: Oudtestamentische Studien 14 (1965) 354-373

2.

TEXTOS

HAGGÁD1COS

1 Q Gen Ap ar Reelaboración midráshica de los relatos del Génesis. Por ahora sólo se han editado las columnas H, xix-xxii: N. AvigadY. YADIN, A Génesis Apocryphon, Jerusalén 1956 1 Q 20 otros fragmentos de 1 Q Gen Ap ar pap 5 Q 8 ar «Un apocryphe de la Genése»: 4 Q 158 Paráfrasis a Gen y Éx 1 Q DM [i Q 22] «Dires de Molse». Extracto de Dt compuesto de 49 fragmentos 2 Q 21 «Un apocryphe de Mofee» (?) 2Q22 «Un apocryphe de David» (?). En 4 Q la misma obra: DJD m sobre 2 Q 22 pap 6 Q9 «Un apocryphe de SamuelRois» 4 QJer Ap Cinco o seis manuscritos de un escrito pseudojeremíaco, que sin embargo sólo presenta escasos puntos de contacto con la literatura atribuida a Jer o a Baruc: RB 63 (1956) 65 1 Q 23-24 ar «Deux apocryphes en araméen» 5 Q 9 «Ouvrage avec toponymes»

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4 Q 180 «The Ages of Creation». — Un relato sobre la fijación predestinacionista, por parte de Dios, del curso de la historia universal, antes de la creación. Después de una laguna, el texto empieza con la historia de Isaac y llega quizás hasta la estancia de Israel en Egipto 4 Q 181 Relato sobre la fundación de la comunidad según el plan de Dios sobre la historia 4 Q 183 Mirada retrospectiva a la «contaminación del Santuario» como razón de la secesión de la comunidad 1 Q26 Escrito apócrifo sapiencial (?), que se encontró también, por lo menos en un manuscrito, en 4 Q: RB 63 (1956) 64 4 Q 184 «Wiles of a wicked woman». Instrucción sapiencial 4 Q 185 Ilustración, en estilo sapiencial, sobre el valor del específico «saber» (?) salviflco de la comunidad '4 Q Sapiential Writing ¿Escrito sapiencial? : «Studii Biblici Franciscani, Libri Annui» 12 (1961/62) 324s cu 3 Q 15 Documento consistente en dos rollos oxidados de cobre forjado (rollos de cobre). Las doce secciones del escrito designan unos 60 escondrijos de enonnes tesoros (entre oro y plata unas 200 toneladas de metal noble): pieza folklórica. Es notable el idioma míshnico primitivo.

3.

TEXTOS

HALAQUIÓOS

1 Q S Regla de la comunidad: M. BURROWS - J.C. TREVER -

W.H.

BRONWNLEE, The Dead Sea Scrolls of St. Mark's Monaxtery i, New Haven 1950

4 Q S Variantes de 1 Q S 1,1-5; 3,7-12: RB 67 (1960) 411-415 4 Q Sb Variantes de 1 Q S 1,15-19. 21-23; 2,4-11; 5,1-20; 6,10-13. 16-18; 9,18-22; 10,3-8. 13-18; 11,24: RB 67 (1960) 411-415 4 Q Se Variantes de 1 Q S l,2s; 2,411; 2,26-3,10; 4,4-10. 13-15. 24s: RB 67 (1960) 411-415 4 Q S^ Variantes de 1 Q S 5,1-6,7; 6,9-12; 7,13(7); 8,6-17.19-21; 8,24-9, 10; 9,15-10,18; 11,7: RB 67 (1960) 411-415 pap 4 Q Se Variantes de 1 Q S 7, 8-15; 7,20-8,15; 9,12-20 (empalma con 8, 15); 9,20-24: RB 67 (1960) 411415 4 Q Sf Variantes de 1 Q S 9,23s; 10,1-5. 9-11. 15-24: RB 67 (1960) 411-415 4 Q Ss Variantes de 1 Q S 5,22-24; 6,3-5. 22-25; 6,27-7,3; 7,10-14. 16-18: RB 67 (1960) 411-415 4 QSh Variantes de l Q S 3,4s: RB 67 (1960) 411-415 4 Q S¡ Variantes de 1 Q S 6,1-3: RB 67 (1960) 411-415, 4 QSI Variantes de i Q S 11,14-22: RB 67 !(1960) 411-415 5 Q S [5 Q 11] Contiene tal vez 1 Q S 2,4-7; 2,12-14 (?) 1 Q Sa [1 Q 28a] «Regla para todo Israel al fin de los días» 1 Q Sb [1 Q 28b] Colección de sentencias de bendición. 1 Q S, 1 Q Sa, 1 Q Sb formaban, a juzgar por la igualdad de su material y de su escritura, probablemente (en este orden) un único rollo CD «Cairo-Document» = Escrito de Damasco (Dam) es conocido ya desde comienzos de siglo por un ejemplar (2 Mss) de la Geniza de la Sinagoga de Esdras: JQR Mono-

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Karlheinz Müller graph Series 1, Filadelfia 1952 (fotografías); C. RABIN, The Zadokite Documents, Oxford 1954 (texto). Los fragmentos de 4 Q, 5 Q, 6 Q prueban de manera contundente que CD procede de la comunidad de Qumrán. CD consta de ocho hojas: F.l-4 (páginas 1-8) = discurso exhortativo; F.5-8 (páginas 9-16) = Halajot. Una última hoja (páginas 19-20) es paralela a una parte de la exhortación 4 Q Damf Halajot según Lev 13 y Lev 15. No se contiene en CD: RB 73 (1966) 105 4 Q Damf> Variante de CD 14,8s; 15,15-17 y algo más. Es el manuscrito má antiguo de Dam (75-50 a.C.T): D J D m 226; J.T. Milik, Ten Years 38s 4 Q Dame Interpolación entre CD 9,6 y 9,7: DJD m 181 5 Q Dam [5 Q 12] Contiene CD 9,7-10 6 Q Dam [6 Q 15] Contiene CD 4,19-21; 5,13s; 5,18-6,2; 6,20-7,1, además de un fragmento desconocido 4 Q Ord [4 Q 159] «Fragment of Essene Halakha» 5 Q 13 «Une regle de la secte» 4 Q Halacha "5 DJD m 300 2 Q 25 «Document juridique» Rollo del templo el más largo de todos los rollos descubiertos hasta ahora (8,6 m; 66 columnas). Parece que contiene una extensa colección de leyes religiosas, una enumeración de los sacrificios y ofrendas que hay que hacer con ocasión de las fiestas, una descripción exacta del templo, y el estatuto del rey y de la armada en caso de una guerra defensiva. Tijo de letra herodiano (segunda mitad del último siglo antes de

Literatura extrabíblica de Qumrán

Cristo). Y Yadin ha prometido una edición provisional: relación de la «Frankfurter Allgemeine Zeitung für Deutschland» N.° 202 del 31-8-1968

4. TEXTOS HÍMNICOS 1 QH «Hodayot». Colección de himnos que en parte pueden remontarse al «maestro de justicia»: E.L. SuKENIK-N.

