Scheler, Max - Gramatica de Los Sentimientos

Max Scheler es, junto a Edmund Husserl y Martin I leidrg|i.............. los principales representantes de la fenomenología, un lilrlnd.. filosófico de principios del siglo XX basado en la intuición nipli Moni o contemplación de las esencias de las cosas. A diferencia di lo

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filósofos citados, Scheler pone su método al servicio de la nica proponiendo un enfoque complementario del racionalismo 1 iiiilluim que quiere dar mayor relieve a los sentimientos y snpciai la ah inda

Max Scheler

separación entre la razón y la sensibilidad. De esta forma Mi la !i i construye una teoría ética a la que da el nombre de «ética malí i lili de los valores», donde se hace eco de las tesis pase,aliana .a I...... I

Lo emocional como fundamento de la ética

la logique du coeur. La preocupación actual por los valores, como parte de la leía la moral, puede encontrar un antecedente en el empeño de Mclieli i pui promocional’ los valores espirituales frente a los simplemente utilitarios, otorgando un papel fundamental a la intuición espli Huid Bajo el título Gramática de los sentimientos se recogen aquí al/pilio capítulos de los libros fundamentales de Scheler, más ni rúa le\n> autónomos. El conjunto del libro da cuenta de los momentos nía i sobresalientes del pensamiento del filósofo: una fenomenología del amor y del odio, una crítica al concepto formal de razón de Kanl unas consideraciones sobre el impulso que necesita el filósofo pata hacer filosofía y un estudio sobre el sentido de lo trágico. Los capítulos de este libro son una muestra de la actualidad de la ética de Scheler, la cual subraya la importancia de las emocionen y del gusto espiritual por los valores, anteponiendo una éliea nano actitud, a la ética como pura teoría. En la sensibilización hacia Ion valores ve Scheler el fundamento de la actitud ética y la eoneepeion de la filosofía como una actividad espiritual.

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G ram ática de los sentim ientos Lo emocional como fundamento de la ética

CRÍTICA/FILO SO FÍA Directora: VICTORIA CAMPS

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Gramática de los sentimientos Lo em ocional como fundam ento de la ética

Max Scheler

Selección, edición y prólogo de P a u l Good

Traducción castellana de D a n ie l G a m p e r

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CRÍTICA Barcelona

LEER A MAX SCHELER SIGNIFICA I )ESPERTAR EL SENTIDO PARA LOS VALORES

I ,A PERSONA Y EL CONJUNTO DE LA OBRA

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos. Título original: Grammatik der Gefühle Das Emotionale ais Grundlage der Ethik Cubierta: Joan Batallé Fotocomposición: Fotocomp/4, S. A. © 2000: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Munich/Germany © 2003 de la traducción castellana para España y América: C rítica, S. L„ Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona e-mail: [email protected] http://www.ed-critica.es ISBN: 84-8432-415-X Depósito legal: B. 48.506-2002 Impreso en España 2003. - A&M, S. L., Santa Perpetua de la Mogoda (Barcelona)

Max Scheler, nacido el 22 de agosto de 1874 en Munich y fallei ido el 19 de mayo de 1928, es en la filosofía alemana un fenómeno ioialmente inusual, gigantesco. Su estilo de pensar, de escribir y de vivir no se corresponde en modo alguno con la imagen del filósofo académico que está al servicio de un sistema conceptual. Se com­ porta, más bien, como el artista, el genio, el visionario del espíritu. Se esforzó por devolverle un terreno a la vida emocional. Y es al terreno de la vida emocional al que libera del prejuicio de lo desor­ denado, de lo caótico, de lo meramente empírico-psíquico, ponien­ do al descubierto, mediante análisis fenoménicos detallados de la simpatía, del amor, del odio, de la vergüenza, de la alegría, del resen­ timiento, las regularidades de sentido de la vida emocional como algo genuinamente espiritual. En la distinción procedente de la anti­ güedad griega de los actos espirituales entre sentir, conocer y querer, restituye al sentir, tras haber sido excluido por el racionalismo y la Ilustración de la actividad del conocimiento, su estatuto espiritual. Sí, Scheler considera el ánimo la «madre de la razón». Y como con­ tenido o correlato de los actos espirituales del sentir, rehabilita los va­ lores en función de los cuales nolens volens nos orientamos. Lo inusual de este filósofo es que traslada al ámbito de lo espiritual, con medios del análisis fenomenológico, lo que en la psicología y el psicoanálisis a principios del siglo XX había sido expresado y expli­ cado en conceptos de la vida instintiva. El éxito de sus escritos durante su vida fue enorme. En los años

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veinte Scheler era considerado un intelectual de primer orden, cuya influencia se extendió mucho más allá de la Universidad de Colo­ nia, en la que fue profesor de filosofía desde 1919 hasta 1928. Ya en 1921 escribió en una carta que recibía unos considerables ingre­ sos anuales de sus libros, lo que no podían afirmar de sí otros filó­ sofos. El motivo de esto no era acaso una escritura popular sobre filosofía. El éxito se debía más bien a la actualidad de los temas, a la amplitud de los puntos de vista, que Scheler introducía desde todas las culturas y ámbitos de conocimiento pensables; a la pro­ fundidad y claridad de las relaciones esenciales, que presentaba ofreciendo una orientación; a la fuerza de la evidencia, que Scheler realizaba dentro del grupo de los fenomenólogos; a la dimensión cósmica que su filosofar siempre ha adoptado. De los muchos testimonios de la época sólo basta con señalar el de Martin Heidegger, que en un artículo necrológico1 habla de Scheler como la fuerza filosófica más vigorosa de Alemania, y de la filosofía a nivel mundial de la época. Elogia la totalidad de su cues­ tionar, su inusual olfato para nuevas posibilidades del pensamiento, la obsesión por la filosofía así como la fidelidad de la orientación interna de su pensamiento, a pesar de la capacidad de transforma­ ción y de los siempre renovados impulsos, en los que debe encon­ trarse la fuente de la bondad infantil de su personalidad. Las grandes obras como El formalismo en la ética y la ética ma­ terial de los valores (GW 2), De la subversión de los valores (GW 3), De lo eterno en el hombre (GW 5), Esencia y formas de la simpatía (GW 7), son las que encontraron una difusión más amplia. A estos hay que añadir los dos volúmenes de estudios sociológicos, los Es­ critos sobre sociología y teoría de la concepción del mundo (GW 6) y Las formas de saber y la sociedad (GM^ 8). El volumen Escritos tar­ díos (GW 9) contiene el muy notable estudio antropológico «El lugar del hombre en el cosmos», importantes conferencias sobre formación política, así como un análisis de la antigua controversia

«Idealismo-Realismo». Contribuyeron a su buena y mala fama los tempranos libros de guerra sobre el Genio de la guerra, sobre la Guerra como vivencia total, sobre las Causas del odio a lo alemán, que se presentan bajo el título Escritospedagógico-políticos (GW 4). La mala fama no se refiere tal vez a extravíos racistas. Desde el prin­ cipio Scheler introdujo una dimensión cosmopolita en sus refle­ xiones políticas. Ésta debe de ser una de las razones por la que más tarde los nacionalsocialistas minimizaron su obra y tras la temprana muerte del filósofo impidieron su publicación. La mala fama se re­ fiere más bien a la euforia, que Scheler compartió con la totalidad de la intelectualidad alemana de entonces, de esperar de la guerra la liberación y renovación de las fuerzas espirituales de Europa. Se ha ridiculizado a Scheler, no sin razón, por haber entendido por «guerra» las guerras persas y no la primera guerra mundial. Sus ideas al respecto estaban probablemente influenciadas por el him­ no de Friedrich Nietzsche a la lucha como elixir espiritual de los griegos, como endurecimiento espiritual y artístico. En 1927 Scheler presentó en Berlín una defensa no menos fulminante, La idea de la paz y del pacifismo, en la que confrontó la vida instintiva con la idea de la paz, pero también rechazó críticamente formas erróneas del pacifismo. Finalmente, Scheler falleció en las primeras semanas tras su tras­ lado a la Universidad de Frankfurt a la edad de 54 años, cuando se hallaba en medio de grandes planes de trabajo sobre una metafísica de las metaciencias y de la metahistoria que debía incluir los nue­ vos modelos científicos del mundo, y que ha sido finalmente pu­ blicada en cinco volúmenes con amplias notas y esbozos. Escritos postumos (GW 10-14). Si se quiere hacer una comparación con otros filósofos de su tiempo, los paralelismos con el filósofo francés Henri Bergson son más fuertes si prestamos atención a estas metaciencias, que si prestamos atención al papel desempeñado por la intuición como método verdadero del filosofar en ambos, o a la fi­ losofía de la vida de cada uno, o a la teoría de los instintos y el con­ cepto personal de espíritu. Pero el compromiso con la educación de su época era mucho más acentuado en Scheler, y más inusual para un alemán.

1. «Andenken an Max Scheler» («Recuerdo de Max Scheler») en P. Good (ed.), Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer actual de la filosofía), Berna, Munich, 1975 (ahora: Bonn), p. 9.

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Max Scheler, de quien actualmente la opinión pública aun sabe que perteneció a la tríada estelar de la fenomenología alemana jun­ to con Edmund Husserl y Martin Heidegger, trasladó todos los te­ mas que trató partiendo de los datos descriptivos y empíricos, hacia lo esencial, lo «a priori», y espiritual. Así, en primer lugar, estableció un concepto propio de fenomenología, en el que la intuición espiri­ tual (Anschauung, contemplación de las esencias) es más importante tanto en la vertiente de los actos del sentir, conocer, querer, como en la de los correlatos objetivos de los mismos, que el constante afilar metódico de los cuchillos sin llegar nunca a la comida que hay que cortar. En segundo lugar, logró así un concepto de valor libre de bie­ nes y de finalidades, de placer y de validez meramente formal, cuya conexión esencial a priori, por ejemplo, según la superioridad o infe­ rioridad, era contemplada por él como dote material del espíritu y la empleó como nueva fundamentación del comportamiento moral de las personas. En tercer lugar, Scheler amplió el concepto filosófico de espíritu limitado al conocimiento racional, después de que Schopenhauer y Nietzsche ya hubieran reconquistado la voluntad, hasta abarcar el sentir (valorar) como actividad espiritual intencional or­ denada (pero en todo momento también susceptible de desorden), que ofrece una fundamentación filosófica de la psicología y de la ética. En cuarto lugar, fundamentó una filosofía de la religión que culmina en un fundamento personal del ser, sobre una base fenomenológica, al mostrar algo eterno (espiritual) en el ser humano. No obstante, más tarde corrigió esta filosofía de la religión en favor de un fundamento panteísta anónimo de la vida, que como Ens a se, unifica en sí el deseo y el espíritu, a partir de cuya lucha y disputa en el mundo sólo se realiza a sí mismo. En quinto lugar, se consagró a estudios de filosofía de la ciencia y sociología de la ciencia, en los que relacionaba el papel desempeñado por la vida instintiva y su correspondiente valoración en la educación, el saber y el poder. Si­ guió con mucha atención las transformaciones de la política educa­ tiva de los años veinte y formuló una ley de las consecuencias de la actividad de factores reales e ideales en la sociedad. Finalmente logró, en sexto lugar, un proyecto de filosofía antropológica que de­ bía integrar los resultados de las ciencias de la naturaleza y las cien­

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cias sociales, que, como Arnold Gehlen y Helmuth Plessner2 re­ trospectivamente confirman, ha ofrecido una guía para todo subsi­ guiente tratamiento de este tema en la filosofía. Estos seis puntos mencionan únicamente acentos importantes de la posición de Sche­ ler y de las transformaciones de su filosofar. Para una presentación más detallada se puede consultar la bibliografía más reciente.3 Para medir hasta cierto punto la actualidad y la riqueza de la fi­ losofía de Scheler hoy en día, hay que echar una ojeada, junto con las grandes cuestiones, a los pequeños y sorprendentes temas que los filósofos de su tiempo apenas trataron. Esto ya se inicia con un títu­ lo como Trabajo y ética de 1899 (GW 1), que delata una percepción de cuestiones sociales. Más tarde, Scheler ofreció con su estudio Conocimiento y trabajo (GW 8) la primera gran crítica alemana al pragmatismo americano. Hay que pensar que Scheler ya había pu­ blicado en 1913 un texto sobre «El sentido del movimiento de mu­ jeres», otro sobre «La psicología de la así llamada histeria de la ter­ cera edad y la correcta lucha contra el mal» (ambos GW 3). En 1921 dio una conferencia en Colonia sobre «Problemas de población como una cuestión de visión del mundo» (GW 6). Aunque sus in­ tuiciones de entonces no se puedan trasladar a situaciones actuales, nos pueden dar sin duda importantes impulsos para la reflexión y puntos de crítica. Los menciono para demostrar gran sensibilidad hacia cuestiones actuales de su modo de pensar orientado a partir del sentir espiritual. Scheler criticó la burguesía y el capitalismo, de la misma forma que desarmó el socialismo profético y marxista, y 2. Véase A. Gehlen, «Rückblick auf die Anthropologie Max Schelers» («Mirada retrospectiva a la antropología de Max Scheler), H. Plessner «Erinnerungen an Max Scheler» (Recuerdo de Max Scheler), ambos en P. Good, ed., Max Scheler im Gegenuiartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer actual de la filosofía), op. cit., pp. 179 ss. y pp. 19 ss. 3. En 1998 se publicaron dos libros introductorios a la vida y obra de Max Scheler: P. Good, Max Scheler. Eine Einfiihrung (M . S. Una introducción), Dussel­ dorf, Bonn 1998, y W. Henckmann, Max Scheler, Munich, 1998. Es muy infor­ mativo a nivel biográfico y por lo que se refiere a la obra la monografía fotográfi­ ca de W! Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten {M. S.: sus propios testimonios y documentos fotográficos), Reinbek b., Hamburgo, 1980.

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defendió la renovación religiosa y la reconstrucción cultural de Europa. Hizo gala de una atención inusual y de un distanciamiento crítico frente a la filosofía y a la práctica vital indias y del Lejano Oriente, de modo especialmente detallado en «Del sentido del su­ frimiento» (GW 6), aunque se encuentran esparcidas en muchas alusiones en la totalidad de su obra. Frente a una cultura positivis­ ta del progreso y de la unidad, defendió el derecho a las diferentes formas de conocimiento: mito, religión, cosmovisión natural, filo­ sofía, ciencia, arte. Y se implicó con fogoso fervor a favor de la im­ portancia de la educación, que para él abarca igualmente la educa­ ción del saber, de la persona y del corazón. Y el modo como él al fin penetra filosóficamente con ininterrumpidas embestidas en los nuevos resultados de la imagen científica del mundo (biología, cos­ mología) y considera sus consecuencias metafísicas, no tuvo igual en la filosofía alemana de su tiempo. En todo esto se manifiesta la apertura y amplitud de una perso­ nalidad, que el historiador del arte Heinrich Lützeler, prominente discípulo de Scheler, no se avergonzaba de denominar como ge­ nio. Yo prefiero la expresión de Scheler del filósofo como persona­ lidad genial, porque personalidad genial es el tipo de persona que rastrea en todas las cosas una dimensión espiritual, con humildad y devoción, como señalaba Scheler, esto es, sin el delirio del genio. Pero también la filósofa Edith Stein escribió que nunca le había sido dado contemplar el fenómeno de la genialidad con tanta pu­ reza como en Max Scheler. Igualmente el filósofo francés Alexandre Koyré admiraba la «fecundidad y destreza del genio de Max Scheler».4 5 Hay aún que añadir a su biografía de Scheler, que perdió en 1910 la autorización docente como profesor asociado en la Universidad de Munich a causa de una bagatela, cuando todavía vivía separado de su primera esposa Amélie, nacida Wollmann, con la que se había casado en 1899 y con la que también tenía un hijo. En 1912 se 4. «Ein Genie: Max Scheler (1874-1928)», en H. Lützeler, Personlichkeiten (■Personalidades), Friburgo en Br. 1978, pp. 82-128. 5. Ambos testimonios en W. Mader, op. cit., p. 47.

