Santos Granero Fernando_introducción_en La Vida Oculta de Las Cosas_pag. 13-51

Fernando Santos Granero Editor 

La vida oculta de las cosas Teorías indígenas de la materialidad y la personeídad personeída d

A B Y A Y A IA 2012

LA VIDA OCULTA DE LAS COSAS Teoría Teoríass indígen as de la materialidad y la personeida perso neidad d

Fernando Santos Granero (Editor)

Prime ra edición en en español:

Sm ithsonian Tropical Tropical Research Inst Instit ituí uí te Ediciones Abya-Yaia, 2012

© Fernando Santos Granero © Smithson ian Tropical R esearch esearch Institute/Ed iciones Abya-Y Abya-Yal alaa Originalmente publicado como: The Occult Occult Life Life ofThings: N ati ve Am azo nia n Theories Theories of   (Tucson: The University of A tizona Press) Press) © 2009, 2009, Ferna ndo  Mat  M ater er iali ia lity ty a n d Perso Pe rsonh nhoo ood  d  (Tucson: Santos Granero Sm ithsonian 'Tro 'Tropic pical al Research Research In stilute Apartado 0843-03092 Panamá, Panamá Telf: (507) 212 8000 Fax: (507) 212 8148 wwvv.stri.si.edu Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson Casilla 17-12-719 Quito, Quito, Ecuado r  Telf.: (593-2) 2506251 Fax: (593-2) 2506267 E-mail: [email protected] www.a byaya la.org la.o rg Derechos reservados conforme a la ley. ISBN: 978-9942-09-121-5 Traducción: Natalia Sotomayor Diag ram áción e impresión: Ediciones Abya Abya-Y -Yal alaa Diseño de portada: Santiago Cárdenas Impreso en Quito-Ecuador, diciembre de 2012

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Indice

..................................... ......................... ........................ ........................ ......................... ......................... ............... ... Ilustraciones ........................

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Introducción .................................... ........ ........................................... Fernando Santos Granero ............................

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1 PARTE Anatomías artefactuales

1,

El cuerpo cue rpo fabricado: fabrica do: objetos objeto s y ancestros en la Amazonia noroccidental Stephen Hugh-Jones .......................................................... . .................

2,

Las Las cosas como personas: personas: adornos ador nos corporales corp orales y alteridad alter idad entre los Mamaindé (Nambicuara)  Joana  Joa na M ille il ler. r. ........................ .................................... ........................ ........................ ........................ ........................ ................. .....

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Hamacas Ham acas de bebé y cuencos de piedra: tecnologías tecnología s urarina de compañerismo y servidumbre servidumbre  Ha  H a rry rr y Walke Wa lker. r. .......................................................................................

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2 PARTE Materialidades Materialidades subjetiva das

4,

De sujetadores sujetador es de bebé a biblias biblias de plum as y de utensilios astronómicos astronóm icos a piedras-j piedras-jaguar: aguar: las las múltiples mú ltiples formas de ser una cosa en el mundo vivido yanesha Fernando Santos Granero Granero

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Introducción Fernando Santos Granero

Perspectivas construccíonales del mundo en la Amazonia indígena Con unas pocas, pero notables excepciones (Wilbert, 1975; Ri be  b e ir o , 1980, 19 80, 1987 19 87 y 1988; 198 8; R e ic h e l- D o l m a to ff , 1988; 198 8; W h it t e n y W h itte it te n , 1988 y 1993; Guss, 1990; Pollock, 1995; Rival, 1996), en las últimas décadas los los antro pólogos han m ostrad o escaso interés interés por la cultura cultura m ateríal de los los pue blos indígenas am azón icos. Esto Esto con trasta con lo que oc u rre en otras regiones etnográficas, como África, donde desde la década de los los ochen ta ha ha bido un renovado interés interés po r “las “las formas situad situadas as en las que los individuos utilizan los objetos para la construcción de la identidadjhs formaciones soaaTesTv la cultura misma^THardin y Arnoldi, 1996: 8). Es solo muy recientemente que el estudio de los objetos y artefactos artefactos ha vuelto a llam llam ar la atención de los espeaalistas am azón i cos (Van V elthe m , 2001 2001 y 2003; C ha um eil, ei l, "2 "2001; "Efíks "Efíks6 ñ7 2 '0 trr;'Ályers y Cippoletti, 2002; Barcelos Neto, 2004; Bilhaut, 2006). Esta indiferencia respecto deja vida material podría ser una reacción al detalle obsesivo con el que nuestros predecesores modernistas describieron los objetos de la vida cotidiana indígena, a fin de determinar diferencias y simili tudes culturales (por ejemplo: Koch-Grünberg, 1917; Métraux, 1928;  N o r d e n s k io ld , 1929 19 29;; T e ss m a n , 1930 19 30). ). T a m b ié n p o d r í a sen se n tal ta l co m o susu giere Stephen Hugh-Jones en este volumen, que la fascinación indígena 13

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 por los anim ales y el énfasis puesto en las personas, en las te oría s recien tes so bre las eco no m ías poTrincaird'eMds~ íneligen as am azón ico s, hayan conspirado para invisibilizar de alguna m an era el m un do "de los ob je tos. Sin embargo, tal como lo indican los capítulos dé éste volumen, los  j objetos ñguran tan to o más prom inen tem ente que los anim ales en las / cosmologías e imag inarios de los puéblós"índígeriás amazó nicos. Esto ^— sugiere que la escasez de estudios sobre la cultura m aterial de estos p u e  blos se debe, fun dam en talm ente, a nuestros propios pre ju ic io s y no a una supuesta indiferencia indígena respecto a los objetos. El último intento importante por presentar una perspectiva ge neral sobre la cultural material de los pueblos indígenas fue hecho por Julián Steward (1946), en el volumen cinco de su  H a n d b o o k o f S o u th  A m eric an ín d ia ns.   Desde que se publicó este trabajo, el tema ha sido objeto de escasa reflexión antropológica. El propio término “cultura material” ha perdido popularidad y con justa razón, pues impone una  peispecti^ ídccideiU a.l.s ob’re Ja réálidád indígena. Al concentrarse en la AP rnaterialidad de los objetos y al ag ru pa r a los objetos del lado de lajaro í  ^ I Í  í  ^ ducción cultural, esta noc ión oscurece el hech o de que, en las ontolog ías amazónicas, los objetos -o al menos algunos objetos- son considerados 0^ c o m o ^ sub jetiv id ades q u e p as é e n u n a vida*social. A d em ás , c om o v eremos, esta noción oscurece la dimensión “natural” -en el sentido de lo ; ^fv J'da do ”- de los objetos (pa rticularm ente de los artefactos) y el rol im p o rtan te que estos juegan en la pro du cción de lo que entendem os "por  naturaleza -incluye nd o a los hu m ano s, anímales y plantas. -

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. . . . . .

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......

0 ^ ^ La intención de este libro no es, po r lo tanto, revivir el tem a de la S>° “cultu ra m ateria l” Más bien, lo que se pro po ne es exp lorar las form as en

/que los pueblos indígenas amazónicos imaginan la vida de los objetos materiales. En otras palabras, su pro pó sito es exam inar la “vida ocu lta de ^— las cosas” -o cu lta p or cuan to sus vidas son extraordinarias, pero tam bién  porque sus personas no son norm alm ente visibles para la gente com ún. En el pasado reciente ha hab ido un interés renova do en la no ción de “anim ism o” tanto den tro com o fuera de Ja región amaz ónica (Desco-

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la, 1992;Ârhem, 1996; Howell, 1996; Ingold, 1998 y 1999; Morris, 1998 y 1999; Bird-David, 1999; Stringer, 1999; Morrison, 2000; Pedersen, 2001; Harvey, 2006). Al po ne r énfasis en el carácter an im ista de las cos m olo gias indígenas, estos autores han hecho u n llamado a expa nd ir la noc ión de socialidad am azónica m as allá de la esfera de las relaciones hu m ana s,  para incluir a las pla nta s, los anim ales e in cluso lo s espíritu s. D e'igual manera, se ha discutido mucho acerca de la cualidad "perspectivista” de las relaciones entre todo s los seres vivos, un a cua lidad p o r la cuál cada categoría de ser considera a sus propios miem bros com o hu m ano s, al mismo tiempo que mira a otros tipos de seres como presas o como  pre dadore s no hum anos (Â rh em , 1990; Stolze Lim a, 1996, 1999 y 20 05 ; Vive iros d e C astro , 1996, 1998 y 2004 a y b; Vilaça, 1992).