AVIOAD, The

Dead

Sea

Scrolls of the Hebrew University, Jerusalén 21955, 35-58. I Q 35 Fragmentos correspondientes a l Q H y procedentes de la excavación de 1949. Ambos Mss se corresponden con secciones de 1 Q H 7,27-8,13. 4 QH Seis manuscritos estrechamente emparentados con 1 Q H, y entre ellos un Ms en papiro: RB 63 (1956) 64 4 Q 179 Lamentaciones de contenido no canónico Ap Ps Cinco salmos siríacos que se hallan en la tradición del «Libro de la disciplina» de Elias de al-Anbar (t 960 p.C). N.° 1 = Sal 151 G Syh L. N. 03 1-3 tienen su patrón en 11 Q Ps (cf. más abajo): ZAW 48 (1930) 1-23; M. DELOOR, Les Hymnes

de

Qumran, París 1962, 300-319 II Q Ps construcción decreciente). Construcción descendente. Es aquella en que el interés está al principio, en la primera escena, en el primer personaje que aparece, en la primera acción (que suele ser entonces la «más noble», también en el contexto teológico) para luego ir decreciendo (-» construcción ascendente).

Deuterocanónicos (libros). Sixto de Siena introdujo en 1566 esta- denominación para los libros de la Sagrada Escritura cuya inclusión en el Canon era objeto de discusión. En el AT son casi todos los libros que sólo se nos han transmitido en lengua griega. Los protestantes los cuentan entre los apócrifos: Tobías, Judit, suplementos griegos de Ester, la Sabiduría de Salomón, el Sirácida o Eclesiástico, los suplementos griegos de Jeremías (Baruc, cartas de Jeremías), suplementos griegos de Daniel (cántico de los tres jóvenes, Susana, Bel y el dragón), libros primero y segundo de los Macabeos. Ditografía (gr. escritura doble). Error consistente en escribir dos veces una palabra, una silaba o una letra (lo contrario de -»• haplografía).

Corruptela. Pasaje corrompido en escritores de la antigüedad. Credo abreviado. Breve resumen de las actuaciones salvíficas de Yahveh sobre Israel, empezando por la migración de Jacob a Egipto hasta la entrada de «Israel» en Canaán. Es curioso que siempre faltase el acontecimiento del Sinaí (Dt 26,5-9; 6,20-24). Bibl.: G. VON RAD, Theologie des AT, vol. i, 135ss; L. ROST, Das Kleine Credo und andere Sudlen zum AT, 1965.

Doblete. Exposición repetida del mismo tema en forma diferente (por ej., los dos relatos de la creación). Hay que distinguir los dobletes de los relatos paralelos, que reproducen casi textualmente el mismo tema (Sam y Re/Cr). También se llama doblete a la reproducción doble de una palabra o expresión en una traducción. Duplicado —> Doblete.

Crónica (gr. datos de tiempo). Exposición de sucesos históricos ocurridos en grandes períodos de tiempo, ordenados cronológicamente; se contrapone a los —» anales. «Más tarde (es decir, después de los anales) surgen crónicas más extensas, los libros de los días de los reyes, a los que se remiten repetidamente los libros de los Reyes, usando para citarlos una fórmula que parece estereotipada (IRe 11,41; 14,29; etc.).» K. KOCH, Was ist Formgeschichte, 90. Cuadrada (escritura). Llamada también por su origen escritura asiría. Procedente de la escritura aramea está atestiguada desde el s. m a.C. y se usa todavía hoy; cf. WÜRTWEIN, Der Text des AT, 1963. Culto (a Yahveh). La veneración de Dios pública y reglamentada, que se realiza con palabras y acciones, con determinados ritos y fiestas, y en lugares y tiempos especiales, como servicio (Núm 4, 12) y obra de la comuni396

Duración del relato. Es el tiempo que se necesita para relatar (leer u oír) un poema épico. Debe distinguirse de la duración de la hazaña relatada, que abarca todo el tiempo en que transcurre la acción misma. Según la relación que media en cada caso entre duración del relato y duración de la hazaña referida, pueden obtenerse importantes informaciones sobre la técnica narrativa y la estructura de un poema. Bibl.: E. LAMMERT, Bauformen des Erzahlens, Stuttgart 1967. Elipsis (gr. omisión). Omisión de una o varias palabras que de suyo es gramaticalmente necesaria para la construcción sintáctica, pero que puede suplirse fácilmente por el sentido; por ej. Flp 2,5; Jn 6,62. La elipsis pretende dar realce al contenido, sirve para poner de relieve lo que es importante y refuerza el sentimiento. Se usa sobre todo en la locución apasionada y emotiva y en el lenguaje cotidiano. 397

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Enlace verbal. Repetición (dentro de un párrafo o de un libro) de palabras o grupos de palabras que tienen un sonido igual o semejante, con el objeto de hacer ver la unidad del conjunto; cf. Einleitung zur Bibelübersetzung de M. BUBER, Die Schrift, Colonia 1954ss.

Eufemismo (gr. enunciado bello o benévolo). Circunloquio paliativo para expresar cosas desagradables o que han llegado á convertirse en tabú; por ejemplo, hablar del sueño para referirse a la muerte.

Epífora (gr. añadido). Repetición de la misma palabra o del mismo grupo de palabras al final de varios versos, oraciones o estrofas; por ej., Ez 20, 7-9.12-14.20-22. La epífora es un recurso de enlace y articulación formal y sirve para aumentar la fuerza expresiva. A la epífora se contrapone la —> anáfora. Epigrama (gr. inscripción). Sentencia poética; se pone en tumbas y monumentos, en edificios y obras de arte. Estiquio (gr. fila). «Línea o verso de la copia, cuyo número solía anotarse al final de los rollos de papiro o de los antiguos manuscritos, para evitar interpolaciones» (v. WILPERT).

Estructura aparece al el lenguaje por ej., en

superficial. La configuración externa de un lenguaje, tal como hablarlo y escribirlo. Se asegura el significado descomponiendo en frases elementales o haciendo ver su estructura interna; cf. una elipsis, la ambivalencia del genitivo.

