San Juan de la Cruz y el resurgir de la mística

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EXPERIENCIA MISTICA Y REALIZACION DEL MUNDO Y DE LA VIDA • LA EXPERIENCIA UNIVERSAL DE LA NOCHE OSCURA • LIBERTAD DEL MISTICO Y PERTENENCIA ECLESIAL • CARACTER ECUMENICO DE LA MISTICA, HOY • MISTICA Y TEOLOGIA DE LA LIBERACION • MISTICA Y LENGUAJE EN SAN JUAN DE LA CRUZ • UN MISTICO PARA EL AÑO 2000

1992

SAN JUAN DE LA CRUZ YEL RESURGIR DE LA MISTICA ,1

POR

JUAN BOSCH, MANUEL CIURANA, ANTONIO DUATO, AUGUSTO GUERRA, MAXIMILIANO HERRÁIZ, PEDRO M. LAMET, CAMILO MACCISE, M~ JESUS MANCHO y JUAN MARTIN VELASCO.

IGLESIA REVISTA DE PENSAMIENTO CRISTIANO

VIVA

•-octubre 1992

.

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LA.

IGLESIA VIVA Núm. 161, septiembre-octubre 1992 Página

PRESENTACIÓN ...

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ESTUDIOS Experiencia mística y experiencia del hombre y del mundo. Por Juan Martín Velasco ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

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La experiencia universal de noche oscura. Por Augusto Guerra... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

447

Libertad personal y pertenencia eclesial del místico. Por Maximiliano Herráiz ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

475

Carácter ecumémino del resurgir místico de hoy. Por Juan Bosch ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

491

El encuentro de la Teología de la Liberación con la Mística. Por Camilo Maccise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

509

NOTAS San Juan de la Cruz, prototipo de escritor místico. Por María Jesús Mancho... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

525

Marcel Légaut: modernidad y vida espiritual. Por Antonio Duato. ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...

531

San Juan de la Cruz: un místico para el año 2000. Por Manuel Ciurana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

539

EL SIGNO Y EL TIEMPO (Crónica cristiana) Una película de buenos y malos. Por Pedro Miguel Lamet... ...

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PRESENTACION

Hemos pasado con velocidad de vértigo de la "ciudad secular" al "rumor de ángeles" y a la constatación de la "permanencia de lo místico". Y

en el viaje oxigenante a Oriente nos hemos encontrado con nuestros místicos de Occidente. Advirtiéndosenos, con razón, que "sólo leyendo sus propios místicos, los occidentales pueden hallar de nuevo la dimensión perdida" de la interioridad.

Juan de la Cruz, el místico, por valor intrínseco de su experiencia mística y de la clarificación que ha operado en este campo, más que por cuestión de efemérides histórica, ha visto acrecentado su reconocimiento y ampliado su magisterio en muy diversos campos: literario, teológico, místico, deviniendo una de las voces más autorizadas y prestigiosas no sólo de la confesión cristiana sino del universo religioso de la humanidad. IGLESIA VIVA no podía dejar de abrir sus páginas, en el cuarto centenario de la muerte del místico poeta carmelita, para recoger alguna palabra de este artista del lenguaje, pensador y místico pensando en el presente y el futuro de una lglesia que tiene su razón de ser en el evangelio de Jesús y al hombre de cada momento histórico como compañero y destinatario de ta PALABRA y del ESPíRITU de tos que el místico es el mejor profeta. Y hemos empezado por tomar conciencia de ese símbolo unificador

antes!- de la vida de Juan de la Cruz y de cualquier perso-¡realidad, na y colectivo: la "noche" como camino de ser y hominización, con las mil variantes y muy diversos grados de intensidad, pero intrínseca al hombre y a la aventura del seguimiento de Jesús. Juan de la Cruz, experiencia y palabra, emerge como antorcha de luz y encarnación de la libertad libre de la mazmorra toledana. Parábola de la pluriforme noche hu mana (AU G U STO G U E R RA).

pRnsnNrlcróN

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Maestro y guía, en la apasionada vivencia y lúcida afirmación racio' nal de esa experiencia mística, con toda la escurridiza ambigüedad de ambos términos, qu9 le adentra en el más profundo centro de su ser, "localizado" en el TU divino fundante. Y esto con todas las dificultades que encontramos nosotros hoy para "hacernos" con su pensamiento en el intento de alumbrar una espiritualidad para nuestro tiempo (JUAN MARTíN VELASCO). Maestro guía, personalidad sin fisuras, granítica, de la libertad y pertenencia a un grupo confesional, sin exilios soberbios, apátridas, ni comuniones personalizantes y personalizadas, "iurídicas", armonizando en tensión vital la fe subjetiva y la fe objetiva, de la que se hace garante la comunidad eclesial. Sitúa la libertad y peftenencia en el nivel profundo de la personalización de la fe con su esencial dimensión comunitaria. Pertenencia cualificada: por eso, problemática para la institución. Libertad liberada: sacramento delamor (MAXIMILIANO HERRAIZ). Que el místico Juan de la Cruz padezca las sqrvidumbres propias de su tiempo y de su cultura, de su específica vocación, no será obstáculo para que acompañe en el dialogar iluminador de nuevas reorden?ciones de la vida espiritual y de la presencia más significativa de los cristianos en su medio. El místico genuino se encuentra y con él se encuentran quienes no creen que todo está ya vivido y dicho, encarnado. De Cristo, novedad absoluta, le queda a la lglesia'fodo lo más por decir y aun por entender" (C 37,4). Dios es "ínsulas extrañas", toda la extrañez del mun' do (C 14,8) (JUAN BOSCH). Buen ejemplo de este encuentro es la espi-

antes que teología!- que -¡espiritualidad está empeñada en encontrar en los místicos del XVI español, muy concretamente en San Juan de la Cruz, "el futuro de nuestro pasado" (CAritualidad de la liberación M\LO MACCTSE).

A

San Juan de la Cruz, a¡tista consumado del lenguaie, desde la li-

y filología y desde la teología menos rígidamente hormada por dogmatismo de escuela o el otro, acuden también quienes intuyen y el gustan una palabra indicadora más que encerradora del misterio. Juan de la Cruz refresca y desdogmatiza la expresión de la fe. E invita a ser palabra- que encubre y oculta el oro de la creadores de esa plata teratura

-laMANCHO). fe: Dios mismo Wa JESÚS

Será siempre gratificante, además de una confesión real del Dios "siempre escondido", inasible, medirse con un místico de la talla de Juan de la Cruz, "espíritu incandescente", "en vuelo" de lo que queda por descubrir y gustar del Amado-Dios y del yo, "profundas cavernas del sentido".

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PRESENTACION

E

STUDIOS

EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE Y DEL MUNDO JUAN

MARTÍN VEI"ASCO

Una de las razones por las que la experiencia mística se ha hecho sospechosa para amplios sectores, incluso creyentes, es el temor a que esa experiencia distancie al que la sufre del común de los mortales y sobre todo de la vida real con su carga de exigencias, compromisos, luchas que comporba. Ilustrado con una lectura superficial de la escena de Marta y María (Lc 10, 38-42), tal temor se representa al místico como el privilegiado al que ha tocado la mejor parte de sentarse contemplativamente a los pies del Señor, mientras las duras y menos nobles tareas del servicio recaen sobre las espaldas de los que se dedican a la üda activa.

Para otros, creyentes y no creyentes, el descrédito de la experiencia mística, que cristaliza en un uso peyorativo de la palabra "mística" recogido en los diccionarios, se apoya en la convicción de que la experiencia mística y sobre todo las etapas previas de la vida ascética que la preparan, comportan el abandono y la negación de los bienes del mundo e incluso una abnegación de sí mismo incompatible con la aspiración ala realización de la propia persona a través de la utilización de los bienes mundanos, el goce legítimo del placer corporal y el disfrute de las relaciones interpersonales. El místico, concluirán no pocos crÍticos de la religión, es la más clara expresión de la incompatibilidad entre la afirmación del mundo, de la vida, del hombre en suma, y el reconocimiento de Dios. Como testigo más acabado de la vida religiosa, el místico representaría la más acabada confrrmación de que Dios sólo puede enriquecerse a costa del empobrecimiento del hombre. ruANMARTÍNVEI"ASCO

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Los creyentes, por su parte, dispuestos a admitir que la experiencia de Dios conduce a la más perfecta realización del hombre tenderán a situar al místico en la hornacina a la que 1o elevaúa una gracia extraordinaria de Dios, irremediablemente lejos de la realización de lo humano accesible al común de los creyentes. SerÍa, pues, un personaje en el que se admirarían las maravillas que Dios es capaz de hacer en eI hombre, un ideal inasequible, irrealizable, para los que se ven forzados a vivir en medio de las ocupaciones, las luchas, las alegrías y las penas de la vida ordinaria.

No faltan modulaciones teológicas de la misma difrcultad. Para reconocer el unum necesarium de Dios y su Reino, el místico debería comenzar por menospreciar los valores, ciertamente penúltimos pero no por eso despreciables, de la vida. Al tomar en serio el amar a Dios con todo el corazón, ¿no correrá el peligro de que no le quede corazón para amarse a sí mismo y para amar a los hermanos? Al hacer la experiencia de que "sólo Dios basta" ¿no se expone a que la creación y la vida, con su maravillosa pluralidad de formas, sonidos y colores, le resulte

superflua, irremediablemente "de más' para siempre y, por tanto, sin sentido? Si Dios es para el místico "todas las cosas", el todo, sin más; si a quien Dios tiene "nada le falta", ¿no será Ia mística "huida del soIitario al solitario" (Plotino) que le recluya en una soledad en la que no

significarán nada el mundo, obra de Dios, y los hermanos a los que

Dios ha amado hasta el punto de entregarles su Hijo? Desde muchas perspectivas vemos así perfilarse una dificultad que parece poner en cuestión la credibilidad de la experiencia mística y que termina por hacerla inaceptable, especialmente para el hombre contemporáneo.

En efecto, todas las características de la comprensión del hombre que comporta la modernidad coinciden en un cierto antropocentrismo como rasgo original. Ya se la considere como la época del descubrimiento de la dignidad humana y de los derechos fundamentales de la persona; o como el momento de la conquista de la autonomía de Ia razón; o como el tiempo de la aparición de la igualdad de los hombres y de la consiguiente democracia; o como la etapa del desarrollo del individualismo y de la búsqueda del bienestar para todos; o como la época de la liberación de la servidumbre de la naturaleza y de la adquisición de las condiciones objetivas para la conquista del placer de la modernidad, sea cual sea el lado desde el que se la considere, aparece como la época del descubrimiento del valor incondicional del hombre, de su dignidad inalienable, de la imposibilidad de mediatizarlo en relación 432

EXPERIENCIA MÍSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

con cualquier fin que no sea é1 mismo. ¿Cómo entender desde una mentalidad confrgurada por estas convicciones una experiencia como la de los místicos que parece suponer la desvalorización,la mediatización e incluso la negación del mundo y de la vida del hombre como condición de posibilidad o como consecuencia necesaria? Por otra parte, hablar de modernidad es hablar de secularización. Pero secularización significa sobre todo toma de conciencia de la autonomía y del valor del mundo y de la vida en é1, frente a la necesaria referencia y sometimiento a 1o sagrado propia de las épocas sacralizadas. ¿Cómo aceptar en una época seculartzada la descalificación de lo "penúltimo", su mediatización para lo único necesario, que parece suponer el ejercicio de la mística? Dejemos para más adelante otros aspectos del problema. Los hasta ahora aludidos bastan para mostrar que cualquier redescubrimiento de la mística en nuestro tiempo, cualquier intento por mostrar su actualidad, pasa por la consideración del problema de la relación de Ia experiencia mística con la afrrmación y la realización del mundo y de la vida del hombre. En lo que sigue proponemos algunas reflexiones en torno a este problema fundamental a propósito de San Juan de la Cntz.

La paradoja de la negación y el esplendor místico y lírico de San Juan de la Cruz La primera impresión que produce San Juan de la Cruz a propósito de este problema es ambivalente. Por una parte, la magnifrcencia de su poesía, la tenacidad con que afrontó la obra de la reforma del Carmelo, su calidad para el discernimiento como maestro del espíritu, muestran sin lugar a dudas que la experiencia mística, que indudablemente es el rasgo central de su vida, lejos de cegar las fuentes de 1o humano las ha fecundado hasta producir una ñgura de talla extraordinaria. La consideración de estos y otros aspectos de la vida de San Juan de Ia Cruz nos hace descubrir su figura detrás de la célebre caracterización de los místicos cristianos que sin dar ningún nombre concreto propone H. Bergson: "Hay una salud intelectual sólidamente fundada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo, se manifiesta en eI gusto por la acción, la facultad de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, la firllaeza unida a la elasticidad, el discernimiento profético de lo posible y lo imposible, un espíritu de sencillez que supera las complicaciones, en frn, un sentido común superior. ¿No es eso JUAN MANTÍN VELASCO

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lo que se encuentra en los místicos de los que hablamos? ¿No podúan tales místicos servir de prototipo para la defrnición de la fortaleza intelectual?" (1). Pero, junto a esto y por otra parte, la radicalidad extrema de las expresiones relativas a la negación de todo y la abnegación de sí mismo que jalonan sobre todo el doble comentario en prosa al poema.Ez una noche oscura; el perfil de su persona y de su vida ofrecido por unos relatos más hagiográficos que históricos; el contenido neoplatónico de algunas de sus explicaciones teóricas del camino de la perfección; así como el estilo y el sabor dualista de algunas de las imágenes de su antropología, producen la impresión de un menosprecio de lo sensible, Io corporal y lo humano, que parece suponer la incompatibilidad de su experiencia mística con una visión integral y positiva del hombre, su vida y su mundo.

Esta ambivalencia hace indispensable una consideración detenida del problema como condición para establecer la creübiüdad de la síntesis mística, tanto vivida como formulada, de San Juan de la Cruz para eI hombre de hoy.

El mundo estrecho de un fraile. Una espléndida obra literaria, sin contexto biográfrco ni histórico Para dar explicación a la impresión ambivalente que producen San Juan de la Cruz y su obra en relación con la afrrmación y Ia estima del mundo, la vida y la realización mundana de la persona me parece útil una referencia al mundo de fray Juan que transparenta su obra y al contexto tanto biográfico como histórico de sus escritos.

Sin que sea posible entrar aquí en las razones, resulta incuestionable eI hecho de que en San Juan de la Cruz hay un predominio tal de la obra escrita sobre la persona de su autor que su nombre evoca antes que nada al autor de gse espléndido millar de versos que nos dejó y de las densas páginas de comentarios que les dedicó. Hasta tal punto es fuerte esta impresión que nos resulta extraño que haya hecho en su vida otra cosa que escribir y nos admira que testigos de su vida dijeran que se dedicaba a la escritura "con grandes quiebras", (1) H. BERGSON, Les d¿ux sources dz la morale et d.e la religion, en Oeuures. Centenaire. Paris, Presses Universitaires de France, 1959. Pág. 1169.

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E,d..

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DXPERIENCIA MÍSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

sin duda de su expecasi a ratos perdidos. La obra escrita -expresión Pacho)- oculta más que riencia mística, "retazos de su alma" (Eulogio diferencia de la de manifresta al autor. De hecho su obra contiene -a de forma que Santa Teresa- escasísimas referencias autobiográficas de no haber sido por los testimonios recogidos para su elevación a los altares, casi lo único que habríamos conocido del autor y su vida habría sido la hondura de su experiencia mística y la frnura de su sensibilidad estética. Tan cierto parece ser que la vida real, la persona consea pasivo- de esas creta parecía contar poco para el sujeto -aunque experiencias y para el autor de esa obra. Otro tanto puede decirse, y se ha dicho con frecuencia, de la escasez, casi carencia completa de ecos en su obra del momento histórico, extraordinariamente rico en acontecimientos, en que vivió. Si no con-

táramos con otros documentos que sus escritos nada o casi nada sabríamos del Rey de España, de la existencia de la Reforma, de la celebración del concilio de Tfento, de la ügorosa reacción contrarreformista de la Iglesia española, de las crisis económicas y sociales de su tiempo que tan agudamente padeció en su niñez. A pesar de que toda su vida discurrió dedicada a la empresa de la reforma del Carmelo, si sólo contásemos con sus escritos, bien poco sabríamos de ella, de sus luchas, de las influencias del Rey o de los Nuncios en su desarrollo. También aquí el contraste con la Santa es eüdente. La vida de San Juan de la Cruz parece haberse limitado a Ia dirección espiritual de Ia obra de reforma del Carmelo, pero aún así, bien poco nos dicen sus escritos sobre la historia de esa reforma y la participación de su autor en ella. A estos factores objetivos se ha añadido el influjo de los testimonios recogidos por sus primeros biógrafos. Por tratarse de testimonios sacados de los procesos de beatificación y canonización, testimonios tendentes a probar que el personaje encartraba de forma perfecta eI ideal de santidad del momento, el resultado de esas primeras biografías se

inscribía en el más puro estilo hagiográfico tendente a subrayar la santidad y los milagros más que la vida del siervo de Dios (2). El resultado de todos estos factores es un San Juan de la Cruz del que han desaparecido casi todos los rasgos humanos concretos, estrictamente bioesto la gráfrcos e históricos; personaje "celestial y divino" (3)

-en

(2)Paru toda esta cuestión es indispensable remitir a los estudios de TEÓFANES EGIDO. Cf por ejemplo, Claues históricas para la cotnprensión de San Juan d.e la Cruz, en Salvador Ros (edit.) e Introducción a la lectura d.e San Juan d¿ la Cruz. Junta de Castilla y León, 1991, págs. 59-124; especialmente págs. 62-69.

(3) La expresión procede de una carta de Santa Teresa a Ia M. Ana de Jesús, en Beas del Segura. SAI{IA TERESA, Obras. La Editorial Católica, 1976 (B.A.C.), pág.943.

JUAN MARTIN VEI"ASCO

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Santa vino a completar el cuadro-, Juan de la Cruz parece haber pasado por el mundo, por su siglo, por la historia, verdaderamente como el rayo de sol por el cristal, sin romperlo ni mancharlo y sin dejarse tocar ni manchar por é1.