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casó con Márit Furtwángler, la hija del director Wilhelm Furtwángler. Tuvo éxito principalmente en Berlín como pensador free lan­ ce con publicaciones, pero durante la guerra se encargó de tareas tic la Cancillería de Asuntos Exteriores. Era la época de máxima productividad filosóficopublicista. Naturalmente tuvo también cri­ sis y críticas, las últimas sobre todo tras su renuncia a un funda­ mento personal y espiritual del ser. En 1924 Scheler se casó por icreerá vez, esta vez con Maria Scheu, de Colonia. Tras la tempra­ na muerte del filósofo, Maria Scheu inició la edición de las Obras completas, pero no la pudo llevar a la práctica hasta después de 1945. Después de que Manfred S. Frings, actualmente en Chicago, casi haya finalizado esta empresa, todos los escritos son accesibles a la discusión filosófica de corte académico, pero siguen sin abrirse a un amplio público interesado. A este público las pequeñas edicio­ nes concretas y las recopilaciones como la presente selección de textos le pueden ser útil.

C o n c e p t o y selecció n d e textos

Para proporcionar una nueva experiencia de lectura de Max Scheler, hay que presentar en primer lugar el eje del ímpetu de su pensamiento, que radica en una escrupulosa rehabilitación espiri­ tual de la vida anímica y en la tarea respectiva de despertar el sen­ tido para los valores. A esto hay que añadir que a los escritos de Scheler les corresponde hoy en día una especial actualidad, la de promover en general el sentido y yo diría que incluso el gusto espiritual por las cualidades y los valores. A mi parecer su aporta­ ción a la actual renovación de los valores está presente en esta pro­ moción de los valores espirituales más elevados frente a la impo­ sición desenfrenada de meros valores utilitarios. Con lo que Scheler no estaría en absoluto de acuerdo es con la concepción de Kant, de que los sentimientos siempre son sensibles, siempre son meramen­ te empíricos, y por consiguiente deben ser descartados para funda­ mentar la ética. El logro filosófico básico de Scheler es demostrar que el sentir tiene una importancia espiritual, un orden apriorís-

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tico y una lógica, tanto por lo que se refiere a los actos como a los contenidos. Por ello la entrada a esta selección de textos será el análisis del sentir, acreditado como acto espiritual autónomo e intencional, fren­ te a todos los estados del sentimiento meramente empíricos. El texto procede de su obra central temprana El formalismo en la ética y la ética material de los valores (GW 2). En él Scheler hace referencia a la conocida frase de Pascal, que el corazón tiene razones que el entendimiento no conoce. Scheler se abre camino en esta logique du cceur con medios fenomenológicos. El segundo texto procede de la obra Esencia y formas de la sim­ patía (GW 7) y ofrece importantes pasos para una fenomenología del amor, del acto emocional máximo y de sus correlatos espiritua­ les. Nadie discutirá que el amor está relacionado con actos de las tendencias, pero el amor mismo consiste en su dimensión espiri­ tual no en actos de las tendencias. Max Scheler se muestra incan­ sable como refinado psicólogo que sabe distinguir muy bien los matices de las tendencias psíquicas. También se muestra constante­ mente como noólogo y fenomenólogo, al destilar en todo momen­ to la dimensión espiritual de las tendencias instintivas y psíquicas. Sobre todo se pone de relieve cómo amar se vincula a valores y cómo consiste en la dirección hacia la superioridad de estos valores. Sólo a través del amar, lo amado (ya sea cosa o persona) recibe su determinación ideal, «deviene» lo que «es»t Este acto intencional se distingue de los meros actos de la tendencia, del preferir, del elegir algo valioso, por el hecho de que no busca dominar en la menor medida posible el contenido intencional, el valor, librándolo, por el contrario, de su propia limitación histórica. En este proceso se discuten naturalmente las ilusiones y los encaprichamientos. Una vez se ha determinado fenomenológicamente la estructura y la dinámica de los actos emocionales del amor, sigue un texto pos­ tumo de la época temprana titulado «Ordo Amoris» (GW 10), de­ dicado a las reglas de preferencia del amor y del odio de una per­ sona, porque sólo se conoce a una persona si se han reconocido las reglas emocionales de preferencia de la misma. No es en absoluto el caso que Max Scheler sólo haya reconocido las relaciones esencia­

les a priori de los actos emocionales y sus correlatos de valor y haya descubierto jerarquías de valor, de modo que, por ejemplo, un sen­ tir meramente sensible de útil/perjudicial o agradable/desagradable esté situado inferiormente al sentir vital de noble/común o al sen­ tir más espiritual de bello/feo, de justo/injusto, de verdadero/falso. Antes bien, Scheler como psicólogo, sociólogo de la ciencia y críti­ co del conocimiento se ha preocupado también siempre de las ex­ presiones de los mismos en la historia, en el presente, en el indivi­ duo, en la sociedad, en el Estado. En este texto que no ha pasado de fragmento, el lector se familiarizará, al hilo del análisis de actos y correlatos emocionales, con toda la amplitud de la mirada de Scheler. Además, a esto hay que añadir que al final Scheler com­ prueba la interpretación naturalista de las ideas innatas de los obje­ tos del amor, que surge de la herencia de determinadas direcciones del amor y del odio. Scheler reconoce con todo «que ciertos espacios de elección son heredados de modo innato para el Eros», sin embargo, rechaza la teoría de las ideas innatas del amor. No obstante, aquí no se ofrece más que una indicación de las posteriores investiga­ ciones antropológicas continuadas. De este modo se ha preparado el fundamento para profundizar en el concepto de un espíritu determinado materialmente por el sentir de valores, por las intuiciones de valores. En el cuarto texto, un fragmento clave de El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Scheler lleva a cabo en ocho pasos una crítica al concep­ to formal de la razón «apriorística» de Kant. Aquí la alternativa de Scheler al rigorismo kantiano de una razón vacía, universal y legis­ ladora para la fundamentación de éticas de ámbitos concretos como por ejemplo la bioética, la ética médica, la ética de la investigación, la ética del comercio, logra la relevancia de una oferta de reflexión altamente digna de tomar en consideración acerca de los valores es­ pirituales, personales, comunitarios, históricos, culturales y naturales que no se pueden abandonar sin consecuencias negativas, sin recaer en la barbarie espiritual. Estos impulsos para la reflexión metafísica que surgen de la totalidad de la obra de Scheler se basan en su con­ cepto del valor material a priori del espíritu. Elay ciertos contenidos espirituales a los que no se puede renunciar, a no ser que ya se haya

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renunciado al propio espíritu. La cuestión central reza siempre: ¿qué es lo dado de lo espiritual? Cuáles son estos contenidos sobre los que hay que reflexionar en un situación y en un peligro histó­ ricos, es algo que se da en cada época concreta. El reciente y agita­ do debate sobre las posibilidades de la antropotécnica muestra en cualquier caso de manera suficiente qué fácilmente el discurso metafísico de la fundamentación de los valores es abandonado en favor de lo técnicamente realizable y de lo útil a corto plazo. Lo más ur­ gente en la actualidad es desarrollar un sentimiento para los valo­ res, en especial, para los valores más elevados. Esta promoción del sentir del valor es la aportación central de Scheler a la filosofía. A esto se le añade como quinto texto una determinación de la esencia de la filosofía que ofrece sobre todo una presentación del ethos y el tipo del filósofo. ¿Qué impulso se necesita para ser des­ pués de todo un filósofo? Es cierto que no es suficiente con saber enjuiciar y sacar conclusiones correctas sobre las cosas. De lo que se trata es, como dice el título «Sobre la esencia de la filosofía y de la condición moral dél conocimiento filosófico» (GW 5), de que el filosofar no pueda reducirse a mera teoría del conocimiento, cuya importancia no es discutida por Scheler más allá de afirmar que es preciso algo más para que sea filosofía, a saber, cierta actitud mo­ ral de la totalidad de la persona para alcanzar la dimensión más elevada de una visión filosófica. Impulso espiritual es el término ele­ gido por Scheler. La condición moral aquí exigida es el específico ethos del conocimiento que ha de distinguir a un filósofo de, di­ gamos, un científico. Un ethos del conocimiento que le impulsa a llevar hasta la última dimensión metafísica las cuestiones empíricas surgidas. Scheler opera terminológicamente con las diferencias fi­ losóficas clásicas entre esfera relativa y esfera absoluta, entre apa­ riencia (Exemplum) y esencia, entre existencia y esencia. El modo de relación moral del mundo sentiente de valores, en el caso de la filosofía entendido como amor, humildad y autocontrol, está uni­ do de tal modo al mundo teórico, que sólo mediante una deter­ minada actitud del conocimiento el «objeto de la filosofía» (al cual pertenece también la evidencia de un ser absoluto) puede ser en general alcanzado. Scheler lucha con todos los medios para que la

filosofía como actitud autónoma de conocimiento frente a la reli­ gión, la cosmovisión, la ciencia, la técnica, el arte, sea recuperada, para que el tipo del filósofo frente al del santo, el político, el in­ vestigador, el artista, sea mantenido. Si esta actitud del conoci­ miento desaparece de las instituciones educativas, porque las acti­ tudes de valor del conocimiento científico y técnico determinan todos los intereses de la educación, esto puede tener como conse­ cuencia para Scheler grandes pérdidas educativas. Su esfuerzo va destinado a ampliar el espectro educativo y del saber lo máximo posible, a conceder a toda actitud de conocimiento un derecho re­ lativo, para permitir así que entren en juego múltiples perspectivas críticas. Con esto he esbozado un panorama de sus grandes análi­ sis de política educativa y de sociología del conocimiento, que en este texto ejemplar, concentrado en una presentación de la actitud filosófica, sólo se apuntan a grandes rasgos. El final lo constituye la temprana consideración de Scheler con el título «Sobre el fenómeno de lo trágico» (GW 3). Su determina­ ción de lo trágico se opone en bloque de modo vehemente a cual­ quier filosofía del destino del ser trágico, que se ilumina y se oculta fatalmente y que degrada a los seres humanos a meras marionetas de este destino. No, el fenómeno de lo trágico surge por un declive temporal, necesario e inherente al dinamismo mismo de los valo­ res. Trágico es el crepúsculo de los valores y del genio moralmente elevados, a los que la historia retrospectivamente les ha de dar la razón, aunque ha sido justamente la ceguera para los valores propia del acontecer histórico la que ha causado su ocaso. El fenómeno de lo trágico está representado por las figuras individuales que han luchado y que, a causa del desarrollo moral de los valores y a pesar de sus elevadas actitudes valorativas, han perecido; aunque poste­ riormente son desagraviadas por el juicio de la historia mediante el sentimiento trágico. Que ahí donde los valores luchan histórica­ mente entre ellos, ahí donde los valores elevados son sometidos y destruidos por valores inferiores, es lo trágico inmanente al reino de los valores lo que se realiza temporalmente. Incluye en sí la cul­ pa y la responsabilidad. Se trata también de la específica tristeza que se da en contacto con lo trágico. Se critican también las opi­

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niones de Aristóteles y Schopenhauer. En todos los textos de Scheler resplandece una cercanía a la literatura y al arte. Así, por ejem­ plo, aquí contempla la figura de Otelo. Y en el estilo y en la elección de las palabras se aprecia un halo artístico, cuando, en tanto que filósofo, no se avergüenza de utilizar en diversas ocasiones la ex­ presión «color de lo trágico». Lo trágico, inmanente al dinamismo de los valores, es también un fenómeno cósmico y universal, y no uno específicamente humano. Si es cierto que cuanto más elevado es un valor de menos poder dispone para imponerse, y es más im­ potente, entonces la constante amenaza y derrota de lo elevado frente a lo inferior forma parte de la ley del transcurso de la his­ toria. Estas ideas están conectadas con los estudios antropológicos y socioculturales de Scheler, en los que se trata de la lucha entre los impulsos de los instintos, de los valores y del intelecto, y se pre­ senta la urgencia de poner de nuevo en juego una vez tras otra lo superior, tanto a nivel social como individual. Por lo que se refiere a la concepción formal de la selección de textos, me he dejado llevar por la idea de presentar diversas unida­ des textuales sin recortes ni interrupciones. Los textos 1, 2 y 4 son capítulos completos extraídos del libro sobre el formalismo y del libro sobre la simpatía, de modo que para ampliar la lectura habría que consultar ambos libros. Sobre todo la extensa fundamentación de la ética en el sentir sentimental y en el concepto personal del espíritu, debe ser perseguida en estos dos-libros, para familiarizarse plenamente con el debate actual en torno a los valores. Los tex­ tos 3, 5 y 6 son estudios autónomos que nos han sido transmitidos como tales unidades textuales, si bien en el caso de 3 se trata de un texto inacabado del autor. Las anotaciones en el texto redactadas por el autor están reproducidas sin alterar, no he transcrito todas las notas de los editores de las Gesammelte Werke (Obras completas) indicadas con un asterisco (*) y escritas entre paréntesis cuadrados, y algunas las he ampliado considerablemente. He considerado que no tema sentido en una selección de textos de Scheler frenar la in­ mediatez del efecto de lectura mediante demasiadas referencias cru­ zadas. En especial he renunciado a dejar constancia de las abun­ dantes confrontaciones y cambiantes valoraciones que Scheler hizo

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de autores como Spinoza o Lreud, cuyas teorías del amor y de los ufectos en un principio rechazó, pero que con el tiempo pasó a va­ lorar muy positivamente. La presente selección debe despertar, en un primer momento, el apetito por la lectura de este filósofo.

' I ÍTULO Y ACTUALIDAD

El título Gramática de los sentimientos hace referencia a la alusión repetida de una «gramática universal de la expresión» en el libro sobre la simpatía.6 Scheler parte de una relación específicamente simbólica entre la vida (vivencia) y la expresión de la vida. Tome­ mos, por ejemplo, la compasión ante el sufrimiento o la alegría compartida ante la alegría del otro. ¿Qué debe estar dado en mí para que surja la compasión o la alegría compartida? La simple imitación no lo explica sino que presupone justamente algo dado, pues la imitación copia la pena o la alegría. Mi compasión no es la que me presenta como dado el sufrimiento del otro. Pero tam­ poco es que yo meramente tenga la vivencia del dolor del otro. La empatia, argumenta Scheler, es ya una respuesta a un dato oculto de la vivencia del otro. En mí hay un sentimiento de esta vivencia, que aún no contiene un juicio sobre el sentimiento del otro, y que, no obstante, «sabe» algo de él, aunque yo no experimento el sentimiento empírico del otro. Con base en una corresponden­ cia que se supone universal entre la vivencia y la expresión de la misma, existe un sentir-con-posterioridad la cualidad del senti­ miento del otro, sin que se provoque en mí su sentimiento real. Scheler compara este darse la cualidad del sentimiento del otro, con el darse de un paisaje o de una melodía al recuerdo, que no es ciertamente un ver o un oír reales, pero sí que representa el darse verdadero de una cualidad en el recuerdo que «siente-conposterioridad». En el fenómeno de la expresión, las cualidades de la vivencia se dan de modo inmediato: como, por ejemplo, en el enrojecer de las 6. Véase GW 7, pp. 22, 92 y 112.