Etimología (gr. etymos = verdadero, logos = palabra, doctrina, sentido). Investigación científica del «verdadero» significado de las palabras; es decir, de su origen, historia y significación fundamental. Proporciona una idea de las relaciones lingüisticas originales entre grupos lingüísticos emparentados y permite conocer el desarrollo y evolución del significado de las palabras. Con todo, para conocer el significado actual de las mismas, no podemos basarnos exclusivamente en las derivaciones etimológicas, ya que el significado puede haberse apartado considerablemente de su origen primero. En el AT se encuentran numerosas etimologías populares (o pseudoetimologias) para explicar los nombres de personas y de cosas, con el objeto de que en la misma palabra se transparente un horizonte de comprensión más amplio (cf. por ej., Gen 4,1: Caín; 29,31-30, 24 y 35,18: los hijos de Jacob; Éx 2,10: Moisés). (Bibl.: J. BARR, Bibelexegese und moderne Semantik, Munich 1965, lllss). Etiología. Indicación de una causa, frecuentemente mítica (un acontecimiento en forma de leyenda, la etimología de un nombre), para explicar un hecho que ya no se entiende. (Bibl.: F. GOLKA, Zur Erforschung d. Átiologien im AT, VT 20, 1970, 90-98; WESTERMANN, ThB 24,39-47; H. HAAG, Diccionario bíblico, 51972, 635-636).

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Fonema. La más pequeña unidad fonética diferenciable, por ej., P y B (poca-boca). Los fonemas de una lengua constituyen el alfabeto fonético, de manera que cualquier palabra puede escribirse también en su transcripción fonética. Forma interna. Es la configuración de la idea por la que el conjunto del tema recibe su verdadero significado. En la unión de forma interna y forma externa (que es más bien la vertiente artificial, estilística, del concepto de forma) encuentra su cumplimiento adecuado la forma de una obra de arte. Fórmula (lat. norma, regla). Giro hecho que se usa, casi siempre sin cambios, en determinados contextos mentales; especialmente frecuente en la literatura epistolar, en la administración de la justicia y en el culto; el AT conoce, entre otras, fórmulas de apelación, de inculpación, de bendición, de maldición, de auto-presentación, de anuncio, de introducción a una doctrina, de introducción al acontecimiento de la palabra, etc. Fórmula de autopresentación. Autocomunicación de Dios por la que se da a conocer; por ej., las palabras con que Yahveh se da a conocer como único Dios y Señor de Israel y del mundo entero: «Yo soy Yahveh, vuestro Dios...», cf. entre otros pasajes Gen 17,1; 35,11; 46,3. Fórmula de la alianza. Firme aseveración de Yahveh a Israel en el sentido de que quiere ser el Dios de Israel y que éste sea su pueblo (Dt 26,16-19 y otros). Cualquiera de las dos partes, tomada en sí misma, vale también sin restricción como fórmula de la Alianza. (Bibl.: R. SMEND, Die Bundesformel, 1963). Fórmulas introductorias. Expresiones estereotipadas con las que se da paso a una doctrina, una ley, un dicho profético, una sentencia sapiencial, etc.; por ej., «oráculo de Yahveh», «Así dice Yahveh». Fuente. Material previo (bien de tradición oral, bien fijado ya por escrito) que utiliza un escritor al componer su obra. Gemara (aram. complementación). La llamada segunda parte del -»Talmud, una colección de doctrinas sobre la —> mñna. Glosa (gr. lengua, lenguaje). Nombre que daba la filología antigua a una palabra incomprensible, y que luego pasó a designar su explicación, la 399

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cual más tarde fue incluida en el mismo texto en forma de glosa marginal (escrita al margen) o glosa interlineal (escrita entre los renglones). Es tarea de la crítica textual el reconocer las glosas; cf. también la palabra interpolación.

tafóricos). Cf., por ej., la promesa que hace Dios a Abraham, de que tendrá una gran descendencia, para lo cual se la compara con el polvo de la tierra (Gen 13,16), con las arenas del mar (22,17) y con las estrellas del cielo (22,17). En parte ocurre que las expresiones hiperbólicas pierden fuerza y relieve al convertirse en fórmulas rígidas, por ej., la frase que cierra los relatos de batallas: «y no quedó ni uno solo con vida» (Éx 14,28; Núm 21,35; Jos 8,22; 10,8).

Haggada (hebr. narración, exposición). Designa en primer lugar la narración que pronunciaba el padre de familia al comenzar la celebración familiar de la pascua, y que explicaba sus ritos (cf. Éx 12,26; 13,8); en segundo lugar, el concepto abarca la interpretación y desarrollo instructivo, edificante y popular de materiales bíblicos; todo lo cual ha quedado compendiado en el,Talmud. Halakha (hebr. marcha, rumbo). Concepto colectivo que designa la parte normativa de la «literatura oral» del judaismo. Constituye lo esencial del Talmud y se remite a la Tora y a las tradiciones orales que (supuestamente) proceden de Moisés. Hapaxlegómenon (gr. dicho una sola vez). Palabra o concepto que sólo se encuentra una vez en general, o en un escritor determinado; por ej., ktáomai = adquirir, en Mt. Haplografía (gr. escritura simple). Error de escritura consistente en poner una sola vez una letra o palabra que debe ser doble (contr. de -> ditografía). Hendíadis (gr. uno por medio de dos). Consiste en la reproducción de una expresión con dos palabras distintas, por ej.: de modo y manera; raudo y veloz. Hexapla (gr. séxtuple). La obra acometida por Orígenes (t 254) para esclarecer la relación que guardan entre sí las diversas traducciones griegas de la Biblia, y encontrar, por comparación con el texto hebreo, una recensión originaria de los LXX. Con este propósito Orígenes colocó en seis columnas yuxtapuestas: 1.° el texto hebreo en escritura cuadrada; 2.° el texto hebreo en transcripción griega; 3.° el texto de Aquila; 4.° el de Símaco; 5.° el de LXX, y 6.° el de Teodoción.