Antes de pasar a razones más claras en apoyo de la pretendida evaporación de lo humano ante el fuego de la experiencia mística de Juan de la Cntz, examinemos el valor de estos primeros indicios. Podría responderse, contra el peso evidente que poseen, en primer lugar, que la imagen se debe más a los testimonios ajenos que a afirmaciones del propio autor. Pero es evidente que la ausencia de referencias en la obra de fray Juan es suficientemente notoria como para que el silencio no pueda convertirse en argumento de peso. Cabría responder también que Ia ausencia de referencias no es completa. Que la descripción

del valor de las mediaciones religiosas en diferentes lugares de su obra (4) permite obtener un conocimiento bastante aproximado de la religiosidad popular del momento; que su crítica a la credulidad de algunas personas a pretendidas voces interiores permite hacerse cargo del fenómeno de los alumbrados; que sus referencias a la ineptitud de los maestros espirituales ilustra sobre el estado nada satisfactorio del clero y los religiosos de su época; que no faltan detalles en sus escritos que nos permiten adivinar el gusto excesivo por lo milagroso y lo aparentemente sobrenátural de sectores de la sociedad española del momento. Pero la verdad es que los datos son tan escasos y aparecen de forma tan indirecta que más apoyan Ia impresión del escaso interés por la sociedad y el mundo de su tiempo de quien así los utiliza que la impresión contraria. Más interés pueden tener para deshacer esa impresión algunos detalles recogidos por los biógrafos y sobre todo expresiones -ciertamente contadas pero muy signifrcativas- contenidas especialmente en sus cartas. A ellas nos referiremos como argumentos ad hominem al comentar su doctrina de La subida y La noche oscura. Pero tal vez, más que perderse en razones de dudosa eficacia convenga anotar que, tras señalar la diferencia de mentalidad de su siglo con el nuestro que explica probablemente algunas carencias, es preciso conceder que San Juan de la Cruz aparece ciertamente como "un gran simplificador"; que ciertamente no concede relieve ni importancia a los acontecimientos sociales y políticos de la vida en la sociedad; que tampoco parece prestar gran atención al aparato eclesiástico y sus re(4) 3 S 35-.t4

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EXPERIENCIA MÍSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

presentantes, aunque tuviera que padecer no poco del uso y abuso de su poder; que ignora a las autoridades y los poderes políticos del mocomo superior en -urrto, como muestra el episodio de su única visita (5); que no parece Ia ciudad de Audiencia la Granada al Presidente de conceder especial estima a los maestros y escritores a los que sin embargo da muestras de conocer y cuyos logros es seguro que ha asimilado. Pero esta falta de estima y aprecio hacia acontecimientos, autoridades y figuras de su tiempo no signifrca falta de aprecio o estima por el hombre, incapacidad para percibir y expresar con hondura e intensidad lo que signifrca ser hombre, la miseria y la grandeza de la condición humanu; lu .t-ot íay la belleza de la creación; y, por encima de todo, el valor del amor y su condición de principio y frn de Ia realidad. De acuerdo con esto, la obra escrita de san Juan de lacntz parece haber engullido a la persona y a la vida de su autor, pero esa obra rezu,.r" poitodos los poros de su letra y de su música una experiencia hondísima a la que el propio autor, a pesar de su extraordinario recato, y por una vez modestia aparte, aludía en el prólogo a Cdntico, insustiluible para conocer las claves de interpretación de la obra poética: "Por cuanto estas Canciones, religiosa madre, parecen ser escritas con algún amor de Dios..."; "por haberse, pues, estas Canciones compuesto u*o. de abundante inteligencia mística..." (6). Y esa experiencia

"r,. constituye el culmen de una vida humana de profundidad nada común. Esa obra parece ignorar las circunstancias concretas de la vida y la sociedad de su autor, pero la escucha de sus poemas y la lectura de

sus comentarios desvelan un aprecio por el hombre, una penetración en el misterio de la condición humana, una capacidad para desvelar el resplandor de la belleza del mundo que le basta una imagen: el hombre, "vaso quebrado"; una breve consideración: "todo el mundo no es digno de un pensamiento del hombre"; unos pocos adjetivos: "noche sosegada", "música callada", "soledad sonora"..., para mostrarnos hasta qu? punto la carencia de lo anecdótico es la señal de una asombrosa üncéntración y penetración en lo verdaderamente esencial tanto del hombre como del mundo. Pero la verdad de estas consideraciones sólo aparecerá si permanetras el contraste con las fórmulas de la renuncia al mundo y de la áe ii mis*o contenidas sobre todo en los comentarios al ""áá"i¿l poó,,u En una noche oscura. Porque, ¿qué queda de ese misterio del hombre, de esa belleza del mundo si todo tiene que ser sacrifrcado hasce

(5) CRISóC.ONO DE JESÚS, \1da de San Juan de la Cruz. Madrid, La Editorial Catótica, 1982 G.A.C.), pág.274. (6) Cdntico (B) Prólogo 1,2'

ruAN MARTÍN VEI"ASCO

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ta el aniquilamiento en aras de ese fuego de la experiencia de Dios que todo lo consume?

San Juan de la Cruz, ¿asceta inexorable? Subid.a Noche y las exigencias de una negación total

y

para una purificación perfecta

Tbdos los lectores medianamente asiduos de la obra de fray Juan hemos experimentado la diferencia de iniciar su lectura po, Cdrti"o Espiritual y Llama de antor uiua y sus comentarios, a iniciarla, como parece aconsejar Ia disposición de los escritos en las obras completas, por la Subida al Monte Carmelo y La noche oscura. En el primer caso está claro desde el primer momento que el punto de partida es un hombre habitado por una presencia ésta tenga su primera manifestación en el padecimiento por -aunque la ausencia: ¿adónde te escondiste...?y movido, espoleado, orientado, atraído ---+on tanta más fuerza cuanto más cerca se halla de su centro de gravedad- por el amor. En el segundo caso, a pesar de que el poema a que se refieren los comentarios sea, de toda eüdencia, un fantástico poema amoroso, cobra el primer plano

la exigencia de la negación como condición para la purificación

indispensable para la rcalización del encuentro amoroso. La diferencia en ambos casos no es tanto la mayor o menor radicalidad de la purificación como el sentido y el valor que cobra según se sitúe como paso y exigencia previos al amor de Dios en el hombre o como consecuencia del amor de Dios que ha prendido en él abrasándolo todo. El primer procedimiento supone un arduo itinerario de la noche al alba y al üa. El segundo sugiere más bien la necesidad de acomodar los ojos a una luz ya presente pero tan brillante que deslumbra los ojos no habituados.

En lo que sigue daremos por supuesta la primacía del segundo procedimiento. Lo primero, sin duda, también en Subida y Noche, es la presencia amorosa de Dios atrayendo, llamando al hombre a sí y suscitando en él la respuesta del amor que le pone en un movimiento irreprimible. Ello nos permitirá situar las afirmaciones de Subida y Noche en un horizonte de comprensión que elimina no pocos malentendidos en relación con el problema que nos ocupa. Pero aún así, el planteamiento cuidadoso del mismo exige que nos enfrentemos detenidamente con esas expresiones de nuestro místico que parecen hacer de él el asceta inexorable a que se han referido algunos comentarios y que parecen poner en cuestión la afrrmación del hombre y del mundo sin las que la experiencia mística nos resultaría inasimilable. 438

EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

El camino de la negación, su alcance y su sentido (7) Los pasos, la lógica y eI desarrollo de Suóida y Noche son bien conocidos. La meta, que actúa también como origen que pone en movimiento el proceso y lo orienta es la unión con Dios por la contemplación entendida como noticia oscura, pacífica y amorosa que Dios infunde en el hombre.

De esa unión por la contemplación ha tenido experiencia el autor de los dos libros. De ello es testimonio el poema al que ambos sirven de comentario. Esa experiencia es Ia luz que arde en el interior y guía al autor en todos sus pasos. Le mueve a escribir Ia situación de persoy aprovechados- que estando ya en camino hacia nas -principiantes la unión con Dios no pasan adelante por no decidirse a dar los pasos necesarios o por no disponer de maestros experimentados que les hagan ver la necesidad de darlos. La situación es, pues, la de alguien [ue, habiendo pasado por la noche que describe, ha llegado a la luz oscura de la contemplación y se propone convencer, a los que no han hecho más que iniciar el camino, de la necesidad de pasar por esa noche para llegar a la unión.

El primer recurso de esta exhortación en la que el maestro dispone de una luz que le está todavía oculta a su destinatario es hacerle caer en la cuenta de su situación de oscuridad. Aunque se trate de personas ya iniciadas en la üda del Espíritu, en los caminos de la oración, que pueden tener alguna experiencia espiritual y haber disfrutado de gozos en relación con la vida religiosa, necesitan saber que la luz que han tenido y el gozo que han disfrutado es sólo apariencia en comparación con el encuentro amoroso al que Dios les llama, esa "infusión secreta, pacífrca y amorosa de Dios que... inflama al alma en el espíritu hilo de las primeras de amor" (8). Para ello les muestra el autor -al exhortaciones- una descripción de su situación que les haga caer en la cuenta de la miseria en que se hallan y les abra los ojos sobre la ilusión que padecen. En los primeros capítulos de Subida se describe, pues, lo que Pascal llamaría la miseria del hombre sin Dios, una miseri" que esos primeros pasos, si se toman como definitivos no alivian y que en alguna medida agravan por cuanto impiden al hombre tomar (7) Para un análisis detallado remito a las obras de FERNANDO URBINA: La persona hwnana en san Juan d.e la cruz. Madrid, Instituto social León XIII, 1956, y comentario a "Noche oscura del espírítu" y "subida al Monte carmelo". Madrid, Marova,1982.

(8)

1

N

10.

JUAN MARTÍN VEI"ASCO

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conciencia de su verdadera situación. Si se tiene en cuenta que el propio autor advierte que son pocos los hombres que pasan a los estadios ulteriores de la contemplación, se verá que la descripción que contienen los primeros desarrollos del comentario afecta desgraciadamente a la mayor parte de los hombres. Rasgos de esa situación que la implacable descripción acumula son el cansancio, el tormento, el oscurecimiento, la ceguera, la mancha, la herida, eI debilitamiento, la inquietud, el hambre (9). Resumen vivo de la misma son los símbolos de origen profético de la cisterna rota, el mar tormentoso, el üento, el fuego. El hombre en esas condiciones es inútil como'taso quebrado" (10). Verdaderamente "mísera suerte de üda" la suya (11), suerte en la que el hombre vive en oposición consigo mismo, vacío, condenado a la apariencia y la ilusión.

Tal descripción no se basa en los datos de la experiencia de los propios interesados ni en el testimonio de los afectados por esa situación. Porque se trata de una situación oculta a quienes la padecen. La descripción ha podido hacerse desde una experiencia diferente: la viva experiencia del místico en la que ha fraguado una original com-

prensión del hombre, a cuya luz la condición del hombre "natural" aparece como una condición "des-graciada". En esa experiencia aflora una comprensión relacional del hombre en la que todas las relaciones mediante las cuales se realiza su vida: relación consigo mismo, con el mundo, con los demás, están traspasadas, sostenidas, polarizadas por una relación fundamental, originante: la de la presencia amorosa de Dios que reclama la adhesión amorosa del hombre para que éste pueda llegar a su realización plena. Desde esta comprensión del hombre; mejor, desde la experiencia vivísima que la origina, el místico descubre la vaciedad de cualquier relación que la ignore o la menosprecie y clama con todos los recursos a su alcance para llevar a los demás a su descubrimiento. Subrayemos la diferencia de la situación del místico y de los destinatarios a quienes se dirige su comentario como primera cautela hermenéutica para comprender el alcance de sus expresiones. Desde la experiencia plenificadora de esa amorosa relación constituyente el místico percibe y vive la totalidad de lo existente y de la üda humana a su luz y sostenido por ella. No ignora que el hombre es una relación pluriforme: de conocimiento, representación, deseo, con el mundo, sus (9)

1 S 6-11.

(10) 3 S 25,6. (11) 2

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N 16,12. EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

objetos y sus formas y el resto de las personas. LJna relación que comprende una enumeración de origen escolástico- los niveles de los externos e internos, de las facultades del alma y de su centro sentidos-en profundo. Pero a la luz y al calor de la experiencia del místico, todas las relaciones están orientadas por la polaridad de la relación fundamental, y la perfección de la realización humana depende de la perfección en el ejercicio de esa relación fundamental. Es decir que eI místico ve el mundo y el hombre desde Dios. Lo problemático para él no es que pueda existir Dios ni Ia relación con éI, sino que existiendo Dios pueda existir el hombre y su mundo, lo contingente, 1o frnito. El principiante, en cambio, destinatario del comentario, y con él el hombre ordinario que hoy se acerca a su lectura, miran eI mundo, en el mejor de los casos, en el de una fe inicial en el claroscuro de una luz que les hace ver pero que no se deja ver más que en el reflejo lejano de Io creado. De ahí que, insisto, en el mejor de los casos, avance penosamente de las criaturas al creador, del mundo y el hombre a la amorosa presencia fundante que los origina, de la que ese sujeto sólo tiene una ligera sospecha, una vaga noticia.

El poema En una noche oscura con su extraordinaria efrcacia simbólica abre una brecha en la estrechez de la visión del principiante, capaz de suscitar el deseo y la sospecha de otra ladera de la realidad que sólo se insinúa a su visión ordinaria. El comentario elabora conceptualmente, doctrinal y hasta doctrinariamente, con una inevitable torpeza de la que su autor se queja en el prólogo, el rayo de luz vivido en la experiencia y difractado, gracias a la genialidad del poeta, en los símbolos del poema. Pero la diferente experiencia explica que las palabras del místico, que ya de suyo traicionan tanto como expresan Ia luz de la que viven, deslumbren y hasta cieguen la capacidad de comprensión de quienes habituados a una luz más tenue parecen condenados a Ia visión de la realidad desde el revés de esta ladera. Pero tras estos preámbulos que me parecían indispensables, entremos en la lectura de esa letra dura del texto que origina la impresión a Ia que constantemente venimos refiriéndonos.

Para salir de la miseria de la situación en que se encuentra, el hombre necesita iniciar un implacable proceso de purificación que ha de afectar a todos los niveles: sensibilidad externa, sentidos internos, facultades del alma, centro de la persona y a todas las dimensiones: intelectual, tendencial, volitiva, y a todas las relaciones que el hombre es capaz de entablar y a todos los objetos posibles de las mismas. Este proceso de purifrcación es descrito con las imágenes de noJUAN MARTÍN VEI,ASCO

44L

che, negación, abnegación, pobreza, vacío, desnudez, muerte, renuncia, silencio, aniquilamiento. La radicalidad y universalidad de su aplicación aparece en los términos absolutos en que se expresa su resultado: se aplica a todo; y, por tanto, ha de hacer pasar al hombre por la nada. Recordemos más en detalle sus fases principales. Se trata, en primer lugar, de purificar la parte inferior del hombre, el nivel de los sentidos, llevando al sujeto a renunciar activamente a los apetitos que le vuelcan hacia las cosas sensibles. La renuncia es total: a todos los apetitos, por mínimos que sean, y a los apetitos de todo (12).

Para fundar la necesidad de este radical proceso de purifrcación la Cruz a razones que propone a modo de primeros principios. Dos contrarios no caben en un mismo sujeto: Dios y las afecciones a las criaturas son contrarios; así, pues, el hombre deberá renunciar a éstas para poder llegar a la unión con Dios. En efecto, el apego a una realidad lleva al hombre a la identifrcación y a la sujeción a ella. Por tanto, tener amor, apetito o apego a cualquier criatura conducirá al hombre a la "nivelación" con la criatura, a la mundanizacíón de su ser y a la imposibilidad de realizar su aspiración más profunda, única que le permite realizarse de forma plena, la aspiración a Ia unión con Dios (13). acude Juan de

A esta primera fase sigue el vaciamiento de los sentidos internos y las facultades del alma, entendimiento, memoria y voluntad de toda clase de contenidos tanto naturales como sobrenaturales que puedan embarazarlas, para dejar al alma en pura fe, esperanza y caridad.

Y es que, dada la infinita trascendencia de Dios sobre todas las curiosamente el término "trascendencia' no perte-aunque sanjuanista- ninguna de ellas puede ser medio nezca al vocabulario

criaturas

proporcionado para la unión con Dios, por 1o que el hombre deberá purificarse de toda aprensión o noticia imaginaria o intelectual y de todo contenido de la memoria y afecto de la voluntad y ponerse purámente en unión con Dios (14).

Conclusión de esta primera fase purificadora activa aplicada al nivel del sentido y al espiritual son los célebres versos que aparecen (12) 1 S 11-12. (13) 1 S 4ss.

(1a)2ysS. 442

EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERTENCIA DEL HOMBRE

en la imagen del monte y que reproduce y comenta en el libro de la Subida (15). "Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. Para venir a saberlo todo, no quieras saber algo en nada...".

En estos versos afirma sucesivamente la necesidad de purificar las diferentes facultades: gustar, tener, saber, hasta llegar alaraíz misma de ellas: ser; y llevar su vaciamiento hasta la negación total: gustar, tener, saber, ser nada, como condición para llegar a gustar, tener, saber y ser todo. Pero hay dimensiones del desasimiento que no alcanza el hombre por más voluntad que ponga. A Ia fase activa de la purificación debe suceder la purifrcación pasiva en la que Dios mismo actúa para desasir al hombre, en su parte sensitiva y en su espíritu hasta de sus más sutiles apegos, para desasir al hombre de sí mismo, de su mariera de representarse y de desear a Dios. Es la noche pasiva que en sus últimas fases ensancha el deseo del hombre, haciéndolo pasar por la oscuridad de la nada, hasta disponerlo a la medida insondable de Dios.

Las expresiones utilizadas por el místico a lo largo de todo este proceso no pueden ser más radicales. Recordemos sólo una: "Esta negación... ha de ser como una muerte y aniquilación temporal y natural y espiritual en todo". Expresiones aisladas aparte, la radicalidad aparece provocadora e hiriente al insistir el autor en que son todos los apetitos lo que debe ser negado, de forma que con frecuencia la negación se refiera al hecho mismo de amar; al afirmar que son los apetitos de todo, también de lo de suyo indiferente e incluso bueno; al aplicar el celo purificador también a las facultades espirituales y a lo que son sus objetos naturales; y al llevar la necesidad de la negación incluso a los dones que Dios mismo concede al hombre como aJruda para su santificación. Muestra clara de esta radicalidad aparentemente intolerael hecho de que cuando el autor se hace eco de la objeción, probablemente no inventada por é1, de que ese afán negador aplicado a las facultades del hombre pueda tener como consecuencia "la destrucb1e es

(15) 1 S 13.

JUAN MARTÍN VEI,ASCO

443

ción del uso natural y curso de las potencias y que quede el hombre ni acordarse de las necesidades y operaciones naturales", la respuesta a ella no es negar ni paliar esa necesidad de negación, sino reconocer "que es así", aunque añada a continuación que esa negación no es la última palabra, ya que a medida que la unión se va produciendo van transformándose las facultades en divinas y sus operaciones pasan a ser operaciones divinas (16). como bestia, olvidado y sin discurrir

Una lectura adecuada de los textos sobre la purifrcación permite responder convincentemente a la primera impresión que producen sus expresiones. En primer lugar, una lectura así permite concluir que el objeto de la negación no es la realidad del mundo, sino el apetito, es decir, el apego a ella: "No tratamos aquí de carecer de las cosas, porque eso no desnuda al alma si tiene apetito de ellas, sino de la dejadez del gusto y apetito de ellas, que es lo que deja al alma libre y vacía de ellas, aunque las tenga. Porque no ocupan al alma las cosas de este mundo ni la dañan... sino la voluntad y apetito de ellas que moran en ella" (17). En segundo lugar, no es el sentir, imaginar, pensar o querer lo que debe ser negado como condición para la unión, sino la realización de todas estas operaciones con apego o apetito, es decir, de manera posesiva, poniendo en los sujetos la voluntad y centrando en ellos unas facultades que sólo "descentradas" o "desposeídas'se capacitan para entrar en contacto con la realidad absolutamente trascendente de Dios. Lo mismo puede decirse de los dones naturales o sobrenaturales de estas potencias. Convertidos en objeto de posesión o apego pasan a embarazar el alma que sólo descentrada de todo y de sí misma, desasida de la tendencia a convertirse en centro de la realidad, está en disposición de entrar en relación con Dios, que por ser Bien sumo en todos los órdenes tiene que ser reconocido como el centro absoluto de todo. Así vista la descripción del proceso de purifrcación, éste no es otra la explicitación de las consecuencias de una correcta interpretación de la naturaleza enteramente original de la relación teologal. Por ser Dios quien es, en la relación con él el hombre no puede cosa que

comportarse como con eI resto de las realidades del mundo, como sujeto que las convierte en objeto, las vive en función de sí mismo y las pone a su servicio. Sólo descentrado, desposeído de todo y de sí, está el hombre en disposición de reconocer a Dios como Dios, sin rebajarlo a la condición de objeto al servicio del hombre. Por eso tienen razón los que afirman que la negación purifrcadora no es predisposición, requi(16) 3 s 2,7-8.

(17) 1 S 3,4.