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mejillas se da la cualidad «vergüenza», en la risa la cualidad «ale­ gría». El otro no me es dado nunca como un mero cuerpo, sino siempre como expresión de una vivencia, como «organismo», como aquello que el francés Maurice Merleau-Ponty ha señalado más tar­ de en muchos análisis de la percepción de la expresión con el con­ cepto de «existencia».7 Naturalmente, Scheler conoce muy bien la dependencia cultural de los gestos de la expresión. Sin embargo, afirma que esta dependencia se basa en un nexo esencial entre la cualidad de las vivencias y la cualidad de los fenómenos expresivos que debe estar presente en todo lo vivo. Por eso no debo comparar el fenómeno expresivo del otro con las propias vivencias reales, de modo que una tendencia a imitar los ademanes del otro provocara en mí una comprensión de los mismos. La imagen óptica de un ademán de miedo, por ejemplo, no ocasiona aún como tal una imitación, antes bien el impulso imitativo en mí sólo puede ser ocasionado si ya he comprendido de algún modo el ademán como expresión de miedo. Cuando veo un perro que agita la cola, puedo ver en ello la expresión de alegría. Estos ejemplos demuestran que la percepción de cualidades expresivas de lo vivo no está limitada a la especie. Antes bien, una gramática universal entre la vivencia y la expresión debe estar repartida entre todo lo vivo. Con este supuesto de una gramática expresiva universal de la vivencia, que está fundamentada en una relación específicamente simbólica con lo vivo, va ligada la idea de que todos los fenómenos de la naturaleza son un cambiante campo expresivo de un organis­ mo mundial y de la vida toda. Scheler asocia esta gramática uni­ versal de la expresión con una mímica y una pantomima cósmi­ cas, cuyas leyes actúan secretamente sobre nuestra constitución de la naturaleza. Desde este sentido expresivo, el ser vivo que siente y que anhela, se sitúa inmediatamente en el centro vivo de las cosas y experimenta su forma, sus atributos (color, sonido, olores...) sólo como fenómenos periféricos y como límites de la vida interior de las mismas. Como dijo el escultor Auguste Rodin: «Todas las cosas

"ii sólo el límite externo de la llama que las mantiene en la exisii iii iu». Según Scheler, la ciencia no presta atención a esta empatia uni■H11 cosmovital, no porque esta empatia no sea una fuente de partlt ip.ición cognitiva con el ser y el devenir de la naturaleza, sino l'iiique el principio selectivo de la ciencia contiene también el Iniin ipio teleológico de la técnica: hay que extraer una imagen ilmbólica de la naturaleza, que debe hacer de la naturaleza algo goImnuble y dominable. Para esta teleología esto es un comporta­ miento necesario, aunque también artificial, de la naturaleza. Con ■lio se menciona también un esencial punto de actualidad de la filosofía de Scheler. Cuando las actuales ciencias bioquímicas y urinológicas describen toda la vida sintiente y espiritual de los hu­ manos únicamente mediante la constitución química del cerebro, se iu lilla completamente esta faceta expresiva de todo lo vivo. Henri Hcigson en su conferencia ginebrina de 1904, «Cerebro y pensa­ miento: una ilusión filosófica»,8 presentó dos sistemas de anotación que no se dejan unificar. Uno es el sistema realista de la represeniación cuantitativo-matemática de procesos materiales, el otro es el mantenimiento idealista de los fenómenos expresivos de lo vivo. I a gramática expresiva de la vida de Scheler es actual en la medida en que siente que el hecho de retrotraer sentimientos, pensamientos v voluntades al funcionamiento de procesos atómico-neuronales y a reacciones en el cerebro, es una representación parcial, aunque necesaria, e insuficiente de estos fenómenos. En la actualidad, las i iencias cognitivas y neuronales no pueden renunciar completa­ mente a una gramática de la vivencia o de la expresión: tanto la molivación (investigar en las perturbaciones psíquicas e intelectuales la .ictividad del cerebro hasta las últimas reacciones de las células), como también el enjuiciamiento de los resultados de intervencio­ nes, presuponen siempre las imágenes expresivas, la percepción de la expresión de la perturbación, el enjuiciamiento de un comporta­ miento o de un fenómeno como enfermedad y de otro como cura.

7. Véase P. Good, Maurice Merleau-Ponty, Eine Einführung (iMaurice Mer­ leau-Ponty, Una introducción), Düsseldorf, Bonn, 1998.

8. Véase H. Bergson, Die seelische Energie, Aufiatze und Vortráge {La energía anímica, Ensayos y conferencias), Jena, 1928, pp. 171-188.

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Pues, a diferencia del modo como se da la naturaleza para las ciencias, la naturaleza para el «modo plenamente fenomenológico de darse las cosas» scheleriano es algo que está mucho más allá de los datos de la investigación empírico-psicológica, y que es «un todo enorme de campos expresivos de actos cosmovitales, en cuyo inte­ rior todos los fenómenos poseen un nexo de sentido supramecánico y amecánico comprensible mediante la mímica, la pantomima y la gramática universales de la expresión, un nexo de sentido que re­ fleja las estimulaciones internas de la vida toda». (GW 7.112). Esta es una concepción «emocional», esto es, sentiente de la naturaleza, que Scheler considera que está dotada de nexos esenciales a priori y de un derecho de representación propio, en la misma medida que la concepción y la representación racional y calculadora de la mis­ ma. Es más, la primera fundamenta a la segunda, porque la segun­ da sólo es posible porque la primera ya funciona de modo subliminal. Además, la idea de dominio es un axioma del ethos universal específicamente occidental, que parte de la absolutización material del mecanismo natural. Scheler esperaba un ajuste entre este ethos occidental y el asiático. En este contexto también hay que remitir explícitamente a las obras completas de Max Scheler. Los textos aquí antologados no pueden documentar suficientemente la ampli­ tud y apertura de su modo visionario de pensamiento. Por otra parte, el título Gramática de los sentimientos, entronca con el garante más importante de Scheler, Blaise Pascal, que en su momento ya señaló las dos sendas y anotaciones (esprit de géometrie y esprit de finesse), atribuyendo a la vida anímica sus propios orden, lógica y razonabilidad (logique du cceur, ordre du coeur, des raisons que la raison ne connaitpas), y que Scheler expuso en la forma del apriorismo material en el ámbito del sentir valorativo. El concepto «gra­ mática» hace referencia en el lenguaje a estructuras previamente dadas de la conexión de las partes del habla en la frase comprensible y con sentido. Existe ahora en la teoría de la gramática desde Noam Chomsky, la tesis del carácter innato de las leyes según las cuales se conectan las partes constitutivas de las proposiciones, el supuesto de una gramática profunda universal, que está en la base biológicomental de las gramáticas históricas de los lenguajes naturales, para

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que las complejas operaciones lingüísticas puedan ocurrir automátit ámente, sin tener que ser adquiridas una a una empíricamente. La l'iamática expresiva universal de Scheler postula para la actividad tlrl sentir una correspondencia semejante, aunque materialmente innata dentro de todo lo vivo. Esta tesis supone una ampliación y enriquecimiento considerables del concepto filosófico de espíritu. I lasta la actualidad ha sido sobre todo continuada, y también crii n ada y corregida, aunque siempre confirmada, por las teorías psii oanalíticas, a diferencia de la filosofía alemana (no así la francesa) que ha desatendido la oportunidad de recuperarla y de integrarla en su concepto de espíritu. En este sentido, lo que debe ser sometido a una nueva consideración no son tanto los contenidos concretos t orno el eje general del filosofar de Scheler. Finalmente, el subtítulo «Lo emocional como fundamento de la ética» hace referencia a la contribución específica de Scheler a los discursos éticos actuales. Scheler no se dedica tanto a ofrecer una ética detallada de los valores, cuanto a poner una nueva base filosófica de ésta, en tanto que antepone a la ética como teoría un ethos como actitud. En la actualidad no se carece en modo alguno ile discursos y de teorías éticas, sólo que ninguna de éstas, como también afirma Scheler, han hecho mejor a nadie. Para que el com­ portamiento se modifique efectivamente se precisa la incentivación de un ethos. Esto tiene que ver con un sentir los valores, con un ex­ perimentar los valores, con una percepción para los valores, con una sensibilización general para los valores y las cualidades. En un mundo unívoco y orientado en función de los valores utilitarios, en el que el progreso de la investigación técnica manipula los códigos genéticos de la naturaleza, en el que el comercio explota los últi­ mos recursos de la tierra, en el que la industria alimentaria conta­ mina toda la cadena nutritiva con conservantes y otros productos, y en el que la mentalidad del tránsito destruye el medio ambiente, iodo el mundo tiene en una sociedad globalizada de la informa­ ción el mismo saber, las mismas metas, pero, sin embargo, todo el mundo renuncia a reflexionar sobre los grandes contextos de valor y de cualidades entre lo superior y lo inferior, a no ser que sg vuel­ va a agudizar el sentido para ello. El ético siempre llega tarde a las

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cuestiones acerca de si algo se debe hacer, cuando se puede hacer técnicamente. No puede imponerle a la ciencia, sobre cuestiones concretas, ninguna prohibición. Pero, si en un determinado lugar debe realizarse la solución factible científicamente, porque junto a los intereses inmediatos y subjetivos están en juego otros intereses objetivos y superiores, esto depende de cómo experimenta los va­ lores y las cualidades el investigador individual afectado. En la me­ dida en que se despierte el sentido para contextos de sentido y de esencia mayores, se plantearán de otro modo ciertos problemas y se introducirán otras soluciones.9 Al liberar lo emocional del prejuicio de lo meramente sensible, subjetivo, pasional y caótico, Max Scheler introdujo de nuevo el sentimiento de valores como actividad espiritual en la filosofía. Si se logra encontrar una regularidad de sentido de la vida emocio­ nal, y justamente esto es lo que demuestra Scheler en el análisis preciso de los actos del amor y del odio, de la simpatía y del sen­ timiento de la vergüenza, de la alegría, del respeto, del arrepenti­ miento, del resentimiento, entonces esta comprensión del orden del sentir será fundamentalmente relevante para mi comporta­ miento moral. El desarrollo de un gusto espiritual, como también se podría designar al ethos, ya no puede ser recluido por la filosofía y la ética en la psicología. En adelante forma parte de la misión educativa de toda la cultura del saber. Nos engañamos tan fácil­ mente a nosotros mismos sobre los contextos de los actos y de los objetos, que ahí donde amamos o creemos amar, de hecho sólo es­ tamos llevando a cabo un acto de la tendencia hacia la propia segu­ ridad, hacia la protección y el recogimiento, o deseamos poseer, dominar al otro. El acto superior espiritualmente precisa siempre, frente a los actos vitales relativos, una disposición emocional supe­ rior a retraer ciertas preferencias y fuerzas instintivas en favor de la realización de otro valor. En algunos pasajes de su obra, Max Sche­ ler ha reflexionado pormenorizadamente sobre este intercambio central entre espíritu e impulso en el sentimiento de valores.

Ahí donde se lleva a cabo la tarea del análisis fenoménico de los actos y de sus correlatos, aparece un ethos del sentimiento de valo­ res, un ethos del sentido para algo superior a los meros valores de lo agradable, lo útil, lo vital, justamente del sentido para valores per­ sonales y espirituales, como presupuesto eminente de todo compor­ tamiento ético extensivo. Promover el ethos es previo a toda ética reglamentaria, porque dispone y moviliza las potencias que discri­ minan entre lo que debe ser captado, comprendido y concebido como bueno y como malo. Esto no significa un apartamiento de lo que en la actualidad sucede en el nivel del juicio, del concepto, del discurso, de la teoría del deber moral como clarificación necesaria de los conceptos, de los juicios y de las argumentaciones. Sólo muestra el sentimiento de los valores como una actividad espiritual también importante. La simple ética de la simpatía así como la éti­ ca del mérito y de la felicidad son excluidas de esto. Si en la actua­ lidad la teoría aristotélica de las virtudes recibe más crédito frente a la kantiana ética normativa de la razón, se debe10 a que la primera sitúa el kairós histórico en el centro de la decisión ética, consisten­ te en descubrir en la situación histórica el medio exacto entre los extremos (la valentía como la forma de comportamiento exigida en cada caso entre la temeridad y la cobardía), que incluye en sí la eva­ luación correcta de la totalidad de la situación así como la empatia en los contextos superiores de valores. Pienso que la psicología y la lenomenología de Scheler contienen en este respecto sobre todo una continuación, conceptualización y crítica irrenunciables para reconocer los ídolos, las ilusiones y los errores en el comporta­ miento de valores y de virtudes. Así, esta antología de textos pone de nuevo a la filosofía y a un público que busca orientación frente a una dimensión del sentir es-

9. Véase sobre el ethos del saber P. Good, ed., Von der Verantwortung des Wissens (Sobre la responsabilidad del saber), Frankfurt a. M., 1982.

10. En esto hizo hincapié en muchas ocasiones mi maestro filosófico Max Müller. Al imperativo categórico universal de Kant, le contraponía un imperativo individual histórico, que, en la misma medida que el sentimiento de los valores de Scheler, no puede ser simplemente subjetivo. Que la personalidad histórica actúe en la responsabilidad, la grandeza y la sabiduría, presupone que ha desarrollado una sensibilidad despierta para todos los contextos de valor y de esencias.

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piritual que Max Scheler, pronto hará cien años, conquistó para el pensamiento. Es deseable que el filósofo que una vez fue tan leído, encuentre de nuevo un gran número de lectores en una época que ha cambiado y para una conciencia que ha pasado a ser más sensi­ ble para la importancia del valor.*

SENTIR Y SENTIM IENTOS

P aul G o o d

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* Para facilitar la lectura seguida del texto que ahora se presenta se traducen al castellano los títulos de las obras de Scheler, si bien el lector debe entender que éstos remiten a las obras completas del filósofo publicadas recientemente en su lengua original (véase la p. 13). A esas Gesammelte Werke (Obras completas) hace referencia la sigla GW, así como las páginas citadas. De otra parte, la informa­ ción completa sobre los textos originales que constituyen los capítulos de esta selección puede hallarse en la sección final correspondiente. (N. del t.)