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Los objetos, sin embargo, han estado notablemente ausentes en estos análisis. En sus trabajos pioneros sobre el perspectivismo indíge na, Kaj Ârhem (1990), Stolze Lima (1996) y Eduardo Viveiros Castro (1996) se enfocan en lo que consideran son las'tres cátégóríaVbasicas de seres existentes: humanos, animales y espíritus. Viveiros de Castro ( 1998: 47Ó), quien convirtió una Fructífera intuición etnográfica en una teoría estimulante sobre la percepción y el pensamiento indígena, afir ma que los artefactos son considen idóá œ ln o sübjétividádesMe fortira m uy “ocasional”, añadiendo, casi como una idea de últim o m om ento , que irla esqiritualización de fas plan tas, los fen óm eno sán efeo fológ icos o 1 los artefactos pa rece [ser] secun daria o derivada en co m pa ració n co n la esp iritualizació n de los anim ales” (Viveiros de Castro , 1998: 472J. Los estudios recopilados en este volum en d em uestran lo contra- ¡ ~ ¿ t — rio. Las noc iones animistas yperspectivistas tam bién incluyen al m un do  j de las “cosas”, u n térm ino usad o aqu í en referencia n o soTó a los artefactos -objetos hechos por dioses y por humanos, incluyendo imágenes, canciones, nombres y diseños-, sino también a los objetos naturales y los fenómenos que se consideran cenFraíeVpara’la vida yTá reproducciónhumanasTComÓveremos,los objetos no son derivativos;másbien, a m enu do , se les atribuye el rol de bloques prim ord iales en las cosm olo  gías construccionales y anatomías compuestas indígenas. 15

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La amplia distribución del mito de la “revuelta de los objetos” -ob jeto s qu e se rebelan contra sus du eñ os - en el con tinente am ericano, da fe de la ómnipresencia de la idea de que en tiempos primordiales las cosas (o al menos algunas de ellas) eran humanas (Lévi-Strauss, 1969). Se considera que incluso aquellos objetos a los que no se les atribuye una dimensión de vida intrínseca, tienen la capacidad de convertirse en cosas con propiedades generalmente atribuidas a los seres vivientes. Algunos objetos tienen el poder de atraer a las personas con las que entran en contacto; otros adquieren, a través deí contacto íntimo, una misma esencia con sus hacedores/dueños y pueden ser tan sujetos de  brujería com o las personas a quienes perte necen; m ientras otro s’tienen im po rtantes po deres fertilizantes que aum enta n co n el paso del tiemp o y con su traspaso de una generación a otra, como reliquias familiares ,o colectivas. En suma, un objeto tiene múltiples formas de ser en los / m un do s vividos de los indígenas am azónicos. Los colaboradores de este volumen se enfocan en tres áreas de las concepciones amazónicas sobre las cosas. Primero, está el tema de la “vida subjetiva de los objetos”: ¿qué cosas tienen una dimensión subje tiva?, ¿cómo se manifiesta esta subjetividad? Segundo, está el tema de la “vida social de las cosas”, ente nd ida no c om o la form a en q ue las cosas se m ueven den tro y fuera de varios “regímenes de valor” -ta l com o p ropo ¿y ne A rjun A pp ad ura i (198 6)3- , sino las form as diversas en que los seres ^ ^ ^ hu m ano s y las cosas se relacionan en tanto subjetividades. Por último , está el tema de la “vida histórica de las cosas”, pues por siralto valor ^ com ojpb jetos rituales, bienes de prestigio o reliquias familiares, algunas Ct* cosas (co m o flautas, máscaras, piedra s sham ánic as y tocad os de plum as) 1 r~ E n el trabajo seminal de Arjun Appadurai, sobre la circulación de mercancías, \ se dice que las cosas tienen una “vida socia l” en la me dida qu e adq uier en valor 1 a través del intercambio, es decir, a través de su circulació n en redes de relacio nes definidas social y políticamente. Es este argumentóle! que, según Appadurai V ji9 8 6 : 3), “justifica la pres unc ión de que las mercanc ías, al igual que las personas, tiene n vidas sociales”. Cua ndo en este trab ajo nos referimo s a “la vida social de las cosas”, no usamos la frase como una metáfora, sino como una noción que refleja las percep ciones de los indígenas amazónicos.

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tienen tanto una historia social -que relata quién los hizo y cómo pa saron de un dueño a otro- como uníTbiografía -"historia personal que relata su ciclo de vida. Los co labo rado res de este libro ab ord an estos te mas co m bin an do perspe ctivas lingüísticas, etnográficas e históricas. Sus trabajos se basan en un a ab un da nte y rica inform ación recogida en djez  pueblo s am azónic os p erte n ecie nte s a siete fam ilias lingüísticas diferen tes. En conjunto, los autores han identificado los principios básicos de lo que pu ede considerarse como un a (teoría indígena a m azó m aüso bre m aterialidad y la person eidad (personhoocftjIZn las páginas siguientes se ^ d iscuten cada un o de estos principios. ^

Cosmologías construccíonales La no ción de qu e en tiem pos míticos, todos los seres eran hu m a -^ nos -o tenían la apariencia de serlo- constituye uno de los temas de la m itología am azó nica m ás generalizados. En los ¿lem pos de indiferén-. /

)S predecesores de todos los seres vivos -humanos, animales,  pla nta s y espíritu s, así com o u na varie dad de o b jeto s- com partía n el espacio prim ord ial con los podero sos dioses de la creación, héroes cul tura les o t Favlesos ém Fau cád ófesT fr/cfcsters).  Dicen los indígenas ama zónicos que esta existencia idílica llegó a su fina causa de la falibilidad de los ancestros, momento en él que surgieron las diferentes categorías de seres que hab itan el m u nd o hoy en día. Sin em bargo, este proceso no fue sim ple, implicó m últiples m etam orfosis, m edian te las cuales los h u  manos primordiales pasaron por diferentes modalidades de existencia antes de adquirir (más o menos) su forma definitiva. Supuso procesos de “dec on stitución ” y reconstitución corpo ral, ma rcados .por form as ex tremas de permutación de partes del cuerpo entre especies, incluyendo artefactos que originalmente eran partes corporales, así como partes corporales que originalmente eran artefactos. Además, implicó la in tervención de demiurgos poderosos cuyas capacidades creativas a me nudo tomaron la forma de “actos tecnológicos” divinos (Van Velthem, 2003:90). Más importante aún, la emergencia del mundo tal como lo conocemos en la actualidad no fue el resultado de una creación ex ni-

F i:/Í n a n 1 ) 0   .SU N'¡ ■( >s G k a NU tu >

hilo , sino más bien el producto de la transformación de una serie de

cosas preexiste ntes (Viveiros de C astro, 2004a: 477). Estas carac terísticas dotan a las cosmo logías am azón icas de u n c arácter “construc ciona E’ que co ntras ta Tue r te m en te "con el é n fas is “ere ación isla” de o ír as' "eosfn olo~ gías, tal comoTT]udecT-Er íktianá'. Esfcfno_qu iere decir que los indíg enas amazónicos no pueden conceptualizar una creación ex nÍhilo, ta\   como lo demuestra Stephen Hugh-Jones (en este volumen) en el caso de los Tukano. Sin embargo, incluso aquellas cosmologías indígenas que evo can una creación inicial ex nihtío   pueden ser descritas como construccionales, en la m edid a q ue los actos creativos subsec uen tes asum iero n la forma de creaciones me diante transformac ión. De acuerdo a Viveiros de Castro (1998), en las cosmologías indí genas los hu m ano s y los animales aparecen com o las form as prim ord ia les, m ientras que las plan tas y los objetos pa recen ser derivativos. Pru eba de esto seríala extendida noción de que los artefactokcülturales se ori ginaron cuando los humanos tomaron prestado ó robaron los prototi  pos que poseían los seres no h u m a n o s (V iveiros de Castro, 2004: 477). Esto, sin embargo, está muy lejos de ser una noción universal, tal como lo atestiguan las cosmologías indígenas amazónicas discutidas en este y otros libros. En estas cosmologías, los objetos y los artefactos parecen haber existido antes que otras formas de ser. Más interesante aún es el hecho que, a menudo, se atribuye a estos objetos una función crucial en la creación y con stitució n de los hu m an os, animales" y p lan tas . Los Tukano afirman que en el comienzo solo existía el dios crea dor y sus Ins trum en tos de Vida y "Transformación: artefactos de gran significado ceremonial y shamánico (cfr. Hugh-Jones)c Estos instru mentos, hechos de cristal blanco, eran partes constitutivas del cuerpo del dios creador, las cuales, más tarde, se convirtieron en los huesos de los hu m an os verdaderos. De igual m anera, los W akuénai afirm an que el cuerpo de Kuwái, dios creador y ser humano primordial, está hecho de

Hn adelante, la abreviatura cfr. entre paréntesis es usada para referirse a los artícu los que com po ne n este libro (N del £). 18

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una variedad de flautas y trompetas sagradas (cfr. Hill). En la cosmolo gía de los Mamaindé, los primeros seres creados fueron los humanos'y sus artefactos, los cualéT-érTése tiempo- también eran humanos (cfr. Miller). C uan do un niño abrió la calabaza que co nten ía la noch e, la ge n te primordial y sus artefactos se convirtieron en animales: el hacha se convirtió en una comadreja, las flechas se transformaron en culebras venenosas y el canasto se convirtió en u n jaguar. U na c on cep ción similar se enc uen tra en el mito cashinahua de la gran inun dac ión, q ue terminó con la transformación de las personas primordiales v sus artefactos en animales (cfh Lagrou); por ejemplo, la boa adquirió vida como resul tado de la transformación de una pareja acostada en una hamaca que tenía hermosos diseños -lo cual explicaría los hermosos diseños que tiene la boa en su piel. Los Wayana afirman que las primeras creaciones de los demiurgos fueron las personas primordiales y sus instrumentos, los cuales estaban hechos de los mismos materiales que los humanos y también Hhfali'urí'a erísTéñrdá’cofporai (Van Velthem, 2003: 93,120). Al ñnal del tiem po de la indifer enejardo m los cu erp o s o partes corporales de estos seres primordiales se convirtieron en los animales, plantas y artefactos que se conocen en la actualidad . D ado que fueron creados p or los dem iurgos, los objetos tienen la capacidad de tran sfo rm arse en otros seres, casi siempre animales. U na ligera variante de este tema se enc ue ntra en las cosmo logías de los Yaneshá (cfr. Santos Granero) y los Piro (Peter Gow, comuni cación p ersonal), las cuales narran có m o jo s an imales de hoy en día fueron an tiguam ente seres hu m ano s que se trans form aro n en animales. Los artefactos que poseían en los tiempos míticos se convirtieron en  parte s e_mblcm áticas de sus cuerpos actuales. El hacha cu b ierta d e san gre del paujil primordial se transformó en el pico rojo del paujil actual, la estera de paja en la que dormía armadillo se transformó en el caparazó n_hecJho.M¿^pequeñas placas, m ientras qu e la ham aca bellam ente tejida por la araña se convirtió en la sutil telaraña que conocemos."En otras cosmologías indígenas sé Hice que algunos artefactos aparecieron o existían antes que los propios'dioses creadores. Así, por ejemplo, los M iraña afirma n q ue antes de aparecer, el creador era co nciencia pu ra y