444

EXPERIENCIA MÍSTICAY EXPERIENCIA DEL HOMBRE

sito previo para la unión (18), sino la otra cara de la unión, es decir, el resultado de Ia nueva forma de ser, pensar y querer que se adueña del hombre cuando éste consiente a la relación amorosa originante con Dios que le constituye. Por eso obserwa a cada paso el autor de los comentarios que el resultado de la purifrcación no es la negación, el aniquilamiento del hombre y sus facultades, sino el que éstas se tornen de naturales en divinas (19); por eso el sentido purifrcado no le hace insensible a la creación y su belleza, al contrario, ahondado por la purificación, se torna capaz de intuir en su contacto con el mundo una dimensión de profundidad que se escapa al sentido sóIo atento a lo sensible: "El que no vive ya según el sentido, todas las operaciones de sus sentidos y potencias son enderezadas a divina contemplación... de donde se sigue que ese tal,ya limpio de corazón, en todas las cosas halla

noticias de Dios gozosa y gustosa, casta, pura, espiritual, alegre y amorosa" (20). Por eso el paso por la nada en eI gusto, Ia posesión, el saber y en el ser mismo es el revés de un tapiz que en su otra cara es haber llegado a ser, gustar, poseer y saber todo. Por eso, también, la radical negación de todo permite su recuperación transfrgurada: "mi amado, las montañas, los valles solitarios nemorosos...". Por eso, finalmente, el inexorable asceta autor de Subida y Noche ha apreciado y vivido el clima de alegría y fraternidad que la Madre Teresa había querido para sus carmelos; ama el contacto con la naturaleza y educa a sus religiosos en ese amor; se muestra sensible a la música y canta durante sus interminables viajes, talla y pinta crucifijos y "llena de estampas el breviario y de pinturas del Señor las paredes" (21); es entrañable con los hermanos a los que forma; dedica a hermanas y seglares algunas de sus obras; y escribe con naturalidad a sus dirigidas: "no me faltaba ahora más sino olvidarla, mira cómo puede ser lo que está en el alma, como ella está" (22). Así, pues, no parece quedar duda sobre la interpretación global del camino de purifrcación en el conjunto de la experiencia y la doctrina de (18) J. RUIZ SAIVADOR, Introducción a San Juan de la Cruz. Madrid, La Editorial Católica, 1968 (B.A.C.), especialmente cap. 15, "El sendero de las nadas", págs.414-442. (19) 2 N 4,2. (20) S S 26,6. Sobre toda esta cuestión cf. F. RUIZ SALVADOR, Ruptura y comunión. Teresianum 41 (1990), páCs. 344-345. (21) F. RUIZ SAIVADOR, "Unidad de contrastes: hermenéutica sanjuanista", en F. Ruiz (edit.), Experiencia y pensamiento en San Juan d'e la Cruz. Madrid, Editorial de Es-

piritualidad, 1990, pág. 46. (22) Ep 19. 'A quien yo siempre tengo en mi memoria", escribe a Doña Ana de Peña-

losa (Ep 31); y a la M. Ana de Jesús: "Ahora sea yendo, ahora quedando, doquiera y como sea que sea no la olüdaré ni quitaré de la cuenta" (Ep 25).

ruAN MARTÍN VEI,ASCO

445

San Juan de la Cruz. Sólo aparentemente la experiencia teologal exige o comporta la negación del mundo y del hombre. O, mejor, la negación,

la noche, el aniquilamiento del mundo y del hombre que comporta la purificación es sólo la otra cara de su afrrmación en un nivel más hondo, el resultado de su transfrguración cuando es visto y vivido alahru de la unión del hombre con Dios a la que el hombre está destinado.

Pero creo que más de un lector actual de San Juan de la Cruz tiene dificultades para contentarse con esta respuesta de suyo satisfactoria. Aún aceptada cordialmente como válida, a no pocos de sus lectores nos surgen dudas sobre el valor e incluso la legitimidad de algunas de las expresiones de fray Juan. Por eso talvez no sea inútil que nos enfrentemos con ellas y les busquemos una explicación.

Dificultades actuales para asumir algunas expresiones de Juan de la Cruz Aceptar sin reservas la validez de la experiencia de nuestro místila verdad fundamental de la síntesis teológica en que la formula y la interpreta, pienso que el contexto socio-cultural en que vive, Ia experiencia y la comprensión de la Iglesia en que se enmarca su experiencia cristiana, y la mentalidad teológica que configura su pensamiento condicionan Ia formulación de la espiritualidad contenida en sus comentarios y exige de sus lectores actuales un esfuerzo de trasposición a las propias circunstancias, contexto eclesial y mentalidad teológica como condición indispensable para comprender adecuadamente su doctrina. Como hacemos con todos los clásicos, la única forma provechosa de leer a este clásico de la espiritualidad cristiana será no venerarlo y repetirlo como una cima insuperable, sino dejarse iluminar por él para construir con nuestros escasos recursos la síntesis espiritual que convenga a nuestro contexto, nuestra experiencia eclesial y nuestra forma de pensar, notablemente diferentes de los suyos. co y

Comenzando por el aspecto más sencillo, es indudable que los escritos de San Juan de la Cruz contienen numerosas expresiones en las que se manifiesta una sensibilidad neoplatónica difícilmente asumible por el hombre de nuestros días que ha escuchado las críticas de Nietzsche y las sucesivas inütaciones a ser fieles a la tierra. Se trata de elementos que le han llegado a través de la misma síntesis escolástica en la que le enseñaron a pensar teológicamente; a través de la literatura renacentista con la que estaba familiarizado; y sobre todo a 446

EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

través de Ia doctrina de unos espirituales en los que habían dejado una huella importante los escritos del Pseudodionisio. Anotemos, como ejemplos de expresiones que transparentan esa sensibilidad, la designación del sujeto como alma; expresiones en las que se manifiesta cierto menosprecio del nivel sensitivo en el hombre; la consideración del cuerpo como cárcel y lugar de destierro; la referencia a la forma angelical de vida como ideal para Ia vida del hombre cristiano y, en general, una expresión dualista de la experiencia humana que parece ieducir lo corporal a ocasión, instrumento o lugar para la realización de un sujeto que parece identificarse con el alma. Es verdad que no faltan en su pensamiento vestigios aristotélicos presentes también en la síntesis escolástica de su formación teológica. Es verdad, sobre todo, que su extraordinaria sensibilidad de poeta le hace vibrar con la belleza encarnada en fortnas, figuras, sonidos y palabras. pero no pocas expresiones doctrinales parecen expresar una visión de la realidad en la que el mundo, el cuerpo y Io sensible no pasan de ser la parte inferior de un hombre que para realizarse perfectamente tiene que abandonar esas zonas inferiores y vivir angelicalmente como puro espíritu. Más importante que esas fórmulas platónicas tienen algunos rasgos de la formulación de su sólida y coherente síntesis teológica- El áentro de esta síntesis está sin duda en la más decidida experiencia y la más clara afrrmación de la trascendencia absoluta de Dios. De esa obra se ha podido decir que su razón de ser es "poner en guardia contra el peligro de confundir a Dios con la idea que el hombre se hace de él por más sublime que sea" (23). Pero la afirmación radical de la trascendencia de Dios va más allá la negación de las determinaciones que caracteÁzan los seres contingentes: Dios infinito, inmenso, etc. Por debajo de esa negación está de

la relación constituyente de Dios para con el hombre, relación que por ser constituyente no se establece entre dos términos dados sino que se realizahaciendo ser al hombre, de forma que el ser de éste consiste en depender del absoluto. De ahí que Dios sea totalmente otro en relación con lo creado: "las cosas creadas no pueden tener alguna proporción con el ser de Dios" (24), incomparable con ello (25) y, por tanto, inefable, incogitable, inaccesible, incomprensible (26). Pero justamente por (23) G. MOREL, Le sense d.e l'existence selon Jean vol II, pág. 158.

d.e

la Croix. Paris, Aubier,

1960

(24)25r2,4;258,3. (25) 3 S 12,1.

(26)L A,3,4s;3,44; Ep 13.

ruAN MARTÍN \ELASCO

447

ser totalmente otro, ualde aliud, muy otro (San Agustín), Dios es non aliud, no otro (Nicolás de Cusa); absolutamente autónomo, indepen-

diente de todo, no se opone a nada sino que es el todo (27) co¡ lo que la suma trascendencia puede ser vivida como perfecta inmanencia en 1o creado de 1o que el místico puede decir sin asomo de panteísmo: "Dios y su obra es Dios" (28);"el centro del álma es Dios" (29);"el hombre es Dios por participación" (30).

Esta dialéctica viva de trascendencia e inmanencia de Dios es la tazórt d.e ser de la dialéctica de la experiencia mística. La criatura no puede actualizar la relación aI creador más que negando su finitud hasta morir de esa negación (G. Morel); el mÍstico hace la experiencia de no tener razón de ser y sentido más que en Dios, pero experimenta a Dios como inaccesible; sólo que justamente en la medida en que se niega a sí mismo renuncia a ser desde sí mismo, sale de sí, en esa misma medida se realiza más allá de sí en ese absoluto, inaccesible si no es por el total trascendimiento. Como si el místico, en la meüda en que por la purificación radical renuncia a hacer pie en sí mismo, hiciera pie en Dios; como si en el mismo movimiento en que por la fe consienta saltar más allá de sí mismo, cayese en la órbita de Dios que lo estaba atrayendo desde eI principio. Pocas teologÍas han conseguido una expresión tan rica

y tan üva

de 1o que es el núcleo de la experiencia religiosa y, más concretamente,

de la experiencia y la doctrina cristiana, como la síntesis que ofrecen los escritos de San Juan de la Cruz. Pero un lector de nuestros días tropieza de vez en cuando en esos escritos con expresiones que, privadas de todos Ios matices que les confiere el conjunto de la obra, parecen traslucir una afirmación unilateral y, por tanto, inadecuada de la trascendencia que pone en peligro la consistencia y la valoración de Ia realidad mundana.

En efecto, en eI sistema sanjuanista, la realidad de Dios precisamente por ser respetada en su absoluta trascendencia no puede ser pensada ni vivida como competidora del mundo y de lo humano, capaz de entrar en colisión con ello, o susceptible de eliminar su ser contingente que precisamente él hace ser. Ahora bien, con frecuencia, para (27)

L L,32.

(28)D 29.

(29)L 1,12. (30) 2 S 5,7.Lpassim.

448

EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

exhortar a los principiantes a salir de su visión pervertida de lo real que les lleva a áfrt-u" lo creado por sí mismo, San Juan de la Cruz se complace en establecer comparaciones entre la belleza, la bondad y eI ."r d" las criaturas con Ia belleza, la bondad y el ser de Dios, para en esa comparación descalificarlas: "De manera que todo eI ser de las criaturaÁ, comparado con el infrnito [ser] de Dios, nada es"' "Toda la hermosura de las criaturas comparada con la infrnita hermosura de Dios es suma fealdad". 'Y toda la gracia y donaire de las criaturas, comparada con la gracia de Dios, es suma desgracia y sumo desabrimiento". 'Y toda Ia bondad de las criaturas del mundo, comparada con Ia infrnita bondad de Dios, se puede llamar malicia" (31). ¿Hacen justicia estas expresiones al núcleo fundamental de la síntesis teológica sanjuanista en el que la trascendencia no elimina ni descalifrca sino qo" po. afirmarse éomo tal puede afirmarse como raíz de la que todo y la belleza finitos están surgiendo y de la que participan para ul "ei ¿Se justifica esta descalificación aparente de las criaturas existir? cuando se frá dicfro de ellas que son "meajas caídas de la mesa de Dios,,? Es verdad que la lectura completa del texto muestra con claridad la fuente de esa descalifrcación: "y así el alma que está aficionad.a ala hermosura de cualquier criatura, delante de Dios sumamente fea es...". IJna vez más no se trata de negar la realidad, sino el apego a ella. Pero se tiene la impresión de que con su afán por animar al desprendimiento, el autor ha utilizado expresiones que comprometen la validez de su visión teológica o, al menos, dan pie a interpretaciones equivocadas de la misma. Pasemos a otras fórmulas más comprometidas en las que es Ia representación misma de Dios la que parece suscitar problemas. Me refr"ro u aquellas en las que Dios aparece como un ser en competencia con el sei de las criaturas que podrían disputarse el escaso lugar o las escasas fuerzas de que dispone el corazón del hombre. Así, en szbldo leemos expresamente: "No consiente Dios otra cosa morar consigo en uno" (32). Tales expresiones aparecen en varios contextos: cuando se habla del amor de Dios, dando a entender que el amor de Dios y eI de las criaturas son incompatibles: "Así el que quiere amar otra cosa juntamente con Dios, sin duda es tener en poco a Dios, porque pone L, .r.r" balanza con Dios lo que sumamente dista de Dios" (33)' Por eso la caridad, medio proporcionado para la unión, tiene como uno de (31) 1 s 4,3-7. (32) 1 s 5,8.

(33)1S5,4; 1S5,5.

ruAN MARTÍN VEI"ASCO

449

sus efectos "hacer vacío en la voluntad y desnudez de todo afecto y

gozo de todo lo que no es Dios" (34); dicho de otra forma,,,Ia caridad... nos obliga a amar a Dios sobre todas ellas [las cosas], lo cual no puede ser sino apartando el afecto de todas ellas, para ponerlo entero en Dios" (35). Los principios de interpretación a que nos hemos referido antes nos fuerzan a leer estas expresiones entendiendo por amor o por afecto, amor o afecto desordenado, que son los únicos incompatibles con el amor de Dios. Así, después de haber afirmado que no se debe amar otra cosa juntamente con Dios sin hacer agravio a Dios, se añade: "mucho agravio hace a Dios el alma que con él ama otra cosa o se ase a ella" (36) y, desde luego, cuando se ha operado la transformación de las potencias "el Espíritu de Dios... las hace amar lo que han de amar y no amar lo que no es en Dios". O como dice el texto mismo de Noche a propósito del precepto del amor de Dios, la purifrcación se hace para

que "no desechando nada del hombre, ni excluyendo cosa suya de este amor' pueda realizar el precepto: "amarás a tu Dios de todo cotazónu (37). O para decirlo con otro texto explícito de Subida: "porque entonces, cuanto más crece este amor, tanto más éste del prójimo, porque de lo que es en Dios es una misma larazóny una misma la causá" (A-g). Pero una vez más, si los textos que se refieren al hombre ya purificado nos le muestran capaz de recuperar eminentemente todo lo que antes ha negado, las expresiones sobre el hombre durante el proceso de purifrcación, para urgir la necesidad de esa purificación, se ñacen diffcjlmente comprensibles. Y es que los místicos, como subrayan algunos de sus comentadores, se presentan como hombres escatológicos. Viven de la convicción y de la experiencia de que la unión con Dioi eleva a un estado de vida que anticipa de alguna manera la unión definitiva con Dios más allá de Ia muerte. Y en esa anticipación dan la impresión de relacionarse con los bienes de esta üda, dó este mundo, "como si no fueran". Ahora bien, los lectores de los místicos, por una parte, c¿rrecen al menos en su gran mayoría, de esa üva experiencia de la otra ladera, con lo que su mirada vive de la luz claroscura de la vida en el mundo; por otra, recuerdan que mientras üven en este ,,destierro" hasta que se (34) 2 S 6,2. (35) 2 S 6,4.

(36) 1 S 5,5. (37) 2

N

11,4.

(38) 3 S 23,1.

450

EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

rompa la tela que todavía vela el encuentro, no pueden dejar de tratar, estimar y utilizar los bienes del mundo de los que consta esúo vida' Por 1o que necesitan más que razones para negarlos, fórmulas para ponerlos en relación con ese bien sumo que es el horizonte en el que se desarrollan y hacia el que se encaminan mientras viven en el mundo. De ahí el malestar que nos producen esas expresiones que presentan el amor a Dios y al resto de Ia creación como incompatibles, produciendo la impresión de que Dios no sólo es el "objeto" por excelencia del amor a Dios: "amar a Dios sobre todas las cosas", sino su único objeto. Que tales expresiones produzcan esa impresión y ese malentendido se muestra en el hecho de que con frecuencia en Ia espiritualidad cristiana que se ha alimentado de textos como los de nuestro místico, se ha

extendido la convicción de que sólo Dios es objeto digno del amor del

hombre, olvidando que el mismo precepto que "nos manda" amar a Dios sobre todas las cosas, "nos manda" amar al prójimo y amarnos a nosotros mismos como medida de ese amor. O la convicción de que ese precepto supone que el prójimo no es más que pretexto para el amor de Dios, como cuando se dice que se ama a Dios en el prójimo, y no verdadero objeto de ese amor. Es curioso que se nos hayan tenido que recordar recientemente viejos pero sensatísimos textos de Santo Tbmás en los que nos enseña que Dios es en eI orden de la caridad la razón de amar pero no el único objeto del amor y que esta razón de amar no es la única razón de amar del hombre ya que también Io son los lazos de sangre, el amor, la amistad, Io que son los diferentes seres, lo que nosotros mismos somos (39).

Aludamos a otros dos contextos en los que algunas expresiones de nuestro místico producen cierta disonancia en relación con su síntesis teológica sobre la trascendencia y la inmanencia de Dios y la consiguiente posibilidad de afirmar debidamente la creación y el hombre, su consistencia y relativa autonomía sin poner en peligro el reconocimiento de Dios. Uno se hace presente en todos aquellos lugares en los que la referencia constituyente de todo lo que es a Dios no sólo se afirma con su poder de referencia y orientación última para cualquier otra relación, sino que se afirma de tal manera que parece hacerse imposible la consistencia y el valor de todas las otras realidades y relaciones, con lo que Ia referencia última, respetuosa de la autonomía de los órdenes, se torna una especie de mediatización e instrumentalización de todo, que parece contradecir la relativa y legítima autonomía (39) Cf. S. Th. IIa IIae, qq 25-26. Referencia a ellas Paris, Seuil, 1985, págs. 337ss.

ruANMARTÍNWLASCO

en J. POHIER , Dieu, fractures.

451

en que Dios mismo pone a todo lo creado por el hecho de crearlo. Pienso que, aunque comprensibles en el conjunto de la síntesis del santo, expresiones como las que descalifican los bienes temporales como vanidad y engaño, si se los considera de otra forma que como meüos para el amor de Dios (40), inducen una üsión de la vida en la que la relación con Dios no sólo constituye el centro sino que devora y consume todas las otras realidades y relaciones haciendo perder a la creación y al hombre la natural polifonía de que les ha dotado el creador. ¿Cómo entender la alusión a las personas espírituales que teniendo dones naturales "alcanzarol a Dios con oraciones que las desfigurase por no ser causa y ocasión a sí o a otras personas de alguna afición o gozo vano"?

Esta evaporación de la entidad de 1o creado se refiere especialmente a los bienes sensibles, "caducos y deleznables... que acarrean pena y dolor y aflicción de ánimo" y que no merecen que el hombre se goce más que en la medida en que se "aprovecha de ellos para ir a Dios". Los bienes morales, en cambio, ya "por lo que son en sí son y valen merecen a1gún gozo de su poseedor", por lo que reconoce el valor de los filósofos antiguos que los cultivaban y admite que Dios lo ¡ma en ellos y les premiaba temporalmente por ello (41). Con todo, los mismos textos en los que aflora este ensañamiento de todo lo creado, no dejan de aludir a su "recuperación" mostrando que, cuando Dios es puesto en el centro, todo recupera su lugar y el hombre, su libertad.

