Schabert, Josef - Pecado Original

Joset Scharbert ¿Pecado original?

JOSÉ SCHARBERT

¿PECADO ORIGINAL?

EDITORIAL VERBO DIVINO ESTELLA (Navarra) ESPAÑA

Versión española por: D. Pedro R. Velasco Beteta, Pbro. Título alemán: Prolegomena eines Alttestamentlers zur Editorial: Herder, Friburgo-Basilea-Viena

ADVERTENCIA PRELIMINAR Erbsündenlehre

Nihil obstat: P. Antonio Roweda, SVD, Censor Imprimatur: Pedro M. a Zabalza, Provic. Gral. Pamplona, 14 de Febrero de 1972 Depósito Legal: NA. 176-1972 © Editorial Herder, Friburgo de B. 1969 © Editorial Verbo Divino, Estella 1972 Impreso en España-Printed in Spain Talleres gráficos: Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) España

El presente trabajo es la ampliación de una conferencia que el día 8 de julio de 1967 pronunció el autor en el colegio catedralicio de Wurzburgo con el título de "La irrupción del pecado en la historia de la humanidad"'. La discusión entonces suscitada y las otras conferencias, que, junto con la del autor, se agrupaban bajo el tema general de "El pecado original a debate", vinieron a demostrar que el tema del pecado original en el Antiguo Testamento es realmente una "quaestio disputata", cuya adecuada solución es de importancia decisiva aun para la interpretación de Rm 5, el texto bíblico más utilizado hoy día en la discusión sobre el pecado original, y para una mayor penetración teológica del dogma eclesiástico del pecado original. No pretende el autor tratar el tema exhaustivamente. Desearía tan sólo llamar la atención sobre algunos puntos que, en la discusión sobre el pecado original, suelen desatenderse 9

o tratarse de modo demasiado somero. El hecho de que en las notas remita el autor a sus propias publicaciones con más frecuencia que a los trabajos de otros exegetas, no lo considere el lector como inmodestia. Sólo ha pretendido aligerar esta obra, no entrando de lleno en cuestiones que ya trató antes por extenso, sino remitiendo simplemente a sus anteriores estudios.

I ESTADO DE LA CONTROVERSIA SOBRE EL PECADO ORIGINAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Expresamos desde aquí nuestra cordial gratitud al señor Gunter Aigengruber, de Freising, diplomado en teología, por la redacción del manuscrito, por la revisión de los pasajes bíblicos y por la confección de los índices. E L AUTOR

En la bibliografía teológica sobre el pecado original, tanto en la teología sistemática como también en la ciencia bíblica, el Antiguo Testamento va perdiendo cada vez más importancia en relación con el Nuevo Testamento, sobre todo en relación con Rm 5, aunque en otros tiempos pasajes como Gn 3 y Sal 51, 7 pasaban por ser los textos probatorios más importantes al respecto y aunque Rm 5 no puede entenderse sin Gn 3. Incluso pueden leerse profundas y agudas disertaciones dogmáticas sobre el pecado original, en las que Gn-3 y Sal 51, 7 ni siquiera se citan o, a lo más, se mencionan incidentalmente.1 1 De la bibliografía católica: cf. G. Siewerth, Die christlicbe Erbsilndenlebre (Einsiedelti 1964), y de la bibliografía evangé-

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Los más conspicuos representantes evangélicos de la teología sistemática en los países de habla alemana no están de completo acuerdo, tanto en la utilización del Antiguo Testamento para la doctrina del pecado original como en la valoración del concepto de "pecado original". EMILIO BRUNNER2 admite, desde luego, Gn 3 como una "narración maravillosa", que nos enseña lo que es el pecado; pero, en orden a la reflexión dogmática sobre el pecado y la caída original, prefiere "desvincularse de la narración veterotestamentaria" para seguir tan sólo las enseñanzas del Nuevo Testamento.3 Además, en su opinión, el concepto de pecado original, acuñado por san Agustín, es "totalmente extraño a la Biblia",4 es más, incluso los "dos supuestos pasajes clásicos de la doctrina del pecado original, Sal 51, lT y Rm 5, 12ss, no significan, debidamente interpretados, nada de lo que, desde san Agustín, se ha pretendido leer en ellos".6 El historiador de los dogmas JULIO GROSS, después de comentar muy superficialmente Gn 3 y unos cuantos pasajes más del Antiguo Testamento, como Sal 51, 7, afirma cauca: W. Elert, Der christliche Glaube. Grundlinien der lutherischen Dogmatik (Hamburgo 1956), 153-155 (Gn 3 y Sal 51, 7 no aparecen en absoluto en el extenso índice escriturístico, págs. 563574); P. Schütz, Evangelium (Hamburgo 1966), 220-230; W. Trillhaas, Dogmatik (Berlín 1962) (Gn 3 se utiliza solamente para el esclarecimiento del concepto bíblico de pecado en general, pero no para el problema del pecado original, y Sal 51, 7 se menciona tan sólo como texto que ha desempeñado un papel de cierta importancia en la posterior doctrina cristiana sobre el pecado original). 2 E. Brunner, Dogmatik II. Die christliche Lehre von Schópjung und Erlósung (Zurich 1950). s Ibíd. 102. 4 Ibíd. 119. 5 Sic. Pero se debe numerar como 51, 7. " Ibíd. 120. 12

tegóricamente: "La idea de pecado original es completamente ajena a los libros del Antiguo Testamento."7 CARLOS BARTH habla en su dogmática frecuentemente de Gn 3 y de Sal 51, 7,8 pero estos pasajes veterotestamentarios los enfoca a partir del Nuevo Testamento, sin intentar siquiera descubrir su propio valor teológico o preguntarse si no debiera interpretarse a la inversa, a saber, el Nuevo Testamento, sobre todo Rm 5, a partir del Antiguo Testamento. La idea de pecado original en el sentido de peccatum hereditarium la considera él no-bíblica, aunque admite el concepto de peccatum origínale en sentido de "originaria, integral, radical y, por lo tanto, total acción del hombre, en el sentido de esclavitud de su existencia en el cerco del mal ser y del mal obrar".9 El Adán de Gn 3 es, según Barth, "sencillamente lo que somos nosotros: un hombre de pecado. Aunque en la situación de principiante... Pero no nos ha dejado en herencia el tener que ser lo que él fue. No nos ha envenenado ni nos ha hecho enfermarPero, por haber hecho precisamente lo mismo que todos nosotros somos y hacemos, a la misma puerta de entrada de toda la historia... sirviendo de ejemplar a todos los que le siguieron"; él es "representante de todos los posteriores..., el hombre a quien se asemejan de hecho todos cuantos vienen después de él (¡aun en el aspecto de que todos ellos pecan inmediatamente/)" ™ PABLO ALTHAUS

se declara partidario del artículo 2 de

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J. Gross, Geschichte des Erbsiindendogmas, vol. I (Munich 1960), 38. 8 C. Barth, Die kirchliche Dogmatik, IV/1 (Zurich 2 1960); véase el índice escriturístico y el de materias (v.v. Erbsünde). * Ibíd. 557. J0 Ibíd. 568; paréntesis de Barth.

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la Confessio Augustana: "Post lapsum Adae omnes homines, secundum naturam propagad, nascuntur cum peccato"; se remite a Sal 51, 7" y declara con energía: "La doctrina del pecado original, a despecho de sus censuradores, se debe conservar" aunque, en relación con la ortodoxia del antiguo protestantismo, se tenga que modificar.12 Sin embargo, no es partidario de fundamentar la doctrina del pecado original precisamente en Gn 3; a esta narración sólo le concede un valor pedagógico y le niega toda relación histórica a una primera caída en el pecado.13 Aun dentro de la dogmática católica parece que Gn 3 no desempeña ya un papel decisivo; se prefiere recurrir a Rm 5 como texto revelado fundamental sobre el pecado original. Desde luego, no se prescinde totalmente de Gn 3 y se utiliza ese relato también con más uniformidad que en la teología evangélica, pero más para la definición de "pecado original en sí mismo" que para una explicación precisa y detallada del "pecado original hereditario". JOSÉ GUMMERSBACH, en su refundición del manual de dogmática de J. Pohle," y siguiendo la costumbre de la dogmática católica, distingue entre el pecado originario de Adán (peccatum origínale originans), que encuentra en Gn 3, y el pecado original {peccatum origínale originatum), que él relaciona ciertamente con Gn 3 y encuentra insinuado en Sal 51, 7, pero prácticamente lo prueba tan sólo por Rm 5, 12-21. Según Luis O r r , "el pecado de Adán es el fundamen11

P. Althaus, Die christliche Wabrheit. Lehrbuch der Dog(Gütersloh e 1963), 368. Ibíd. 369. 1S Ibíd. 383-385. 14 Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, refundido por J. Gummersbach, I (Paderborn 101952), 588-623. matik

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to de los dogmas del pecado original y de la redención", y por esta razón se debe defender la historicidad substancial de Gn 3,16 pero que "el Antiguo Testamento... contiene tan sólo insinuaciones del pecado original".16 M I GUEL SCHMAUS ve igualmente en Gn 3 tan sólo una descripción del pecado originario, pero no un texto probatorio del pecado original; escribe así: "El Antiguo Testamento habla de la pecaminosidad general de los hombres, pero en ningún sitio habla expresamente del pecado original."17 También LEÓN SCHEFFCZYK opina que ni Gn 3 ni los numerosos pasajes del Antiguo Testamento que manifiestan la creencia en una general pecaminosidad18 contienen la "idea de una culpa común original de la humanidad y de una transmisión hereditaria de esa culpa" y que ni siquiera Sal 51, 7 y Job 14, 4 se han "de considerar como plenamente probatorios".18 En varios aspectos son nuevos los procedimientos utilizados por P I E T SCHOONENBERG20 para probar y explorar el dogma del pecado original. Concibe el pecado original como un aspecto especial del "pecado del mundo". En tal caso, Gn 3 viene a ser compendio del conocimiento profédco que Israel tiene de lo que el pecado causó en todos 36

L. Ott, Grundriss der katholischen

Dogmatik

(Viena °1963),

129. 18 Ibíd. 131, donde se hace referencia a Sal 50 ( = TM 51), 7 y a Job 14, 4, pero no a Gn 3. " M. Schmaus, Katholische Dogmatik, 11/1 (Munich "1962), 506. 18 Se enumeran Gn 6, 5; 8, 2 1 ; Job 15, 14; 1 Re 8, 46; Ecl 7, 20 y Eclo 8, 5. 18 L. Scheffczyk, en el artículo "Erbschuld" del Handbitch theologischer Grundbegriffe, editado por H . Fries, 1 (Munich 1962), 294. 33 P. Schoonenberg, Theologie der Siinde (Einsiedeln 1966); Id., en Mystermm Salutis, edit. por J. Feiner y M. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 886-938.

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nosotros. Pero que ese relato, como otros pasajes del Antiguo Testamento, no hablan de la transmisión del pecado; además en el resto del Antiguo Testamento ha "encontrado poco eco".21 Sin embargo, opina que Gn 3 se ha de considerar como un texto decisivo para la inteligencia del dogma del pecado original, pues Adán se debe interpretar como "personalidad corporativa", y, como tal, "ha creado un estado de desgracia, no sólo para sí mismo, sino también para la humanidad entera y para cada uno de los hom1

» 22

bres . En el problema de si la doctrina del pecado original tiene un apoyo en el Antiguo Testamento, los exegetas se dividen entre sí de modo análogo a los dogmáticos, pero en esta materia la línea divisoria no coincide netamente con las fronteras confesionales, sino que atraviesa por medio de las confesiones. A propósito de Gn 3, escribe el exegeta veterotestamentario Luis KOHLER: "... la historia no manifiesta nada, ni aun de paso..., sobre la pecaminosidad o sobre la corrupción del hombre en el pecado, sobre la pretendida caída..."23 Algunas páginas más adelante, esta declaración negativa la extiende a todo el Antiguo Testamento.24 Recientemente, el exegeta católico HERBERTO HAAG ha suscitado vivos comentarios entre los dogmáticos —y no sólo entre ellos— con motivo de un librito, en el que intenta demostrar que la dogmática católica y la predicación 21

'"

23

Mysterium Salutis, II (v. nota 20), 901. Ibid. 900. L. Kohler, Theologie des Alten Testaments

167. M

Ibíd. 171.

(Tubinga 4 1966),

católica se han alejado demasiado de las enseñanzas de la Biblia en relación con el pecado original, especialmente por lo que respecta a los llamados dones preternaturales, y, con la misma energía que J. Gross,25 afirma que "la idea de la transmisión del pecado es ajena a las ideas bíblicas".26 La mayor parte de los exegetas evangélicos y católicos juzgan con mucha mayor cautela. El católico P. VAN IMSCHOOT considera el pecado del primer hombre como "el origen de todos los males que padece su descendencia, no sólo de la muerte. En este sentido se puede hablar aquí de 'pecado original'."27 Entre los exegetas veterotestamentarios evangélicos, se pronuncian en forma sorprendentemente positiva a favor de Gn 3 como auténtico punto de partida para la doctrina cristiana del pecado original T H . VRIEZEN y GUALTERIO EICHRODT. Según VRIEZEN, el contexto de Gn 2-11 da pie para pensar "que la interpretación cristiana de la narración del paraíso como relato de la caída original no está descaminada. Esa interpretación es la que sigue ya Pablo en Rm 5 y ulteriormente es ampliada hasta formar la doctrina del pecado original"; en el transcurso posterior de la protohistoria yavista se observa claramente "que el pecado humano que dio principio por medio del primer hombre, continúa en su raza y pone de manifiesto la corrupción de su naturaleza... El autor 22

Cf. nota 7. H . Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erbsii?idenlehre (Stuttgart 1966), 10. 27 P. van Imschoot, Theologie de l'Anáen Testarnent, II (Tournai. 1956), 293s, con referencia al P. Humbert, Études sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genése (Neuchatel 1941), 105. 26

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se muestra perfectamente consciente de que el pecado... se propaga como un incendio en el bosque y pasa de una generación a otra. De este modo se sitúa muy cerca del pensamiento del pecado original hereditario".28 VRIEZEN puntualiza que en el Antiguo Testamento no puede tratarse todavía "de una doctrina general del pecado original" o "de un dogma del pecado original en el sentido cristiano-dogmático", ya que "el oriental no es muy propenso a desarrollar una doctrina general".29 De modo parecido juzga EICHRODT sobre Gn 3: "Este hecho tiene el carácter de una 'caída original'... y, como demuestra la continuación de ese relato, influye decisivamente en la actitud espiritual de todos los hombres. Con razón la doctrina eclesiástica del pecado original toma ese relato como punto de partida... Aunque el narrador yavista no desarrolla ese pensamiento de forma didáctica, sin embargo, toda su composición empuja ineludiblemente en tal sentido..."30 En cambio, G. VON RAD no se pronuncia ni en sentido positivo ni en sentido negativo sobre el problema de si la doctrina del pecado original tiene una base en Gn 3 o en Sal 51, 7.31 El hecho de que los exegetas y, como parece ahora, 28 Th. C. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen (Wageningen 1956), 179s; en la 3. a ed. refundida de la holandesa, Hoofdlijnen der theologie van het Onde Testament (Wageningen 1966), 449s, con palabras algo diferentes, pero con el mismo sentido. 29 Ibíd. 180 (3. a ed. holandesa, 450). 80 W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, II (Stuttgart 41961), 283; letra cursiva de Eichrodt. 81 Cf. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I (Munich 1962), 167-174, y Das erste Buch Mose (Gotinga 6 1958), 79-83; Sal 51, 7 no figura en el índice escriturístico de los dos volúmenes de Theologie.

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aún más los dogmáticos tengan sus reservas para ver en el Antiguo Testamento la idea del pecado original pudiera deberse —aunque esto nadie lo haya dicho claramente, que yo sepa— al hecho de que el Antiguo Testamento, en relación con el pecado, no emplea ninguna de las expresiones hebraicas para designar la idea de "heredar", "herencia" (yrs y nhl con sus derivaciones nominales). Pero tales términos faltan, no porque Israel no haya tenido idea de un "pecado original" en el sentido de paso del pecado de una generación a otra, sino que, tratándose de esta materia, falta simplemente porque el uso de los mismos estaba netamente determinado por el lenguaje jurídico: sólo podían aplicarse a la posesión material, en especial a la posesión de tierras, y, por consiguiente, no eran apropiados para designar lo que nosotros denominamos "herencia espiritual", "pecado hereditario, "enfermedad hereditaria" y cosas por el estilo.32 Así, pues, 32

El verbo yrs tiene por objeto, o bien a personas y pueblos, y en tal caso significa "heredar de alguien" y "expulsar a alguien de su herencia", o bien la posesión de tierras, y entonces significa "heredar, posesionarse", o bien se construye sin término directo en el sentido de "ser heredero". En la forma hijil ese verbo aparece una sola vez en Job 13, 26, y tiene como objeto "las faltas de mi mocedad", pero esta expresión no puede entenderse en el sentido de pecado original; la traducción podría ser ésta aproximadamente: "Me has dado como (única) posesión las faltas de mi mocedad", debiéndose tener aquí presente el significado —que después estudiaremos— de '"wonót, que incluye las funestas consecuencias de los pecados. El verbo nhl en la literatura sapiencial tiene por objeto solamente las prescripciones de Dios (Sal 119, 111), el honor o la deshonra (Pro 3, 35) o la necedad (Pro 14, 18), una sola vez, en Jer 16, 19, también la falaz idolatría, en los demás casos casi exclusivamente la posesión de tierras, pero no siempre significa "heredar", sino muy frecuentemente "recibir en posesión, en asignación", Cf. j . Herrmann en ThWNT, I I I , 757-775; F. Dreyfus, La théme de l'héritage dans VAnden Testament, en "RSPhTh", n.° 42 (1958), 3-48. 19

cuando en Israel se quería expresar la transmisión del pecado y de sus consecuencias, era preciso recurrir a otros términos y giros. Esto no se le ha ocultado a A. M. DUBARLE. Reconoce que toda la protohistoria bíblica y los relatos sobre los patriarcas están totalmente impregnados de la idea de una herencia, ya de pecado y maldición, ya de promesa y elección' divinas. Este pensamiento se expresa sencillamente por medio de los árboles genealógicos, sin que ni una vez siquiera se utilice para ello alguno de los verbos o nombres que significan "heredar", "herencia". De ahí que con razón escribe él que el libro del Génesis está "penetrado de la idea de una herencia". Según Dubarle, el narrador del Génesis defiende "firmemente una herencia física y moral de una generación a otra... Pero buscar en su obra una teoría sobre las relaciones de esos factores (esto es, del físico y del moral) y sobre la exacta participación que a cada uno le corresponde, sería exigirle más de lo que él quiso decir"."3 Por eso, el exegeta francés puede concluir de Gn 3 que ese capítulo trata de mostrar "lo que el hombre, por el pecado, ha perdido para todos los descendientes: el acceso confiado a Dios, la inocencia y la mutua confianza de unos hombres con otros... En forma fácilmente inteligible y asequible a todos se encuentran ya en ese pasaje los elementos esenciales de la doctrina del pecado original".34 Este criterio pudiera estar más cerca de la verdad que las precipitadas afirmaciones de J. GROSS, L. KOHLER y H. HAAG.35

59s ' 20

83

A. M. Dubarle, Le peché originel dans l'Écriture (París 1958),

M

Ib'td. 69s. Cf. nota

35

7,

23 y

26.

En efecto, se debe tener en cuenta el contexto completo de Gn 3. Esto, desde luego, ya lo han advertido otros y lo han tomado en consideración. Los comentarios a todo el libro del Génesis30 o a la protohistoria bíblica (Gn 1-11),37 así como los numerosos estudios especiales sobre la forma literal38 y sobre el contenido kerigmático de 36 De entre los modernos comentarios al Génesis mencionemos: H . Gunkcl, Génesis (Gotinga 3 1910, sin modificar desde entonces, '1966); O. Procksch, Die Génesis (Leipzig 3 1924); E. K6nig, Die Génesis (Gütersloh 3 1925); B. Ubach, El Génesis (Montserrat); P. Heinisch, Das Buch Génesis (Bonn 1930); J. Skinner, Génesis (Edimburgo 2 1930); B. Jakob, Das erste Buch der Tora (Berlín 1934); J. Chaine, Le livre de la Genése (París 2 1951); C. A. Simpson, W. R. Bowie, en The Interpretéis Bible, I (Nashville 1952); A. Clamer en La Sainte Bible, ed. L. Pirot-A. Clamer, 1/1, Genése (París 1953); R. de Vaux, La Genése (París 1953); K. C. Jakubiec, Ksiega Rodzaju (Varsovia 1957); St. Lach, Ksiega Rodzaju (Poznan 1962); J. de Fraine, Génesis (Roermond 1963); G von Rad, Das erste Buch Mose (Gotinga 7 1964); E. A. Speiser, Génesis (Garden City 1964); H . Junker, Echter-Bibel, I (Wurzburgo 41965), 19-162; Cl. Westermann, Génesis (Neukirchen, hasta ahora sólo la primera entrega, 1967). Cf. también la sólida introducción al "kerigma del Génesis" por un representante de la catequética, T. Kampmann, El Antiguo Testamento hoy, Verbo Divino (Estella 1965), 147-399. 37 De los últimos años: U. Cassuto, A Commentary on the Book of Génesis, I (Jerusalén 1961); M. Bic en una prepublicación de un amplio comentario, en proyecto, sobre el Antiguo Testamento en lengua checa, Gn 1-4, en el suplemento teológico de la revista "Krest'anská Revue" 1962, cuaderno 1, 4-32; P. Morant, Die Anfange der Menschheit (Lucerna 2 1962); Th. Schwegler, Die biblische Vrgeschichte im Lichte der Forschung (Munich 2 1962); J. B. Bauer, Prehistoria Bíblica (Estella 1969); id., "Israels Schau in die Vorgeschichte," en Wort und Botschaft, edit. por J. Schreincr (Wurzburgo 1967), 74-87; H . Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte (Maguncia 3 1964); Cl. Schedl, Geschichte des Alten Testaments, I (Innsbrcck = I964); A. Stoger, Gott und der Anjang (Munich 2 1964); R. Koch, Teología de la redención (Buenos Aires 1966); V . Trilling, Denn Staab hist du... (Friburgo 1965); Fr. Festorazzi, La Bibbia e il problema delle origini (Brescia 1966). 38 Mencionemos, entre otros, a J. Begrich, Die Paradieser¿ahlung. Eine literargeschichtliche Studie, en "ZAW", 50 (1932),

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Gn 2 y 3" consideran el relato sobre el paraíso y la caída 93-116, ahora en id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 1964), 11-38; J. Coppens, L'unité üttéraire de Genése, I I - I I I , en "EThL", 28 (1951), 91-99; G. Lambert, Le drame du jardín d'Eden, en "NRTh", 76 (1954), 917-948; J. L. McKenzie, The Literary Character of Génesis 2-3, en "ThSt", 15 (1954), 541-572, ahora en: id., Myths and Realities (Milwaukee 1963), 146-181; Y. Lewy, The Two Strata in the Edén Story, en " H U C A " , 27 (1956), 93-99; J. Dus, 2wei Schichten der biblischen Paradiesgeschichte, en "ZAW", 71 (1959), 97-113; H . Haag, Die Komposition der Sündenfallerzahlung, en "ThQu", 146 (1966), 1-7. 39 Cf., entre otros, H.W. Hertzberg, Die Botschaft vom Anfang: Kotnm Schópfer Geist, edit. por E. Kietzell (Flensburgo 1949), 9-44, ahora en id., Beitrage zur Traditionsgeschichte und Theologie des AT (Gotinga 1962), 162-186; W. Vollborn, Das Problem des Todes in Génesis 2 und 3, en "ThLZ", 77 (1952), 709-714; J. Pedersen, "The Fall of Man", en Interpretationes ad Vetus Testamentum pertinentes, Homenaje a S. Mowinckel (Oslo 1955), 162-172; P. E. Miras, El pecado original en el Génesis, en "Ciencia y fe", 47 (1956), 7-68; Bo Reicke, The Knówledge Hidden in the Tree of Paradise, en "JSS", 1 (1956), 193-201; St. Lyonnet, Quid de natura peccati doceat narratio Gn 3, en "VD", 35 (1957), 34-42; L. F. Hartmann, Sin in Paradise, en "CBQ", 20 (1958), 26-40; M. Bic, Vom Geheimnis und Wunder der Schópfung ("Neukirchen 1959); P. Humbert, Démesure et Chute dans l'Ancien Testament, homenaje a W. Vischer (Montpellier 1960), 63-82; id., véase nota 27; H . Haag, Die Themata der Siindenfall-Geschichte: Lex tua veritas (Homenaje a Hub. Junker) edit. por H . Gross-F. Mussner (Tréveris 1961), 101-111; L. Alonso Schókel, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, en "Bb", 43 (1962), 295-316; J. A. Soggin, La caduta dell'uomo nel terzo capitolo della Genesi en "Studi e Materiali di Storia delle Religioni", 33 (1962), 227-256; M. Bic, The Theology of the Biblical Creation Epic, en "Svensk Exegetisk Arsbok", 28/29 (1963/64), 9-38; H . Gross, Hauptthemen der Urgeschichte, en "Lebendiges Zeugnis", 1 (1964), 63-78; N . Lohfink, "Die Erzahlung vom Sündenfaü", en Das Siegeslied am Schilfmeer (Francfort 1965), 81-101; id., "Die ersten Kapitel der Bibel", en Bibelauslegung im Wandel (Francfort 1967), 76-106; C. Murray, The Origin of the World and Génesis 1-3, en "Australian Biblical Review", 13 (1965), 1-18; P. Dacquino, "II messaggio escatologico dei Profeti ebrei e i primi capi della Genesi", en // Messianismo (Brescia 1966), 21-34; P. Grelot, Réflexions sur le probléme du Peché originel, en "NRTh", 99 (1967), 337-375, 449-484; H . Gross, "Theologische Exegese von

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sólo como introducción a la "protohistoria" o, en general, al conjunto narrativo del libro del Génesis. A no ser que se rechace una división crítico-literaria de todo el libro del Génesis en diversos extraaos o "fuentes",4" se atribuye Gn 2, 4b hasta 3, 24, por regla general, al yavista, 41 y se procura interpretar el relato de la caída de Adán a base de la teología yavista de la elección y la promesa. Todo el resto del relato, desde la caída de Adán, pasando por el fratricidio de Caín (4, 1-16), desenfrenado espíritu de venganza de Lamec (4, 17-24), el diluvio (6-8), conducta infame de Cam (9, 18-27), hasta la construcción de la torre de Babel (11, 1-9), es tan sólo el fondo obscuro sobre el que se destacan con mayor nitidez la elección de Abrahán y de su "semilla", las promesas de Yavé y la maravillosa providencia de Dios para con los patriarcas. Por eso, puede escribir NORBERTO LOHFINK: "Sólo porque el yavista sabía que podía colocar esas palabras (esto es, las de la promesa hecha a Abrahán, Gn 12, 1-3) al principio de la historia de Abrahán, pudo atreverse a describir tan serenamente en su protohistoria la enorme maldición que pesa sobre toda la humanidad y sobre todos los tiempos."42 Por desgracia, los exegetas, que sienten inquietud ante Génesis 1-3", en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 421-439. 40 Tal es el caso sobre todo de U. Cassuto (cf. supra, nota 37). 41 O. Eissfeldt, Hexateuch-Synopse (Leipzig 1922) (reimpresión, Darmstadt 1962), 3 * - 5 * ; id., Die Génesis der Génesis (Tubinga "1961) distingue ahí y en todo el libro del Génesis un estrato L ("estrato profano") del estrato yavista. Con la fuente L de Eissfeldt coincide substancialmente el estrato o fuente N ("fuente de los nómadas"), supuesta por G. Fohrer, Einleitung in das AT (Heidelberg 1965; cf. las sipnosis de las págs. 160s y 175). 41 N . Lohfink, Schilfmeer (v. nota 39), 101; cf. también G. von Rad, Theologie, I (v. nota 31), 167-174. 23

el contexto literario y kerigmático de Gn 3, se detienen en el Yavista y se limitan a hacer constar que hasta la literatura sapiencial tardía (Eclo 25, 24 y Sab 2, 24) la historia de la caída original no tuvo resonancia ninguna, y por consiguiente no influyó en la teología veterotestamentaria y en la vida religiosa de Israel. Dentro del Antiguo Testamento, el relato de Gn 3 se encuentra "aislado y marginal. A este relato no hace referencia ningún otro relato, ningún escrito profético, ningún salmo. Tan sólo la última literatura sapiencial parece conocerlo —pero ahí se presupone ya el canon como autoridad... Al principio no fue fe vivida, sino teología pensada".43 No se plantea ahí la cuestión de si las muchas generaciones de conservadores de la tradición, que, mucho antes del Yavista, transmitieron el contenido de Gn 2 y 3 desde su primera fijación oral hasta la continuación literaria por medio del llamado Jehovista al comienzo del destierro, no se preocuparon en absoluto de ello, y si no podría encontrarse una razón que explique el hecho de que en los escritos proféticos y en la poesía litúrgica no se llegara a hablar del paraíso y de la caída original. Pero sobre todo se desatiende por completo el gran interés que la protohistoria bíblica, incluso Gn 2 y 3, tuvo que haber despertado en la época del Jehovista hasta el último redactor del Pentateuco; de tal manera que los mayores teólogos de la historia del Antiguo Testamen43 N. Lohfink, Schilfmeer (v. nota 39), 81. De forma parecida opinan H . Haag (véase nota 26), 58 (Gn 3 "se quedó sin el más mínimo eco en todo el resto de la literatura veterotestamentaria"); von Rad (v. nota 36), 82, entre otros. Se expresa con más cautela G. Eichrodt, Theologie des AT, II (Stuttgart 41961), 284, pues sostiene "que la profunda concepción de Gn 3 no sólo se queda sin expresa referencia en los escritos del Antiguo Testamento, sino que aun conceptualmente halla escaso eco".

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to y las autoridades religiosas que canonizaron la tradición oficial de Israel, se sintieron impulsadas a ocuparse del relato de la caída original y a incorporarla a su concepción histórico-salvífica. Desde este punto de vista, Gn 2 y 3 debiera tomarse más en serio en la teología bíblica y dogmática de lo que se hace en la actual bibliografía teológica especializada. Tampoco se presta todavía la debida atención al contexto histórico-religioso, en el que hay que situar a Gn 3 y Sal 51, 7, que son los más importantes pasajes del Antiguo Testamento que entran en discusión a propósito del pecado original. Cierto es que los comentarios aducen textos del antiguo Oriente pertenecientes al entorno de Israel, que presuponen la creencia en la universalidad e inevitabilidad del pecado. Pero se olvidan de indicar por qué allí no aparece la idea de un primer padre que haya pecado, y de dónde ha recibido Israel esa idea. En los últimos decenios, una gran cantidad de estudios sobre el problema individuo-comunidad en el antiguo Israel han demostrado que Gn 3 se basa en la mentalidad solidaria o comunitaria forjada por la estructura tribal de la antigua organización social israelita."4 De esto han tomado nota en sus reflexio44 J. Pedersen, Israel. I-Il Sjaelelív og samfundsliv (Copenhague 1920 [ 3 1958]). III-IV: Hellighed og guddommelighed, ibíd. : 1934 ( 1960); K. H . Fahlgren, SEDÁQÁ, nahestehende und entgegenstehende Begriffe (Upsala 1932); H. W. Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality, en "BZAW", 66 (Berlín 1936), 49-62; J. Hempel, Das Etbos des Alten Testaments (Berlín 1938 [ 2 1964]), 32-93; D. Daube, Studies in Biblical Law (Cambridge 1947), 154-189; J. de Fraine, Individu et société dans la religión de l'Anden Testament, en "Bb", 33 (1952), 324-355, 445-475; id., Adam et son lignage (Brujas 1959). (Es de lamentar que en su libro La Bible et l'origine de l'homme, Brujas 1961, no haya ape-

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nes muy pocos exegetas45 y todavía menos dogmáticos.48 Aun los numerosos trabajos exegéticos sobre los términos hebraicos para designar el pecado y, en general, sobre las concepciones israelitas del pecado47 han encontrado poca ñas explotado los resultados de su propia investigación); Fr. Spadafora, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento (Rovigo 1953); J. Scharbert, "Solidaritát in Segen und Fluch im Alten Testament und in seiner Umwelt", I, en Vaterfluch und Vatersegen (Bonn 1958); id., Heilsmittler im Alten Testament und hn Alten Orient (Friburgo 1964 [se ha de considerar como la segunda parte del citado trabajo!); id., en "Bibeltheolog. Wórterbuch", editado por J. B. Bauer (Graz 1967), 1428-1438; L. López, El mundo solidario del hombre en el Antiguo Testamento, en "Studium", 5 (1965), 217-271; J. L'Hour, La morale de l'Alliance (París 1966). 45 A. M. Dubarle (véase nota 33); L. Ligier, Peché d'Adam et peché du monde (París 1960); St. Porúbcan, Sin in the Oíd Testament (Roma 1963), 563-585; P. Grelot (véase nota 39). 48 Con mayor amplitud tan sólo P. Schoonenberg (v. nota 20). " G. Quell-G. Bertram-G. Stahlin-W. Grundmann en ThWNT, I, 267-295; F. Hauck, ibíd., V, 559-562; A. George, Le sens du peché dans l'Ancien Testament, en "Lumiére et Vie", 5 (1952), 21-40; P. Ricoeur, Culpabilité tragique et culpabilité biblique, en "RHPhR", 33 (1953), 285-307; J. H. W. Rhys, A Study of the Understanding of Sin in the Scriptures, en "Angl. Theol. Rev.", 35 (1953), 17-27; C. R. Smith, The Bible Doctrine o} Sin (Londres 1953); A. Quast, Analyse des Sündenbewusstseins Israels nach dem Heiligkeitsgesetz (Diss. Gotinga 1956); St. Lyonnet, en toda una serie de artículos, en "VD", 35 (1957) y 36 (1958); id., De peccato et redemptione, I. De notione peccati (Roma 1958); R. Criado, "El concepto de pecado en el Antiguo Testamento", en XVIII Semana Bíblica Española (Madrid 1960), 5-49; A. Gelin, Le peché dans l'Ancien Testament, Tournai 1960; P. Grelot, Théologie biblique du peché, en "Vie Spirituelle", Suppl. 61, París 1962, 203-241; E. Beaucamp-E. de Places-St. Lyonnet, "Peché", en Dictionaire de la Bible, Supplément 37/38 (París 1962/63), 407-567; St. Porúbcan (v. nota 45); J. Becker, Das Heil Gottes. Heils- und Siindenbegriffe in den Qumrantexten und in NT (Gotinga 1964); R. Mayer, Sünde und Gericht in der Bildersprache der vorexilischen Prophetie, en "BZ N F " , 8 (1964), 22-64; R. Knierim, Die Hauptbegriffe }ür Sünde im AT (Gütersloh 1965); J. B. Bauer, en "Bibeltheol. Worterbuch" (Graz 3 1967), 1288-1309.

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o ninguna atención en la bibliografía teológica sobre el pecado original. Todos estos laboriosos, pero fecundos, trabajos de investigación en el terreno próximo a la teología bíblica y en la misma teología bíblica demuestran que en una investigación sobre el origen de la doctrina del pecado original o en una discusión entre exegetas y sistemáticos sobre ese dogma no se puede salir del paso haciendo un cotejo entre el texto de Gn 3 y Sal 51, 7 y ciertos mitos antiguos y del antiguo Oriente y algunos otros pasajes del Antiguo Testamento, para terminar afirmando triunfalmente que el Antiguo Testamento no sabe nada del pecado original. En este sentido JULIO GROOS48 ha procedido ciertamente con demasiada ligereza y la mayor parte de los dogmáticos actuales, movidos por similares posturas de algunos prestigiosos exegetas49 y mostrando gran falta de espíritu crítico, han desistido de escuchar más atentamente aquellos enunciados del Antiguo Testamento que, por lo menos, preludian la doctrina del pecado original. Ahora bien, como nadie puede exigir que el dogmático se lea toda la bibliografía exegética especializada que hasta aquí se ha enumerado en las notas, como tampoco es posible que el exegeta domine toda la bibliografía antropológica, dogmática y teológico-moral que trata del problema del pecado original, es preciso resumir y discutir brevemente en forma de prolegómenos o notas previas aquellos puntos de vista más importantes, que, a juicio del exegeta veterotestamentario, puedan ser provechosos al dogmático en orden a una mayor profundización teológica de la doctrina cristiana sobre el pecado original. 48

Cf. nota 7.