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des enc arnad a (Karadimas, 2005: 259-266), y desde esta cond ición creó un ban co en el que se sentó, dan do así form a a su pro pio cuerpo. Co n la ayud a de Yurup ari, que era flauta y gusano a la vez -y que era el ún ico otro ser vivien te- creó a la gente anim al y vegetal. Lo que resulta claro de estas etnografías es que en el pensamiento 1indíg ena a m azón ico la creación de la vida es un p roceso de con strucción en el que los cuerpos primordiales y las partes corporales -a menudo concebidos co mo artefactos prototípico s- juegan un papel crucial. Ba g a d o en la informac ión que recopiló entre los M iraña, quienes afirman que los seres humanos fueron hechos de diferentes especies de peces, Dimitri Karadimas (2004: 402) se refiere a las creaciones primordiales como actos de “organización corporal de las especies,” en donde cada especie es fabricada a partir de jQsxuerpos..y partes corporales de otras especies naturales. Dada la extendida creencia de que la mayoría de los seres vivientes’contienen den tro de sí los cuerp os y partes co rporales de las personas-artefactos primordiales, puede sugerirse que es más acer• tado e nten de r los actos demiúrgicos como una forma de “organización artefa ctua l de las especies”. D ado q ue los artefactos eran perso nas o partes de personas posteriormente transformadas en otros seres, podría decirse -t a l com o lo sugiere Lucía Van Velthem (2003: 1 19 )- que en las ontologías indígenas amazónicas, la gente y los objetos comparten el mismo “marco simbólico de fabricación”. Son simultáneamente cosas y relaciones sociales co rporizada sd

Esta concepción del mundo, que a primera vista se asemeja a la noción de “fe tichismo de la mercancía” desarrollada'poTKarl Marx y elaborada por Michael Taussig (1980) esróTiTiñbargó^TiFopriesFo. M ientras que los iridlgena vam ázó ni/ y eos concíllen a las persona s y”áTas cosas com o sien do sie mp re el resultado de re j ¿ lacioñes sociales,'los miem bros de las sociedades capitaíistaLperciben el p ro d u c to ^ ^ y ^ - d e las relaciones sociales (tiempo , espacio, tierras, trabajo) cóm o cosas desconec-  y n_y D-' V? tadas de la vida social 20

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Anatomías artefactuales Hace m uch o q u e se ha aceptado la idea de q ue en las sociedades indígenas los cuerpos son los principales instrumentos para transmitir  signlficldos sociales y cosmológicos (Seeger et ah, 1979; Turner, 1995). Los~cuerpos son los m edios privilegiados para imp ri m jr .y preservar tanto ía propia identidad como la memoria de los cambios de estatus (Clastres, 1998 [1973]; Viveiros de C astro, 1979). Viveiros de Castro (1998: 480) ha argumentado que el objetivo últim o de la construc ción social del cuerp o es “particularizar un cuerpo que aún es muy genérico” para hacerlo diferente, del cuerpo de otros seres hum ano s y no hu m ano s. Afirma que m ientras que el modelo del espíritu es el espíritu hu m an o, el m ode lo del cuerp o es el cuerpo animal. Desde este p u n to de vista, la m áxim a objetiva ción sociaí de los cuerpos, la cual generalmente tiene lugar en contextos ceremoniales, coincidiría con su máxima “animalización”-cuando los cuerpos de los participan tes son cubiertos con plumas y pieles impresionantes, así como otras  parte s em ble m áticas de lo s cuerpos anim ale s (V iveiros de Castro, 1998: *480). Sin embargo, dado que a menudo se concibe que los cuerpos ani males están hechos de objetos culturales -y esto se ve confirmado por el hecho de qu e los prop ios animales ven las partes de su cu erpo como in stru m en tos culturales (Viveiros de Castro, 1998: 47 0 )- nos vemos lor za dos a concluir qu e el m od elo del cue rpo h um an o no es et cuerpo de los animales, sino el cuerpo de los artefactos. Esto tiene algunos corolarios importantes. Si los cuerpos son, como sugiere Viveiros de Castro (1998: 278), el sitio principal de di ferenciación entre las diversas formas de vida, y si son, como parece, con strucciones com puestas o incluso artefactuales, entonces las diferen cias corporales entre las especies nunca son absolutas, sino tan solo una cuestión cíe grado. Si los cuerpos son, como se ha afirmado, “haces de afectos y capacidades” (Viveiros de Castro, 1998: 278) -y hay suficien te evidenc ia pa ra apo ya r esta con clus ión —, entonc es_estarían he cho s de una combinación de afectos y capacidades derivadas de diversos seres

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vivientes, entre los cuales los artefactos figuran de manera prominente. D esde esta perspectiva, no hab ría especies puras, sino u na v ariedad de especies manjfestando los afectos y capacidades de una diversidad de otros seres vivientes. fisto no debería ser tan sorprendente dadas las teorías indígenas am azóiiicas sobre la perso neidad . Jas cuales po n en’énfasis en la inco r  poración del O tro com o un rasgo in dis pensable de la construcción del Yo. Las personas no nacen como tales, sino que deben ser fabricadas o modeladas intencionalmente a través del aporte de una variedad de sustancias  y  afectos po r parte de los padres y otros parientes (Lon doño , 2005). La person a es un a am algam a com pleja de sustancias e influencias. Dado que los familiares son originalmente Otros, la alteridad pasa a ser un componente crucial en la fabricación del cuerpo humano (Vila^a, 2002). La afirm ación que hace M arilyn_S irathern (1990: 13) en relación a las nocion es melanesias d e p e rso n eid a^ f a saber, que “las personas„son /con frecuencia c o n stru id as ctmiO^éT^itio p lural y com piles to d ej as re/ laciones que las pro du ce n”, es tam bién válida para la región a m azónica. (^Els fiagrou ha catalogado, en este volumen, dicha manera de concebir la personeidad cómo el “modo indígena de refacióñamiento”, un modo social po r m ed io del cual todo ser es un a síntesis de los esfuerzos com binados de todos los seres que liam cc^ tribiiido -so cial y corp oralm en te.para_su existen ci ajg sta (perspe ctiva con struc cion al y relacíona lTque es ¿jfid ^ básica en la fabricación de cu erp os sociales, no po dría e star ause nte en A sí los actos de los dioses creado res. '

. Co m o hem os visto, en tiemp os m íticos los artefactos eran los cuerpos o partes c orp ora fesd e los seres h u m an os p rim ordiales. Al final de los tiempos de indiferenciación, estos se convirtieron en partes cons titutivas de las personas h um an as y no hum ana s, tales com o los anima les, plantas y espíritus. En algunas co smo logías am azón icas se dice qu e el m od o artefactual de reprod ucción precedió al m od o genital (cfr. H ugh Jones). A m enu do, sin embargo, los indígenas am azónicos con ciben a m   bos m o dos de pro ducción /repro ducción com o hom ólogos. In clu so, tal como se sugiere más adelante, existe evidencia de que en las ontologías .

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am azónicas, la labor artesanal es la que provee el m od elo para todos los actos creativos, ante s que la crianza de niño s. Si esto es ve rda d, en tonc es  puede afirm arse que el m odo artefa ctual de pro du cció n/rep ro d ucció n es anterior no solo al modo genital, sino también al modo paradigmá tico de crea ción. Los artefactos fueron importantes no solo para la fabricación de ios humanos primordiales y otras personas no humanas en los tiempos míticos presufijetivos y preobjetivos; su con tribu ció n a la fabricación de  personas continúa siendo nota ble aún hoy en día. Entre los Urarina se cree que las hamacas de los bebés -elabo radas po r las m ad res- y los sonajeros de las ham acas -elab ora do s con  partes~de anim ale s y una varie dad de obje to s a p o rtado s p o r los padres y otros p ar ien tes - form an, protegen y fortalecen los cuerp os d e los bebés a quienes perten ece n (cfrTWalker). Los pad res seleccion an cu idad osa - mente los componentes dedos-sonajeros de las hamacas, los cuales, por . lo general, son específicos para cada género, a fin de inculcar en sus  bebés cualidades arte fa ctu ale s o anim ale s altam ente valo radas. A los niños y niñas cashinahua que se encuentran en reclusión ritual se les entrega bancos hechos de anchas raíces de lupuna para que puedan adquirir, de este poderoso árbol, la sabiduría de cómo vivir una vida tranq uila (cfr. Lagrou). Los objetos son componentes importantes de los cuerpos de to dos los seres vivos, al haber sido incorporados ya sea a través de pro cesos primordiales de creación o a través de técnicas ceremoniales de con strucción corporal. Lo m ism o p uede "decirse de las subjetividades anim ales y vegetales objetivadas, las cuales, al igual q ue los sona jeros de las hamacas urarina o los bancos rituales cashinahua, son consideradas vitales para la producción de seres humanos bien formados y compe tentes. Como resultado, todos los seres vivientes son seres compuestos que poseen an atom ías em inentem ente artefactuales. Es po r esto, como giere Jo ana M iller en este volum en, q ue u n a teoría am azó nica sob re ; objetos debe ser, ante todo, una teo na sobre la p er so na .

