Samosvest i Moc. Dekartov Bog Kao Causa Sui

Biblioteka Posejdon

predrag milidrag

SAMOSVEST I MOĆ Dekartov Bog kao causa sui okean

Institut za filozofiju i društvenu teoriju

BEOGRAD, 2006

Za S. M. Za svetlinu sveta

SADRŽAJ

Uvodna napomena i reči zahvalnosti ..............................13 Način citiranja ..................................................................17 I. ISTORIJSKOFILOZOFSKE PRETPOSTAVKE I IZVORI ......................................................................19

Knjiga je rađena u okviru naučnoistraživačkog projekta Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u Beogradu, broj 149031, koji finansira Ministarstvo nauke i zaštite životne sredine Republike Srbije.

Prvo javljanje: Plotin ........................................................22 Intermeco: od Plotina do Tome Akvinskog ...................26 Negiranje mogućnosti samouzrokovanja: Toma Akvinski ............................................................................28 Užižavanje problema: pojam bića ...................................37 Konceptualizacija Boga: Duns Skot ...............................40 Rastresanje problema i otvaranje mogućnosti: Suarez ................................................................................48 Istorijskofilozofski pogled: mogućnost konačno otvorena ............................................................................67 II. IZOŠTRAVANJE PROBLEMA: KATERUSOVE I ARNOOVE PRIMEDBE ..........................................73

Primedbe na pojam causa sui ..........................................75 Primedbe proistekle iz primene causa sui na Boga .......79 Susedni problemi: ekvivalencije ......................................82 Sabiranje ...........................................................................89 III. UTEMELJENJE PRIMENE POJMA CAUSA NA BOGA ..................................................................91 Jedno pitanje za sve stvari ...............................................92 Smisao egzistencije I: moguća egzistencija tvorevina ....99 Smisao egzistencije II: moguća egzistencija Boga .......105 Istorijskofilozofski pogled: metafizički temelj univerzalne racionalnosti ..............................................111 IV. POSITIVA REI ESSENTIA ....................................118 Meditativni subjekat: njegov put, njegove granice i rezultati ...........................................................................120 Put do causa sui ..............................................................120 Rezultati puta ..................................................................133 Irelevantnost određenja Boga kao prvog uzroka ............139 Granice meditativnog subjekta .......................................142 Rad radikalne sumnje ....................................................149 Suočavanje sa sholastičkim razumevanjem ..................152 Pojava samosvesti ...........................................................163 „Vođenje prirodne svetlosti“: navođenje .....................169 Zajednički koncept i ratio Boga ....................................173 Konjunkcija puteva razumevanja: arhimedovska analogija ..........................................................................185 Ekvivalencija i epistemološka prednost causa sui .......198

V. EKVIVALENTNI PROBLEMI I POSLEDICE...204 Uzrokovanje stupnjeva objektivne stvarnosti ..............205 Večne istine, stvorene i nestvorene ..............................224 Posledice: stvorena neprotivrečnost i nestvoreni identitet ...........................................................................238 Nestvorena večna istina i arhimedovska analogija .........238 Neprotivrečnost i najsavršenije biće ................................245 Protivrečnost i apsolutni identitet ....................................250 VI. METAFIZIKA U KRETANJU I NA PUTU .......254 Pretemeljenje: formalna univoknost moći ...................254 Primarnost causa sui ......................................................261 Istorijskofilozofski pogled: putevi samosvesti, sleđeni i nesleđeni ..........................................................269 LITERATURA .............................................................278 INDEKS .........................................................................296

Uvodna napomena i reči zahvalnosti Svojim najvećim delom ova je knjiga tekst moje doktorske disertacije „Causa sive ratio: Dekartovo određenje Boga kao causa sui“, koju sam 10. novembra 2004. godine odbranio na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Beogradu pred komisijom u sastavu: predsednik prof. dr Živan Lazović, mentor prof. dr Miloš Arsenijević, članovi prof. dr Radmila Šajković i prof. dr Vladan Perišić. Period od dve godine, koliko je proteklo od završetka rada na disertaciji do priređivanja teksta za knjigu, doneo je značajne pomake u razumevanju veoma važnog problema statusa principa neprotivrečnosti kod Dekarta, koji je u disertaciji bio obrađen i maksimalno problematizovan, ali ne i razrešen. Za razliku od disertacije, ova knjiga nudi jedan mogući odgovor na to pitanje. Ostale promene mogu se uglavnom svesti na preciziranja i razjašnjavanja već izloženih argumenata. Istinsko mi zadovoljstvo pričinjava mogućnost da zahvalim svima onima koji su mi pomogli tokom rada na ovoj knjizi. Teško mi je izraziti zahvalnost koju osećam za sve što je moja majka Rosa učinila za mene. Ne verujem da bih u životu uspeo da postignem sve što sam postigao bez njene ljubavi, ogromnog požrtvovanja i bezrezervne podrške, bez njenih napora i apsolutne životne nepokolebljivosti, bez njenog „nagovora“ na slobodu i samosvest, na mišljenje i odgovornost. Takođe, njene