4Í

Cf. las notas 23, 26 y 31.

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II LA PECAMINOSIDAD DEL HOMBRE EN EL AMBIENTE DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Israel vive en un ambiente que está convencido de que el hombre es pecador, de que no puede evitar totalmente el pecado y de que, por esta razón, ha de contar constantemente con el enojo de los dioses, con la maldición y con el desenfreno de los poderes demoníacos. Pero apenas se hace distinción entre transgresiones inconscientes y faltas premeditadas contra mandamientos divinos o sagradas disposiciones, amparadas por los dioses.1 Los egipcios nos han dejado, ciertamente, muy pocas confesiones de pecados. En los muchos textos escritos sobre papiro y hallados junto a las momias o en sarcófagos, y 1 El más profundo estudio acerca de la conciencia de pecado entre los pueblos del antiguo Oriente es el de R. Pettazzoni, La confessione del peccati, 3 vols. (Bolonia 1930-1936).

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en las inscripciones de los templos de los muertos, que en parte han sido compiladas en el Libro de los muertos, ocupan un amplio espacio las solemnes aseveraciones de no haber pecado, las llamadas "confesiones negativas de pecados".2 El egipcio, durante su vida, se preocupaba poco del pecado, pero es evidente que vivía con la inquietud de que en el juicio que todo difunto tiene que soportar pudieran descubrirse algunos pecados y resultara así perjudicada su vida en el más allá. Por eso a los muertos se les dan fórmulas consignadas por escrito para que las lleven en su viaje hacia el reino de los muertos y con ellas nieguen todo pecado e influyan mágicamente sobre los jueces de los muertos. Así, pues, estos textos, pese al expreso optimismo en cuanto a la propia virtud y a los propios méritos, como se observa especialmente en las autobiografías de los epitafios,3 atestiguan al mismo tiempo el temor de que "la vida normal del egipcio se deje fascinar por el pecado".* 2 Ch. Maystre, Les déclarations d'innocence (El Cairo 1937); H. Kecs, Góttinger Totenbuchstudien (Gotinga 1954). Textos traducidos: A O T 10-12; ANET 34-36. Sobre el Libro de los muertos, cf. además B. Rachewiltz, // libro dei moni (Milán 1958); A. Champdor, Le livre des morts (París 1967). 8 J. Janssen, De traditioneele egyptische autobiografie vóór het Nieuwe Rijk (Leiden 1946). 4 S. Morenz, Ágyptische Religión (Stuttgart 1960), 139.— Otras obras sobre el pecado en la religión de los egipcios: Herm. Junker, Osirisreligion und Erlósungsgedanke, en "Intern. Woche für Religionsethnologie", IV. Tagung (París 1926), 282-289; J. Spiegel, Die Idee vom Totengericht in der agyptischen Kultur (Glückstadt 1935); W. Wolf, lndividuum und Gemeinschaft in der agytischen Kultur (Glückstadt 1935), 16-25; H . Moderau, Die Moral der alten Agypter nach Kap. 125 des Totenbuches, en "AFO", 12 (1938), 258268; Herm. Junker, Pyramidenzeit (Zurich 1949), 90-107; L. J. Cazemier, "Het begrip zonde in de Pyramidetexten" en Pro regno, pro Sanctuario (Nijkerk 1950), 101-114; H . Bonnet, Reallexikon

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En las cercanías de Tebas han aparecido fervientes oraciones con emocionantes confesiones de pecados en una serie de textos pertenecientes a la época de la dinastía XVIII. Tales textos no declaran de modo expreso la creencia en la pecaminosidad universal del hombre, pero manifiestan la existencia de una viva conciencia de pecado en los sectores inferiores del pueblo.5 En sus oraciones, gentes sencillas ruegan a su dios protector en la enfermedad y en otras necesidades que aleje de ellos el dolor, reconocen como justo el castigo divino, pero apelan a circunstancias atenuantes, por ejemplo, con estas palabras: "¡No castigues en mí mis muchos pecados! Soy uno que no se conoce a sí mismo. Soy un hombre cuyo corazón es insensato."" Con estas expresiones, el penitente quiere decir, sin duda ninguna, que el corazón humano es insensato por naturaleza y por lo mismo cae fácilmente en el pecado. De la literatura sapiencial egipcia nos ha llegado un texto más claro, que descubre el conocimiento de la maldad universal de los hombres. El sabio Amenemope da este consejo: "¡No digas: yo no tengo ningún pecado!... No hay nada perfecto, ¡por Dios!"7 Desde luego, los funcionarios egipcios, a cuya instrucción iban principalmente dirigidos los libros sapienciales, apenas observaban ese conder agyptischen Religwnsgeschichte (Berlín 1952), 759-761; P. Montet, "Les fruits défendus et la confession des peches", en Les Sagesses die Proche-Orient Anclen (París 1963), 53-62. 5 A. Erman, Denksteine aus der thebanischen Gr'dberstadt, en "Sitzugsberichte der Preuss. Ak. d. Wiss., Phil.—hist. Kl." (Berlín 1911), 1086-1110; A. H . Gardiner, Late-Egyptian Miscellanies (Bruselas 1937); A. Barucq, L'expression de la louange divine et de la priére dans la Bible et en Égypte (El Cairo 1962), 450. " A O T 32; A N E T 379; A. Erman, Die Literatur der Agypter (Leipzig 1923), 379. ' Cap. 18, trad. en AOT 43s; ANET 423. 31

se jo, como lo demuestran los harto inmodestos autoelogios de sus monumentos funerarios, que hemos citado anteriormente.

destinado a Assurnasirpal I (1052-1033) intenta el rey disculpar sus pecados ante la divinidad con la pregunta: "¿Acaso podría yo haber evitado caer en pecado?"11

En el ámbito cultural asirio-babilónico se encuentran los más inequívocos testimonios de la fe en una maldad de todos los hombres transmitida por la misma naturaleza y en la solidaridad del individuo con los pecados de sus directos antepasados, de sus parientes y amigos. De esto existen documentos textuales desde el siglo XVII hasta —aproximadamente— el siglo VI antes de Cristo.8 Véanse a continuación tan sólo algunos ejemplos.

Otro penitente confiesa: "¿Quién es el que no habría caído en pecados contra su Dios...? La humanidad, en cuanto está de su parte, conoce el pecado."12 Así, pues, en la mente de estos devotos el pecado es sencillamente algo inevitable para el hombre.

Un texto sapiencial del siglo XVII en lengua sumeria, pero de mentalidad semítica,9 dice entre otras cosas: "Ellos, los respetables sabios, dicen una sentencia muy cierta: ¡Jamás nació de una madre un hijo sin pecado; ... un ciudadano (?) sin pecado jamás ha existido!" De esta convicción saca el autor la consecuencia de que el hombre tiene que resignarse al enojo de los dioses y contar con el dolor como consecuencia del pecado." En un salmo penitencial 8 Sobre el problema del pecado entre los sumerios, babilonios y asirios —a los dos últimos se los engloba ordinariamente bajo el nombre de acadios— cf. Ch. F. Jean, Le peché chez les Babyloniens et les Assyriens (Placencia 1925); O. García de la Fuente, Los dioses y el pecado en Babilonia (El Escorial 1961). " Los verdaderos sumerios parecen no haber conocido el pecado como falta ética; sus múltiples ritos de purificación y sus plegarias para ser librados de alguna maldición no tienen nada que ver, al parecer, con el temor al pecado o con el arrepentimiento por los pecados, sino que están inspirados tan sólo por el miedo a los poderes demoníacos. Pero la lengua sumeria sirvió también más tarde a los acadios semíticos frecuentemente como lengua erudita y litúrgica. 10 Texto sumerio, traducción y adaptación en S. N . Kramer, Man and His God, en "VT", Suppl. 3 ( = Homenaje a H . H . Rowley) (Leiden 1955), 170-182, el pasaje citado en la línea lOls; cf.

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Mientras que en las aducidas y similares manifestaciones de la religiosidad babilónica y asiría aparece la idea de que el hombre, a causa de su innata flaqueza de criatura, nunca puede defenderse totalmente del pecado, la literatura mágica, en la que, para uso de enfermos y cualquier tipo de pacientes, se han reunido textos de eficacia mágica para conjurar la maldición, está dominada por el temor de poder estar enredado funestamente en pecados de los padres, abuelos, hermanos y de otros parientes y amigos y por ello se padezca la maldición o la cólera de alguna divinidad. Como muestra de los numerosos textos de este tipo, véase el siguiente ejemplo: "A causa del pecado de mi padre o abuelo, a causa del pecado de mi madre o abuela, a causa del pecado de un hermano mayor o de una hermana mayor, a causa del pecado de mi familia, estirpe o parentela... pesa sobre mí la ira del dios o de la diosa."13 además H . Schmokel, Hiob in Sumer, en "FF", 30 (1956), 74-76; E. Vogt, Idea peccati ómnibus innati apud Sumeros, en "Bb", 37 (1956), 131s. n R. E. Briinnow, Assyrian Hymns, III, en "ZA", 5 (1890), 66-84. M E. Ebeling, Keihchrijttexte religiosen Inhalts, I (Leipzig 1915-19), N i . 39 y 45; adaptación: id. en "OLZ", 19 (1916), 296298; trad.: W. von Soden (v. nota 11), 272s. 13 En la misma tabla n.° 39 publicada por E. Ebeling (v. nota

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De los hititas han llegado hasta nosotros muy pocos testimonios de sus creencias, que pudieran aportar alguna utilidad para nuestro problema del "pecado original". Realmente sólo hacen al caso las "oraciones del rey Mursiiis contra la peste".14 En ellas ese rey de los hititas, Mursiiis II (1345-1315), con lamentos y súplicas conmovedoras, pero también con una gran humildad, pide a los dioses de su reino que cese una peste que hacía ya diez años afligía a su pueblo. El rey interpreta la epidemia como castigo que infligen los dioses porque su padre Suppiluliuma quebrantó un contrato jurado y suprimió ciertos ritos religiosos, que hasta entonces se venían practicando ordinariamente junto a un río. Al parecer, el culpable padre y su hijo mayor, y por consiguiente el hermano mayor de Mursiiis, fueron también arrebatados por la peste. Pues bien, el rey actual considera completamente razonable que el pecado del padre afecte a todo el pueblo e incluso al hijo, que es realmente inocente, mientras no haya sido expiado convenientemente. Por eso ruega a los dioses que le den a conocer la expiación que todavía reclaman: se declara dispuesto a cualquier clase de obra expiatoria, con tal que su pueblo quede al fin libre de esa abrumadora desgracia. Pero les hace saber a los dioses que hasta entonces él y su pueblo se han esforzado con todo empeño en re12); adaptación: C. J. Mullo-Weir, en Journal of the Roy al Asiatic Soc. 1929, 763-765. —Otros ejemplos en J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I, nota 44), 51ss. 14 A. Gotze, Die Pestgebete des Mursiiis: Kleinasiat. Forschungen, edit. por F. Sommer-H. Ehelof, 1-2 (Weinar 1929), 161-251. Sobre este tema escribió un buen comentario histórico-religioso R. Petazzoni (v. nota 1), vol. III, 39-46. Cf. además H . J. Houwink ten Cate, Mursiiis II, de bronen voor een karakterschets (Leiden 1966). Traducción de algunos fragmentos en ANET, 349396.

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parar el pecado de su padre y que el pecado casi forma parte de la esencia del hombre, de tal manera que tampoco su padre pudo evitarlo totalmente. "Oh dioses, señores míos, así es ciertamente: se peca. Por consiguiente, mi padre también ha pecado y ha transgredido... el mandamiento. Yo, en verdad, no he cometido pecado alguno. Pero así es: El pecado del padre recae sobre el hijo." Así, pues, aunque él se tiene por personalmente inocente, al formular la palabra "nosotros", se incluye en el pecado de su padre y de ese modo se confiesa solidario con él: "¡Ciertamente así es, nosotros lo hemos hecho!" Para él no constituye problema ninguno el que el hijo deba también responder de las faltas del padre. Mursiiis considera eso evidente, con lo cual demuestra que, al menos en sus tiempos, el pueblo creía firmemente que los hijos están complicados en la culpa de los antepasados y el pueblo en la culpa del rey y que ni siquiera el rey —y por consiguiente con mayor razón el simple mortal- - es capaz de substraerse al pecado. Es de lamentar que precisamente de los vecinos más próximos a Israel, los cananeos, fenicios, árameos, moabitas, edomitas y filisteos, no dispongamos de ningún documento escrito acerca de la fe en la maldad universal del hombre o en la participación en la culpa de los antepasados. Esto no se debe a que tales ideas sobre el pecado les hayan sido extrañas, sino a la escasez y simplismo del material de las fuentes. Las inscripciones funerarias y regias, relativamente breves, los documentos jurídicos y económicos e incluso el más extenso texto aramaico de origen no judío, el libro de Ajiqar de Elefantina, no tenían motivo alguno para pronunciarse sobre la maldad universal o 35

sobre las más hondas raíces del pecado y de\^a maldición.16 Algo parecido puede decirse de los hallazgos de textos de Ugarit, por lo demás muy abundantes, los cuales, a excepción de ciertos mitos, hasta ahora sólo nos han ofrecido unos tres textos de contenido religioso, pero que, sin embargo, no aportan luz ninguna a nuestro problema. Si queremos, pues, conocer las concepciones religiosas sobre el pecado en el ambiente de Israel, hemos de acudir, ahora como antes, al legado literario de los grandes pueblos civilizados del antiguo Oriente, de los egipcios, acadios e hititas. Tienen por pecado sobre todo la transgresión de prescripciones litúrgicas, no observancia de ritos religiosos, ruptura de tratados que estén asegurados mediante juramentos y sancionados por maldición;10 pero, como lo demuestran las "confesiones negativas de pecados" de los egipcios, también consideran pecado las faltas éticas hacia los semejantes: robo, explotación, opresión, engaño, etc. No es necesario que el pecado se perpetre con premeditación; se teme ser objeto de alguna maldición y de la cólera de los dioses a causa de transgresiones cometidas involuntariamente o incluso desconocidas. De ahí que se mire al pecado como un poder sombrío, que asalta al hombre, por ser "insensato" e ignorante. No puede defenderse totalmente de él y jamás está segura ante él. Una vez que se Todas las inscripciones de esa zona se encuentran compiladas en su' texto original, en traducción y adaptación, en H . Donner-W. RoiJig, Kanandische und aramáische Inschriften, 3 vols. (Wiesbaden 1962-64). El libro aramaico de Ajiqar está editado y adaptado por A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C. (Oxford 1923, reimpresión en Osnabrück 1967), 212-220; traducciones: A O T 454-462; A N E T 427-431. 10 Detalles sobre esto en J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I, nota 44), 37-44. 36

ha realizado el pecado, de modo consciente o inconsciente, siembra la maldición y la desdicha, que amenazan todo el ámbito vital del pecador, sobre todo la familia, los parientes, los descendientes y los amigos; si es el rey el culpable, entonces queda también todo el pueblo complicado en el pecado y ha de sufrir las consecuencias. Esto se considera como cosa natural y no se ve en ello ningún problema especial. Por eso, en las desgracias personales, sobre todo en la enfermedad, se dan por seguras algunas faltas de los padres, abuelos, hermanos, parientes y amigos, y en las catástrofes nacionales se inquieren los delitos del rey, para poder propiciar a los dioses mediante las oportunas obras expiatorias y oraciones. Dado que el hombre del antiguo Oriente generalmente piensa en serio en el pecado, cuando padece algún dolor, pues todo sufrimiento se considera como secuela de algún pecado en el sentido expuesto y el dolor no dispensa a hombre alguno, se abrigaba la creencia de que ningún ser humano está sin pecado, es más, que todo hombre viene al mundo ya con la carga del pecado. Al menos el ya citado texto en lengua sumeria del siglo XVII antes de Cristo demuestra que andaban muy cerca del pensamiento del "pecado original". Es indudable que los pueblos civilizados del antiguo Oriente no conocen ninguna caída original de un primer padre común a todos los hombres. Tal idea no podía llegarles de ningún modo, ya que ellos no tenían árboles genealógicos que fueran más allá de los más próximos antepasados. Esto se debe a su estructura social. Los pueblos semíticos, al hacerse sedentarios, abandonaron su antigua constitución tribal, de la que hablaremos en seguida. Y así se perdió la idea de que todos los hombres de la mis37

ma lengua, estilo de vida y cultura, o incluso todos los hombres en general, estuvieran emparentados y tuvieran un primer padre común. Las comunidades de vida condicionadas por razones puramente territoriales, aldea, ciudad, país, y las asociaciones de intereses profesionales determinadas por motivos económicos ("gremios") no permitían la formación de amplias genealogías, que pudieran considerarse como transmisoras del pecado y de la maldición, como en Gn 1-11. Ahora bien, es cierto que en algunos comentarios sobre Gn 2 y 3 se complacen ciertos autores en hacer referencia a determinadas analogías con la historia de Adán, en especial a la pérdida de la hierba de la vida por Gilgamés según la tabla XI de la epopeya de Gilgamés." Pero ni Gilgamés es el primer hombre, ni la muerte es la consecuencia de un pecado. Gilgamés nunca ha sido inmortal, sino que espera obtener la inmortalidad por medio de una planta maravillosa. Pero esa esperanza le resulta fallida por obra de una serpiente, que le hurta la hierba de la vida y la devora. Los mitos del antiguo Oriente no conocen ninguna primera pareja humana. Los antiguos mitos cuentan tan solo que los dioses en los tiempos primitivos crearon "hombres" como una pluralidad, y desde luego para servir a los dioses mediante el culto, sobre todo por medio de sacrificios. No se paran a pensar en el influjo moral de los hombres primitivos sobre la actual humanidad viviente.18 Es verdad que el mito babilónico de la creación Enuma " Línea 270-325, v. AOT, 182s; ANET, 96s; A. Schott, Das Gilgamesch-Epos (—edición Reclam— Stuttgart 1958), 98s. Cf. "Quellen des Alten Orients", I, Die Schopfungsmythen (Einsiedeln 1964), 95-99, 109, 129, 132s, 144-146, 148-150; AOT, 2, 121s, 131, 134, 137; ANET, 7, 68, 99.

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elis (tabla VI), según el cual los dioses mezclaron1" la materia de que crearon a los primeros hombres con la sangre de un dios malo, y por lo mismo matado, hace sospechar que habrá existido alguna vez una leyenda etiológica, que de esa manera intentaba explicar por qué el I hombre es un pecador: porque ya "en su mismo origen no fue un ser puro e inocente".20 Pero en el contexto del mito de la creación, que ha llegado a nosotros casi íntegro, y de sus antecedentes, conservados tan sólo fragmentariamente, por ningún sitio se interpreta más en concreto ese rasgo del relato. Los textos aducidos nos muestran con suficiente claridad que Israel vivía en un mundo al que no le era extraño el pensamiento de que el hombre es pecador desde el primer instante de su existencia y puede "heredar" el pecado y sus devastadoras consecuencias, aunque tan sólo de los más próximos antepasados directos. Sinceramente, al menos hasta ahora, faltan textos que podamos considerar como genuinos paralelos a Gn 2 y 3.

19 Cf. Schopfungsmythen (v. nota 18), 144-146; AOT, 121s, 137; ANET, 68. 20 Así P. Garelli-M. Leibovici, en Schopfungsmythen (v. nota 18), 129s, quienes suponen que de ese modo se intentaba expresar la transmisión de la "deshonra a un representante abandonado" y la "recepción de la culpa" por el hombre; en forma análoga N . Lohfink, Bibelauslegung (v. cap. I, nota 39), 95s (aquí también una cita interesante para nosotros, tomada de la "teodicea babilónica" X X V I , según la cual los dioses proveyeron al hombre, tan pronto como lo habían moldeado con barro, con la mentira y no con la verdad; texto con traducción y adaptación ahora en "W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature —Oxford 1960 88s).

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III MENTALIDAD CLANICA DEL ANTIGUO

ISRAEL

El antiguo Israel no era un pueblo de cultura ciudadana, sino que en sus comienzos fue una coalición —de muy lenta formación y relativamente inconsistente— de tribus nómadas y seminómadas, que, a causa de su análoga estructura social, cultura, lengua y religión, se consideraban emparentadas. Por su estilo de vida, derecho y costumbres, se asemejaban a las tribus nómadas y seminómadas que nos son conocidas por numerosos monumentos escritos1 y obras 1 Las fuentes, sobre todo las de Mari, están dibujadas y estudiadas en J. R. Kupper, Les nómades en Mésopotamie ait temps des rois de Mari (París 1957); F. Gabrieli, L'antica societa beduina (Roma 1959); H . Klengel, Zueinigen Problemen des altvorderasiatischen Nomadentums, en "Archiv Orientalní", 30 (1962), 585596; id., Sesshafte und Nomaden in der alten Geschichte Mesopotamiens, en "Saeculum", 17 (1966), 205-222.

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plásticas2 del antiguo Oriente. Tales tribus dependían, por lo general, de cierta simbiosis con la cultura ciudadana, ya que en las ciudades vendían sus productos de ganadería y allí adquirían productos de artesanía y de arte para el uso diario. A menudo no bastaban los campos de pastoreo sin dueño; en tal caso esas tribus se veían obligadas a procurarse de las ciudades o pueblos la asignación de terrenos de pastoreo a cambio de servicios militares o de otra índole. Buscando pastizales, recorrían a veces grandes distancias, de tal manera que los nombres de estas tribus surgen en diversas épocas y en comarcas distintas, que a menudo distaban mucho entre sí. No raras veces se llegaba a conflictos bélicos con las ciudades y con la autoridad estatal. Estas tribus, de muy diverso origen, que frente a los egipcios, acadios, hititas, ciudades-estado cananeas, unas veces aparecen como pueblo de esclavos,3 socialmente inferior y explotado, otras como ganaderos tolerados e inofensivos, a quienes se les cedían pastizales de muy escasa utilidad agrícola,4 otras como aliados deseados y en igualdad de derechos,5 otras como temidos enemigos a causa de 3 Cf. especialmente la conocida pintura mural de la tumba de Chnumhotep de Beni-Hasan, copiada en L. H . Grollenberg, Bildatlas zur Bibel (Gütersloh 41962), Abb. 121; id., Kleiner Bildatlas zur Bibel (Gütersloh 1960), 62; J. Scharbert, Das Sachbuch zur Bibel (Aschaffenburgo 1965), lámina en color entre la pág 120 y 121. 3 Cf. los "hebreos" en Ex ls, y los "apiru", que se utilizaban en el transporte de piedras, en Papyrus Leiden, 348, Rs 6, 6 y 349, Vs 15 (traducción: K. Galling, Textbuch zur Geschichte Israels [Tubinga 1950], 30). 4 Cf. la asignación de terrenos a la estirpe de Jacob por medio del Faraón y de su plenipotenciario José en Gn 45-47; el informe del empleado de fronteras al Faraón en Pap. Anastasi VI, 52ss = J. H. Breasted, Ancient Records, III (1907), § 636ss, trad. por K. Galling (v. nota 3), 34s; AOT, 94. ° Cf. especialmente Gn 14.

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sus imprevisibles asaltos a la tierra de labor,6 son desde luego las que, en diversos lugares de los documentos escritos desde la mitad del tercer milenio antes de Cristo, aparecen con los nombres de "apiru" y "jabirú", con los que también podrían estar relacionados los "hebreos" ('ibrim) de la Biblia.7 " Cf. sobre todo las quejas de los príncipes de las ciudades palestinenses sobre las incursiones de los jabirú, en las cartas-Amarna: K. Galling (v. nota 3), 21-28; ANET, 483-490; AOT, 371-379, pero también Ex 1, 10. 7 La conexión histórica entre los jabirú y los hebreos es muy dudosa, pero podría verse en el hecho de que las tribus protoisraelitas desempeñaban ante los cananeos y egipcios un papel semejante al de los demás grupos designados como jabirú y apiru. En todo caso, el nombre bíblico de "hebreos" ('ibrim) les cuadra a los jabirú y apiru; cf. Gn 14, 13 (Abrahán, como pastor nómada y aliado de los cananeos); 39, 14-17; 41, 12 (José como esclavo); 43, 32 (la estirpe de Jacob como pastores nómadas tolerados con benevolencia ciertamente, pero despreciados por los egipcios); Ex 1, 15s.l9; 2, 7.11.13 (los "hijos de Israel" como clase humana de extraño origen, explotada por los egipcios y obligada a la prestación personal); 1 Sam 4, 9; 13, 19; 14, l í ; 29, 3 (los israelitas como "bárbaros" despreciados por los filisteos). Los israelitas y sus antepasados se aplicaban al principio el apelativo de "hebreos" sólo cuando hablaban con sus superiores egipcios o cananeos, pero después lo adoptaron también como designación normal. Sobre el problema jabirú-hebreos, cf. S. Landersdorfer, Die Bogkazkói-Texte und die Habiru-Frage, en "ThQu", 104 (1923), 75-83; id., Über Ñame und Ursprung der Hebr'der, en "ibíd." 201-232; L. Baeck, Der Ibri, en "Monatsschr. f. Gesch. u. Wis. d. Judentums", 83 (1939), 66-80; A. Goetze, The City of Khalbi and the Khapiru people, en "BASOR", 79 (1940), 32-38; A. Jepsen, Die Hebrder und ibr Recht, en "AfO", 15 (1945/51), 54-68; J. Bottéro, Le problcme des Habiru (París 1954); M. Greenberg, The Hablpiru (New Haven 1955); J. R. Kupper (v. nota 1); J. Lewy, Origin and Signification of the Biblical Term "Hebrew", en " H U C A " , 28 (1957), 1-13; H . Otten, Zwei ahhethitische Belege zu den Hapiru, en "ZA", 52 (1957), 216-223; A. Pohl, Einige Gedanken zur Habiru-Frage, en "WZKM", 54 (1957), 157-160; R. Borger, Das problem der 'apiru ("Habiru"), en "ZDPV", 74 (1958), 121-132; H. Cazelles, Hébreux, Ubru, Hapiru, en "Syria", 35 (1958), 198-217; M. P. Gray, The Hábiru-Hebrew Problem in the Light of the Source Material Avai43

Hacia la mitad (1600-1400 a. C.) y a final (1400-1200) de la era de bronce, diversas tribus y clanes menores de pastores nómadas inmigraron en Palestina y en el territorio situado al este del Jordán, que se denominaban según los padres fundadores de la tribu o del jeque de la misma. Y así existía la comunidad "Israel" en torno a Siquem, la comunidad "Jacob" en torno a Betel, una con el nombre de "Abrahán" en torno a Hebrón, "Isaac" en torno a Berseba en Ja estepa del Negueb, "Caleb" entre las dos últimas, diversas pequeñas comunidades, cuyos nombres sobreviven en las posteriores tribus de Rubén, Simeón, Zabulón, Isacar, Aser, Neftalí, Dan y Gad, como también el no bien conocido clan de Makir, y en el nombre geográfico Galaad. En la época de los hicsos, partes de esas tribus protoisraelíticas fueron desviadas hacia Egipto. Al salir de Egipto bajo el mando de Moisés, entraron en contacto con tribus afines en la región del Negueb (tal vez con la de Leví en torno a Cadesbarne) y en la península del Sinaí (madianitas, quenitas). Presenciaron una decisiva revelación de Dios, por lo cual el Yavé tal vez venerado ya por algunos grupos se identificó con el dios padre El, dios del cielo de los antiguos semitas sólo conocido por aquellas tribus, y se estableció una alianza con la comunidad que marchaba a las órdenes de Moisés. Al parecer, ya en la península del Sinaí se separó del grupo de Moisés una parte, que con el nombre tribal de Judá penetró desde lable at Present, en " H U C A " , 29 (1958), 135-202; M. Astour, Les étranvers a Ugarit et le statut juridique des Habiru, en "RA", 53 (1959), 70-76; E. F. Campbell, The Amarna Letters and the Amarna Period, en "BA", 23 (1960), 2-22; S. Yeivin, The Origin and Disappearence of the Khablpiru, en Trudy 25." mezdun.kongresa •wostokowedow (Moscú 1962), 439-441; N . A. van Uchelen, Abraham de Hebree'ér (Assen 1965). , 44

el Sur en Palestina, mientras que el resto, con el nombre de José (dividido más tarde en Efraín y Manases) y Benjamín, recorrió el país situado al este del Jordán, y, a las órdenes de Josué, en el siglo XII, avanzó a través del Jordán hacia Palestina central.8 En la asamblea de Siquem (Jos 24), consiguió Josué fusionar a las demás tribus, emparentadas con las que habían penetrado bajo su dirección, en un sistema de doce tribus y obligarlas a observar la alianza de Yavé y la tradición de Moisés formada a partir de la salida de Egipto. Las mutuas relaciones entre aquellas tribus protoisraelíticas quedaron expresadas en genealogías, que podría haber concluido en la época de los jueces y bajo los primeros reyes." Sobre la enmarañada historia de las tribus protoisraelitas y su conquista de territorio, así como sobre las tradiciones recogidas en los relatos de los patriarcas, cf., entre otros, H . H . Rowley, The Exodus and the Settlement in Canaan, en "BASOR", 85 (1942), 27-31; id., From Joseph to Joma (Londres 1950); A. Alt, Kleine Schriften, I (Munich 1953), 89-202; H . Cazelles, Les localisations de l'Exode et la critique littcraire, en "RB", 62 (1955), 321-364; O. Eissfeldt, Die Eroberung Palastinas durch Altisrael, en "WO", 2 (1955), 158-171; Sh. Yeivin, "The Israelite Settlement in Galilee and the Wars with Jabin of Hazor", en Melantes Bibliqítes en l'honneur de A. Robert" (Paris 1957), 95-104; F. Maass, Hazor und d,as Problem der Landnahme, en "BZAW", 77 (Berlín 1958), 105-117; Y. Kaufmann, "Traditions Concerning Israelite History in Canaan", en Studies in the Bible, ed. Ch. Rabin (Jerusalén 1961), 303-334; G. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestirie, en "BA", 25 (1962), 66-87; J. A. Soggin, La conquista israelítica della Palestina nei sccoli XIII-XII e le scoperte archeologicbe, en "Protestantesimo", 17 (1962), 193-208; J. Dus, Das Sesshaftwerden der nachmaligen Israeliten im Lande Kanaan, en "Communio Viatorum", 6 (1963), 263-275; H . j . Zobel, Stammesspruch und Geschichte (Berlín 1965); W. Beltz, Die Kaleb-Traditionen (Budapest 1966); R. Kilian, Die vorpriesterlichen Abrahamsüberlieferungen (Bonn 1966); M. Noth, Geschichte Israels (Gotinga "1966), 54-130; H. Seebass, Der Erzvater Israel (Berlín 1966). 8 Sobre la historia del sistema de las doce tribus y de las hoy muy discutidas tradiciones de la dieta de Siquem, M. Noth, 45

El Antiguo Testamento, en especial el libro del Génesis, nos da una idea del estilo de vida, el derecho, la organización sociológica, las costumbres y la religión de aquellas tribus. Claro que las noticias al respecto, que no se consignaron por escrito hasta una época posterior, se deben someter a un examen crítico. Por desgracia, los monumentos escritos del antiguo Oriente nos ofrecen muy pocas noticias en este punto, ya que los pueblos civilizados tenían poco interés y comprensión para con la situación interna de las tribus nómadas. Pero muchas peculiaridades de los antiguos pueblos semíticos nómadas se han conservado hasta nuestros días entre las tribus beduinas, de tal manera que en las fuentes relativamente abundantes sobre los árabes pre-islámicos y en los relatos fidedignos de viajes o en los Das System der zwólf St'ámme Israels (Stuttgart 1930, reimpresión Darmstadt 1966); E. Nielsen, Sbechem (Copenhague 1955); S. Mowinckel, Rahelstámme und Leastamme, en "BZAW", 77 (1958), 129-150; J. Hoftjizer, Enige opmerkingen rond het israelitische 12-Stammensystem, en "NThT", 14 (1960), 241-263; S. Herrmann, Das Werden Israels, en "ThLZ", 87 (1962), 561-574; J. L'Hour, L'Alliance de Sichem, en "RB", 69 (1962), 5-36, 161-184, 350-368; H . M. Orlinsky, The Tribal System of Israel and Related Groups in the Period of the Judges, en "Oriens Antiquus", 1 (1962), 11-20; K. D. Schunck, Benjamín (Berlín 1963); R. Smend, Jahwekrieg und Stammebund (Gotinga 1963); A. H . J. Gunneweg, Uber den Sitz im Leben der sog. Stammessprüche, en "ZAW", 76 (1964), 245255; G. Schmitt, Der Landtag von Sichem (Stuttgart 1964); G. Fohrer, Altes Testarnent- "Amphiktyonie" und 'Bund"? en "ThLZ, 91 (1966), 801-816. Es dudoso que las doce tribus o al principio sólo seis constituyeran realmente una "anfictionía" auténtica en torno al arca de Yavé (cf. las objeciones de Herrmann, Smend y Fohrer), pues hasta Saúl o incluso David apenas se aunaron las tribus; aunque de algún modo se sintieron solidarias debido al culto común a Yavé ya que de otro modo no hubieran podido formar un solo pueblo bajo Saúl y David. Sobre la formación de la tradición común-israelítica, cf. J. Scharbert, Offenbarung, Tradition und Schrift im Pentateuch, en "MThZ", 18 (1967), 93-118. 46

trabajos de investigación en torno a los beduinos actuales disponemos de un valioso material comparativo.10 Todos estos pueblos nómadas semíticos poseen una peculiar constitución sociológica, que ha impreso un sello especial a su mentalidad, a sus costumbres y a su religión. Están organizados en familias (hebr. bayit), linajes (bet-áb), tribus (sebet) y agrupaciones tribales más amplias ('am). Cada una de estas divisiones constituye una comunidad netamente perfilada (mispahah), en la que todos sus miembros se consideran emparentados entre sí y forman una unidad económica con miras a asegurar los medios de subsistencia. Por eso, cada uno de los miembros (benéy X = "los hijos de N. N.") y todas las subdivisiones hasta llegar a la totalidad del grupo están unidos unos con otros mediante genealogías (tdledót), que se remontan hasta un primer padre común (ab).11 En ellas, los diversos árboles genealógicos de ningún modo reflejan con exactitud la ascendencia biológica, sino más bien las relaciones y transformaciones jurídico-sociológicas en la historia de tales grupos.12 Del La correspondiente bibliografía y el material que aquí nos interesa puede verse reunido en J. Scharbert, Solidaritat (v. I, nota 44), 72-112; no figura allí todavía R. Montagne, La civilisation du désert (París 1947); B. Couroyer, Historie d'une tribu semi-nomade de Palestine, en "RB", 58 (1951), 75-91; R. Dussaud, La pénétration des Árabes en Syrie avant l'Islam (París 1955); A. van den Branden, Les textes thamoudéens de Philby, 2 vols. (Londres 1956); T. Ashkenazi, Die Beduinen (Jerusalén 1957 [en hebreo moderno]); E. Marx, Bedouin of the Negeb (Manchester 1966). 11 Las designaciones hebraicas encerradas entre paréntesis han experimentado ciertamente al correr de los tiempos —sobre todo después de la desmembración de los clanes en la época de los reyes— una notable transformación semántica; cf. los diccionarios de Gesenius-Buhl, KóMer-Baumgartner y Zorell. 12 Sobre los árboles genealógicos en el Antiguo Testamento y entre los beduinos, cf. J. Scharbert, Solidaritat (y. cap. I, nota 47

mismo modo que los individuos, mediante la adopción, pueden adquirir un nuevo "padre", así también los grupos de familias o linajes pueden desligarse del tronco al que hasta ahora habían pertenecido y adherirse a uno nuevo, e incluso tribus hasta ahora extrañas y aun hostiles entre sí pueden emprender una comunidad de vida a partir del 'connubium', en virtud de tratados o bajo la presión de las circunstancias económicas y políticas. En tales casos se renuncia frecuentemente a la genealogía tradicional incorporándose a una nueva, o bien se amplían los árboles genealógicos de ambas partes hasta llegar a un padre común, reconocido en las dos tradiciones.13 Los sociólogos y etnólogos designan con el término céltico de "clan" a esas agrupaciones que se basan en el "parentesco". Por consiguiente, un clan puede ser de muy diversa amplitud y de más o menos consistencia interior; llega sencillamente hasta allí donde las familias particulares siguen considerándose emparentadas. En el caso de que tal comunidad, debido a escasez de pastos o a conflictos bélicos, llegue a dispersarse demasiado, hasta el punto de que esos subgrupos dispersos no vuelvan a reunirse, entonces, tras varias generaciones, desaparece la conciencia de parentesco y los grupos diseminados se constituyen en clanes independientes, o se arriman a otras comunidades extrañas, en las que poco a poco quedan absorbidos. Pero la menta44), 81-86; J. Meysing, Contribution d l'étude des généalogies bibliques, en "RSR", 39 (1965), 209-229; Cl. Westermann, Génesis = Bibl. Kommentar, 1/1 (Neukirchen 1967 [1. a entrega]), 8-24. Numerosos árboles genealógicos de tribus beduinas pueden verse en las grandes obras sobre los beduinos: A. Musil, Arabia Petraea, 3 vols. (Viena 1907-08); id., Arabia Deserta (Nueva York 1927); M. Frhr. von Oppenheim, Die Beduinen, 5 vols. (Wiesbaden 1939-1957); E. Marx (v. nota 10). 48

lidad genealógica sigue influyendo esencialmente en tales grupos. Toda tribu o clan tiene dos personajes señeros, en los cuales está encarnada y representada: el patriarca que la fundó y el "más anciano" vivo aún, jeque o cabeza de la tribu. La familia está representada por el padre o por el hermano mayor. Las agrupaciones del orden de las tribus no tienen a veces jefe alguno monárquico, sino que actúan o por medio de la asamblea de los "ancianos" de los subgrupos o por medio de un prudente y prestigioso varón sin verdadero poder gubernamental, el cual dirige la tribu en virtud solamente de su influjo y de su don de persuasión. En tiempos de guerra o en especiales dificultades, la tribu o grupos de tribus se somete a un hombre de valía, quien por su especial bravura o aptitudes estratégicas se muestra como animado por el espíritu del dios de la tribu. En Israel estas circunstancias se reflejan en los múltiples árboles genealógicos,11 en las listas de linajes y de jefes,15 en los relatos de Moisés y de los jueces y especialmente en la historia de los patriarcas. Israel ha llegado a incorporar a todos los pueblos en un magno árbol genealógico de la humanidad (Gn 4s; lOs); se remonta hasta un primer padre, que se llama sencillamente "hombre" (ádizm). Aun a ciudades e imperios e incluso a grupos profesionales, que se enfrentaban al antiguo Israel como comunidades compactas, por lo que Israel los consideraba erróneamente como clanes, se les asignaba ficticios padres fundadores, que hacen de epónimos: Sidón (Gn 10, 15), 14 Gn 4s; lOs; 19, 37s; 25, 1-4; 29, 31-30, 24; 36, 1-14; Ex 6, 14-26; 1 Crón 1-8; etc. 15 Gn 36, 15-43; Núm 1, 5-16; 26, 1-51; etc.