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Objetividades múltiples Un a de las nociones que derivan de este volum en es que hay “mú l tiples form as de~ser xma óósa^-eir el nñ iñ d ^ i v ido iñdígeñáTSm ltratar de ago tar todas las posibilidades, en este volum en m encion am os al m enos ' cinco categorías de objetos con esta no ción en m ente: 1) objetos que se originan a través de la autotransformación, 2) objetos que se originan a través de la metamorfosis, 3) objetos que se originan a través de la m imesis, 4) o bjetos que se originan a través de procesos de anim ización ; ( ensoulment) y 5) objetos simples.Aos objetos de las prim eras cua tro ca j te goría s, qu e son su sce ptibles a alg ún tipo de subje tivació nj abarcan un gran núméro dé “cosas”: objetos ceremoniales, parafernalia shamánica, adorn os personales, canciones, nom bres e imágenes, arm as y he rra m ientas, utensilios de cocina, accesorios de cam a y de bebé, doc um ento s  personale s y una am plia gam a de objeto s in d u striales -in c o rp o ra d o s a  j   ^las sociedades indígenas recientemente-, incluyendo escopetas, linter'V ñas, carro s y aviones (cfr. Tu rner). Estos objetos d ifieren de otro s n o solo en la Forma en q üe lian ad quirido subjetividad, sino tam bién el grad o de '“ ' “an im ac ida d” y “agen tividad” que se cree poseen (cfr. Santos G ranero, Erikson, G uzm án-Gallegos y Hill).

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Ellen Basso (1985) fue la prim era en se ñalar qu e en las antolo gías am azón icas no se le atribuye a todos los seres el mism o tipo de poderes. Basada en información sobre los Kalapalo, Basso sugiere que cada clase de ser -incluyendo los objetos- se caracteriza por tener formas distintas de capac idad com unicativa y po r ser capaces de actuar solam ente sobre seres de su m isma clase o de clases con niveles más bajos de an imac idad. PhiUppe Descola (1996: 375-376) también ha señalado-que entre los Achuar, las jerarquías de seres animados/inanimados se basan en sus respectivas capacidades cmñunicacionales. Desde urTpunto de vis ta Achuar, afirma Descola, estas capacidades dependen de la .posesión o falta de posesión de un wakan   (alma), así como de la fuerza del wakan de cada especie. En la base dé la jerarquía achu ar deTo rmas de vida se en  cuentran algunos seres animadoTyobjetos inanimados que, al no tener iwkau~j3ropxórpüéde*décirse que son los únicos que pertenecen propia 24

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me nte a la esfera de la “na tura leza ” en el sentid o.qu e el m un do occidental entiend e a esta. De igual manera, María Guzmán-Gallegos sugiere en este volu men q ue la “subjetividad no presu po ne nece sariamente la presencia de un alm aL m ient'rás~q üeliqj todáTagencia. pres up one -volun tad-e-intencio nalid ad ”. Algunc>s,_obje tos so n ob jetos “sub jetivos”: concebido s co mo  pers onas en la m edida que poseen un alm a in dependiente y son “agen tes de acciones significativas” (Pollock, 1996: 3201. Otros, en cambio, son simplemente objetos “subjetivados”: poseen algún tipo de “sustan cia anímica ; pero ño en la  cantidad o cualidad necesaria para poder actuar por sí mismos, por lo que requieren la intervención de los seres hu m an os p ara activar su “agencia”; en este sentido, pu ed en ser descritos com o “agentes se cu nd ario s” (Gell, 1998).4 Por esta razón , las flautas de los Wauja -que se cree poseen un fuerte espíritu animal apapaatai  (cfr. Barcelos Neto)- contrastan grandemente con los objetos yanesha, que son m ás subjetivados q ue subjetivos, po r lo cual no cuen tan con agencia autónoma (cfr. Santos Granero). D ado qu e el aspecto com unica tivo es crucial en las clasificaciones amazón icas de los seres anim ado s/inan im ado s, los únicos objetos reco nocidos co m o tales, desde un pu nto de vista indígena, son aquellos que no poseelym TtípoM úsirstancia airírnit^yTO irlüírcuales es imp osible co m unica rse. Todos los otros “ob jetos” son en realidad subjetividades, más o m eno scíotada s de sustancia anímica, que es tan to com o decir que tie nen capacidades de comunicación. Es esta capacidad de comunicación la que convierte las “cosas” en seres sociales (Douglas y Ney, 1998: 46). 4

Los objetos que carecen de subjetividad, volun tad e intencionalidad también  pueden te ner agen cia en el se ntido propuesto p or Aifred Gell (1980) o Marylin Strathern (1999), en la medida que pueden ocasionar ciertos eventos o tener efecto sobre u na varied ad de entid ades ( “pacientes”), incluyendo la jiro pia gente. Aquí, sin embargo, usamos la noción de “agencia” en el sentido más clásico: una capacidad consciente que tiene el sujeto para actuar o ejercer poder sobre otros seres y el mundo que lo rodea. Esta capacidad varía dependiendo del grado de subjetividad del"sujetó, Iá cuáL-desde una perspectiva indígena amazónica- está siempre asociada con la caún dá clú Fsu stan ct álm ím tca qu e se cree posee el sujeto.

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FURNANDt) S á  XT OS GR AN ER O

Desde un punto de vista indígena, los más poderosos de estos objetos/ sujetos son aquellos que pueden involucrarse en diáfog^s-vtfodaderos con los seres humanos, ya sea en sueños, viajes espji;itual.e$ o encuentros sobrenaturales -y particularm ente aquellos que pueden im partir cono  cimientos im po rtantes so bre cóm o dar o q uitar la vicia. Las flautas tukan o, los cuencos de piedra de los sham anes m a ri na y los tambores wauja están entre estos objetos hipercomunicativos. De esta m anera, se pu ede decir que la ma terialidad es un p roceso tan to social como comunicacional. Sin embargo, dado que la comunicación es siempre subjetiva y su significado inestable, el grado de_subjetividad a t]■i b u i ^ c u a J p s ^ o b j m ° su significado, están siem pre abiertos a tírnegociación y el debate.jbe hecho, la subjetividad de los objetos se revela ante -o es percibida p o r- diferentes categorías de personas de m aneras m uy diversas, siendo los sham anes los más capaces para inter  pelar a los obje to s en tanto sujetos. ........................ ..... Los indígenas amazónicos también distinguen a los objetos de acuerdo a su valor de uso, oponiéndolos artefactos dyTiso diario a aquellos usados en contextos ceremoniales. Los Tukano, por ejemplo, consideran que todos los artefactos humanos son g a h e u n i  o “cosas p o  sibles de ser sobjetivadas” (cfr. HrigEdfdñes). Sm embargofTos gaheuni  paradig m áticos son los In stru m en to s de V ida y Transform ació n: obje to s ceremoniales “fertilizantes” indispensables p ara asegurar la con tinuid ad de todas las form as de vida. De igual m ane ra, los Kayapó design an tod as las posesiones o bienes personales -incluy en do nom bres, derechos, roles | y canciones ritua les- con un solo térm ino: nékretch  (cfr. Turner). Aun que hacen un a d istinción entre nékretch  “co m un es” y “he rm os os ”, sien do estos últim os m ayo rm ente n om bres y bienes transm itido s a través de ceremonias colectivas complejas, en oposición a los nombres y objetos i com un es cuya trans m isión es con finada a la esfera de la familia extensa. Los objetos también son clasificados de acuerdo a su origen, sien do el principal factor distintivo la oposición entre bienes indígenas e in  dustriales. Los objetos foráneos han sido gradualmente incorporados a

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las sociedades indígenas amazónicas desde la época de contacto con los  pueblos europeos, hasta el p u n to que alg unos de estos obje to s son co n  cebidos com o si fuer áñ" uña r 'iTTtníísec a~dé lás "fo rm as tradicioiTáles de vida. Sin embargo, los indígenas amazó nicos no siem pre están de acuerdo respecto al grado de animacidad de estos objetos y su lugar en las jerarqu ías locales de las forma s de vida. En algun as so ciedad es, com o la matis o la yanesha, se cree que solamente los ob jetos ind ígenas son an i mados o tienen la capacidad cíe convertirse en seres animados (cfr. Erikson y Santos G ranero). Lo m ismo ocurre con los Yekuana, qu ien es consi/dera n que so lamen te los objetos hechos a nivel local posee n su bjetividad i  y son capaces de relacionarse o ser sociales (Guss, 1990). Pero en otras ^sociedades como la urarina (cfr. Walker) se piensa que tanto los objetos indígenas como los foráneos tienen una dimensión subjetiva. De igual / manera, el térmíiyóju k an o 'gaheuni y el térmim xk ava p ó n,ékfetch  abarcan V tanto objetos indígenas como extranjeros (cfr. Hug h-Jones y Turner). En ambo s casos se estim a que estos objetos están d o tad o s de s u b j e t i v i d a d y que s o n ja objetivación de las capacidades, afectos y c on ocim iento s de las  pers onas que los hiciero n; aunque no creen que todo s los obje to s posean el mismo tipo de potencia: algunos son más poderosos que otros y por tanto deben recibir un cuidado más concienzudo. Como propone Hugh-Jones en este volumen, no solo existen múltiples formas de ser un objeto en las ontologías indígenas, sino que tamb ién hay im po rtantes diferencias en térm ino s de lo que él d eno m ina “regímenes de ob jetos”5 La riqueza y prom inen cia social de los objetos en sociedades com o la tukan o, kayapó y wauja co ntrasta con la “cultura material” más simple de' los Urarina, Yanesha y Mátis, "y aun nías con 1a escasez de vida material de los M am aindé. Este volumen solamente llama la atención sobre estas fascinantes diferencias, las cuales ciertamente merecen un mayor análisis. La exis tencia de objetos inalienables, poseídos individual o colectivamente, que escapan al destino co m ún de los artefactos un a vez que sus p rop ie 5

Regím enes objetuales (N de la T).