13

su zasluge za ovu knjigu i sasvim konkretne. Naime, beskrajno sam joj zahvalan za dane i dane koje je provodila (i još uvek provodi!) u berlinskim bibliotekama ne bi li mi obezbedila literaturu neophodnu za moja istraživanja. Hvala joj. Tri su osobe suštastveno važne za nastanak ovog teksta. Zahvaljujući njima, bila su zadovoljena njegova tri uslova mogućnosti, kao filozofskog rada, kao istorijskofilozofskog rada i kao mog rada. Još od Aristotela filozofi znaju da bez slobodnog vremena nema filozofiranja; tako je i danas i tako će ostati sve dok bude filozofije i filozofa. Najdublje sam zahvalan mom prijatelju Zoranu Penevskom zato što se tokom rada nisam suočavao s nedostatkom slobodnog vremena. Time što me je pozvao 2002. godine da radim u medijskoj kući B92, u potpunosti me je lišio briga oko životnih, materijalnih problema. No, on mi nije samo otvorio mogućnost za filozofiranje; tu mogućnost on je i branio, branio je moje slobodno vreme od beskrajnih nasrtaja svakodnevice. Moja prijateljica i koleginica Milena Deretić uložila je ogromnu energiju u rad sa mnom tokom poslednjih petnaestak godina. Dragocene su mi bile njena podrška, permanentna problematizacija mog razumevanja, njeno poznavanje rane moderne filozofije i odlučnost da se problemi imaju razvideti i domisliti. S ponosom kažem da sam se od Milene Deretić učio filozofiranju. Od nje je inače vrlo teško učiti, no ne zato što bi ona bila loš pedagog – upravo suprotno, ona je sjajan pedagog – već zato što drugima ne dopušta ono što ne dopušta ni sebi samoj: lenjost mišljenja i neodgovornost prema filozofiji u njenoj istorijskoj dimenziji. Osim što me je učila onome čemu nisam bio ranije naučen, zahvaljujući njoj naučio sam i dve stvari beskrajno važne za istoričara filozofije: neophodnost samonametanja strogosti mišljenja i to da istoričar filozofije nije tu da ocenjuje filozofe, već da ih razume. Zapravo, najviše sam joj zahvalan na tome što sam u njoj imao ono nasušno potrebno za filozofiranje: kompetentnog sagovornika i sjajnog „protivnika“ u zajedničkoj borbi

14

za stvar mišljenja. Njeni briljantni uvidi u kretanja rane moderne filozofije, te njena vrhunska sposobnost sinteze bili su i ostali moćan uzor za mene. Treći moj prijatelj i profesor, zahvaljujući kojem je zadovoljen uslov mogućnosti ovog rada kao mog rada, nažalost više nije živ. Tokom godina našeg druženja Miladin Životić učio me je ortopediji uspravnog hoda. U vremenu divljaštva, kada je u balkanskoj krčmi lumen naturale bio odbačen zarad sirenskih poziva dobrovoljnih davalaca tuđe krvi, Miladin se beskompromisno borio protiv njih, ne razmišljajući o ceni koju, kao kritički i angažovani intelektualac, zbog toga mora platiti. Sopstvenim delanjem on mi je pokazivao da je, čak i u ovoj sredini, mogućno uspravno stajati, te hodati. Ne ići kroz život podignutog nosa, već podignute glave, uspravno hodati i na tom putu ne biti ničiji do svoj – to je zaveštanje Miladina Životića, jer njemu je smisao Fihteove izreke bio otvoren: kakav je ko čovek, takva mu je i filozofija. Ovo se može tumačiti i tumačiti i tumačiti, ali bojim se da je najčešće samo reč o izbegavanju polaganja računa o samom sebi kao o filozofu u svom vremenu. Moralna vertikala koju je oličavao, njegova toplina i dobrota bile su i ostale moji putokazi. Moj dragi prijatelj Kristijan Timonije pružao mi je svakovrsnu i neizmernu podršku i pomoć tokom godina našeg prijateljstva. Njegova fantastična erudicija i maestralno poznavanje Evrope XVII veka bili su veoma inspirativni za moj celokupni rad. Darežljivost i komunikativnost njegovog kartezijanskog duha nešto je na čemu sam mu beskrajno zahvalan. Zahvaljujući kolegi Miletu Saviću – koji je bio direktor Instituta za filozofiju i društvenu teoriju u vreme kada sam u Institutu počeo da radim – poslednji meseci rada na disertaciji za mene su bili čisto uživanje. Profesoru Volfgangu Gombocu sa Univerziteta u Gracu duboko sam zahvalan na podršci i razumevanju, te na iskrenom ohrabrivanju u trenucima malodušnosti. Profesoru i akademiku Mihailu Đuriću zahvaljujem na promišljenim i korisnim primedbama na jednu od poslednjih

15

verzija, ali još više na tome što je pre dvanaest godina odlučio da u Filozofskom godišnjaku objavi moj rad o Dekartovom Bogu kao causa sui. S obzirom na njegove visoke kriterijume i strogost, za mene, kao za nekoga ko je bio tek diplomirao, njegova je odluka predstavljala najbolji dokaz vrednosti toga što radim i veliki podsticaj da nastavim, sve do ove knjige i dalje. Na kraju, hvala Veranu Matiću iz B92 što je sagledao vrednost mog rada i pomogao mi da prevaziđem finansijske teškoće koje su se pojavile na kraju pisanja ove knjige.