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Egipto (misrayim: 10, 6), Jabel, Jubal y Tubalcaín como primeros padres de los pastores, músicos y forjadores (4, 20ss). En la época de los reyes se fue abriendo paso una evolución similar a la de los pueblos semíticos, que anteriormente se habían hecho sedentarios: la ordenación feudal y la organización político-territorial del gran reino davídico, y después de los dos reinos de Israel y Juda, desplazaron a la organización tribal; es más, las tribus, en su forma antigua, poco a poco desaparecieron completamente. El hecho de que elementos substanciales de la antigua estructura ciánica y de la cultura nómada siguieran sobreviviendo,16 se debe a la ordenación federal yavista; pero ahora Israel, como pueblo, se convirtió en un magno clan, cuya primera autoridad viviente era el rey. Un clan es una sólida comunidad de destino, en la que todos son solidarios y sienten y actúan solidariamente. Tan sólo mientras los miembros particulares vayan al unísono en derecho, costumbres, forma de vida y religión y se muestren conformes con una organización común, disfrutan de la protección de la comunidad y participan de los recursos comunes así como de la bendición, que el dios tribal ya ha prometido al padre de la tribu o que éste ha legado a sus descendientes mediante una fórmula de bendición. El que falte gravemente contra el orden interno, contra las costumbres, derecho y religión, debe ser "cercenado" de la comunidad, esto es, debe ser expulsado (nikrat me 'am 16 Sobre la supervivencia en Israel de tradiciones y concepciones nómadas, véase S. Nystróm, Beduinentum und Jahwismus (Lund 1946); V. Maag, Der Hirte Israel, en "Schweiz. Theol. Umschau", 28 (1958), 2-28; id., Malkut Jhwh, en "VT", Suppl. 7 (1960), 129-153; M. Y. Ben-Gavriél, Das nomadische Ideal der Bibel, en "StdZ", 88 (1962/63), 253-263.

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mayw, o algo parecido),17 ya que, de lo contrario, arrastraría a toda la comunidad hacia la maldición y desgracia que una mala acción desencadena. Si se perpetra un crimen, la comunidad debe distanciarse del mismo (cf. Dt 21, 1-9; Jue 20, 12s). Si esto no lo hace un subgrupo o encubre al malhechor (cf. Jue 20, 13s), entonces el clan mayor o las demás tribus deben vengar ese crimen mediante el exterminio no sólo del principal culpable, sino también de sus mujeres y de sus hijos (cf. Jos 7, 24s), o declarando la "guerra santa" a la subtribu del malhechor (Jue 19s). Sobre todo, en casos de asesinato, violación de una mujer y secuestro, toda la agrupación del malhechor está sujeta a la pasiva venganza sangrienta, mientras que toda la agrupación de la persona asesinada, secuestrada o deshonrada está autorizada e incluso obligada a la activa venganza sangrienta (cf. Gn 34). El derecho a la ejecución de la venganza sangrienta está incluso sancionado por Dios. Porque Saúl, contraviniendo a un tratado, hizo matar a varones de Gabaón, y los gabaonitas eran incapaces de practicar la venganza sangrienta en el prepotente rey, todo Israel fue presa del hambre. La culpa de homicidio de Saúl pasa al nuevo rey David, si éste no cuida del imperio de la justicia. Para que la maldición se aparte del pueblo, el nuevo rey debe ayudar a los gabaonitas en su demanda de justicia. Esto se cumple cuando David entrega a los gabaonitas algunos parientes de Saúl, en cuyas personas los gabaonitas ejecutan la venganza sangrienta. De conformidad con el derecho de los beduinos, el antiguo Israel considera total17 Cf. Gn 17, 1; Ex 12, 15.19; 30, 33.38; Lv 7, 20; 17, 4. 9.14; 18,29; 19, 8; 20, 18; 23, 29, etc. Sobre la fórmula nikrat, cf. W. Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel, en "ZAW", 66 (1954), 1-27, espec. 14-19.

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mente justo el que el linaje del asesino fallecido sufra la pasiva venganza sangrienta (2 Sam 21).18 La comunidad ciánica actúa por mediación de su jefe o por medio de miembros prestigiosos, pero, circunstancialmente, cada miembro de la misma es, en sentido pleno, representante responsable de toda la comunidad, lo mismo que también cada individuo comparte la dicha y la desdicha, la bendición y la maldición, la recompensa y el castigo (venganza sangrienta), que afecta a la comunidad entera. Pero sobre todo se considera a la comunidad ciánica como una especie de 'gran-yo' y manifestación del padre original, hace ya largo tiempo fallecido pero aún superviviente en el clan, o bien a la inversa: se atribuye ya a ese padre de la tribu lo que ahora es la tribu con todas sus actuaciones y vivencias. Por lo tanto, no se hace una distinción neta entre padre tribal, tribu, portavoces responsables y jefes de la comunidad y los miembros particulares; más o menos son una misma cosa. Para dar a entender esa característica multiplicidad de sentidos en las expresiones referentes al clan, a su padre original, a sus jefes y a sus miembros, se ha acuñado la expresión de personalidad 18 Sobre 2 Sam 21, cf. J. Scharbert, Solidaritat (v. nota 44), 122s; sobre la venganza sangrienta entre los beduinos y en el Antiguo Testamento, v. ibíd., 88-100 y 113-125, con abundantes datos bibliográficos; además P. C. Fensham, A Few Aspeets of Legal Practics in Samuel in Comparition with Legal Material from tbe Ancient Near East: Die Ou Test. Werkgemeenskap in Suid-Afrika, Sttcdies in che Book of Samuel (Potchefstroom 1960), 18-27; KL Koch,' "Sein Blut bleibe au} seinem Haupt" und die israelitische Auffassung vom vergossenem Blut, en "VT", 12 (1962), 396-416; T. Canaan, Der Mord in Sitten und Gebrduchen bei den Arabern Jordaniens, en "ZDPV", 80 (1964), 85-98; M. J. Hardy, Blood Feuds and tbe Payment of Blood Money in tbe Míddle East (Brill, Leiden 1965).

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corporativa™ pero tal vez sería más claro hablar de "mentalidad integral", "mentalidad solidaria" o "mentalidad ciánica'1.2" La mentalidad etiológica, que encontramos en todos los pueblos que se hallan en un estadio cultural precientífico, adquiere un sello especial mediante el esquema mental ciánico.21 Cuando el árbol genealógico constituye el esquema determinante, según el cual se clasifican las vicisitudes históricas y relaciones con otras comunidades, que la tradición ha transmitido, pero con gran obscuridad de detalles, también se procurará explicar o legitimar las ordenaciones actuales, situaciones, pretensiones jurídicas, costumbres, fenómenos sorprendentes, nombres e instituciones litúrgicas, reduciéndolas a disposiciones, mandatos, instituciones, experiencias y revelaciones divinas de los padres fundadores de la tribu. Entonces, por una parte, los perjuicios propios o extraños, las cualidades desagradables, las costumbres dudosas, se atribuirán a las faltas y pecados de los padres de la tribu, y, por otra parte, los méritos, ventajas, situaciones o cualidades favorables se atribuirán a méritos y virtudes de los padres tribales, o se explicarán por la correspondiente conducta del padre de la tribu para 19 Esta expresión la introdujo en la exégesis científica H . W. Robinson (v. cap. I, nota 44); en Alemania la ha aclimatado J. de Fraine, Adam und. seine Nachkommen (v. cap. I, nota 44). 20 Cf. los trabajos arriba mencionados en I, nota 44, de K. H. J. Fahlgren, J. Scharbert y J. L'Hour. 21 Sobre el concepto de "etiología" en la moderna exégesis, cf. especialmente J. Fichmer, Die tbeologische Bedeutung etymologischer Atiologien im AT, en "ThLZ", 81 (1956), 333-334; J. L. Seeligmann, Aetiological Elements in Biblical Historiography, en "¿ion", 26 (1961), 141-169; N . Lohfink, Génesis 2 ais "gesebiebtliche Atiologie", en "Scholastik" 38 (1963), 321-334; S. Mowinkkel, Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch (Berlín 1964), tratado: Das aüologiscbe Denken, 78-86; W. Beltz (v. nota 8), 127s.

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con la divinidad tribal, como castigo o recompensa, como reprobación o como gracia. Y así, por ejemplo, la miserable e insegura vida beduina de los quenitas, habitantes del desierto, es para los israelitas, que entre tanto se habían hecho labradores, una consecuencia de la expulsión de la tierra labrantía, que le había sido infligida a su padre tribal, Caín, por haber dado muerte a su hermano (Gn 4), y la propiedad rural de Israel en Canaán es consecuencia de la promesa hecha a sus padres tribales, Abrahán, Isaac y Jacob (Gn 12, 1-3; 15; 22 y paralelos). Igualmente, la desaparición de las tribus de Rubén, Simeón y Leví, y su absorción en otras tribus, es consecuencia de la maldición que su común padre, Israel, había lanzado sobre los padres primitivos de aquellas tribus, por haberle causado graves vejaciones (Gn 4°, 4-7; cf. 34 y 35, 22). Según este mismo criterio, todas las flaquezas, miserias y sufrimientos del hombre deben tener su causa más profunda en un pecado del primer hombre, del primer padre de toda la humanidad. La mentalidad genealógica y la mentalidad etiológica se unen con una tercera mentalidad: la tipológica. El pensamiento tipológico no es cosa desconocida para nosotros. También nosotros tendemos a compendiar las cualidades características de los diversos pueblos —valiéndonos de la imagen (caricatura) y de la palabra— en una figura típica, a la que de ordinario se le da un nombre que abunde en ese pueblo. Por ejemplo, el alemán es "Michel", el francés "Marianne" o el ruso "Iván", y con ese nombre al momento asociamos la idea de determinadas cualidades, que se suponen características de todos los representantes del pueblo respectivo y los distinguen de otros pueblos. Pues bien, el antiguo Israel, lo mismo que los demás pue54

blos nómadas semíticos, transfiere esas típicas cualidades y señales externas a los padres tribales. Por ejemplo, CamCanaán, que se mofa de su padre cuando éste yace embriagado y desnudo (Gn 9, 20-25), se convierte en tipo de los frivolos cananeos,22 y el alevoso fratricida Caín y su jactancioso descendiente Lamec se convierten en tipo de los tornadizos quenitas, considerados, al parecer, como sanguinarios y belicosos (Gn 4).23 Para el profeta Oseas (12, 4.13), el redomado Jacob, que tima a su bondadoso hermano, engaña a su padre y en casa de su pariente Labán se hace mujeriego, es tipo de sus contemporáneos israelitas, que explotan a los pobres, a las viudas y huérfanos y en lugar sagrado se entregan a desvergonzadas obscenidades con 22 Cf. L. Rost, "Noah der Weinbauer", en Geschichte und Altes Testament (Homenaje a A. Alt) (Tubinga 1953), 169-178 = id., Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 44-53; D. Neiman, "The Date and Circunstances of the Cursing of Canaan", en Biblical Motifs, ed. A. Altmann (Cambridge/Mass. 1966), 113-134. 23 La figura de Caín y la de Lamec han recibido, al parecer, diversas interpretaciones en el decurso de la historia de la tradición. En su primer estrato, esto es, en la tradición quenítica, Caín y Lamec fueron juzgados favorablemente: Caín fue el fundador del culto a Yavé, y Lamec era considerado como modelo por los quenitas conscientes. Para los ya sedentarios israelitas, Caín y Lamec se convirtieron en los quenitas típicos, "gitanos" nómadas, a quienes se creía capaces de cualquier acción infame. Posteriormente Caín fue considerado por el sencillo labrador israelita como el tipo del ciudadano, del habitante de las ciudades (cf. 4, 17), que no pertenece a clan alguno y por eso es inconstante y recorre el país como traficante; además de los comentarios, cf. Ch. Hauret, "Réflexions pessimistes et optimistes sur Gen IV, 17-24", en Sacra Pagina, ed. J. Coppens-A. Descamps-E. Massaux (Gembloux 1959), 358-365; St. Gevirtz, Patterns in the Early Poetry of Israel (Chicago 1963), 25-34; H . Heyde, Kain, der erste Jahwe-Verehrer (Berlín Oriental y Stmtgart 1965); E. Testa, II genere letterario della disputa e il racconto di Caino e Abele, en "Bibbia e Oriente", 8 (1966), 157-166; G. Wallis, Die Stadt in den Uberlieferungen der Génesis, en "ZAW", 78 (1966), 133-148.

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mujeres. Es natural que también Adán y su esposa Eva se convirtieran en tipo de los varones y mujeres o de los hombres en general, cuando Israel extendió su pensamiento genealógico a todos los hombres englobándolos en una magna genealogía de la humanidad. Con estas categorías mentales, nacidas en un ambiente de compactas asociaciones ciánicas, habían llegado ya al país las distintas tribus, que formaron el posterior Israel. Como ya se ha indicado, esta mentalidad pudo mantenerse a pesar de los profundos trastornos sociológicos motivados por la vida sedentaria en tiempo de los jueces y por la formación de las nacionalidades en la época de los reyes. De cuando en cuando esa mentalidad era recubierta o incluso suplantada por formas de pensar, que se infiltraban desde la cultura ciudadana de los cananeos, egipcios o acadios; pero reaparecía y se imponía nuevamente sobre todo en épocas de crisis, cuando Israel estaba en peligro de traicionar y perder su propia esencia. Ello se ha de atribuir a los profetas, a los levitas y a grupos como el de los recabitas, quienes conducían nuevamente al pueblo a los antiguos ideales de la fe en Yavé, que estaba indisolublemente vinculada a tradiciones nomádicas.24 La mentalidad ciánica y la idea de la alianza, que fue decisivamente estimulada por las costumbres contractuales de los grandes pueblos civilizados del antiguo Oriente,25 debido principalmente 24 Cf. la bibliografía citada en la nota 16. Sobre el clan de los recabitas v. 2 Re 10, 15s y Jer 35, cf. Ph. Seidensticker, Prophetensóhne-Rekabiter-Natraer, en "Studii Bibl. Franc. Liber Annuus", 10 (1959/60), 65-119; M. Y. Ben-Gavriél (v. nota 16). 2 ° Después que V. Korosec, Hethitische Staatsvertráge (Leipzig 1931), había perfilado el esquema de los tratados políticos del antiguo Oriente, tardaron los exegetas más de dos decenios en advertir sus analogías con la alianza entre Yavé e Israel: G. E.

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a esa vinculación, las primeras tribus y clanes israelitas llegaron a formar el gran clan Israel, en el que la conciencia solidaria de las tribus particulares pudo convertirse en la conciencia solidaria del único pueblo de Dios. Israel, como pueblo aliado con Yavé, es la comunidad orgánica de todos aquellos que están unidos por las promesas hechas a los padres, por la observancia de las leyes de la alianza y por la confesión de los hechos salvíficos de Yavé. Todo el pueblo de Israel es una comunidad solidaria. En ella todos tienen en común la herencia de la alianza, recibida de los primitivos padres, que, en conformidad con la estructura mental genealógico-etiológica, está ya contenida fundamentalmente en las promesas hechas por Yavé a Abrahán (Gn 12, 1-3); en ella también todos han de sobrellevar solidariamente la prevaricación de los padres y la maldición motivada por la infidelidad a la alianza por parte de los órganos de la misma, del rey, de los sacerdotes, e incluso de cada uno de los miembros de esa comunidad, pues esa maldición sanciona las leyes de la alianza según el formulario de tales leyes (cf. Lv 26; Dt 27 y 28). Así, pues, cada uno es responsable del conjunto, pero Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburg 1955); K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukirchen 1960). Desde entonces se ha suscitado una viva controversia sobre este tema; mencionemos sobre todo a D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Roma 1963); id., Der Gottesbund in AT (Stuttgart 1966) y J. L'Hour, La Morale de l'Alliance (París 1966); ambos, a pesar de introducir bastantes modificaciones en los resultados de Mendenhall y Baltzer, aceptan la existencia de íntimas relaciones entre la alianza de Yavé y el esquema del pacto político y son los que mejor informan sobre el estado actual de este problema. En cambio, han impugnado —sin razón— tales relaciones Fr. Notscher, Bundesformular und "Amtsschimmel", en "BZ N F " , 9 (1965), 181-214, y G. Fohrer (v. nota 9). 57

también participa de las bendiciones y de la maldición, de la promesa y del castigo, de las obras buenas y de las obras malas, ya que todo el pueblo es un organismo formado por la palabra de Yavé e internamente trabado por la conciencia de solidaridad, en el que todos sufren cuando un miembro está enfermo, y todos viven cuando el conjunto está sano.28 A medida que Israel entró más en contacto con otros pueblos, cosa que ocurrió sobre todo en la época del gran reino israelita bajo David y Salomón a impulso de sus hábitos mentales y de su fe en el dominio universal de Yavé hubo de mirar también a los demás pueblos e incluso a la humanidad entera como una gran familia de naciones, en la que Yavé hace uso de su clemencia o de su justicia vengadora, según la actitud moral y religiosa que sus primeros padres hayan adoptado para con Dios y sus leyes. Y a la inversa, de las situaciones actuales, que se procuraba transferir al pasado, se deducía hasta qué punto la promesa o el castigo, la bendición o la maldición, el mérito o la culpa, la obra buena o el pecado han influido decisivamente en el curso de la historia de la humanidad y de los pueblos. De este modo, los grandes teólogos e historiadores de Israel se habituaron a considerar la historia en su conjunto como una urdimbre de historia de salvación y de desdicha, que sólo se puede desenmarañar en un plano teológico.3' 26 J. L'Hour (v. nota 25) es quien mejor ha estudiado las relaciones entre la antigua ética de clan y la ética israelita de la alianza. Sobre la interpretación bíblica de la historia de la salvación v. J. Scharbert en Mysterium Salutis, edit. por J. FeinerM. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 1076-1116; id., Was ist Heilsgechichte?", en Jalones de la Historia de la Salvación = XXVI." Semana Bíblica Española (Madrid).

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IV EL PECADO EN ISRAEL

La mentalidad ciánica del antiguo Israel ha influido decisivamente en las concepciones del pecado y en sus correspondientes contenidos. Por lo tanto, a la pregunta de si el Antiguo Testamento conoce un pecado original, sólo podemos contestar adecuadamente teniendo presente qué es lo que Israel entendió por pecado en general. Naturalmente, no es posible ofrecer aquí una hamartiología completa del Antiguo Testamento;1 tan sólo se debe presentar un resumen de los resultados de la actual investigación exegética sobre este tema, pues tales resultados no pueden pasarse por alto al intentar dar una respuesta a 1 Más arriba, cap. I, nota 47, hemos indicado la bibliografía más importante sobre el tema del pecado en el Antiguo Testamento.

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nuestra pregunta sobre el pecado original en el Antiguo Testamento. También debemos limitarnos a los más importantes conceptos y expresiones. Si queremos saber qué es lo que el Antiguo Testamento entiende por pecado, hemos de partir de los valores y actitudes morales positivas, que son contrarias al pecado. Al buscar los más generales principios valorativos, que los más diversos órganos de la tradición veterotestamentaria aplican a una conducta moralmente relevante, con sólo examinar someramente los libros que se nos han conservado en el canon nos encontramos con conceptos y expresiones que tienen un matiz marcadamente social, comunitario. Por ahí se ve que la ética de Israel fue en su origen una ética de clan, que, en virtud del pensamiento de la alianza, se convirtió en la ética del pueblo de Dios.2 A tal carácter comunitario de la ética veterotestamentaria y ai influjo que sobre esta ética ejerció la idea de la. alianza han apuntado A. Weiser, Religión und Sittlichkeit der Génesis in ihrem Verhdltnis zur atl. Religionsgeschichte (Heidelberg 1928), ahora en id., Glaube und Geschichte im AT (Gotinga 1961), 50-98; J. Hempel, Das Ethos des AT (Berlín 1938, 2 1964); N . W. Porteous, "The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets", en Studies in Oíd Testament Prophecy (Homenaje a Th. H . Robinson), ed. H . H . Rowley (Edimburgo 1950), 143-156; A. Kuschke, Die Menscbenwege und der Weg im AT, en "Studia Theologica", 5 (1951), 106-118; W. Schollgen, "Der Dekalog unter soziologischem Gesichtspunkt", en Aktuclle Moralprobleme (Dusseldorf 1955), 44-53; E. Hammershaimb, On the Ethics of the Oíd Testament Prophets, en "VT", Suppl. 7 (Leiden 1960), 75-101; R. Hentschke, Gesetz und Eschatologie in der Verkündigung der Propheten, en "Z ev E", 4 (1960), 46-56; E. Jacob, Les bases théologiqucs de l'éthique de l'Ancien Testament, en Suppl. 7 (Leiden 1960), 39-51; W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, II (Stuttgart 1961), 157-263; W. Schweitzer, Glaube und Ethos im Neuen und Alten Testament, en "Z eve E", 5 (1961), 129-149; B. Gemser, Gesinnungsethik im Psalter, en "OTS", 13 (Leiden 1963), 1-20; J. L'Hour (v. cap. III, nota 25); H . van Oyen, Ethik des Alten Testaments (Gütersloh 1967). 60

La norma más general para el comportamiento éticamente serio era para el israelita de la época antigua sencillamente aquello que era costumbre en su clan, en su tribu. Así, pues, para caracterizar lo reprobable de una acción bastaba con decir: "¡Esto no se hace (en Israel)!" J El faltar a los usos y costumbres era considerado como "necedad" (n'balah), pues de esa forma el culpable se situaba fuera del derecho, y perdía el derecho a la protección por parte de la comunidad y su seguridad en ella.4 Lo que se debía hacer y omitir, si quería uno permanecer en el seno de la comunidad y no renunciar a su protección, se fue delimitando al correr de los tiempos según las circunstancias sociológicas, económicas y religiosas mediante listas de delitos5 dignos de maldición o de muerte, en las "liturgias de admisión al templo", en las cuales estaban concisamente resumidas para los peregrinos las condiciones éticas para una razonable participación en el culto," y mediante enumeraciones de mandamientos y prohibiciones,7 entre las cuales el Decálogo de Ex 20, 1-17 y de Dt 5, 6-21 fue considerado posteriormente como la esencia de la ley federal de Israel y por lo mismo el deuteronomista y un redactor del Pentateuco de tal manera lo insertaron en el relato sobre el establecimiento de la alianza en el Sinaí, :

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Cf. Gn 20, 9; 29, 26; 34, 7; 2 Sam 13, 12. Gn 34, 7; Dt 22, 21; Jos 7, 15; Jue 20, 6-10; 2 Sam 13, 12; Jer 29, 23. 5 Cf. Ex 21, 12-17; Lv 20, 2-15; 24, 16-29; Dt 27, 15-26. " Sal 15; 24, 3-6; Is 33, 14ss; Miq 6, 6ss; cf., a tal propósito, Kl. Koch, "Tempeleinlassliturgien und Dekaloge", en Studien 7.ur Theologie der atl. Uberlieferungen (Homenaje a G. von Rad), edit. por R. Rendtorff-Kl. Koch (Neukirchen 1961), 45-60; B. Gemser (v. nota 2), l i s . 7 Cf. Ex 21, 2-11; 22, 4-14.17-30; 23, 1-19; 34, 11-26; Lv 18, 7-18; 19, 26-36; 21, 1-15. 4

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que pudo considerarse sencillamente como contenido del documento federal pétreo, escrito por Moisés, o entregado al mismo por Yavé.8 Todas las series de mandamientos y prohibiciones ("derecho apodíctico"), que se proclamaban en los actos litúrgicos, así como las normas del derecho consuetudinario, que se habían acreditado en la administración de la justicia "junto a la puerta", esto es, en los procesos judiciales públicos, que de ordinario se Sobre el decálogo, su relación con el documento de la alianza y sobre la procedencia de sus expresiones de la ética ciánica y de la "sabiduría tribal", cf. H . H . Rowley, Moses and the Decalogue, en "BJRL", 34 (1951), 81-118, ahora en: id., Men of God (Edimburgo 1963), 1-36, en francés: Moise et le Decalogue, en " R H P h R " , 32 (1952), 7-40; W. Kessler, Die literarische, historische und theologische Problematik des Dekalogs, en "VT", 7 (1957), 1-16; J. J. Stamm, Dreissig Jahre Dekalogforschung, en "ThRu", 27 (1961), 199-239, 281-305; id., Der Dekalog im Lichte der neueren For2 schung (Berna 1962); P. van den Berghe, De Decaloog in bet licbt van de jongste studies, en "Coll.Brug.Gand.", 8 (1962), 32-48, 171-188; H . Graf Reventlow, Gebot und Predigt im Dekalog (Gütersloh 1962); H. Haag, "Der Dekalog", en Moraltheologie und Bibel, edit. por J. Stelzenberger (Paderborn 1964), 9-38; A.S. Kapelrud, Some Recent Points of View on the Time and Origin of the Decalogue, en ''Studia Theol.", 18 (1964), 81-90; A. T. Patrick, La formation littéraire et l'origine bistorique du decalogue, en "EThL", 40 (1964), 242-251; J. Alonso Díaz, Origen y. valor religioso del Decálogo, en "Cult. Bíbl.", 22 (1965), 29-42; G. J. Botterweck, Form- und überlieferungsgeschichtl. Studie zum Dekalog, en "Concilium", 1 (1965), 392-401; G. Fohrer, Das sogenannte apodiktisch formulierte Recbt und der Dekalog, en "K. u. D.", 11 (1965), 49-73; E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apodiktischen Rechts (Neukirchen 1965); N . Lohfink, Zur Dekalogfassung von Deut í , en "BZ N F " , 9 (1965), 17-32; id., "Die Zehn Gebote ohne den Berg Sinai", en Bibelauslegung im Wandel (Francfort 1967), 129-157; E. Nielsen, De ti bud (Copenhague 1965); E. Auerbach, Das Zehngebot — allgemeine Gesetzesform in der Bibel, en "VT", 16 (1966), 255-276; W. Richter, Recht und Ethos (Munich 1966); J. Schreiner, Die Zehn Gebote im Leben des Gottesvolkes (Munich 1966); O. Schilling, Dekalog, en "Bibeltheol. Wb." (v. cap. I, nota 47), 208-217; H . Gese, Der Dekalog ais Ganzheit betrachtet, en "ZThK", 64 (1967), 121-138. 62

celebraban junto a la puerta de la ciudad," y por eso eran recopiladas ("derecho casuístico"), de tal manera han integrado en el estatuto de la alianza de Yavé los órganos responsables de la alianza federal yavista y dotados de la autoridad de Moisés, que hoy ya no es posible distinguir netamente entre el texto originario del documento federal mosaico y las posteriores interpolaciones y superposiciones. Como el Dios de Israel es el guardián del orden jurídico, todas las leyes autorizadas por los órganos de la alianza, y en general todo el derecho legítimo de Israel, no sólo los mandamientos y prohibiciones formuladas en el antiguo documento federal mosaico, pudieron pasar por manifestación de la voluntad de Yavé, por palabra obligatoria de Yavé. El derecho y la ley delimitaron entonces la voluntad salvífica de Yavé expresada en la alianza, ya que el derecho y la ley no tenían otro sentido que el de asegurar a Israel su vinculación a Dios y con ello prosperidad y salvación.10 8 Cf. el artículo Rechtspfege in Israel, en "LThK", VIII (1963), 1053s, y la bibliografía que allí se cita; además D. G. Evans, "Gates" and "Streets", en "JRelHist", 2 (1962/63), 1-12; D. A. Mckenzie, Judicial Procedure at the Toivn Gate, en "VT", 14 (1964), 100-104; Z. Falk, Hebrew Law in Biblical Times (Jerusalén 1964). 10 Sobre el carácter salvífico del derecho y de las leyes, así como sobre la integración del derecho en la alianza de Yavé, cf., además de la bibliografía citada en la nota 8 a propósito del decálogo, el artículo "Gesetz") en "LThK", IV (1960), y la bibliografía allí mencionada; además, F. Horst, Das Privilegrecht Jahwes (Gotinga 1930), ahora en id., Gottes Recht (Munich 1961), 17-154; A. Adam, Die Weisungen Gottes in der Rechts- und Sozialordnung des AT, en "EvTh", 9/10 (1948), 286-303; H . Bückers, Die sozialen Grundideen der atl. Gesetze und Einrichtungen, en "DTh", 31 (1953), 61-80; G. E. Mendenhal] (v. cap. III, nota 25); R. Bach, Gottesrecht und weltliches Recht in der Verkiindigung des Propheten Amos, Homenaje a G. Dehn (Neukirchen 1957), 23-34; G. Heinemann, Untersuchungen zum apodiktischen Recht (Diss. Hamburgo 1958); F. Hesse, Gebot und Gesetz im AT, en "Ev.-luth. Kirchenzeitung", 13 (1959), 117-124; H. Gese, Beobachtungen zum Stil

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La actitud razonable para el hombre ante la legislación de la alianza es ciertamente también la de obediencia, a la que se designa como "oír (sama') la palabra de Dios" o "la voz de Yavé,"11 como "temor de Dios"12 y como "andar por el camino de Yavé"18 y expresiones análogas. Como Yavé ha liberado a Israel de la esclavitud y por puro amor le ha brindado su alianza, Israel corresponde con "amor"," atl. Rechtssdtze, en "ThLZ", 85 (1960), 147-150; R. Hentschke (v. nota 2); W. Zimmerli, Das Gesetz im AT, en "ThLZ", 85 (1960), 481-498, ahora en id., Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsatze (Munich 1963), 249-276; id., Das Gesetz und die Propheten (Gotinga 1963); O. Schilling, Gesetz und Gnade im AT, en "Unió Christianorum", Homenaje a L. Jáger (Paderborn 1962), 73-91; D. N . Freedman, The Law and the Prophets, en "VT", Suppl. 9 (Leiden 1963), 250-265; R. Kilian, Literarkritische und Formgeschichtl. Untersuchung zum Heiligkeitsgesetz (Bonn 1963); id., Apodiktisches und kasuistisches Recht im Lichte agypt. Analogien, en "BZ N F " , 7 (1963), 185-202; R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift (Gotinga 2 1963); H . Graf Reventlow, Kultisches Recht im AT, en "ZThK", 60 (1963), 267-304; C. F. Whitley, Covenant and Commandment in Israel, en " J N E S " , 22 (1963), 37-48; W. Eichrodt, "Bund und Gesetz", en Gottes Wort und Gottes Land (Homenaje a H . W. Hertzberg), edít. por Graf Reventlow (Gotinga 1965), 30-49; N . Lohfink, "Gesetz und Gnade", en Schilfmeer (v. cap. I, nota 39), 151-173; J. L'Hour (v. cap. III, nota 25); E. Kutsch, Gesetz und Gnade, en "ZAW", 79 (1967), 18-35; H . Cazelles, "Gesetz", A. Irn AT", en Bibeltheol. Wb. (v. I, nota 47), 537-544. 11 A. K. Fenz, Auf Jahivés Stimme hóren (Viena 1964); P. Kanyamachumbi, Ecouter Jahweh afin de réussir (Diss. Gregoriana, Roma 1964); H . Cazelles, sm' qól et sm' bqól, en "Groupe Linguistique d'Etudes Chamito-Sémitiques", 10 (1966), 148-150. 12 Las pruebas escriturísticas de "temor de Dios" en sentido moral están recopiladas en J. Becker, Gottesfurcht im AT (Roma 1965), 285s; otras obras: B. J. Oosterhoff, De vreze des Heren in het Oude Testament (Diss. Utrecht 1949); B. Olivier, La crainte de Dieu comme valeur religieuse de l'Anden Testament (Bruselas 1960); S. Plath, Furcht Gottes (Stuttgart 1963). K Cf. Gn 5, 22-24; 6, 9; 17, 1; 48, 15; Lv 18, 3; 26, 3; Dt 5, 33; 8, 6; 10, 12; 11, 22, etc. Cf. A. Kuschke (v. nota 2); F. Nótscher, Gotteswege und Menschenwege in der Bibel und in Qumran (Bonn 1958). 14 Sobre esto y los siguientes conceptos, cf. los diccionarios