Hipotaxis (gr. subordinación). La dependencia en que se encuentra una oración con respecto a otra; es decir, la articulación del pensamiento en oraciones principales y subordinadas. Historízación. Proceso por el que se ordenan contenidos a-históricos (muchas veces de tipo mítico) en un horizonte histórico, con lo cual se da casi siempre una nueva interpretación. Como ejemplo de historización de costumbres festivas de origen a-histórico, cf. Éx 23,15 (según VON RAD, Theologie d. AT H, 113). Hitpa'el. Conjugación del verbo hebreo con un significado reflexivo y medial o recíproco, con respecto al —> pi'el, y cuya característica es un hit- preformativo antes del primer radical; cf. gramática hebrea. Hof'al. Conjugación del verbo hebreo con el significado de pasivo respecto al —*• hif'il, también pasivo del —tqal, cuya característica es una h- preformativa con kames-hatup; cf. gramática hebrea. Homoioarkton (gr. lo que empieza igual). Figura retórica en la que dos palabras, frases o partes de la oración, que van seguidas, comienzan con el mismo sonido. En ocasiones puede ser causa de la corrupción del texto, pues la semejanza entre el comienzo de una palabra y el de la siguiente puede hacer que al copiar un manuscrito la vista salte del uno al otro. Homoioteleuton (gr. lo que termina igual). Forma arcaica de rima; consiste en la repetición de silabas iguales en palabras, frases breves o partes de la oración. En la tradición textual bíblica representa con frecuencia una fuente de errores, causados por la desviación de la vista, que pasa del final de una palabra a otra de grafía igual o semejante.

Hif'il. Conjunción del verbo hebreo, casi siempre con el significado causativo de -»Qal y cuya característica es un /w-preformativo (en el perf. hi-) que forma una sílaba completa con el primer radical; cf. gramática hebrea.

Homónimos (gr. de igual nombre). Se dice de palabras que suenan igual y tienen significado completamente distinto.

Hipérbole (gr. el hecho de «sobrelanzar», exceso, encarecimiento). Consiste en una exageración expresiva saltando las medidas y proporciones normales y valiéndose de un agrandamiento o empequeñecimiento extremados (me-

Idioma (gr. propiedad) o idiotismo. Giro o expresión peculiar de una lengua, dialecto o escritor, que no se entienden desde otras perspectivas; por ej., Un 3,17 «cerrar las entrañas» ( = negarse a la compasión).

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Interpolación (lat. retoque, falsificación), se dice de la inserción textual por parte de otro escritor en el texto primitivo. Con frecuencia ocurre que luego es difícil reconocer cuál es el texto originario; por ej. el Comma Joanneum (Un 5,7); cf. también glosa.

En caso de queré frecuentes, se omitían la nota marginal y los signos indicativos; así por ej., para el nombre de Dios Yhwh (queré perpetuum: hay que leer Adonai).

Inversión. Anomalía o alteración de la normal colocación gramatical de las palabras, por ej. del sujeto y predicado. Se emplea intencionadamente por razones rítmicas o con el fin de hacer resaltar determinadas palabras. Pero, además, en hebreo una mutación de sujeto y predicado trae consigo también una mutación de un -> tiempo de prefijo en un -»• tiempo de sufijo, o viceversa. Por ej., yiqtol-x = x-qatal; qatal-x = x-yiqtol. Bibl.: W. RiCHTER, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zum Richterbuch, BBB 18, 21966, 354-361. ítala. Traducción latina antigua de la Biblia, recomendada por Agustín y usada por lo menos en una parte de Italia. Por un malentendido se usa también a menudo este término para designar el conjunto de traducciones latinas de la Biblia que precedieron a la Vulgata; para éstas es más adecuado el término Vetus Latina. Itinerario (lat. camino). Índice de las estaciones por las que pasa una ruta, por ej., las estaciones donde se detuvo el pueblo de Israel en su marcha a través del desierto (por ej., Núm 33,5-49); cf. también las estaciones que hizo Pablo en sus viajes misionales (Act). Juego de palabras. Aprovechamiento lingüístico de expresiones ambiguas (anfibología) o de varias palabras que suenan igual (homónimos) que se contraponen o equiparan ingeniosamente (—» paronomasia) para obtener un efecto determinado;' la mayor parte de las veces se usa en sentido antitético, dejando traslucir el significado que en el fondo se pretende. A causa de su estrecha conexión con los condicionamientos lingüísticos, los juegos de palabras casi nunca pueden traducirse a otras lenguas; cf., por ej., el texto griego de Dan 13,58s. Katacresis (gr. abuso). Expresión figurada; uso de una palabra o imagen en un contexto ajeno a su verdadero sentido; también se dice del uso incorrecto de expresiones.

Koine (gr. común). Se dice de la lengua griega postclásica que se usaba, tanto en la literatura como en la conversación, en época helenística y romana (aprox. del 300 a.C. al 500 d.C). Es la lengua de los Setenta y del texto básico del Nuevo Testamento. Leitmotiv. Concepto literario tomado de la música (Wagner / Weber: repetición de partes características de la melodía con un significado simbólico): motivo central que se repite a manera de fórmula; giros típicos de determinadas personas; partes reiteradas de la acción; en la lírica también motivos rítmicos. Lexema. La unidad significante de una palabra; en hebreo, por ej., consta de los morfemas radicales. Listas, conocimiento de. Forma primitiva de ordenación sapiencial con que se enumeran determinados nombres y conceptos, especialmente en Egipto, Mesopotamia y Ugarit. Bajo este concepto entran las genealogías, listas de individuos (con sus cargos), comunidades, etc., que encontramos en el Antiguo Testamento. Litotes (gr. simplicidad). Manera de hablar menos apropiada, figura retórica con la que se pretende poner de relieve una cosa negando su contraria. Por ej,, «no pocas veces» en vez de «frecuentemente». Locución idiomática, -»Idioma. Logion (gr. locución, dicho). En sentido profano: breve decisión de la divinidad (por ej., en Herodoto); en el Nuevo Testamento: revelaciones (Act 7,38), promesas de Dios (Rom 3,2), frases de la Escritura (Heb 5,12; IPe 4,11); en los Padres: dichos de Jesús. Marco narrativo. Encuadre de una o varias narraciones dentro de otra. Dos tipos: l.« marco narrativo cíclico, que compendia en una unidad varias narraciones relacionadas por su contenido; 2.° narración individual enmarcada, en la que el marco da unidad a las diversas partes del relato al mismo tiempo que las pone de relieve.

Ketib (aram. lo escrito). Se dice del sentido literal atestiguado por la tradición del texto consonantico, pero cuya lectura se fijó sin embargo por razones especiales (por ej., por el uso litúrgico). Esta lectura especial venía dada por una nota al margen, a la que se remitía en el texto por medio de un « o un * y a la que precedía casi siempre la letra qof ( = Q = abrev. de queré = aram. lo que hay que leer). La Q toma las vocales del ketib.

Masora (hebr. tradición). Se llama así al conjunto de signos vocales, puntos diacríticos, signos de lectura y anotaciones que elaboraron un grupo de técnicos judíos en crítica textual (los masoretas, 750-1.000 p.G). Así se

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fijó el texto (masorético) que está en la base de nuestro actual texto hebreoarameo de la Biblia.