Hasta el presente la filosofía tiende a un prejuicio que tiene su origen histórico en el modo antiguo de pensamiento. Consiste en lina división, completamente inadecuada a la estructura del espírilti, entre «razón» y «sensibilidad». Esta separación exige, en cierto modo, que se atribuya todo aquello que no es razón (orden, ley y semejantes) a la sensibilidad. La totalidad de nuestra vida emocional (y para la mayoría de los filósofos de la modernidad también nues(ras tendencias) debe formar parte de la «sensibilidad», también el amor y el odio. Al mismo tiempo, según esta separación todo lo alógico en el espíritu: intuir, sentir, tender, amar y odiar, depende de la «organización psicofísica» del ser humano; y su formación pasa a ser una función de la transformación real de la organización en la evolución de la vida y de la historia, y depende de la singularidad del entorno y de sus efectos. La cuestión acerca de si a partir de lo alógico de nuestra vida espiritual podrían darse diferencias jerár­ quicas originarias y esenciales en el conjunto de los actos o de las funciones (y también la jerarquía de una «originariedad» equiva­ lente a la de los actos, mediante los que concebimos los objetos vinculados por la lógica pura), a saber, si hay un intuir puro, un sen­ tir, un puro amar y odiar, un puro tender y querer, que en su totalidad son tan independientes de la organización psicofísica del género humano como el pensamiento puro, y que participan simultánea­ mente de una regularidad originaria que no puede ser retrotraída a las reglas de la vida espiritual empírica, esta cuestión no es ni si­ quiera planteada a causa de ese prejuicio. Obviamente, tampoco se pregunta si existen nexos y contradicciones a priori entre los obje­ tos y las cualidades hacia los que se dirigen los actos alógicos, y las

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regularidades a priori de estos mismos actos que se corresponden con ellos. La consecuencia que esto ha tenido para la ética es que en su historia ha adoptado o bien la forma de una ética absoluta a priori, y después, racional, o bien una ética relativa empírica y emocional. Apenas se cuestionó si podría y debería haber una ética absoluta y emocional. Sólo unos pocos pensadores se han sacudido este prejuicio, pero no han pasado de esto, ya que no han alcanzado la configuración de una teoría propia. Entre ellos nombro a san Agustín1y a Blaise Pascal. En los escritos de Pascal encontramos un hilo conductor, la idea que denomina en algunas ocasiones «ordre du cceur» y en otras ocasiones «logique du coeur». Pascal escribe: «Le coeur a ses raisons». Con esto entiende una regularidad eterna y absoluta del sentir, del amar y del odiar, tan absoluta como la de la lógica pura, pero absolutamente irreductible a una regularidad existencial. Pas­ cal habla en grandes y sublimes términos de los hombres que fue­ ron partícipes intuitivos de este orden, que lo expresaron en su vida y en sus enseñanzas. Dice que fueron mucho más raros que los ge­ nios del conocimiento científico, y sostiene que su rango mantie­ ne con estos genios una relación análoga a la que éstos mantienen con el hombre medio. La persona que concibió y vivió más y de modo más completo según este «ordre du coeur» es, para él, Jesu­ cristo. ¡Curiosamente estas palabras de Pascal fueron malentendidas por muchos de sus intérpretes! Se le entendió como si dijera: «¡El corazón también tiene algo que decir cuando ha hablado el enten­ dimiento!». Ésta es una opinión conocida que aparece también en­ tre los filósofos: así, por ejemplo, cuando se dice que «la filosofía tiene la tarea de ofrecer una concepción del mundo que satisfaga en igual medida al entendimiento y al ánimo». A saber, se entendió el término «razón» (raisons) en una especie de sentido irónico. Se cree que Pascal no quiere decir que el corazón tenga «razones», que

naya algo que sea verdaderamente equivalente a las «razones» en ran­ go y sentido, justamente «ses raisons», sus propias razones, que no pueden ser rescatadas por el entendimiento; sino que lo que quiere decir es: no hay que buscar en todos los lugares «razones» o «equi­ valentes» de éstas, a veces también hay que dejar hablar «al cora­ zón», ¡al sentimiento ciego! Pero esto es justamente lo contrario de lo que quiere decir Pascal. El acento de su frase cae sobre ses raisons y ses raisons. No es una complacencia de la escrupulosidad del pen­ samiento frente a las así llamadas «necesidades del corazón y del ánimo», o un «suplemento» posterior de la así llamada «concepción del mundo» mediante suposiciones que nos son sugeridas por los sentimientos y los «postulados» (aunque sean «postulados de la ra­ zón») cuando la razón no posee más respuestas. ¡En verdad que éste no es el sentido de su sentencia! Sino que el sentido es: hay un tipo de experiencia cuyos objetos se cierran completamente al «enten­ dimiento»; para los que éste es tan ciego como lo son las orejas y el oído para los colores. Un tipo de experiencia, no obstante, que nos proporciona objetos auténticamente objetivos y un orden eterno entre ellos, a saber, los valores y un orden jerárquico entre ellos. Y este orden y las leyes de esta experiencia son tan determinados, exactos y razonables como los de la lógica y la matemática, es decir, hay nexos y oposiciones evidentes entre, de una parte, los valores y las actitudes valorativas, y, de la otra, los actos de preferencia, etcétera, que se siguen de ellos y en virtud de los cuales es posible y nece­ saria una verdadera fundamentación de las decisiones y sus leyes morales.2* Aquí retomamos esta idea de Pascal. En primer lugar separamos el «sentir algo» intencional de todos los meros estados del sentimiento. Esta separación no guarda aún ninguna relación con lo que significan los sentimientos intencio­ nales para los valores, esto es, en qué medida son órganos de la com­ prensión de los mismos. En primer lugar: hay un sentir originario intencional. Tal vez esto se muestre mejor cuando los sentimientos y el sentir son simultáneos, cuando el sentimiento es el lugar hacia

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1. Sobre san Agustín véase La historia de los dogmas de A. von Harnack y Die Ethik des hl. Augustinus {La ética de san Agustín) de J. Mausbach.

2* [Véase más adelante «Ordo Amoris» y «Formalismo y Apriorismo».]

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el que se dirige el sentir. Percibo un estado del sentimiento induda­ blemente sensible, algo como un dolor sensible, un estado de pla­ cer sensible, el estado que se corresponde con lo agradable de un manjar, de un olor, de un leve roce, etcétera. Con este hecho, esto es, el estado del sentimiento, no se ha determinado en absoluto el tipo y el modo del sentir de ese sentimiento. Son más bien hechos cambiantes, cuando «sufro ese dolor», lo «soporto», lo «aguanto», o en algunos casos lo «disfruto». Lo que varía aquí en la cualidad funcional del sentir (lo que también puede variar, por ejemplo, gra­ dualmente) no es con toda seguridad el estado de dolor. Pero tam­ poco no es algo como la atención general con sus grados de «darse cuenta», «prestar atención», «atender», «observar» o «comprender». Un dolor observado es casi lo contrario de un dolor sufrido. Ade­ más todos estos tipos y grados de la atención y de la comprensión pueden variar también libremente en cada una de estas cualidades del sentir, tanto como absolutamente puedan, sin afectar al senti­ miento. En estos casos, el umbral de las variaciones perceptibles de los datos del dolor se encuentra en un lugar completamente distin­ to al umbral y las condiciones de aumento del estado de dolor en relación con el estímulo. Por ello la capacidad de sufrir y de gozar no tiene nada que ver con la sensibilidad para el placer y el dolor sensibles. Un individuo puede sufrir más o menos que otro indivi­ duo ante el mismo grado de dolor. Por tanto, los estados del sentimiento y el sentir son fundamen­ talmente distintos: aquéllos forman parte de los contenidos y de los fenómenos, éstos forman parte de las funciones de recepción de contenidos y fenómenos. Esto es también claro a la vista de las diferencias que obviamente existen aquí. Todos los sentimientos específicamente sensibles tienen la natu­ raleza de estado. De ahí que puedan estar de algún modo «rela­ cionados» mediante contenidos simples de la sensación, o de la re­ presentación o de la percepción con objetos, o pueden ser más o menos «carentes de objetos». Esta relación siempre es, ahí donde ocurre, de naturaleza mediada. Los sentimientos se relacionan con el objeto siempre mediante actos de relación posteriores a lo que le es dado al sentimiento. Así, cuando por ejemplo me pregunto: ¿Por

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qué (cngo hoy este o aquel estado de ánimo? ¿Qué ha causado en mí esta tristeza o esta alegría? El objeto causante y el estado pueden ni primer lugar acceder a la percepción o al recuerdo mediante ii roí completamente distintos. En este caso los relaciono con posiri íoridad mediante el «pensamiento». Pero en este caso el senti­ miento no se halla vinculado de suyo con algo objetivo, como cuan­ do, por ejemplo, «siento la belleza de las montañas nevadas a la luz riel crepúsculo». O también: un sentimiento se encuentra vincu­ lado con un objeto a través de la asociación, a través de una peri rpción o de una representación. Con seguridad hay estados del .(■iiiimiento que en un principio no parecen estar vinculados a nin­ gún objeto, entonces debo primero encontrar la causa que los ha producido. Pero en ninguno de estos casos el sentimiento se rela­ ciona inherentemente con el objeto. El sentimiento no «recibe» nada, nuda se «mueve» hacia él y nada en él se dirige «hacia mí». En él no liuy ningún «opinar» ni ninguna direccionalidad inmanentes. Fi­ nalmente, un sentimiento puede pasar a ser un «indicio» de este cambio que yo reconstruyo con posterioridad, tras haber aparecido con frecuencia junto con objetos y situaciones exteriores, con expe­ riencias de cambio en mi cuerpo. Así, por ejemplo, cuando se me anuncia el inicio de una enfermedad mediante ciertos dolores, los i nales anteriormente me habían hecho experimentar que estaban relacionados con esa enfermedad incipiente. También aquí la rela­ ción simbólica viene mediada en primer lugar por la experiencia y el pensamiento. Completamente distinta a éstas es la relación del sentir intencio­ nal con lo que en él es sentido. Esta relación está presente en todo sentir de valores.3 Aquí existe un referirse, un dirigirse originario 3. Distinguimos por lo tanto entre: 1. El sentir del sentimiento en el sentido de estados, y sus modos, por ejemplo, sufrir, gozar. Hago notar que, con inde­ pendencia del cambio de los modos en estados idénticos del sentimiento, el sentir de sentimientos se puede acercar al punto 0. Afectos de espanto muy intensos (por ejemplo, en los terremotos) provocan usualmente una ausencia casi total del sentimiento. (Jaspers ofrece algunas buenas ilustraciones de ello en su In­ troducción a la psicopatología.) La sensibilidad en estos casos está plenamente intacta. No hay ninguna razón para suponer en estos casos que el estado del senti-

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del sentir hacia algo objetivo, hacia valores. Este sentir no es un estado muerto o un hecho que pueda iniciar o entablar vinculacio­ nes asociativas, o que pueda ser «indicio», sino que es movimiento con una finalidad determinada, si bien no es en absoluto una acti­ vidad que proceda del centro (y ningún movimiento que se extien­ da en el tiempo). Se trata de un movimiento puntual que, depen­ diendo del caso, está dirigido hacia los objetos partiendo del yo, o se dirige hacia el yo, movimiento en el que me es dado algo y es lle­ vado «a la aparición». Por ello este sentir guarda la misma relación con su correlato de valor que la «representación» guarda con su «objeto», a saber, la relación intencional. Aquí el sentir no se halla reunido exteriormente ya sea de modo inmediato con un objeto o con un objeto a través de una representación (que se vinculó me­ cánicamente con el sentimiento de modo casual o por un mero re­ lacionar del pensamiento), sino que el sentir está originariamente unido con un tipo propio de objetos, a saber, los «valores». El «sen­ tir» es así un acontecer con sentido y por ello susceptible de ser

«satisfecho» o «insatisfecho».4 Piénsese en cambio en un afecto. Un afecto de ira «surge en mí» y «transcurre luego en mí». Aquí la re­ lación entre la ira y aquello «a causa de lo cual» siento ira no es ni intencional ni originaria. La representación, la idea, o, mejor, los objetos que aquí se dan, que yo primero «percibí», «me representé», «pensé», «provocan mi ira», y sólo después (si bien en casos nor­ males de modo muy rápido) relaciono mi ira con estos objetos, siempre a través de la representación. Seguramente no «concibo» nada con esta ira. Más bien deben ser «concebidos» sintiendo previa­ mente cierto mal, para que provoquen ira. Es muy distinto cuando «me alegro por algo y de algo, o me apena algo». O cuando «estoy entusiasmado con algo», o me alegra o me desespera. Las palabras «de» y «por» muestran ya aquí lingüísticamente que en este ale­ grarse y apenarse los objetos, «sobre» los que me alegro, etcétera, no son primero concebidos, sino que más bien se encuentran previa­ mente ante mí, no sólo los he percibido, sino que ya están presen­ tes en los predicados de valor que se dan al sentir. Las cualidades de valor que se encuentran en las respectivas relaciones de valor, exigen inherentemente ciertas cualidades de semejantes «reacciones de res­ puesta» emocionales (al igual que, por otra parte, en cierto sentido también en ellas «alcanzan su finalidad»). Construyen nexos de comprensión y de sentido, nexos de una índole propia, que no son puramente causales empíricamente, y que son independientes de la causalidad anímica individual de los individuos.5 Si parece que no se satisfacen las exigencias de los valores, entonces sufrimos por

miento no está presente. Aquí sólo hay un caso aumentado de esos fenómenos en los que la magnitud de un sentimiento y su plena saturación nos hacen momen­ táneamente «insensibles» frente al mismo, y nos transponen en un estado de «in­ diferencia» rígida y penosa frente a él. Sólo después, cuando el sentimiento se ha calmado, cuando lentamente desaparece nuestra plena saturación por el mismo, el sentimiento pasa a ser el objeto de un verdadero sentir. La rígida «indiferencia» se «disuelve» y sentimos el sentimiento. En este sentido, el sentir un sentimien­ to «alivia» y hace desaparecer el estado de presión. En otro lugar [véase Wesen und Formen der Sympathie {Esencia y formas de la simpatía), GW 7, A II 3, «Die Gefühlsansteckung» («El contagio de los sentimientos»)] había llamado la aten­ ción sobre el hecho de que, de modo semejante, la verdadera empatia con el su­ frimiento de otra persona nos libra del contagio por dolor. 2. Distinguimos, en segundo lugar, el sentir de los carácteres de ánimo objetivos y emocionales (la calma de un río, la serenidad del cielo, la tristeza de un paisaje), en los que hay presentes caracteres cualitativos emocionales, que también pueden venir da­ dos como cualidades del sentimiento, pero que nunca pueden venir dados como «sentimientos», esto es, son vividos por referencia al yo. 3. El sentir valo­ res. como agradable, bello, bueno; sólo en este caso el sentir obtiene junto a su na­ turaleza intencional también una función cognitiva, que no posee en los dos primeros casos.

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4. Por ello todo «sentir de» es también por principio «comprensible», mien­ tras que en cambio los estados de sentimiento puro sólo son constatables y ex­ plicables de modo causal. 5. Estos nexos de sentido de relaciones de valor y de reacciones emocionales de respuesta son presupuestos de todo comprender empírico (también comprender social e histórico), tanto en el comprender de los otros seres humanos como también en el comprender de nuestras propias vivencias empíricas. Son, pues, al mismo tiempo leyes de comprensión de la vida anímica de los otros seres, que se hacen presentes en las «leyes de la gramática universal de la expresión» (véase «sentimiento de simpatía», 1913, p. 7) [véase Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpatía), GW 7, A II]) para posibilitar la comprensión.