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con lealtad" y "fe",15 con "justicia" y "fidelidad a la alianza" (sedaqahf y, dado que la ley de la alianza no sólo debe garantizar la vinculación entre el pueblo de la alianza y Dios, sino también la vinculación de los miembros entre sí, responde con "solidaridad" y "afecto" (hesed) hacia los compañeros de tribu.17 El que obra así es temeroso de Dios, está "en orden" (tam) y es "justo" (saddíq). de teología bíblica, y además: C. Wiener, Recherches sur l'amour pour Dieu dans l'AT (París 1957); W. L. Moran, The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deut, en "CBQ", 25 (1963), 77-87; J. Coppens, La doctrine hiblique sur l'amour de Dieu et du prochain, en "EThL", 40' (1964), 252-299; D. J. McCarthy, Notes on the Love of God, en "CBQ", 27 (1965), 144147. Estos son los dos significados principales de las formas, derivadas de la raíz amen, he'emin y emet; cf. P. Michalon, La foi, rencontre de Dieu et engagement envers Dieu selon l'AT, en "NRTh", 85 (1953), 587-600; M. Buber, Z« einer neuen Verdeutschung der Schrift, Beilage zu "Die fünf Bücher der Weisung" (Olten 1954), 32s; Th. C. Vriezen, Geloven en Vertrouwen (Nijkerk 1957); E. Pfeiffer, Glaube im AT, en "ZAW", 71 (1959), 151-164; St. Pordbcan, La radice ' n a nell'AT, en "RívBibl". 8 (1960), 324336; 9 (19-61), 173-183, 221-234; J. Alfaro, Pides in terminología bíblica, en "Gregorianum", 42 (1961), 463-505; W. Schweitzer (v. nota 2); A. Weiser, "Glauben im AT", en Glaube und Geschichte im AT (Gotinga 1961), 330-350. La expresión hebraica sedáqáh significa a menudo la lealtad hacia el Dios de la alianza, hacia la ley de la alianza y hacia los demás miembros del pueblo de la alianza; cf. K. H . J. Fahlgren (v. cap. I, nota 44); G. von Rad, "Gerechtigheit" und " Leben" in der Kultsprache der Psalmen, Homenaje a A. Bertholet (Tubinga 1950), 418-437; K. Koch, Sdq im AT (Diss. Heidelberg 1953); id., Wesen und Ursprung der "Gemeinschaftstreue" im Israel der Konigszeit, en "ZevE", 5 (1961), 72-90; F. H . Breukelman, Gerectigheit, en "Vox Theologica", 32 (1961/62), 42-57; A. Dünner, Die Gerechtigkeit nach dem AT (Bonn 1963); J. P. Justesen, On the Meaning of Sadaq, en "Andrews Univ. Seminary Studies", 2 (1964), 53-61; A. Jepsen, "SDQ und S D Q H im AT", en Gottes Wort und Gottes Land (Homenaje a H . Hertzberg), edit. por H. Graf Reventlow (Gotinga 1965), 78-89; O. Kaiser, Dike und Sedaqa, en "NZSTh", 7 (1965), 251-273. 17 N . Glueck, Das Wort hesed im atl. Sprachgebrauch (Gies-

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El hecho de que los postulados éticos de la alianza de Yavé, aun cuando naturalmente sólo puede cumplirlos el israelita particular, van dirigidos siempre a la comunidad, lo deducimos por los prometidos bienes salvíficos que Yavé, ya antes de promulgar la ley de la alianza, ofreció a los patriarcas (Gn 12, 1-3; 15, 22; l6s) y a los "hijos de Israel" (Ex 3, 8), o que él prometió a cada uno de los mandamientos (cf. Ex 20, 12 y Dt 5, 16) y a más amplios cuerpos legales18 como sanciones de bendición para el caso de fidelidad a la alianza: la tierra (eres, adamah)^ la paz (rrfnuáh)™ pero sobre todo bendición (berakáb) y salvación (sálóm). La bendición es la potencia puesta en vigor por las palabras de Dios, de un padre de tribu, del rey o de otra persona dotada por Dios de autoridad o prometida por la sen 1927 [reimpresión: Berlín 1961]); "W. F. Lofthouse, Hen and Hesed in tbe OT, en "ZAW", 51 (1933), 29-35; H . J. Stoebe, Die Bedeutung des Wortes "biisad" im AT, en "VT", 2 (1952), 244s; W. L. Reed, Some Implications of Hen for OT Religión, en "JBL", 73 (1954), 36-41; A. R. Johnson, "Hesed and hásíd", en Interpretationes ad Vetus Testamentum pertimentes, Homenaje a S. Mowinckel (Oslo 1955), 100-112; A. Jepsen, Gnade und Barmherzigheit im AT, en "KuD", 7 (1961), 261-271. 18 Cf. Ex 23, 25-31; Lv 26, 3-8; Dt 28, 1-14. 19 Cf. L. Rost, Die Bezeichnungen für Land und Volk im AT, Homenaje a O. Procksch (Leipzig 1934), 125-148; ahora en id., Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 76-101; G. von Rad, Verheissenes Land und Jabwes Land im Hexateuch, en "ZDPV", 66 (1943), 191-204; ahora en id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 3 1965), 81-100; H . Wildberger, Israel und die Vólker (Zurich 1962); J. G. Ploger, Literarische, formgescbichtlicbe und stilkritische Untersuchungen zum Deuteronomium (Bonn 1967), 60-129. 20 G. von Rad, Es ist noch eine Ruhe vorhanden dem Volke Gottes, en "Zwischen den Zeiten", 11 (1933), 104-111; ahora en id., Ges. Stud. (v. nota 19), 101-108; J. Frankowski, Requies, bonuvn promissum populi Dei in VT et in Judaismo, en "VD", 43 (1965), 124-149, 225-240. 66

sanción de la alianza y actualizada por la fidelidad a la alianza, que otorga a la comunidad representada por el padre de tribu, el rey, el jefe de linaje (familia, tribu, pueblo entero) todos los bienes necesarios para la vida, sobre todo la fecundidad de las mujeres, de los rebaños y de los campos, felicidad, salud, larga vida de cada uno de los miembros y existencia asegurada de la respectiva comunidad, prestigio y riquezas en abundancia. Entonces esa comunidad o el jefe que la representa se convierte para los de fuera en una especie de bendición personificada, de tal manera que su nombre se menciona proverbialmente en las felicitaciones y los mismos extraños se desean mutuamente bendiciones haciendo referencia expresa a aquellos portadores de bendición, a los "bendecidos de Yavé".21 Con la palabra salóm, que en la tradución generalmente debemos descomponer en "salvación" y "paz", el Antiguo Testamento significa un estado de equilibrio beatífico, pero no al modo que nosotros supondríamos con nuestra mentalidad individualista y espiritualista, esto es, en el alma del individuo piadoso (cosa que desde luego no está excluida), sino en la relación entre la comunidad, objeto de la bendición, y su Dios, sus miembros, otros pueblos y la naturaleza, pero también en la relación de los miembros entre sí, o, dicho brevemente, un estado en el que todos los interesados poseen dicha y bienestar sin 21 Los pasajes demostrativos y la bibliografía que se deberían citar en conexión con la ideología de la bendición que aquí estudiamos los ha compilado el autor en los artículos "Segen" en LThK y en Bibeltbeol. Wb., edit. por J. B. Bauer (Graz 3 1967); cf. también J. G. Ploger (v. nota 19), 130-217, y J. L'Hour, Ethik (v. cap. III, nota 25), 98-119.

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falta y todos se congratulan de la bienandanza y paz de los J

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demás. Estos bienes salvíficos están destinados mediante la alianza con Yavé primeramente a la comunidad, a las familias, a los padres tribales, a las tribus consideradas como su "semilla" y en definitiva siempre a todo el pueblo de Yavé, y por consiguiente a Israel. El individuo participa de esos bienes en la medida en que asimile internamente las leyes del conjunto y se acomode a ellas. Pero también los de fuera pueden llegar a disfrutarlos, si se declaran solidarios de los primeros destinatarios, esto es, de los patriarcas de Israel y de su "semilla" (Gn 12, 3 par.), de Israel (cf. Jer 4, 2; Zac 8, 23) o de su rey (cf. Sal 72, 17) y los reconocen como los "bendecidos por Yavé".23 La comunidad sólo puede conservar aquellos bienes salvíficos para sí y para sus miembros, si vela por la observancia del orden de la alianza establecido por Yavé y se distancia de aquellos miembros o comunidades parciales que faltan gravemente contra ese orden, mediante la expulsión, el castigo, y, si el caso lo exige, ejecutando a los perturbadores de la paz. Promesa, bendición, paz y salvación son conjuntamente una entrañable herencia que viene de los patriarcas, que permanece intacta, que incluso puede ser acrecentada, y con la que se familiarizan los miembros de cada generación, 22 También aquí hay que hacer referencia al artículo "Frieden" en Bibeltheol. Wb. (v. cap I, nota 44) de H . Gross, y en HThG de W. Trilling; además H . Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient und im AT (Tréveris 1956, reimpresión 1967); H . J. Fahlgren (v. cap. I, nota 44), 148-152. 2S La solidaridad en la bendición, por una parte, entre padres y descendientes, por otra, entre jefe de linaje y linaje, rey y pueblo, pero también entre Israel y los demás pueblos, la ha estudiado detenidamente el autor en los trabajos citados en el cap. I, nota 44.

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mientras una ruptura de la alianza no lo eche todo a perder. Las términos hebreos para expresar el pecado son la correspondencia negativa de los valores positivos descritos. Como ya pudimos comprobar,21 pecado es aquello que "no se hace (en Israel)", "necedad" por la que el culpable se priva a sí mismo de su seguridad en el seno de la comunidad. Los mandamientos son el camino por el cual Yavé conduce a Israel hacia su destino; pero el pecado abandona ese camino, o quiere marchar por su propio camino. Y el camino del pecador "acaba mal" (Sal 1, 6); no lleva a meta ninguna. El pecador "no escucha la voz de Yavé" (Lv 26, 14; Dt 28, 15), que se le ha dirigido a Israel en la ley de la alianza. Aun los términos específicos de "pecado" están estrechamente relacionados con la ética ciánica del antiguo Israel. Estudiemos aquí concretamente tan sólo los tres más importantes.26 Si salóm es la meta, hacia la cual Yavé conduce a su pueblo por medio de la alianza, se sigue que las formas verbales y nominales derivadas de la raíz hatá' expresan la pérdida de esa meta. En efecto, el verbo hatá' significa "perder (un sentido, una meta o el camino recto)", "no encontrar o no alcanzar (lo que se busca o aquello a que se aspira)".26 Los pecadores son, por consiguiente, aquellos Cf. nota 3 y 4. Sobre lo que sigue, cf. especialmente los trabajos de St. Porúbcan y R. Knierim, que se han citado en el cap. I, notas 45 y 47. 23 Cf. Jue 20, 16; Pro 8, 35s; Job 5, 20 y además Porúbcan, 4s, y Knierim, 56s. 69

"que pierden el camino" (hatta'im badderek) y por eso necesitan de la orientación de Yavé (Sal 25, 8). Así, pues, los nombres hét', hatta'áh y hattát caracterizan el pecado como una pérdida de la salóm, de la relación comunitaria, del sentido de la alianza. Por eso, en estos conceptos también pueden estar comprendidas las consecuencias, la pérdida de la salóm, y, por consiguiente, la inquietud, la maldición, la destrucción de la comunidad. El pecado puede describirse sencillamente como un poder demoníaco, que acecha al hombre, que se posesiona de él y después lo convierte en destructor de toda comunidad humana y de su propia felicidad. Esto se describe en forma especialmente intuitiva en Gn 4. Según 4, 7, "el pecado acecha a la puerta (como un monstruo)" y "ha puesto la mira en el hombre", si no obra rectamente; sin embargo, está en las manos del hombre el "enseñorearse"27 de ese demonio. Por no haber cumplido Caín ese deber, se convirtió en fratricida, perdió la seguridad de la tierra de labor y fue lanzado a la inseguridad del destierro, que él transmitió a sus descendientes junto con sus brutales sentimientos. Por eso nuestro vocablo "equivocación", que parece corresponder literalmente a los nombres formados de la miz'hatá', no es una traducción muy exacta; ya que por equivocación nosotros entendemos un desliz no demasiado trascendental y que se puede expiar o reparar con relativa facilidad, mientras que pecado, en el sentido de la raíz hebraica hato!, es un poder terrible y destructor. Algo análogo ocurre con la expresión "contravención",

y por la que entendemos igualmente una falta con no demasiado graves consecuencias. También a esa expresión le corresponde un verbo hebraico, que a su vez tiene sus derivaciones nominales, a saber, 'awah = "apartarse", en "piel" o en "hifü" = "torcerse".28 Pero el nombre 'awón generalmente no significa la "transgresión" aislada, sino el estado funesto en que cae el pecador después de la mala acción, la carga opresora, que nosotros llamamos "culpa". Se trata aquí "de la consecuencia, de la realidad actualmente funesta; la cuestión de hasta qué punto el sujeto tal 'tomó parte' o no, queda en un plano muy secundario, y cuando esa cuestión tiene alguna importancia, la respuesta se basa más en los supuestos históricos y antropológicos que en el sentido inherente al concepto en sí mismo".20 La "culpa" en este sentido puede ir creciendo paulatinamente en un pueblo, hasta que llega a su "colmo" y entonces exige el correspondiente castigo (Gn 15, 16). Como "culpa de los padres" pesa sobre los descendientes; por lo tanto, tienen que compartirla (Ex 20, 5; 34, 7). El hecho de que los conceptos de "culpa" ('awón) y "pecado" (hatta'áh) no sólo significan la acción pecaminosa, sino que también pueden incluir sus consecuencias, lo demuestra Is 5, 18: por las muchas transgresiones, los contemporáneos del profeta "arrastran" "la culpa y el pecado como con coyundas de buey", esto es, atraen forzosamente sobre sí mismos el castigo de Dios. Como 'awón es la carga entera de las consecuencias de la acción mala, la mala conciencia, la maldición desencadenada, el temor al castigo cierto e inminente, el estado de desesperanza,

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Para la interpretación de Gn 4, 7, cf., además de los comentarios y la bibliografía mencionada en III, nota 23, G. Rinaldi en "Biblia e Oriente", 4 (1962), 218; J. Vella, 11 demonio a riposo, en "RivBibl", 12 (1964), 187-193. 70

28 Cf. Job 33, 27; Pro 12, 8; Lam 3, 9; Jer 3, 21, y además Porúbcan, 14s; Knicrim, 237. 29 Knierim, 144.

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esa carga, al igual que una deuda pecuniaria, puede pasar a los hijos y a los hijos de los hijos, pero también puede ser eliminada de los descendientes, si éstos no imitan a los padres pecadores. Pero, de acuerdo con nuestro refrán, "de tal palo, tal astilla", el AT presupone la experiencia de que por regla general los hijos de padres depravados son tan malos o más todavía que ellos. En este sentido se ha de entender la expresión tan repetida: Yavé es el 'el poqéd 'diván dbót 'al bánim we'al beney baním 'al sillesím we'al ribbe'ím™ Esta frase se traduce ordinariamente: "Yavé es un Dios, que castiga la culpa de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación." Pero, como el verbo páqad presupone un examen minucioso,31 el sentido es éste: Yavé examina a los descendientes, para ver si ellos siguen obrando tan perversamente como los padres, y, si el resultado es negativo, cosa que de antemano es harto probable, ejecuta los correspondientes castigos, aunque haya estado esperando pacientemente incluso por varias generaciones.32 De ahí que los profetas recriminen constantemente a sus contemporáneos diciéndoles que su conducta es todavía peor que la de sus padres, y les lanzan la amenaza de que por esa razón el castigo de Dios es inevitable.33 30 Ex 34, 6s; así también Ex 20, 5s; N ú m 14, 17s; Dt 5, 9s; Jer 32, 18. 31 Cf. J. Scharbert, Das Verbum PQD in der Tbeologie des ATs, en "BZ N F " , 4 (1960), 209-226; H . Fürst, Die gbttlkhe Heimsuchung (Roma 1965); J. G. Ploger (v. nota 19), 206s. 32 Cf. J. Scharbert, Formgeschichte und Exegese von Ex 34, 6f und seiner Parallelen, en "Bb", 38 (1957), 130-150. 33 Jer 2, 5-8; 7, 28; 9, 12s; 11, 10; 23, 26s; 44, 9-17; Ez 2, 3ss; 16, 44-52; Os 10, 9; 12, 15; Am 2, 4.7; cf. J. Scharbert, Solidarimt (v. cap. I, nota 44), 210s, 215s.

Otro vocablo para expresar el pecado, pero cuyo significado ha recibido una matización especial de la idea de la alianza, es el verbo pasa' con su formación nominal pesa'!* Un pecado cualificado con esas expresiones presupone una situación comunitaria basada en un contrato o en cualquier otra razón, y la ruptura de la misma. Según esto, el verbo pasa' se puede traducir con la preposición bc: "romper con alguien". El nombre pesa' designa en consecuencia la "ruptura" del contrato, de la fidelidad, de la lealtad, esto es, un "delito" contra el socio de contrato, contra un compañero de clan o de nación, contra la comunidad de la que se es miembro, pero sobre todo contra Yavé como socio de alianza.35 Un delito designado como pesa' está dirigido en últimos términos contra Yavé, "ya que la relación entre Yavé e Israel estaba siempre fijada en categorías jurídicas y se expresaba con renovadas formulaciones constantemente y porque un pcesa' puramente "profano", por el hecho de que Yavé era Señor del derecho, quedaba, sin más, aun sacramente descalificado. Por esta razón... pcesa' se ha convertido en el más perfilado y difícil concepto para expresar el pecado."36 La ley federal determina las condiciones para la comunidad entre Yavé e Israel, pero también entre los mis31 Sobre esta raíz, cf. en especial L. Kohler, 2 » Ex 22, 8, en "ZAW", 46 (1928), 213-218; K. H . Fahlgren (v. cap. I, nota 44), 19-24; H. W. Hertzberg, "Die 'Abtrünnigen' und die 'Vielen'", en V'erbannung und Heimkehr (Homenaje a W. Rudolph), edit. por A. Kuschke (Tubinga 1961), 97-108; St. Porúbcan, 24-26; R. Knierim, 113-184. 35 Pasajes probatorios en Porúbcan, quien, como L. Kohler (v. nota 34), acentúa más el matiz de rebelión contra el socio más fuerte, y Knierim, que pone más de relieve la violación del deber de fidelidad, que emana de la comunidad. 36 Knierim, 182.

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mos israelitas; obliga, pues, a todo el pueblo y a cada individuo dentro del pueblo. Por consiguiente, pesa' en todos los casos significa ruptura con el socio de la alianza y por lo tanto ruptura de la alianza. Si un individuo comete tal delito, no sólo queda rota la alianza entre él y Yavé, sino potencialmente se rompe también la alianza del pueblo con Yavé; pues el socio directo de alianza con Yavé es el pueblo, y éste tiene el deber de crear en su interior tales condiciones que hagan imposible las acciones de los individuos contrarias a la alianza, o al menos, si tales acciones se realizan, debe sancionarlas conforme a la gravedad del caso. Tal "ruptura" pone inmediatamente en vigor la maldición, con la que, según Lv 24, 14-39 y Dt 28, 15-69, está sancionado el orden de la alianza para el caso de la infracción de la misma. La maldición provocada por las múltiples infidelidades de Israel a la alianza la anuncian los profetas como juicio de Yavé.M En los últimos años se ha desarrollado una viva controversia sobre la fe en la remuneración en el Antiguo Testamento. Unos, de las maldiciones de Lv 26 y Dt 28, de las amenazas de juicio lanzadas por los profetas y de 37

Sobre las maldiciones sancionadoras de la ley federal, cf. el artículo "Fluch" en el Bibeltheol. Worterbuch (v. cap. I, nota 44) y "LThK", así como la bibliografía allí citada, además F. Ch. Fensham, Malediction and Benediction in Ancient Near Eastern Vassal-Treaties and the Oíd Testament, en "ZAW", 74 (1962), 1-9; id., Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and Kudurru-Inscriptions compared with Maledictions of Amos and Isaiab, en "ZAW", 75 (1963), 155-175; H . Ch. Brichto, The Problem of "Curse" in the Hebrew Bible (Filadelfia 1963); D. R. Hillers, Treaty-Curses and the Oíd Testament Prophets (Roma 1964); J. L'Hour, Ethik (v. II, nota 25), 116-122; J. G. Ploger (v. nota 19), 130-217; E. A. Scháchter, Bundesformular und propheíischer Urteilsspruch, en "Bb", 48 (1967), 128-130. 74

la literatura sapiencial, deducen que Israel creía en una conexión casi automática entre pecado y consecuencias, en una "esfera efectiva que produce su destino", que "envuelve permanentemente al pecador labrándole su salvación o su desventura". Yavé, según ellos, no actúa ahí como castigador o recompensador, ya que remuneración en el sentido de recompensa o castigo sería un bien o un mal añadido al pecador desde fuera, sino que tan sólo pone en vigor la correlación pecado-consecuencia, "haciendo que la mala acción surta su efecto en el pecado, haciendo que recaiga sobre él y llevándola a su término", para lo cual son característicos los verbos hesíb, paqad y sillem™ Otros acentúan más la intervención remuneradora de Yavé, que depara bienandanza al bueno e infortunio al malo.30 En todo caso, el antiguo Israel concibe el pecado como un poder funesto, destructor, que amenaza al pecador particular y a la comunidad, que lo sostiene o le deja obrar, y a este poder se lo considera siempre unido a sus secuelas desoladoras y al juicio de Dios. Pecado en este sentido no es tan sólo una acción aislada, que pudiera repaK. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im AT? en "ZThK", 52 (1955), 1-42, especialmente pág. 12. Koch amplía aquí ideas que ya antes que él habían desarrollado J. Pedersen, Israel, I/II (Londres 1926), 336-337, y K. H . Fahlgren (v. cap. I, nota 44). K. Koch ha encontrado mucha resonancia; cf. especialmente G. von Rad, Theologie des AT, I (Munich 41957), 275-280, 397-399 (con algunas modificaciones); H . Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit (Tubinga 1958), 37-43; O. Kaiser (v. nota 16). 38 J. Scharbert (v. nota 31); id., "SLM im AT", en Lex tua veritas (Homenaje a Hub. Junker), editado por H . Gross-F. Mussner (Tréveris 1961), 209-229; E. Pax, Studien zum V'ergeltungsproblem der Psalmen, en "Studii Biblici Fransc. Liber Annuus", 11 (1960/61), 56-112; R. Knierim, 73-91; J. G. Ploger (v. nota 19), 196-213. Toda esta discusión se recoge en el volumen 125 de la serie "Wege der Forschung" bajo el título: Um das Prinzip der Vergeltung in Religión und Recht des AT, editado por K. Koch (Darmstadt). 75

rarse fácilmente, sino una inextricable concatenación de condicionamientos previos en todo el comportamiento ético de los antepasados y de la sociedad, de ruptura del pecador individual con Dios, de desdén para con la ley santa, de influjos desmoralizadores sobre la familia, los descendientes y el ambiente, de mala conciencia, de consecuencias que pueden consistir en sanciones jurídicas, en el juicio divino bajo la forma de enfermedad, desgracia, muerte temprana y cosas análogas. Mencionemos Jos 7 y 2 Sam 21, donde el sacrilegio de un israelita particular, la defraudación que Acán hace de objetos dados al anatema y la ruptura del pacto por parte del rey (Saúl) y la matanza ejecutada en los gabaonitas, daña en primer lugar al pueblo entero (derrota, hambre), hasta que sus representantes, Josué y el nuevo rey David respectivamente, se distancian de los transgresores del derecho, buscan al culpable y ejecutan junto con su familia, y, en el caso de los gabaonitas, concediendo que los damnificados puedan llevar a cabo una venganza sangrienta en los parientes de Saúl. Recuérdese también la historia de David, que demuestra las desoladoras consecuencias que el adulterio y el crimen de David tuvieron para él mismo, para su familia, en la que, por el mal ejemplo del padre, siguieron a la orden del día la sensualidad, el fratricidio y la embriaguez de poderío, y para todo el pueblo (cf. 2 Sam 2, 10-13). Pero el pueblo no tenía razón ninguna para quejarse de ello ante Yavé, ya que él mismo había clamado por un rey, si bien el profeta Samuel les advirtió con la mayor claridad las consecuencias que tendría su petición (1 Sam 8).40 10 Sobre el rey como mediador, no sólo para bendición, sino también para culpa y para maldición, cf. el estudio del autor sobre los mediadores salvíficos (v. cap. I, nota 44).

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El pecado echa al hombre fuera de la "salvación" (salóm) y lo lanza al desasosiego (cf. Gn 4), y ya la misma culpa es el juicio.41 Pues el pecado le quita a Israel la tierra y lo arrastra al exilio; sobre el que rompe la alianza viene el pánico en lugar de la "paz", la maldición en vez de la bendición (Lv 26; Dt 4, 25-28). Pero el pecado también es una herencia funesta transmitida de generación en generación, que algún día, como deudas que se fueran acumulando, acaba por aplastar a todo el pueblo. Esto se ve en pasajes como Gn 15, 16; 2 Re 17, 7-41; 22, 15-17 y las conminaciones de los profetas que anuncian el juicio divino, quienes estigmatizan a sus contemporáneos llamándolos "hijos de prostitución" (Os 2, 6), "ralea de malvados" (Is 1, 4), bastardos (cf. Ez 16, 45-52); de este modo los pecados de los padres, de los reyes y de los jefes espirituales del pueblo se considera que forman un solo conjunto con los pecados de las generaciones posteriores y del pueblo que imita la deslealtad de los reyes hacia la alianza.

Cf. G. Fohrer, Studien zur aü. Prophetie (Berlín 1967), 13. 77

V LA IRRUPCIÓN DEL PECADO EN EL MUNDO SEGÚN EL YAVISTA

Por lo que podemos deducir de las fuentes bíblicas, el llamado Yavista1 fue el primer teólogo y pensador de 1 Pudiera ya considerarse innecesario explicar —en un estudio exegético destinado principalmente a lectores católicos— el sentido y la razón de las denominaciones "Yavista", "Elohísta" y "escrito sacerdotal". Por desgracia todavía no existe una reproducción exacta de estas tres fuentes del Pentateuco, aunque sería posible, a pesar de ciertos factores de inseguridad en los detalles. O. Eissfeldt, Hexateuchsynopse (Leipzig 1922, reimpresión inalterada, Darmstadt 1962), no responde ya al estado actual de la investigación, si bien esa obra sigue siendo imprescindible para el exegeta. Quien desconozca el hebreo no podrá conseguir mucho con la simple combinación de las cifras y de las letras latinas y griegas, que asignan versículos completos o partes de versículo a las respectivas "fuentes", como se ve en las obras introductorias y en la obra Sackbuch zur Bibel del autor (págs. 237-240), ya que las versiones de la Biblia, por razones estilísticas, tienen forzosamente que modificar la división y subdivisión de los ver-

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Israel que vio en el pecado la verdadera desgracia que amenaza a toda la humanidad y que se preocupó de indagar el origen de ese funesto poder. Pero se ha de advertir que el tema del pecado no era para él lo principal, sino el obscuro fondo sobre el cual pretendía él pintar con luminosos colores la misericordiosa actuación de Yavé para con su pueblo. Por eso, Gn 2 y 3, que sigue siendo el texto más importante para nuestro tema, no podemos considerarlo aisladamente, sino que debemos tratar de interpretarlo a través del contexto de la obra yavista2 y por el conjunto de su concepción teológico e históricosalvífica.3 Así, pues, por lo que se refiere al relato del pasículos en relación con el texto original, y porque tales versiones generalmente desdibujan las especiales características de las fuentes por lo que se refiere al estilo, vocabulario, gramática y aspectos análogos. Adviértase también que el autor no atribuye valor especial a una fuente L (O. Eissfeldt) o N (G. Fohrer), sino que los textos asignados a tales abreviaturas los considera simplemente como testimonios de tradiciones preliterarias, que el Yavista ha integrado en su obra. Por lo que respecta al relato de Abrahán, R. Kilian (v. cap. III, nota 8) ha demostrado, en mi opinión, con claridad, lo razonable de ese punto de vista. H . Seebass (v. cap. III, nota 8) sugiere la misma conclusión para los relatos de Israel-Jacob, y L. Ruppert, Die Josephserzdblung der Génesis (Munich 1965), por lo que se refiere a la historia de José. Por lo demás, aun en la historia primitiva de Gn 1-11 es harto dudosa la presencia de una fuente L o N . 2 Ya hemos advertido anteriormente que esto lo han hecho por lo menos los más modernos comentaristas de Gn 2 y 3 por regla general; cf. cap. I, notas 36-39. 3 Sobre la teología del Yavista, cf., además de las más recientes obras introductorias, las siguientes: M. L. Henry, Jahwist und Priesterschrift (Stuttgart 1960); id., Phanomene religioser, Lebensbewegungen in der jahwistischen und priesterlichen Uberlieferung, en "ThLZ", 85 (1960), 145-148; W. Zimmerli, Sinaibund und Abrahambund, en "ThZ", 16 (1960), 268-280, ahora en id., Gottes Offenbarung (Munich 1963), 205-216; R. Rendtorff, Gn 8, 21 und die Urgeschichte des Jahwisten, en "KuD", 7 (1961), 69-78; H . W. Wolf, Das Keryma des Jahwisten, en "EvTh", 24 (1964), 80

raíso y de la caída original no se ha de ofrecer aquí una exégesis versículo por versículo ni entrar en problemas particulares del texto.4 Entre los exegetas se abre paso actualmente la convicción de que el Yavista actuó en la corte de Jerusalén dentro del círculo de sabios que servían al rey de consejeros y eran responsables de la formación de los príncipes y altos funcionarios.6 Probablemente actuaba todavía en tiempos de Salomón;" podría haber pertenecido a los "ancianos", cuyo consejo desdeña el joven Roboam después de la muerte de su padre Salomón y que él sustituyó por jóvenes exaltados (1 Re 12, 6-11). Después como "jubilado", habría tenido tiempo para reflexionar sobre la historia de su pueblo y para estudiar y asimilar las viejas tradiciones nacionales. La época del reinado de David no la conoce él ya por propia experiencia; pero tiene noticia de las grandes hazañas de David y de sus funestas flaquezas por los relatos de los contemporáneos, sobre todo por la gran obra histórica sobre el reinado de David, que se nos ha conser73-98, también en id., Gesarnmelte Studien zum AT (Munich 1964), 345-373; L. Ruppert, "Der Jahwist-Künder der Heilsgeschichte", en Wort und Botschaft, editado por J. Schreiner (Wurzburgo 1967), 88-107. 4 Para ello téngase en cuenta la bibliografía mencionada en el cap. I, notas 36-39. 5 Sobre las relaciones del Yavista con el círculo de sabios y con la corte de Jerusalén, cf., entre otros, L. Alonso Schókel, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, en "Bb", 43 (1962), 295316; H . W. Wolf (v. nota 3); J. Blenkinsopp, Theme and Motif in the Succession History (2 Sam XI, 2ss) and the Yahwist Corpus, en "VT", Suppl. 15 (Leiden 1966), 44-57; W. Richter, Urgeschichte und Hoftheologie, en "BZ N F " , 10 (1966), 96-105; J. L. McKenzie, Reflections on Wisdom, en "JBL", 86 (1967), 1-9. 6 Sobre la posterior datación propuesta por E. Lipinski, en "RB", 73 (1966), 77-93, cf. mis observaciones en "MThZ", 18 (1967), 108, nota 59. 81

vado ensamblada en nuestros libros canónicos de Samuel y de los Reyes, desde 2 Sam 11 hasta 1 Re 2 y que es denominada por los modernos exegetas como "historia de la sucesión de David en el trono".' En todo caso, el Yavista debió ser hombre de superior formación literaria y teológica, de gran experiencia de la vida, de buenas dotes de observación y de fe profunda. Se sobrepone a la resignación que va apuntando en él, y, en tiempos duros, bajo la deprimente impresión de la escisión del reino debida a la imprudencia de Roboam, recuerda a su pueblo las promesas y la alianza de Yavé que permiten esperar nueva prosperidad. El Yavista se pregunta cómo fue posible que varones tan grandes y tan beneméritos para con su pueblo y por el culto que rindieron a Yavé como David y Salomón claudicaran ignominiosamente en su vida privada y tuvieran hijos descastados. David, colmado de gracias por Yavé como muy pocos hombres, por causa de una mujer se convierte en adúltero y en homicida. Por sus pecados ejerce sobre su familia un influjo tan desmoralizador que en ella se ponen a la orden del día la violación, incluso de.las propias hermanas, el fratricidio, la rebelión contra el propio padre y una rivalidad brutal por la sucesión. El mismo Yavista ha tenido que observar cómo al más sabio de su época, al rey Salomón, le rodean mujeres extranjeras y, aunque era el constructor del templo de Yavé, lo arrastran a que• ' Esta obra ha sido descubierta por L. Rost, Die Überlieferung von der Tbronnachfolge Davids (Stuttgart 1962); ahora en id., Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 119-253. Pero no hay que llegar tan lejos como J. Blenkinsopp (v. nota 5), quien admite una directa conexión literaria entre el Yavista y la historia de la sucesión de David en el trono. 82

brantar la alianza con Yavé erigiendo templos paganos. El Yavista tuvo que contemplar cómo el hijo de aquel rey sabio, Roboam, desdeñó las amonestaciones propias y las de sus colegas, se dejó arrastrar por jóvenes ilusos a provocar a las tribus del Norte, y de ese modo destruyó el gran reino de David. El Yavista observa cómo el primer rey de las tribus nórdicas, Jeroboam, adopta usanzas cananeas y en Betel y en Dan expone a la pública veneración efigies de toros. Por eso, el Yavista se llena de desconfianza contra todo aquello que Israel ha tomado de los cananeos, y al antiguo documento original de la alianza (Ex 34, 14) le pone un comentario anticananeo, que, en punto a claridad, no deja nada que desear (Ex 34, 11-13, 15-17). La desconfianza contra el culto cananeo y contra las mujeres, que tantas desgracias ocasionaron a David y a Salomón, movió también su pluma, en Gn 3, para caracterizar a la serpiente, que era el símbolo del culto cananeo a la fecundidad, y a la primera mujer. El Yavista, al reflexionar sobre la historia contemporánea, se ha percatado del poder devastador del pecado y de su influjo destructor sobre la comunidad humana. Le viene a la memoria un viejo proverbio, que llegó a la corte de Salomón, tal vez procedente de los egipcios o de los babilonios, entre otros muchos legados culturales: "Las trazas del corazón humano son malas desde su niñez" (Gn 8, 21; cf. 6, 5). Pero no se contenta con esto; trata de hallar una explicación más profunda del origen del pecado y la razón de que haya adquirido un poder tal, que hizo caer nada menos que a David y a Salomón y puso en peligro la existencia del pueblo de Dios. La solución del problema la buscó allí donde en sus tiempos se buscaba siempre la 83

explicación de las situaciones y fenómenos actuales, en la remota antigüedad. Para ello, él, como defensor de la antigua tradición recibida de la época israelita del desierto, vio como cosa natural ir siguiendo la historia mediante el estudio de los antiguos esquemas genealógicos y de las viejas tradiciones populares. Pero, a fin de distanciarse de su época y poner a la vista de su pueblo los antiguos ideales, traza su concepción histórica desde el punto de vista de Moisés, con el que también finaliza su obra histórica. Las fuentes de que dispone el Yavista para la época de Moisés, de la que le separan ya más de doscientos cincuenta años, son tal vez algunas colecciones de leyes escritas, y a lo sumo algunas canciones, relatos y listas. Por lo que se refiere a la época de los patriarcas y a la historia primitiva, es probable que existieran por escrito ciertos relatos o series de relatos, árboles genealógicos, proverbios y canciones en las escuelas de los sabios, en la corte de Jerusalén o en círculos sacerdotales para el uso litúrgico. Además, el Yavista tal vez tuvo a su alcance en Jerusalén fragmentos del relato babilónico del diluvio, del mito de la creación y de la poesía cananea, que habían llevado consigo los sabios traídos por Salomón del extranjero. Pero todo esto, evidentemente, no era documentación históricamente segura, tal como nosotros lo entendemos. Mucho más que de tales fuentes, el Yavista se surtirá ciertamente de la viva tradición oral de su pueblo y de los pueblos vecinos. El se encontró con antiguas leyendas locales, transmitidas sobre todo en torno a los lugares sagrados y en el seno de las tribus, proverbios de la sabiduría popular, himnos que se cantaban en los actos litúrgicos e incluso en las 84