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tarios m ueren y que son transmitidos de un a generación a otra, debe te ner, indudablemente, importantes implicaciones sociales y políticas de las cuales todavía no estamos al tanto. Las diferencias entre regímenes objetuales no niegan, sin embargo, la existencia de numexosasmodones ^compartidas sobre el mundo de las cosas, nociones que apuntan a la existencia de una teoría indígena común sobre la materialidad.

Marcadores lingüísticos Los pueblos animistas no consideran que todas -las formas de existencia estén dotadas de animacidad y capacidad de agencia. Algu)  nos o bjetos son pu ra y simplem ente o bjetos. A su vez, se considera que ^^■ alguno s seres vivos no tienen alma u otro s atribu tos de la persone idad y 1 po r ellcTsé los distingue de o tros seres que sí los poseen (Descola, 1996: 375-376; C am argo, 2006). A menudo, la distinción entre seres animados e inanimados o en tre seres mas Ó m enos a nim ados, se ma rca m ediante'"una variedad de recursos lingüísticos (Harvey, 2006: 33)2 Listos marcadores pueden ser po sitivo s o negativos, es decir, pu ede n op erar agregando marcas  p ara d istin g u ir a un g ru p o de co sas de otro s g rup o s o al n o m arcarla s, lo cual implícitamente agrupa a todas las cosas no marcadas dentro de una misma categoría. Del lado de las formas positivas de marcación lingüística se en cu en tran los Cashinahua, quienes, a través del uso de u na serie de ele mentos posesores, distinguen entre seres humanos y no humanos, y estos últimos pueden ser asimilados o no en la categoría de “humani dad”. Elíane Camargo (2006) afirma que en el lenguaje cashinahua, la oposición entre humanos y no hurrranqy~(amrnttLes~ynaoranmraÍes) no es pertinente. Más bien, la principal oposición se da entre humanos y no humanos asimilados a la humanidad versus los no humanos ex  plícitos. Los C ashinahua creen que los arte facto s perte necen a la clase de no humanos y en frases genitivas son morfológicamente tratados como tales. Sin embargo, a ciertos objetos manufacturados, particu28

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lam iente en contextos sham ánicos, se les atribuye subjetividad y cap a cidad de agencia. Del lado de las formas negativas de marcación lingüística encon tramos a los Urarina, quienes no distinguen a los objetos de los anima les, plantas o humanos rifa través de sustantivos que denotan animaddad ni a través de clasificadores nominales; indicando, de esta manera, que todas estas formas de existencia son capaces de subjetividad (cfr. Walker). En sociedades com o los Wayana, las perten enc ias p ersonales y las  parte s del cuerpo no pueden ser nom bradas sin u n pronom bre posesi vo, un m arca do r que sub raya su cu alidad subjetiva (Van Velthem, 2003: 141). Lo m ism o oc ur re en tre los Yanesha, qu iene s con side ran .que las  parte s del cuerpo (b razos, piernas, corazón), los aspecto s in m ateriale s del ser (vitalidades, sombras) y los objetos de uso personal [túnicas, cuentas, banda s) son igualm ente anim ado s (cfr. Santos „Granero). En este caso, sin embargo, la subjetividad común de estas formas de exis tencia se enfatiza al marcar las formas no posesivas de estos términos con un sufijo privativo. Esta práctica lingüística se conecta con la ex tendida creencia amazónica de que, a través del contacto íntimo, los objetos de uso personal gradualmente se “animizan” o adquieren parte de la sustancia aním ica de sus prop ietarios , y con ello u n cierto grado de subjetividad. Sin em bargo, esta pa rticu larid ad n o siem pre es lingüística m ente m arcada. Los M atis com parten la noción de que los adornos per sonales se subjetivan como resultado de un contacto prülongadoTpéro clasifican estos ornamentes como chu - “perte nen cias ” ..o. “posesiones inanim adas”- en vez de w i w a  o “mascotas”, que es el término utilizado  para calificar a los “seres subyugados” no h um ano s (cfr. Erikson). Entre los Wakuénai, los niveles de animacidad y poder son marcados a través del uso de clasificadores num erales, qu e o rden an d iferentes seres y objetos en co njun tos de sustantivos de ac uerdo a propiedad es comunes de interacción tales como: comestibilidad, utilidad, género y lugar. Según lo muestra Jonathan Hill en este volumen, “las cosas con

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más p robabilidad de ser subjetivadas son aquellas que e ntran en co ntac to con el_ cuerpo iTtrave.s dé la, alimentación, el uso y cTiacto;, las cosas quejvdenen-eivpares o que de alguna form a eslán involucradas en e xpre  siones cuantitativas;^ las cosas a las que se les atribuye-poderes excep cionales para causar dolor en los mitos y rituales”. Los casos discutidos aquí proporcionan un p rimer acercamiento a los im portantes recursos r^eniióticbs^dispoñibTeTpara describir la materialidad y la materializa J y~} ción en loTleirguaJés inLlígenas am azó nico s. Estos recu rsos incluyen no i) ~ ^ solo aspectos grama ticales, sino t am bién sonido s, m úsica y gestos, con s tituyendo tan to u na forma de hablar como una form a de ser/sentir. Un conocimiento más profundo de los tipos de cosas que son susceptibles de subjetivación en diferentes sociedades indígenas, junto con estudios lingüísticos más detallados enfocados en los temas de la animaddad y la capacidad de agencia, como el realizado p or Cam argo (2006), co ntri  bu irían a tener un m ejo r entendim iento de las cosm olo gía s constru ccio nales de los pueblos indígenas amazónicos y proporcionarían la infor mación lingüística necesaria para mejorar nuestra comprensión de las m odalidades indígenas de anim ism o y perspectivismo.

Subjetívaciones Mientras se piensa que algunos objetos poseen almas fuertes y autónomas, a otros se les atribuye solo formas débiles de subjetividad o ningún tipo de subjetividad. En otras palabras, no se cree que todos los objetos sean subjetivos de la m ism a m ane ra. Estos ^estados de subjetivi d ad ” (Stolze Lima, 2005: 214) dep en den en gran m edida de la cantidad y calidad de la sustancia aním ica q ue se pien sa poseen. Los objetos que no cuentan con almas autónomas dependen a m enu do de algún tipo de intervención hum ana para subjetivarse o per sonificarse. Esto es com patible con las teorías in dígenas de la perso nei j’j dad, las cuales concib en a las personas com o aquellos seres que poseen alma o vitalidad. Es la posesión deun alma lo que permite tener consVciencia de uno mismo y de los otros,jasí como la habilidad para pensar, i l^qsde este punto desvista, las “personas” son seres relaciónales y sociales . .:T 2 v .~

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con voluntad, que pueden tener comunicación y reciprocidad (Harvey, 2006: xvii; Taylor, 1993): se conocen a sí mismos a través de las relacio nes que mantienen con otros. Más importante aún, tal como lo sugiere Beth Conklin (2001: 141), es la creencia de que las capacidades del ser se activan solamente a través de la interacción con otros. De hecho, es a través de las relaciones con personas diferentes de uno mismo que la creatividad y vitalidad se hacen posibles. La pe rso ne ida d indíge na es, en este sentido, un a “perso neid ad fra ctal”, en la m ed ida qu e im plica re lacio nes de inc o rp o ra ció n del O tro en el Yo a diferen tes escalas, las cuales so n siempre similares las unas a las otras (Luciani y Antonio, 2001). Como lo ha señalado Viveiros de Castro (2004a: 480) tan convincentemente, desde un p u n to de vista indíg ena “el ser es siem pr e el regalo del ot ro '’. La subjetividad o personeidad de los objetos tamb ién es r e ía - ^ cional, particularmente en el caso de los objetos que no tienen"Almas autónom as, los cuales dependen de un sujeto p ara d esarrollar su subje tividad. La subjetívación de estos objetos se logra a través del contacto íntímcTo de la activación de una subjetividad laten te y preexistente. En la primera situación, que involucra casi siempre artefactos, una serie de objetos -que pueden o no haber sido producidos por su dueño- se subjetivan a través de la difusión gradu al de la sustan cia an ím ica de sus dueños hacia sus pertenencias más personales (cfr. Miller, Walker, Lagrou, Santos Granero y Hill). La subjetívación mediante procesos de animización implica una forma de corporalizar los objetos animizados  para que se convie rtan en una “exte nsió n de los cuerpos de sus p ro p ieta rios” (cfr. Santos Granero). Esta noción parece estar bastante extendida a lo largo de la Am azonia indígena. Los Urarin a con cibe n las ham aca s de los bebés simultáneamente como extensiones y partes constitutivas de los bebés a los que pertenecen; de hecho, cada u no es en tend ido com o extensión del otro (cfr. Walker). Lo mismo ocurre con los ornamentos  perso nales o los objetos específicos de género de los M am aind é (cfr. M i ller). En este volumen, Phílippe Erikson nos dice que entre los Matis, aquellos objetos que están en contacto más íntim o con sus dueños, van adqu iriendo gradu alm ente el carácter de “partes e xtra-som áticas de sus cuerpos”. Dado que en muchas ontologías amazónicas las almas y los 31