Način citiranja

Dekartova dela biće citirana na sledeći način: Burman = Razgovor sa Burmanom. M = Meditacije o prvoj filozofiji, redni broj i pasus. PF = Principi filozofije, deo i članak. Primedbe = Primedbe na jedan program. Prim. ili Odg. = Primedbe ili Odgovori na Meditacije, s njihovim rednim brojem. RM = Reč o metodi, deo i pasus. Pisma će biti citirana navođenjem primaoca i datumom kada je pismo pisano. Nakon ovih odrednica, iza dvotačke naveden je tom i stranica standardnog izdanja Dekartovih dela. Osim Dekartovih, biće citirana i sledeća dela po skraćenicama: ST = Toma Akvinski, Suma teologije, deo, pitanje, članak. CG = Toma Akvinski, Suma protiv pagana, deo, čla-nak. DM = Francisko Suarez, Metafizičke rasprave, redni broj rasprave, odeljak, pasus. Iza dvotačke sledi stranica citiranog izdanja.

16

17

Sekundarna literatura biće citirana navođenjem prezimena autora u originalu, godine izdanja i stranice. Tamo gde se autor spominje i u samom tekstu rada, prezime je pisano fonetski sa, po potrebi, navođenjem originala u zagradi. Podaci o literaturi nalaze se na kraju rada. Sva podvlačenja u citatima jesu moja, osim ako to nije drugačije naznačeno, kao i umeci u uglastim zagradama.

I ISTORIJSKOFILOZOFSKE PRETPOSTAVKE I IZVORI

Ne bi se baš moglo reći da je istorija pojma causa sui do Dekarta bila bogata. U svom najvažnijem delu, kod Tome Akvinskog (Thomas Aquinas), to je bila „negativna“ istorija, u smislu pobijanja mogućnosti samouzrokovanja, odnosno dokazivanja da je causa sui jedan protivrečan pojam. Pozitivni deo te istorije čine Plotin i, možda, Suarez (Plotinos, Suárez). Spomenuta trojica praktično iscrpljuju sve relevantno što je rečeno o causa sui pre Dekarta. Međutim, i pored siromašne istorije, zahvaljujući umovima koji su je stvarali, Dekarta je dočekao gotov pojam s jasno definisanim značenjem, metafizičkim pretpostavkama i posledicama, za koji su svi sholastičari smatrali da je protivrečan, te da je odatle nemoguće da išta bude uzrok samog sebe. Odmah nakon sholastike dolazi Dekart i tvrdi: određenje Boga nužnim načinom jeste to da je on uzrok samog sebe. Ove dve istorijskofilozofske činjenice, jasno određen pojam i nemoguće da causa sui – nužno da causa sui, nalažu temeljno ispitivanje predistorije Dekartovog određenja Boga kao uzroka samog sebe. Dekartova je metafizika, a time i ovo odre-

18

19

đenje, iznikla na zemlji sholastičke filozofije, u njoj ostaje ukorenjena i njome hranjena. Zato ispitivanje određenja causa sui i njegovih pretpostavki u sholastici nije puki istorijskofilozofski pregled „(života i) mišljenja istaknutih filozofa“ o ovom problemu, već je integralni deo pokušaja razumevanja Dekartove misli.1 Pošto postoje dve istorijskofilozofske činjenice koje je potrebno objasniti, i dotično će ispitivanje imati dve dimenzije. Prva je vezana za činjenicu da Dekart zatiče gotov pojam causa sui koji preuzima i koristi. On, dakle, nema nikakvu potrebu da se posebno bavi eksplikacijom njegovog sadržaja; ta je eksplikacija posao istoričara filozofije, da za sopstvene savremenike iznese na videlo ono što je podrazumevano kod filozofa iz prošlosti. U slučaju određenja causa sui to znači posmotriti istorijskofilozofski proces njegovog konstituisanja. Druga dimenzija ispitivanja vezana je za istraživanje kakve su se u metafizici dogodile promene koje su omogućile prelazak sa „nemoguće“, preko „moguće“, na „nužno“ je da je (Bog) causa sui. Naprosto je morao postojati „podzemni“, od samih srednjovekovnih filozofa neosvešćeni tok misli koji je vodio i doveo do mogućnosti primene causa sui na Boga. Pokazati taj podzemni tok misli na osnovu interpretacije izvora takođe je posao istoričara filozofije. Ispitujući jedino Dekarta, možda bi i bilo moguće utvrditi zašto je causa sui za njega nužno određenje, ali zasigurno nije mogućno utvrditi kako je causa sui za njega postalo uopšte moguće. Odgovor na drugo pitanje jeste smeštanje Dekartove me-

tafizike u njen istorijskofilozofski kontekst,2 pokazivanjem kako je i čime je otvorena mogućnost za nužnost ovog određenja Boga.