batallas y durante el trabajo, cuentos y relatos instructivos. Así, por ejemplo, corría por aquel entonces un cuento de carácter etiológico, que pretendía explicar por qué la serpiente se arrastra sobre su vientre: la serpiente hizo pecar a la primera mujer, por lo que el Creador la castigó a arrastrarse desde entonces sobre el vientre y a comer polvo. Según una antigua leyenda, el primer hombre vivió en un jardín maravilloso y hubiera podido conseguir una vida eterna, pero perdió esa dicha por haber comido un fruto prohibido. A un judío del Negueb, de la región colindante con los quenitas, el Yavista pudo haber oído la leyenda del primer padre de los quenitas, que mató a su hermano y por ello fue expulsado de la tierra cultivable y lanzado al desierto. Ciertos viajeros trajeron la noticia de la existencia de una curiosa formación pétrea a orillas del Mar Muerto, de la que los beduinos, que tenían sus tiendas de campaña en las cercanías, suponían que era la mujer de Lot transformada en una estatua de sal.8 Todas estas tradiciones las escuchaba el Yavista prestando gran atención a su oculta sabiduría práctica y a su proEl primero que ha estudiado a fondo los géneros de tradición popular utilizada en el libro del Génesis ha sido H . Gunkel en la introducción a su Genesis-kommentar, pág. V I I I - L X X X . Cf. además: O. Eissfeldt, Stammessage und Novelle in den Geschichten van Jacob und seinen Sóhnen, en "Eucharisterion" (Homenaje a H . Gunkel), I (Gotinga 1923), 56-77; ahora en: id., Kleine Schriften, I (Tubinga 1962), 84-104; id., Stammessage und Menschheittserzáhlung in der Génesis (Berlín 1965); K. Koch, Was ist Formge2 schichte? (Neukirchen 1967), 182-193; Cl. Westermann, "Arten der Erzahlung in der Génesis", en Forschung am AT (Munich 1964), 9-91; W. Stahlin, Aucb darin bat die Babel recht (Stuttgart 3 1966). Buenas explicaciones de conjunto sobre los géneros de narración popular en el Antiguo Testamento se encuentran en los manuales de introducción de O. Eissfeldt (Tubinga s 1964), 42-62; G. Fohrer (Heildelberg 1965), 92-104; A. Weiser (Gotinga 5 1963), 58-68; en todos estos autores se ofrecen copiosos datos bibliográficos. 85

fundo sentido. Inspirado por el espíritu de Yavé y utilizando aquel material de que disponía, traza un cuadro amplio de la historia de la salvación, en el que vuelve a reconciliar cada una de esas antiguas tradiciones, las ensarta por genealogías y las ordena en torno a personas que se mencionan en tales genealogías. Firmemente poseído de las estructuras mentales de su pueblo y de su época, se vio impulsado a atribuir a los primeros padres de la época patriarcal las instituciones y situaciones israelitas actuales, o mejor, las concebidas por él como ideales y por lo mismo transpuestas a la época de Moisés, atribuyendo asimismo las generales experiencias humanas a la época primitiva, a los primeros padres de toda la humanidad. El pecado, las penalidades, el dolor y la muerte pesan sobre Israel exactamente igual que sobre los demás pueblos. Por consiguiente, todas esas cosas deben tener su origen en la misma raíz común a todos los hombres, desde la cual irrumpirían en la historia de la humanidad. Ahora bien, el Yavista, en virtud de su fe en la alianza con Yavé, estaba tan persuadido de la ilimitada bondad del Dios de Israel que sabía que Dios, como creador, sólo puede haber destinado al hombre a la salvación. El dolor y la muerte y el deplorable desorden en las relaciones de los hombres entre sí no pueden ser obra de Dios; de ellas debe ser responsable el mismo hombre y las tiene que haber traído al mundo una potencia antidivina. El Yavista, en toda su exposición de la historia de la salvación, utiliza muy pocos conceptos abstractos (y en Gn 2 y 3 ninguno) para expresar la salvación y su contrario, que ya se explicaron anteriormente. De ahí que en el relato del paraíso y de la caída falten incluso los con86

ceptos "salvación" o "paz" (salóm) y "pecado". Quedan diluidos en vivas y conmovedoras imágenes y caracterizaciones. Todo cuanto el piadoso israelita podía incluir en el concepto salóm, se encierra en Gn 2: la naturaleza intacta, el hombre íntegro, las sanas relaciones entre los hombres, y todo ello envuelto por la sana unión entre Dios y el hombre. El Yavista en su historia primitiva todavía no emplea el concepto de "alianza" (berít), que a partir de Abrahán desempeña en él un papel importante. Pero, al parecer, ya en la redacción de Gn 2 le guía la categoría de la alianza: Dios, por puro amor, brinda amistad al hombre, pero espera del hombre también el reconocimiento de su soberanía y por eso promulga una "ley" destinada a salvaguardar las relaciones amistosas entre Dios y el hombre y a apartar a éste de comportamientos inamistosos." Lo mismo que cualquier alianza en el mundo del antiguo Oriente e incluso la alianza con Yavé del Sinaí (cf. Lv 26 y Dt 28), la primera relación amistosa entre Dios y el hombre está garantizada mediante una sanción punitiva.10 No es preciso aquí profundizar sobre la cuestión de lo que significa la prohibición de comer del "árbol de la ciencia del bien y del mal" (Gn 2, 9.17); en todo caso, en el contexto del Yavista se trata de una soberana libertad de decisión —que no compete al hombre— en orden a la cualificación de los valores. La norma definitiva para decidir lo que es bueno y lo que es malo compete solamente a Dios. Sobre este problema, además de las correspondientes aclaraciones a propósito de la bibliografía mencionada en el cap. I, notas 36-39, cf. los estudios especiales sobre "el bien y el mal": M. Buber, Drei Bilder von Gut und Bóse, en "ThZ", 7 (1951), 1-17; H . J. Stoebe, Gut und Bóse in der jahwistischen Quelle des Pentateuch, en "ZAW", 65 (1953), 188-204; R. Gordis, The Rnowledge of Good and Evil in the Oíd Testament and the Qumrcm Scrolls, en "JBL", 76 (1957), 123-138; H . S. Stern, The Knowledge of Good and Evil, en "VT", 8 (1958), 405-418; S. Jozaki, The Tree of the Knowledge of Good and Evil, en "Kwansei Gakuin University Annual Studies", 8 (1959), 1-18. 10 Sobre el influjo de la idea de alianza en Gn 2s, cf. L. 87

Todo esto está expresado con los más simples recursos. Pero también nos interesaría saber cómo habría concebido el Yavista la relación entre vida y muerte en el caso de que la primera pareja humana no hubiera transgredido la prohibición. No dice él expresamente que al primer hombre le estaba prometida una vida eterna; tan sólo dice que el hombre habría de morir, si comía del árbol prohibido, y que el hombre, por haber sucedido eso realmente, fue presa de la muerte. Se puede dudar de que el Yavista se haya ocupado realmente de la idea que a nosotros nos interesa especialmente. Desde luego, piensa sobre "vida" y "muerte" de forma parecida a otros piadosos personajes del Antiguo Testamento: vida y muerte son conceptos que admiten diversas interpretaciones. Vivir puede significar: gozar de una tranquila amistad con Dios, a la que no se opone una muerte en edad avanzada con la tranquilizadora conciencia de no haber vivido en vano, de dejar hijos ("semilla") bien educados y económicamente asegurados y de permanecer en buen recuerdo ("nombre") entre los hombres. Por el contrario, morir puede significar: perder la amistad con Dios, ser objeto de maldición, estar perseguido por la mala conciencia, tener que llevar una vida que ya no puede llamarse vida, no tener hijos, perder el "nombre" ya en vida y quedar olvidado. Este sentido tiene que haber dado Ezequiel a sus palabras, cuando anunció "vida" al piadoso y "muerte" al impío, según hubiera sido su último comportamiento moral, sin atender a la piedad o maldad de los padres o a la propia vida anteAlonso Schokel (v. nota 5); N. Lohfink, Schilfmeer (v, I, 39), 9095; W. Kern, "Die Schopfung ais Voraussetzung des Bundes im AT", en Mysterium

Salutis, edit. por J. Feiner-M. LShrer, II (Ein-

siedeln 1967), 441-454.

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rior.11 Análogamente los salmistas esperan de Dios que no los entregue al reino de los muertos, sino que los conserve en la vida, y, en cambio, que entregue a los malvados a la muerte, aunque bien debían saber que aun los piadosos mueren.12 Morir en una edad avanzada, después de una vida cumplida, "lleno de días", es considerado por los patriarcas, según el código sacerdotal (Gn 25, 8; 35, 29), como una gran dicha. Se puede, pues, suponer que incluso el Yavista no pretendía excluir para el hombre la muerte temporal en el caso de no haber pecado, sino prometerle una vida de inalterable armonía con Dios.13 Se ha de tener en cuenta, además, que el estado de salóm en el paraíso no había de ser una vida en el país de Jauja, sino que el hombre tenía entonces deberes que cumplir: había que "labrar y cuidar" el jardín, según 2, 15. La armonía, el estado ideal de salóm, no tardó en quedar perturbada a causa de la ruptura del hombre con Dios. No nos dice el Yavista cuánto tiempo duró el estado feliz. Ciertamente piensa él que la ruptura tuvo lugar pronto, en todo caso antes de que la primera pareja humana pro11 Ez 3, 16-21; 18; 33; cf. además J. Scharbert, Die Propheten Israels um 600 v. C. (Colonia 1967), 308-318. 12 Sal 16, lOs; 17, 13ss; 49, 16-21; 73, 23-28. Cf. además G. von Rad (v. cap. IV, nota 16). 13 Sobre los conceptos "vivir" en el Antiguo Testamento, cf. W. Vollborn, Das Problem des Todes in Gen 2 und 3, en "ThLZ", 77 (1952), 709-714; W. Zimmerli, "Leben" und "Tod" im Buche des Propheten Ezechiel, en "ThZ", 13 (1957), 494-508; id., Die Frage des Reicben nach dem ewigen Leben, en "EvTh", 19 (1959), 90-97, ambos artículos ahora en Gottes Offenbarung (Munich 1963), 178-191 y 316-324; E. Schmitt, Leben in den Weisheitsbüchern Job, Spruebe und Jesús Sirach (Friburgo 1957); N . Lohfink, Schilfmeer (v. cap. I, nota 39), 198-243; R. Taylor, The Eschatological Meaning of Life and Death in the Book of Wisdom, I-V, en "EThL", 42 (1966), 72-137.

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creara hijos. Esta circunstancia y además la entrada en escena de la serpiente, que era un símbolo de la fecundidad y en el culto cananeo a la fecundidad desempeñaba un papel importante, han movido a no pocos exegetas y teólogos a sospechar que el pecado de los padres consistió en un delito sexual. Pero de esto nada dice el texto; y esa interpretación apenas afecta a lo que el Yavista intenta declarar. Lo que le interesa son las siguientes verdades: 1. La ruptura entre el hombre y Dios fue preparada por la aparición de una potencia antidivina del mal, que el Yavista, utilizando un viejo cuento popular o una fábula de carácter etiológico, personifica en la figura de la serpiente. La serpiente, por su carácter receloso, versatilidad y venenosidad, le parecía un ser astuto y peligroso y por lo mismo le brinda una imagen expresiva y fácilmente comprensible para simbolizar las potencias demoníacas y funestas. 2. El hecho de que el hombre cediera a las insinuaciones del maligno y transgrediera la prohibición, fue una ruptura con Dios, el desgarramiento del lazo de unión con el Amigo, que sólo merecía lealtad y confianza, y la supresión, la pérdida de la salóm, fue por consiguiente lo que el Antiguo Testamento llama pesa' y hatfáh, hét' o hattat. Como consecuencia de esto entró 'awón ("la culpa") y q'lalah ("la maldición"). El Yavista se abstiene de utilizar estos conceptos —sin embargo, pone en boca de Dios, al sentenciar al hombre, la fórmula de maldición arür ("maldito sea...") para la maldición del suelo laborable— y describe, en su lugar, con imágenes lo que eso significa: Dios abandona su trato familiar con el hombre; y, con su sen90

tencia, le destina a la inquietud causada por la ruptura, inquietud que el hombre experimenta en su propia persona bajo la forma de dolor, fatigas, frustración y por fin la muerte. 3. Los comentaristas bíblicos suelen ordinariamente pasar por alto o valorar demasiado poco un dato que, evidentemente, tiene una importancia capital para el Yavista: Ya el primer pecado fue una acción cuya responsabilidad no recaía sobre una sola persona, sino que se perpetró en solidaridad con otros. La prohibición estaba dirigida tan sólo al varón (2, l6s). La respuesta de la mujer a la serpiente (3, 2s) presupone que entre tanto el varón había informado a la mujer, y, por consiguiente, la mujer estaba al corriente de la situación. Cuando, a pesar de eso, la mujer transgredió la prohibición, el varón se decide a aceptar la propuesta de la mujer para que también él comiera del fruto vedado. Indudablemente, el Yavista quiere así dar a entender que el pecado dentro de una bien trabada comunidad humana encierra en sí la casi invencible capacidad de contagiar. En consecuencia, sus secuelas son también de carácter social: la comunidad del amor y del mutuo respeto (cf. 2, 23ss) se convierte en la forzada comunidad de los desordenados instintos, en la que el más fuerte se erige en señor y el débil queda desilusionado y avasallado (3, 16c)." La solidaridad en el amor y en la felicidad se convierte en solidaridad en la carga y en el dolor, pero esta solidaridad no sirve para aunar a los hombres, sino para distanciarlos entre sí. " Al carácter social del pecado se refieren L. Ligier, Piché d'Adam et peché du monde, I (París 1960), y P. Grelot, Réflexions sur le probléme du peché originel, en "NRTh", 99 (1967), 337375, 449-484. 91

4. La ruptura con Dios y sus funestas consecuencias son irreparables por parte del hombre. Solamente Dios puede restablecer la salóm, cuando el hombre irreflexivamente ha renunciado a él. Esta verdad la expresa el Yavista mediante una imagen muy gráfica: Yavé expulsa al hombre del magnífico jardín, le despoja de la paz del corazón y le quita toda posibilidad de retorno (3, 23s). El Yavista considera como la cosa más natural el que los hijos y descendientes de la primera pareja humana nazcan en estado de carencia de salóm, en estado de falta de paz como efecto del pecado, y que, como hijos de malhechores, participen solidariamente en las consecuencias de la mala acción. Y ante esto no nos rasguemos las vestiduras. También nosotros tenemos por razonable el que los hijos de un criminal conlleven las consecuencias de la acción del padre: empobrecimiento, en el caso de que el padre haya sido obligado a reparar los daños, reducción a inferior clase social cuando el padre ha perdido su posición, privación del amparo familiar cuando los padres han sido encarcelados, y desconfianza, ya que, como atestigua la experiencia, la conducta antisocial y el desenfreno de los instintos se contagian a los hijos o incluso llegan a heredarse biológicamente. A nadie, ni siquiera al hombre más justo, se le ocurriría devolver a los hijos lo que un mal padre, a causa de un crimen o de imprudentes deudas, ha perdido en bienes de fortuna, posición social y prestigio. El Yavista trasfiere sencillamente lo que ha podido observar continuamente en la vida a los primeros padres de la humanidad. Dios no está obligado a dar a los descendientes lo que los padres han perdido imprudentemente.

vecha una experiencia vivida continuamente por él y por su pueblo: Dios no abandona totalmente a su suerte al pecador, sino que sigue preocupándose por él. El narrador vuelve a expresar esta verdad con las más sencillas imágenes: Yavé no lanza a los primeros hombres al mundo áspero de fuera del paraíso, sin vestirlos antes (3, 21), y les promete que al fin será quebrantada la potencia del maligno (3, 15).15 15 Sigue aún discutiéndose el sentido de Gn 3, 15. En este pasaje algunos autores no ven otra cosa sino el residuo de un cuento etiológico sobre la serpiente y sobre el horror que ante las serpientes experimentan sobre todo las mujeres; cf., entre otros, los comentarios, citados en el cap. I, nota 36, de H . Gunkel y E. A. Speiser, además: H . Schmidt, Die Erzdhlung van Paradles und Sündenfall (Tubinga 1931); W. Zimmerli, Die Urgeschichte, I (Zurich 1943), 215s; C. A. Simpson-W. R. Bowie, The Interpreten Bible, I (Nashville 1952), 508. La interpretación mariológica está hoy sencillamente abandonada por los exegetas; son, sin embargo, cada vez más numerosos los comentaristas que sostienen que el Yavista, dentro de su contexto narrativo, incluye en la sentencia de Dios sobre la serpiente un sentido profundo y esperanzador para, el hombre; cf. los comentarios, citados en el cap. I, nota. 36, de O. Procksch, E. Konig, P. Heinisch, J. Skinner, A. Clamer, St. Lach, J. de Fraine, G. von Rad, H . Junker, y la mayor parte de los estudios mencionados en el cap. I, notas 37 y 38; además, Ch. Hauret, Origines de l'Univers et de l'homme d'aprés la Biblie (París 1949); B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gn 3, 14, en "RB", 61 (1954), 321-348; J. Haspecker, Die frohe Botschaft von der kommenden Erlósung (Gn 3, 15), en "Bibel und Kirche", 15 (1960), 98-101; J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3, 15: Weil du ihm nach der Terse schnappst, en "Scholastik", 36 (1961), 357-372; A. Klawek, Pierwsze proroctwo Gn 3, 14-19, en "Ruch Biblijny i Liturg.", 16 (1963), 124-133; R. A. Martin, The Earliest Messianic Interpretaron of Gn 3, 15, en "JBL", 84 (1965), 425-427; Ortensio da Spínetoli, "La data e l'interpretazione del Protovangelo", en "// Messianismo" (Brescia 1966), 35-56. —Sobre la historia de la interpretación de Gn 3, 15: L. Drewniak, Die mariologische Deutung von Gen 3, 15 in der Vüterzeit, Breslau 1927; J. Michl, Der Weibessame (Gn 3, 15) in spatjüdischer und früdischer und frühchristl. Auffassung, en "Bb", 33 (1952), 371-401, 476-505; T. Gallus, Interpretado mariológica Protoevangelii usque ad definitionem dogmaticam Immaculatae Conceptionis (Roma 1953); J. Knack-

5. Pero hay aún otro punto en el que el Yavista apro92

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Así, pues, en la teología yavista de la historia, después de la caída quedan el pecado y la gracia como las potencias decisivas de la historia de la humanidad, en la que desde luego el pecado domina y amenaza con destruir a la humanidad. El Yavista tan sólo conoce una línea de humanidad, a saber, la que a través de Caín llega hasta la generación del diluvio. Por los ejemplos de Abel y de Noé demuestra él que aun después de la caída hubo hombres que procuraron acercarse a Dios y a los que Dios se muestra benigno al aceptar complacido sus sacrificios; pero, al mismo tiempo, el Yavista hace ver que el bien no puede prevalecer sin una especial intervención salvífica de Dios. Abel es matado por Caín. El crimen monstruoso y condición brutal de Caín pasa a los descendientes. La poligamia, la jactancia y la irrefrenable sed de venganza de Lamec son los síntomas de la difusión del pecado y del distanciamiento de Dios, de tal modo que Dios tiene que reconocer horrorizado que: "La maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo" (6, 5). De este modo la creación había perdido para Dios su valor y sentido, ya que él la había realizado tan sólo en atención al hombre. Esta idea la expresa el Yavista mediante la imagen, frecuente en la Biblia, del arrepentimiento de Dios: "Le pesó1" a Yavé de haber hecho al hombre en la tierra y stedt, Das Protoevangelium im ordentlkben Lehramt der Kirche in den letzten hunden Jahren, en "ThPQu", 109 (1961), 277-291. w Literalmente nihham significa "respirar con pesar profundo", cf. J. Scharbert, Der Scbmerz im AT (Bonn 1955), 62-65. Acerca del arrepentimiento de Yavé, véanse los manuales y diccionarios de teología bíblica, además, en el citado trabajo del autor, págs. 216-225; R. Loewe, ]eróme's Treatment of an Antbropopathism, en "VT", 2 (1952), 261-272; L. J. Kuyper, The Repetance of God, en "The Reformed Review", 18 (1965), 3-16. 94

se indignó en su corazón. Y dijo Yavé: 'Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al hombre que he creado —desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo—, porque me pesa de haberlos hecho'" (6, 6s). Por consiguiente, a causa del hombre, incluso la creación entera cae bajo la sentencia lanzada sobre el pecado. Y, sin embargo, Dios deja un residuo. De en medio de la massa damnata de la humanidad pecadora sobresale uno, que "halló gracia a los ojos de Yavé" (6, 8), Noé. Por eso se le dirigen a él las salvíficas palabras: "Tú eres el único justo que he visto en esta generación" (7, 1). Pero esto de ningún modo significa que Noé no haya merecido la sentencia, por no encontrarse bajo el dominio del pecado. Más tarde, después del diluvio, cuando no existen más hombres que Noé y su familia, Yavé reiterará su sentencia: "Las trazas del corazón humano son malas desde su niñez" (8, 21). La justificación de Noé es pura gracia, que Yavé no le debía. Ciertamente, el Yavista, basándose en una antigua tradición popular que se conserva todavía en Ez 14, 14 y 20, puede suponer que Noé se destacaba ventajosamente de sus contemporáneos por una relativa religiosidad, por lo que Dios le hizo objeto de su actuación salvífica. Desde el punto de vista de su mentalidad vétero-israelítica de la solidaridad, el narrador considera natural el hecho de que Noé no se salvara él solo, sino, como jefe de clan, en unión de su familia. Además, en atención al hombre salvado del diluvio, es preciso conservar igualmente un residuo de creación del reino animal, ya que por ley natural el hombre y el mundo que le rodea forman un mismo conjunto y se complementan mutuamente. De este modo, no sólo la solidaridad en el pecado, 95

sino también la solidaridad en la gracia se extiende a la creación, de la que el hombre es la parte principal. La leyenda del diluvio se la encontró ya el Yavista." No la utiliza él porque, por así decirlo, con la salvación de Noé quiera dar comienzo a una nueva época salvífica, en la que quedara suprimida la maldición de Gn 3, 17 y entrara en vigor la bendición,18 sino sencillamente porque esa leyenda le pareció especialmente adecuada para poner de manifiesto el poder del pecado y de la maldición desencadenada por él mismo. En efecto, el desdichado proceso histórico, que se había iniciado con el pecado de Eva, sigue su curso ininterrumpidamente. Sólo a la intervención salvadora de Yavé le debe la humanidad el no quedar totalmente ahogada en pecado y maldición. En 8, 21 pudiera tal vez apreciarse un corte en la historia del infortunio, pero tan sólo en el sentido de que a partir de entonces Yavé considera el pecado, por así decirlo, como un dato normal de la creación y cuenta con él. Después del diluvio vuelve pronto a aparecer el pecado como una úlcera incurable, sólo superficialmente cicatrizada y que supura continuamente. Ni con una sola palabra da a entender el Yavista que él condene la embriaguez de 17

Sobre la prehistoria del relato bíblico del diluvio cf. L. Wooley, Stories of the Creation and the Flood, en " P E Q " , 88 (1956), 14-21; R. Largement, Le théme de l'arche dans les traditions surnéro-sémitiques (Mélanges Bibliques en l'honneur de A. Robert) (París 1957), 60-65; W. G. Lamben, New Light on the Babylonian Flood, en "JSS", 5 (1960), 113-123; O. Kaiser, Die mytische Bedeutung des Meeres in Ágypten, Ugarit und Israel (Berlín 2 1962), 120-130; M. E. L. Mallowan, Noah's Flood Reconsidered, en "Iraq", 26 (1964), 62-82; L. G. Nielsen, Syndflod og Kaos, en "DTT", 28 (1965), 206-246. 18 Así R. Rendtorff (v. nota 3). 96

Noé, de que se nos habla en 9, 18-27.™ Por el contexto (cf. el desnudamiento de Noé) y por el hecho de que a este historiador le interesan mucho los antiguos ideales de Israel, mientras que se opone críticamente a todo influjo cananeo, puede deducirse —aunque con reservas— que el Yavista considera aun la embriaguez de Noé como uno de los síntomas de la pecaminosidad del hombre, de la que, según 8, 21, es evidente que no exceptúa ni siquiera a Noé y a su familia. En todo caso, esa pecaminosidad se manifiesta inmediatamente en uno de los hijos de Noé, en Cam, que deshonra impúdicamente a su padre, y después en los descendientes de Sem, que no conocen límites en su ansia de dominio y en su sed de gloria, queriendo incluso alcanzar el cielo (11, 1-9). Tan sólo entonces es cuando se vuelve la página de la historia humana. Ciertamente, aún sigue siendo el pecado un fardo terrible para la humanidad e incluso para Israel. Más tarde describirá el Yavista cómo Yavé está a punto de rechazar a Israel a causa de sus reiteradas infidelidades a la alianza, y sólo atendiendo a la desinteresada mediación de Moisés cambia de parecer.20 Ni siquiera los patriarcas y sus familias están libres de pecado. Abrahán e Isaac reniegan de sus esposas, mienten a sus compañeros 19 El Yavista tal vez se encontró ya en lo esencial el relato de 9, 18-27, aceptándolo en su conjunto. En la última redacción preyavista, ese relato etiológico trataba de demostrar por qué los cananeos pudieron ser sometidos por los semitas ( = iraelitas bajo David y Salomón); cf. L. Rost, Noah der Weinhauer (Homenaje a A. Alt) (Tubinga 1953), 169-178; ahora en id., Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 44-53. 20 Cf. las consideraciones del autor en Heilsmittler (v. cap. I, nota 44), 81-89, y en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 1093, sobre Ex 32, 10ss.32s; N ú m 14, 12-19, etc.

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y los colocan así en gran apuro.21 Jacob engaña a su padre y a su hermano, y su misma madre le instiga a ello (Gn 27, 1-40). Los hijos de Jacob quebrantan un contrato, perpetran en Siquem una terrible venganza y con ese proceder deparan a su padre grandes disgustos (34). Quieren matar a su hermano y acaban por venderlo como esclavo. Rubén comete adulterio con la concubina de su propio padre (35, 22). El Yavista no cohonesta nada, pero no insinúa la más mínima indignación en relación con tal comportamiento de los patriarcas; lo enjuicia sencillamente desde el punto de vista de Gn 3 y 8, 2 1 : ni siquiera los patriarcas pueden substraerse al pecado; el pecado forma parte de las realidades "normales". A buen seguro que el Yavista, al trazar las figuras patriarcales, pensaba en David y Salomón. Lo mismo que estos grandes reyes y pecadores, a pesar de sus fallos morales, fueron sostenidos por la gracia de Dios, así también los patriarcas. Más de una vez su pecado resultó incluso una felix culpa (engaño de Jacob, traición de los hermanos a su hermano José). Todo esto se lo deben ellos y su "semilla", esto es, Israel, a la circunstancia de que Yavé, con la vocación de Abrahán, quiso manifestar su plan salvífico para con la humanidad pecadora. Con la vocación de Abrahán y la promesa hecha al mismo, el Yavista presenta a Dios oponiendo, con su gracia y sus bendiciones, una decisiva contrapartida al pecado y a la maldición. Yavé elige del linaje de Sem, quien acaba de dar pruebas de su desmesurada obstinación, a uno,

Abrahán, que de ningún modo era mejor que sus hermanos, para abrir paso en él a sus bendiciones. Quien "bendiga" a Abrahán y de ese modo se adhiera al bendecido y escogido por Dios, será a su vez bendecido por Yavé. De ahora en adelante todos los "clanes" (mispahót) de la tierra, y por lo tanto todos los pueblos sin excepción, pueden experimentar esas bendiciones, con tal de que se declaren solidarios de Abrahán y de su "semilla". Tan sólo aquel que no busque relación ninguna con el elegido de Yavé y le "niegue la bendición", (meqallel) permanecerá bajo maldición (Gn 12, 1-3 par.). Así, pues, del mismo modo que de Adán vienen sobre todos los hombres el pecado y la muerte, así también de Abrahán y de su "semilla" se derrama sobre todos ellos la bendición y la vida. La procedencia biológica en la línea hereditaria de la "semilla" y la solidaridad en la adhesión al portador de la promesa para aquellos que no están unidos a Abrahán por origen biológico, son desde ahora los dos equivalentes y "normales" caminos salvífieos que Dios ha señalado a los hombres, si éstos quieren escapar del poder del pecado. Pero se ha de tener en cuenta que incluso para la "semilla" de Abrahán la solidaridad espiritual con el patriarca Abrahán es condición indispensable para permanecer en la línea hereditaria; el que no hace caso de esto o no se esfuerza por conseguirlo (cf. Esaú), ése se aparta y se va con aquellos que están alejados de Yavé y por consiguiente viven bajo la tiranía del pecado y de la maldición.22 Si se pregunta, por consiguiente, si el Yavista en su

21

Gn 12, 10-20; 26, 1-11; cf. C. A. Keller, Die Gefahrdung der Ahnfrau, en "ZAW", 66 (1954), 181-191; E. A. Speisser, "The Wife-Sister Motif in the Patriarchal Narratives", en Biblical and Other Studies, ed. A. Altmann (Cambridge-Mass. 1963), 15-28; K. Koch (v. nota 8), 135-162. 98

22

Este esquema del plan salvífico de Dios en la obra del Yavista, que prevaleció en la Biblia hasta el Nuevo Testamento, ha procurado ponerlo de relieve el autor en las dos obras citadas en el cap. I, nota 44. 99

obra sostiene la fe en un pecado original, hay que responder con un rotundo sí, al menos si se interpreta el "pecado" en el sentido anteriormente expuesto, a saber, como toda la concatenación de pecados efectivos y de consecuencias de tales pecados. En este sentido, pecado o culpa es el estado de distanciamiento de Dios, en que se precipitó el primer pecador y al que arrastró a todos los "hijos de Adán", es más, como cima de la creación, incluso la creación entera, que Dios plasmó por amor al hombre. Desde entonces, todo hombre, al nacer, entra en ese estado. En virtud de sus hábitos mentales vétero-israelíticos, el Yavista no podía imaginarse otra cosa sino que el pecado y todas sus funestas secuelas se transmitieron como un fardo de culpas a todos los hombres a través del árbol geneológico de toda la humanidad, esto es, que fueron "heredados", según nuestra terminología. Hemos visto también que para él la culpa de la humanidad no es una culpa meramente biológica, sino más aún una realidad ética. Que todos los hombres, desde la caída de la primera pareja humana, se encuentran bajo el dominio del pecado, se demuestra por los síntomas del alejamiento de Dios causado por el primer pecado de la salóm destruida: son realmente pecadores, pues las "trazas de su corazón son malas desde la niñez", e incluso los hombres más eminentes están sujetos al pecado y serían presa segura de la maldición, si no los librara Dios por su intervención misericordiosa. A esto precisamente apunta la intención del Yavista: desde Abrahán la humanidad recobra la esperanza de participar en la salvación, y desde la alianza de Yavé con Israel esperanza de que Yavé no abandonará ni siquiera al pueblo pecador como objeto de maldición. Existe, pues, junto a 100

la "herencia" del pecado también una "herencia" de la promesa, al menos dentro de la "semilla" de Abrahán, que, en virtud del árbol genealógico, se legitima como heredera.

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VI EL "PECADO ORIGINAL" DE ISRAEL Y LA PECAMINOSIDAD UNIVERSAL DEL HOMBRE

Ya al describir la constitución ciánica del antiguo Israel, hicimos constar que la mentalidad ciánica fue perdiendo cada vez más importancia, a medida que en los divididos reinos de Israel y Judá se iban abriendo paso formas de organización de la cultura ciudadana y campesina. Con ello se hizo notar una evolución mental y cultural semejante a la que habían experimentado otros pueblos semíticos, que habían pasado del nomadismo a la vida sedentaria y ahora vivían en pueblos, ciudades y estados. Entonces se deshicieron las comunidades de origen natural y dieron lugar a nuevas formas comunitarias, que tenían su fundamento no ya en la sangre y en la conciencia de parentesco, sino en la solidaridad de intereses profesionales 103

y económicos o en la voluntad ineludible de un poder político. De esta forma los árboles genealógicos fueron perdiendo cada vez más importancia. Ya advertimos que el pensamiento de la alianza contrarrestaba la desaparición de la mentalidad ciánica, pues enseñaba a considerar a todo el pueblo de Israel comprometido con la alianza de Yavé como un magno clan, que procedía de los patriarcas Abrahán, Isaac y Jacob, y en el rey tenía su cabeza y representante ad extra. Pero esta mentalidad, en relación con el conjunto de Israel, no pudo impedir la disolución de las agrupaciones ciánicas más reducidas, sobre todo de las tribus. La consecuencia fue que apenas se sentía ya interés por árboles genealógicos que se remontaban más allá de la cuarta generación y establecían la conexión con los epónimos de las antiguas tribus. Constituían excepciones tan sólo la dinastía regia de Judá y las familias sacerdotales, ya que su procedencia de David y de Leví respectivamente era el decisivo fundamento de la legitimidad de su oficio.1 1 En la dinastía de David, en Jerusalén, el árbol genealógico pudo conservarse hasta la caída del reino de Judá sin construcciones artificiales, pues la sucesión hereditaria nunca estuvo seriamente amenazada hasta la crisis que tuvo lugar mientras la guerra sirio-efraimita, en el reinado de Acaz (736-721, cf. Is 7), que fue rápidamente superada. También en el árbol genealógico transmitido en Rt 4, 18-22, que comprende desde Booz hasta David, podría existir una tradición segura. En cambio, a las familias sacerdotales se les hacía harto difícil acomodar el árbol genealógico levítico a cada una de ellas, como lo demuestra A. H . Gunneweg, Leviten und Priester (Gotinga 1965). Los muchos usurpadores del reino septentrional de Israel ni siquiera intentaron legitimar su reinado mediante árboles genealógicos ficticios, pues allí nunca se trasmitió palabra de Dios alguna que se refiriera a la sucesión hereditaria en el trono, como ocurría para Judá en la "profecía de N a t á n " de 2 Sam 7, 5-16; que esa circunstancia se debiera al carácter carismático del reinado israelita septentrional, le parece al autor muy dudoso; cf. los razonamientos expuestos en su estu-

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Por otra parte, en los dos reinos parciales post-salomónicos se desarrolló una marcada conciencia nacional, que fue distanciándose cada vez más de la mentalidad universalista de la época davídico-salomónica. De este modo Israel perdió durante siglos la idea de formar, en unión de los demás pueblos, una magna y solidaria familia humana. Por esta razón, hubo de perderse en gran parte la comprensión de la grandiosa concepción yavista de la historia de la salvación. En tal caso, el interés tanto de los profetas como de los teólogos de la historia se concentra en el propio pueblo. Por eso ni los profetas, ni el Elohísta, ni los maestros sapienciales ven motivo para conectar con la historia de la caída original o con la prehistoria del Yavista. Por lo que se refiere a la época que va aproximadamente desde el 900 hasta la redacción del Jehovista, que se ha de colocar lo más pronto hacia el final de la época del reino de Judá hacia el 600, puede asegurarse con fundamento que "el relato de la caída original no tuvo la menor importancia en la religiosidad personal del israelita pre-exílico y en la liturgia clásica".2 Esto no ha de sorprendernos, sino que tiene su explicación en el proceso de la historia cultural y religiosa de Israel. Pero, aun durante aquella época, se reflexionaba sobre el origen del pecado. En dos direcciones se buscó una respuesta a la cuestión del origen del pecado. Los projetas y los teólogos de la historia tienen conocimiento de un pecado original de Israel, cuya raíz explican ellos de forma distinta. Siempre se trata de un conidio sobre los mediadores salvíficos (v. cap. I, nota 44), 133ss y la bibliografía allí citada. 2 N . Lohfink, Scbilfmeer

(v. cap. I, nota 39). 105

portamiento adverso a la alianza, cuyos inicios no se encuentran en los tiempos primitivos de la humanidad, sino en la protohistoria del propio pueblo. El que más hacia atrás se remonta es el profeta Ezequiel, que actúa ya en los comienzos de la época del destierro. La casi incorregible infidelidad de su pueblo y de la ciudad santa de Jerusalén contra el Dios de la alianza, que acarrea ahora un terrible castigo sobre Judá y su capital, se la explica él por la circunstancia de que Jerusalén tenía por padre a un amorreo y por madre a una hitita.3 Con esto quiere decir: de una ciudad y de un pueblo que han nacido de una amalgama de pueblos entregados a la idolatría, ¿qué otra cosa se va a esperar sino una incontenible propensión a la idolatría? Y no está tan equivocado: precisamente desde que Jerusalén, en otros tiempos ciudad cananea, se convirtió en capital de Israel y en sede del templo, existió siempre una gran tentación a adoptar usanzas litúrgicas cananeas. Hemos visto que ya Salomón cayó en este peligro." También hicimos ya notar que Oseas fustiga el pecado de Israel remontándose hasta su padre Jacob, que fue un engañador y corrió tras las mujeres.5 Los descendientes de Jacob en la época de Moisés se entregaron al culto de Baal-Peor (Os 9, 10)" y cometieron el espantoso crimen de 3 Ez 16, 45-52; 23, cf., además de los comentarios a Ezequiel, J. Scharbert, Die Propheten Israels um 600 v. Chr. (Colonia 1967), 417-419. 4 Cf. págs. 81s. Los amorreos y los hititas los enumera la tradición entre los pueblos que vivían en el país antes de Israel (Gn 15, 20; Núm 13, 29, etc.). Los hititas no son propiamente un pueblo, sino el estado superior, de origen hitita, que, tras la caída del reino hitita en Siria y Palestina, pudo mantenerse en unos pocos lugares. 5 Pág. 55 sobre Os 12, 4-13. " Alusión a Núm 25, 1-4.