F e r m a n d o Sa

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Guanero

cue rpo s so n conce bidos com o “dobles” (Vilaqa, 1992), cualqm erjidición o sustracción que se le haga a uno necesariamente se refleja en el otro. Esto explica por qué los humanos y no humanos, vistos en sueños o / en los viajes espirituales shamánicos, siempre aparecen vestidos con sus ropas, adornos y armas emblemáticas. Viveiros de Castro (1998: 482) acierta, po r ende, cuando afirma que “no se trata tan to de q ue el cuerpo es un a vestimen ta, sino m ás bien de que la vestim enta es un cue rpo ” (ver también Santos Granero, 2006). Desde un pu nto de vista indígena, los límites de una perso na no están circunscritos a su cuerpo, no solo debido a que los cuerpos son relaciónales y la subjetividad es compuesta, sino también porque con el paso del tiempo los objetos personales se vuelven parte del cuerpo (Harvey, 2006: 113). Incluso se piensa que ciertos objetos personales, gen eralm ente con siderados inalienables, representan las cualidades y/o la su bjetivid ad de sus dueño s. Los collares de cue ntas “dé los M am ain dé (cfr. Miller), los bienes nékretch “he rm os os ” de los Kayapó (cfr. Tu rner) y los documentos de identidad runas (cfr. Guzmán-Gallegos) son algu nos de los mu chos objetos que parecen tener u na cualidad m etonímica. Debido a la cercana asociación, é inclusive ídentiticación, entre cuerpos !  y objetos personales, se piensa que las acciones que afectan a los obje^ tos pe rson ales afectan de igual m ane ra a quien es los po seen (cfr. Santos ' —G rane ro). Más aún, debido a que los objetos personales son partes co ns titutivas de sus dueñ os, esto pued en ser utilizados po r agentes enem igos o maléficos con el fin de embrujar a sus dueños bajo los principios de lo que jam es George Frazer (1982) deno m inó “m agia contagiosa”. La segunda forma de subjetivación involucra a objetos que no son producto del esfuerzo humano, sino más bien de la agencia sobre natural. Estos objetos encarnan las poderosas intencionalidades y afec tos de sus fabricantes sobrenaturales. Por lo general, no se atribuye a es tos objetos la posesión de un alma independ iente, por lo que dep end en de la interv enc ión h u m ana pa ra volverse activos. Este es el caso de las zam poñ as yanesha, cuya subjetividad y poderes generativos -d erivad os de los dioses creadores asociados a ellas- pu ed en ser activados solo m e32

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diante ofrendas de_masafo (bebida de yuca fermentada), jugo de coca y humo de tabaco (cfr. Santos Granero). Asimismo, se cree que otros objetos de origen sobrenatural, como las piedras curativas runa,o los — cuencos d e piedra de los sham anes urarina, poseen un alma autóno m a i y por lo tanto tienen intencionalidad y agencia propias (cfr. GuzmánGallegos y Walker). Sin embargo, su subjetividad adquiere su máxima expresión solo cuando son activados por ei sKámáfíquedos eñcontro y tomó posesión de ellos. Los modos de activación varían significativamente. Para utilizar los egaando   o cuencos de piedra, los shamanes urarina deben jprime ro capturarlos y domesticarlos mediante canciones, abstinencia sexual y un diálogo ritual. Tal como señala Harry Walker en este libro, los egaando   tienen que^erJAoaccionados para que asuman una personen dad completa”. En contraste, las piedras curativas runa no pueden ser ni domesticadas ni controladas (cfr. Guzmán-Gallegos), su subjetivi dad y agenda solo pueden ser activadas de manera positiva mediante el establecimiento de relaciones amigables con ellas. Solo cuando los shamanes run a han logrado amistarse con una piedra en particular es ! que esta se convierte en un ayudante activo en el contexto de las sesio nes curativas. Relaciones similares de amistad entre los shamanes y sus  piedras curativas se encuentran entre los Z apara (Biíhaut, 2006; sobre las relaciones am istosas en tre los sham ane s y sus familiares ver tam bién Santos Granero, 2007). Ya sea que hayan sido subjetivados a través de la apropiación o el contacto íntimo, estos objetos son siempre concebidos como extensio nes de los cuerpo s de sus dueños. C uan do sus du eño s m ueren, estos ob   jeto s se ven - e n pala bras de Terence T u rn e r- com o u n a “parte no ente rrad a del cu erpo de la person a m ue rta”, po r lo que deben ser destruidos; de lo contrario, el alma de la perso na m ue rta pue de perm anece r alrede dor de los objetos que eran una parte constitutiva de ésa~pérsoira a fin de perseg uir a los vivos y arra stra r sus almas al m u n d o del m ás allá. Para evitar esto, todas las posesiones de la persona muerta, incluyendo or namentos, armas, utensilios, mascotas, casas y jardines, son destruidos,

F e r n á n n o S á k i 'í >s G r a n e r o

quemados, matados o abandonados. En el pasado, esta práctica incluía a los esclavos cautivos, quienes a menudo eran asesinados y enterrados con sus amos para servirlo en el otro m un do (Santos Gran ero, 2009). A  pesar de su carácte r genera liz ado, esta creencia no es, sin em bargo, u n i versal y no se aplica a todos los objetos. En ciertas sociedades indígena s amazóniqa^^eneralmente en aquellas que tienen regímenes objetuales más “opulentos”, algunos artefactos se libran de ser destruidos cuando m ueren sus dueños. Estos objetos pa rticula rm en te apreciados, com o los tocados desplumas tukano, las (lautas wauja y los nombres nékretch de s Kayapó, son conservados y transmitidos de una generación a otra ¿JÉ/ (cfr. H ugh -Jones, Barcelos Ne to y Tu rner). Por el co ntra rio, algunos de \áA \£ s ¿ o s objetos, com o los collares de colmillos de pe ca n dé las Guayanas, adquieren mayor valor a través del tiempo, representando la destreza acu m ulad a no solo del que usa el objeto, sino tam bién de sus ancestros (Im T hu rn , 1893: 196). Dichos objetos tienen el carácter de “posesion es inalienables”: objetos im bu ido s de las iden tidad es intrínsec as e inefables de sus dueños -a m enu do u na colectividad social- que nunc a son rega lados y se los traspasa de un a g eneración a otra de ntro de f contexto ce rrad o de los clanes, m itades y grup os de desc end enc ia (W einer, 1992: 6).

Objetivaciones Las ontologías indígenas contemplan tanto la posibilidad de que los ob jetos se conv ierta n en sujetos cu m oT ad e q iñNósdiTjetosG e con vier tan en objetos. Los procesos de objetivación son, po r lo tanto , la con tra   parte de lo s p roces os de su bje tivació n discutid os en la anterior sección, mday por lo menos tres formas en las que los sujetos pueden convertirse en o bjetos: 1) a través de la lab or artesanal, 2) a través de la acción ritual y 3) a través de la “desubjetivación”..La.pri.mera situación impíica.Ja pro ducción directa de artefactos que aparecen como la materialización de las dimensiones subjetivas de sus hacedores (cfr. Erikson, Hugh-Jones, Lagrou y Santos G ranero). La situación "asume la form a de un a en car nación material de intencionalidades no materiales (Viveiros de Castro, 2004: 470). Los artefactos con stituyen la expre sión o bjetiva cE lo s co-

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INTRODUCCION

nocimientos, destrezas v sentimientos de sus dueños. v participan de Ja subjetividad de sus hacedoresjKarsten, 1923: 12; McCallum, 2001: 93). Esto está de acuerdo con la noción indígena qu e con cibe a los hacedores y sus artefactos como relacionados por lazos de filiación; tal como Els Lagrou, siguiendo a Joanna O vering (1988), sugiere en este volum en: jos artefactos son a m enu do descritos com o los “hijos” de sus hacedo res. M enos conocido es el hecho q ue los pueblos indígenas am azón i cos conciben a sus hijos como creaciones artefactuales del mismo nivel que las cerbatanas o las ollas. Los Cash ínah ua d esc riben el proce so de fa  bricació n de bebés y artefacto s en té rm inos sim ilares (M cCallum , 2001: 16-17) y los W ayana usan el mism o v erbo (tihé) pa ra referirse a la p ro  ducción ta nto de niño s como_de objetos (Van Ve lthem, 2003: 119); da do que la prod uc ción es entend ida com o el pro ceso a través del cual algo es creado, hech o aparecer o hec ho qu e suceda, los W ayana design an a todas las cosas “fabricadas” por una persona, incluyendo los niños, animales cazados y enemigos capturados, p ó ru n uñ icó lén ñiñ bT fi^é) que puecte ser trad uc ido com o “mis cosas hechas” (Van Veíthem, 2003: fifí)” Esto explica po r qu éjo s hijos son a m enud o colocados en lajn ism a.categ o ría que otras “pertenencias” personales v se dice que “pertenecen” a sus  pad res (Rivière, 1969: 243; Santo s G ra nero , 1991: 211; B ela únde, 2001: 121). El carácter artefactual de los niñ os ind ígenas e n cu en tra su m áxim a expresión entre los padres Mam aindé, quienes llam an afectuosam ente a las hijas que están pasan do p o r el ritual de iniciación d e la p u b er tad “m i cosa” (cfr. Miller). Al igual que los hijos, los artefactos son el resultad o del ap orte de sustancias y sentimientos que pertenecen a sus hacedores/genitores y,  por ta nto , tam bién constitu yen un a suerte de extensión de sus cuerpos. Las hamacas de bebé de los Urarina son la encarnación o materializa ción del amor y el afecto de las madres que las hicieron, así como del afecto de sus familiares mujeres, quienes contribuyeron a su construc ción a través de la entrega de elem entos selectos que p erten ecie ron a las ham acas de sus pro pios b ebés (cfr. W alker). Los artefa cto s y diseñ os cashinahua constituyen, al mismo tiempo, la “memoria cristalizada” de las 35