Mimesis (gr. imitación). Imitación de la naturaleza por el artista; concepto capital de la teoría del arte: arte como representación de la realidad; empalmando con Platón (República) y con Aristóteles (Poética), el concepto es recogido de nuevo en el Renacimiento (Scalígero) contra la interpretación medieval del arte como identidad de lo bello con lo verdadero y bueno. (Bibl.: E. AUERBACH, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in den abendlandischen Literatur, Berna 1959 [colección Dalp n.o 90]).

Mayúscula, escritura. Grafía a base de letras mayúsculas, llamadas también —»• unciales, y que se usó sólo hasta el s. vm. No dejaba espacio alguno entre las palabras, ni usaba acentos, ni espíritus, ni puntos (sólo desde el s. ix hay también una escritura —» minúscula). Con el mismo nombre se designa asimismo a los manuscritos antiguos escritos con esta letra. Metáfora (gr. transferencia). Originalmente figura retórica; el significado figurado, translaticio, de una palabra. A diferencia de la comparación («como...»), en la metáfora el sentido de una palabra pasa inmediatamente de su nivel significativo original a otro nivel (por ej., luz como imagen de la vida). Por ej.: se rompen las cuerdas de mi corazón (Job 17,11). La metáfora está al servicio de la vitalidad y el grafismo del lenguaje, y quiere proporcionar una visión más profunda de la esencia de las cosas. Metonimia (gr. cambio de nombre). Sustitución de la palabra apropiada por otra que guarda relación con ella y que por eso puede ocupar su lugar, por ej.: Moisés, en vez de la Ley. Así se puede sustituir el producto por el productor, la obra por el autor, la tropa por su jefe, etc. Métrica. Teoría de la medida de los versos. Bibl.: EISSFELDT, Einleitung § 6; S. SEGERT, Problem of Hebrew Prosody, SVT 7, 1970. Metro (lat. medida). Sucesión regular de acentos, es decir, número y distancia de las silabas con acento fuerte; después también medida y pie de los versos. Midrás (hebr. investigación, doctrina). Se llama así a la interpretación bíblica que hacía la antigua sinagoga como complemento de la lectura pública de la tora, y también a la literatura resultante de esa interpretación. Si el comentario versa sobre prescripciones legales, se habla de midrás haláquico, en los restantes casos de midrás haggádico.

Minúscula, escritura. Grafía con letras minúsculas que a partir del s. ix se usó junto con la -> mayúscula, y desde el s. xi casi exclusivamente. Con el mismo nombre se designa también a los manuscritos antiguos compuestos en esta escritura. Misna (hebr. repetición, instrucción). Redacción escrita, en hebreo, de la doctrina e interpretación de la ley judaica (originariamente transmitida de forma oral) propias de los tannaítas, llevada a cabo por el rabino Yehud'a ha-Nassi (t 220 p.C). Es objeto de comentario en la Gemara, y junto con ésta constituye el Talmud. Mito (gr. palabra, narración). La palabra en cuanto enunciado ontológico (W.F. Otto). Además mito puede significar (cf. ARISTÓTELES, Poética) una fábula que abarca y reúne todos los medios artísticos de una obra (E. Grassi). Todo fenómeno y toda actuación humana remite a la realidad eternamente actual (pensamiento ahistórico). El mito es la referencia ordenadora por excelencia: todas las cosas se hallan bajo el signo de lo divino y en este signo articula también el ojo humano todas las formas y figuras (E. Grassi). Según M. Eliade los mitos conservan y transmiten los paradigmas, los patrones ejemplares, de toda la actuación responsable del hombre. Bibl.: K. KERENY, Die antike Religión, 1952; W.F. OTTO, Die Wirklichkeit der Gotter, 1963 (170); E. GRASSI, Kunst und Mythos, 1957 (36); M. ÉLIADE, Kosmos und Geschichte, 1966 (260). Morfema (gr. figura, forma). La unidad significativa más pequeña del lenguaje, llamada también monema.

Midrás haggádicos: a) m. rabba (gran midraS) sobre el Pentateuco y los megillot, b) m. sutta (pequeño midrás) sobre los megillot, c) m. tahuma sobre el Pentateuco, d) Pessikta sobre la haftara, e), n. sueltos sobre los profetas y hagiógrafos, f) Antologías midráshicas (m. hagadol, el gran m. sobre el Pentateuco y el Yalcut shimeoni sobre la Biblia).

N5b7 (hebr. el que proclama). Designa al profeta de Israel (de ahí el término técnico nabitum — institución profética). Los neba'tm vivían en parte en comunidades, en parte como figuras aisladas; eran los mensajeros de Yahveh.

Midrás haláquicos: a) mequilta sobre el Éxodo, b) sífre sobre el Levítico,T c) sífre sobre los Números y el Deuteronomio.

Narrativa, forma. «Equivale al perfectum historicum latino y al pretérito ideflnido castellano: consigna un acontecimiento o un estado de cosas Jel pasado» (L. KOHLER: VT 3, 1953, 300). A menudo se le llama inadecuadamente imperfecto consecutivo. Ejemplo: «El vio, se levantó y se fue 405

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para salvar su vida. Llegó a Bersheba de Judá y dejó allí a su criado» (IRe 19,3).

y el paralelismo antitético (a un pensamiento formulado por medio de un enunciado positivo se le opone como complemento y explicación un enunciado negativo; por ej.: Quien guarda los mandatos se guarda a sí mismo; quien desprecia la palabra, morirá. Prov 19,16). Además se distingue todavía el paralelismo climático, el sintético y el parabólico.

Nif'al. Conjugación de los verbos hebreos con significado reflexivo o pasivo de -*qal, cuya característica suele ser el preformativo MÍ-, que junto con el primer radical forma una sílaba completa; cf. gramática hebrea. Onomásticon (gr. denominador). Lista, por orden alfabético, de nombres o de palabras, con explicaciones prácticas; precursor del diccionario enciclopédico. Ordalía. Juicio divino que se espera y se acepta como veredicto en un caso jurídico. Por ej., cuando por la invocación de Elias Dios enciende el fuego para el sacrificio en el monte Carmelo. Óstraka (gr. pedazos de conchas o de huesos duros, fragmentos de cerámica). Término técnico que designa los trozos de vasija que se usaban en la antigüedad como material de escritura. Palimpsesto (gr. vuelto a raspar). Llamado también textus rescriptos, es un manuscrito (casi siempre un pergamino) cuya escritura original ha sido borrada, a base de rasparla, lavarla o lijarla, para volver a escribir sobre él. A menudo se logra descifrar el primer texto con ayuda de rayos infrarrojos. Ejemplo: el manuscrito C del Nuevo Testamento (Codex Ephraemi rescriptus). Papiro. Planta vivaz dé la que se obtiene un material del mismo nombre, sobre el que se puede escribir.' También se llama así a los manuscritos escritos sobre ese material. Paradigma (gr. ejemplo). Narración breve que ilustra algo de manera ejemplar; (lingüística) ejemplo, modelo de flexión. Paráfrasis (gr. adición a una locución). Transcripción amplificada y aclaratoria de una obra literaria; también una traducción libre, por ej. de los Salmos y del Cantar de los Cantares.