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ello, es decir, estamos, por ejemplo, tristes, de no poder alegrarnos de un acontecimiento, tal y como se lo merece su valor sentido; o no podemos apenarnos, tal y como por ejemplo lo «exige» el falleci­ miento de una persona querida. Estos extraños «modos de com­ portamiento» (no los queremos llamar ni actos ni funciones) poseen en común con el sentir intencional la «dirección». Pero no son in­ tencionales en sentido estricto, si por ello entendemos sólo las vi­ vencias que pueden significar un objeto y en cuya ejecución puede aparecer algo objetivo. Esto sólo tiene lugar en las vivencias emocio­ nales, que justamente constituyen el sentir de valores en sentido es­ tricto. Aquí no sentimos «sobre algo», sino que sentimos inmedia­ tamente algo, una determinada cualidad de valor. En este caso, es decir, en la ejecución del sentir no somos conscientes objetivamen­ te del sentir: tan solo nos vemos «confrontados» desde el exterior o desde el interior con una cualidad de valor. Es preciso un nuevo acto de reflexión, para que el «sentir de» nos parezca objetivo, y para que con ello podamos ver posteriormente y reflexionando sobre ello, qué «sentimos» en el valor que nos es dado objetivamente. Denominamos este sentir receptor de valores a la clase de las funciones intencionales del sentir. Luego para estas funciones no es vá­ lido en modo alguno que solo entren en relación con la esfera obje­ tiva a través de la mediación de los así llamados «actos objetivadores» de la representación, del juicio, etcétera. Una mediación tal precisa únicamente del estado de sentimiento, y no del sentir autén­ ticamente intencional. Con el transcurrir del sentir intencional se nos «abre» mas bien el mundo de los propios objetos, sólo que jus­ tamente desde su vertiente de valor. Justo la frecuente carencia de objetos-imagen en el sentir intencional demuestra que el sentir es inherentemente un «acto objetivador», que no precisa de ninguna representación como mediadora. Una investigación, que aquí no se puede llevar a cabo, sobre la disposición de la percepción y con­ cepción del mundo naturales, sobre las leyes generales del devenir de las unidades de significación del lenguaje infantil, sobre la varie­ dad de las articulaciones de sentido de los grandes grupos lingüísticos y sobre el devenir de los desplazamientos de significado de las pala­ bras y su articulación sintáctica en las lenguas positivas, nos ense-

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lliiría que las unidades de sentir y las unidades de valor desempeñan lili papel conductor y fiundamentador de las concepciones del mundo i|iic se expresan en cada lenguaje. Ciertamente hay que pasar de largo por principio ante estos hechos y, como no, ante la tarea ilt demostrarlos si se atribuye la totalidad de la esfera de los senti­ mientos de buen principio sólo a la psicología. Nunca se logrará ver qué mundo y qué contenido de valor del mundo se nos abre en el vrnlir, en el preferir, en el amar y el odiar, sino que únicamente se i entrará la visión en lo que previamente ya hemos encontrado en la | in cepción interna, es decir, en el relacionarnos «de modo represenlucional», cuando sentimos, cuando preferimos, cuando amamos, cuando gozamos de una obra de arte, cuando rezamos a Dios. Hay que separar de las funciones emocionales las vivencias que ve constituyen sobre el funcionamiento de éstas como un escalón \uperior de la vida emocional e intencional: son el «preferir» y el «idetestar» en los que concebimos los estadios jerárquicos de los va­ lores, su ser superiores o inferiores. «Preferir» y «detestar» no son actividades conativas como por ejemplo «elegir», que siempre se basa ya en actos de preferencia, pero tampoco son comportamien­ tos puramente del sentir, sino una clase especial de vivencias-acto emocionales. Esto se sigue ya del hecho de que sólo podemos «ele­ gir» entre acciones en sentido estricto, en cambio «preferimos» un bien a otro, el buen tiempo al mal tiempo, una comida a otra, et­ cétera. Además el «preferir» tiene lugar de modo inmediato en el material de valor sentido, independientemente de sus portadores efectivos, y no presupone ni contenidos finales plásticos, ni conte­ nidos de finalidad, como sucede con el elegir. Más bien se forman contenidos finales de la tendencia (que no son a su vez contenidos de finalidad que, como ya vimos,6* presuponen una reflexión sobre contenidos finales previos, y que sólo son característicos del querer dentro de la tendencia) bajo la condición concomitante del pre­ ferir. El «preferir» aún pertenece, pues, a la esfera del conocimiento del valor, no a la esfera de la tendencia. Estas clases, la experiencia 6* [Véase Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW2, 1, 3, «Zweck und Werte» («Finalidad y valores»).]

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de la preferencia, son a su vez intencionales en sentido estricto, po­ seen una «dirección» y conceden sentido; pero las reunimos con la clase del amar y del odiar como «actos emocionales» en contraposi­ ción con las funciones intencionales del sentir. Amar y odiar, finalmente, constituyen el estadio superior de nuestra vida intencional emocional. Aquí nos encontramos lo más lejos posible de todo lo que tiene condición de estado. El lenguaje y a Io expresa (separándolo de las reacciones de respuesta), al no de­ cir que amamos y odiamos «sobre algo» o «de algo» sino que ama­ mos y odiamos algo. El hecho de que oigamos con frecuencia que el amor y el odio forman parte, junto con la ira, la cólera y el enfado, de los «afectos» o también de los «estados de sentimiento», sólo puede ser explicado a causa de la característica deformación de nuestra época y la absoluta inexistencia de investigaciones fenomenológicas sobre estos asuntos. Se podría creer que amor y odio son ellos mismos un preferir o detestar. No es así. En el preferir siem­ pre se tiende a una mayoría de valores sentidos. No es así con el amor y el odio. Aquí puede darse también un valor. Sobre cómo deben ser ulteriormente caracterizados el amor y el odio, sobre cómo se relacionan con el preferir y el detestar, de una parte, y con el anhelar y sus modos, de la otra, he tratado ampliamente en otro lugar. Baste aquí con rechazar que amor y odio sean una especie de «reacción de respuesta» a la superioridad o inferioridad de valores sentidos dados en el preferir. Frente a las reacciones de respuesta (por ejemplo, venganza) designamos el amor y el odio como actos «espontáneos». En el amor y el odio nuestro espíritu hace algo ma­ yor que «responder» a valores ya sentidos y eventualmente preferi­ dos. El amor y el odio son más bien actos en los que el reino de los valores (a cuya existencia se halla ligado también el preferir), que en cada caso es accesible al sentir de un ser, sufre una ampliación o un estrechamiento (y esto obviamente de modo totalmente indepen­ diente del mundo de bienes existente, de las cosas reales valiosas,7* 7. Véase Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefiihle und van Liebe and Hap (Sobre lafenomenología y teoría de los sentimientos de simpatía, y del amor y del odio) (1913). [Versión ampliada: Wesen und Formen der Sympathie, GW 7.]

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que no son presupuestas para la multiplicidad, plenitud y diferen­ ciación de los valores sentidos). Cuando hablo de «ampliación» y «estrechamiento» del reino del valor, que es ofrecido a un ser, ob­ viamente no quiero decir en modo alguno crear, hacer, o aniquilar los valores mediante el amor y el odio. Los valores no pueden ser creados y aniquilados. Existen con independencia de la organiza­ ción de determinados seres espirituales. Lo que quiero decir es que no es consustancial al acto del amor que se oriente hacia este valor «respondiendo» en función del valor sentido o en función del va­ lor preferido, sino que este acto desempeña el papel verdadera­ mente descubridor en nuestro percibir los valores, y que sólo él lo desempeña, que es como si representara un movimiento, en el transcurso del cual relampaguean y resplandecen valores nuevos y superiores, es decir, completamente desconocidos para el ser del que se trata. Este acto no sigue al sentir de los valores y al preferir, sino que los precede como su zapador y conductor. Por ello le corres­ ponde una función «creadora», no respecto a los valores en general existentes, sino para el ámbito y el conjunto de los valores sensibles y preferibles, en cada caso, por un ser. Toda ética, por ello, se per­ feccionaría en el descubrimiento de las leyes del amor y del odio, que aun superan, por lo que se refiere a los estadios de lo absoluto, lo a priori y lo originario,8 a las leyes del preferir y a las leyes de las cualidades de los valores correspondientes. Pero volvamos al sentir intencional. Permítanseme aquí algunas observaciones históricas. Por lo que se refiere a nuestra cuestión hay dos grandes períodos en la historia de la filosofía en los que, se­ gún nuestra opinión, se sentaron teorías erróneas,9 aunque erróneas por motivos muy distintos. Un período abarca hasta el inicio del siglo XIX. Hasta ese momento encontramos universalmente exten8. Sobre el concepto de a priori absoluto y relativo véase mi escrito sobre Phanomenologie und Erkenntnistheorie (Fenomenología y epistemología). [En: Schriften aus dem Nachlaf (Escritospostumos), vol. I, GW 10, pp. 377-430.] 9. Puesto que Dietrich von Hildebrand en su escrito: Die Idee der sittlichen Flandlung (La idea de la acción moral) (véase Jahrbuch fiir Philosophie und phánomenologische Forschung, vol. III) describe en detalle el despliegue histórico de la teoría del sentimiento y el valor; tan sólo hago alusión aquí al estado de cosas.

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Gramática de los sentimientos Sentir y sentimientos

dida la teoría de los sentimientos intencionales. Spinoza, Descartes eibmz la comparten con distintas modificaciones. Ninguno de espensadores o de sus discípulos ha puesto a un mismo nivel el odo como nos es dada la totalidad de la vida emocional y, pertáseme la expresión, la pesadez de estómago. Si se hace esto es seguro que no se encontrará valor alguno. No se habría ejercido ja lias tal til y“ como aparecen " SI SC hubT “ t0mad° ^ So1’ la luna Y las «treüas en el cielo nocturno como «complejos de estados sensoriales», es decir, como fenómenos que se e n e j a n por principio en una línea de lo que nos es dado junto con la pe­ sadez de estomago, y que son «dependientes» de la aparición d f la pesadez de estómago sólo que de otra manera a c o J s o n interdependientes reciprocamente. Tomar la totalidad de la vida emociode arroTlanUsna ^ ^ “ m ° vimien«> causal, que se dad de 7 Sentld° \ Smj meta “ n° SOtros’ C a e r le a la totali­ z o sólo lo Dodm 0 a°i t0d° 7 au der Moral {El resentimiento en la construcción de la moral) he demostrado qué error sin fundamento está presente " ;* eqUIparaa°n P°s™ a de amor y «altruismo». Por otra parte muchos de canÍml A T ?m Se contra el amor en Así habló Zaratustra en el p tulo «Amor al prójimo» sólo son pertinentes para esa concepción positivista errónea del amor = altruismo. [GW 3, pp. 33-169.]

Sobre la fenomenología del amor y del odio

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Del mismo modo que la dirección hacia el otro no es caracterÍNtica esencial del amor, tampoco lo es la dirección hacia la comu­ nidad. Existe un amor a la comunidad, en el sentido doble de un amor a la totalidad de la «comunidad» y a cada individuo como ■miembro de la comunidad», pero simultáneamente existe un amor ,il otro completamente independiente del amor a la comunidad que va dirigido hacia el individuo mismo, entendido aquí sin hacer icferencia alguna a una posible comunidad o que puede ser enten­ dido en contraposición con una comunidad (amor al individuo (mimo). La comunidad, bajo todo punto de vista, es, así pues, sólo un objeto del amor, entre otros objetos. Si se entiende la «convic­ ción social» como una especial tendencia a implicarse en los «asun­ tos de la comunidad», entonces esta «convicción social» no tiene lo más mínimo que ver con el amor. Sí que es posible que mediante la «convicción social» se haga realidad cierto tipo de amor. Así, yo podría querer promover la totalidad de un pueblo, de una profe­ sión, de una condición social o de una raza, «por amor hacia ellos» (nunca por amor a una «clase», puesto que ésta es un campo de in­ tereses carente de valores), pero debo ser consciente de que en estos casos estoy excluyendo completamente el amor a los individuos y una voluntad de promoverlos. También aquí es usual que se odie a una comunidad a cuyos miembros (no como miembros de esta comunidad sino como individuos) uno ama. Así, el «antisemitismo» o la «germanofobia», la «francofobia», etcétera, pueden muy bien ser compatibles con el amor al individuo. Así pues, existe un «amor de uno mismo» y un «odio de uno mismo» que son tan originarios como un «amor a los otros» y un «odio a los otros». El «egoísmo» no es «amor a sí mismo».9 Pues en el «egoísmo» mi propio yo individual no me es dado como objeto del amor, desprendido de todos los vínculos sociales y sólo conce­ bido como portador de todos los tipos de valores superiores, que, 9. Véanse las refinadas observaciones de Aristóteles en la Etica a Nicómaco en el capítulo sobre el «amor a sí mismo». ¡Cuán superior es Aristóteles en este aspecto frente a todos los que quieren comprender «sociológicamente» el amor y el odio!

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Gramática de los sentimientos

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por ejemplo, son expresados en el concepto de .bienaventuranza. s.no que s.empre me soy dado , mí mismo en la te n d id a como

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Mmirmo que va del valor inferior al superior, y en el cual en cada el valor superior de un objeto o de una persona es iluminado MM ve/, primera, el odio es un movimiento en la dirección contraria. I h esto se sigue sin más que el odio está orientado hacia la posible «*hienda del valor inferior (que en cuanto tal es él mismo un valor iiqMiivo) y hacia la supresión de la posible existencia de valor supelliif (que a su vez es un valor negativo). El amor, empero, persigue el Mublecimiento del posible valor supremo (que a su vez es un valor | mmil¡vo), persigue el mantenimiento del valor superior y la supretlóu del valor inferior posible (que a su vez es un valor moral positi­ vo), Así, el odio no es en modo alguno un mero «aislarse» frente a la lolnlidad del reino de los valores en general; sino que está vinculado más bien con una mirada hacia los posibles valores inferiores. I ,a «superioridad» o «inferioridad» de los valores viene dada de principio sin un acto de comparación de los valores, como, por rjrmplo, se da en el «preferir». «Preferir» no es un elegir, no es en modo alguno un acto de la tendencia, sino un acto cognoscitivo emocional.11 Podemos preferir, por ejemplo, Beethoven a Brahms, sin por ello elegir algo. El elegir siempre hace referencia a una voluntad de actividad, nunca a los objetos en cuanto tales. Sin emI>;irgo, el preferir presupone siempre el hecho de dos valores A y B, i-ntre los que debe darse la preferencia. Este no es el caso con el .irnor y el odio. El amor es más bien el movimiento intencional en rl quea partir de un valor dado A de un objeto se realiza la aparii ión de su valor superior. Y justamente este aparecer del valor su­ perior está vinculado esencialmente con el amor. El amor no es según su última esencia ni una mera «reacción» frente a un valor ya sentido, como, por ejemplo, «alegrarse» o «entristecerse», ni una Iunción determinada modalmente, como «disfrutar», ni una relación entre dos valores dados previamente como el «preferir». No obs­ tante, todo preferir está «fundamentado» en el amor, en la medida en que es, en el amor, en el que se ilumina el valor superior, el cual puede ser entonces acaso preferido. hmii

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agencias de estos valores (que ya es un acto positivo y no alvo « f a m o l, .usencia del mismo). El .egoísmo. „„ es un comporta miento «como si uno estuviera solo en el m u n d o » al P • presupone la existencia del individuo como miembio d e T S

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él es 1 “" 2 * smo v e « * simplemente .poseído, por ’ d Clf’ ^ en eL Tampoco está orientado hacia sus valores en tanto que valores (justamente sólo los encuentra de m o d o n -n o hacia Ios valores, también bacTa todos t s v a l t . d“ f ' !