El segundo contexto en el que aparece modulada de forma diferente la misma dificultad es aquel en el que San Juan de la Cruz se refiere a Dios como todo para el hombre. La frecuencia con que aparece la palabra "todo" en sus obras, indica claramente que se trata para él de una idea preferida. Dios es todo, se nos üce una y otra vez a lo largo de toda la obra; el hombre y el mundo son nada. De donde sólo Dios merece ser amado; Dios es el todo del amor del hombre; el mundo, el hombre, sólo están para ser negados como nada. Así, después de haber comentado a Isaías: "todas las gentes son como si no fuesen", añade el comentario a Llama "y ese mismo tono tienen delante del alma, que todas las cosas le sortnada y ella es para sus ojos nada, sólo su Dios es' para ella su todo" (42). Como un místico anterior, Juan de la Cruz parece llevado en su afirmación de Dios como todo a reducir el mundo a pulcherrimum nihil, a una hermosísima nada (Suso). (40) Cf. p.e.3 S 17ss (41) 3 S 27. (42)

452

L r,32 EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

Que Dios es todo es una consecuencia de su absoluta trascendencia con todo lo creado. Es decir, precisamente por ser todo es también su creación. "Dios y su obra es Dios". Con lo que la totalidad de Dios no es excluyente del ser de la creación que la reduzca a no ser, sino incluyente

y de su infinitud. Por ser totalmente otro es no otro en relación

de su ser en esa totalidad en cuanto Ia está haciendo ser constantemente por participación. La afrrmación de la trascendencia de Dios más que conducir a la negación de la inmanencia del mundo comporta su aflrrmación, ya que se afirma como su razón de ser. Si a esto se añade que esta relación de Dios con la creación es descrita por San Juan de la Cruz en términos de amor, ya que eI amor es el principio, fundamento y fin de la creación, y que el amor vive de la diferencia y busca la unión, resulta imposible entender la totalidad de Dios como absorción de

1o

finito que negase su entidad.

De esta comprensión no excluyente y no absorbente de la totalidad de Dios se sigue la modalidad del amor humano de este Dios que es todo. Es verdad en algún sentido que Dios es todo para el amor del hombre pero esto no significa que sólo él sea objeto de su amor. La autonomía y la consistencia que Dios mismo confiere a 1o creado, hace posible y necesario el amor del hombre a lo creado, a los otros hombres, a sí mismo, sin que ninguno de estos "objetos" del amor humano puedan ser suplidos, sustituidos o "colisionados" por el amor de Dios. El amor de Dios, fuente y origen del amor del hombre, llega a través de éste a todo lo que no existe como fruto del amor de Dios'

El peligro, pues, está no en el amor, sino en su posible desorden. Y este desorden consiste no en que se ame a las criaturas en sí mismas sino en que se les convierta en eI objeto adecuado del amor. Esta forma desordenada de amar que aisla a las criaturas de la referencia al Dios que las constituye y que por lo mismo aisla al sujeto de ese amor de su referencia al Dios que le hace ser, al romper esa referencia anula la realidad de sí y Ia de los objetos que ama, y, queriendo hacerlos todo, los convierte en nada y origina la esclavitud y la decepción propias de todo proceso de idolatría. O dicho con palabras de una de las más hermosas parábolas del amor de Dios: el hombre a quien Dios dice "todo 1o mÍo es tuyo", cuando éste vive en la Casa del Padre, al pedir como el hijo pequeño su parte para disfrutarla aisladamente, disipa sus bienes y disipa su üda, disipa como dice literalmente eI texto, "su sustancia" (Lc 15,13).

La dificultad está en la articulación de una relación que ama las criaturas en referencia al Creador y, de esa forma, ni convierte al JUAN MARTÍN VEI,ASCO

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creador en una sustitución de las criaturas, ni convierte las criaturas en una sustitución del creador. sólo así se evita el desvanecimiento de las criaturas y de quien las ama, fuera del orden que instaura la relación de creación.

La experiencia mística del hombre actual Una espiritualidad para nuestro tiempo Los místicos, como San Juan de la Cruz en las expresiones que hemos citado; Santa Teresa con su "sólo Dios basta., "quien a Dios tiene nada le falta"; San Francisco con su: "Dios mío, todas las cosas. que cita San Juan de la Cruz; San Ignacio: "dadme vuestro amor y gracia que esto me basta"..., nos recuerdan que Dios tiene la rÍItima palabra para el hombre; que en Él se e.rcoentra el sentido ultimo de su vida; que sólo en El encuentra su quietud un corazón hecho a su medida y para É1. Pero cuando el hombre ha tomado conciencia de la legítima autonomía de lo mundano y de lo humano; cuando el proceso de secularización ha hecho percibir el valor y la legitimidad de lo profano; es decir, en la nueva situación socio-cultural que ha introducido la modernidad, estas verdades profundas sobre el hombre sólo pueden ser honradamente asumidas si van acompañadas del esfuerzo por reqretar, pru mover y desarrollar las realidades mundanas, obra de Dios enoomendada al cuidado del hombre, y las relaciones interpersonales regalo de Dios a Adán, el hombre, cuando le dio a Eva como compañera porgue no era bueno que estuviera solo (43).

Esto es, talvez,lo que tras escuchar el testimonio de los místicos, debemos incorporar nosotros los hombres de nuestro siglo a su mensa-

je para conseguir una espiritualidad cristiana que sin perder nada de la radicalidad que ellos nos han transmitido incorpore aspectos y valores que la experiencia histórica nos ha permitido descubrir. EX problema de una espiritualidad cristiana sensible a la época en que vivimqs estará, por una parte, en mantener que sólo Dios es Dios y que el Rei-

ll

no es lo único necesario, que descubrirlo es descubri¡ el teso¡o que per-

mite renunciar a todo con alegría y, por otra, que ese Dios nos ha enco. mendado el mundo para que en él construyrmos el Reino; que se ha querido hacer presente en los rostros de los hermenos, y nos ha asegu-

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(43) J. POHIER, o.c.

454

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EXPERIENCIA UÍST¡CA Y NCERIENCIA DEL EOMBRE

rado que su amor sóIo es efectivo en nosotros cuando amamos a los que viven a nuestro lado y a los que se dirige su amor. No faltan espirituales que para justifrcar el furor negador de todo lo creado que expresan algunas páginas de los místicos acuden al hecho del amor humano en sus formas más intensas y a su capacidad de llenar el corazón del hombre, "insensibilizándolo" para otros amores y facilitándole renuncias y trabajos por la persona amada. Tal recurso, si pretende ser algo más que una imagen, tan deficiente como todas las que utilizamos para decir 1o indecible, me parece comportar una peligrosa confusión de planos. El amor de Dios sobre todas las cosas no consiste en una especie de enamoramiento de Dios que haga insensible al amor humano hacia sí mismo o hacia las otras personas. El amor de Dios, precisamente por ser amor sobre todas las cosas, se sitúa en un orden diferente de realidad que el amor humano y ni lo sustituye, ni puede sustituirlo, ni es incompatible con é1. De otra forma, sólo unos pocos podrían amar a Dios como El quiere ser amado y la inmensa mayorÍa de los hombres y mujeres se verían condenados a la incapacidad del amor de Dios. O dicho de otra forma, el amor de Dios sólo permitiría amar --con las distintas formas del amor humano- a otras personas en la medida en que no fuera suficientemente intenso o no las amase en sí mismas sino sólo como sustitutos o mediaciones de Dios.

No dudamos que el amor de Dios en determinados místicos puede tener tales repercusiones sobre la afectividad humana que vivan en un estado de ánimo equiparable psicológicamente al de Ia vivencia más intensa del amor humano, al del enamoramiento. Pero para el propio Juan de la Cntz eI amor de Dios no consiste esencialmente en eso. Se trata más bien de que la propia voluntad se haga voluntad de Dios, acoja a Dios como Bien sumo y le confíe el destino de la propia üda. Justamente eI proceso purificador, que en su primera fase tiende a superar Ia tendencia a hacer del mundo, de sus bienes o de sí mismo el Bien supremo, que busca, pues, desalojar al hombre del egocentrismo que todo lo üve en función de sí mismo, ese proceso en sus fases últimas representadas por la noche pasiva del espíritu tiende a superar la tentación a confundir a Dios con nuestras ideas, deseos y gustos

sobre É1, y, mediante el silencio de Dios, su oscurecimiento en las facultades del hombre, permite a éste adaptar su razón y su "deseo", más allá de lo que el hombre es capaz de pensar y sentir sobre Dios, a la medida verdaderamente infinita de Dios. Dios es, pues, todo para el hombre; pero lo es pasando por una ausencia de Dios en el hombre, por un silencio suyo, que evita que se lo confunda con lo mundano y que es indispensable para que pueda de verdad ser todo para el homruAN MARTIN

VEI,ASICO

455

bre. De otra forma, Dios seúa objeto de la necesidad del hombre, respuesta inmediata a sus indigencias como ser mundano, que le convertirÍa en la primera de las causas segundas, en Dios tapaagujeros que tal vez pudiera satisfacer al hombre, pero no salvarle. En este plano de la ultimidad, la totalidad y la radicalidad del ser del hombre se sitúa el amor originante de Dios al hombre gr:acias al cual eI hombre vive y en él tiene que situarse el amor del hombre a Dios con todo el ser, el amor sobre todas las cosas. En ese plano y sólo en él puede decirse que Dios basta y en éI tiene sentido decir que quien a Dios tiene nada Ie falta. Un plano en el que las realidades todas del mundo no pueden situarse, porque su finitud las incapacita para constituir la respuesta última a un ser a quien Dios ha dotado con capacidad infinita. En una situación socio-cultural como la de San Juan de la Cruz resultaba más difícil ser sensible a la autonomía legítima de los órdenes y esferas de la realidad humana. Con todo, Juan de la Cntz da muestras de haber percibido el problema en dos aspectos concretos que le muestran como hombre ya adentrado en la modernidad. Por una parte, en el terreno de las intervenciones de Dios en el orden mundano a través de milagros. Contra la sensibilidad milagrera de muchas personas de su tiempo, Juan de la Craz dirá que Dios no gusta de esas intervenciones extraordinarias sino que cuando hace milagros "a más no poder los hace" (44); y conviene recordar el mucho poder del Dios omnipotente para medir el alcance de la restricción del santo. Por otra parte, en el terreno del conocimiento, Dios puede ciertamente comunicar al hombre verdades sobre sí mismo, o, mejor, comunicarse a sí mismo al hombre y, a fortiori, comunicarle verdades de suyo accesibles a la razón natural. Pero hablando de la üficultad de Pedro para romper con el particularismo judío y preguntándose por qué Dios no le enseñó abiertamente sobre "esa ceremonia que usaba entre las gentes" y en la que erraba, fray Juan responde: "Y Dios no advertía esa falta a San Pedro por sí mismo, porque era cosa que caía en razón... y la podía saber por vía racional" (45). Pues bien, este Dios que respeta el curso de los acontecimientos y no los suple con sus intervenciones milagrosas; este Dios que respeta el funcionamiento de la razón en su orden, ¿sólo en el orden del afecto vendría a sustituir al amor humano y sus objetos al proponerse como único objeto del amor humano? La conciencia de la autonomía de lo natural debe sin duda ser aplicada al conjunto de la vida del hombre. Así las expresiones "to(44) 3 S 31. (45) 2 S 22,14.

456

EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

talitarias" relativas aI amor de Dios, no pueden entenderse como si ese amor reemplazase, hiciese inútil o fuese incompatible con el amor humano, aspecto indispensable para la realización y la perfección del hombre en eI orden natural, orden que la referencia a Dios no elimina ni sustituye sino que perfecciona y fundamenta. En este sentido me parece que para encontrar pistas para el descubrimiento de una espiritualidad para una época como la nuestra pueden venir en ayuda de los textos ineludibles de San Juan de la Cruz los de otros cristianos de nuestro tiempo, más sensibles a la autonomía de lo natural que la conciencia moderna ha puesto de relieve. Me referiré, como ejemplo, a D. Bonhoeffer. Basta haber leído El precio de la gracia para percibir la clara conciencia de este cristiano ejemplar de nuestro siglo hacia la radicalidad del seguimiento y el valor absoluto del Reino. Pero su percepción de la novedad que supone el fenómeno de la secularización para la realización de la vida cristiana le lleva a buscar formas concretas de articulación de los aspectos "naturales" de la vida con la afirmación de Dios y de su amor incondicional y ha expresado esa articulación recurriendo a un símbolo musical extraordinariamente expresivo. Recordemos una de sus más claras formulaciones: "Todo fuerte amor erótico entraña el peligro de hacernos perder de vista lo que yo llamaría la polifonía de la vida. Quiero decir lo siguiente: Dios y su eternidad quieren ser amados de todo corazón pero no de modo que el amor terrenal quede mermado o debilitado, sino en cierto sentido como un cantus firmus hacia el cual se elevan como contrapunto las demás voces de la vida. IJno de estos temas de contrapunto que gozara de plena independencia pero que con todo se hallan referidos alcantus firrnus es el amor terrenal. Allí donde el cantus firmus se muestra claro y nítido, el contrapunto puede desarrollarse con toda la energía posible. Ambos son "inseparables y sin embargo distintos"... «como en Jesucristo la naturaleza divina y la humana,, ¿comprendes lo que quiero decir? Te quisiera pedir que dejéis sonar en vuestra vida, con todo vigor, el cantus firrnus. Sólo entonces habrá un sonido pleno y perfecto y el contrapunto se sabrá siempre apoyado; no puede separarse ni alejarse, y a pesar de ello, continúa siendo algo propio, entero, específico. Cuando uno se encuentra en medio de esta polifonía, entonces la vida aparece como una totalidad y, al mismo tiempo, sabemos que nada furuAN MARTÍN YELASCO

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nesto puede ocurrirnos mientras mantengamos

firmus"

eT

cantus

(46).

Se trata, en defrnitiva, de que, a sabiendas de que sólo Dios y su Reino es lo último, aprendamos que "no se puede ni se debe decir Ia última palabra antes de la penúltima" como si la sustituyese o la eliminase.

Por último, es posible que algunas expresiones de San Juan de la Cruz hirientes para la sensibilidad espiritual contemporánea tengan otro de sus condicionamientos en el contexto eclesial en que se desarrolló su experiencia cristiana. Sin que se pueda decir que haya en sus escritos o en su vida menosprecio hacia eI estado laical de la vida cristiana, me parece cierto que para él ésta tiene su ideal en la forma contemplativa tal como se la realiza en la "vida consagrada". Hoy la Iglesia ha descubierto la igual dignidad de todos los cristianos, la llamada universal a la santidad y la posibilidad de responder a ella en todos los estados. Estos "descubrimientos" de la conciencia cristiana en los últimos tiempos suponen que la radicalidad del seguimiento del Señor es compatible con una vida ocupada en la colaboración a los problemas humanos, en el seno de la familia, y en las mil formas de servicio que Ia forma de vida laical permite. Pero es indudable que la espiritualidad de los cristianos que viven en medio del mundo necesita no sólo de la doctrina y el testimonio que nos dan los místicos de que Dios es lo único necesario. Necesita también de proyectos y modelos de realización de la ineludible ümensión contemplativa que muestren cómo esa dimensión se articula efectiva-

mente con el desarrollo y eI cultivo de lo mundano que comporta la vida en el mundo a la que muchos hombres y mujeres, todos, se sienten también llamados por Dios. Ya hemos hecho la experiencia de que el desarrollo de la vida cristiana no tolera especializaciones que conduzcan a unos al ejercicio de la "mejor parte" y a otros a las tareas menos nobles del servicio. Aun cuando haya diversidad de carismas, ministerios y caminos en Ia Iglesia nadie puede ampararse en ella para eliminar de su espiritualidad, de su vida según el espíritu, aspectos que son integrantes de la identidad del cristiano. Y por eso todos somos llamados antes que nada a dar cuenta, cada uno en su situación, de la polifonía de la vida cristiana desde el mantenimiento riguroso del cantus firmus y el cultivo de las muchas voces que la pluralidad de dimensiones de la vida humana y la pluralidad de vocaciones no sólo tolera sino que exige. (46) Resistencia y surnisión. Sígrreme, Salamanca 1983.

458

P

á5. 2L2.

EXPERIENCIA MÍSTICA Y EXPERIENCIA DEL HOMBRE

ESTUDIOS

I"A DPERIENCIA UNTT/ERSAL DE NOCHE OSCI.]RA

AUGUSTO GUERRA

Noche oscura es seña de identidad inconfundible para dar con Juan de la Cruz. Probablemente sea el símbolo o imagen que más rápida y objetivamente relaciona aI lector y al oyente con el Santo de Fontiveros. Es normal, por lo tanto, que sea muy estudiada (1). Todos estos estudios van engrosando convicciones y abriendo caminos, que son de gran utilidad para comprender mejor esta obra clásica. Hay que añadir, sin embargo, que las páginas de esta obra continúan siendo "páginas enigmáticas" (2).

Lo que sigue no quiere ser una síntesis, ni una introducción, ni una descripción de Noche oscurq, (3). Intenta, más bien, ser una mínima aportación a lo que se üene llamando, con acierto, "integración existencial" de Noche, una integración que trata de captar laNoche en la vida, lo cual implica un mayor realismo y una clara ampliación del ámbito de Noche. Diüüremos este breve trabajo en tres partes desiguales: algunas convicciones de base; el ámbito de Noche oscura; la contemplación como instrumento de purificación (Noche de la contemplación). (1) Cf. A. AMUNARRIZ, Dios en la Noche. Lectura d¿ la Noche oscura de san Juan la Cruz. Edit. S. Lorenzo de Brindisi, Roma 1991. Recoge amplia bibliograffa, tanto en la bibliograffa general (págs. 17-36) como en el interior del estudio. d.e

(2) F. RUIZ, Místico y maestro. EDE,

Madrid L986, pág.223.

(3) En cualquier caso, conviene tener una idea sintética de Noche oscura o Noche pasiuo. El lector encontrará esta noción sintética en F. RUIZ, o.c., págs. 234-235. No entramos aqú en la discusión sobre si Nocá¿ es una etapa en la üda (aunque pueda repetirse) o es una dimensión durante toda la edstencia. Probablemente ambas posturas son correctas: se trata de wa d,itnensión qlue en ¡nomentos d.eterrninados se manifresta y realiza con mayor intensidad' AUGUSTO GUERRA

459

1. ALGUNAS COI{\4CCIONES IMCIALES A la base de estas páginas están algunas convicciones, que pueden ser consideradas ya como elementales, pero, por eso mismo, también esenciales. La primera convicción es que Juan de la CnY construyó el esquema de Noche oscura y desarrolló su estructura esencial desde el conocimiento de varias y variadas (aunque no especialmente abundantes) noches oscuras experimentadas por distintas personas en el campo estrecho de los "ejercicios espirituales" (expresión clásica, de la que hablaremos después, sufrcientemente signifi cativa, aunque no precisada con el necesario rigor). Dedujo un universal de muchos particulares. Ese universal no existe en los términos en que lo expresa Juan de la Crwz, es artifrcial, todo lo artificial que son los universales. El universal es Ia casa común, con muchas dependencias, cada una de las cuales es ocupada por un inquilino particular. Desde esta conuicción compartida puedejuzgarse negativamente a quienes piensan que Noche oscura se vive en los términos en que la describe san Juan de la Cruz. Y puede juzgarse negativamente tammás bién a quienes piensan que en esta hipótesis -probablemente que una hipótesis- Noche oscura no le sirve al lector, a la persona concreta de carne y hueso en sus variadas situaciones ütales. El trabajo del lector es hacer el camino inverso al que hizo Juan de la Cruz precisamente para eneontrarse con él: si Juan de la Cruz fue de los particulares al universal, el lector tiene que desandar ese camino yendo del universal a los particulares. Y entonces encontrará q'oe Noche oscurd es real, concreta, universal' No será wa Noche cerrada en un esquema uniforme, válido incluso en sus detalles para todas y cada una de las personas. Será wa Noche abi'erta, casa común con dependencias distintas, donde moran muy diversos inquilinos bajo un mismo techo y sobre un mismo suelo.

La segunda convicción es que en Juan de la Cruz la Subida es Noche,la Noche se hace Subiendo. Quiero decir: Juan de Ia Cruz une ambas obras en un sólo título y habla d.e la Noche oEcura de la Subida d.el Monte Carntelo (Ll 1, 25). El mismo Santo dirá que se llama "noche oscura con harta propiedad a este camino estrecho" (1N PróI'), un camino estrecho del que se habla expresamente en uno de los capítulos más famosos de Subida (2S 7). Los especialistas en el Santo tienen Ia convicción de que temáticamette Subida y Noche son la misma obra, aunque las ediciones de las Obras del Santo deben mantener se460

EXPERIENCIA UNÑTRSAI DE NOCHE OSCURA

parados ambos libros. Aquí nos interesa destacar que en la temática, ambos libros forman uno sólo, que describe el itinerario espiritual. Y nos interesa, más aún, el hecho de que pueda hablarse de Noche de Subida. La Subida desarrolla unos contenidos bastante amplios, con 1o que instintivamente se amplía el horizonte de Noche, al tiempo que nos abre una puerta para ampliar aún más esas posibilidades reales de Noche, desde el realismo de Subida.