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 personas que los hic ie ron y la re d in visible que vin cula a sus hacedore s con o tros seres hu m ano s y no h um ano s (cfr. Lagrou). Esta característica de los artefactos ya fue señalada por Marcel Mauss (1954) en su Ensayo sobre el d 0 U,-.fÚl-£Slerírabajo7JV[auss arg u menta que la entrega de regalos debe ser recíproca -tanto porque los /regalos retienen los atributos de las personas que los entregaron como / porqtfe'encarñ an la relación existente éntre lo s personas en virtud de la l ob ligació n m utu a de recibir y da r regalos. Esto es así de bido a que la la  b o r arte sanal in volu cra u n doble proceso de obje tivació n/s ubje tivació n. Al tran sfo rm ar la m ateria prim a p or m edÍQjie-sn$.aentimientos, destre zas e intencionalidad, el fabricante produce un objeto que es simultá neam ente u n sujeto -es decir, un objeto subjetivado que ac túa como un sujeto objetivado. La segunda forma de objetivación está relacionada con la esfera de acción ritual, a m en ud o shamáhfcaT Tñvótucrá“un prócesq_de ob jetivación~de"subjetividades sobrenaturales, que Jonathan Hill (este volumen-)'ha"denominado acertadamente “materialización de lo oculto”. Aquí, además, el proceso involucra la produ cció n de un objeto q ue es si multáneamente un sujeto. En contextos shamánicos, las relaciones sub  jetivas (te m o r a la m uerte , enferm edad y desg ra cia, conflicto e ir a) son transfo rm ad as en materialidades tangibles bajo la apariencia de objetos  patógenos (cfr. Guzm án-G allegos y Hill). Los in díg enas am azónic os a ^ m enu do consideran que los dardos shamánicos son deseos retorcidos vwCtransformados por los shamanes en objetos nocivos (Gow, 2003). La  —f abric ació n de ciertos objeto s ritu ale s es vista frecu en tem ente com o un ~y medio de materialización de subjetividades sobrenaturales. Las opera cio nes rituale s dirigidas a d'áf’Tófm a'’miH enal a este tipo de entid ad es normalmente invisibles están rodeadas de un gran secretismo e invo lucran prácticas ascéticas como ayunos, vigilias y abstinencia sexual, así como numerosas precauciones sobrenaturales. A menudo también involucran cantos rituales, como es el caso de los shamanes wakuénai quienes “cantan /crean ” la cuerda que conecta el m un do de los ancestros co n el m un d o de los vivos (cfr. Hill). 36

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En algunos casos   se piensa que los artefactos así materializados  poseen alm as fu erte s y au tó no m as. A m en u d o se le atrib uye a estos' o b   jetos un a gra n agencia, así com o poderes extraord in arios, in clu yendo el  poder de la a u to tra n sform ación. Este es el caso de las flautas, m áscaras, tamb ores y otro s objetos..wauja, los cuales enc arn an po deroso s espíritus animales apapaatai,   que son fabricados por especialistas rituales con fines curativos (cfr. Barcelos Neto). Se piensa que estos sujetos objeti vados poseen diferentes grados de poder y agentividad, determinados de acuerdo a la dureza y durabilidad de los materiales con los que es tán hechos. Se dice que las máscaras wayana y miraba también son la encarnación de seres monstruosos y poderosos de los maestros de las diferentes especies animales a las que representan (Van .Yelthem, 2003: 125, 198-199; Karadimas, 2005: 322). Por esta razón, las máscaras re quieren un m anejo ritual m uy cuidadoso. Su con fección, que a m enu do conlleva los esfuerzos de toda la colectividad, requiere no solo grandes destrezas artesanales, sino también el aporte de elementos no visuales como movimientos, sonidos y fragancias. Todos estos elementos son indispensables a fin de iraer á la vida a los poderosos seres sobrena turales representados por las máscaras e involucrarlos en operaciones rituales a favor de la colectividad. La finalidad de los procesos de objetivación a través de la labor artesanal o la acción ritual es siempre la producción de un objeto-entanto-sujeto. En contraste, la tercera forma de objetivación involucra la desub jetivackm de u n ob jeto subjetivo o subjetiya do a fin de convertirlo en u na cosa inanim ada. Estas op eraciones son efectuadas, po r ejemplo, antes de transferir objetos personales u objetos rituales muy podero sos a terceras perso nas. En estas situaciones, los objetos son privados de su subjetividad para impedir que le hagan daño al receptor o que sean utilizados po r el receptor para pe rjudicar al don ante. Antes de entregar tubos de tabaco u otros poderosos artefactos shamánicos a otra perso na, los Yanesha los limpian cuidadosamente (cfr. Santos Granero). De igual manera, los hombres matis refriegan a conciencia las ollas en las que preparan el curare antes de venderlas (cfr. Erikson). Los indígenas amazónicos se rehúsan con frecuencia a vender objetos usados a menos

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que hayan pasado por un proceso de desubjetivación. Algunos objetos nuevos pueden incluso ser manufacturados para prevenir que su sub  jetivid ad se manifieste. Así, por ejem plo, las m áscaras wauja fabricadas  para la venta care cen d e o jo s, bocas o dientes, así, su m onstruosa sub  je tivid ad no se activa por la falta de una atenció n ritu a l a decuada (cfr. Barcelos Neto). En otras sociedades indígenas amazónicas, como una forma de desubjetivación, se saca de circulación pública aquellos arte factos altamente subjetivados; las hamacas de bebé urarina, guardadas cuidado sam ente p or las mad res hasta que se pu dren , son un caso de este tipo (cfr. Walker). Alguna s veces, los objetos subjetivos extre m ad am en te  poderosos son m utila dos antes de ser sacados fu era de circulació n. Lue■ go de hab er cum plido co iE s u 'fu n cion,ios~W ayana le sacan las plum as i a las m áscaras cerem oniales antes de gu ardarlas de ba jo del techo de la \casa ceremonial hasta que se pudran (Van Velthem, 2003: 214). Todo  jesto tiene el objetivo de debilita r la subje tivid ad de las "m áscaras y p ri marlas de su peligrosidad. Estas prácticas sugieren que la vida de los artefactos indígenas sigue u n ciclo sim ilar al de otro s seres vivos. Son traíd os a la vida a través de la labor artesanal u operaciones rituales; participan activamente en una variedad de contextos económicos, sociales o ceremoniales; y una vez que se han desgastado o que ya no pueden seguir cumpliendo las funciones para las que fueron hechos, se los deja morir o se los “mata mágicamente” (cfr. Turner). A menudo, sin embargo, los artefactos in dígenas son incapaces de com pletar sus ciclos de vida. C uan do un a pe r sona muere, la mayoría de sus posesiones son quemadas, destruidas o aba ndon adas p ara conseguir su desubjetivación y para q ue no persigan a los vivos. En dichas ocasiones, las vidas de los objetos llegan a un fin abru pto. D ebido a que los artefactos, com o las personas, tiene n u n ciclo de vida, también poseen una biografía (Kopytoff, 1986) -es decir, una historia personal detallando cómo y cuándo fueron creados, quién los creó, qué experiencias vitales han tenido, qué tipo de relaciones tuvie ron con otros seres vivos y, a veces, cómo sus vidas llegaron a su fin. Este aspec to de la vida ocu lta de las cosas, que h a sido insu ficiente m ente explorado en este volumen, podría ser un área de investigación muy 38

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 prom etedora, especia lm ente im po rtante para en ten d er la conexió n en  tre los artefactos y la organ ización sociop olítica e n reg ím ene s ob jetuales opulentos.

Relaciones objetuales Las ontologías anímicas consideran que el mundo está lleno de  personas, so lo alg unas de las cuales son h um anas. La sociabilid ad en estos contextos abarca no solo a los hu m ano s, sino tam bién a personas no humanas. La vida humana siempre se es vivida en relación con estas otras personas (Harvey, 2006: xi). Las relaciones intersubjetivas entre hum anos y objetos, al igual que aquellas entre h um an os y anim ales, no están exentas de conflictos y luchas de poder. De hecho, las relaciones entre humanos y objetos son a menudo expresadas en términos de asi m etrías de pod er. Estas asimetrías derivan, gene ralm en te, de diferencias absolutas en íérminos~3eí grado de an im ac idad y agen cía "atfib u ida s a diferentes forma s de vida. En estos contextos, d lugar de cada form a de vida está más o menos predeterminado en clasificaciones jerárquicas como las que se en cu en tran en tre los Kalapalo (Basso, 1985), los Ac huar (Descola, 1992) o los Yanesha (cfr. Santos Granero). El signo de las re laciones en tre hum an os y objetos en estas jerarq uía s varía, sin em bargo, considerablemente. Entre los Urarina, por ejemplo, las relaciones humano-objeto siempre involucran algún tipo de sujeción de los objetos por parte de sus hacedores o dueños (cfr. Walker). Esto es particularmente cierto en el caso de objetos poderosos, tales como los cuencos de piedra shamánicos, los cuales necesitan ser domados y sometidos antes de poder ser usados de form a segura. Para los U rarina, los objetos so n siem pre “com   pañero s subyugados”. Los M atis m an tien en u n p u n to de vista sim ilar (cfr. Erikson). Las relaciones humano-objeto son siempre vistas como relaciones epjre sujetos de desigual valor. Son descritas ya sea como una relación en tre “m ae str o /d u eño ” y “ vWwfl/mascota55~o co m o un a rela ció n entre “maestro/dueño” y “c/iu/pertenencia” En cualquier caso, los obje tos ocupan la posición de subordinados semiautónomos. Son, en puia39