Paras ha (hebr. párrafo). 1.° Párrafo de la Biblia hebrea. Se distinguen párrafos grandes o «abiertos» (petühá), que están al principio de un renglón vacío o no escrito del todo, y párrafos pequeños o «cerrados» (setüma') que comienzan en el mismo renglón después de un pequeño espacio en blanco. Con el tiempo el espacio libre llegó a ser igual en ambos, y para distinguirlos se ponía solamente una pe o un samek delante del nuevo párrafo. 2.« Uno de los 54 capítulos semanales de la tora que estaban fijados para la lectura litúrgica y que se basaban en el ciclo de lectura anual de Babilonia (por ej. Gen 1,1-6,9). A diferencia de esto cr. los 452 ~->Sedarim, que tienen su origen en el ciclo de lectaia trienal palestinense. Parataxis (gr. yuxtaposición). Coordinación de oraciones principales de la misma categoría, en oposición a -»hipotaxis. Parénesis (gr. buen consejo). Exhortaciones de contenido ético; cf. en el AT entre otros los complementos parenéticos que caracterizan la redacción exílica, por ej. Lev 19,36; 23,43; 25,38 (bibl.: sobre la parénesis neotestamentaria: J. SCHRIENER y otros autores, Forma y propósito del NT, Herder, Barcelona 1972). Paronomasia (gr. denominación secundaria, transformación de una palabra). Juego de palabras basado en la reunión de vocablos que tienen un sonido igual o parecido (-»• homónimos), pero cuyo significado es diferente u opuesto. Ejemplo: «Y tahúres desnudos con dados hacen condados» (Góngora). La reunión de sustantivo (casi siempre un complemento) y verbo con un origen etimológico común cae bajo el concepto de figura etimológica (—> etimología). Ejemplo: Si me aterra un terror, me acaece (Job 3,25). Perícopa (gr. tallar), párrafo, secciones de la Biblia que se emplean para el culto.

Paralelismo. Construcción de dos o más versos, oraciones o partes de la oración, que van seguidos y que concuerdan, tanto gramaticalmente como en su contenido, con un número de palabras aproximadamente igual. Las formas más frecuentes son el paralelismo sinonímico (repetición de un pensamiento en dos enunciados que coinciden en el contenido y difieren en el lenguaje; por ej.: Los preceptos de Yahveh son rectos, gozo del corazón; los mandamientos de Yahveh son claros, luz de los ojos. Sal 19,9)

Pi'el. Conjugación del verbo hebreo, normalmente con significado intensivo de qal, cuya característica es un reforzamiento (reduplicación) del segundo radical.

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Peshitta (sir. la universal). Traducción siria de la Biblia hebrea, fuertemente influida por las tradiciones judaicas.

Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf Políglota (gr. multilingüe). Edición de la Biblia que presenta el texto de la Sagrada Escritura en varias lenguas, normalmente yuxtapuestas en columnas; por ej., la llamada Poliglota complutense del cardenal FHANCISCO XIMÉNEZ DE CISNEROS, Alcalá de Henares 1514-1517, pero en venta el 1522 (5 tomos), primera de las publicadas.

Vocabulario técnico Quiasmo (gr. entrecruce). Forma de la letra griega khi = y_, ordenación cruzada de partes de la oración (casi siempre sujeto y predicado, o sustantivo y adjetivo), cuya sintaxis o contenido se corresponden, según el esquema a + b = b + a. Ejemplo: ¿Por qué da luz

Preámbulo (lat. lo que va antes). Prólogo complicado en forma gnómica, caracterizado por el amontonamiento de conceptos accesorios equivalentes, pero distintos, y que termina con un desenlace sorprendente; por ej., Prov 25,3; Am 3,3-8. Prefijo. Morfema que se antepone a una palabra y que va unido a ella; en hebreo es a menudo una preposición. Prolepsls (gr. anticipación). Anticipación del sujeto de una oración subordinada e nía oración principal precedente; por ej.: ¿Oyes al lobo, cómo aulla?, en vez de: ¿Oyes cómo aulla el lobo? Prótasis (gr. tiro delantero). Se dice en general del primer miembro u oración de un período bimembre, al cual introduce; oración subordinada puesta antes de la principal (-» apódosis). Pseudoepigrafías (gr. pseudos = falso, epigraphein = adscribir). 1.° obras de la antigüedad atribuidas equivocadamente a un autor. 2.° En la terminología protestante designación de los libros —> apócrifos del AT (libros que no están en la Biblia hebrea ni son tampoco deuterocanónicos, pero que pretenden pertenecer a la Biblia); por ej. los libros 3.° y 4.° de Esdras; los libros 3.° y 4.° de Macabeos. Pu'al. Conjugación del verbo hebreo. El significado es el pasivo de - » pi'el; se distingue de éste por una pronunciación más oscura de las vocales. Puntos masoréticos. Signos que indican las vocales, introducidos por los masoretas hacia el s. v d.G, y que se ponen encima o debajo de las consonantes hebreas. Las letras vocales que se habían usado ocasionalmente hasta entonces (matres lectionis) no eran suficientes para fijar claramente el texto. Qal. La conjugación fundamental del verbo hebreo.

a los desdichados,

X y a los amargados,

vida? (Job 3,20).

Junto al quiasmo de las palabras cabe también un quiasmo de oraciones dentro de un grupo o período de oraciones (Is 6,10). Raíz. Se llama así, 1.°, a la forma fundamental de una familia de palabras; 2.°, al tronco fundamental del verbo; 3.°, a la etimología de una palabra. Recensión. La comparación que hay que hacer, a la hora de editar un texto, de los diversos manuscritos existentes, con el fin de garantizar su fiabilidad y de averiguar su forma original. También se da este nombre al texto atestiguado por una familia de manuscritos, por ej. en los LXX o en el NT griego. Redactor. El que compone un libro a partir de materiales previos. La selección de las fuentes, su ensambladura y elaboración muestran las características personales y la intención del redactor. Redundancia. Término técnico procedente de la teoría de la información; designa el excedente de palabras y significados que tiene una lengua por razón de determinados patrones (ya establecidos) de posibles combinaciones fonéticas y composiciones de palabras. Rima interna. Una rima en la que una de las palabras, rimadas, o las dos, está en medio del verso, por ejemplo: «Nuestro ganado pace, el viento aspira, Filomena suspira en dulce canto.» (Garcilaso) Sedarim (hebr. orden, sucesión). Párrafos de la Biblia hebrea (en número de 452) con vistas al uso litúrgico (-»parasha).