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Guibá (10, 9).' Nada extraño tiene —dice el profeta— que aun ahora, entre los descendientes de Jacob, unos engañen a otros y todos se vayan tras las mujeres en los lugares dedicados al orgiástico culto de la fecundidad.8 Los demás profetas consideran como raíz de la maldad de sus contemporáneos el haber apostatado Israel de Yavé al poco tiempo de su liberación de la esclavitud egipcia o después de haberse establecido en Canaán. Los hijos, esto es, la actual generación, se dejan engañar por los mismos dioses, tras los cuales anduvieron los padres en la época del desierto (Am 2, 4). Los padres, recién pactada la alianza, se "alejaron" de Yavé y, apenas entraron en la tierra prometida, han "mancillado" la tierra de Yavé y la "han convertido en abominación" (Jer 2, 1-7). Desde los días de la salida de Egipto, Yavé ha intimado a los padres: "¡Oíd mi voz!" Pero ellos no la oyeron, "sino que cada cual procedió según la terquedad de su corazón malo" (Jer 11, 6ss). Por eso los israelitas son "gente pecadora, pueblo tarado de culpa"; son "hijos de perdición, semilla de malvados" (Is 1, 4). La serie ininterrumpida de deslealtades a la alianza desde los días de los padres hasta la época de Moisés, "hasta este mismo día", demuestra que Israel es una raza desagradecida y rebelde." No sólo las consecuencias del pecado, sino hasta la depravación de corazón se propaga hereditariamente de generación en generación. "Hijo y padre acuden a la misma 7

Alusión a Jue 19. Además de los comentarios a Os 9, 10 y 10, cf. J. Scharbert, Die Propheten Israels bis 700 v. Chr. (Colonia 1965), 166173; E. M. Good, Hosea and the Jacob Tradition, en "VT", 16 (1966), 137-151. 8 Jer 2, 20.32; 7, 25s; Ez 2, 3. 8

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moza para profanar mi santo nombre" (Am 2, 7). "Han ido en pos de la inclinación de sus corazones tercos, en pos de los Baales que sus padres les enseñaron" (Jer 9, 13). Ezequiel reprocha a sus contemporáneos que son "de rostro más insolente y de corazón más empedernido" que sus padres (Ez 2, 3ss). Por eso los profetas se ven obligados a lanzar sentencias globales como éstas: "¡Todos vosotros os habéis rebelado contra mí!" (Jer 2, 29). "¡Todos ellos son adúlteros, un hatajo de traidores!" (Jer 9, 1). "¡Todos adulteran con la mujer de su prójimo!" (Ez 22, 11). Los pecados de los padres y los pecados de los que ahora viven forman una única cuenta corriente de culpas, que crece constantemente y de la que Yavé muy pronto pedirá cuentas sin piedad. Los actuales pecados son tan sólo síntomas de aquello "que, como base oculta de la actitud humana, había recorrido toda la época de Israel como pueblo elegido... Queda al descubierto la última y más profunda actitud del hombre para con Dios".10 Los profetas conocen una realidad constantemente comprobada: "¡Cual los padres, tal los hijos!" Los hijos nacen en medio de una atmósfera envenenada por muchas generaciones de pecadores, por lo cual de ellos no cabe esperar otra cosa sino nuevos pecados. Por eso Isaías se tiene a sí mismo por pecador ante Dios y se considera totalmente indigno del servicio profético, a que Yavé le ha destinado. Y así exclama él en su visión vocacional: "¡Ay de mí, que estoy perdido, pues soy un hombre de labios impuros y entre un pueblo de labios impuros habito!" (Is 6, 5).11 10

W. Eichrodt, Theologie des AT (Stuttgart c 1957), 253. Sobre la continuidad de la culpa entre padres e hijos en los profetas cf. J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I., nota 44), 208235. 11

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De esta implicación en la culpa nacional de Israel no hay manera de escapar, a no ser mediante el perdón, pero éste sólo lo otorga Yavé al pecador arrepentido. Por eso, la predicación penitencial sólo puede crear las condiciones previas a la palabra perdonadora de Yavé. Pero es Yavé quien tiene que dar al hombre un corazón nuevo, "cubrir" o "quitar" los pecados y de este modo iniciar unas nuevas relaciones con su pueblo pecador.12 Hacia el año 722, poco antes o poco después de la caída del reino septentrional de Israel, un gran teólogo, el Elobísta, procura recopilar la tradición histórico-salvífica de su pueblo, sacarla a salvo de aquella época de catástrofes e interpretar su propia y afligida época actual a base de la historia de la salvación. Probablemente pertenece a círculos levíticos del Israel septentrional, que no estaban de acuerdo con la polírica religiosa cismática del reino septentrional y sobre todo con el culto al toro de los santuarios nacionales de Betel y Dan. Vivió ya por lo menos la deportación de la población de las provincias septentrionales del reino de Israel por medio de los asirios (723 a. C), y tal vez incluso la magna deportación después de la caída 12 Los pasajes referentes al "perdón" v. en el trabajo del mismo título escrito por el autor para el Handbuch tbeol. Grunbegriffe (hay versión española), edit. por H . Fríes, II (Munich 1963), 740-748, donde se menciona más bibliografía. Sobre la predicación penitencial de los profetas, cf. H . W. Wolff, Das Thema "Umkehr" in der atl. Prophetie, en "ZThK", 48 (1951), 129-148, ahora en: id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 1964), 130150; J. Schniewind, The Biblical Doctrine of Conversión, en "Scottish Journ. of Theol.", 5 (1952), 267-281; J. Fichtner, Die "Umkchrung" in der prophet. Botschaft, en "ThLZ", 78 (1953), 459466; W. L. Holladay, The Root SUBH in the OT (Leiden 1958); G. Fohrer, "Umkehr und Erlósung beim Propheten Hosea", en Studien zur atl. Prophetie (Berlín 1967), 222-241.

109

del resto del reino (722 a. C.).13 También él se pregunta sobre las causas profundas de la crisis actual. Pero no se remonta tanto en la historia como el Yavista, sino que sitúa al principio las promesas hechas a Abrahán. Lo primero es también para él el ofrecimiento de salvación hecho por Dios, pero no a la humanidad, sino a su pueblo, que ya se contenía germinalmente en Abrahán. Al describir a los patriarcas, procura eliminar en lo posible cuanto pudiera considerarse ignominioso para ellos." La época de los patriarcas es para él la gran época salvífica. El infortunio comienza al ser quebrantada la alianza, inmediatamente después de haber sido establecida en el Sinaí. Dado que para él el culto a los toros en los santuarios nacionales constituye el "pecado original" de Israel, este pecado tiene que haberse manifestado ya en la primera ruptura de Israel con el Dios de su alianza. Por eso pinta la "caída" de Israel como el intento de sustituir ya en el desierto el culto a Ya vé por el culto al becerro de oro (Ex 32).15 13 Sobre la fuente E del Pentateuco pueden consultarse las obras introductorias, y además A. W. Jenks, The Elohist and Nort Israelite Traditions (Diss. Cambridge-Mass. 1964), en "Harvard Theol. Rev.", 58 (1965), 455 (pero sitúa cronológicamente E ( = elohísta) en el siglo X, lo que ciertamente es falto); R. Kilian, Der heilgeschichtliche Aspekt der elohistischen Geschichtstradition, en "ThGl", 56 (1966), 369-384; L. Ruppert, "Der Elohist- Sprecher für Gottes Volk", en Wort und Botschaft (v. V, nota 3), 108-117. La existencia de la fuente E, recientemente negada una vez más por S. Mowinckel, Erwdgungen zur Pentateuchquellenfrage (Oslo 1964); id., Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch (Berlín 1964), se debe sostener, aun cuando la obra elohísta sólo puede reconstruirse fragmentariamente. 14 Por lo que a Abrahán se refiere, volveremos a remitir a R. Kilian (v. cap. III, nota 8). ía Sobre la relación histórico-tradicional entre Ex 32 y las efigies de toros que Jeroboam manda colocar en Betel y en Dan (1 Re 12, 25-13, 34), cf. O. Eissfeldt, Lade und Stierbild, en "ZAW", 58 (1940-41), 190-215, ahora en id., Kleine Schriften, II (Tubinga

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El tradente10 al que debemos el Deuteronomio, tiene una mentalidad semejante a la del Elohísta. Este libro estaba probablemente terminado en los tiempos de Ezequías (721-693), poco después de la obra elohística, al menos substancialmente, sí prescindimos de las adiciones deuteronómicas de Dt 1-4." También aquí se considera absolutamente como pecado original de Israel la defección israelítica del Dios de la alianza con motivo de la colocación del becerro de oro en el monte Horeb (Dt 9). Desde entonces existe un constante peligro de que Israel se aleje de su Dios (Dt 28, 15-29, 28; 31, 14-30; 32, 15-47). Por esta razón se explica el Deuteronómico el hecho de que el pueblo del reino septentrional, que, al componerse este libro, era ya una provincia asiría, fuera dispersado entre las gentes y expulsado de su país hereditario (29, 21-27). No sin fundamento el Deuteronómico relaciona el antiguo dogma, 1963), 282-305; S. B. Gurewicz, When did the Cult Associated with the "Golden Calves" Fully Develop in the Northern Kingdon?, en "Austral. Bibl. Rev.", 3 (1953), 41-44; J. A. Thompson, The "Golden Calves" of Jeroboam, en "ibíd.", 4 (1954-55), 79-84; L. Lewy, The Story of the Golden Calf Reanalysed, en "VT", 9 (1959), 318-322; M. Weippert, Gott und Stier, en "ZDPV", 77 (1961), 93-117; M. Auerbach-L. Smolar, Aaron, Jeroboam, and the Golden Calves, en "JBL", 86 (1967), 129-140; W. Richter en Wahrheit und V'erkündigung (Homenaje a M. Schmaus), edit. por L. Scheffczyk entre otros (Paderborn 1967), 178-188. 16 Optamos por traducir por "tradente" el término Tradent, que emplea el autor, ya que no encontramos ningún otro término español que equivalga exactamente al alemán de "transmisor de una tradición", y tratándose de un vocablo de claro origen latino (de "traderc"), al lector español no le resultará difícil captar su sentido, al relacionarlo con tradición, tradicional, etc. (N. del T.). 17 Sobre el estado actual de la investigación deuteronómica cf. ahora S. Loersch, Das Deutcronomium und seine Dcutungen (Stuttgart 1967), y J. G. Plóger, Literarkritische, jormgeschichtliche und stilkritische Untersuchungen zum Deutcronomium (Bonn 1967); ambos autores han consignado y estudiado la más importante y moderna bibliografía sobre el Deuteronomio. 111

según el cual Yavé es el Dios que castiga los pecados de los padres hasta la cuarta generación,18 que en el Yavista aparecía en un contexto diferente (Ex 34, 6s), precisamente con la prohibición de fabricar imágenes (Dt 5, 8ss). Desde allí esa declaración penetró después también en el relato elohístico de la estipulación de la alianza y aquí también fue consignada a continuación de la prohibición de fabricar esculturas e imágenes (Ex 20, 4ss). Así, pues, tanto a juicio del Elohísta como del Deuteronómico, el pecado original de Israel se debe considerar en el hecho de que, desde los días de Moisés, Israel muestra una constante propensión a rendir culto a dioses extraños, que son adorados en imágenes. La sanción divina, que consiste ante todo en la pérdida del país, es la lógica consecuencia de haber apostatado del Dios de la alianza, apostasía que se inició con la colocación del becerro de oro y de generación en generación fue creciendo y convirtiéndose en una carga de culpas cada vez más pesadas. Dado que estos dos teólogos de la historia, lo mismo que el Yavista, consideraban la época de Moisés como la época canónica de la revelación,18 no tuvieron oportunidad ninguna para describir al vivo la transmisión hereditaria y el incremento de la culpa a través de las generaciones hasta llegar a su propia época. Esto lo repara ampliamente el Deuteronomista20 18 18

Im-

Cf. supra, pág. 72. Cf. las consideraciones del autor en "MThZ", 18 (1967),

107-114. 20 Se le da el nombre de Deuteronomista al teólogo que, bajo el influjo del Deuteronomio, recopila toda la tradición históricosalvífica desde Moisés hasta el comienzo del exilio en la gran obra histórica, que se nos ha conservado en los libros canónicos desde el Dt hasta 2 Re. Fue M. N o t h quien demostró la unidad de esta "obra histórica deuteronómica", Uberlieferungsgeschichtliche Studien

112

presionado por el mensaje de los profetas y de la teología del Deuteronomio, el Deuteronomista hacia el año 560 antes de Cristo, y, por consiguiente, en la época del destierro, se propone hacer ver, a los judíos que se habían quedado en su patria, el acervo enorme de culpas que tuvo forzosamente que acarrear la catástrofe del año 586, pero también la fidelidad del Dios de la alianza, quien, recordando las promesas hechas a su pueblo, volverá a perdonarlo con tal que ese pueblo tome en serio el castigo como una última advertencia para que se convierta. El Deuteronomista, en el Deuteronomio y en la previa mirada retrospectiva a la historia israelítica a partir de la salida de Egipto (Dt 1-4), demuestra que Israel, ya desde los días de Moisés, fue un pueblo de dura cerviz, inclinado a la idolatría y por consiguiente a traicionar la alianza. A (Tubinga 1943; reimpresión, Wiesbaden 1957), 3-110. Un resumen de la investigación moderna sobre la obra deuteronómica en E. Jenni, Zwei Jahrzehnte Forschung an den Büchern Josua bis Kónige, en "ThRu", 27 (1961), 97-140; después: H . W. Wolff, Das Kerigma des deuteronomistischen Geschichtswerkes, en "ZAW", 73 (1961), 171-186; ahora en id., Gesammelte Studien 2um AT (Munich 1964), 308-324; W. Harrington, A Biblical View of History, en "Irisch Theol. Quart.", 28 (1926), 207-220; W. Beyerlin, "Gattung und Herkunft des Rahmens im Richterbuch", en Tradition und Situation (Homenaje a A. Weiser), edit. por E. Würthwein-O. Kaiser (Gotinga 1963), 1-29; W. Richter, Die Bearbeitungen des "Retterbucbes" in der deuteronomischen Epoche (Bonn 1964); D. J. McCarthy, 2 Sam 7 and the Structure of the Deuteronomic History, en "JBL", 84 (1965), 131-138; H . Timm, Die Ladeerziihlung (1 Sam 4-6; 2 Sam 6) und das Kerygma des deuteronomistischen Geschichtswerks, en "EvTh", 26 (1966), 509-526; A. Soggin, "Deuteronomistische Geschichtsauslegung wáhrend des babylonischen Exils", en Oikonomia (Homenaje a O. Cullmann), edit. por F. Christ (Hamburgo 1967), 11-17; N . Lohfink, "Bilanz nach der Katastrophe. Das deuteronomistische Geschichtswerk", en Wort und Botschaft (v. cap. V, nota 3), 196-208. 113

base de la época de los jueces demuestra que cada generación respondió al perdón de Yavé con una nueva infidelidad. El hecho de que el pueblo exigiera un rey para que Israel fuera como los demás pueblos (1 Sam 8) lo considera él como un segundo pecado original, que, después de la erección del becerro de oro en el desierto, hizo hundirse a Israel un paso más en la sima de los pecados. Desde entonces, pesa sobre el pueblo no sólo la propensión, transmitida de generación en generación, a "prostituirse" con dioses extraños, sino, por añadidura, el devastador influjo que sobre el pueblo sencillo ejerce una corte desmoralizada por las costumbres cananeas. Incluso la institución de la realeza va dando traspiés de un pecado en otro: Saúl es rechazado; a la dinastía de David le da Yavé "una lámpara"21 en virtud de su promesa en 2 Sam 7, 5-16, a pesar de las graves faltas del mismo fundador de la dinastía, del constructor del templo, Salomón, y de los numerosos reyes que "hicieron el mal como sus padres"." Tras la partición del país, el reino de las tribus septentrionales experimenta también su decisivo pecado ya en su primer portador, cuando Jeroboam I "se hizo otros dioses, imágenes fundidas, para irritar a Yavé" (1 Re l4ss). Desde entonces, todos los reyes del reino septentrional, Israel, caminan "por los pecados de Jeroboam, con que hizo pecar a Israel".23 Cuando la idolatría del reino septentrional se mezcla por completo con la del reino meridional (2 Re 8, l6ss.25ss) y en este reino, Judá, en los tiempos de Ma21

1 Re 15, 4; 2 Re 8, 19; cf. 19, 34; 20, 5s. Así, o de modo parecido, 1 Re 15, 3; 2 Re 21, 19ss; 23, 31. 36s; 24, 19. 23 1 Re 15, 26.34; 16, 25s.30; 22, 53; 2 Re 3, 2s; 10, 31; 13, 2; 14, 24; 15, 9.18.23.28; 17, 2.

nasés, " s ; perpetran las abominaciones de las gentes" (2 Re 21, lss), la medida llega a su colmo: "Tampoco Judá guardó los mandamientos de Yavé su Dios, siguiendo las costumbres que practicó Israel. Rechazó Yavé el linaje de Israel, los humilló y los entregó en mano de saqueadores, hata que los arrojó de su presencia" (2 Re 17, 19s). El piadoso rey Josías ya no puede liquidar el fardo de culpas que ha ido acumulando: "Así habla Yavé: Voy a traer el mal sobre este lugar y sobre sus habitantes, según todas las palabras del libro que ha leído el rey de Judá, porque ellos me han abandonado y han quemado incienso a otros dioses irritándome con todas las obras de sus manos. Mi cólera se ha encendido contra este lugar y no se apagará" (2 Re 22, l6s). Las generaciones pasadas y los que ahora viven, los reyes y el pueblo, al que ellos arrastraron al pecado, pero que también se dejó arrastrar fácilmente al pecado, constituyen una única massa damnata, de la que ya nada bueno cabe esperar. Aunque de esa massa destacan unos pocos piadosos como excepciones, también ellos, por estar indisolublemente vinculados a su pueblo e implicados en su pecado, han de sufrir el castigo, a no ser que Yavé los salve o al menos mitigue para ellos su inexorable sentencia (cf. 2 Re 22, 18ss).M Así, pues, el Deuteronomista y el mismo tradente deuteronómico dan por supuesta una indisoluble implicación de todas las generaciones y miembros del pueblo en los pecados de los padres. Incluso familias particulares (cf. 2 Re 5, 27), especialmente las castas sacerdotales (1 Sam 2,

22

114

24

Cf. J. Scharbert, Solidaritat, 187-200, y Heilsmittler, 116136, 251-255 (v. cap. I, nota 44), donde se estudia ampliamente esta teología del pecado en la obra histórica deuteronómica. 115

11-3, 18), pueden tener su propio "pecado original" y por eso padecen una especial maldición.25 Pero esto se refiere siempre al plano meramente religioso, a la retribución divina. En el terreno forense, al evaluar el juez terreno el grado de sanción, tanto el Deuteronomio como el Deuteronomista rechazan expresamente un castigo formal de los hijos por los pecados de los padres (Dt 24, 16; 2 Re 14, 5s), y en consecuencia la práctica anterior, totalmente legal, de ejecutar junto con el padre a la mujeres e hijos de criminales o la de entregar28 a los descendientes de asesinos a los vengadores para llevar a cabo en ellos la venganza sangrienta, se considerará ilegal en adelante. Así, pues, los profetas y el Deuteronomista solucionaron el difícil problema de la "culpa original" de tal manera que, por una parte, de una primera "caída" en la historia de toda la nación, de una dinastía o de una familia hacen derivar sobre generaciones posteriores una casi invencible inclinación ai pecado, con la que queda estrechamente unida una esfera de maldición como castigo permanente; pero, por otra parte, no cesan de recordar que las generaciones posteriores, en los actos pecaminosos concretos, han manifestado su solidaridad interna con los padres y el pueblo se ha dejado arrastrar por sus reyes y jefes espirituales a la ruptura de la alianza. Para el juicio humano, la participación de cada individuo y de cada generación en la culpa común del pueblo cae siempre fuera de cálculo y la recíproca implicación en el pecado es completamente impenetrable, por lo que el juez humano debe prescindir de eso y tener presente tan sólo el hecho particular y sus 25 28

116

Cf. J. Scharbert, Solidaritát, 155-159, 195. J. Scharbert, Solidaritat, 113-125.

motivaciones. Solamente los ojos de Dios "se cobran la culpa de los padres a costa de los hijos que les suceden, y están fijos en la conducta de los humanos para dar a cada uno según su conducta y el fruto de sus obras" (Jer 32, 18s). En la época de las grandes catástrofes nacionales ocurridas entre la muerte de Josías (609) y la destrucción de Jerusalén (586), muchos judíos en la patria y en el destierro habían sacado una falsa conclusión de la afirmación hecha por los auténticos profetas de Yavé de que los pecados del pueblo y del rey durante el largo reinado de Manases —quien había dado entrada a cultos paganos incluso en el templo dedicado a Yavé en Jerusalén—, eran responsables del infortunio nacional y habían provocado el castigo de Yavé. Se procuraba apartar toda culpa de la propia generación y cargársela en cuenta a los padres solamente; para expresar esta idea acuñaron un gráfico proverbio, que se nos ha conservado en Jer 31, 29s y Ez 18, 2s: "¡Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren la dentera." Por esto Jeremías y Ezequiel, aun reconociendo la inextricable implicación de la propia generación en la culpa de toda la nación, insisten en que cada cual tiene su propia responsabilidad. Pero, mientras Jeremías proyecta sólo hacia el futuro su esperanza de que Yavé otorgue un corazón nuevo al resto salvado de su pueblo y establezca con él unas relaciones de alianza completamente nuevas, con lo que ese pueblo conseguirá substraerse de la implicación en el pecado (Jer 31, 29-34), Ezequiel apela ya a sus propios contemporáneos a que, mediante una decidida y radical conversión, para la cual presenta él en perspectiva la "vida",27 27

Cf. supra págs. 88s. 117

rompan el hechizo del pecado en que han caído, parte por culpa propia, parte por la fatalidad de pertenecer al pueblo prevaricador o por descender de malos padres (Ez 18, 33).28 El granito de verdad contenido en aquel proverbio, a saber, el pensamiento de que cada generación ha de conllevar los pecados y corresponsabilizarse de ellos, y el núcleo de su propio mensaje y del mensaje de sus colegas profetas (Ez, Sof), exhortar a la conversión de los propios pecados, lo une Jeremías a la confesión, que él enseña a sus contemporáneos: "¡Contra Yavé, nuestro Dios, hemos pecado {hatánu le), nosotros como nuestros padres desde nuestra mocedad hasta hoy!" (Jer 3, 25). De Jeremías aprende después realmente esta confesión aquel pueblo humillado por el destierro y por la pérdida de su libertad política. Y así se queja todavía el cantor de Lam 5 de forma parecida a aquel que por primera vez formuló el proverbio de las uvas agraces: "Nuestros padres pecaron: ya no existen; y nosotros cargamos con sus culpas" (v. 7); pero añade a continuación: "¡Ay de nosotros, que hemos pecado!" (v. 16), con lo que se refiere sin duda a las propias faltas. Desde entonces van inseparablemente unidas la confesión de los "pecados de nuestros padres" y la de "nuestros propios pecados", y esa doble confesión se convierte en adelante en elemento constante de la oración litúrgica y personal en el judaismo.29 28 Sobre Jer 31, 29-34 y Ez 18 par. cf. J. Scharbert, Solidaritdt, 218-226; id., Die Propheten ísraels um 600 v. Chr. (Colonia 1967), 120-124, 264-268, 311-318, 345; Hub. Junker, Ein Kernstück der Predigt Ezechiels, en "BZ N F " , 7 (1963), 173-185; J. Schoneveld, Jeremía XXXI, 29-30, en "VT", 13 (1963), 339-341. 29 Sal 106, 6; Esd 9, 6s; Neh 1, 6; 9, 2; Dan 9, 15-19; Bar 1, 15-19; Tob 3, 2-5; Jdt 7, 28; Jub 1, 22; 3 Esd 8, 73s; 1 QS I, 21-26; 1 Q H IV, 34-37; CD X X , 27-30; en forma análoga Is 64,

118

Junto a la amplia corriente de fe en un "pecado original" de Israel, a que está más o menos sujeto todo individuo y toda generación, sólo por indicios puede demostrarse la creencia —también arraigada firmemente en la vida popular de Israel— en una implicación general en el pecado desde el mismo seno materno, que ya pudimos comprobar en la obra yavista. Al considerar la teología yavista, manifestamos la conjetura de que el pensamiento expresado en Gn 6, 5 y 8, 21, sobre el estilo extranjero en la corte de David, llegó a Israel procedente de la poesía sapiencial babilónica o egipcia. Esta conjetura llega casi a certeza cuando encontramos, precisamente en boca de Salomón,3" el más próximo testimonio, a saber: "No hay hombre que no peque" (1 Re 8, 46; 2 Crón 6, 36), y al comprobar que esa frase, de esa forma o de forma parecida, sigue apareciendo constantemente en la literatura sapiencial. Así, por ejemplo, en el estrato más antiguo del libro de los Proverbios nos encontramos con una frase que habíamos encontrado en el libro del sabio egipcio Amenemope,31 si no literalmente igual, sí en cuanto al contenido: "¿Quién puede decir: yo tengo mi corazón limpio, estoy limpio de pecado?" (Pro 20, 9). Job dice en 14, 4: "¿Quién podrá sacar lo puro de lo impuro? ¡Ninguno!", ratificando 4ss; cf. J. Scharbert, Unsere Sünden und die Sünden unserer Váter, en "BZ N F " , 2 (1958), 14-27. 30 La plegaria de consagración del templo, que en 1 Re 8, 31-53 se pone en boca de Salomón, es evidente que en su forma actual está redactada por el Deuteronomista; el Deuteronomista conocía evidentemente esa frase por la tradición sapiencial y por esta razón se la asigna a Salomón, enmarcada en una oración. Sobre la oración salomónica en la consagración del templo, cf. A. Gamber, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomonischen Tempelweihegebets, en "ZKTh", 85 (1963), 55-61. 31 Cf. supra pág. 31. 119

así las palabras de su amigo Elifaz de 4, 17: "¿Es justo ante Dios algún mortal? ¿Ante su Hacedor es puro un hombre? Si no se fía de sus mismos servidores y aun a sus ángeles achaca desvarío, ¡cuánto más a los que habitan estas casas de arcilla, ellas mismas hinchadas en el polvo! El sabio Cohélet afirma: "Cierto es que no hay ningún justo en la tierra, que haga el bien sin nunca pecar" (Ecl 7, 20). Los poetas salmistas de la época del destierro, que aprenden de la poesía litúrgica de los babilonios, toman, más del ambiente que de la literatura sapiencial, el pensamiento de la pecaminosidad general como motivo de perdón, al recordar a Yavé que el hombre no puede estar libre de pecado. "Si en cuenta tomas las culpas, oh Yavé, ¿quién, Señor, se tendrá en pie?" (Sal 130, 3). "No entres en juicio con tu siervo, pues no es justo ante ti ningún viviente" (Sal 143, 2).

parse ante el divino Juez, sino como un grito de socorro dirigido al Dios redentor desde la irremediable miseria del hombre pecador. Es cierto que el cantor de este salmo no relaciona su pecaminosidad con el Adán de Gn 3. Por las razones anteriormente aducidas,33 en la época de los reyes, a que este salmo ciertamente pertenece a excepción de los últimos versículos, no se podía pensar en eso. Y la clase de pecado en que este salmista se sabe inevitablemente implicado, se debe calificar, según nuestra terminología, de "pecado original" o "culpa de herencia,34 ya que la fe de haberse ya encontrado y recibido de los padres el estado de alejamiento de Dios y pecaminosidad desde el primer instante de la existencia en la casa paterna e incluso en el seno materno, no puede expresarse más claramente con los recursos de la lengua hebraica, dado que los términos de que entonces se disponía para expresar 33

Libre de influjo extraño y expresión de la fe peculiar israelítica en el carácter inevitable de la pecaminosidad está el Sal 51, 7: "¡Mira que en estado de culpa (be áwón) ya nací y en pecado (behét') me concibió mi madre!" Los términos 'awon y hét' no significan aquí ciertamente una acción particular pecaminosa o unas relaciones sexuales pecaminosas de la madre, sino ese estado de alejamiento de Dios, de salvación frustrada,32 en que se hunde todo hombre desde el primer instante de su existencia y del que jamás logra salir, a no ser que Dios le salve y declare limpio. De ahí que tampoco haya que entender ese versículo como Sal 130, 3 ó 143, 2, esto es, como intento de discul32

120

Cf. supra págs. 69s.

Cf.., págs. 102ss. W. Eichrodt, Theologie des AT, II (Stuttgart ' m i ) , 286, creemos que está en lo cierto, al escribir a propósito del Sal 51, 7: "Nos hallamos aquí ante una confesión tan clara del pecado original (pecado, que al mismo tiempo se considera no como un aligeramiento, sino como una intensificación de la responsabilidad del hombre), que es innegable su parentesco ideológico con Gn 3, tenga de ello conciencia el salmista o no la tenga." También se puede subscribir plenamente la nota 17, un tanto maliciosa, que Eichrodt añade a esa frase: "No es necesario ahora entrar en los rodeos exegéticos que tratan de esquivar el reconocimiento de lo que acabamos de decir. Tales rodeos se juzgan a sí mismos por su artificiosidad." Sobre Sal 51, 7, cf., además de los comentarios a los Salmos, especialmente: A. Fcuillct, "Le verset 7 du 'Miserere' et le peché originel", en Science Religieuse-Travaux et Recherches (París 1944), 5-26; P. E. Bonnard, "Le vocabulaire du Miserere", en A la rencontre de Dieu (Mém. A. Gelin) (París 1961), 145-156; G. J. Botterweck, Sei mir gnadig, Jahwe, nach deiner Giite, en "Bi u Le", 2 (1961), 136-142; J. K. Zink, Uncleanness and Sin. A Study of Job XIV 4 and Psalm LI 7, en "VT", 17 (1967), 354361. 34

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los conceptos de "heredar", "dejar en herencia", no podían utilizarse en este caso.35 Estas dos ideas, la de una culpa original de Israel y la de una universal pecaminosidad de la humanidad convivieron juntas durante siglos según el Yavista, sin rozarse entre sí y sin suscitar nunca el deseo de armonizarlas mutuamente, si se prescinde de la frase, totalmente esporádica, de 1 Re 8, 46 en la obra del Deuteronomista. Esto se debe sin duda al hecho de que esas ideas fueron transmitidas en distintos géneros literarios y círculos de tradentes, que tenían entre sí escasas relaciones. Por eso no hay que extrañarse de que la peculiar forma yavista de la fe en una pecaminosidad ligada al árbol genealógico de la humanidad no encontrara resonancia ninguna entre los profetas, en la literatura sapiencial y en los Salmos. Más bien llama la atención el hecho de que los historiógrafos, el Elohísta y el Deuteronomista, no tomaran nota ninguna de la protohistoria del Yavista. La razón consistió tal vez en que esos teólogos de la historia se dejaban inspirar por la concepción histórica de los profetas y, por consiguiente, la idea de Dios fuertemente antropomórfica de la protohistoria yavista les enturbiaba la mirada para captar las profundas concepciones teológicas de aquel historiógrafo, de tal manera que los relatos del Yavista los tenían por primitivos y desfasados. De todos modos, debió existir también un círculo de tradentes que siguió transmitiendo la obra histórica yavista y que incluso siguió trabajando continuamente en ella;36 de lo contrario, esa obra hubiera

caído en olvido y, en la época posterior al 586, no hubiera podido dar repentinamente nuevos impulsos a la historiografía. Pero este círculo yavista llevó probablemente una modesta vida marginal mientras la época del reino de Judá, ya que, además, no se observa un influjo directo suyo sobre los profetas, sobre el Deuteronomio y sobre los Salmos. Allí donde los profetas, los Salmos y el Deuteronomio demuestran conocer temas —pensemos, por ejemplo, en la mención de los patriarcas o en la idea de la alianza—, que también trata el Yavista, apenas se da una referencia literal; la coincidencia objetiva se explica igualmente, o aún mejor, por una tradición general, tal como se cultivaba en las familias y escuelas judaicas o en la liturgia del templo de Jerusalén. Antes tuvieron que romperse las ordenaciones estatales, sociales y religiosas —que se habían consolidado desde la función de la realeza con el ordenamiento de la alianza—, para que el antiguo mensaje del Yavista y su mentalidad genealógica atrajeran nuevamente la atención y mostraran un camino para dominar una situación que se encontraba en proceso de cambios radicales.