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¡Todo esto es justamente lo contrario L \ Tmor d Í u n T m Í m T ^

D e t e r m in a c io n e s f e n o m e n o l ó g ic a s po sitiv a s 10

En tanto que últimas esencias de los actos el amor v M Am solo pueden ser hechos intuibles, no definibles ’ 7 ^

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cosa e7 h; .° “ a S0l° d amor a la no-ex¡stenc,a de una inméd' d “ maS blen Un acro positivo, puesto que en él se da mmedtatamente un no-valor del mismo modo que en el acto del amor se da un valor positivo. Pero mientras que el amor es un mo j..p 7 7 ^

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mundo) (Berlín 19101

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está d W a i l h T “ ° qUe ” " ata- Hemos dicho d distintó d dh / T SUper,0r d' “ n ralo'- ; P « o esto es algo ■stinto que dirigido .hacia un valor superior.. Si busco en un ob­ jeto «un. valor supenor al valor dado, entonces este «buscar, dererna ya una forma cualquiera de la concepción del valor superior en función de su c u a l i d a d ^ . Con todo, d valor superar del que se trata en el amor, no está en modo alguno previamente « a o», sino que solo se abre en el movimiento del amor, por decir-

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W n ?laTdirección r in°- EU eSteun mOVÍmÍem° 1° se — fadenmodo ecel amente hacia ser superiorSÓ(determinado cualitativamente cambiante) del valor. es esencialmente? ^ ÍnterPref < l a cual, el amor y no es otra cosa que la ocasión para crear el valor supenor mediante la educación, etcétera. Y añado que querer mo­ dificar en general al objeto amado no se da en modo alguno en el

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IttUH cn cuanto tal.18 Es completamente correcto decir: amamos tpm ley esencial) los objetos, por ejemplo, a un ser humano, como ímii También se dice que es incluso ley esencial del amor, que ameHln* cl objeto como «es», con los valores que «tiene», y se niega que Pli cl amor está dado un valor que solo «debe» ser en el objeto, linio «deber ser así», tomado como si fuera «condición» del amor, ilcmtuye su esencia fundamental. Esto es, por ejemplo, de suma Importancia para concebir correctamente la idea evangélica del amor, como he mostrado en detalle en otro lugar.19Jesús no le dice a María Magdalena: «No debes seguir pecando; si me lo prometes 0 amaré y te perdonaré tus pecados» (como, por ejemplo, lo inter­ pretó cn una ocasión Paulsen).20 Sino que le ofrece los signos de su amor y el perdón de sus pecados y al final dice: «Vete y no vuelvas a pecar». Incluso estas palabras de Jesús sólo van destinadas a ha1rile ver a María que está profundamente vinculada de un modo nuevo a Jesús, y a dejarle ver que ya no puede seguir pecando; no llene en modo alguno el sentido de un imperativo con carácter de obligación. De modo semejante, en la historia del hijo pródigo el arrepentimiento consumado del hijo no es razón y condición del perdón y de la acogida amorosa por parte del padre, sino que es en l.i contemplación asombrosa del amor paterno que surge poderosa­ mente el arrepentimiento. Así pues, la sentencia: «El amor se diri­ ge hacia los objetos tal como son» es sin duda alguna correcta. De allí que si se espera amor y se encuentra el gesto educativo, un «tú debes», entonces la consecuencia es obstinación y orgullo herido, fisto es perfectamente normal. Sólo que este «tal como son» no debe ser entendido erróneamente, no debe ser entendido en pie de igual18. J. Cohn en su libro Geist der Erziehung (El espíritu de la educación) ( leubner, 1919), p. 221, me ha atribuido la opinión de que es «irreconciliable» amar a un niño y ver en él el germen de valores que deben ser desarrollados. Sin embargo, lo que yo afirmaba era únicamente que el amor y la disposición peda­ gógica en tanto que fenómenos igualmente actuales y simultáneos se excluyen mutuamente. También lo siguiente se basa en un malentendido. 19. Véase, Elformalismo en la ética etcétera. [GW 2, pp. 227-233.] 20. Véase la crítica de Paulsen a la novela sobre Jesús de G. Frenssen: Hilligenlei.

60 Gramática de los sentimientos

Sobre la fenomenología del amor y del odio

7 ’r pretación le sustrae al am or el carácter d e T ^ ^ ot

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sustancial. El «ser» del que se mudue no es ni un s e r tercera cosa indiferente frenm a ?

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^ St° CSta Inter‘ movimiento que le es con^ ~ * 1 Pero no sería reconocido de modo evidente. Justamente lo que hay es este conocimiento de la jerarquía de todas las posibles disponibilidades que tienen las cosas para ser amadas en función del valor interno que les corresponde. Éste es el problema central de toda la ética. Pero amar las cosas si es posible como las ama Dios,2 y experimentar juiciosamente en el acto propio del amor la super­ posición del acto divino y del humano en uno y el mismo punto del mundo de los valores, sería lo máximo de lo que sería capaz el ser humano. Así, el ordo amoris objetivo pasa a ser norma sólo cuando en tanto que conocido se vincula al querer del ser humano y le es ofrecido por un querer.3* Pero también descriptivamente el concepto de ordo amoris tiene un valor fundamental. Puesto que es el medio para encontrar tras los hechos inicialmente confusos de las acciones, los fenómenos expresivos, las voliciones, las costum­ bres, los usos, las obras del espíritu, humanos y moralmente relevan­ tes, la estructura más simple de los fines más elementales a que apunta, al actuar, el núcleo de las personas; digamos, la fórmula moral básica según la cual este sujeto existe moralmente y vive. O sea, todo lo que reconocemos como relevante moralmente en un ser humano o en un grupo, debe ser reducido— en lo mediato al modo específico de la construcción de sus actos de amor y de odio, de sus capacidades de amor y de odio: al ordo amoris que las domina y que se manifiesta en todas las emociones.

2. Con todo, la idea del ordo amoris objetivo no depende de la sentencia so­ bre la existencia de Dios. 3* [Sobre valor y norma véase GW 2, IV, 2.]

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M u n d o e n to r n o , d estin o , «DI''TERMINACIÓN INDIVIDUAL» Y ORDO AMORIS

Quien posee el ordo amoris de una persona, tiene a la persona. Posee ile esta persona, como sujeto moral, lo que las formas del cristal son al cristal. Comprende tan completamente a la persona como esta pueda ser comprendida. Tiene ante sí, presentes tras toda la variedad y la complejidad empírica, las líneas básicas de su ánimo, un ánimo que merece ser considerado el núcleo del ser humano como ser es­ piritual, mucho más que el conocer y el querer. Posee en un esque­ ma espiritual la fuente primigenia que provee secretamente todo lo que surge de este ser humano; y aún más: lo que determina de modo primigenio a aquello que constantemente hace el ademán de situarse alrededor de este ser humano; en el espacio es su entorno moral, en el tiempo su destino, esto es, el modelo de lo posible, de lo que le puede pasar a él y solamente a él. Puesto que ya la impresión del valor del estímulo, en función de su modo y de su magnitud, sobre una actividad cualquiera de la naturaleza e independiente del ser humano, no sucede sin la cooperación de su ordo amoris. En cada jerarquía específica de los valores y de las cualidades de valor aún no «cosificadas» y conformadas en bienes, que representan la cara objetiva de su ordo amoris, el ser humano avanza a grandes pa­ sos como en un recipiente que lleva a todas partes consigo; de la que no es capaz de escapar por muy rápido que corra. A través de la ven­ tana de este recipiente contempla el mundo y a sí mismo; nada más del mundo y de sí mismo, ninguna otra cosa que lo que esta ventana le muestra según su situación, magnitud y color. Pues la estructura del mundo entorno de cada persona — articulada finalmente en su contenido total según su estructura de valores— no se desplaza y no se transforma cuando el ser humano se desplaza constantemente en el espacio. Tan sólo se llena cada vez de nuevo con determinadas co­ sas individuales; pero de modo tal que también este llenarse sigue la ley formativa que prescribe la estructura de valores del ambiente.4* 4* [Sobre la estructura del mundo entorno = estructura de valores véase GW 2, III, pp. 148 ss.]

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Los bienes al hilo de los cuales el ser humano conduce su vida, las cosas practicas: las resistencias al querer y a la acción a las que apli­ ca su voluntad; también éstas han sido siempre ya penetradas y en cierto modo clasificadas por el especial mecanismo de selección de SU °rd° amons- Lo ,en su futuro, o por lo novedoso que le lene al encuentro: desuno y mundo entorno descansan sobre los

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mismos factores del ordo amoris del ser humano y sólo se diferen­ cian por la dimensión temporal y espacial. Su modo de formación regular, cuyo estudio forma parte de los problemas más importan­ tes de un estudio en profundidad de la esencia moral del «ser hu­ mano», derivan en todo momento y lugar del ordo amoris. Lo que la teoría, justamente, de las confusiones del ordo amoris consigue para la comprensión de los destinos humanos, se mostrará posteriormente. Aquí se adelanta únicamente lo único que nos está permitido denominar como nuestro «destino». Es seguro que no es todo lo que sabemos del acontecer a nuestro alrededor y en noso­ tros, de lo que ha sido querido libremente por nosotros o ha sido producido por nosotros; es seguro que tampoco es todo lo que nos encontramos procedente de modo puro del exterior. Puesto que en­ tre estas cosas hay muchas que sentimos como demasiado casuales para que las podamos incluir en nuestro destino. Exigimos del des­ tino que sea ciertamente no deseado y mayormente imprevisto, pero que también represente algo distinto que una serie de hechos y de acciones que siguen la obligación causal: a saber, la unidad de un sentido ininterrumpido, que se nos representa como una unidad esen­ cial individual del carácter humano y del acontecer a su alrededor y en su interior. O sea, justamente esto: que nosotros, al contemplar la totalidad de una vida o una gran serie de años y acontecimientos, ciertamente tal vez veamos todos los casos concretos de este aconte­ cer como si fueran completamente casuales, pero su conjunto —por muy imprevisible que haya sido cada parte del todo antes de que sucediera— refleja justamente lo mismo que aquello que debemos considerar como el núcleo de la persona de la que se trate; esto es lo que constituye lo específico del destino. Es una concordancia de mun­ do y ser humano, completamente independiente del querer, la inten­ ción, el deseo, pero también del casual acontecer objetivo y real y de la vinculación e interacción entre ambos, la que se nos revela en esta unidad de sentido en el transcurso de una vida. Pues es tan evidente que el destino abarca el contenido de lo que le «pasa» al ser huma­ no, de lo que por tanto está más allá de la voluntad y de la inten­ ción; como también es evidente que sólo puede pasarle a este sujeto moral lo que le «pasa». Por tanto, sólo lo que está en el espacio de

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Gramática de los sentimientos

pcJbiHd.des caracteriológicas sólidamente circunscritas de la

tantes aconr ^ “~ eSpaCIOS ^ Ue también cambian en los conspueblo v K Tm:enr? eXtenores entre Pers°na y persona, entre plir esto7 PUCb ° 7 7 aconteclmientos ^ales que parecen cumsPona Y - ^ C10S’ pueden ser ^nom inados «el destino» de una permorí j“stamente en este sentido más ajustado de la palabra el Precisamentrmaa » M ^ de objetos prima-

porT” l la l CanZada adaraCÍÓn ProvÍsional de lo que entendemos d e s c X lo T b " T ° P° nderad° ’ n0rmadvo X rneramente bajo un I ahoKl dedrse lo ^ debe concebirse h a t ( « d / ó ^ dad0 ddreCt° °rd° am°rÍS’ CJLlé tiP°s de desórdenes hay ( * 7 7 las osas Wepueden ser amadas en sí (pero existentes en S hUman0) 0rd“ adas “ f - a ú n dePs„ esencia ¿ 2 í f Sol° P° r. “ ° “ s" »" - Se C° n UCC C° ntra k jerarqUÍa ° bjetiva de Ios vaIor“

Pero no se debe denominar encaprichamiento y (la consiguien­ te) confusión a la mera limitación de las partes y provincias del reiten cts ° S ^ ° feS qUC S° n aCCCSÍbles a un sul'eto (a causa de las potencias amorosas que condicionan su ser); y menos aún a la mera limitación (mas o menos grande) de las cosas buenas fácticas que j mplifican el ámbito de valores que le es accesible. Pues esta mera limitación del mundo de los valores y del amor, que va dismi­ nuyendo en la jerarquía de los entes que pueden percibir valores desde d gusano hasta Dios, es conforme a los seres finitos, y sólo p ra mismo Dios ya no existe. Forma parte de la esencia deímisDL r ° ° b,et7 de loS 7 Iores’ el fiue el reino de las cosas que p eden ser amadas se pueda representar en el espíritu (y con ello también la cognoscibilidad y eficiencia de las cosas y de los acon­ tecimientos en tanto que portadores de las cosas que pueden ser amadus , y que con ello se pueda representar también en una pledentro r / ta ejemplo, que toda cosa que odiamos deba haber sido previamente amada, de modo que el odio sea siempre un amor vuelto al revés. Por muy frecuentemente que hagamos esta observación en el amor a los seres humanos, en todos los casos estará contrapuesta a la ob­ servación de que una cosa despierta el odio a primera vista, una 16. La zona de indiferencia solo es un corte ideal que nunca puede ser alcan­ zado completamente por nuestro cambiante comportamiento anímico.

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nrrsona es odiada desde el mismo instante en que se nos aparece. §, derto que se da la ley según la cual el contenido positivo de va­ lor de una constitución especial, en relación con el cual este hom­ bre es portador de un contenido correspondiente de disvalor, es decir, de valor contrario, tiene que haber constituido el contenido de un acto de amor, para que sea posible el correspondiente acto de odio. En este sentido hay que entender la sentencia que escribe Housset en su conocido capítulo sobre el amor: «El odio que se líente ante una cosa cualquiera, sólo proviene del amor que se sien­ te por otra cosa: odio la enfermedad únicamente porque amo la sa­ lud».17 En este sentido el odio descansa siempre sobre una decepción inte la presencia o no presencia de un contenido de valor, que se portaba intencionalmente (por ello aún no en la forma de un acto de expectación) en el espíritu. (Y el motivo de este odio puede ser tanto la existencia de un contenido de «disvalor» como la ausencia o la carencia de un contenido positivo de valor. Por tanto, con esta sentencia no se quiere decir que el contenido de «disvalor» no sea po­ sitivo ni que los contenidos de valor [positivos] sólo sean algo asi como una carencia de estos «disvalores». Ésta es una afirmación com­ pletamente arbitraria del optimismo metafísico análoga al hecho de que la afirmación según la cual todos los contenidos de valor se fundamentan sólo sobre la desaparición de la existencia de los con­ tenidos de «disvalor», es una afirmación igual de arbitrariade pesi­ mismo metafísico.) Sólo habría contradicción si toda noticia de un mal (positivo) también tuviera que despertar odio; lo cual, sin em­ bargo, no es el caso. Pues el mal puede ser constatado, e incluso puede ser en determinadas circunstancias amado, si un mal inferior representa, no sólo casualmente, sino esencialmente, por ejemplo, la condición desencadenadora de la existencia de un bien de rango más elevado o de un bien moral. Por tanto el amor y el odio son ciertamente modos de compor­ tamiento emocional opuestos — de modo que es imposible amar y odiar lo mismo respecto al mismo valor en un acto— , pero no son modos de comportamiento igual de originarios. Nuestro corazón esta 17. Véase Traite de la Connaissance de Dieu et de Soi-méme, cap. I.