Queré. La variante marginal que había que leer en las ceremonias litúrgicas en vez del texto hebreo consonantico, que era el escrito en el texto (-> ketib).

Semántica (semántico). Término técnico de la lingüística. Teoría de los signos y de lo significado, de los significados de las palabras, de la oración y del contexto. Para ello hay que tener en cuenta las circunstancias del que habla (vocabulario, intención, recuerdos), de los oyentes (expectación,

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formación), del contexto (acción precedente, presupuestos tácitos respecto de las intenciones y deseos). Bibl.: S. SCHMIDT, Bedeutung und Begriff, Brunswick 1969; NIDA y TABER, Theorie und Praxis des Ubersetzers, Stuttgart 1969.

variar la expresión: elección del concepto más restringido en lugar del más amplio, o viceversa (pars pro toto, singular por plural)1.

Semánticas, categorías fundamentales. Son las que clasifican el sentido de las palabras y todo el mundo de las experiencias: 1.° objeto, 2.° acontecimiento (acciones, procesos, sucesos), 3.° lo abstracto (cualidades, cantidades y gradaciones de los objetos y acontecimientos), 4.° relaciones, relaciones de sentido entre las clases de palabras (partículas, preposiciones). Estas categorías dependen del contexto.

Sinónimos (gr. del mismo nombre). Palabras que, debido a su sentido similar, son intercambiables en un contexto determinado.

Sentencia (lat. opinión). Pensamiento formulado en palabras certeras y concisas; normalmente dentro del contexto de una obra mayor, en prosa o en verso. Setenta (LXX). La traducción más antigua e importante del AT, hecha sobre el texto original para judíos de habla griega que se encontraban en la diáspora, y que probablemente se empezó en Egipto durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.) y se terminó hacia el 150 a.C. El nombre (interpretatio septuagmta virorum} proviene de la leyenda transmitida en la carta de Aristeas, según la cual 72 sabios judíos habían traducido el Pentateuco en 72 días. Bibl.: J. ZIEGLER, en LThK II, 375-380. Ediciones manuales: H.B. SWBTE, Cambridge, reimpresión 1925/30, 3 vol.; A. RAHLFS, Stuttgart 1935, 2 vol.; gran edición crítica: BROOKE-MCLEANTHACKERAY, Cambridge 1906ss [incompleta]; edición del equipo de Gotinga, Gotinga 1922ss). Sigla (lat. sigillum, figurita). Signo convencional para un manuscrito o grupo de manuscritos; también para una palabra o una sílaba; por ej. § = párrafo; A = Códice Alejandrino. Simaco. Traductor judeo-helenista de la Biblia, que hacia el año 170 d.C. hizo una traducción del AT que lleva su nombre y que quiere tener en cuenta la sensibilidad idiomática de los lectores de habla griega. Símbolo (gr. signo real, señal). Signo sensible y gráfico que en cuanto tal remite más allá de sí mismo, a una esfera abstracta que deja transparentarse en lo concreto algo que es universal e indeterminable. Bibl.: H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Tubinga 21965, p. 73s). Síndesis (lo que está enlazado). Yuxtaposición de palabras en serie. Sinécdoque (gr. comprensión concomitante, asunción de una expresión en otra). Figura retórica que se usa frecuentemente en poesía con el fin de

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Sinonimia. Pluralidad de expresiones lingüisticas para una misma idea.

Sinopsis (gr. visión de conjunto). Composición de textos que se corresponden, normalmente en columnas paralelas; así por ej. de los Evangelios, especialmente Mt, Me, Le, que se llaman incluso sinópticos por la semejanza de su construcción y su contenido. Sinopsis griegas del NT: HUCKLIETZMANN, Tubinga '1950; K. ALAND, Stuttgart 41967; sinopsis castellana: J. ALONSO DÍAZ - SÁNCHEZ-FERRERO, Evangelio y evangelistas, Madrid 1966;

Sinopsis del AT: O. EISSFELDT, Hexateuch-Synopse, reimpresión Darmstadt 1962; P. VANNUTEIXI, Libri Synoptkt VT seu Librorum Regum et Chronicorum Loci Paralleli, Roma 1931/34. Sintácticas, características. El significado de una palabra queda patente por su colocación en el conjunto de la frase. (Bibl.: TABER y NIDA, Theorie u. Praxis des Übersetzens, Stuttgart 1969). Situación vital (alem. Sitz im Leben). Se ha dado en llamar así a las circunstancias históricas, necesidades y leyes que rigen cada uno de los ámbitos vitales (sociales, culturales y religiosos) en los que se acuñan las formas lingüísticas y literarias de una obra o un fragmento. Bibl.: H. GUNKEL, Einleitung in die Psalmen, 1933; A. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, 5X966. Soferim (hebr. escribiente). Designa en primer término a los eruditos o funcionarios, más tarde a los escribas que vigilan el texto de la Escritura. En el s. vni se les llamó -»masoretas. Sufijo. Morfema que casi siempre va detrás del nombre o del verbo, y unido a él; con el nombre, por ej., sirve para expresar la relación de posesión (susi = el caballo mío). Sufijo, tiempos con. Llamados también tiempos aformativos, designa el «tiempo perfecto» en las lenguas semíticas y su característica distintiva, por la que se los puede reconocer, es el sufijo que va detrás de la raíz; por ej.: qatal-qatala. Contrariamente a los -> tiempos con prefijo, expresa en general el aspecto de la acción acabada.

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Talmud (hebr. doctrina, estudio). Es la expresión colectiva para la -» misna y i a —agentara. Hay dos Talmudes, puesto que existe un doble comentario de la misna: uno más antiguo y breve redactado en Palestina, y otro más reciente y extenso procedente de Babilonia.

Tora (hebr. instrucción, ley). Término técnico para la ley mosaica; en el judaismo designa el Pentateuco; en el NT, todos los libros del AT.

Targum (aram. traducción), traducción libre del AT a la lengua aramea popular para el culto de la sinagoga; a menudo se sirve de paráfrasis y en parte tiene un carácter actualizante. Al principio era sólo una tradición oral, más tarde (comienzos del s. II/I a.C.) se fijó por escrito; por ej., el Targum Onkelos sobre el Pentateuco; el Targum Jonatán sobre los Profetas. Teodicea (gr. theos = Dios, dike = justicia). Justificación de Dios frente al mal que permite en el mundo; sobre el problema de la teodicea en el AT cf. el libro de Job, la Sabiduría de Salomón, Esdras y sobre todo los llamados salmos de teodicea: 37,49; 73.