35

Cf. supra págs. 19s. Hasta qué punto tradentes posteriores remoldearon y limaron la obra yavista, ha procurado demostrarlo nuevamente R. Kilian (v. cap. III, nota 8) a base de los relatos sobre Abrahán. OT

122

123

VII REANUDACIÓN

DE LA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA

YAVISTA

Al caer el reino de Judá y desmoronarse el ordenamiento político-nacional, los judíos, tanto los que habían permanecido en la patria como los desterrados en Babilonia, volvieron a reflexionar más intensamente en los lazos de la sangre y se mancomunaron en agrupaciones de parientes, pues sólo de los parientes se podía esperar todavía ayuda y comprensión en medio de las penalidades de la época. Las tribus septentrionales no habían sobrevivido mucho tiempo a la caída del reino de Israel (722 a. C ) . Como ya no llevaban una vida propia en el terreno religioso, sino que tomaban parte en la multitud de religiones que por entonces inundaba completamente el Próximo Oriente, perdieron por completo su peculiaridad nacional; algunos fueron trasladados a Asiría y otros, que lograron quedarse en la patria, tuvieron que compartir el territorio con po125

bladores forzosos, paganos, procedentes de otras comarcas del imperio asirio. Las tribus septentrionales tal vez habían perecido ya sin dejar huella cuando comenzaron las grandes deportaciones de judíos ordenadas por el babilonio Nabucodonosor II (605-561). Por eso, al principio del siglo VI, el antiguo pueblo de las doce tribus sobrevivía tan sólo en un pequeño residuo, que se componía de los descendientes de las antiguas tribus de Judá y Benjamín y de algunas familias, que hacia el año 722 habían huido del reino septentrional hacia el sur. Pues bien, el hecho de que ese precario resto del antiguo pueblo de Israel, a pesar de la deportación, emigración en masa de los que quedaron en la patria (cf. Jer 42-44) e incorporación de Judá al estado babilonio y posteriormente al persa, no perdiera su fisonomía nacional, se debió esencialmente a dos circunstancias. Por una parte, los que habían quedado en la patria y los deportados a Babilonia, todos los cuales se llamaron ya judíos, tras una larga fluctuación entre Baal y Ya vé, se acordaron del mensaje de los profetas, cuyas palabras justicieras empezaron a cumplirse inexorablemente desde la trágica muerte del. rey Josías (609), pero cuya predicación penitencial permitía esperar una nueva salvación prometida por Yavé. Así, pues, los judíos, tanto en la patria como en el extranjero, volvieron a encontrar apoyo en la fe de los profetas en Yavé y en las antiguas tradiciones de la alianza con Yavé. Por otra parte, la fe común, el común destino y la relativa pequenez de ese resto de pueblo, facilitó el revivir de la antigua mentalidad ciánica. A fin de segregarse del entorno pagano, reflexionaron de nuevo en la comunidad de sangre, en la procedencia de Abrahán, Isaac y Jacob, receptores de la 126

promesa que seguían vivos en la tradición, y se comenzaron a reconstruir los árboles genealógicos, que legitimaban la pertenencia al círculo de los herederos de la promesa. Esta nueva mentalidad genealógica se refleja en las genealogías y en las listas de familias del escrito sacerdotal y de la obra histérico-cronística.1 Pero, como ahora el pueblo de Yavé entró en estrecho contacto con muchas naciones extrañas, como nunca lo había hecho antes en su historia, creció también de nuevo el interés por los árboles genealógicos extranjeros, que el Yavista había incorporado a su obra. Esas genealogías extranjeras servían menos para mosrrar lo común entre los hombres que para resaltar las diferencias y marcar mejor las fronteras, dentro de las cuales la oferta salvífica de Dios llega desde los primeros receptores de la promesa hasta los judíos de la actualidad y del ansiado futuro mejor. El primero, que conecta con la concepción históricosalvífica del Yavista y adopta hacia ella una actitud positiva, es el llamado Jehovista, esto es, el redactor que unifica la obra yavista y la obra elohísta.2 Por desgracia está todavía demasiado poco estudiada la obra peculiar de este redactor," de tal manera que, a excepción de la comprobación de la existencia de tal redacción, es poco lo que 1 Sobre la obra histórico-cronística, que comprende los dos libros de las Crónicas y los libros de Esdras y Nehemías, cf. los manuales de introducción al AT, además especialmente M. Noth (v. cap. VI, nota 19), 110-179. 2 Sobre esta "relación", cf. las obras de introducción; además, en especial M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentatettch (Stuttgart 1948; reimpresión, Darmstadt 1960), 20-40. 3 Sin embargo, por lo que respecta a los relatos sobre Abrahán, R. Kilian (v. cap. III, nota 8) en especial 312-317, ha realizado recientemente un valioso trabajo preparatorio.

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con certeza podemos descubrir sobre su método de trabajo, finalidad, época y lugar.* Pero lo más verosímil es que la fecha caiga hacia los años que siguieron a la ruina del reino de Judá y que su localización se encuentre en el país de Judá. Por aquel entonces, a juzgar por la composición de la obra deuteronomista y por la colección de las tradiciones relativas a los profetas, entre los que habían permanecido en la asolada patria había un vivísimo interés por las viejas tradiciones, porque se quería salvar todo lo posible de la sagrada herencia de los padres a través de las catástrofes nacionales y porque se esperaba poder superar espiritualmente la penosa situación actual profundizando en los valores religiosos del propio pueblo.5 Así, pues, el Jehovista se dispone a reexaminar la tradición histórico-salvífica recogida en la obra elohística y a englobarla en una más amplia unidad literaria. Por lo que a la protohistoria se refiere, su trabajo no fue muy dificultoso: en la obra elohística no encontró equivalente alguno de esa protohistoria, y por lo mismo no tuvo que hacer otra cosa sino colocar la protohistoria yavista al principio del primer relato sobre Abrahán, a saber, el referente a la vocación de Abrahán, que tomó del Yavista. Tampoco le fue preciso introducir modificaciones en esquema teológico general del Yavista, sino tan sólo armonizar las diferencias narrativas de ambas obras paralelas en la historia de los patriarcas y de Moisés y las diferencias de contenido en el relato de la alianza (Ex 20-23 y 34). 4

Cf. R. Kilian (v. caD. III, nota 8), 313s. '"' Sobre la situación intelectual y el renacimiento literario en Judá en la época del destierro, cf. E. Janssen, ]uda in der Exilszeit, Gotinga 1956, y J. Scharbert, Das Sachbuch zur Bibel (Aschaffenburgo 1965), 112-114; id., Die Propheten Israels um 600 v. Chr. (Colonia 1967), 479-499. 128

Por consiguiente, si este redactor adoptó sin cambios el relato del paraíso y de la caída y los demás elementos de la protohistoria, tal como se los encontró en la obra del Yavista, también tiene que haber enjuiciado de modo semejante al Yavista la irrupción del pecado en la humanidad y sus consecuencias. Por lo tanto, también pudo interpretar a base de Gn 3 las catástrofes nacionales que su pueblo hubo de padecer en los últimos decenios y enseñar a sus compatriotas a confiar en las promesas hechas a Abrahán. Los pecados de Israel, que provocaron el castigo, demuestran que Israel, ante Dios, se compone de pecadores y debe sufrir la maldición del pecado como herencia funesta exactamente igual que el resto de la humanidad; sin embargo, las promesas hechas a los patriarcas y la alianza del SinaíHoreb, que Yavé todavía mantiene, permiten esperar que algún día el pecado pierda su poder y la bendición triunfe sobre la maldición. De este modo, el Jehovista ha considerado el relato yavista del paraíso y la caída como parte y condición esencial de la historia salvífica de Israel, pero también ha enseñado a considerar el "pecado original" de Israel como parte y consecuencia del pecado original de toda la humanidad, que sólo puede ser desvirtuado mediante una actuación salvífica de Dios y mediante la solidaridad con Abrahán en la fe en la promesa. Durante el destierro también aparece un sucesor del Yavista, que admite ciertamente el marco de su obra, pero, por lo demás, adopta ante él una actitud crítica: el autor del escrito sacerdotal." Este conoce la obra yavista y tam8 Sobre el escrito sacerdotal y su teología, cf. G. von Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch (Stuttgart 1934); M. Noth (v. cap. VI, nota 19), 180-211; P. Humbert, Die literarische Zweiheit der Priesterschrift, en "ZAW", 58 (1940-41), 30-57; K. Elliger,

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bien adopta de él la división de la historia salvífica en las grandes fases: protohistoria, a partir de la creación del mundo, historia de los patriarcas, Israel en Egipto, éxodo, Sinaí, peregrinación a través del desierto, establecimiento de Israel en Canaán. Pero él no ve tan claro como el Yavista, el Elohísta, los profetas, e incluso el Deuteronomista, que Yavé se muestre como el Dios de Israel a través de las vicisitudes de la historia. El busca a Dios sobre todo en las leyes constantes que imperan en el macrocosmos de la creación y de los pueblos y en el microcosmos de la comunidad judía. En esas leyes se manifiesta la voluntad de Dios, que no quiere permitir que su creación sea devorada por el caos y el desorden. En cada una de esas ordenaciones cósmicas el escrito sacerdotal ve un decreto de Dios, que considera como una alianza o como una institución semejante.7 Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzahlung, en "ZThK", 49 (1952), 121-143, ahora en id., Kleine Schriften zum ÁT (Munich 1966), 174-198; Y. Kaufmann, Der Kalender und das Alter des Priesterkodex, en "VT", 4 (1954), 307-313; J. Hempel, Priesterkodex, en "Realenz. d. klass. Altertumsw.", 22 (1955), 19431967; P. Grelot, La derniére étape de la rédaction sacerdotale, en "VT", 6 (1956), 174-187; K. Koch, Die Eigenart der priesterlichen Sinaigesetzgebund, en "ZThK", 55 (1958), 36-51; id., Die Priesterschrift von Ex 25 bis Lew, 16 (Gotinga 1959); M. L. Henry (v. cap. V, nota 3); J. Steinmann, Code sacerdotale (Brujas 1962); R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift (Gotinga 2 1963); A. S. Kapelrud, The Date of the Priestly Code, en "Annual of the Swed. Theol. Inst.", 3 (1964), 58-64; S. R. Külling, 2ur Datierung der "Genesis-P-Stücke" (Kampen 1964); W. H . Schmidt, Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen 1964); R. Kilian, Die Hoffnung auf Heimkehr in der Priesterschrift, en "Bi u Le", 7 (1966), 39-51; id., "Die Priesterschrift-Hoffnung auf Heimkehr, en Wort und Botschaft (v. cap. V, nota 3), 226-243. 7 I. Toda la creación es bendecida y se despide con una bendición (Gn 1, 22.28; 2, 1-3). II. Después del diluvio, la humanidad queda asegurada mediante una bendición y una alianza (Gn 9, 1-17). III. El grupo de pueblos que procede de Abrahán queda situado bajo la alianza de la circuncisión (Gn 17,' 1-14) y es ben130

En esta concepción teológica ensambla el teólogo de la historia, autor del escrito sacerdotal, los árboles genealógicos, que él toma en general del Yavista, pero modificándolos en no pocos pasajes, parte según otras fuentes anteriores a él, parte según su propio criterio. En el escrito sacerdotal las genealogías reciben una nueva función. Si al Yavista le servían simplemente de hilo rojo, por el que el historiógrafo se orientaba a través de la confusa multiplicidad de acontecimientos históricos y por el que ordenaba los temas de la tradición, en el autor del escrito sacerdotal se convierten en puntos destacados dentro del esquema histórico-salvífico, por los cuales el teólogo de la historia demuestra la meta a que Dios encamina su bendición y su salvación de forma cada vez más concreta. En aquellos puntos destacados dentro de su exposición de la historia de la salvación, en los que la bendición o la promesa pasan de un plano más amplio a un plano nuevo y más reducido, el historiador sacerdotal consiga siempre una lista de generaciones (tdl'dót); esta lista generalmente presenta en primer lugar el árbol genealógico del sector que entonces no ofrece especial interés, y después el árbol genealógico de aquel sector de personas, sobre el que ahora recaen más abundantemente la bendición y la promesa.5 Y así, el escrito sacerdotal dirige su atención a decido (17, 16.20). IV. Israel recibe una legislación litúrgica y se convierte en "pueblo sagrado" de Yavé (Ex 12, 1-20; Ex 25; Núm 10). V. La tribu sacerdotal de Leví recibe una promesa especial, que después se considera como alianza de Leví (Núm 25, 6-13). 8 I. Descarta la creación extrahumana y se concentra en la historia de la humanidad: 2, 4a + 5, 1-32; II. Se prescinde - del resto de la humanidad y se habla de la supervivencia de la raza de Noé: 6, 9s; III. Se prescinde de Cam y Jafet, concentración en la línea de Sem: 10 (sólo en parte P) +. 11, 10-26; IV. Prescinde de los demás semitas y se concentra en la línea de Téraj: 11, 27. 131

una "línea de la promesa" que, partiendo de la creación y a través de Noé, Sem, Abrahán, Isaac y Jacob, conduce a todo el pueblo de Israel y termina en el clan sacerdotal. La idea de la irrupción del pecado en el mismo comienzo de la historia de la humanidad, bajo cuyo poder destructor han de sufrir todas las generaciones de la humanidad, no la pudo utilizar el autor del escrito sacerdotal; temía él, sin duda, que, si aceptaba esa idea del Yavista, fomentaría el error reflejado en el proverbio de las uvas agraces8 y los deportados en Babilonia se encontrarían bajo una maldición fatal de la que tenían la culpa los antepasados y contra la cual nada podría hacerse. Al contrario, tiene mucho interés en poner de relieve la responsabilidad propia de cada generación y en demostrar que el pecado es sobre todo el intento del hombre en quebrantar las sagradas leyes establecidas por Dios, apoyando de esa manera al imperio del caos. El escrito sacerdotal no conoce ninguna genealogía de una humanidad solamente pecadora, que pase por Caín, 31s; V. (las tol e dót de Abrahán tal vez fueron suprimidas en la última redacción). VI. Se prescinde de Israel, concentración en Isaac: 25, 12-17 + 25, 19.26b; VII. Prescinde de Esaú y se concentra en Jacob: 36, 1-37, 2 + 35, 22b-26; VIII. Concentración de la bendición sobre el clan sacerdotal de Aarón: Núm 3, 1-4. El autor ofrecerá un estudio más detallado de la fórmula tóledót bajo el título de "Istae sunt generationes coeli et terrae", en: Atualidades bíblicas — Miscelánea em memoria de Freí Joáo José Pedreira de Castro, edit. por J. Salvador (Petrópolis/Brasil 1968); cf. K. Budde, Ella toledoth, en "ZAW", 34 (1914), 214-253; id., Noch eimal Ella toledoth; en "ZAW", 36 (1916), 1-7; O. Eissfeldt, "Biblos geneseós", en Gott und die Gótter (Homenaje a E. Fascher) (Berlín 1958), 31-40; ahora en id., Kleine Scbriften, III (Tubinga 1966), 458-470; id., "Toledoth", en Studien zttm NT und zur Patristik (Homenaje a E. Klostermann) (Berlín 1961), 1-8. " Cf. supra pág. 116 sobre Jer 31, 29s; Ez 18. 132

o, más bien, su autor no quiere conocerla. La genealogía de Gn 5 procede tal vez de una fuente distinta que la yavista de 4, 1-24, por ejemplo, de un "libro-Toledot", que contenía principalmente listas genealógicas.10 Según esa genealogía, el hijo de Adán —evidentemente el único conocido por su nombre— se llama Set. Desde Set el árbol genealógico, pasando por un personaje especialmente piadoso, a saber, Henoc, que "anduvo con Dios" y por eso Dios se lo llevó (5, 21-24), llega hasta Noé. En aquel "libro-Toledot" no se hablaba de un pecado original del primer padre de la humanidad; por eso el escrito sacerdotal también guarda silencio sobre ello. En cambio, su autor sabe que el diluvio había venido como castigo sobre una humanidad ya totalmente corrompida. Por lo tanto, si quería él incorporar el relato del diluvio a su concepción histórica, debía describir el tema de tal manera que se viera que la humanidad llegó a su total corrupción inmediatamente antes del diluvio, y que, por consiguiente, poco a poco se había hundido cada vez más en el pecado: "Dios miró a la tierra, y he aquí que estaba viciada, porque toda carne tenía una conducta viciosa sobre la tierra" (Gn 6, 12). Aquí se caracteriza claramente al pecado como "acto violento" (hamas) del hombre y por lo tanto como intento de perturbar el orden normal sobre la tierra. Es digno de notarse que también aquí la "tierra", y, por consiguiente, la creación que rodea al hombre, es afectada por el pecado y como "corrompida" cae bajo la sentencia de Dios (6, 11. 13; cf. 7, 21), de modo análogo a los animales al comienzo de la narración yavista del diluvio. 10

Así G. von Rad (v. nota 6); id., Das erste Buch (Gotinga 6 1958), 55s.

Mose

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Llama la atención en el relato sacerdotal del diluvio el hecho de que la expresión "toda carne" (kol-basar), que después se encuentra con frecuencia en el estrato P,11 aparezca por primera vez precisamente al hacer constar que toda la tierra está corrompida. Por consiguiente, el teólogo sacerdotal pone sobre la expresión "toda carne" un acento peyorativo, que después ya no se suprime a pesar de la alianza pactada con Noé y valedera en adelante para "toda carne". Pues 9, 11.15s presupone que, aun después de la alianza con Noé, "toda carne" dará a Dios continuos motivos para enojarse y castigar, si bien Dios estará dispuesto a limitar sus castigos en atención a su alianza. De ahí podemos deducir que el autor del escrito sacerdotal sitúa al pecado en cierta conexión con la "carne", y, por consiguiente, lo ve en una propensión de los componentes corporales del hombre a perturbar el orden divino.12 Un "pecado original" en sentido genuino no parece admitirlo el teólogo sacerdotal, a lo sumo admite una debilidad moral naturalmente vinculada a la corporeidad del hombre, cierta inclinación a lo pecaminoso, que de ningún modo exime al pecador de su responsabilidad, aunque Dios, después del castigo del diluvio, quiere considerarla como un atenuante. Ahora bien, no se puede pasar por alto el hecho de que para el escrito sacerdotal el exilio es un síntoma infalible de que todo el pueblo se encuentra bajo el castigo de Dios y, por consiguiente, ha de so11

Cf. A. R. Hulst, Kol basar in der priesterlichen Fluteren "OTS", 12 (Leiden 1958), 28-68. 12 El sentido teológico de "carne" en el escrito sacerdotal lo ha estudiado el autor en su trabajo: Fleisch, Geist und Seele im Pentateucb (Stuttgart 21967), 48-56; cf. D. Lys, La chair dans l'AT (París 1967). zahlung,

portar una culpa que desde los padres hasta la generación del exilio ha crecido sin cesar (cf. Lv 26, 27-43) y sólo es perdonada porque Dios al fin vuelve a tener presente su alianza con los patriarcas (26, 44s). Que el autor del escrito sacerdotal considera a los paganos como pecadores, que llegan ya al mundo como tales, no tiene necesidad de recalcarlo expresamente. En la teología del escrito sacerdotal es significativo el hecho de que, junto a los muchos ritos de expiación y purificación de personas particulares y cosas, también conoce un ritual para la expiación del templo y del pueblo en el llamado día de la reconciliación (Lv 16). Hay que tener, pues, cuidado con afirmar que el escrito sacerdotal no conoce ninguna herencia de pecado y de culpa, sino tan sólo una herencia de promesas y bendición. La idea de que aun los pueblos extraños pueden participar de las promesas venturosas hechas a Abrahán, la modifica también notablemente el autor del escrito sacerdotal con relación al Yavista: Tan sólo aquellos ciudadanos extranjeros (gerím), que permanecen continuamente en medio de Israel, así como los esclavos de origen pagano, pueden tomar parte en el culto y por lo mismo también en las bendiciones procedentes de Abrahán, con tal que se dejen circuncidar (Gn 17) y observen todas las prescripciones litúrgicas (Ex 12, 43-49). Durante el destierro, y debido a una nueva interpretación de una antigua etiología cananea de contenido mitológico, debió surgir una variante, totalmente nueva, del relato de la caída, a saber, el relato del trato sexual de seres celestes con mujeres humanas, que se nos ha conservado fragmentariamente en Gn 6, 1-4. Originariamente la leyenda etiológico-mitológica, según la cual los gigantes apa-

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recieron porque seres divinos tuvieron relaciones sexuales con mujeres humanas, estaba totalmente libre de valoraciones éticas. Sin embargo, para la mentalidad israelítica tal unión era sumamente sospechosa, ya porque les evocaba en seguida los ritos, vinculados a desórdenes sexuales, del "sagrado matrimonio" entre la divinidad y los hombres en los lugares del culto cananeo a la fecundidad, ya porque una mezcla semejante del mundo celestial y del terreno se consideraba como una ruptura del orden divino de la creación. Por eso, un narrador, que tenía de la "carne" un juicio ético igualmente negativo que el autor del escrito sacerdotal, interpretó aquella narración como una especie de relato de la caída. El contexto en el que él insertó aquel antiguo material de la tradición, podemos adivinarlo hasta cierto punto. Hablaba él en su narración de la creación del hombre y de una vida duradera, de que al principio disfrutaron los hombres. Pero después las mujeres se entregaron a un trato sexual con seres celestiales, que el narrador israelítico consideró sin duda como ángeles. A causa de ese trato el "espíritu" de Yavé, otorgado tanto a los seres celestiales como a los hombres, corría peligro de perder valor, si debía permanecer demasiado tiempo unido a la carne. Por eso Yavé limitó en adelante la duración de la vida humana a 120 años como máximo. En relación con esto seguirían relatos acerca de los gigantes nacidos de esa unión ilícita, que luego resultaron ser tan sólo hombres mortales. Este relato de caída, como tradición peligrosa para la ortodoxia, quedó después arrinconado, hasta que en tiempos de Esdras fue de nuevo descubierto, pero se procuró darle una interpretación distinta.13 13

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Sobre Gn 6, 1-4, la interpretación aquí defendida y su uti-

Con esto llegamos ya a la cuestión del redactor responsable del actual contexto pentatéuquico™ Este vivió ^ea-"" los tiempos de Esdras, hacia el año 420, y era uno de los más fervientes defensores de la reforma del "padre" del judaismo post-exílico. El reelaboró la obra del Jehovista, que encontró en su patria, el Deuteronomio, que con tal fin desgajó de la obra histórica deuteronomista, y el escrito sacerdotal, que se trajeron consigo ciertos repatriados del exilio, transformando ambas obras en una nueva y magna obra. De este modo compensó entre sí la tradición acumulada en la patria y el programa reformador aparecido en el exilio bajo la forma de escrito sacerdotal, y brindó así a su pueblo la colección obligatoria de tralización por parte del último redactor del Pentateuco, cf. mi artículo: Traditions- und Redaktionsgeschichte von Gn 6, 1-4, en "BZ N F " , 11 (1967), 66-78. En él se ofrece también bibliografía y se mencionan los distintos intentos de interpretación. Sin conocer todavía mi artículo, W. Schmidt, en "EvTh", 27 (1967), 243-246, ha vuelto a adjudicar ese pasaje al Yavista, a pesar de la imposibilidad de conciliario con la ideología y contexto del mismo. Algo parecido ha hecho recientemente O. Loretz, Gotter und Frauen, en "Bi u Le", 8 (1967), 120-127, quien de modo global incluye mi interpretación en la, supuestamente desfasada, interpretación de setitas-cainitas, sin hacer siquiera algunas consideraciones de historia redaccional y de crítica literaria. Si Loretz piensa que tal vez algún hallazgo de textos ugaríticos depare pronto un paralelo, que demuestre por fin la poca seriedad de la interpretación de los ángeles y setitas-cainitas, está equivocado. Para demostrar que en ese antiguo relato tenemos un mito sobre unas relaciones entre dioses y mujeres humanas, no se necesita un nuevo hallazgo de textos; eso está claro sin más. Pero con ello no se ha aclarado ya el sentido del contexto actual, si es que 6, 1-4 no se puede adjudicar ni al Yavista ni al escrito sacerdotal. Pues no podemos por menos que preguntarnos cuál fue la razón de insertar ese fragmento en el contexto actual. Loretz elude esta pregunta, o no advierte su perentoriedad. 14 Por desgracia apenas se ha estudiado y valorado todavía su concepción histórico-salvífica, aunque tuvo que ser un notable teólogo.

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diciones relativas a la revelación de hechos y deseos de Ya vé, que en adelante, como Tora, como "ley de Moisés", fue el más importante documento de la revelación. El redactor se encontró con la protohistoria del Yavista con su relato de la caída y su árbol genealógico de los cainitas en el contexto jehovista y la protohistoria del escrito sacerdotal con su árbol genealógico de los setitas. Entonces tuvo que preguntarse cómo concordaban entre sí esas dos protohistorias, de las que una informaba de una caída ya en el paraíso, y la otra tan sólo de un paulatino incremento del pecado, y los dos árboles genealógicos, de los cuales uno consignaba una línea de humanidad radicalmente corrompida y otro se refería a una línea de humanidad aparentemente muy piadosa. Entonces se le ocurrió la idea obvia de que Eva, después de la muerte de Abel, tuvo que haber dado a Adán un tercer hijo, precisamente el Set del escrito sacerdotal. Ahora bien, si Caín, después del fratricidio, fue expulsado por Yavé de su anterior ámbito vital, las dos ramas humanas, la descendiente de Caín y la descendiente de Set arraigada en la zona anterior de Adán, pudieron desarrollarse independientemente. Por eso, el redactor intercaló los versículos 4, 25s entre el árbol genealógico de los cainitas y el de los setitas. La sorprendente diferencia en los nombres de Dios, Yavé en el relato yavista y Elohím en el relato sacerdotal, la armonizó el redactor hábilmente, adjudicando al nieto de Adán, Enós, cuyo nombre, lo mismo que el de Adán, significa en hebreo "hombre", la fundación del culto a Yavé (4, 26). De esta manera da a entender que con Enós ( = "hombre") la humanidad, al menos en una de sus ramas, comienza de nuevo 138

y procura, mediante el culto a Yavé, quebrantar el poder del pecado, que se derivaba del primer padre. Ahora bien, el redactor se percata de otro difícil problema: ¿Cómo se explica el que Dios un día tuviera que comprobar que "toda carne" había "corrompido su conducta" y por eso merecía ser aniquilada, siendo así que existía una línea de la humanidad en la que había personas de una piedad tan ejemplar como Enoc y en la que se fomentaba el culto a Yavé? La solución del enigma la encontró él en aquel antiguo relato del trato de los "hijos de Dios" con "hijas de Adán" (6, 1-4). A juicio del redactor, los "hijos de Dios" sólo pudieron ser los setitas, y las "hijas de Adán" sólo pudieron ser mujeres de la línea de los cainitas. La aceptación de relaciones con los cainitas por parte de los setitas, llegando incluso al matrimonio, constituye para el redactor la segunda caída, con la que se rompieron los diques, que hasta entonces habían preservado a los setitas del torrente de corrupción que devastaba la línea de los cainitas. De este modo, incluso la parte mejor de la humanidad cayó en el torbellino del pecado, de la "brutalidad", que justifica ya el castigo del diluvio. Por lo demás, para el redactor sigue determinante la concepción yavista de la historia de la salvación: Con Abrahán la bendición comienza a imperar y a frenar la maldición del pecado. Ahora bien, insertando el escrito sacerdotal puede él continuar el pensamiento de 6, 1-4: Las sagradas leyes se deben observar y el nuevo Israel postexílico debe evitar que se borren los límites de aquellas leyes y debe guardarse de mezclarse con los paganos, si no quiere hundirse nuevamente en la resaca del pecado, 139

que aún sigue brotando de la primera caída. Aunque este redactor se basa precisamente en 6, 1-4 para demostrar la peligrosidad del matrimonio con los paganos, y de este modo presta su apoyo a la "política eclesiástica" de Esdras, orientada contra los matrimonios mixtos, al insertar la promesa hecha a Abrahán de Gn 12, 1-3 inspira sentimientos de reconciliación a los paganos bienintencionados para con su pueblo y les hace ver que Yavé también les otorga a ellos su bendición, con tal que favorezcan y respeten al pueblo de Yavé. Este tradente cree ciertamente que la caída de Adán tuvo devastadoras consecuencias para toda la humanidad, que con esa caída vinieron realmente sobre la humanidad por vez primera el dolor, la fatiga y la muerte, y que, por consiguiente, todo hombre nace ya en un estado que la lengua hebrea designa como hatta'áh o 'atvón, esto es, como "pecado" o "culpa". Pero para él es más importante el hecho de que con Abrahán y con las leyes litúrgicas, que, según el escrito sacerdotal, Yavé dio a su pueblo por medio de Moisés como medio de expiación, la historia de la desgracia se convirtió de nuevo en historia de salvación. Por el Deuteronomio también conoce él la "culpa original" de Israel; pero espera que esa culpa quede cancelada en el destierro y que el peligro que todo nuevo pecado encierra para todo el pueblo y para las futuras generaciones, si no se hace nada en contra, pueda desaparecer mediante la confianza en la misericordia de Yavé, por la solidaridad con los patriarcas, que confiaban en las promesas de Yavé, y merced a la utilización de los medios expiatorios contenidos en el culto divino. Aproximadamente un año después de esta magna re140

dacción del Pentateuco, una vez más un teólogo de la historia, el Cronista™ hizo derivar de Adán el árbol genealógico de su pueblo (1 Crón 1, 1). Con esta genealogía el Cronista, finalizada ya la gran redacción del Pentateuco, que él conocía ya seguramente como "la ley de Moisés, aun cuando él no aduce detalle ninguno de la protohistoria y de la historia de los patriarcas, sino que esos detalles los supone conocidos, sólo pudo querer dar a entender que el camino que parte de Adán pasa por el diluvio hasta llegar a las múltiples infidelidades de la época de los reyes y al destierro; pero que con los patriarcas y la ley mosaica Yavé abrió camino a la salvación, que el judaismo puede aguardar confiadamente, a condición de atenerse al culto del templo y a la fe en Yavé. Finalmente, la literatura sapiencial tardía también hace suyo el relato yavista de la caída. Pero Jesús Sirac lo hace de un modo totalmente incidental. Al poner en guardia contra el trato con mujeres licenciosas, describe los peligros que traen consigo tales mujeres, y recuerda Gn 3: "Por la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella morimos todos" (Eclo 25, 24). Aun cuando ahí no habla expresamente de una culpa hereditaria, sin embargo es evidente que manifiesta la idea general de sus contemporáneos de que el pecado de la madre de todo el género humano tuvo fatales consecuencias para todos los hombres, que éstos todavía tienen que sufrir. Bajo otra luz el autor del libro de la Sabiduría ve Gn 2s. De aquel relato deduce él que Dios creó al hombre inmortal y, por consiguiente, para la vida eterna, pero por envidia del diablo entró la muer16

Cf. nota 1. 141

te en el mundo, y "la experimentan los que le pertenecen". Así, pues, este sabio parece combinar la protohistoria yavista y la protohistoria sacerdotal de un modo algo distinto que el redactor del Pentateuco: la muerte en el sentido escatológico la experimentan tan sólo aquellos que, como los cainitas, se entregan al demonio, a quien Gn 4, 6s llama pecado; en cambio, aquellos que se defienden de aquel demonio, como, al parecer, lo consiguieron Enós y Enoc dentro de la genealogía de los setitas, no tienen por qué temer la muerte, ya que ellos —así podemos tal vez completar las ideas de este sabio— jamás perdieron la inmortalidad (Sab 2, 23s).16

sarrollado una teoría definitiva para la interpretación del pecado original originante y sus consecuencias para toda la humanidad, pero han comprobado la existencia de una tradición, que desemboca en Pablo y en el dogma del pecado original. Sería una atractiva tarea estudiar al pormenor las diversas repercusiones de Gn 2s y de pasajes como Sal 51, 7 en la literatura extracanónica del judaismo. Pero reservemos ese estudio a persona más competente. Aquí sólo nos propusimos investigar el pecado original en el Antiguo Testamento y de ahí no debemos pasar.

Si examinamos en su conjunto este post-relato de Gn 2s, que no ha carecido de resonancia, como suponen muchos exegetas, comprobamos que se mantuvo una tradición desde el Yavista hasta la época del destierro y esa tradición después se convirtió en un río caudaloso, que sabía de la entrada del pecado en las mismas raíces de la historia humana y de sus devastadoras consecuencias para toda la humanidad. A estas consecuencias se las puede designar como culpa hereditaria en sentido veterotestamentario. Está claro que el Jehovista, el autor del escrito sacerdotal, el autor de Gn 6, 1-4, el redactor del Pentateuco, el Cronista, Jesús Sirac y el autor del libro de la Sabiduría, pensaron de modo distinto sobre la caída original y sus consecuencias. Los grandes teólogos de la historia de la salvación no han de10 St. Lyonnet, Les sens de TCipá^Eiv en Sap 2, 24 et la doctrine du péch'e originel, en "Bb", 39 (1958), 27-36; A. M. Dubarle (v. cap. I, nota 33) 87, tiene por posible esta interpretación según el texto, pero prefiere otra: "Los malos espíritus, que son secuaces del diablo, tientan, esto es, seducen al mundo. En este caso la propagación del poder de la muerte a causa del pecado de uno solo no es negada por el texto, pero tampoco es afirmada."