1

Po svom značaju, ovo određenje Boga daleko prevazilazi okvire ne samo misli u kojoj je dobilo filozofski značaj već i cele rane moderne filozofije. Kada Hajdeger (Heidegger) kaže da „biće bivstvujućeg se temeljno, u smislu osnova, prikazuje samo kao causa sui. To je metafizički pojam boga“ i da je to „pravo ime za boga u filozofiji“ (Hajdeger 1982: 70, 80), on problematiku Dekartovog određenja causa sui, bio sam Hajdeger svestan toga ili ne, dovodi u samo središte pokušaja razumevanja onto-teo-loškog načina mišljenja, čime ga podiže na rang epohalnog događaja („epohalnog“ u Hajdegerovom smislu epohe bivstvovanja (Sein) i sa njom povezanim Ereignisom). Stoga je Dekartovo razumevanje Boga kao causa sui element razumevanja (istorije) (moderne) filozofije kao (istorije) onto-teo-logije.

Ako već, na primer, ne možemo da objasnimo pojavljivanje principa subjektivnosti kod Dekarta, nema razloga da pravimo istorijskofilozofske diskontinuitete tamo gde ih kod njega nema ili da uvećavamo postojeće. Sam Dekart donosi sasvim dovoljno novih stvari i nema potrebe da mu mi, istoričari filozofije i filozofi, u tome pomažemo. Opšte je mesto da je Dekart „otac“ moderne filozofije, ali se, neznano kako, zaboravlja da i otac mora imati oca, da nije Dekart uzrok samog sebe, već da je to njegov Bog!

20

21

2

Prvo javljanje: Plotin

Prvo spominjanje uzroka samoga sebe nalazi se u Plotinovim Eneadama. U Šestoj eneadi, u poglavlju o slobodi, Plotin o Jednom kaže da „ono što je otac pojma, uzroka i bivstva koje uzrokuje, [jeste] uzrok samog sebe, on što jeste ono samo od sebe i usled sebe, jer Ono je prvo i jest nadzbiljski“.3 Odgovarajući na primedbu da „ako On stvara samog sebe tada, ukoliko stvara sebe još uvek nije, a ukoliko stvara sebe već jest, zato što postoji pre samog sebe koji stvara“,4 Plotin tvrdi da „Njega ne treba postavljati na razinu onoga što se stvara, već toga što stvara“5 i dodaje da „ako postoji neki (trenutak) vremena od koga je započeo (da postoji) tada bi se u pravom smislu te reči moglo reći da stvara sebe; no, ovako, ako je Ono to što jest i pre večnosti, tada to da On stvara sebe treba shvatiti u smislu sklada tog stvaranja i Njega samog, jer Njegovo biće je jedno sa tim stvaranjem“.6 „Ono jest čim počne da dela i nije tačno da postoji pre nego što je postalo, jer kad (dela, Ono jeste) i ne postoji pre nego što je postalo, već je odmah sve“.7 3

Čak je i laiku za Plotina jasno da njegovo pripisivanje samouzrokovanja Jednom jeste metaforički govor: „nadzbiljskost“ i „prevečnost“ Jednog nedvosmisleno upućuju na to da se samouzrokovanje Jednog ne može shvatiti bukvalno.8 Već Plotin navodi probleme koji će s Tomom Akvinskim postati standardni prigovori samouzrokovanju: pretpostavka za samouzrokovanje jeste da nebiće/potencijalnost uzrokuje biće/aktualnost (stvara sebe), kao i to da posledica prethodi svome uzroku, pri čemu Jedno i „bivstvuje“ i „ne bivstvuje“9 (stvara sebe). Ovi su problemi posledica primene kategorija bivstvujućeg/stvorenog sveta – uzročnosti i vremena – na Jedno; rezultati te primene ukazuju na njenu sopstvenu neprimerenost i promašenost. S obzirom na to, govor o Jednom kao o sopstvenom uzroku valja razumeti tek kao imenovanje Jednog od konačnog/ /stvorenog uma, koji na osnovu sebi primerenih kategorija pokušava da obuhvati Jedno. Slobodu i nezavisnost Jednog konačni um ne može pojmiti drugačije osim u sopstvenim kategorijama, dakle kategorijama konačnog sveta, a kada to čini dospeva u protivrečnost. Odatle, reći da je Jedno uzrok sebe i da nema uzrok za konačni duh znači isto, pošto u oba slučaja on ne može razumeti smisao rečenog. „Uzrok sebe“ je negativno ime Jednog, u smislu određenja toga šta Jedno nije. Smisao uzroka samog sebe za Plotina jeste permanentna delatnost samoproizvođenja same sebe. Jedno se „iscrpljuje“ u samoproizvođenju delatnosti, tj. ono „jeste“ samoproizvodeća delatnost: „Ne treba zazirati od toga da se prvobitna delotvornost postavi bez bivstva, već treba smatrati da je to sâmo Njegovo postojanje“.10 Zato što je s onu stranu bivstvovanja, samoproizvodeća delatnost ne proizvodi svoje bivstvovanje niti bilo kakvu svoju „suštinu“ već naprosto sebe samu: „Ono je to što treba da bude, ne kao podmet, već kao prvobitna delotvornost