I i

Teodoción. Traductor judeo-helenista de la Biblia, que al final del s. n hizo una traducción griega del AT, revisada según el texto hebreo original, y que lleva el nombre de su autor. Tetragrama (gr. cuatro letras). Designa el nombre de Yahveh que en hebreo consta de cuatro radicales (consonantes): Yhwh. Tiempo con prefijo. Llamado también tiempo preformativo, designa el «tiempo imperfecto» en las lenguas semíticas y es reconocible por el prefijo que va antes de la raíz y que constituye la característica distintiva del tiempo. Por ej. yi-qtol. En general expresa el aspecto de la acción inacabada, ya sea en el presente, en el pasado o en el futuro. Bibl.: MosCATt, An Introduction to the comparative Grammar of the semitic Languages, 1964, 131ss; R. MEYER, Das hebr. Verbalsystem im Lichte d. gegenw. Forschung, VTS 3, 1960, pp. 309ss.

Transcripción. Operación por la que se traspone una palabra o un texto a la escritura propia de otra lengua. Unciales (lat uncia = «pulgada». Medida de las letras mayúsculas). Llamadas también -> mayúsculas; la escritura uncial se desarrolló a partir de letras capitales. Fue la escritura corriente sobre todo a partir de los siglos HI/IV y hasta el s. vm; por ej. en el códice Vaticano, en el códice Alejandrino... Variante (o lectura peculiar). Se llama así a la diferencia encontrada en el tenor de un texto al comparar, por medio de una -* colación, diversos testimonios. Las variantes pueden ser consecuencia tanto de una elaboración como del error de un copista. Verso quina (hebr. lamentación), medida de los versos elegiacos: después de un estico de 3 pies, viene uno de 2 pies (3 + 2). Es de hecho un verso quinario. Vetus Latina. Es la Biblia más antigua en latín, traducida de los Setenta, que se remonta al s. n d.C. Más tarde fue sustituida por la Vulgata. Ed.: Vetus Latina ed. por la archiabadía de Beuron, 1949ss. Volumen (lat. rollo escrito). Designaba primeramente los rollos de papiro de la antigüedad, con menos frecuencia los rollos de pergamino, y más tarde pasó a designar también cada uno de los tomos de una obra.

Tópico (gr. topos = lugar). Son esquemas o clises fijos, tanto de pensamientos como de expresión, que en general tienen aplicación literaria, y se extienden a todos los campos de la vida captada y configurada literariamente (así E.R. CURTIUS, Europaische Literatur und latemisches Mittelalter, Berna, Munich 51965); giros, frases o fórmulas fijas que se usan en un determinado ámbito enunciativo.

Vulgata (lat. la popular). Traducción latina de la Biblia hecha por S. Jerónimo a partir del texto hebreo, y por encargo del papa Dámaso, hacia el 390. En su origen, Vulgata es un participio empleado como adjetivo: editio vulgata = «edición común». Luego se empleó como sustantivo y solo; se dijo: «la Vulgata». San Jerónimo a veces designa así las versiones latinas anteriores a su traducción o a su revisión; pero como su versión suplantó a las otras, a ella se dio el nombre de Vulgata a partir del siglo xvi. Sin embargo el Salterio no se incorporó a la Vulgata en la versión del hebreo (Psalterium iuxta Hebraeos), sino en la revisión (Psalterium Gallkanum) del salterio veterolatino (Psalterium Romanum) según los LXX hexaplares. El NT es una revisión hecha por Jerónimo (Ev.) y otro traductor (libros restantes) del texto veterolatino. Los libros deuterocanónicos se tomaron de su versión veterolatina. Ediciones: Biblia Sacra juxta latinean vulgatam versionem, Roma 1926ss; Biblia Sacra juxta vulgatam versionem, recensuit R. WEBER, Stuttgart 1970; Biblia Sacra juxta Vulgatam Clementinam, ed. dir. por Colunga y Turrado, Madrid 41965.

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Tipo (gr. cuño, figura). Los tipos son determinados contenidos, sucesos o personas estereotipadas, dotados de ciertos rasgos característicos que se repiten en forma parecida. Tiene su continuación y contraposición en el ->• antitipo; por ej., el sacrificio en el AT y en el NT: elevación de la serpiente de bronce y elevación de Cristo en la Cruz; Adán y Cristo.

Gregor Dietrich/Dieter A. Wolf Zeugma (gr. enlace, yugo, lo que está ensamblado). Designa en general la referencia de un miembro de la frase, puesto sólo una vez, con otras varias palabras o partes de la oración. Forma corriente del zeugma semántico: enlace de dos o más sustantivos (o partes de la oración) con un verbo, cuyo significado sin embargo sólo se aplica adecuadamente a uno de los miembros subordinados, o bien se aplica a todos pero de diversa manera, por ej. en sentido propio y figurado. Ejemplo: Os he dado a beber leche, no manjares sólidos (ICor 3,2).

ÍNDICE

PRÓLOGO

7

Josef Schreiner, Wurzburgo I. Breve historia de la exégesis veterotestamentaria: épocas, objetivos, caminos

11

Johannes B. Bauer, Graz II. La exégesis del Nuevo Testamento y su trayectoria .

33

.

.

.

Karl Lehmann, Maguncia III. El horizonte hermenéutico de la exégesis histórico-crítica .

414

.

61

Erích Zenger, Wurzburgo IV. Notas para la práctica de la exégesis bíblica

109

Josef Schreiner, Wurzburgo V. Ejemplo de crítica textual bíblica

113

Erich Zenger, Wurzburgo VI. Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del Antiguo Testamento

129

Adolf Smttmans, Tubinga VII. Los métodos exegéticos en un ejemplo tomado del Nuevo Testamento

195

Josef Schreiner, Wurzburgo VIH. Formas y géneros literarios en el Antiguo Testamento .

.

253

Helnrlch Zimmermann, Bonn IX. Formas y géneros literarios en el Nuevo Testamento .

.

299

415

.

índice Karlheinz Miiller, Wurzburgo X. Supuestos metodológicos para el uso adecuado de los escritos de Qumrán por el especialista del Nuevo Testamento . .

335

Karlheinz Miiller, Wurzburgo XI. Manuscritos y ediciones de la literatura extrabiblica de Qumrán

383

Gregor Dietrich, Münster / Dieter A. Wolf, Dortmund-Wambel Vocabulario técnico

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