Y la tercera convicción es que para que se dé una purificación adecuada, no basta la Noche actiua (Subida), sino que es necesaria también la Noche pasiua (Noche). A pesar de que sea muy claro que la Noche activa o Subida no se entiende como moralismo barato, como etapa o dimensión en la que la persona es la que obra, pues desde eI primer momento es clara y rotunda la afirmación de Juan de la Cruz de que el alma sale "sacándola Dios" (1S 1,4. Dios agente sin más), no obstante también es claro que sin Noche no hay purificación completa: "por más que el principiante se ejercite en mortifrcar en sí todas estas sus acciones y pasiones, nunca del todo, ni con mucho, puede, hasta que Dios lo hace en él pasiuamente pú medio de la purgación de la dicha noche" (1N 7,5) (4). Todo lo que dice Juan de la Cruz sobre la necesidad de Noche es una ayuda para comprender la realidad de esa misma Noche. Incluso cuando se asume como género literario eI tono exagerado con que el mismo Santo describe los defectos de los principiantes a fin de hacer más aceptable la dureza de Noche. esa exageración tiene el valor de no dejar duda sobre la absoluta necesidad de Noche. En mi opinión, estas convicciones son importantes para dar con el pensamiento objetivo de Juan de la Cruz y para encarnar su doctrina en la vida real. Podemos ser nosotros los culpables de que los autores espirituales pasen ante los hombres como seres extraterrestres, que nada tienen que ver con la historia, si no es para sacarla de su camino real.

(4) No deja de ser curiosa, en todo caso, Ia afirmación que hace san Juan delaCrrz,y la lectura que se hace de Ia misma. Escribe Juan de la Cruz: "para que un alma llegue al estado de perfección, ordinariamente ha de pasar primero por dos manerds principales de noches" (1S 1,1). Federico Rüz subraya: "ha de pasar primero". ¿Por qué no subrayar ordinariamente, o al menos dejar la frase en su tono normal? Hay que reconocer, no obstante, que la mente del conjunto de la obra del Santo parece clara: Noche oscura (=Noche pasiua) es necesaria.

AUGUSTO GUERRA

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2. ÁMBITO DE NOCHE OSCUR"A' No está sufrcientemente precisado el ámbito en que tiene lugar la experiencia de Noche oscurcl.. Y por lo tanto, tampoco está sufrcientemén¡" precisada la extensión, concretización o encarnación de Noche según lá mente explícita de san Juan de la Cntz. Porque, en principio, es normal- la extrapolación inéIuso en el caso de que se admita -hoy de lo que dice el santo a situaciones distintas de las que él tuvo en su mente cuando escribió Noche, probablemente a todos nos gustaría que el mismo Santo hubiera sido amplio en su concepción de Noche, teniendo clara la idea de que la Noche se puede üvir, y se vive, en muy plurales y diferentes ámbitos humanos, sociales y religiosos. Ello dapalabras una gravedad de la que tenemos que responsabili. "íu qoi"n"a no tenemos su autoridad. Y aunque tengamos derecho zarnos"ot qtizá obligación-, nos quedamos con la conciencia de a hacerlo -y sabiendo que nuestra extrapolación pierde bastante nuestra debilidad, de Ia categoría que podría darle Juan de la Cruz. Para acercarnos a esta determinación del ámbito de Noche, parece oportuno dar estos tres pasos: indicación explícita de Juan de la cruz; ampliación lógica (hacer lógico a san Juan de la cruz); extrapolación y ampliación de Noche. Estos tres pasos pueden ser útiles para un acercamiento coherente a Noche, que permita recrear todo el marco de esta obra tan importante.

2.1. Indicación explícita de Juan de la Crwz Juan de la Cruz tiene sus preferencias, y no las ha disimulado en sus escritos. Estas preferencias afectan a Noche oscura en diversas verbientes, una de las cuales es el objeto explícito a purificar en dicha Noche.

El mundo de Noche puede en principio considerarse el mundo de los bienes en los que el hombre puede gozarse. Estos bienes pueden serle al hombre escala de subida o de bajada. un serio trabajo de purifrcación deberá lograr que dichos bienes sean escala de subida, de unión con Dios.

El Santo ha realizado una clasificación concreta de los bienes en los que puede gozarse la voluntad humana (cf 3S 17,2)' No obstante, no todos los bienes considerados por san Juan de la cruz Ie merecen 462

EXPERIENCIA TINMERSAI DE NOCHE OSCURA

estima idéntica ni, consiguientemente, Ia misma atención. Juan de la Cruz no tiene reparo en afirmar, por ejemplo, que los bienes naturales y sensuales le dicen muy poco: "ningún gozo de la voluntad merecen" (35 27,2). En cambio, escribirá de los bienes morales: "pero los bienes morales ya por la primera causa, que es por lo que en sí son y valen, merecen algún gozo de su poseedor" (3S 27 ,2). Un paso más y detectaremos la predilección del Santo por los bienes espírituales. De ellos escribirá: "son los que más sirven para este negocio de la divina unión del alma con Dios" (3S 33,1), que es la finalidad de sus escritos (cf Subida, Argum.ento). Desde esta valoración, no es extraño del todo que Juan de la Cruz se haya preocupado especial y particularmente de los bienes espirituales. He aquí las palabras del Santo: "ahora que en este sexto género habemos de tratar de los bienes espirituales, que son los que más

sirven para este negocio [de la divina unión], convendrá que, así yo como el lector, pongamos aquÍ con particular advertencia nuestra consideración" (3S 33,1). El mismo cambio de metodología, distinta a la seguida con los cinco géneros de bienes anteriores, la extensión concedida, etc., están indicando con claridad que Juan de la Cn¡z concede a estos bienes una importancia singular. ¿De qué se trata cuando hablamos de bienes espirituales? El mismo Juan de la Cruz nos lo aclara noblemente, para que no tengamos que inventarnos conceptos o manipular subjetivamente conceptos que él tenía suficientemente claros: "digo que por bienes espirituales entiendo todos aquellos que mueven y ayudan para las cosas divinas y el trato del alma con Dios, y las comunicaciones de Dios con el alma" (3S 33,2). Una mayor precisión, aquí innecesaria, tendúa que venir del contenido de los capítulos que a continuación estudia el Santo, como concretización de esos bienes espirituales.

Es, pues, evidente, que en Subida (=Noche actiua) Juan de la Crrrz concede una importancia especial a los bienes espirituales.Y debería ser también evidente, por 1o dicho en la tercera de las convicciones iniciales, que el Santo concederá también esa misma importancia a los bienes espirituales en Noche (=Noche pasiua). Cualquier lector puede comprobar que es así. La terminología explícita utilizada por el Santo en Noche no deja lugar a dudas (5). Debemos, no obstante, perfilar más aún el objeto de Noche. Lo encontramos en el Santo al hablar, (5) He intentado llamar la atención sobre este punto en "Para Ia integración existen-

cial de la Noche oscura", en Experiencia y pensamiento en San Juan de la Cruz. EDE, Madrid 1990, págs. 228-231. AUGUSTO GUERRA

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cómo no, delosbienes espirituale.s. Escribe el Santo en el contexto de dichos bienes: "dejados, pues, para después delos bienes penosos, porque pertenecen a la noche pasiua..." (3S 33,5).

He aquí, pues, perfilado el objeto erplícito de la atención de Juan de la Cruz en Noche oscurq,i se

trata de los bienes espirituales penosos.

2.2. Ampliación lógica de Noche Parece objetivo y honrado aceptar cuanto precede acetca del marco estrecho y explícito que tiene en cuenta san Juan de la Cruz.

Por otra parte, sin embargo, y desde esta misma honradez, hay que tener también en cuenta otra realidad metodológica en el Santo: San Juan de la Cruz no es tan lógico como puede aparecer y como nos le han presentado tradicionalmente. Y esa falta de lógica se proyecta también sobre eI marco de Noche oscura. Tenemos derecho a tratar a Juan de la Cruz con lógica, hacerle lógico, y hacer que diga lo que, por las razones que sea, se ha callado, porque ese silencio resulta, al menos en nuestros días, negativo para su propio sistema' En efecto, la lógica sanjuanista forma parte del mito, y tiene múltiples frsuras. El santo trizo y deshizo üvisiones sin advertirlo (6), prometió consideraciones que no cumplió, fue incapaz de integrar su discurso en los esquemas a los que continuamente se refirió, y cambió de frnalidad libros enteros, a pesar de haber explicado en ellos 1o que pretendía (7). De esta falta de lógica partimos para sospechar, metodológicamente en un principio, que quizá también en el marco de Noche oscura haya podido pasar lo mismo, o que nosotros mismos, en el espíde la lógica de Juan de la Cruz, podamos ampliar el marco de Noche oscura sin ser infieles al Santo. Más aún, Ie aJrudaremos a ser lógico en un momento en que la lógica se le ha escapado.

ritu claro

pasiua, siempre para La lógica pide que si Noche oscura -Noche entendernos- recae sobre el gozo en los bienes espirituales penosos, no se ve por qué razón¡o tendría que recaer también sobre el gozo eL los restantes géneros de bienes. Y no se ve, sencillamente, porque la Noche pasiua es necesaria, según el santo, para acabar la obra de Noche actiua. Y, por lo tanto, todo lo que es objeto deNoche actiua,debe (6) A. AMUNARRIZ, o.c., Pás. 78.

(?) F. RUIZ, Introducción a san Juan dc Páginas metodológicamente interesantes.

464

la Cruz. BAC, Madrid

1968, págs. 200-203'

EXPERIENCIA IINTVERSAL DE NOCHE OSCI.IRA

ser también objeto de Noche pasiua. Sin ésta, aquella queda sólo iniciada, incompleta en sí misma. Si, pues, Noche actiua trata de seis géneros de bienes en los que el alma puede gozarse, y todos esos seis géneros de bienes han sido considerados en la Noche actiua (aunque no lo hayan sido con Ia misma intensidad), todos ellos necesitan de la Noche pasiua para purifrcar en ellos el gozo. De lo contrario, Juan de la Cntz nos habúa dejado a medio camino, nos habría embarcado en una empresa imposible e inútil, se habúa seleccionado unos cuantos habría huido-, amigos de travesía y con ellos se habría escapado -o dejando a todos los demás a la intemperie. Con esta apreciación tenemos ya ensanchado, y no de forma caprichosa, eI campo de Noche oEcura o Noche pasiva. Más aún, esta misma

argumentación, que estimamos coherente, es una salida al paso del santo para recordarle que una vez más han fallado sus cálculos, y ha vuelto a olvidarse de sus promesas y divisiones. Y que lo ha hecho en detrimento no sólo de la lógica, sino también, y principalmente, en detrimento de unas consideraciones que hubieran sido muy enriquecedoras para la espiritualidad. El Santo, en efecto, al comenzar todo el tratado de Ia purifrcación actiua de la voluntad, afirma que hay :urr gozo actiuo y tn gozo pasiuo (3S 17,1), y añade: "y de éste trataremos después" (3S 17,1), es decir, en la Noche oscura. De la purificación del gozo pasivo no

trató el Santo.

Este mismo ensanche del ámbito de Noche oscura puede ser corroborado con palabras más directas de Juan de la Cruz. Dejado aparte el sentido extenso que puede tener la expresión "ejercicios espirituales" (cf 3S 26,4), el Santo habla, referido al ámbito de Noche, de "la casa de la sensualidad", de "todas las pasiones y apetitos según sus apetitos y movimientos contrarios" ( 1N Declar acíón, 2). Estas palabras, tomadas de la Declaración

qlu.e

precede al capítulo primero del primer libro de

Noche, son muy importantes para nuestro tema. Dado el contexto en que se escriben, puede decirse que son palabras metodológicamente esenciales. A veces, incluso, Juan de la Cntz hablará de "noche de apetitos" (1S 13,1). Quizá la lógica le ha jugado una mala pasada al santo se la ha jugado en otras ocasiones en las que parecía tan lógico -como y atado a unas divisiones que después resultaron irreales-. Lo importante para nosotros, es que existe sufrciente fundamento objetivo para afirmar que el d.mbito de Noche oscurd son todos los bienes en los que una persona puede gozarse, o en los que puede sufrir (8). (8) Otras anotaciones importantes como la unidad de las tres potencias, las tres virturealizan laNoche, etc. nos alargarÍan demasiado aquí.

des teologales que son las que

AUGUSTO GUERRA

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¿Qué imagen tendríamos de Noche oscura una vez rescatado, en buena lóg¡ca, el amplio mundo de los bienes en que puede gozarse la voluntad? Desde luego, tendríamos un mundo muy diferente, mucho más amplio, no sólo espiritual (en el sentido defrnido por el Santo), mucho más colorido, mucho más real. Solamente entre los bienes temporales Juan de la Crwz enumera explícitamente: "riquezas, estados, ofrcios y otras pretensiones, e hijos, parientes, casamientos" (3S 18,1). Y aún Ie queda al Santo tiempo y espacio para añadir a esa enumeración un "etc" (ib) en el que un lector imaginativo puede alargar mucho la lista concreta y real irriciada por Juan de laCraz.

Otra ampliación ulterior viene de las restantes pasiones de la voluntad. Juan de la Cruz habla de cuatro pasiones: gozo, esperanza, d.olor y temor. Él sOlo consideró, y no completamente, el gozo. Queda amplio campo para las otras tres pasiones. A las tres deben llevarse los principios nocturnos de san Juan de la Cruz. Más aún, Juan de la Cruz afrrma con toda claridad Ia unidad de las cuatro pasiones clásicas de las que él parbe en su sistema: "es de saber que, al modo que una de ellas se fuere ordenando y poniendo err razórt, de ese mismo modo se pondrán todas las demás, porque están aunadas y tan hermanadas entre sí estas cuatro pasiones del alma, que donde actualmente va la una, las otras también van virtualmente" (3S 16,5). Y hablando concretamente del gozo (la pasión considerada explícitamente, aunque no en su totalidad), escribe: "porque, si la voluntad se goza de alguna cosa, consiguientemente, a esa misma medida, la ha de esperar, y virtualmente va allí incluido el dolor y el temor acerca de ella; y a la medida que va quitando el gusto, va también perdiendo el temor y dolor de ella y quitando la esperanza" (3S 16,5). Y, por último, hay que tener también en cuenta que Juan de la Cruz no habla sóIo de Ia voluntad, con cuyas cuatro pasiones hemos jugado hasta ahora. Juan de la Cruz, de acuerdo con sus categorías filosófrcas fundamentales, habla del entendimiento, la memoria y la voluntad, relacionándolas con la fe, la esperanza y la caridad respectivamente. Lo que se dice de la voluntad-caridad es extrapolable a lo que debería decirse de entendimiento-fe y memoria-esperanza. Ancho campo, pues, es el que se ofrece a la extrapolación de la doctrina de Noche, y que resultanala mayor ampliación de su marco. Desde esta amplifrcación podemos, pues, decir que la Noche no es un concepto, algo etéreo..., sino que es una tarea que se desarrolla en y entre "pasiones y apetitos" de que habla san Juan de la Cruz (el Santo pone toda la fiierza de la persona en las potencias, pasiones y 466

EXPERIENCIA UNÑ'ERSAI DE NOCHE OSCURA

apetitos, cfSS 16,2), y verifrque la lista de realidades que entran en ese mundo, se dará cuenta de la extensión y realismo que tiene Ia noche sanjuanista. A los comentarios del Santo les cabe una grave responsabilidad en la reducciónespiritualista qre han hecho de Noche oscura.

Algo parecido a lo que sucede con los bienes, acaece también con las modalidades del gozo (por hablar sólo del gozo, q.oe es la únicaposión de que habla Juan de la Cruz). En principio no hay difrcultad en distinguir entre gozo actiuo y gozo pasiuo. Juan de la Cruz define estas dos modalidades de gozo (3S l7,l) y no vamos a discutir dicha distinción. Sin embargo, cabe también hacer una observación de interés para nuestro tema, y es ésta: 1o activo y lo pasivo se relacionan intrÍnsecamente. El análisis minucioso parece }ustifrcar la separación: en un lugar se analiza lo activo, y en otro, lo pasivo. pero en realidad el analista sabe que ambos elementos no existen separados, no configuran trn terreno medido en distancias cuyo dueño es uno u otro, que se dan aI mismo tiempo y entreverados, etc. 2.3.

Extrapolación

de Noche

La palabra extrapolación no existe en el Diccionario, pero es utilizada en el lenguaje real, fundamentalmente en el mundo de la política. Significa aplicación de unos datos a un mundo distinto. En este sentido, los resultados, v.gr., de unas elecciones en un lugar A se extrapolan a un lugar B, como si lo sucedido en A puüera darse por sucedido. en B. En este sentido se dice que los resultados de A son o no extrapolables a B.

En este contexto, la extrapolación es la aplicación de los principios de Noche a situaciones nueuas (no existentes en tiempo de Juan de la Cruz) o nouedosamente percibidos. En efecto, pueden darse situaciones nuevas, v.gr. la situación de ateísmo e idolatría de nuestro mundo, situaciones entonces inexistentes o de las que no se tenía conciencia. Y pueden darse situaciones novedosamente percibidas, como son las cuestiones socio-políticas. Muchas de estas situaciones existían también en tiempos de Juan de la Cruz, pero no eran percibidas con la conciencia y sentido (también religioso y de fe) con que hoy lo son. Parece como si entonces no tuvieran que ver con la vida cristiana, o tuvieran que ver de forma bastante diversa. En tiempos de Juan de Ia Cruz existían las guerras, y sin embargo, al santo no se le ocurrió hablar de la Noche o noches que fragua una guerra entre los hombres. Nuestro tiempo, sin embargo, hablará de esa Noche suscitada por una guerra (la de Vietnam, por ejemplo. Podrían darse nombres de otras AUGUSTO GUERRA

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muchas guerras, generadoras de múltiples Noches, como la guerra en los Balcanes). En tiempos de san Juan de la Cruz existían también no sólo las clases sociales, sino también las injusticias manifiestas de unas clases con referencia a otras (quizá menos conocidas eran las injusticias de unos pueblos con otros). Juan de la Cruz formaba parte de una de esas clases. Incluso hubiera parecido sencillo que él hubiese captado esa situación de miseria como situación de Noche. El santo no lo hizo. Hoy se habla de la Noche de la injusticia. Y así podríamos acudir a múltiples Noches, de las que no habla Juan de la Cru4 pero a las que cabe aplicar parte de los criterios del Santo (9).