Eneada VI, poglavlje 8, pasus 14: str. 224 našeg izdanja (Plotin, 1984); na isti način Eneade će biti nadalje citirane. 4 VI, 8, 20: 230; originalni kurziv. 5 Isto. 6 Isto. 7 Isto.

„Valja dopustiti sve ove reči i izraze, ako se onaj koji o Njemu govori služi njima iz nužde i samo radi naznake, mada, kada bismo tačno (o Njemu) govorili to ne bismo dopustili“, VI, 8, 11: 220. 9 Bivstvovanje je pod navodnicima, jer se za „Ono [kaže da] jest usled prinude reči“, VI, 8, 11: 220. 10 VI, 8, 20: 230.

22

23

8

koja pokazuje da je ona sama to što treba da bude“.11 Upravo zato što nema subiectuma delotvornosti, kategorije uzroka i posledice jesu nedostatne da bi se Jedno pojmilo, a sama se delatnost ne „okončava“ u nečemu statičnom kao što je to neko biće. Ta je „delotvornost slobodna u svojoj čistoti i na taj način je On sâm od sebe On sâm“.12 Pošto nema ni uzrok ni posledicu delotvornost nije svrhovita:13 „On sam stvara sebe zato što se Njegova delotvornost dovršava zajedno sa njim“.14 Ona je sama sebi cilj: uzrok sebe koji uzrokuje sebe kao uzroka sebe. Pošto se ništa ne stvara što već „nije“, samouzrokujuća je delotvornost istoznačna s neuzrokovanom delotvornošću, odnosno neuzrokovanost takođe jeste negativno određenje Jednog. Podudarno određenje s određenjem Jednog kao uzroka samog sebe jeste volja: „Njegovo htenje i on sam jesu jedno… Ako Njegova volja potiče od Njega samog kao Njegovo delo, i ako je ona istovetna s njegovim postojanjem, tada bi On bio taj koji stvara sebe“.15 Takođe, to da Jedno stvara sebe podrazumeva prisustvo moći jednog da to čini: „On je to prvo ne po položaju, već po vlasti i moći koja je potpuno samostalna“.16 Plotinovo razumevanje uzroka samog sebe ne stoji u kontinuitetu s kasnijim razumevanjem ovog pojma u sholastici i kod Dekarta. Zašto onda uopšte posvećujemo pažnju Plotinu? To činimo s dva osnovna razloga. Prvo, već su kod Plotina vidni svi suštastveni momenti samouzrokovanja (zajedno s problemima) koje će sholastika nanovo otkriti i protumačiti u jednom sasvim drugačijem, aristotelovskom ključu. Drugo, i to je odlučujuće, Plotinovo razumevanje sadrži neke momente kojih nema u sholastici, ali koji će nanovo biti otkriveni tek nakon više od 1.300 godina, kod Dekarta. Pošto bez sholastike i Dekarta nije mogućno prepoznati te specifične momente, na ovom se mestu moramo zadovoljiti taksativnim nabrajanjem Plotinovih uvida o samouzrokovanju, a prepoznavanje specifičnosti ostaviti za kasni-

je. Dakle: – za konačni um ima smisla reći da je Jedno uzrok samog sebe – upotreba određenja „uzrok samog sebe“ jeste metaforička – „uzrok samog sebe“ jeste negativno određenje Jednog – „uzrok samog sebe“ istoznačno je s neuzrokovanošću, što je takođe negativno određenje Jednog – ekvivalentno negativnim određenjima jeste pozitivno određenje: samoproizvodeća delatnost – za konačni um „uzrok samog sebe“ jeste protivrečno određenje – ono što je određeno kao uzrok samog sebe jeste apsolutno onostrano konačnom umu – za konačni um protivrečnost je nekako povezana s onostranim (ukazuje na nju?) – sa uzrokom samog sebe povezani su volja i moć, odnosno ono što je određeno kao uzrok samog sebe jeste slobodno.