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 bras de Erikson, “cosas obedie nte s’! Una versión m ás déb il de esta con  cepción se enc uen tra en tré los Yáñesha, quienes eonciben-ados objetos y artefac tos co m o seres depend ientes del cap richo dé sus 'düen ó’s, pues no cuentan con almas verdaderas, que son indispensables’para tener una agencia y subjetividad com pletas (cff. Santos G ranero ). El po de r de al gunos’objetos pu ede ser más g rande que el de sus dueños, pero debido a que no tienen u n alma autónoma, dependen de la intervención hum ana  p ara que su agen cia sea ac tivada. En otras sociedades indígenas amazónicas se piensa que algu nos objetos son no solo más poderosos que los hu m ano s, sino tam bién  po ten cialm en te peligro sos p ara la existe ncia h u m an a. Estos poderosos  J objetos subjetivos no pueden ser ni domesticados ni domados. A lo / su m o pued en ser apaciguados para que no sean peligrosos rrppara sus  j du eñ os ni pa ra la colectividad. Estos objetos oc up an un a po sición do/ m inante, dem and and o m ucha atención de sus dueños. Es ducaso de f las flautas.v m áscaras wa uia, las cuales deb en recibir ofre nd as p eriód icas de com ida, pues de lo con trario se enojan y se trans form an en los animales^ que j*epresentan par a castigar a süs~desatentos d ue ño s (cfr. Barcelos Neto). También se piensa que los ornamentos que los shamanes mamaindé obtienen de los espíritus de los muertos ocupan una  po sició n d o m in an te (cfr. Miller). Los sham anes deben tran qu il izarlo s i c o n of re n d as de m a sa to p ar a a se g ur ar su ay u da al m o m e n t o de c u ra r  pacie nte s. U n proceso sim ilar de apacig uam iento , esta vez a través del canto, tiene lugar en los rituales de pu be rtad cashinahua , para conven cer al espíritu d epred ado r del árbol de lup un a, co ntenido en los bancos en los que se sientan los iniciados, de que les imparta su conocimiento en vez de dev orarlo s (cfr. Lagrou). " Las relaciones humano-objetos no siempre son jerárquicas y depredadoras. Para poder curar, los shamanes runa y záparo deben establecer relaciones amistosas con piedras poderosas (cfr. GuzmánGallegosUy~Bllhaut, 20(55)1 Relaciones igualitarias ybmistosas entre los shamanes y sus espíritus auxiliares -ya sean animales, plantas u obje to s- son co mu nes en la Amazonia, tal como lo dem uestran los ejemplos 40

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de los Tapirapé, M atsigenka, Kaingáng y Juru na (Santos G ranero, 2007; Stolze Lima, 2005: 100, 112). En algunos casos, los shamanes incluso afirman tener relaciones sexuales con los espíritus de igual forma que lo harían con sus parejas h u m an as, casándose y_teniendo hijos y familia en el mundo de los espíritus (cfr. Miller; Saladin y Morin, E998). En suma, en las ontolog ías indígenas, las person as y los objetos pu ed en inT teractuar tanto en formas igualitarias como jerárquicas. El signo de la relación depende mayormente del grado de animacidad y agentividad atribuido a los objetos. C om o he m os visto, l^s^orvtologías a m azó n i casorio son solam en te anim istas y perspectivistas, sin otaim b i éñTxms tru cc i on al es. El co n str u c^ fismo indígena es particularm ente notable en las narraciones m íticas que en e n tn n ja jcr ea riórTdelTñnñHo y 1as .d.iíere nie si o rm as de vida que lo habitan. Este constructivismo concibe a todos los seres vivos como entidades co m puestas, hechas de los cuerpo s y partes corporales de una divérsidaclde formas de vida, entre las cuales los artefactos ocupan un lugar pr o m in ente. De acu erdo a estas cosmolog ías, aí inicio solo existían las pe rso na s y sus artefac tos - y a veces, solo los artefactos. Estos a rtefac tos son concebidos como los bloques de construcción primordiales a  parti r de lo s cuales se crearon los prim eros cuerpos de personas e inclu so dioses. Desde este punto de vista, los artefactos se ubican del lado de lo “n atu ral” o “dad o” -e n la m edida que fueron las prim eras creaciones divinas-, m ientras los hum ano s, los anim ales y las plantas se ubican del lado de lo “cultural” o “construido”. En las ontologías indígenas, la cul tura -tal como se la entiende en el pensamiento occidental- precede a la naturaleza, m ien tras que lo que enten dem os com o naturaleza aparece como construcción cultural. Puede decirse, entonces, que los indígenas amazónicos no son solo bricoleurs   intelectuales, tal como lo propuso Claude Lévi-Strauss (1967) en El pe nsa m iento salvaje,  sino cjiie cóñciFéñ todo s los acto s crea tivos como actos que tienen lugar en la clave del bricolage.  Todas las ocu rrencias visibles e invisibles del m u nd o se han origina do a través de  procesos que im plic an la deconstitución y reconstitució n de los cuerpos

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de antiguos demiurgos y humanos primordiales. Los seres vivos de la actua lidad son el resultado de este acto orig inal de bricoJxigetn  el qu e los  I  objetos y los artefactos jug aron un rol_ crucial. En las cosmo logías co ns  tr u c c ió n ales indígenas, la creación es siemp re un proceso que involucra la destrucción y recreación de los cuerpos. En otras palabras, se trata siempre de an atomías com puestas y funda m entalm ente artefactuales. Se hayiicho mucho sobre, el_carácter transformativo de los cuer/ £>os en las ontologías indígenas amazónicas. Los cuerpos, se afirma, son . altam en te inestables y dad os a la tran sfo rm ació n y la m etam orfosis. La ^ V ^ v ^ X iste n c ia corpo ral es extremad am ente fluida. Algunas técnicas rituales de elaboración co rpora l de los indígenas amazónicos tiene n p o r objetivo fijar la hum an ida d de los cuerpos. hu m ano s, m ientras o tras buscan fijar los cuerpos de los seres no humanos para prevenir que se transformen en seres más peligrosos. Ofrendas, canciones y reglas de comportamien to apropiado son algunas de las yarias.p.racticas.indígenas destinadas a dificultar la tó n versión de los objetos en aniinales rabiosos, la tran s formación de animales en monstruos depredadores, o la de las plantas en criaturas ch up a- s a n g r é . Esta capacidad de tran sform ación deriva, en gran medida, del carácter compuesto de todas las formas de vida. Los h um an os están he cho s de artefactos o de especies de plantas y peces; los anim ales e stán he cho s de p_eces..y.de.una va ried ad de artefacto s; las pl an  tas, etm .h c ch a s.d e an imales y de artefactos. Los diseños están hecho s de  boas o del lenguaje de los espíritus; las flautas es tán hechas de fr uto s del  bosque^ pája ros y anim ale s; las cancio nes está n hechas de la respiració n de las divinidades o del hum o de sus cigarros. Se pien sa qu e estas formas de vidasT óm puestasT'am enudo artefactuales, se man tienen u nidas po r un afecto, capacidad o habitas  dom inan te qu e las hace lo que son. A menudo, sin embargo, estos arreglos anatómicos son extremadamente inestables. Basta con que un espíritu animal se, robe los  j   ornamentos personales de un ser humano para la persona afectada se / transforme en el animal que lo atacó. Por el mero hecho de respont d e r al llamado de un espíritu acuático, una persona abre la puerta para convertirse en un espíritu de la misma categoría y para ser secuestrado 42

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(Santos Granero, 2006). Por ello, un cazador que mata a demasiados animales de una misma especie corre el riesgo de inducir la transformaclon de dicho animal en forma humana y volverse el blanco de sus ataques. La posibilidad, inherente a todos los seres, de imponer su pun-' to de vista a otros seres también deriva de su carácter compuesto. Sin embargo, la “lucha entre puntos de vista” que Stolze Lima (1999: 48)  propone com o el pu nto crucia l del perspectivis m o indíg ena n o e s la n to una lucha p or im po ne r el propio pu nto de vista sobre el de otras formas de vida, sino un esfuerzo perpetuo para prevenir que el propio punto de Yjsta sea contaminado por el de los otros. Esto es particularmente cierto con respecto a los seres hu m an os , los ún icos seres que e stán to tal  mente conscientes de la naturaleza perspectivista déla realidad (Stolze Lima, 1999: 50; Santos G ran ero , 2006: 74-75). D ad o qúe~eñ”lás~ ohtolo- "9 _  gías indígenas es el cuerpo el que da forma a la conciencia, la mayoría ( de esfuerzos dirigido s a preserv ar la integ rida d del p u n to de vista h u - \ mano giran alreded or del cuerpo. La obsesión indíge na con las técnicas e A de con strucció n y m ode lado corporal, incluy end o la ing estión de sus- £>( tanciassu blim es (coca, tabaco y alucínógeno s) y el uso de orn am en tos  \  corporales particulares tienen po r objetivo interio rizar los valoresjj n o U ales” y “cívicos” que hacen que los hu m an os sean h u m an os (Lon doñ o, 2005; Seeger, 1975). A través de estos m edio s, los ind ígen as am azó nico s  buscan ancla r firm em ente en su s cuerpos co m pu estos y a rte factu ale s un  punto de vista propia m ente hum ano.

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Agradecimientos Quisiera agradecer a Philippe Erikson por su ayuda en la orga nización del simposio La Vida Oculta de las Cosas: Teorías Indígenas Amazónicas de Materialidad y Socialidad (52° Congreso Internacional de Americanistas, del 17 al 21 de julio de 2006, Sevilla, España), en el cual se basa este libro. Sus comentarios y sugerencias sobre el primer  b o rra d o r de esta intr oducció n fueron de m uch a ay uda. Tam bié n quis ie  ra ag radecer a Olga F. Linares por su ayuda invaluable para m ejora r mi inglés en la versión an terio r de este texto.

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