La complejidad de la vida socio-política no nos permite en estas páginas ni siquiera intentar vislumbrar un mapa de estas Noches. Pueden ser tantas como son las situaciones vitales en las que se encuentran hoy día los hombres. y pueden cambiar su punto de mira en dependencia de lo que en ese momento se sitúa como ojo del huracán en eI mundo. Situaciones bélicas, comercializaciones sociales, corrupciones políticas, pérdida del sentido de la vida, vuelcos espectaculares en las escalas de valores de una persona (o de infinidad de personas), situaciones eclesiales que parecen partir la fe, dicotomías fe-cultura que interrogan esencialmente el sentido de una y de otra. Estas y otras muchas situaciones, crean no sólo noches colectivas. Crean muchas noches personales: personas en cuyo interior se crea una situación violenta en la que chocan principios elementales que pueden llevar a la más violenta de las reacciones, la del escepticismo. No llamar a esto Noche, y limitarse a dar ese nombre a la angustia interior que pueda sentir quien se siente alejado o abandonado de Dios, seúa recrear dicotomías pasadas y olvidar a quienes también en el silencio asombrado frente a la historia de cada día se interrogan, sin tener respuesta, por la marcha de Ia historia, o lamentan amargamente que una historia posible se vaya quedando rezagada y sin nombre. La Noche hace extraños compañeros de üaje. Sucede que quizá por caminar todos a oscuras no llegan a verse, a percibirse. Sucede quizá también que demasiado dominados por una situación que les vence y psi(9)LaNoche oscura de san Juan de la Cruz ha estado a Ia base de varias obras últimamente escritas, o al menos les ha prestado el título y un cierto ambiente. Cf F. RUIZ, "EI símbolo de la Noche oscura', en Reuista de Espiritualidad, 44, L985, págs. 83-84. También S. PAYNE, John of the Cross and the Cognitiue Value,l{ltwer Academic Publishers, DordrechülBoston/London 1990, pág. 1. En este sentido se ha intentado dibujar algunas noches oscuras de personas, situaciones o pueblos en nuestros días. Son "ejemplos" que pueden multiplicarse, y que podrían prestar una a¡'uda significativa a las personas, al tiempo que darían a Noche oscura ufi tono de realismo que encierra, pero no se manifiesta.

468

EXPERIENCIA LINWERSAI DE NOCHE OSCURA

cológicamente parece debilitarlos, no están para echar una mano a los demás. Hasta puede suceder que, por ir a oscuras, en lugar de echarse una mano se echen más tinieblas. Una de las mayores oscuridades es aceptar, aunque nada más sea como hipótesis, que enemigos mutuos van pasando la misma Noche y, 1o que es más duro, causándosela unos

a otros. Pero ahí van, caminando en la Noche muchos caminantes de aspecto preocupado y serio, dolorido y martinzado, asombrado y desconcertado. A pesar de todo, y en cualquier caso, caminan mejor éstos que los también muchos ilusos, que entre "juegos de luces" caminan entre espejismos fáciles y sofistificados, generadores de inconsciencias y superficialidades, que resultan ser las más insolidarias, por encima de cualquier palabra facilona. Y mejor también que quienes por sinrazones sofrsticadamente camufladas, prolongan noehes atroces (de personas o pueblos) en las que es difícil, muy difícil, aguantar con "maciza paciencia" (LL2,27) y corazón sensato.

3. ''NOCHE DE CONTEMPI,ACIÓN' La Noche es ante todo Noche de contemplación (Subida, Pról 5). Esto quiere decir que es precisamente la contemplación la que realiza esa purifrcación cuando actúa en su condición deesquiua (Ll 1,18). Para entender lo que deseamos decir hay que tener en cuenta lo la Cntz defrne la contemplación cor. estas palabras: "contemplación no es otra cosa que infusión secreta, pacífrca y amorosa de Dios, que si le dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor" (1N 10,6). Queda bastante claro que, en la mente de Juan de la Cruz, la contemplación tiende a inflamar al alma en espíritu de amor. No obstante, debido precisamente a la imperfección de la persona, situación que no le da lugar a la contemplación para realizat su propia obra, Ia Llama (el Santo permite correctamente este acercamiento literal entre contemplación que inflama y lrlama) no es "amigable y suave" (Ll 1,18), sino que es "esquiva" (ib). Esta eslaLlarna que purifica causando dolor, o, lo que es lo mismo, ésta es la contemplación dolorosa, la que constituye con su actuación la situación de Noche oscura, situación de oscuridad para el entendimiento, de sequedad para la voluntad y de vacío para la memoria (cf 2N 3,3). que sigue. Juan de

Hasta aquí la cosa es clara, y no crea dificultad alguna de inteligencia: una acción venida de fuera entra en las entrañas verdes de Ia persona (como entra la Llnma en un madero aún no seco a pesar de las apariencias) y la hace llorar incluso físicamente (como "llora" el madero AUGUSTO GUERRA

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cuando se ve investido por la llama). La contemplación (=la llama) ha puesto al descubierto imperfecciones de calibre, o imperfecciones menos importantes objetivamente, pero captadas con una conciencia subjetiva más delicada y perspicaz, que valora las cosas con criterios más finos.

Aquí el problema de la integración existencial de la contemplación se presenta en los términos siguientes: se tiene la impresión de que la contemplación-llama de que habla Juan de la Cruz es una especie de rayo de luz que viene directamente de Dios, por caminos invisibles, y que traspasa los espacios y se introduce en eI interior espiritual de la persona (se piense en la explicación catequética de la encarnación) para aclararle la situación de esa zona personal. TendrÍamos aquí tres puntos esenciales en la contemplación, que incidirían lógicamente en todo su mundo: eI origen inmediato de Ia contemplación, sus caminos, y su destino. Este modo de concebir la contemplación deja la impresión de que ésta, y por 1o tanto también la Noche, se realiza en un ejercicio espiritual llamado oración, que cambia profundamente en una fase concreta de Ia vida, pasando de la meditación a la contemplación. Todo lo demás serán preparativos o consecuencias, pero la Noche se realizaría en la oración, con una cronología concreta y casi frja. Y si esto es así, podría dar la impresión de que los seres menos orantes, los que no tienen una oración cronológicamente tan estructurada, apenas dan opción a Dios a que les envíe ese rayo de luz, esquivo primero y suave después. Pero si todo esto es así, volvemos a exigir que el mundo sea un inmenso convento de contemplatiuos, es decir, de orantes.

Es probable que muchos lectores de Juan de la Cruz crearr que efectivamente las cosas son así, y que 1o que sucede es que nosotros deseamos escapar del único mundo auténtico que existe. Pero, al misprobable- que otros muchos comentamo tiempo, es cierto -nola sólo ristas del Santo buscan "integración existencial" de su doctrina, independientemente de Io que hayan logrado. Nuestra propuesta es que, en sintonía precisamente con el marco intentado reflejar (un marco ampliado), la contemplación debe tener también un ¡imbito bastante más amplio, y que, conde Noche que hemos

siguientemente, debe salir de ese mundo sacralizado en el qre parece

residir. Es probable que al salir de ese fanal, y al considerarla también en sus múltiples estadios y consistencias, llegará un momento en que muchos tengan la impresión de que la contemplación se rebaja a límites deleznables, se la descalifica y se hace de ella una bisutería, más que una perla. Todo ello es comprensible, pero podrÍa ser también una 470

EXPERIENCIA UNTVERSAI DE NOCHE OSCURA

prueba ulterior de que andamos por eI mundo del espíritu con criterios ilitiatu" y potu-"t te conceptuales, caminando no por pistas -reales, sino por áu-i.ror fantásticos. En los más diversos aspectos de la üda real se dan estas distancias entre encarnaciones diversas de un mismo nombre: de un deportista a otro, hay grandes diferencias; de pintores a pintores, lo mismo; de matemáticos a matemáticos, idem; de médicos u -eai"o", no digamos... Y así podríamos recorrer las más diversas actividades Lo-uñ"". ¡No queramos hacer del mundo de la contemplación un rincón de ilusos, revestidos con el mejor oropel!

admitir, en primer lugar, un mundo amplio de mediaciones, qo" t o niegan a Dios, sino que alargan su presencia en la historia y que et mismo Dios maneja para mover "todas las cosas al modo de-ellas" (25 17,2), que e§ el modo y mundo de las formas, imáSe hace preciso

genes, sentidos (ib), Personas, etc.

Estas mediaciones de carne y hueso, con formas y figuras perceptibles por los sentidos en todas sus dimensiones, son los caminos normales de la contemplación (dando por supuesto, y aceptando. plenamente desde el princlpio, que todo lo que nosotros podamos decir no es

más que enumeiatiuo, no excluyente en los- caminos de Dios. Dios goza de plána y perfecta libertad para seguir los caminos que El,quiera). Estf quiere decir que es a través de esas mediaciones, y en ellas, donde Diós va comuniéando luces y verdades a los hombres, una luz y una verdad no fácilmente discerniLles (como tampoco es fáciI discernir la verdad que viene directamente de Dios) pero real, que llega por múltiples caminos a la persona que la necesita para transformar su vida. Úrr. p"r.o.ra cual{uiera puéde leer un libro, escuchar un reproche de cualq:uiera, leer el periódiio, saberse burlado o traicionado, triunfar en

un momento, fracásar en otro, experimentar la amistad que le han brindado y mantienen o la manipulación de que ha sido objeto, la revolución violenta de sus sentimientos cuando contempla la generosidad de unos y su comprensión o las fechorías de otros y las puñaladas traperas que están diipuestos a dar a quien sea, etc' Todo esto puede ser rayo áe luz que hága llorar al madero al comprender la propia mezquindad ante tanta bondad o al intuir que uno se mueYe en ese misáo mundo que le asquea, o que, sencillamente, no le llena, vaciando su existencia de un sentido que podúa tener. de fuera, que pu¿Por qué esto no pued,e ser un rayo de luz venida que han pequeñas, luces que Hay sea? rifrá y tránsforma, sea aI nivel focos con deslumbrado hemos Nos historia. la sido lás compañeras de potentes, y quizá por eso mismo tendemos a despreciar instintivameniu to pequáAó, lo que día a día nos va labrando, el fuego lento que tiene AUGUSTO GUERRA

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paciencia ("maciza paciencia", Ll 2,27) con el madero, que a veces se seca a la luz misma del sol de la calle, cuando nadie piensa en ello. Hemos dicho que todas esas mediaciones pueden ser luz contemplativa. No afirmamos que lo sean sin más. Tampoco aquí podemos convertirnos a otro automatismo ingenuo. Para que esas mediaciones transmitan de hecho la iluminación que purifica es necesario tener en cuenta estas palabras de Juan de Ia Cruz: "si le dan lugar" (lN 10,6). También aquí hay que ser realistas, porque si no caeremos en otros errores tan lamentables como aquellos en los que puedan haber caído otros. IJna persona puede leer una crítica a su actividad y puede suceder que tome una de estas dos posturas: que se cierre en banda, sin admitir ya por principio que él puede equivocarse; que lea esa cútica asumiendo con rabia que esa lectura es el sapo del día; que incluso lea meditando una forma de contestación fáctica de su crítico (éste se va a acordar...); que la lea con el único criterio de que van a acabar con su carrera; que todo es una trama contra él; que no hay derecho; que él merece otra cosa, etc. O puede suceder que preste el oído del corazón a esa palabra crítica que le va iluminando su actividad y a través de la cual puede ir descubriendo que no ha sido noble, que se ha eqüvocado, que sus actuaciones tienen que ser diversas, etc. SóIo en este segundo caso el rayo de luz venido de fuera puede ir haciendo cambiar los criterios y la vida de una persona.

El rayo de luz, o de tiniebla (es lo mismo), estará en estas situaciones creando un marco de üda difícil, doloroso. Si a nadie le amarga un dulce, sucede también 1o contrario. No será fácil para unos romper con estructuras que le están engullendo y dentro de las cuales casi ineludiblemente va a continuar obrando meüocridades, falsedades, rencores, envidias, trivialidades, etc. Cuando se ha entrado en la trama de una familia, de una raza, de una condición social, de unas luchas políticas, de unos ambientes más o menos sofrstificados, etc., dejar ahí paso a la palabra crítica venida de fuera es muy diffcil y espontáneamente será juzgada como agresión. Afinar el propio juicio a la luz de criterios más humanos resulta psicológicamente imposible y difíeilmente se libera uno del sentimiento de desagradecimiento, de traición que viene ala cabeza o al corazón antes de hacerlo y obrar en consecuencia. Y todo esto, tanto la reacción negativa como la positiva, admite unos niveles muy diversos, desde la reacción mínimamente correc-

ta, hasta la más profunda. El difícil tema del discernimiento

(probablemente el más difícil) queda aquí a la puerta. No sería correcto tratarlo en unas líneas, diciendo que esencialmente este discernimiento debe hacerse desde los efectos que cualquier llama de contem472

EXPERIENCIA UNWERSAL DE NOCHE OSCURA

plación produzca. Y no puede hacerse, porque, aun pareciendo esto verdad, los efectos son valorados y juzgados de una manera muy diversa por unos y otros. La valoración de bondad o malicia que se aplique a unos efectos dependerá de los criterios que se apliquen a esos mismos efectos. Unos valorarán como humildad lo que otros tildarán de apocamiento y cobardía. Unos juzgarán como profético lo que otros tacharán de desvergüenza. ¡Y a ver quién es el majo que convence a unos u otros de que están equivocados! Endurecerles en su propio criterio, es fácil. Convencerles de que están o pueden estar equivocados, es bastante más difícil. EstaNoche oscurq,, que parece tan deleznable, tan baja, tan pedestre, etc., puede resultar tan horrenda y cruel como las que describe conceptualmente Juan de la Cruz. Y tan difícil como cualquier otra. Con ello, no se rebaja Noche y, desgraciadamente, no aumenta tanto la

aceptación de Noche. El movimiento inmediato de los nocturnos es huir hacia la claridad, o al menos estar seguros en la oscuridad. Lo demás, el nocturno lo rehuye instintivamente, y no parece que crezcan sentimientos contrarios por generación espontánea.

CONCLUSIONES Las páginas de Noche oscuro, siguen siendo "páginas enigmáticas", con un embrujo particular pero con escasa claridad. Probablemente no tuvo claridad ni el mismo Juan de la Cruz. De cuanto precede, se podrían sacar estas conclusiones:

1. No hay Noche, sino noches, noches con ma¡niscula o con minúscula, pero en cualquier caso noches en plural. Hacer este camino inverso al que recorrió Juan de la Cruz parece esencial.

2. Juan de la Cruz manifiesta una predilección rayana en Ia exclusividad por la Noche que tiene lugar en la purifrcación de los bienes espirituales. Los demás bienes quedan relegados al olvido. 3.

La lógica interna del sistema saqjuanista exige la ampliación

de ese ámbito o marco de Noche a otros muchos objetos. Además, una

lícita extrapolación pide que entre esos objetos no falten las situaciones nuevas (generales o particulares) o novedosamente percibidas.

4. No se da Noche oscurq. sin contemplación. Pero también el concepto de contemplación debe extenderse a toda iluminación que venga de fuera y que, seriamente acogida, permita trabajar en la purifrcación y transformación progresiva, a diversos niveles, de la persona afectada. AUGUSTO GUERRA

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ESTUDIOS

LIBERTAD PERSONAL Y PERTENENCIA ECLESIAL

DEL

nnÍsrrco

MAxIMILIANo HrRnxz

Tan innegable es Ia libertad del místico como su pertenencia eclesial. Ciertamente innegable si damos por válido su testimonio. En términos de libertad expresa su vida, pareja a su experiencia de pertenencia y de permanencia en la Iglesia en la que ese encuentro con Dios le sobrevino. después de no Y como testigo de libertad y pertenencia -si bien creyente, modelo "prue|¿s"- ha sido recibido por la comunidad siquiera de "sumisos rebeldes" (1), hoy, por no pocos ni escasas razones, invocado como maestro y guía de su libertad y pertenencia, o de Ias que debieran ser la libertad y pertenencia que tomaran cuerpo en Ia Iglesia de Jesús. La paradoja acompaña al místico y a su servicio eclesial. Tal vez sea él la parábola que la Iglesia es por vocación,

pocas

tantas veces rota por un extremo u otro, y radique aquí el servicio que hoy, como ayer y siempre, tenga que seguir prestando a todos.

(1) JOSÉ C. NIETO, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a S. Juan de la Cruz. Fondo de Cultura Económica, Madrid 1982. Este estuüo, como el mismo autor precisa, nos acerca a S. Juan de Ia Cruz desde la perspectiva de la "paradoja": "I'[o se trata de ciertas paradojas, más o menoa, sino de una consistencia paradójica que constituye la trabazón y el armazón sanjuanista en vida, experiencia y pensamiento" (pág. 36). En eI mismo libro incluye un artículo suyo en el que presenta al santo como "rebelde sumiso". MAXIMILIANO HERRAIZ

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1. PARADOJA DE TJNA PRESENCIA

Sin pretenderlo, posiblemente, se han hermanado en el título dos y pertenencia- aparentemente obvios en su resustantivos -libertad lación, aunque históricamente, si bien identificadores del místico, incómoda y conflictivamente vividos por su grupo eclesial de referencia. Podemos presentar, como apunte metodológico,la libertad como "condición" de pertenencia, y ésta como autenticación de aquella. Una y otra como rasgos constitutivos de la experiencia del místico y reveladores de la acción del Espíritu que quema y enciende, libera y esclaviza a aquel de quien se apodera. Libertad y perbenencia, defrnidoras del mÍstico, "medida" de su contribución a la edificación de la Iglesia y, para los cristianos de cualquier tiempo y lugar, gracia desafiadora de conjugación "reglrlar", tan ardua como posible y necesaria, de su vocación.

Es curioso menos- que el místico, secuestrado en un pasado -o y reducido a la admiración de pocos y a la no lejano por conseryadores, utilidad de menos, sea hoy bandera que cobija a progresistas de diver-

so cuño, a utópicos de distinto signo y data reciente y a luchadores curtidos en guerrillas por el cambio de matriz evangélica. Balbuceo de una necesidad, intuición de un "estilo" de ser y hacer, para la comunidad creyente en sí, en diálogo con el mundo siempre en búsqueda de stt raíz última y de su horizonte absoluto, desde la fidelidad a sus plurales vocaciones y a su inquebrantable voluntad de armonizar diversidad y unidad, en cada "hof', decisivo y "eterno" en su figaz e insustituible aportación a la consumación de la historia.

Y he dicho, refiriéndome a lo "curioso" del caso de Ia paradójica presencia del místico, que "no tanto", porque posiblemente el espíritu de estos testigos de la experiencia real del encuentro con Dios, su talante y forma de vivir y de pensar, de "pertenecef' a la comunidad eclesial, emerge con más fierza cuando tantas algarabías mañaneras han enmudecido tempranamente por falta de suelo nutricio, y cuando se reeditan con las urgencias y nerviosismos hijos del miedo estilos moralistas y dogmáticos que algunos, ingenuos, creÍamos defrnitivamente sepultados. El místico, en este panorama, eclesial y humano, de agotamiento de modos y formas de proceder y de "noches" que se han tragado tantas certezas y seguridades, se presenta como el guía y el maestro de

un futuro más despejadamente humano, evangélicamente más 476

LIBERTAD PERSONAI Y PERTENENCIA ECLESIAL

atractivo y más distendidamente ecuménico, universal. Parábola de un Dios que juega sin cansancio la carta del futuro, y del hombre que no acaba de sucumbir a la tentación de hacer de cualquier presente su casa definitiva, estación terminal. En la corta historia y en el profundo horizonte del descubrimiento del místico por amplios sectores de Ia humanidad sensibles a valores espirituales, Juan de la Cruz emerge con fuerza y con perfrles propios. Su peripecia personal y su palabra, cordialmente encendida y racionalmente grávida, está deviniendo cada vez más referencia de todo quehacer que asegure, armonizándolos, el enraizamiento en el humus más rico y fecundo del pasado fundante y la innovación necesaria que abra a un futuro hecho y no sólo recibido, recreado y no únicamente prolongación terca y estiramiento mimético de un ayer agotado. Paradoja, pues, de una presencia. En sí misma: por la pluralidad de razones e intuiciones que le dan amplia abertura sociológica y consistente densidad teológica. Y en el seno de la comunidad religiosa en

la que el místico nació y a la que Dios regaló su persona y su palabra para que "a zaga de su huella" discurra por los caminos de la historia.