11

VI, 8, 18: 229. VI, 8, 20: 230. 13 Up. isto mesto. 14 VI, 8, 16: 226. 15 VI, 8, 13: 222, 223. 16 VI, 8, 20: 230. 12

24

25

Ovome dodajemo da je Laktancije (Lactantius, oko 300) takođe tvrdio da je Bog samog sebe stvorio.19 Koliko se u literaturi može naći, ovo su sva mesta na kojima se u periodu do Tome govori o Bogu kao o uzroku samog sebe. Ponajpre s razloga hrišćanske doktrine, niko od spomenutih autora nije pokušavao da tim tvrdnjama prida neki dublji metafizički smisao.

Intermeco: od Plotina do Tome Akvinskog

Na latinskom govornom području izraz se prvi put pojavljuje oko 360. godine posle Hrista u obliku causa sibi kod Marija Viktorina [Marius Victorinus] (pod pseudonimom Candidus): prvi uzrok je uzrok sebe samog (sibi causa), doduše ne zato što bi on bio stvar drugačija od same sebe, nego zato što je ono, što je ona [tj. stvar] uzrok onoga što ona jeste… Oznaka se krajem antičkog perioda ne primenjuje samo na Boga nego se u poznom novoplatonizmu [kod Prokla] podjednako širi na kretanje duha koji samog sebe proizvodi u kretanju Jednog, a kod Viktorina, kao i kod Avgustina, i na dušu, pošto je i ona opremljena kretanjem koje samo sebe pokreće.17 Tako, sveti Hijeronim [Hieronymus, 345–419/20] komentarišući [Pavlovu Poslanicu] Efežanima 3.14 kaže: ’Bog je izvor sebe samog i uzrok sopstvene supstancije’. A Avgustin [Augustinus] u svojoj knjizi O 83 različita pitanja, u pitanjima 15 i 16 kaže da je Bog uzrok sopstvene mudrosti, dok u knjizi O trojstvu 7, pogl. 1, govoreći o Ocu kaže: ’Zato što je uzrok sopstvenog bivstvovanja on je i uzrok svoje mudrosti’. Sve ove iskaze treba tumačiti na negativan način…18 17 18

Hadot 1971: 977. Zahvaljujem Drinki Gojković na prevodu. DM 28.1.7: 26, 3.

26

19

Isto; up. Elders, 1990: 153.

27

Negiranje mogućnosti samouzrokovanja: Toma Akvinski Toma Akvinski izneo je sveobuhvatnu i temeljnu kritiku mogućnosti samouzrokovanja, iako se ne stiče utisak da je to i nameravao da učini. Za njega je odbacivanje pojma causa sui bilo nešto što se podrazumeva, što je samo po sebi toliko jasno da je razloge za odbacivanje dovoljno navesti tek uzgredno, često u polurečenicama. No, i to je sasvim dovoljno za rekonstrukciju jedne aristotelovsko-sholastičke kritike novoplatonističkog pojma samouzrokovanja. U Tominim spisima mogućno je naći dva relativno nezavisna argumenta protiv mogućnosti samouzrokovanja. Od aristotelovske četiri vrste uzroka za Tominu su kritiku relevantna dva: delotvorni (causa efficiens) i formalni uzrok (causa formalis). Delotvorni uzrok uzrokuje bivstvovanje (esse) bića (ens), a jedini istinski delotvorni uzrok jeste Bog.20 Po sopstvenoj prirodi „delotvorni uzrok vodi svoje učinke prema bivstvovanju“21, u smislu da suštinu stvari prevodi iz stanja potencijalnosti u stanje aktualnosti time što joj pridaje egzistenciju. Sama suština stvari formalni je uzrok stvari, no da bi ta suština uopšte mogla biti to, da bi mogla delovati kao uzrok, neophodno je da bude aktualna, tj. neophodno je prisustvo i delatnost

delotvornog uzroka: „Aktualna egzistencija jeste delotvorni uzrok pomoću kojeg suština jeste formalni uzrok“,22 jer „biće koje ne postoji ne može djelovati“.23 U stvorenim stvarima, dakle, postoje dva nesvodiva niza uzrokovanja sa strogo razgraničenim, ali komplementarnim funkcijama: jedan je niz delotvornog uzrokovanja bivstvovanja bića, drugi je niz formalnog uzrokovanja bića. I kao što delotvorni uzrok ne može određivati prirodu neke stvari zato što kod Tome bivstvovanje ne učestvuje u prirodi stvari, isto tako formalni uzrok ne može uzrokovati bivstvovanje stvari zato što je biće aktualizovano egzistencijom, a ne formom.24 Za Tomu, rečeno važi uvek kada su prisutne delotvorna i formalna uzročnost. Posledica toga jeste Tomino razumevanje razlike između suštine i egzistencije u stvorenim bićima, kao „realne“.25 Međutim, kod samouzrokovanja nestaje razlika između formalne i delotvorne uzročnosti: Nije naime moguće da samo bivstvovanje bude uzrokovano samom formom ili štastvom (quidditas) stvari, kažem, kao delotvornim uzrokom, jer bi tako neka stvar bila uzrokom same sebe, pa bi takva stvar proizvodila sebe u bivstvovanje, što je nemoguće.26

U slučaju causa sui suština preuzima funkciju delotvornog uzroka, pa se bivstvovanje javlja kao posledica suštine. Su22

CG II 21: 435, 437. Up. i ST Ia, 45, 3. CG II 5: 397. Radi terminološkog ujednačavanja s ostakom knjige citat je neznatno izmenjen: umesto tvorni, stavljeno je delotvorni i umesto bitak (esse), stavljeno je bivstvovanje. Isto važi i za sve ostale citate.