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primariamente determinado para amar, no para odiar: El odio es se')lo una reacción contra una forma cualquiera de amor falso. No es cien to lo que tan frecuentemente se afirma a modo de refrán: quien no puede odiar tampoco puede amar. Lo que es mucho más correcto es: quien no puede amar tampoco puede odiar. Por esto, esta ley se cumple en el origen del amor del resentimiento, que consiste en qtti todo lo que es «amado» de esta forma, sólo es amado como oposU ción a otra cosa previamente odiada, es sólo un amor aparente no un amor real. También el hombre del resentimiento sólo amaba orí» ginariamente las cosas que, en el estado en que se encuentra, odia; y sólo el odio a la no posesión de estas cosas o a su impotencia de al canzarlas, ilumina secundariamente estas cosas.18* Tampoco debe deducirse de esto que el odio sea necesariamen te una culpa personal en el sentido de una culpa del que odia. La confusión del orden amoroso en virtud de la cual A odia, no es nc cesario que haya sido puesta ni producida por A. Puede haberlo sido por B, C, D, etcétera, o por las agrupaciones a las que A per tenece. Puesto que el amor, ceteris paribus, determina esencial y ne­ cesariamente el amor mutuo y el amor común, y el odio determi na necesariamente el odio mutuo y el odio común, el odio en un lugar en principio arbitrario de toda la comunidad humana puede tener su punto de partida en una confusión del ordo amoris, de suerte tal que está separado de A por eslabones causales arbitraria­ mente largos. Por tanto, no todo odio está determinado por una «confusión» del que odia. Nuestra sentencia sólo afirma que si exis­ te odio en el mundo, tiene que existir también una confusión del orden amoroso en el mundo. Así pues, el odio es siempre y en todas partes una rebelión de nuestro corazón y de nuestro ánimo contra una vulneración del ordo amoris; es indiferente si se trata de una débil excitación del odio de un corazón individual o si el odio asóla la tierra en revoluciones enormes de masas y se dirige hacia los estratos gobernantes. El ser humano no puede odiar sin ocupar o sin pretender ocupar el lugar 18* [Véase «El resentimiento en la construcción de la moral», en GW 3, pp. 33-147.]

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,|, I portador de un «disvalor», estimado generalmente Un lugar que, ÍMÚn el orden objetivo que asigna a las cosas el orden de las cosas |He pueden ser amadas, le correspondería al portador del valor. O el |mmano no puede odiar sin que un bien de rango menor ocup, el lugar de un bien de rango mayor (y recíprocamente). lin otro lugar19* hemos tratado de la relación de los actos de amor y odio con los actos cognoscitivos y con los actos de la estera ,|r l.i tendencia y de la voluntad, y hemos establecido su doble pree­ minencia respecto de estos tipos de actos. Que en ambos actos, el ,1,1 amor y el del odio, se dé un idéntico «interesarse por» que gobierna y dirige también en última instancia los ciegos actos de rtieivción valorativos— se mostró como una condición fundamenta t|c la existencia de ese acto cognoscitivo, sea de la esfera imaginati­ va, sea de la esfera pensante, y sólo en tanto que el ínteres mismo ri originariamente más propio del amor que del odio, estábamos autorizados a hablar también de un primado del amor respecto del^ conocimiento. Mientras que los actos de deseo y de aversión, asi mino los verdaderos actos volitivos se mostraron fundados respec­ tivamente en actos cognoscitivos (del representar y del enjuiciar), éstos por su parte estaban condicionados, por lo que respecta a a dirección hacia un valor que les corresponde, de nuevo por actos del interés, y, con ello, del amor o del odio, y además aun indepen­ dientemente de todo conocimiento diferenciados En ninguno de ambos casos se debía cuestionar la naturaleza propia de los actos cognoscitivos y de deseo, así como las leyes específicas que les co­ rresponden a cada uno, ni tampoco se trataba de suponer que esta­ ban compuestos de actos de amor y de odio o de pretender, de algún modo, derivarlos de éstos. Sólo se trataba de determinar un.orden de jiindamentación en el origen de los actos a partir de la totalidad de la personalidad y sus potencias. Pero junto a estas clases fundamentales psico-espintuales de actos se encuentran las series de los sentimientos de estado y los afectos y pasiones de naturaleza compuesta. Acerca de su relación con e amor y el odio, debe decirse algo. 19* [Véase Liebe undErkenntnis (Amor y conocimiento), op. cit.]

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Los sentimientos de estado (ciegospara el valor)"0* —los mas básicos de estos fenómenos— dependen en su surgimiento y desaparición tanto de los actos de amor y de odio, como sobre todo también de los actos de la tendencia y de la voluntad, pero no de un modo tan inmediato y directo de las representaciones y sus objetos. Constante­ mente muestran qué relación existe entre las cualidades de valor y de «disvalor» a que tienden las actos de amor y de odio, y la realización (sólo en el interior del intelecto o real) de estos valores por la ten­ dencia y sus especies. Así, por ejemplo, no nos alegramos simple­ mente por la satisfacción o por la existencia de la satisfacción de un deseo o de una aversión, sino que sólo por o «gracias a» esta satisfac­ ción, en tanto que «la tendencia hacia algo» es la tendencia hacia algo amado, o la aversión de algo que odiamos. La mera satisfacción de una tendencia hacia algo odiado puede ir también unida a un dis­ placer profundo y a la tristeza, así como la insatisfacción de una ten­ dencia puede provocar placer, cuando aquello hacia lo que se tendía era algo odiado. Los sentimientos de estado son así pues signo de la disarmonía o de la armonía de nuestro mundo del amor y del odio con el transcurso y los resultados de nuestros deseos y actos volitivos. Por tanto, nunca es posible, como tan frecuentemente se ha in­ tentado, retrotraer el amor y el odio a procesos sentimentales de estado frente a los objetos imaginados o pensados. Más bien, estos procesos sentimentales mismos están completamente condiciona­ dos por la dirección, la finalidad y los valores del amor y del odio y los mundos de objetos que se nos dan en ellos. Nos alegramos de que exista una cosa amada o que esté presente o que pase a nuestra posesión, según sea su naturaleza, por nuestra voluntad o acción, también nos alegramos de que una cosa odiada deje de existir o que se aleje de nosotros o que sea destruida por nuestra voluntad y nuestra acción. Y esto es válido tanto para el amor ordenado como para el amor desordenado y confuso. Los sentimientos de estado son, en primer lugar, sólo el eco de la experiencia del mundo que hacemos con nuestro amor y odio a las cosas. Y, en segundo lugar, son los fenómenos variables dependientes del éxito o fracaso de 20* [Véase en esta antología «Sentir y sentimientos».]

vida volitiva y activa que. a pattir de nuestras direcciones am ó)y de odio en el mundo, llevamos a cabo en el mundo: y, es edad, también nuestro cuerpo y nuestro mundo — »em e no perceptible internamente forma parte del mundo. Sobre todo so armonía y la lucha de los deseos lácticos en una dirección del mor o del odio, lo que constituye la fuente más inmediata de los sentimientos de estado. Ciertamente, los sentim.entos no «son, ac­ tos dTtendencia, pero descansan sobre las condiciones cambiantes T l í acto! de tendencia entre ellos (y no sobre las representaciones, t omo dice Herbart erróneamente), y además siempre en relación t X i c a con lo amado y con lo odiado. Así pues, no se trata ni d un «dirigirse» de los actos de amor y de odio por los sentimiento de estado, ni de un «dirigirse» estos tipos de actos por los actos L o y de la v o lu n ta, EU m or y el

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de estado, que son variables dependientes de nuestras experiencias ^ L t a n t o la vida de los sentimientos de estado no depende de los Contenidos representados, percibidos o pensados de objetos. S nún que estos mismos contenidos, que son representados (en fido más amplio de la palabra), sean anhelados o despreciados por , y según este anhelar y despreciar armoniza o dlsarm^ 1Z^ ° ^ dirección del amor o del odio, despiertan estos contenidos, asi com sus condiciones, estados sentimentales fundamentalmente distrn > v puede ser que, por ejemplo, un agrado (humano) regular como división de I» sección áurea, se pueda explicar /jj,. renda a un «mor regular por este objeto. T am b .« Y “ “ tienen dable de sentimientos de estado que calecen objete o que: o1 un obieto indeterminado y confbso en una medida casual, el usua preguntarse a uno mismo a qué se debe la ocurrencia de un e s m ^ sentimental dado, finalmente las «sensaciones afectivas,, sub y recientemente por Nahlowsky (en especial, el dolor), que est completamente aisladas de fundamentos de sensación y de pe P dón que en ocasiones están dadas antes de que tenga lugar 1a s® sación normalmente agregada, y que en ocasiones están dadas

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desaparición de los persistentes fenómenos del sentimiento, todo ello muestra la gran independencia de los hechos del sentimiento respecto del ser y la textura de las representaciones. Que haya sentimientos de estado producidos directamente poi los objetos, sin que los preceda la tendencia o la resistencia, que pueden representar la satisfacción o la insatisfacción de estos sentí mientos, no es mas que una objeción contundente contra la cono­ cida teoría volitiva de los sentimientos. Pero no lo es para nosotros, pues también en estos casos están presentes el amor y el odio y el interés que siempre se da en ellos, esto es, la atención general que percibe valores. Pero, entonces, el interés codetermina siempre los hechos de las representaciones del objeto, mientras que en cambio los sentimientos de placer o displacer, que son suscitados por el ob­ jeto, dependen de la cualidad de este interés, de su naturaleza de amor o de odio. También en estos casos el estado del sentimiento no depende de la tendencia y de la resistencia, y sí de las excitacio­ nes del amor y del odio, depende de que lo amado nos provoca placer y lo odiado displacer, y de que las variaciones de nuestro amor y de nuestro odio conllevan variaciones de la cualidad de los sentimientos de estado. Así, por ejemplo, el amor al dolor sublima la hipersensibilidad en la sensación afectiva de dolor, sublima lo que está por encima de todo perforar, cortar, quemar o pinchar del dolor (incluso su propio «doler») y lo convierte en el carácter de lo agradable. Sólo a partir de estas relaciones de condicionalidad que son propias de los sentimientos de estado frente al amor y al odio y en función de los cuales son signos ya sea de la relación entre los ob­ jetos percibidos, imaginados y pensados con la dirección existente del amor y del odio humanos, ya sea del éxito o fracaso en la rea­ lización de los valores dados (que se dan en los objetos de la ima­ ginación o de la percepción) en el amor y en el odio, se puede com­ prender plenamente la diversidad poco común de formas de estos estados bajo las mismas condiciones circundantes sobre distintos individuos, pueblos y razas. La disposición fáctica de las gradacio­ nes de interés y de las direcciones del amor y del odio en un sujeto vivencial, establece por adelantado los ámbitos de acción de sus

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posibles estados afectivos. Con ellos se modifican también estos ámbitos de acción. No solamente los sentimientos de estado, también los afectos y las pasiones están dominados por el amor y el odio, que a su vez l,o pueden ser considerados miembros del género de aquellos. En­ tiendo por «afectos» los procesos agudos de intensos sentimientos de estado, de composición variada, que adoptan expresiones típi­ cas, y que tienen una procedencia sensible y vital, que van acompa­ ñados de fuertes impulsos instintivos y de sensaciones orgánicas. Poseen una peculiar ceguera para los valores frente a los objetos que los excitan, y no tienen ninguna relación intencional con estos que les sea propia. Por el contrario, las «pasiones» son algo muy distinto. En primer lugar son ligaduras permanentes de la tenden­ cia y de la resistencia involuntarias (y están situadas bajo la esfera de la voluntad electiva) de un ser humano en determinados ám­ bitos de funciones, de actividades, y de acciones, que se distinguen por una determinada categoría de valor, a través de la cual el ser humano contempla el mundo. El afecto es agudo y esencialmente pasivo — la pasión es potencia duradera y por naturaleza es activa y agresiva. El afecto es esencialmente ciego y es un estado— la pasión, aunque unívoca y aisladora, ve los valores y es un movi­ miento vigoroso y constante de la vida instintiva en esta dirección especializada en el valor. No hay nada grande sin grandes pasio­ nes; todo lo grande es seguramente sin afecto. El afecto es sobre todo un proceso en la esfera del cuerpo-yo, mientras que en cam­ bio la pasión tiene su punto de partida en el profundo centro vital del «alma». Para las finalidades de este tratado los afectos se retraen fuerte­ mente, mientras que las pasiones son de gran significación. Por ello sólo se destacarán aspectos de estas últimas. «Si quitáis el amor ya no habrá más pasión; y si ponéis el amor haréis que surjan todas», así Bossuet. *

21* [Aquí se interrum pe el manuscrito.]

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LOS TIPOS DE AMOR Y SU EXIGENCIA DE CUMPLIMIENTO

Para caracterizar los trastornos del ordo amoris en el ser real y en el comportamiento del ser humano, y para comprender sus causas y sus medios de resolución, aún debemos poner a prueba los tipos del modo específico de relación del ánimo humano con el ordo amoris objetivo. Para esto hay que evitar, sobre todo, tres errores básicos y cen­ trales, que han trastornado largamente esta cuestión. El primero consiste en lo que se puede denominar (en sentido lato) la concep­ ción platónica del amor: la doctrina de las ideas innatas de los ob­ jetos del amor. El segundo es la concepción empirista, según la cual toda constitución especial de las direcciones del amor y del odio, y con ello también la misma constitución del ser humano «normal», sólo surge a través de la experiencia fáctica de su mundo entorno, en especial, de los efectos de placer y displacer que éste provoca. El tercero es la teoría, que últimamente se ha divulgado con intensi­ dad, de que todos los tipos de amor y de odio no son otra cosa que modificaciones de un fuerza amorosa única y originaria que domi­ na en solitario al ser humano. Cuál sea esta fuerza amorosa es, en principio, algo indiferente para esta teoría del monismo del amor, pues justo el mismo monismo es aquí lo falso. Ya se considere, por ejemplo, desde un tipo de metafísica amorosa monista, que esta fuerza amorosa es el amor divino, y que todo amor a los objetos finitos no esta determinado por las limitaciones impuestas por los instintos a este amor,2” o ya se designe, por contraposición, esta fuerza única como libido, que se «sublima» y se esclarece a tra­ vés de todo tipo de retenciones y represiones hacia formas más ele­ vadas y más espirituales del amor; siempre se niegan los modos esen­ ciales originariamente distintos del amor. Por mucho que en el ser humano y en su desarrollo estos tipos se diferencien enérgicamen-

22. El acosmismo de Spinoza es muy cercano a esta concepción; véase espe­ cialmente sus digresiones en la introducción a su obra: De intellectus emendatione.