2. EL MÍSTICO, SACR.AMEI{TO DEL "DIOS SIEMPRE MAYOR" Si algo identifrca al místico es su confesión vibrante, sólida, de Ia irrupción de Dios en su vida. Así aparece como eI teopático, testigo excepcional del "pati divina". Así arranca, precisamente, el gran poema epitalámico sanjuanista: "habiéndome herido". Lo que determina con fuerza, vigorosamente, su aventura personal que cuelga del úItimo, sublime verso de la primera canción, con dos tiempos psicológicos de aparente, extremo contraste: "salí tras ti clamando, y eras ido". Movimiento de "violencia" amorosa, de desencanto, de de irresistible ímpetu y frenazo brusco -aparentetoda la peripecia autobiofrustración. ¡En este verso está encerrada gráfica sanjuanista y, en avance profético, en magistral escorzo, la de toda persona con "pretensión, natural y sobrenaturalmente de igualdad de amor con Dios" (C 38,3)!

Dios es larazón del místico, persona y misión. Dios como fuente de la que le manan todos los bienes y mar en el que desembocan todos los rÍos de sus deseos. Dios divinamente agente, entrando en el hombre MAXIMILIANO HERRAIZ

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con la fuerza de un huracán o acariciando irresistiblemente como suave brisa. En todo caso, mostrándose "Señof' por Ia provocación amorosa que suscita y que fuerza la "salida de" y la "entrada en" la participación de la vida divina. "Señor", también, en cuanto protagonista persistente, de infrnitos recursos, insobornable a nuestros reiterados intentos de secuestro, experiencial o conceptual, de manipulación e idolización.

Siempre "ido", "ausente" en su presencia real trascendentemente operante, superador de sus mismas gracias de comunicación y a distancia infrnita de nuestros logros, aunque sublimes, de formulación de sus obras y, no digamos, de sus futuros alumbramientos a los que perseguimos con nuestras esperanzas y deseos. Un Dios así "condena" al hombre a tensarse en una búsqueda destinada a no cumplirse en el marco histórico de su existencia, la propia y Ia historia sucesiva de la comunidad eclesial, de principio a fin, pues "el más profundo centro", término absoluto de su peregrinaje, que en Ias últimas jornadas de la vida mística se pone al descubierto por la acción de la "llama viva" del Espíritu, no es alcanzable en el tiempo, marcado siempre por "el gemido", "anejo a la esperanza" (C 1,14). Con gemido se inicia la salida fulgurante de Cá.ntico, y con gemido, "aunque suave y regalado" (Ll 1,27), sigue caracterizándose la vida de quien, ya "tío ancho y represado", se adentra "en Ia mar" infinita de Dios, puerto último del postrer atraque del hombre (Ll 1,30).

Es esta aventura de dar alcance al inalcanzable ser que, como "inmensa voz" (C 14,10) o "profundos visos" de "presencia encubierta" (C 11,1.4), siente que le presiona por dentro, la que define y centra al místico, en su vivencia personal y en el servicio que presta a la Iglesia a la que pertenece. Y por medio de la cual se arraiga en la historia salvífica de Dios y, a partir de un determinado momento de su proceso, acelera con el impulso impetuoso, "único deseo" (C 36,2) de consumación. Memoria y profecía.

En nadie, tal vez, se realiza de forma más radical y original esa pertenencia dinámica a una historia en constante, acelerado movimiento, historia "nueva" siempre, como nuevo es Dios, "ínsulas extrapara sí no es nuevo" (C 14,8)-, "abundante mina con muñas" chos -"sólo senos de tesoros que, por más que ahonden, nr¡nca les hallan fin ni término, antes van en cada seno hallando nueuas venas de nueuas riquezas acáy allá" (C 37,4). "Novedad" que Dios es, y que Dios actúa, y que arranca de logros anteriores, fugaces y pobres siempre en el horizonte de plenitud col478

LIBERTAD PERSONAL Y PERTENENCIA ECLESIAL

mada que "Dios recuerda en su seno", abriendo a la búsqueda porque sigue "áusente",nido". Escribe el santo que cuando Dios "va librando aialma de sí misma, quitándole de la mano la hacienda", la hace "salir y deslumbrar y desatinar su primer modo de proceder", viendo el alma "que se pierde acerca de lo que sabía y gustaba, y se ve ir por donde no sabe ni gusta".

Y remata la explicación con este ejemplo: 'Así como el caminante que, para ir a nueuas tierras no sabidas ni experimentadas, va por iunuos caminos no sabidos ni experimentados, cuando camina no guiado por lo que él sabía antes, sino en dudas y por el dicho de otros, y claro óstá que éste no podría venir a nuevas tierras, ni saber más de lo qr" antes sabía, si no fuera por caminos nuevos nunca sabidos, y dejados los que sabía..." (2N 16,8). "Dejar", "salir de", "no coger" ni hacer asiento en nada que no §ea DIOS en su insondable misteriosidad Personal,"éI sólo",,"é1 todo"; "pasad','rtegar" carácter de ultimidad a todo lo que no es El, aunque sea Ae É1, reconocer que aun las más altas noticias y califrcadas experiencias "no son Dios, ni tienen que ver con é1" (C 1,3), esla consecuencia de la aceptación de un Dios "escondido', inconceptuable, inasible en sí por la experiencia más sublime y por la más vigorosa penetración inteiectual. 'iSuma desnudez y libertad de espíritu" vienen identifrcadas en el epígrafe Subida, y como requisito "para la unión", es decir, para la realización vocacional de la esposa-iglesia, humanidad y de la persona individual. "Para entrar con más libertad en esta tierra de promesión de la unión divina" (1S 11,7), se requiere la liberación de toda servidumbre, porque ésta "ninguna parte puede tener con Ia libertad, la cual no puede morar en el corazón sujeto a quehaceres" (1S 4,6). "Perderse a lo que sabía y gustaba", "trascender toda ciencia" y "pasar" de las experiencias personales y de la "plata" de las formulaoro de la cual es Dios (C 12,4)-, es algo intrínseco, ciones de Ia fe -eI esencial a la confesión existencial de Dios y Padre que no§ reveló Jesús. No hay adentramiento en la "novedad" de Dios, sino empecinamiento en lo que no es Dios, aunque sea de Dios, cuando el pasado, en la vida que fue y en las formas y estructuras que la signifrcaron y la protegieron, se alarga, colonizador y dominante del presente. No hay iif"rtáa cuando, bajo pretexto de frdelidad a una historia, personal y colectiva, se impide el desarrollo y profundización en el Dios "nuevo", generador de novedad. Estribillo sanjuanista: "ya no es tiempo de eso ni de esotro". Sino tiempo de apostar por un presente en eI que se camina "en dudas", sostenidos por la confianza en un Dios "siempre maMAXIMILIANO HERRAIZ

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yor" que nos cita en el futuro para su total manifestación, única salida abierta de luz para quien camina en Ia "noche" que produce la presión comunicativa de Dios y la pobreza receptiva del hombre.

3. EXPERIENCIA SUBJETTVA YREVEI,ACTÓN OEJETTVE Remitirse a un pasado y ser notario de un presente de fuerbes y profundas asomadas a la abismal comunicación divina hoy se -¡Dios comunica!- y correlativa receptividad de sí mismo, es, por el intrínseco dinamismo de esta realidad, abismal abertura al futuro: ni Dios se acaba de dar

fuente inagotable-, ni Ia persona acaba de llenarse

-es ----es capacidad receptiva

infrnita-.

El pasado, propio y de la comunidad, el presente y el futuro basculan sobre el carácter objetivo de la realidad del misterio divino subjetiuizado y personalizado por el místico en una unidad y hondura tanto más abismalmente percibidas cuanto mayor es la experiencia que las genera. Decir que el misterio objetivo -del que se profesa depositaria y garante la comunidad eclesial- es subjetivizado por el místico, es afirmar, entre otras, estas dos cosas obvias: Primera, que el misterio que se comunica alcar,za entonces su objetivo: Dios no se ofrece para ser sabido por la persona, ampliando su campo de inteligencia, sino para ser uiuido- Dos textos sanjuanistas nos adentran maravillosamente en su comprensión de la vocación del hombre: "¿Qué increíble cosa es que obre ella Íel almal también su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga obrada en la TFinidad juntamente con ella como la misma T[inidad?... Para que pudiese uenir a esto la crió a su imagen y sem.ejanzau.Y, d renglón seguido, apunta también al misterio de la redención: "Y cómo sea esto, no hay más saber ni poder para decirlo, sino dar a entender cómo el Hijo de Dios nos alcanzó este alto estado y nos mereció este subido puesto de poder ser hijos de Dios" (C 39,4-5).

En la canción anterior había ya escrito con la misma fierza e idéntica convicción: "Esta pretensión del alma es la igualdad de Amor con Dios, que siempre ella natural y sobrenaturalmente apetece" (38,3). Por creación y gracia el hombre está "ordenado" a Dios, capacitado para apropiarse y personalizar el misterio objetivo de Dios: ser Dios por participación. Sin esta subjetivización del misterio, éste, históricamente, no se da, no entra en nuestra historia ni la fecunda. 480

LIBERTAD PERSONAL Y PERTENENCIA ECLESIAL

Segunda, que el misterio personalizado potencia a la persona en todos sus componentes constitutivos, concretamente, la libertad personal y la comunitariedad, dimensión individual y societaria. De una y otra nota goza el místico en la misma medida en que actúa el misterio en é1, con la correspondiente certeza subjetiva que comporta. Certeza "imprimida" en las entrañas, resistente a cualquier resquebrajamiento y fisura proveniente del exterior. Teresa de Jesús es un caso típico de esta extraña certeza: "Si me hicieran pedazos, no pudiera yo creer que era demonio" (V 29,6). Pero esta certeza no le encastilla y endurece en un subjetivismo soberbio, antes bien le abre al diálogo esclarecedor y paciente con la lglesia, o "los ministros que El tenía puestos en su Iglesia" (ib).

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Al terminar de redactar su primer libro, tan marcadamente autobiográfico y originalmente concebido para favorecer la verifrcación de su experiencia, lo remite al teólogo con esta confesión: "ya no me queda más para hacer lo que es en mÍ' (V carta epfl. 4). Habiendo escrito antes, en respuesta a quienes le adüerten "que andaban los tiempos recios y que podría ser me levantasen algo y fuesen a los inquisidores", "que si pensase había para qué, yo me la iría a buscar" (V 33,5). ¡Y obedecerla críticamente! A una cosa y otra la exhorta el mismo

Dios: "Decíame [Dios] que no se me diese nada de obedecer, mas que él harÍa que se entendiese Ia verdad" (y 29,6). Añadiendo a continuación, ante los excesos y tropelías dictatoriales de los dogmáticos dominadores: "dÍjome que les dijese que ya aquello [prohibirle la oración] era tiranía" (ib). San Juan de la Cruz, según su estilo, como teniendo ante los ojos esta experiencia teresiana, eleva a categoría de principio esta apertura al diálogo discernidor, con la mediación del hombre, de la comunidad, de toda experiencia mística: "Porque es Dios tan amigo que el gobierno y trato del hombre sea también por otro hombre semejante a él y que por razón natural sea eI hombre regido y gobernado, qwe totalmente quiere que a las cosas que sobrenaturalmente nos comunica no las demos entero crédito no hagan en nosotros confrrmada fuerza y segura, hasta que pasen por este arcaduz humano de Ia boca del hombre". Y añade inmediatamente subrayando ahora la tendencia al diáIogo que imprime la misma gracia mística:'Y así, siempre que algo dice o revela al alma, lo dice con una manera de inclinación puesta en la misma alma, a que se diga a quien conviene decirse" (25 22,9).

El místico no esquiva la confrontación de su subjetiua experiencia con la institución, a la que pertenece la vigilancia sobre Ia revelación MAXIMILIANO HERRAIZ

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objetiua, por unas razones que fomentan y deben presidir el diálogo

por ambas partes:

1s Tiene tanta conciencia el místico, conciencia agudísima, de la inabarcabilidad de Dios que nadie puede vadealla,,- y la -"fonte percibida de Dios y Dios mismo,de distinción entre la comunicación ',novedad absoluta" como apuntábamos antes, y, por tanto, de la absoluta precariedad y pobreza de toda experiencia y de su posterior plasmación en palabras, que, persiguiendo como horizonte último de su peregrinación a ser en plenitud "la üsión beatífica" (C 1,2), "Ia unión con él lAmado] por amor (...) es una gota que de él se puede gustar en esta vida", válida sólo para "entretener su sed" (Ib 6). Y, además, las palabras ni siquiera pueden traducir bien esa "gota" de máxima realización personal que llama el santo "unión con Dios por amor", como diré más adelante.

2q Igualmente la experiencia mística desata en el místico una pasión ontológica de "Dios solo", de "Dios todo", pasión de Persona, más allá de sus mismos "bienes", pasión de inmediatez de la comunión T'úYO. Esta experiencia le lleva a trascender todo lo que no es él mismo, sobrepasamiento de todas las "mediaciones" históricamente transitorias e incapaces de darle al TÚ deseado, que esas mismas "mediaciones" internas místicas- o externas le comunican "en parte". Clama siempre-gracias por esos "ojos deseados / que tengo en mis entrañas dibujados" (C 12): "No quieras enviarme de hoy más ya mensajero, que no saben decirme lo que quiero" (C 6).

Y comenta:'Y esto que andas comunicando por medios, que es comunicarte de burlas, acaba de hacerlo de veras, comunic¡índote por tí misrno..., dó.ndote todo al todo de rni alma, porque toda ella tenga a ti todo" (C 6,6). "En lugar, pues, de estos mensajeros, tú seas el mensaje y los mensajeros" (ib 7). Defrne bien la tendencia de Dios mismo y de la persona en las secuencias de Ia historia recorrida y del aterrizaje en el tú a tú más inmediato y hondo:

"En soledad vivía y en soledad ha puesto ya su nido

y en soledad la guía a solas su querido

también en soledad de amor herido" (C 35). 482

LIBERTAD PERSONA]- Y PERTENENCIA ECLESIAL

El comentario, como en los mejores casos, es rico en sugerencias de

lagloria y de la cruz del místico, delaperrnanencia en la que arraiga st libertad, preocupantemente provocadora de la que sustenta otras libertades, nunca freno y recorte, renuncia, en suma, a decir §u experiencia sometiéndose a una autocensura de ortodoxia que, en el caso de Juan de la Cruz, no tendría cuando se dejó llevar por la inspiración poética, más próxima también a la experiencia religiosa mística.

3a La comunicación, la palabra como cauce de aproximación de la experiencia a los demás, la ha gozado y sufrido Juan de la Cruz como pocos. "Artista de la palabra", místico excepcionalmente profundo y clarividente, se deleitó y ha deleitado a no pocos con la magia de su palabra, pero parejamente ha padecido como pocos la mortificante limitación que la palabra, cuenco dúctil en manos de artista, pone al caudal de su experiencia: "No hallo modo, ni manera, ni símil que le

cuadre para poder significar inteligencia tan sublime y sentimiento espiritual tan delicado" (2N 17,3). Echa de ver "cuán bajos y cortos y en alguna manera impropios son todos los términos y vocablos con que en esta vida se trata de las cosas divinas" (ib 6). Y tazolaa esta situación: "Por cuanto la sabiduría de esta contemplación es lenguaje de Dios al alma de puro espíritu a espíritu puro, todo 1o que es menos que espíritu, como son los sentidos, ni tienen gana ni ven cómo" (ib 4).

De aquí que no se arrogue é1, "vidente", palabra última sobre la propia, no Ia ajena-, experiencia y no la reaexperiencia de Dios -la inasible, aunque se goce de la portentosa calidad de Dios, totalmente pacidad de comunicar que tiene Juan de la Crwz, y sea é1 consciente de la cierta unidad existente entre Dios en sí y lo que comunica: 'Y todo Io que Dios comunica..., totalmente es indecible, y no §e puede decir nada, así como del mismo Dios no se puede decir algo que sea como

ét (c

26,4) (2).

Responde a esto con una pregunta admirativa sobre el Dios "liberal", "ganoso de darse" según expresión de Sta. Teresa: "¿Quién podrá decir hasta dónde llega lo que Dios engrandece un alma cuando da en agradarse de ella? No hay ni aún poderlo imaginar; porque, en fin, lo hace como Dios, para mostrar quién es é1" (C 33,8).

Un alarde de ascética de la palabra hace en el magnífrco prólogo

de Cá.ntico, al afrontar el desafío de declarar su propia poesía, tortura

(2) Juan de la Cruz frrmaía con gusto las palabras de E. SCHILLEBEECIO(: "Cada vez entiendo menos la distinción clásica entre nDios en sí mismo, y "Dios para nosotros"" (Jesús en nuestra cultura. Mística, ética y política. Sígueme, Salamanca 1987, pág. 35).

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del místico y poeta, exigencia del pastoralista, "acompañante" espiritual: "por haberse estas canciol¿es compuesto en amor de abundante inteligencia mística, no se podrán declarar al justo, ni mi intento será lal" (2), aun en el caso, como él mismo dice en el prólogo de Llama que "el señor parece que ha abierto un poco la noticia y dado algún calor" (1). Se aventura a referir su propia poesía a la inspiración bíblica del Cantar de los Cantares que "habla misterios en extrañas figuras y semejanzas" hasta tal punto que "los santos doctores, aunque mucho dicen y más digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras (C próI. 1). Siempre "les quedó todo lo más por decir y aun por entender" del misterio manifestado en Cristo (C 37, 4).

Por eso "desdogmatiza" su misma palabra, renuncia a una interpretación dogmática, única, impositiva, de su experiencia. Y así recomienda que "no hay para qué atarse a la declaración" y apremia al lector a ser creativo, o a que, "según modo y caudal" de espíritu, se aproveche de lo que él dice (C próI. 1). Esta experiencia está alaraíz de su peculiar pertenencio y de su libertad liberada en el seno de la comunidad eclesial. "Paradójica" desde los posicionamientos, exclusiva o prevalentemente juríücos o dogmáticos, históricamente difícil y cuestionada. La tensión de su vida "en vuelo', y la función desmitizadora de la palabra en la que se pretende enjaular el misterio le ponen bajo sospecha.

Extraña pertenencia e incómoda. Presencia en soledad. Presencia:

por su entrañamiento en el misterio del Dios yivo, Dios de comunión. Incómoda: el místico se ha constituido, por su misma vida, en pesadilla y trauma de la institución. Presencia temida por la intensidad y hondura de la misma, jugando con paciente, iluminada firmeza la fidelidad que les da el peso de la PALABRA "imprimida" en las entrañas y la grácil libertad que les otorga el "aire" del ESPÍRITIJ. Presencia en soled,ad: por esos niveles de abismal profundidad en que vive y que le sitúan en otro muy diverso plano de quienes cuelgan su pertenencia de tantos "medios" y "cosas", cuando é1, el místico, es clamor de "mediata inmediatez" que le ofrece la vida teologal, "única hz y guía" que "arde en el corazón" de su existencia.

Presencia extraña, por su exquisita novedad, reverberación de la extrañez de Dios con quien tan íntimamente unido vive: Dios "no solamente es toda la extrañez de las ínsulas nunca vistas, pero también sus vías, consejos y obras son muy extrañas y nuevas y admirables para los hombres" (C 14,8). Dios, y el místico que en él se adentra, está más allá del sólido continente del dogmatismo reli-

-¿sólido?-

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LIBERTAD PERSONAI Y PERTENENCIA ECLESIAL

gioso, cultural. "Él está sobre el cielo, y habla en camino de eternidad; nosotros, ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vías de carne y tiempo" (2S 20,5). ¡Qué pista para la conversión! t.

Así, "en vuelo", centinela "de los levantes de la aurora" del día de la experiencia y de la palabra menos pobres, más próximas a la realidad del misterio divino, en proceso de liberación constante, en espiral de profundidad "de formas, modos e imágenes", Juan de la Cruz, poeta, místico, es compañero de camino de los buscadores de Io último, utópicos de la exploración permanente, de quienes saben caminar "en dudas" antes que petrificarse en las verdades a medias y en las cápsulas de escuela o culturales en las que las sirven. Juan, el místico, es contemplado como el gran dinamizador de la historia, perseguidor de la simplicidad y la sustancia, desdogmatizador de evangelios particulares y de estilos que conducen aI lector/oyente a aceptaciones pasivas, más que a estimular su responsabilidad creadora, profeta y maestro de "la doctrina sustancial y sólida" (PróI,8), preocupado porla"raí2" y crítico perspicaz del moralismo insuficiente y, a la larga, desidentifrcador del cristiano (2S 7,5.8; 1S 8,4).