Gilson, 1952: 172. CG I 15: 83. 24 Kao kod Aristotela. Više o ovome, Dž. Ovens (Owens) u Catan, 1983: 93; Gilson, 1952: 169–71. 25 „Realne“ pod navodnicima, zbog razlike između Tominog i tomističkog razumevanja ove razlike. Up. za Tomino shvatanje razlike: Owens, 1993: 38–59; Wippel 1993: 99–107. Za tomističku (ne: Tominu!) realnu razliku, kao i za pregled istorije rasprava o odnosu suštine i egzistencije, vidi Cunningham, 1988. Za Tomino shvatanje razlike iz obilja literature izdvajamo: Owens, 1976, 1993; Wippel, 1993: 99–107; Fabro, 1974; Koplston, 1989: 332–5. Za istoriju još i Wippel, u Kretzmann, Kenny, Pinborg (eds.) 1982: 385–411; Gilson, 1952, praktično cela knjiga, a posebno str. 76–107 i 161–89. 26 O biću i suštini, 4, 26; Akvinski, 1990: 19.

28

29

20 21

23

ština pak koja bi uzrokovala sopstveno bivstvovanje uzrokovala bi time i samu sebe, odnosno uzrokovala bi sopstvene predikate. Odatle, pojam uzroka samog sebe sadrži ne samo samouzrokovanje bivstvovanja (suštine),27 mada je težište njegovog značenja na tome, već i samouzrokovanje same suštine.28 U Sumi teologije29, Toma rečeno spominje u kontekstu razmatranja o Bogu, a to čini i na sledećem mestu iz Sume protiv pagana:30 Sve pak što nekom biću pripada mimo njegove biti, pripada mu po nekom uzroku; naime, one stvari koje ne sačinjavaju jedinstvo same po sebi, ako se ipak združe, sjedinjuju se nužno utjecajem nekog uzroka… [One se sjedinjuju] ili utjecajem nečega što je dio same biti one stvari, [tj.] utjecajem same biti, ili utjecajem nečega drugoga. U prvom slučaju slijedi… da je neko biće uzrok samoga sebe, a to je nemoguće, jer je u skladu s umom da uzrok bude prije učinka. Ako je dakle nešto samom sebi uzrok bivstvovanja, trebalo bi pojmiti da postoji prije nego što ima bivstvovanje, što je nemoguće.

Ostavimo još neko vreme po strani Tominu tvrdnju da je kod causa sui posledica pre uzroka. Kako je vidno iz citata, problem sa (Božjim) samouzrokovanjem leži u primeni kategorije uzrokovanosti na Boga i posledicama te primene. Uzrokovanje kao takvo izraz je kontingentnosti bivstvovanja onog uzrokovanog: „Sve što može biti ima uzrok; ono se naime jednako odnosi prema jednom i drugom, tj. prema bivstvovanju i nebivstvovanju, pa zato ako mu je bivstvovanje dano, mora da potječe od nekog uzroka“.31 Dakle, ako Bog ima uzrok, pa makar to bio i on sam, on nije nužno egzistirajuće biće. Ovim dospevamo i do eksplikacije posledica primene samouzrokovanja na Boga. Ka27 28

Up. CG II, 21: 435, 437. Značaj ovoga biće vidan pri razmatranju Arnoovih (Arnauld) primedaba.