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le unos de otros, y que sólo en determinadas épocas se actualicen (u causa de ciertos eventos desencadenantes), nunca se confunden mutuamente. . , La primera de estas opiniones, la doctrina de las ideas innatas de los objetos del amor, apenas precisa ser refutada en la actualidad. Más bien lo que se necesita es una protección y una salvación de los elementos de verdad que hay en ella. No poseemos ninguna idea tle algún modo innata, consciente o inconsciente de las cosas que amamos y odiamos: ni una idea innata, por ejemplo, de Dios, ni la iilea de un tipo humano cuyo portador nos provocara un especial amor, ni tampoco la idea innata de una cosa que nos suscitara incli­ nación y aversión, miedo y esperanza, confianza y desconfianza. Incluso los tipos denominados «instintivos» de inclinación y aver­ sión en los animales y en los seres humanos, por ejemplo, la aversión humana a la oscuridad, a determinados olores, a lo asqueroso, las inclinaciones y aversiones entre las razas, el miedo de la gallina ante los azores, etcétera, no se fundamentan — tan indudablemen­ te como el hecho de que son innatos— con seguridad en ideas inna­ tas de estas cosas. Todas las representaciones objetivas de lo amado y de lo odiado surgen de, o se remontan a, la experiencia de los ob­ jetos procedentes de los sentidos, de la comunicación, de la tradi­ ción o de otros caminos. De ahí que si poseemos ideas generales de lo que amamos y odiamos, se trata de ideas que han sido confor­ madas con posterioridad mediante la comparación y mediante a reflexión, por ejemplo, las ideas sobre las cosas y los sucesos natura­ les que amamos especialmente, o los tipos sexuales que nos atraen o nos repelen en especial. De ahí que también sea indiferente, cuál de las incontables con­ cepciones de esta doctrina de las ideas amorosas innatas existen: si se considera que fueron adquiridas en una preexistencia del alma, si han sido dadas originariamente al alma por una dote divina, o si se supone — de modo puramente naturalista— que han sido trans­ mitidas hereditariamente al organismo por condiciones materiales, que dan forma a estas ideas innatas bajo la acción de excitaciones desencadenantes. La primera concepción es demasiado misteriosa como para que

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necesite una refutación. Por ello cae, justamente en un punto deci­ sivo, en el mismo error del empirismo, esto es, la segunda de la» teorías mencionadas sobre el modo de relación del ser humano con el ordo amoris, que también quiere retrotraer las direcciones origi­ narias y espontáneas del amor y del odio a la reproducción de im presiones previas de la experiencia. La segunda concepción sería ya religiosamente chocante, pues rn imposible que se puedan retrotraer las ideas cosas de valor fre­ cuentemente tan bajo, cosas tan necias y estúpidas, de las que de­ pende el corazón del ser humano, a Dios: tesoro de toda sabiduría y bondad, La tercera concepción naturalista de esta doctrina de las ideas innatas del amor, precisa mucho más ser puesta a prueba. Lo que habla contra ella no es la acentuación del carácter hereditario de ciertas direcciones del amor y del odio en general, que está fuera de toda duda. Ya está comprobada por todo el material de hechos sobre el carácter hereditario de los instintos en los animales y en los hombres, y la atracción y repulsión indudablemente hereditaria de as especies entre ellas. Las preferencias de determinados tipos en la elección sexual abarcan con frecuencia cadenas enormes de generaciones, de familias y tribus. Es posible que sea difícil distin­ guir en los casos concretos lo que se debe a la tradición y lo que se debe a la herencia: en todos los casos hay hechos que son incom­ prensibles sin el supuesto de la herencia. Una antigua idea japonesa, cercana a la creencia y al culto antiguos, afirma que la elección sexual de los jóvenes, condicionada por el amor, está exclusivamente de­ terminada por las inclinaciones y aversiones, por los deseos y las repugnancias, por las ansias y los anhelos de los antepasados del amante. Cuando rasgos individuales de propiedades exteriores y interiores, como una forma de andar, una sonrisa, una mirada, un rasgo del carácter, que han sido amados, deseados, anhelados por los antepasados, se encuentran en un individuo, entonces surge el amor hacia el individuo del otro sexo, en la medida en que aumenta la cantidad de estos rasgos y el anhelo es más fuerte y unívoco. Por muy característico que sea del modo de pensamiento japonés, la desaparición, en esta doctrina, de una verdadera individualidad y

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mu ello también de un amor individual, y por muy unida que este rita desaparición y la constitución a la manera de un mosaico de los seres humanos a partir de la mera suma de rasgos individuales, a la carencia de un superior amor espiritual cristiano y romántico, lo único falso en ella es la opinión acerca de la exclusividad de estas tundiciones. Pero lo correcto es que ciertos ámbitos de acción para el eros son hereditariamente innatos. La denominada copia de la estructura pa­ terna en las niñas y de la estructura materna en los niños en la elec­ ción sexual, que los psicoanalistas han destacado tan vigorosamente, no tiene que ser necesariamente explicada retrospectivamente a par­ tir de experiencias eróticas tempranas de la infancia del sujeto. A mi parecer es la transferencia hereditaria del tipo preferido por parte de la madre o por parte del padre la que tiene como consecuencia este copiar por parte de las niñas y de los niños respectivamente. Esta explicación de la copia es más recomendable especialmente ahí don­ de vuelve una vez tras otra un tipo que ha sido preferido a través de varias generaciones y bajo experiencias infantiles distintas. Los ñiños eligen o encuentran agrado en mujeres semejantes a la madre, pues la misma dirección erótica del amor que condujo al padre también ceterisparibus le conduce a él. Si poseyéramos más y mejor estudia­ das experiencias sobre este hecho hereditario, podríamos también de­ mostrar lo que aquí sólo somos capaces de intuir en casos señalados: que incluso la totalidad de determinados esquemas de destinos eróticos y colocaciones recíprocas de individuos femeninos y masculinos, vuelven una vez tras otra en la forma de ritmos procesuales, trans­ mitidos hereditariamente, de impulsos eróticos; esquemas que bus­ can en los individuos, digamos, únicamente un material indiferente para su realización. El drama o, cuando menos, su estructura y com­ posición interna, es justamente y con tanta frecuencia sólo>para aquellos que no sólo tienen que representarlo sino que han de in­ ventarlo con la sangre de sus vidas.23*

23* [Aquí se interrum pe el manuscrito.]

FORMALISMO Y APRIORISMO

Del mismo modo que Kant rechaza con pleno derecho toda ética de los bienes y toda ética de los fines, rechaza también con pleno derecho toda ética que pretenda edificar sus resultados sobre la experiencia inductiva, ya sea histórica, psicológica o biológica. Toda experiencia del bien y del mal en este sentido presupone el co­ nocimiento esencial de lo que son el bien y el mal. También cuando pregunto qué consideraban bueno y malo los hombres aquí y allá, cómo surgieron estas opiniones, cómo se despierta la concepción moral, y mediante qué sistema de medios se manifiestan como efectivas la buena y la mala voluntad, todas estas cuestiones que sólo pueden ser decididas mediante la experiencia en el sentido de la «inducción», sólo tienen, en general, sentido en la medida en que exista un conocimiento ético esencial. También el hedonismo y el utilitarismo no han extraído de la «experiencia» su sentencia de que el bien es la mayor suma del placer o de la utilidad común, sino que deben apoyarse en la evidencia intuitiva para comprenderse correctamente a sí mismos. Es posible que puedan probar median­ te la inducción que los juicios humanos fácticos de valor sobre el bien y el mal, coinciden con lo que es útil y perjudicial (según la escala del conocimiento causal); en la medida en que llevan esto a cabo, pueden intentar ofrecer una teoría de la «moralidad válida» en cada caso. Pero no es ésta la tarea de la ética. Pues la ética no pretende hacer comprensible la «validez social» del bien y del mal, sino lo que el bien y el mal son. La ética no trata de los juicios sociales de valor con respecto al bien y al mal, sino de la misma materia de valor «bien» y «mal»; no trata de los juicios, sino de lo que significan y de hacia dónde apuntan. La pregunta sobre si

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los juicios sociales de valor en general poseen una intención moral, presupone el conocimiento esencial de esta intención. Que los jui­ cios sociales de valor moral, por ejemplo, «indiquen» lo útil y lo perjudicial, no lo podría afirmar ningún utilitarismo. Pero si el uti­ litarismo va más allá y somete a crítica la moral del «sano enten­ dimiento humano», entonces no le queda otra alternativa que apo­ yarse en un conocimiento intuitivo, por ejemplo, que la utilidad es el valor máximo. La independencia de la comprehensión ética respecto de la ex­ periencia en el sentido de «inducción» no se enraíza simplemente en que, como dice Kant, «el bien debe ser», independientemente de si en alguna ocasión se ha actuado bien o no. Aun cuando esta sen­ tencia sea correcta, no indica Kant el motivo por el cual aquí la experiencia es la «madre de la apariencia». Pues que en este senti­ do la «experiencia», a saber, la experiencia de las acciones reales (como las presenta la historia de las costumbres) nunca pueda de­ terminar lo que «debe» ser, es lo mismo que si la investigación de lo que «debe» ser fuera el resultado de la experiencia (inducti­ va), lo mismo que si fuera lograda a partir de lo «que vale» como bueno (o «debido») y malo, esto es, a partir de los juicios de valor o los juicios del deber experimentados. Pero precisamente en este sentido, encontrar lo que es bueno y malo no descansa en la expe­ riencia. Aun cuando nunca se hubiera juzgado que el asesinato es malo, seguiría siéndolo. Aun cuando el bien nunca hubiera «valido» como «bueno», sería, con todo, bueno.1El empirismo está aquí en el error no porque (como Kant piensa) el deber nunca puede «ex­ traerse» del ser, sino porque el ser de los valores nunca puede extraerse de cualquier forma del ser real (ya sean acciones, juicios o vivencias del deber reales) y sus cualidades y conexiones no de­ penden de ese ser real. Pero tan correcta como es esta afirmación de Kant de que las proposiciones éticas deben ser a priori, tanto más vacilantes e inde-

terminadas son sus afirmaciones sobre corrió há dé mostrarse este a priori. El camino que Kant abre de este modo eíi k filosofía teó­ rica, es decir, el partir de los hechos de la ciencia matemática o de la «experiencia» en el sentido de la «ciencia de la experiencia» es explícitamente rechazado.2 Este camino ha de representar tan pron­ to el análisis de ejemplos concretos del juicio moral propio del sano entendimiento humano, que Kant ensalza a la vez que recha­ za en, la teoría del conocimiento,3 tan pronto la afirmación de que la ley moral es un «factum de la razón pura» que debe ser sencilla­ mente mostrado, sin apoyarse en nada más. Pero por mucho que esta última afirmación sea correcta, Kant no es capaz de mostrar­ nos en modo alguno cómo los «hechos», sobre los que una ética a priori debe sostenerse si no quiere convertirse en una construc­ ción vacua, se distinguen de los hechos de la observación y de la in­ ducción, y cómo su comprobación se distingue de los tipos de comprobación que han sido justamente rechazados como funda­ mento. ¿Cuál es la diferencia entre uri «faktum de la razón pura» y un faktum meramente psicológico? Y ¿cómo puede una «ley» como la «ley moral» — pues una «ley» debe ser el hecho fundamental mo­ ral según Kant— denominarse un «faktum»? Dado que Kant des­ conoce una «experiencia fenomenológica» en la que se muestra como hecho de la intuición lo que radica ya en la experiencia natural y científica como «forma» o «presupuesto», no tiene ninguna res­ puesta a esta pregunta. Con ello su procedimiento en ética adquie­ re un carácter puramente constructivo que no puede achacarse en el mismo sentido a su apriorismo teórico. Esto se expresa frecuen­ temente en giros como: la ley moral surge de una «autolegislación de la razón», o: la persona racional es la «legisladora» de la «ley mo­ ral», a diferencia de «la ley moral es la ley funcional interna de la voluntad pura» o de la «razón como práctica», en los que no está presente el momento de la arbitrariedad constructiva. Es manifies-

1. Justamente sobre esto Kant realiza concesiones más bien grandes que pequeñas al empirismo. Como cuando presenta su ley moral como mera «for­ mulación» de lo que siempre ha «valido» como moral.

2. Crítica de la razón práctica, primera parre, libro 1, cap. 1: «La ley moral no puede ser demostrada por ninguna deducción». 3. Véase especialmente la Fundamentación de la metafísica de las cos­ tumbres.

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to que Kant no ve el circulo de hechos sobre el que debe sostenerse como todo conocimiento— una ética apriorística.4 Pero ¿cómo habría podido Kant buscar cabalmente tales «hechos», si consideraba que hay una conexión esencial en el hecho de que sólo una ética formal puede satisfacer la exigencia correcta de que la ética no puede ser inductiva? Está claro: sólo una ética material pue­ de apoyarse seriamente— sobre hechos, a diferencia de las cons­ trucciones arbitrarias. Se trata, por tanto, de la pregunta: ¿Hay una ética material que al mismo tiempo sea a priori en el sentido de que sus proposiciones sean evidentes y que no sean ni demostrables ni refutables por la observación y la inducción? ¿Hay intuiciones éticas materiales?

Lo A PRIORI Y LO FORMAL EN GENERAL No es posible plantear esta pregunta para la ética, si no se ha alcanzado un entendimiento de principio acerca de cómo un ele­ mento apriorístico del ser y del conocimiento se relaciona con el concepto de «forma» y de lo «formal» en general. Veamos en primer lugar, así pues, qué puede significar y qué tiene que significar a priori. 1. Designamos como a priori todas las unidades ideales de sig­ nificado y las proposiciones que, prescindiendo de todo tipo de po­ sición de los sujetos que las piensan y de su configuración natural, y prescindiendo de todo tipo de posición de un objeto sobre el cual podrían ser aplicadas, llegan a ser dadas por sí mismas mediante el 4. Básicamente, la filosofía teórica no se encuentra en mejor situación que la aquí presentada. Pues tampoco podemos partir de la «ciencia» para determinar el a priori, ni siquiera para determinar la esencia del conocimiento y de la verdad. Aquí la primera pregunta también es: ¿qué es dado? Y la segunda: ¿para qué ele­ mentos de lo dado en la intuición tiene justamente interés la ciencia, a diferen­ cia, por ejemplo, de la «concepción natural del mundo», de la «filosofía», del arte, y por qué? Aquí tampoco puede contemplarse el a priori como «presupues­ to de la ciencia», sino que debe ser mostrado en sus fundamentos fenomenológicos.

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contenido de una intuición inmediata. Esto es, hay que prescindir de cualquier tipo de posición (Setzung). Tanto de la posición: «real», cuanto «no real», «apariencia o «real», etcétera. También cuando, por ejemplo, nos engañamos en la suposición de que algo está vivo, tiene que venirnos dado en el contenido del engaño la esencia intuitiva tle la «vida». Si denominamos el contenido de semejante «intui­ ción» un «fenómeno», entonces el «fenómeno» no tiene en absoluto nada que ver con la «aparición» (de algo real) o con la «aparien­ cia». Pero la intuición de esta suerte es «intuición esencial» o tam­ bién — como deseamos llamarla— «intuición fenomenológica» o «experiencia fenomenológica». El «qué» que ofrece ya no puede estar más o menos dado — del mismo modo que podemos acaso «obser­ var» un objeto con mayor o menor exactitud, o ya sea uno u otro de sus rasgos— , sino que o bien es «intuido» y con ello «él mismo» dado (sin dejar escapar nada, ni reducirlo; ni mediante una «ima­ gen» ni mediante un «símbolo») o bien no es «intuido» y por tanto no es dado.5* De ahí que una esencialidad o quiddidad en cuanto tal no es ni algo general ni algo individual. La esencia rojo, por ejemplo, es dada tanto en el concepto general rojo, como en todo matiz per­ ceptible de este color. Sólo la relación con los objetos en los que esta esencialidad aparece, pone de manifiesto la diferencia de su sentido general o individual. Así, una esencialidad pasa a ser gene­ ral cuando aparece idénticamente en una mayoría de objetos que en sí son diversos en la forma: todo lo que «tiene» o «lleva» esta esencia. Pero también puede constituir la esencia de un individuo, sin por ello dejar de ser una esencialidad. Siempre que tenemos estas esencialidades y las conexiones entre ellas (que pueden ser de las más diversas índoles, por ejemplo, opuestas, unívocas, contrapuestas, órdenes en función de lo supe­ rior y lo inferior, como en los valores), entonces la verdad de las 5* [Véase Vom Umsturz der Werte {De la subversión de los valores), GW 3, «Los ídolos del autoconocimiento», pp. 213-292. Sobre esto: «Phánomenologie und Erkenntnistheorie» («Fenomenología y epistemología») y «Lehre von den Drei Tatsachen» («Teoría de los tres hechos») en GW 10.]

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pendiente^de^ SOn satl*bechas en ellas es completamente indo pendente de toda la esfera de lo que puede ser observado, descrito, de lo qUe puede ser establecido mediante la experiencia inductiva ción ca V ente’ dC °jqu CPUedC ParticiPar de una posible explicae t s u e r te d ? 5^ “ ^ SCr ni v^ficada ni refutada por coneZ l * 7 7 “ " ° ^ b i é n : las esencialidades y sus suerte) son 7 «1 ^ &S>> a toda experiencia (de esta chas en ella * ^ ^ 7 7 * ’ Pero lasproposiciones que son satisfe