4. F-LAMOR, PAI,ABRA DEFIMTIVA DEL MÍSTICO La dimensión comunitaria del ser humano es un rasgo constitutivo, por creación y por redención, "sacramento" del Dios trinitario a cuya imagen y semejanza ha sido creado el hombre. La libertad personal y la pertenencia a la comunidad se relacionan intrínsecamente, siguiendo idéntica suerte, fecundándose recíprocamente. En la conciencia del mÍstico emerge siempre el convencimiento de la gracia que recibe le trasciende: gracia que se da enla Iglesia y para la Iglesia, para la humanidad. Por eso se siente remitido a la Iglesia y a ella confía eI discernimiento de la gracia que, manifestándose personalmente en é1, es eclesial, constructiva de la comunidad, en permanente proceso de renovación. En él Dios se muestra a la lglesia "movedot","gúia", aquí y ahora, en éxodo a Ia tierra de la promesa hasta la entrada "en el ameno huerbo deseado" de la plenitud'(C 22). que

De ahí el dolor que experimenta a causa de las lecturas desviadas de los "guías ciegos" que impiden "pasar adelante" a quienes Dios mueve a seguir saliendo de etapas que esos "guías ciegos" pretenden convertir en presentes eternos (S próI 3-5). MAXIMILIANO HERRAIZ

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Tbresa de Jesús vincula esa torcida lectura, miopía que roza la ceguera total, con el demonio, "amigo de mentiras y Ia misma mentira" (V 25,21), cuando escribe que no quisiera ella ser de los que entienden "todo al revés": "¡Demonio, demonio!, adonde podemos decir: ¡Dios, Dios!... Es sin duda que tengo ya más miedo a los que tan grande le tienen al demonio que a él mismo" (ib 22). AI mismo Juan de la Cntz, tan comedido siempre, se le va la mano cuando arremete contra los que "se tienen por amigos de Cristo", "grandes letrados y potentes" a quienes "les convenía primero hablar esta palabra de Dios como a gente que Dios puso por blanco de ella según las letras y más alto estado" (25 7,12). Y advierte, en un contexto de notable crítica, a los "guías espirituales" algo enormemente revolucionario en su obviedad, máxime si no se restringe su diatriba, aquí principio fecundo, a los "ürectores espirituales": 'Adviertan estos tales que guían las almas y consideren que el principal agente y guía y movedor de las almas en este negocio no son ellos, sino el Espíritu Santo... Y así, todo su cuidado sea no acomodarlas a su modo y condición propia de ellos, sino mirando si saben por donde les lleva Dios" (Ll 3,46). Se comprende: Dios se sigue revelando y nos sigue revelando en su comunicación, "no menos que como Dios", constante. Comunicador de sí mismo no menos que "en el en sf intratrinitario, y "según es capaz lel hombre] de recibir hasta ponerlo que parezca Dios" (Ll 1,13), en

"igualdad de amistad" (C 28,1).

Ser restrictivo, miedoso en el reconocimiento de este Dios que ahora sigue buscando más y mejor al hombre que éste a él (Ll 3,28), es negar a Dios y, por tanto, destruir el carácter narratiuo, historia en curso, que tiene esencialmente eI quehacer teológico, que ni puede estar medido por los letrados, por un lado, ni ser patrimonio de ellos, por otro. Para lo primero, de nuevo recurrimos a un texto teresiano. A la luz de la actitud de la Virgen en el momento de la Anunciación, "como quien tenía gran fe y sabiduría", critica el comportamiento de algunos letrados: "que no los lleva el Señor por este modo de oración ni ti.enen principio de espíritu, que quieren llevar las cosas por tanta razón y tan medidas por sus entendimientos, que no parece sino que han ellos con sus letras de comprender todas las grandezas de Dios" (MC 6,7).

Y para lo segundo, Juan de la Cntz, de forma en apariencia inocua, afirma que el místico es "sabedor" del Dios "económico", del Dios en acción, aunque carezca de capacidad teológica de escuela y, por lo mismo, "maestro", docente. Dice a la M. Ana de Jesús, destinataria del 486

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comentario de Có,ntico que "aunque Ie falte el ejercicio de teología escolástica con que se entienden las verdades divinas, no le falta el de Ia mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, más juntamente se gustan" (C PróI 3). Y, también, con certera expresión, identifica al creyente en su plenitud de comunión con Dios: "De donde no sólo queda el alma enseñad,a a amar, mas aun hecha maestra de amor" (CA 37,3). Amante de Dios "con el mismo amor que éI se ama" (ib)' ¿Puede dejarse de oir esta palabra-lección del místico sacramento vivo del Dios-amor?

La palabra "amor" está no menos embarrada que la palabra "Dios" con quien la revelación cristiana la identifica. Juan de la crazla defrne como acción constante, sostenida, intensa de elimina-

ción en nosotros "de todo lo que no es Dios": "Amar es obrar en despojarse y desnudarse por Dios de todo lo que no es Dios" (2S 5,7). "El á-o. rro consiste en sentir grandes cosas' sino en tener gran desnudez" (D 114). O, marcando con energía el movimiento del "quien" amante, simplifrcará al m¿lximo: "amar es pasar de sí al Amado" (C 26,14)' Des-centramiento de sí, centramiento en el Otro: "eI amor es la inclinación d.el alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios; porque mediante el amor se une el alma con Dios; y así cuantos más grados de amor tuviere, tanto más profundamente entra en Dios y se concen-

tra en

é1"

(Ll 1,13).

Llegar a "ser enseñado a amar" y a "ser maestro del amor" es el objetivó de la "noche", de toda la acción de Dios en nosotros, y resultado de la misma es que "todos estos amores pone ert razótt" (1N 4,8), podando y desarraigando del creyente todas sus riquezas y seguridades, conduciéndolo por eI desierto a su pobreza ontológica -"toda la bondad que tenemos es prestada" (D 107)-, en la gratuidad absoluta, condición de la acción evangelizadora del seguidor de Jesús y de su pertenencia a la comunidad, "sacramento de amor". En los primeros compases de C¡intico apunta: "El alma que ha de hallar a Dios conviene salir de todas las cosas según la afección y voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de sí misma, siéndole todas las cosas conTo si no fuesen" (1,6). Por si a algún lector le engaña el término "recogimiento", que atienda a esta definición que ofrece el Doctor Místico: "Consiste en poner toda el alma... en solo el bien incomprensible y quitarla de todas las cosas aprensibles" (3S 4,2). O, acentuando la intrínseca dimensión "negativa" de la persona que 'anda de veras enamorada", dirá que "no hace caso de sí ni de sus coMAXIMILIANO HERRAIZ

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sas", sino del Amado y de sus cosas (C 29,10). El verso al que nos acercan estas frases sueltas es antológico, por su bella factura y por su enciclopédico contenido: "que, andando enamorada, me hice perdidiza y fui ganada" (C 29). ¿Qué cosas en la Iglesia no son de él? ¿A qué tendrá que "perderse' para "ser ganada"? ¿Qué oscurece la condición de "sacramento universal de salvación" que define a la Iglesia? ¿Qué intereses decimos suyos cuando son la coraza de un egocentrismo repe-eclesiocentrismolente? Intereses, "bienes" los "temporales" hasta los "espiri-desde tuales"- que, en la medida en que se pone en ellos la voluntad "se embota y oscurece la mente", se sensualiza y superficializala existencia y se desvía de Dios (cf 35 16-33). Aduzco sólo este apunte sanjuanista referido a los "bienes espirituales" que mueven y -"aquellos ayudan para las cosas divinas y el trato del alma con Dios" (3S 33,2)-: "es cosa tan cierta y ordinaria, por el poco saber de algunos, seruirse de las cosas sólo para el sentido, dejando el espíritu vacío, que apenas habrá a quien el jugo sensual no estrague buena parte del espíritu" (ib 1). A todos los "bienes" abarca la vigorosa sentencia del santo: "Grande mal es tener más ojo a los bienes de Dios que al mismo Dios" (D 137).

Atención al mismo Dios. El solo "es nuestro manjar" (Ll 3,18). Y él solo y él todo es el contenido de nuestra evangelización, "lo signi-ficado" por el "signo" que somos y comunidad-, tanto miís "significante" cuanto más hemos -persona recibido "lo signifrcado'-a Dios- y m¡ís él solo y él todo es "el objeto" de nuestra donación a la humanidad a la que Dios se ofrece y hacia la que presiona al creyente y a la Iglesia en la que él se vive. Describiendo lo indescriptible de la üda intratrinitaria que goza el alma "transformada" afirma: "Porque allí ve el alma que verdaderamente Dios es suyo y que ella le posee con posesión hereditaria, con propiedad de derecho como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de dársele a sí mismo, y que, como cosa suya, le puede dar y comunicar a quien ella quisiera de voluntad" (Ll 3,78).

ni

Dar Dios, y solo Dios, "a quien ella quisiera de voluntad". Ni mejor, más. se puede decir del servicio evangelizador del creyente y de la

Iglesia: dar Dios a los hombres, "sacramentalizar" el misterio intratrinitario, "}aacer.'sacramentalmente presente a Dios sa l¿ historia, siendo pura transparencia, creíble. 488

LIBERTAD PERSONAI Y PERTENENCIA ECLESIAL

¿Qué "ganado" hay que perder todauía para ser "maestro de y purificadoras, "horrendas noches" no tendremos los creyentes que pasar para "gratuizar" de hecho el amor que recibimos por gÍacia, a frn de ser una presencia efrcaz,libre y li beradora de la vida que gime, oprimida, en el más profundo centro de

amor"? (C 28). ¿Qué oscuras

la creación?

Optar por el AMOR, Iiberador de todas las conscientes o inconscientes esclavitudes, o entrar en la escuela de la "noche" en la que para la que nos libertó Jeaprendemos a amar en libertad -libertad libre de la comunidad, sús- para una pertenencia constructivamente si no exenta de conflictos, sí cuajada de futuro. Y esto, porque el problema que resquebraja la libertad y superfrcializala pertenencia está dentro del corazón humano. Y ahí hay que buscar la solución

MAXIMILIANO HERRAIZ

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ESTUDIOS

cenÁcrnn rccunnÉNrco DEL RESURGTn nnÍsrrco DE HOY

ruAN BOSCH

O.P.

No es casual que en el CapÍtulo General de la Orden de Predicadores, celebrado en julio pasado en la ciudad de México, los dominicos hayan prestado especial atención a la necesidad de involucrarse más decididamente en el diálogo ecuménico e interreligioso, por una parte, y por otra, hayan redactado una declaración sobre el Maestro Eckart en la que, entre otras cosas, dicen: "no cabe hacer una rehabilitación de quien nunca fue formalmente condenado". Pero el injusto proceso al Maestro Eckart, "cuya doctrina es perfectamente coherente con la tradición ortodoxa de los grandes teólogos capadocios, Agustín, Tomás y otros" (E. Weber), pone de relieve, una vez más, la sospecha por la que han de pasar los místicos de todos los tiempos. Se ha hecho justicia, felizmente, aunque tarde, a "este gran cristiano, teólogo y místico" (D. Byrne) que fue el Maestro Eckart. Dos hechos aparentemente desconexos redacción para las Ac-laecuménico e interreligiotas Capitulares de un texto sobre el diálogo so dentro de la Comisión de Evangelización, y la declaración sobre el Maestro Eckart- reflejan, por una parte, la gran preocupación que se deja sentir en aquellos espacios de la Iglesia a los que todavía no ha llegado la frebre de la uniformidad doctrinal, ni la obsesión por unificar creencias, certezas y credos. Pero, por otra, sugieren la posibilidad de incorporar más decididamente la corriente mística en el diálogo entre

creyentes. Se trataría, en estas páginas, de resaltar el carácter ecuménico del resurgir místico actual a partir de las mutuas influencias entre el diáJUAN BOSCH O.P.

49t

logo intereclesial (diálogo propiamente ecuménico) y el diálogo entre las grandes religiones mundiales (diálogo interreligioso) (1).

Este intento no menosprecia, en absoluto, los logros alcanzados hasta ahora en el terreno doctrinal gracias a los diáIogos de tipo teológico (2). Reconociendo, sin embargo, los valores del encuentro entre las teologías cristianas se echa en falta el rico caudal de verdad que podrían aportar a estos diálogos las diferentes tradiciones místicas. El proyecto es ambicioso y no exento de dificultades. Este trabajo se sitúa, sin embargo, dentro de unos límites muy precisos. Se trata, por el momento, de un primer paso muy modesto. Ante la profusión de movimientos religiosos de carácter místico -muy variados y, a veces, ambiguos- que conforman nuestro contexto, halas punto sobre todo las dimensiones místicas, brá que ver hasta qué de las grandes religiones, podrían ayudar a salir del "impasse" en el que ahora mismo se encuentran muchos diálogos ecuménicos de tipo

doctrinal entre las Iglesias cristianas. Sugerimos que las Iglesias, manteniendo sus respectivos diáIogos, vuelvan su mirada hacia Oriente. No se trata de mezclar dinámicas y metodologías de ambos tipos de diálogo. El diálogo ecuménico tiene sus propios métodos y frnes que no coinciden exactamente con los del diálogo interreligioso. Pero es nuestra convicción que el ejercicio de éste, en eI que las dimensiones místicas afloran naturalmente, ayudará a los diálogos doctrinales intercristianos a olvidar las sombras y los intentos restauracionistas que se ciernen sobre ellos alavez que los abrirá a espacios más amplios, pero no por ello menos rigurosos.

Este diálogo podría, a la vez, disponerlas en actitud de comunión básica para ofrecer una respuesta común que no sería respuesta de escuela teológica o de tradición confesional, sino una respuesta desde la catolicidad cristiana. Y es que las preguntas por los fundamentos de la fe cristiana que se suscitan desde el judaísmo, el islamismo, el hinduismo o el budismo, no son cuestiones menores, son cuestiones que (1) Para una visión muy completa de los diálogos teológicos de Ia Iglesia Católica con

las otras Iglesias cristianas, véase GONZí,IEZ, A. (ed.), Enchiridion Oecumenicum, Universidad Pontifrcia de Salamanca, Salamanca, 1986. (2) La literatura sobre el diálogo interreligioso es abundantísima. Recordamos algunos títulos en castellano aparecidos recientemente: KÚNG, H. (ed.), El cristianismo y las grandes religiones, Europa, Madrid, 1987; Proyecto de una ética mundial, TYotta, Madrid, 1991; SANS, 1., Hacia un diálogo religioso mundial, Mensajero, Bilbao, 1992; TORRES QUEIRUGA, A., El ditilogo d.e las religiones, Sal Terrae, Santander, 1992; PANIKKAR, R., Autoconciencia cristiana y religiones, en'Fe cristiana y sociedad" 26, Ma-

drid, 1989,

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199-267

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MÍSTICAY ECTTMENISMO

afectan a todas las Iglesias. En el intento de respuesta este diálo-enlas Iglesias go a nivel planetario, como gusta decir Claude Geffrécristianas se ven confrontadas a retos mayores, a desafíos básicos que afectan a los núcleos de la fe apostólica y a cuya luz parecen relativas algunas de las cuestiones, y sobre todos los modos, que ahora se debaten en los diálogos teológicos cristianos y que han llevado, en algunos casos, a "callejones sin salida".

Un triste ejemplo de lo que comentamos es la respuesta de la Congregación para la Doctrina de la Fe respecto a los acuerdos anglicanocatólicos de ARCIC I. Aprobados por la Conferencia de Lambeth (ulioagosto 1988), la Congregación vaticana, sin embargo, negaba que se pudiese hablar de "acuerdo intereclesial", ya que "su lenguaje simbólico hace difíciI la interpretación unívoca", observa "insuficiencias en la explicación de la fórmula simul justus et peccator" y hay "deficiente concepción sacramental". M. Alcalá diría, comentando esta respuesta, que "la lectura del decreto de la Congregación para Ia Doctrina de la Fe produce la impresión de que se trata de una desautorización de la comisión católica. La metodología de mutuo acercamiento cambia. Y se regresa al estilo neoescolástico, donde no aparece debidamente articulada la jerarquía de verdades, esencial en todo diálogo ecuménico" (3). Igualmente penoso es el actual estancamiento del diálogo orbodoxo-católico. Si ya era quizá demasiado lento, y no exento de reticencias a lo largo de su proceso ----el trabajo propiamente teológico se había iniciado en 1979-, se ha visto intermmpido porque a las incontables precisiones dogmáticas por parte de unos y otros, se han añadido factores no teológicos que afectan a la sensibilidad de las diferentes comunidades, entre los que no debe descartarse el problema delos uniatas (4).

Las preguntas de las religiones orientales no situarían precisamente el debate en el terreno de un racionalismo estrecho; lo llevarían, más bien, a un campo mucho más amplio en el que las dimensiones místicas de todos tendrían un papel no despreciable. Y esto ayudaría, sin duda, a las mismas Iglesias cristianas a re-situar sus propios diálogos teológicos internos. En un breve primer apartado recordamos cómo el actual panorade su innegable ambigüedad- apuesta por las

ma religioso

-dentro

(3) AICAIÁ, M., El diátogo anglicano-católico, 196. El texto en 182-183.

en"Razóty Fe", n. 1096 (1990), 181-

(4) BEAUPERE , R., Catholicisme et Orthodoxie. Nouuelles tensions et eclésiologie, en

"Lumiére et Vie", n. 201 (1991), 5-19.

ruANBOSCHO.P.

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dimensiones místicas y muestra un cierto recelo ante una religiosidad que había primado los elementos dogmáticos e institucionales'

En un segundo momento proponemos una reflexión que podría ya- en los diálogos ayudar a superar el actual "impasse" -descrito respetando su proen situarlos, Consiste teológicos entre cristianos. pia autonomía, dentro del marco más amplio que supone el diálogo interreligioso. La dimensión mística que encierran estos úItimos ayutesis no tiedarta a resituar en sus verdaderas dimensiones -¡1us5f,¡¿ ne mayores pretensiones- Ia problemática que abordan hoy ortodoxos, anglicanos, protestantes y católico-romanos. Problemática que en el fondo es de fidelidad a Ia verdad. Finalmente, afrrmando el carácter ecuménico del resurgir místico de hoy, se proponen algunas sugerencias para dilucidar desde claves ecuménicas la experiencia religiosa como servicio aI diáIogo teológico.

I. EL COI{TEXTO

DE LOS DIÁLOGOS DOCTRINALES EI{TRE I,AS IGLESIAS

en eI centro de Y mientras eI problema de la verdad -siempre cualquier diálogo ecuménico- mantiene en vilo a los teólogos cristianos de las diferentes comisiones mixtas, asistimos al fenómeno que po-

dría definirse como el "retorno a lo sagrado". La literatura sobre la vuelta a lo religioso es abundante. Si algo se admite por todos es que este innegable "despertar religioso" está lleno de ambigüedades (5). menos en Oceidente- es hoy muy La "vuelta a 1o religiose" -¿] compleja. No en balde ha pasado por el yunque de la modernidad. Y es además evidente que no siempre las Iglesias establecidas están hoy en las mejores condiciones de ofrecer la respuesta adecuada a los buscadores de espiritualidad, ni siempre aciertan a la hora de saciar a quienes llegan a sus lugares sagrados. Es más, muchos de nuestros contemporáneos y por diferentes razones, experimentan la necesidad de nuevas experiencias y nuevas "gnosis" que saben de antemano que nunca podrían satisfacer las Iglesias e, incluso, las religiones convencionales. No es de extrañar, pues, que cuando muchas gentes vuelven (5) KÜNG, H., ¿Existe Dios?, Cristian