142

143

VIII CONCLUSIONES E INTERROGANTES

Las conclusiones de nuestro recorrido por el Antiguo Testamento y su ambiente en busca de enunciados, que de alguna manera pudieran tener relación con la fe en la culpa hereditaria, pueden resumirse como sigue: Los pueblos civilizados en el entorno de Israel es cierto que no nos han dejado muchos, pero sí suficientemente claros, testimonios de la creencia en la universal inclinación al pecado en el hombre como también en la implicación de los descendientes en los pecados de los antepasados, aunque tan sólo durante pocas generaciones. La idea de un pecado original del primer padre de todos los hombres, que grave a toda la humanidad, presupone la mentalidad genealógica de la sociedad ciánica. Los pueblos civilizados del antiguo Oriente en el entorno 145

del Antiguo Testamento no conocen ningún pecado original de un primer padre de todos los hombres, o porque, por su organización social, no estaban interesados por amplios árboles genealógicos, que incluyen naciones enteras y toda la humanidad, o porque habían abandonado la organización ciánica. Las tribus del antiguo Israel eran grupos nómadas y seminómadas, que consideraban los méritos y defectos, virtudes y vicios, bendición y maldición, promesa y culpa como una herencia recibida de los antepasados a través de las genealogías, pero que podía ser aumentada o disminuida en virtud del comportamiento ético de los representantes y miembros de cada grupo. La idea de la alianza favoreció el que se considerara a todo el pueblo como el magno clan Israel, y el contacto con otros pueblos motivó la elaboración de árboles genealógicos nacionales e incluso universales. Mediante un planteamiento etiológico se pudo atribuir las taras de la vida humana, fatigas, dolor y muerte, e incluso la pecaminosidad o propensión al pecado, que el hombre experimenta constantemente en sí mismo y en los demás, a un pecado original de los primeros padres del género humano. Los árboles genealógicos se basan, más que en hechos biológicos, en hechos jurídicos (adopción) y sociológicos (relaciones contractuales, absorción de unos grupos en otros, etc.) y por lo mismo son esquemas artificiales y variables, que se adaptan a las vicisitudes históricas en las relaciones de los pueblos y de las tribus. has tradiciones que tratan de los patriarcas son predo146

minantemente etiológicas y tipológicas, y sólo admiten una interpretación histórica en sentido amplio, a saber, en la medida en que reflejan historia tribal. Los relatos y genealogías de la protohistoria bíblica de ningún modo pueden considerarse como fuente histórica para el acontecer real en la época de Abrahán. Por eso, conceptos como "etiología histórica" (C. RAHNER) tienen poco sentido. Los conceptos hebraicos de pecado adquirieron su fijación definitiva ya en la época primitiva de Israel, cuando aún estaba vigente la mentalidad ciánica. Para el antiguo Israel pecado^ es una acción o comportamiento contrario a la ética ciánica, que fue establecida por el Dios de los primeros padres y por consiguiente se considera como revelación de su voluntad, junto con las consecuencias, que de ahí se siguen: maldición, pérdida de la salvación. El pecado en este sentido pasa del primer padre a los descendientes a través del árbol genealógico, pero también pasa del jefe viviente del clan y de cada miembro pecador del clan a todo el clan, mientras se mantenga la solidaridad y unión con el pecador. El Yavista elabora, sobre la base de la mentalidad ciánica, el cuadro de una historia de la salvación, según el cual los primeros padres perdieron, por la caída original, para toda la humanidad la salvación destinada al hombre por Dios. A la caída original, junto con sus consecuencias, se la puede designar como culpa hereditaria en el sentido del Antiguo Testamento. Pero esta culpa hereditaria, desde la elección de Abrahán, es contrarrestada por una herencia de gracia, de bendición y de promesas, de la cual participan todos aquellos que se declaran solidarios con los portadores 147

de las promesas. Con la desaparición de la mentalidad ciánica en tiempo de los reyes, pierde importancia la concepción yavista. Por eso, los profetas, el Elohísta, el Deuteronomio y el Deuteronomista recuerdan a Israel la culpa hereditaria del pueblo; y los salmos y la literatura sapiencial, en parte por influjo de la mentalidad de los pueblos vecinos, recuerdan la universal tendencia humana al pecado. Con el reflorecimiento de la mentalidad ciánica, en la época del destierro vuelve a cobrar vigencia la concepción yavista de la historia de la salvación. Pero para ello el escrito sacerdotal utiliza sobre todo la idea de una positiva herencia de bendición, promesa y leyes sagradas, al mismo tiempo que, con relación al pecado y a la desgracia, recalca más la responsabilidad de cada generación y de cada persona, aunque no pretende negar totalmente la herencia de culpa. El Jehovista y el gran redactor del Pentateuco, alusivamente también el Cronista y la literatura sapiencial tardía, aceptan el relato yavista de la caída original y con ello se adhieren a la creencia en una culpa hereditaria de todos los hombres, si bien el redactor del Pentateuco da por supuesto que, después de la caída de Adán, una rama de la humanidad consiguió substraerse por algún tiempo a la implicación en el pecado de Adán y sólo llegó a contagiarse con el pecado al aceptar la unión con los cainitas; por otra parte, estos tradentes confían en la bendición otorgada por Y ave a la humanidad por medio de Abrahán, bendición que permite a todos los hombres esperar una nueva salvación, a condición de solidarizarse con Abrahán mediante la fe en las promesas de Yavé. Las ideas, así bosquejadas, de los grandes teólogos israelitas de la historia, de los profetas, de los salmistas y 148

de los sabios, manifiestan que el Antiguo Testamento no pretendió formular una doctrina sobre el pecado original hereditario obligatoria en todos sus detalles. Cada uno de los tradentes desarrolla diversas teorías y defiende concepciones a veces bastante distintas que las de otros tradentes. Sin embargo, si prescindimos de puntos menos importantes, difícilmente se puede hablar de contradicciones. Los diversos enunciados pueden complementarse mutuamente y exigen ciertamente una síntesis. Por eso, si se reconoce el Antiguo Testamento como documento de la revelación, no se le puede negar a la teología el derecho a intentar tal síntesis e integrar después esa síntesis en la doctrina cristiana del pecado original. Pero, desde luego, la teología debe esforzarse por distinguir lo que hay de esencial y permanente en los enunciados veterotestamentarios, que se abre paso a través del coro polifónico de los testigos de la revelación, de lo accesorio y no obligatorio. No puede colocar falsos acentos allí donde la misma Biblia atribuye a un enunciado un valor meramente circunstancial, cediendo al momento la palabra a otras opiniones distintas. Como herigma obligatorio del Antiguo Testamento, apropiado para preparar el kerigma neotestamentario y para desembocar en la doctrina eclesiástica del pecado original, pueden considerarse tal vez los siguientes puntos: 1. Todos los hombres, desde el primer instante de su vida, son pecadores en el sentido veterotestamentario, esto es, nacen en un estado de alejamiento de Dios y de desgracia, del que no pueden liberarse por sí mismos, sino que sólo pueden clamar a Dios que les salve. Tal es la enseñanza fundamental, común a todos los pasajes aducidos. 149

2. Como complemento de esto, los teólogos de la historia y los profetas atestiguan en común que aun los miembros del pueblo de Y ave se encuentran sujetos a una enorme carga de culpas, que se inició en los pecados de los padres, en una primera "caída" acaecida en la historia del pueblo, que fue infidelidad a la alianza, y se fue incrementando cada vez más de generación en generación, hasta que el castigo se hizo inevitable. Por eso, la solidaridad en la culpa tiene dos facetas: es una realidad objetiva y fatal, ya que el pecado crea una "atmósfera" de malicia y tiene consecuencias palpables, a las que las generaciones posteriores ya no pueden substraerse totalmente; pero también es una realidad subjetiva, pues las generaciones posteriores en sus propias desviadas decisiones éticas se inspiran en la conducta de los antepasados y, en su actitud espiritual, no pueden distanciarse totalmente de los propios antepasados. 3. Solamente el Yavista, el Jehovista, el escrito sacerdotal, el último redactor del Pentateuco, y a lo sumo en forma alusiva también el Cronista y Jesús Sirac, atestiguan que todos los hombres son pecadores —advirtámoslo de nuevo expresamente: en sentido veterotestamentario—, porque el pecado irrumpió muy pronto en la historia humana como poder devastador, y por medio de una acción, que significa una ruptura con Dios. Pero hemos de preguntarnos si la teología cristiana no ha colocado ahí un falso acento. Tan sólo el Yavista, partiendo de su todavía firme mentalidad ciánica y mediante un planteamiento etiológico, que nosotros hoy ya no podemos sin más reproducir, ha inferido la caída de una primera pareja, que de ese modo perdió la salvación para todos los descendientes. El Jehovista ha conservado, sin crítica alguna, la protohistoria del 150

Yavista. Pero el autor del escrito sacerdotal no adoptó el relato de la caída, y tal vez incluso lo consideró inadmisible. Dio por supuesto más bien un paulatino deslizamiento hacia el pecado, condicionado por la flaqueza de la carne, que relativamente pronto, ya antes del diluvio, se apoderó de todos los hombres sin excepción, convirtiéndolos en pecadores ante Dios. Finalmente, el redactor del Pentateuco disminuyó notablemente la importancia de la culpa hereditaria, al admitir una rama de la humanidad que sólo posteriormente se dejó contagiar por la maldad de la rama cainita. Y sólo este redactor hizo del relato de la caída parte integrante de la Tora obligatoria y con ello del canon. De ahí que la teología debiera estudiar el relato de la caída, más en ese último contexto redaccional que en el originario contexto yavista. 4. Además, se ha de tener en cuenta que ya el Yavista, junto al aspecto objetivo del pecado original, la pérdida de la salóm para toda la humanidad, e incluso para toda la creación, también pone de relieve el aspecto subjetivo: ya el primer pecado fue cometido por varias personas, al menos por dos personas en común, con lo cual esas personas se mostraron solidarias en su mentalidad. Esto significaría que en el debate en torno al pecado hereditario no debiera ocupar el primer plano la acción de un primer padre, sino —de conformidad con el testimonio del Antiguo Testamento— la efectiva implicación —a partir de algún momento— de todos los hombres en la culpa. En tal caso, el exegeta veterotestamentario podría concebir una perfecta conciliación de la doctrina del pecado original con un moderado poligenismo, como recientemente 151

lo han intentado P. GRELOT 1 y C. RAHNER. 2 Si la humanidad ha aparecido mediante "grandes mutaciones" en una —así llamada— "population" relativamente limitada en el espacio, aun prescindiendo de hasta qué punto se admite una especial intervención del Creador en tal aparición, está claro que esa humanidad ya desde el principio forma una comunidad de vida, en la que el comportamiento ético del individuo ha de tener profundas consecuencias para todos los congéneres. Una decisión éticamente falsa, dirigida contra Dios, y por consiguiente el pecado, sobre todo si fuera cometido por un individuo influyente en la "horda", tendría que repercutir de tal modo entre los congéneres y contagiarlos de tal manera, que muy pronto no habría ya realmente individuo alguno libre de contaminación. Según esto, el dictamen expresado en Gn 6, 5 y 8, 21, de que los pensamientos de los hombres son malos desde la juventud, se debería aplicar muy pronto a todos los individuos procedentes de aquella "population", y la humanidad, muy cerca de los comienzos de su historia, habría perpetrado la ruptura con Dios, y habría perdido la unión y armonía querida por Dios, precisamente la salóm, la "salvación" en el sentido del Antiguo Testamento. Dados los centenares de miles de años que hace que ya existe la humanidad, según la actual opinión de los antropólogos, sería exceso de sutileza el intentar saber después de cuántos años o generaciones y a partir de qué número total de individuos se llegó a aquel estado, en el que todos los hombres se deberían considerar como pecadores. En tal caso, "Adán" sería el tipo y noción colectiva de aquella huma1 2

Véase cap. I, nota 39. Erbsünde und Evolution, en "Concilium", n.° 3 (1967), 459-465. 152

nidad inicial, que de tal modo se hundió en el estado de pecado, que, de hecho, desde un momento muy temprano de la historia de la humanidad ningún hombre llega al mundo en situación de tranquila armonía y unión con Dios. Sería ergotismo el que un teólogo desechara como peligrosa esta hipótesis tan sólo porque, en tal caso, habría que contar con la posibilidad de que durante algún tiempo podrían haber coexistido pecadores y hombres que aún no se habían contaminado con el pecado. ¿Sería ésa realmente una objeción seria contra la doctrina de la universalidad del pecado original? Si tenemos en cuenta el dato indiscutible de que las genealogías de la protohistoria bíblica son simplemente esquemas debidos a la mentalidad ciánica del antiguo Israel, que no nos manifiestan hechos biológicos o históricos, y que la mentalidad ciánica del Yavista de ningún modo podemos reconstruirla a base de nuestras categorías mentales, ya que las genealogías de Gn 2-11 hemos de incluirlas en el título de "antigua concepción del mundo, no obligatoria para nosotros", exactamente igual que el esquema de los siete días del relato de la creación de Gn 1, pierde ya mucha importancia la cuestión "monogenismo o poligenismo", es más, esa cuestión se hace sospechosa de ser uno de los muchos problemas aparentes que sólo sirven para molestar a la teología. 5. Los teólogos pasan fácilmente por alto la convicción, común al Yavista, al escrito sacerdotal, al Jehovista y al redactor del Pentateuco, de que el hombre como cabeza de la creación, por medio de su decisión ética por Dios o contra Dios, también determina el valor de la creación a él destinada, y, según esto, por el pecado arrastra en su 153

caída a la creación. Aquí se le plantea una pregunta seria a la teología sistemática: ¿No se podría también, desde este punto de vista, conciliar la doctrina del pecado original con un moderado poligenismo, para lo cual no vio todavía posibilidad ninguna la encíclica Humani generis? Si a los teólogos dogmáticos no les está vedado desarrollar hipótesis muy audaces, y a menudo incluso aventuradas, para interpretar el dogma del pecado original, no hay duda de que también un exegeta está facultado para formular una hipótesis ciertamente audaz. Sobre la base del Antiguo Testamento sería concebible la siguiente solución: En algún momento y lugar la especie biológica Anthropos u Homo praesapiens adquirió en un primer individuo la madurez espiritual, con la que un ser terreno se hizo capaz por primera vez para una decisión" moral. Sólo a partir de entonces se podrá hablar de un "hombre" en el pleno sentido de la palabra {Humani generis: "veros homines"). Ahora bien, si ese primer auténtico homo sapiens peca, entonces junto con él, por constituir él la cima y cabeza de la creación, la creación entera, y por consiguiente también todos los seres que se encontraban en la fase de Anthropos u homo praesapiens, ante Dios perdieron, por así decirlo, su valor y cayeron en el pecado en el sentido veterotestamentario, ya que con el primer pecado toda la creación pierde la salóm. En tal caso carecería de importancia el número de parejas de homines praesapientes de las que surgió el homo sapiens: el primer pecador auténtico, mediante su errónea decisión, ha hecho ya de la creación sana una creación enferma y de esa manera a todos sus congéneres, que más tarde van llegando a la misma madurez espiritual, los ha colocado bajo 154

el pecado y la muerte en el ya expuesto sentido veterotestamentario. 6. Esta hipótesis no cuadraría mal con otra decisiva enseñanza del Yavista y del redactor del Pentateuco, que nos recuerda ya a Rm 5: Por un hombre, "Adán", vinieron ciertamente sobre la humanidad el pecado, la maldición y la muerte, pero por otro hombre, Abrahán, vinieron también la promesa y la bendición, que permiten esperar de nuevo vida y salvación. Para la promesa y la vida, según expreso testimonio de Gn 12, 3 (y pasajes paralelos), lo decisivo no es la descendencia biológica, sino la solidaridad de sentimientos y mentalidad. Y aquí se les plantea a los dogmáticos otra pregunta: ¿Por qué va a ser esto de otro modo respecto a la implicación en el pecado y en la maldición? ¿Por qué esa implicación se tiene que haber efectuado tan sólo a través del origen biológico? 7. Al principio existían no el pecado, la desgracia y la muerte, sino la salvación y la vida en la unión con Dios. Esta tesis se ha de mantener como enseñanza revelada obligatoria de todos los tradentes pentatéuquicos y del autor del libro de la Sabiduría. De la salvación no se da una definición conceptual, sino que en Gn 2 se la describe con imágenes conmovedoras. El relato del paraíso desiste de una detallada descripción de la vida y de la felicidad del primer hombre; pero indica que el hombre, antes de la caída, y con él la creación entera, se mantenía en perfecto orden y vivía en pacífica armonía con Dios. Con esto está dicho todo cuanto más tarde la teología cristiana creyó que debía desarrollar en la doctrina de los dones preternaturales. Aquí también se ha de hacer una pregunta: ¿la teología no ha sobrevalorado expresiones de sentido figurado y no 155

ha formulado afirmaciones sobre los estados del hombre (por ejemplo, sobre su ciencia, su supuesta impasibilidad) y de la naturaleza, que hace decir a los tradentes bíblicos cosas que ellos no intentaron decir o que ni siquiera pudieron atestiguar? ¿No habría que contentarse con la comprobación de que la vida del hombre y sus relaciones con Dios y con la naturaleza antes de la caída habían sido "sanas" o perfectas en todos los aspectos, y, de acuerdo con la misma Biblia, renunciar a toda ulterior precisión?

pia situación, la inexistencia de una doctrina inequívocamente formulada sobre la naturaleza del primer pecado y sobre la esencia de la propensión al pecado, que va inherente a todo hombre, nos demuestran que la culpa hereditaria sigue siendo un auténtico misterio, que Dios no nos ha querido esclarecer. Pero el Nuevo Testamento confirma que el pecado constituye en el mundo la auténtica desventura, en la que el hombre hubiera caído con carácter irremediable, si el mismo Dios no lo hubiera salvado.

8. La salvación ofrecida al hombre era totalmente indebida e inmerecida. Según esto, cualquier disputa con Dios sobre el motivo que tuvo para castigar tan severamente el primer pecado y, a causa del primer pecador, dejar a todos los hombres posteriores privados de la salvación, carece de base jurídica. En consecuencia, ¿no debiera preguntarse la teología si no está concediendo demasiada importancia al postulado humanístico de la dignidad humana y demasiado poca importancia a la libertad de Dios en conceder la salvación, cuando tanto se esfuerza por esclarecer el dogma del pecado original y por quitarle ese rigor que tanto nos choca a los hombres actuales? La discusión de los exegetas y sistemáticos en torno al pecado original ¿no encierra a menudo algo de aquella presunción de los amigos de Job, que se creían en la obligación de justificar a Dios, a pesar de que Dios no necesita justificación alguna, e incluso tal vez esa justificación se la prohibe a sí mismo?

10. Si se acepta en serio el Antiguo Testamento como documento de la revelación, se ha de admitir que atestigua inequívocamente la realidad de la culpa hereditaria, de tal manera que cualquier intento de interpretar ese testimonio de fe al margen del Antiguo Testamento, ha de fracasar necesariamente. Pero, por otra parte, el Antiguo Testamento ha querido informarnos con tan poca claridad sobre los detalles de la primera y decisiva caída que todo intento que pretenda presentar enseñanzas precisas sobre la naturaleza, el momento y el círculo personal del primer pecado como parte esencial del mensaje bíblico obligatorio, está también condenado al fracaso. Ante tal estado de cosas, todas las hipótesis teológicas' de porte erudito —incluso las defendidas en los números 4 y 5—, que intentan armonizar el dogma del pecado original con la moderna

9- Las notables diferencias en las expresiones de cada uno de los tradentes, el inegable forcejeo por dar respuesta a preguntas que esos tradentes planteaban basados en su pro156

3 Por desgracia no se ha podido tener presente la recientemente aparecida 2. a edición de A. M. Dubarle, Le peché originel dans l'Ecriture (París "1967) con sus importantes ampliaciones con respecto a la 1.a edición (v. supra págs. 20s y allí mismo nota 33). También remitimos al reciente e interesante artículo de E. Gutwenger, Die Erbsünde und das Konzil von Trient, en "ZKTh", 89 (1967), 433-446, quien también sostiene que el Antiguo Testamento no concede pecado original alguno.

157

concepción del hombre y del mundo, se pueden considerar tranquilamente como divertimientos especulativos, que no tardarán en ceder el puesto a otras especulaciones.

ABREVIATURAS

AfO ANET AOT BA BASOR Bb Bi u Le BJRL BZAW BZ N F ' CBQ CollBrugGand DTh DTT EvTh EThL FF HThG

158

Archiv für Orientforschung Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd Testament, ed. por / . B. Pritchard, Princeton "1955 Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed. por H. Gressmann, Berlín 1926 (reimpresión: 1965) The Biblical Archaeologist Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Bíblica Bibel und Leben Bulletin of the John Ryland's Library Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Biblische Zeitschrift, Neue Folge Catholic Biblical Quarterly Collationes Brugenses ct Gandavenses Divus Thomas Dansk Teologisk Tidsskrift Evangelische Thcologie Ephemerides Theologicae Lovanienses Forschungcn und Fortschritte Handbuch theologischer Grundbegriffe, ed. por H. Fríes, 2 Vols., Munich 1962/63 159

HUCA JBL JNES JRelHist JSS KuD LThK MthZ NRTh NThT NZSTh OLZ OTS PEQ RA RB RHPhR RivBibl RSPhTh RSR StdZ ThGl ThLZ ThPQ ThQu ThRu ThSt ThWNT ThZ VD VT (Suppl.) WO WZKM ZA ZAW ZDPV Z ev E ZKTh ZThK

The Hebrew Union College Annual Journal of Biblical Literature Journal of Near Eastern Studies Journal of Religious History Journal of Semitic Studies Kerigma und Dogma Lexikon für Theologie und Kirche, 2." ed., Friburgo de Brisgovia 1957-1965 Münchener Theologische Zeitschrift Nouvelle Revue Theologique Nederlands Theologisch Tidsskrift Neue Zeitschrift für Systematische Theologie Orientalistische Literaturzeitung Oudtestamentische Studié'n Palestine Exploration Quarterly Revue d'Assyriologie Revue Biblique Revue d'Historie et de Philosophie Religieuses Rivista Bíblica Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques Recherches de Science Religieuse Stimmen der Zeit Theologie und Glaube Theologische Literaturzeitung Theologisch-praktische Quartalschrift Theologische Quartalschrift Theologische Rundschau Theological Studies Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, iniciado por G. Kittel, continuado por G. Friedrich, Stuttgart Theologische Zeitschrift Verbum Domini Vetus Testamentum (Suplement) Die Welt des Orients Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes Zeitschrift für Assyriologie Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Zeitschrift des Deutschen Palástinavereins Zeitschrift für evangelische Ethik Zeitschrift für Katholische Theologie Zeitschrift für Theologie und Kirche

ÍNDICE DE CITAS

1—11 1—4 1—3 1 1, 22.28 2—11 2s 2 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 3

1—3 4—3, 24 4 9 15 16s 17 23ss

3, 2s 3, 15 3, 16 160

21, 38, 80 21 22s 153 130 17, 153 22, 24, 38ss, 80, 86, 141s 155 130 23 132 87 89 91 87 91 11—27, 83, 92, 98, 121, 129, 141 91 93 91

3, 17 3, 21.23s 4s 4 4, 1—24 4, 1—16 4, 6s 4, 7 4, 17—24 4, 17 4, 20ss 4, 25s 5 5, 1—32 5, 21—24 5, 22.24 6- - 8 6, 1—4 6, 5—8 6, 5 6, 9s 6, 9

96 93 48 54s, 70, 77 133 23 142 70 23 54 49 119 133 131 133 64 23 137, 139, 142 94 15, 83, 119, 152 132 64 161

6,11—13 7, 1 7, 21 8, 21 9, 1—17 9, 11.15s 9, 18—27 9, 20—25 lOs 10 10, 6 10, 15 11, 1—9 11,10—27.31$ 12, 1—3 12, 3 12, 10—20 14 15 15, 16 15, 20 15, 22 16s 17 17, 1—14 17, 1 17, 16.20 19, 37s 20, 9 22 25, 1—4 25, 8 25,12—17.19. 26 26, 1—11 27, 1—40 29, 26 29, 31—30,24 34 34, 7 35, 22—26 35, 22 35, 29 36, 1—37, 2 36, 1—43

162

133s 95 133s 15, 83, 95ss, 119, 152 130 134 23, 97 54 48 132 49 49 23, 97 132 23, 54, 56s, 66 99, 140 68, 155 98 43 54 71, 77 106 66 66 135 131 50, 64 131 49 61 54 49 89 132 98 98s 61 49 51, 54, 98 61 132 54, 98 89 132 50

39, 14.17 41, 12 43, 32 45-- 4 7 48, 15 49, 4—7 Ex ls 1, 10.15s.19 2, 7.11.13 3, 8 6, 14—26 12, 1—20 12, 15.19 12, 43—49 20- - 2 3 20, 1—17 20, 4ss 20, 5s 20, 12 21, 2—17 22, 4—14. 17—30 23, 1—19 23, 25—31 30, 33.38 32 34 34, 6s 34, 7 34, 11—26 34, 11—13. 15ss Lv 7, 20 16 17, 4.9.14 18, 3 18, 7—18 18, 29 19, 8 19, 26—36 20, 2—15 20, 18 21, 1—15 23, 29

43 43 43 42 64 54 42 43 43 66 49 131 50 135 129 61 112 71s 66 61 61 61 66 50 110 129 112 71 61 83 50 135 50s 64 61 51 51 61 61 51 61 51

24, 24, 26 26, 26, 26, 26, 28

14—39 16—29 3—8 3 14 27—45

74 61 44, 74ss, 87» 66 64 69 135 74

Núm 1, 5—16 3, 1—4 13, 29 14, 17s 25, 1—4 25, 6—13 26, 1—51

50 132 106 72 106 131 50

Dt 1—4 4, 25—28 5, 6—21 5, 8ss 5, 9s 5, 16 5, 33 8, 6 9 10, 12 11, 22 21, 1—9 22, 21 24, 16 27s 27, 15—26 28 28, 1—14 28,15—29,28 28, 15—69 28, 15 29, 21—27 31, 14—30 32, 15—47

111, 113 77 61 112 72 66 64 64 111 64 64 51 61 115 57 61 77, 87s 66 111 74 69 111 111 111

Jos 7 7, 15

76 61

7, 24s

51

Jue 19s 19 20, 6.10 20, 12ss 20, 16

51 107 61 51 69

Rut 4, 18—22

104

1 Sam 2, 11—3, 18 4, 9 8 13, 19 14, 11 29, 3

115s 43 76, 112 43 43 43

2 Sam 2, 10—13 7, 5—16 13, 12 21

76 104, 114 61 51, 76

1 Re 8, 31—53 8, 46 12, 6—11 12, 25—13, 34 14, 8ss 15, 3s.26.34 16, 25s.30 22, 53

119 15, 119, 122 81 111 114 114 114 114

2 Re 3, 2s 5, 27 8, 16—19. 25ss 10, 15s 10, 31 13, 2 14, 5s 14, 24 15, 9.18.23.28

114 115 114 56 114 114 114 114 114

163

17, 2 17, 7—41 17, 19s 19, 34 20, 5s 21, lss 21, 19ss 22, 15—17 22, 16—20 23, 31 36s 24, 19

114 77 115s 114 114 115 114 77 115 114 114

1 Crón 1—8 1. 1

49 141

2 Crón 6, 36

119

Esd 9, 6s Neh 1, 6 9, 2 Tob 3, 2—5 Jud 7, 28

118 118 118

6 lOs 13ss 3—6 8 16—21 7

72, 17 73, 23—28 106, 6 119, 111 130, 3

164

120

Job 4, 5, 13, 14, 15, 33,

17 20 26 4 14 27

119 69 19 119 15 71

Pro 3, 8, 12, 14, 20,

35 35s 8 18 9

19 69 71 19 119

Ecl 7, 20

15, 120

Sab 2, 23s 2, 24

142 24

Eclo 8, 5 25, 24

15 24, 141

Isaías 1, 4 5, 18 6, 5 7 33, 14ss 64, 4ss

77, 107 71 108 104 61 119

J'er 2, 2, 2, 3, 3, 4, 7, 7, 9, 9,

107 72 108 71 118 68 107 72 108 73, 108

118 118

Sd/

1, 15 16, 17, 24, 25, 49, 51,

143, 2

69 61 89 89 61 70 89 11—18, 25, 26, 120 68 89 118 19 120

1-7 5—8 20.29.32 21 25 2 25s 28 1 12s

11, 6ss 11, 10 16, 19 23, 26s 29, 23 31, 2 9 --34 31, 29s 32, 18s 32, 18 35 42—44 44, 9—1Í7

107 72 19 73 61 117 117 117 72 56 126 72

Dan 9, 15—19

118

Os 2, 9, 10, 12, 12, 12,

6 10 9 4 13 15

77 106s 107 106 106 72

Atn 2, 4.7

72, :

Lam 3, 9 5, 7.16

71 118

Miq 6, 6ss

61

Bar 1, 1 5 --19

118

Zac 8, 23

68

£z 2, 3, 14, 16, 16, 18 18, 18, 22, 23 33

72, 108 89 95 72 77, 106 89 117 117 117 106 89

Rom 5 5, 12—21 5, 12ss

11— 17, 155 14 12

3ss 1 6 --21 14.20 4 4 --52 4 5 --52 2s 33 11

3 Esdr 8, 73s Jub 1, 22 1 QS I, 21—26 1 QS IV, 34—37 CD XX, 27—-30

118 118 118 118s 119

165

ÍNDICE DE AUTORES

Adam, A. 63 Alfaro, J. 65 Alonso Díaz, J. 62 Alonso Schokel, L. 22, 81, 87 Alt, A. 45 Althaus, P. 13s Ashkenazi, T. 47 Astour, M. 43 Auerbach, E. 62 Auerbach, M. 111 Bach, R. 63 Bachli, O. 66 Baeck, L. 43 Baltzer, K. 56 Barth, C. 13s Barucq, A. 31 Bauer, J. B. 21, 27 Baumgartner, W. 47 Beaucamp, E. 27 Becker, J. 27, 64 Begrich, J. 22 Belz, W. 45, 53

Ben-Gavriél, M. Y. 50, 56 Berghe, P. van den 62 Bertram, G. 26 Beyerlin, W. 113 Bic, M. 21s Blenkinsopp, J. 81s Bonnard, P. E. 121 Bonnet, H . 31 Borger, R. 43 Bottéro, J. 43 Botterweck, G. J. 62, 121 Bowie, W. R. 21, 93 Branden, A. van den 47 Breasted, J. H . 42 Breukelman, F. H . 65 Brichto, H . Ch. 74 Brunner, E. 12 Brünnow, R. E. 33 Buber, M. 65, 87 Bückers, H . 63 Budde, K. 132 Buhl, F. 47 167

Campbell, E. F. 44 Canaan, T. 52 Cassuto, U. 21, 23 Cazelles, H . 43ss, 64 Cazemier, L. J. 31 Clamer, A. 21, 93 Coppens, J. 22, 55, 65 Couroyer, B. 47 Cowley, A. 36 Criado, R. 26s Chaine, J. 21 Champdor, A. 29 Dacquino, P. 23 Daube, D. 25 Donner, H . 36 Drewníak, L. 94 Dreyfus, F. 19 Dubarle, A.-M. 19s, 26, 142, 157 Dünner, A. 65 Dus, J. 23, 45 Dussaud, R. 47 Ebeling, E. 33 Eichrodt, W. 17s, 24, 60, 64 108, 121 Eissfeldt, O. 23, 45, 79, 85, 111, 132 Elert, W. 12 Elliger, K. 130 Erman, A. 31 Evans, D. G. 62s Fahlgren, K. H . J. 25, 53, 65, 68, 73, 75 Falk, Z. 63 Fensham, F. C. 52, 74 Fenz, A. K. 64 Festorazzi, F. 21 FeuMet, A. 121 Fichtner, J. 53, 109 Fohrer, G. 23, 46, 57, 62, 77, 80, 85 109 Fraine, J. de 21, 25, 52, 93 Frankowski, J. 67 Frecdman, D. N . 64 168

Fürst, H . 72 Gabrieli, F. 41 Galling, K. 42s Gallus, T. 94 Gamber, A. 119 García de la Fuente, O. 32 Gardiner, A. H . 31 Garelli, P. 39 Gelin, A. 27 Gemser, B. 61 George, A. 26 Gerstenberger, E. 62 Gese, H . 62, 75 Gesenius, W. 47 Gevirtz, St. 55 Gluek, N . 65 Goetze, A. 34s, 43 Good, E. M. 107 Gordis, R. 87 Gray, M. P. 42 Greenberg, M. 43 Grelot, P. 23, 26s, 91, 130, 151 Grollenberg, L. H . 42 Gross, H . 62 Gross, J. 12, 17, 21ss, 27 Grundmann, W. 26 Gummersbach, J. 14 Gunneweg, A. H . J. 46, 104 Gunkel, H . 21, 85, 93 Gurewicz, S. B. 111 Gutwenger, E. 157 Haag, H . 16s, 21s, 24, 62 Hammershaimb, E. 60 Hardy, M. J. L. 52 Harrington, W. 113 Hartmann, L. F. 22 Haspecker, J. 93 Hauck, F. 26 Hauret, C h 55, 93 Heinemann, G. 63 Heinisch, P. 21, 93 Hempel, J. 25, 60, 130 Henry M.-L. 80, 130 Hentschke, R. 60, 63 Herrmann, J. 19, 46

Herrmann, S. 46 Hertzberg, H . W. 22, 72 Hesse, F. 63 Heyde, H . 55 Hillers, D . R. 74 Hoftjizer, J. 46 Holladay, W. L. 109 Horst, F. 63 Houwink ten Cate, H . J. 34 Huís, A. R. 134 Humbert, P. 22, 130 Imschoot, P . van 17 Jacob, E. 60 Jakob, B. 21 Jakubiec, K. C. 21 Janssen, E. 128 Janssen, J. 30 Jean, Ch. F. 32 Jenks, A. W. 110 Jenni, E. 114 Jepsen, A. 43, 65s Johnson, A. R. 65 Jozaki, S. 87 Junker, Herm. 30 Junker, Hub. 21, 93, 118 Justesen, J. P. 65 Kaiser, O. 65, 75, 96 Kampmann, Th. 21 Kanyamachumbi, P. 64 Kapelrud, A. S. 62, 130 Kaufmann, Y. 45, 130 Kees, H . 29 Keller, C. A. 98 Kem, W. 87 Kessler, W. 62 Kilian, R. 45, 64, 80, 110, 122, 127ss Klawek, A. 93 Klengel, H . 41 Knackstedt, J. 94 Knierim, R. 27, 69-75 Koch, K. 52, 61, 65, 75, 85, 98, 130 Koch, R. 21 Kohler, L. 16, 21, 47, 73

Kónig, E. 21, 93 Korosec, V. 56 Kramer, S. N . 32 Külling, S. R. 130 Kupper, J.-R. 41, 43 Kuschke, A. 60, 64 Kutsch, E. 64 Kuyper, L. J. 94 Lach, St 21, 93 Lambert, W. G. 22, 39, 96 Landersdorfer S. 43 Largement, R. 96 Leibovici, M. 39 Lewy, I. 22, 43, 111 L'Hour, J. 26, 46, 53, 57s, 61, 64, 67, 74 Ligier, L. 26, 91 Lipinski, E. 81 Loersch, S. 111 Loersch, S. 111 Loewe, R. 94 Lofthouse, W. F. 65 Lohfink, N . 22ss, 39, 53, 62, 64, 87ss, 93, 105, 113 López, L. 26 Loretz, O. 137 Lyonnet, St. 22, 26s, 142 Lys, D. 134 Maag, V. 50 Maass, F. 45 Mallowan, M. E. L. 96 Martin, R. A. 93 Marx, E. 47s Mayer, R. 27 Maystre, Ch. 29 McCarthy, D. J. 56, 65, 113 McKenzie, D. A. 63 McKenzie, J. L. 22, 80s Mendenhall, G. E. 45, 56, 63 Meysing, J. 47 Michalon, P. 65 Michl, J. 94 Miras, P. E. 22 Moderau, H . 30 Montagne, R. 47 169

Montet, P. 31 Moran, W. L. 64 Morant, P. 21 Morenz, S. 30 Mowinckel, S. 45, 53, 110 Mullo-Weir, C. J. 34 Murray, C. 23 Musil, A. 48 Neiman, D. 55 Nielsen, E. 45, 62 Nielsen, L. G. 96 Noth, M. 45, 112, 127, 130 Notscher, F. 57, 64 Nystróm, S. 50 Olivier, B. 64 Oosterhoff, B. J. 64 Oppenheim, M. Frhr. von 48 Orlinsky, H . M. 46 Ott, L. 14s Otten, H . 43 Oyen, H . van 61 Patrick, A. T. 62 Pax, E. 75 Pedersen, J. 22, 25, 75 Pettazzoni, R. 29, 34 Pfeiffer, E. 65 Places, E. de 27 Plath, S. 64 Plóger, J. G. 67, 72, 74s, 111 Pohl, A. 43 Pohle, J. 14 Porteous, N . W. 60 Porúbcan, St. 26s, 65, 69, 73 Procksch, O. 21, 93 Quast, A. 26 Quell, G. 26 Rachewiltz, B. 29 Rad, G. von 18, 21, 23s, 65ss, 75, 89, 93, 130, 133 Rahner, K. 147, 151 Rced, W. L. 65 Reicke Bo 22 170

Renckens, H . 21 Rendtorff, R. 64, 80, 96, 130 Reventlow, H . Graf 62, 64 Rhys, J. H . W. 26 Ricoeur, P. 26 Richter, W. 62, 81, 111, 113 Rigaux, B. 93 Rinaldi, G. 70 Robinson, H . W. 25, 52 Rollig, W. 36 Rost, L. 55, 66, 82, 97 Rowley, H . H . 45, 60, 62 Ruppert, L. 80s, 110

Soden, W. von 25 Soggin, J. A. 22, 45, 113 Spadafora, F. 26 Speiser, E. A. 21, 93, 98 Spiegel, J. 30 Spinetoli, Ortensio da 94 Stáhlin, G. 26 Stahlin, W. 85 Stamm, J. J. 62 Steinmann, J. 130 Stern, H . S. 87 Stoebe, H . J. 65, 87 Stóger, A. 21s

Scháchter, E. A. 74 Scharbert, J. 26, 34, 36, 42, 46s, 52s, 58, 72s, 75, 89, 94, 98, 104, 105ss, 112, 115s, 118, 128, 132, 134, 137 Schedl, C. 21 Scheffczyk, L. 15 Schilling, O. 62ss Schmaus, M. 15 Schmidt, H . 93 Schmidt, W. H . 130, 137 Schmitt, E. 89 Schmitt, G. 46 Schmókel, H . 33 Schniewind, J. 109 Schollgen, W. 60 Schoneveld, J. 118 Schoonenberg, P. 15, 26 Schott, A. 38 Schreiner, J. 62 Schunck, K. D. 46s Schütz, P. 12 Schwegler, Th. 21 Schweitzer, W. 60, 65 Seebass, H . 45, 80 Seeligmann, J. L. 53 Seidensticker, Ph. 56 Siewerth, G. 11 Simpson, C. A. 21, 93 Skinner, J. 21, 93 Smend, R. 46 Smith, C. R. 26 Smolar, L. 111

Taylor, R. 89 Testa, E. 55 Thompson, J. A. 111 Timm, H . 113 Trillhaas, W. 12 Trilling, W. 21, 68 Ubach, B. 21 Uchelen, N . A. van 44

Vaux, R. de 21 Vella, J. 70 Vogt, E. 33 Vollborn, W. 22, 89 Vriezen, Th. C. 17s, 65 Wallis, G. 55 Weippert, M. 111 Weiser, A. 60, 65, 85 Westermann, C. 21, 47, 85 Whitley, C. F. 64 Wiener, C. 64 Wildberger, H . 66 Wolf, W. 30 Wolff, H . W. 80, 109, 113 Wooley, L. 96 Yeivin, S. 44s Zimmerli, W. 51, 63, 80, 89, 93 Zink, J. K. 121 Zobel, H.-J. 45 Zorell 47

171

ÍNDICE

Advertencia preliminar I. Estado de la controversia sobre el pecado original en el Antiguo Testamento II. La pecaminosidad del hombre en el ambiente del Antiguo Testamento III. Mentalidad ciánica del antiguo Israel IV. El pecado en Israel V. La irrupción del pecado en el mundo, según el Yavista VI. El "pecado original" de Israel y la pecaminosidad universal del hombre VIL Reanudación de la concepción yavística de la historia VIII. Conclusiones e interrogantes ABREVIATURAS Í N D I C E DE CITAS Í N D I C E DE AUTORES CITADOS

9 II 29 41 59 79 103 125 145 159 161 167 173