up.#. 29

ST Ia, 3, 4; Akvinski, 1990: 289. CG I 22: 117. 31 CG I 15: 83. 30

30

da bi Bog bio uzrok samog sebe, sledilo bi da je njegova egzistencija posledica njegove (samokreirajuće) suštine, da on nužno egzistira zahvaljujući sopstvenoj suštini. Za Tomu to nije prihvatljivo s nekoliko razloga. Kada bi Bog egzistirao „utjecajem same biti“, on ne bi bio prosto biće jer ne bi postojao identitet između njegove suštine i egzistencije,32 tj. oni ne bi činili „jedinstvo po sebi“. Bog postoji svojom suštinom,33 njegova suština jeste njegovo bivstvovanje34 i između njih postoji apsolutni identitet. U principu, bivstvovanje može biti identično sa suštinom (Bog) ili neidentično s njom (kod onog stvorenog), ali nikako ne može biti „deo“ nje. Izrazimo stvar na drugačiji način: za Tomu Bog ne postoji po nužnosti sopstvene suštine, već nužno postoji sopstvenom suštinom. Prva formulacija u sebi sadrži implicitno prisutan pojam samouzrokovanja, ali i ideju o logičkoj nužnosti Božje egzistencije: pošto ima suštinu kakvu ima, Bog ne može da ne egzistira, njegova je neegzistencija jedna protivrečnost. Štaviše, i to je vrlo važno, implicitno je prisutna i teza o spoznatljivosti dotične logičke nužnosti, što Toma odbacuje: čovek ne može steći znanje o tome šta je Bog, te se na osnovu Božje suštine ne može zaključiti o njegovoj egzistenciji.35 Tvrdnja da je ovakva spoznaja moguća nije ništa drugo do osnova ontološkog dokaza. Srž Tominih prigovora Anselmovom (Anselm) dokazu – onako kako ga je Toma razumeo36 – jeste da Anselm ima jedan te isti odgovor na dva pitanja: da li Bog jeste i šta Bog jeste.37 Ta dva pitanja, kako Toma vidi celu stvar, nikada ne mogu imati isti odgovor: kod Boga zbog nepoznavanja njegove suštine, a kod onog stvorenog zbog neidentiteta njihove suštine i egzistencije. Praktično, uvođenje pojma uzroka samog sebe, čak i da 32

Up. CG I 22: 115. Up. CG I 22: 117. 34 Isto. 35 „Bivstvovanje je Božje dokazivo u tom smislu što dokazni razlozi navode našu pamet da o Bogu oblikuje takvu rečenicu (propositionis) koja izriče da Bog jest“, CG I 12: 51. Up. ST Ia, 3, 4; Akvinski, 1990: 284. 36 A za to kako ga je razumeo, vidi tekst Žan Lika Mariona (Marion, 1992b). 37 Up. CG I 10: 43. 33

31

ne povlači „da je posledica pre uzroka“, za Akvinca vodi poimanju Boga na način konačnih stvari, tj. negiranju njegove preuzvišenosti, jer implicira: a) primenu kategorije uzročnosti na Boga, b) negiranje identiteta Božje suštine i egzistencije i c) uvođenje ontološkog dokaza. Iz ovog sledi da oni koji priznaju valjanost ontološkog dokaza ili koji prihvataju da je Bog uzrok sebe zapravo poriču božanskost Boga. Reći će Toma da je „Bog biće po svojoj biti (ens per essentiam suam)“38 i da „samo bivstvovanje pripada iskonskom djelatelju po njegovoj vlastitoj naravi (secundum propriam naturam)“,39 ali to ne znači da za njega Bog egzistira po svojoj prirodi kao po svom uzroku u smislu da je njegova egzistencija određena njegovom prirodom kao principom;40 podsećamo, kod Tome je Božja egzistencija identična s njegovom suštinom. Reč je o razumevanju smisla Božjeg „po sebi“, odnosno božanskog „aseiteta“. Sholastičari su govorili da Bog zavisi jedino od sebe samog u pogledu sopstvenog bivstvovanja (a se esse) i utoliko da jeste po sebi samom; to ne sme biti shvaćeno u pozitivnom smislu, po sebi kao po uzroku, već isključivo u negativnom – po sebi kao ne-od-drugog. Božji „aseitet“ izražava njegovu preuzvišenost koja isključuje samouzrokovanje ili bilo kakvo drugo uzrokovanje. Božje „biti po sebi“ znači „biti neuzrokovan“.41 Za Tomu je Bog nužno biće zbog identiteta njegove suštine i egzistencije (i zato on ne može da ne egzistira), a ne zato što bi egzistencija bila jedan od predikata njegove suštine. Drugi glavni Tomin razlog protiv mogućnosti samouzrokovanja jeste da bi tada posledica bila pre uzroka, tj. dotično bi biće „bilo prije samog sebe, a to je nemoguće“.42 Ovo prethođenje posledice uzroku naravno ne treba razumevati kao vremensko prethođenje, jer Bog jeste večnost. Reč je o metafizičkom/logičkom (onto-teo-loškom) prethođenju. Prethođenje i 38

primarnost uzroka u odnosu na njegovu posledicu kod Tome ima nekolko značenja. Posmotrimo ih sa strane posledica mogućnosti samouzrokovanja. Prvo, za Tomu je „zbiljnost naprosto prvotnija od mogućnosti“.43 Da bi mogao podarivati bivstvovanje svojoj posledici, sam delotvorni uzrok mora biti aktualan jer kao neaktualan on ne može uzrokovati.44 Kod Boga bi to značilo da bi on sam sebe „prevodio“ u aktualnost. To dalje znači a) da Bog nije čisti akt45 već da u sebi sadrži nekakvu potencijalnost (nebiće), b) da je sama njegova potencijalnost uzrok njegove aktualnosti (nebiće uzrokuje biće) i c) da bi on posedovao suštinu koja bi aktualno bivstvovala pre nego što primi bivstvovanje od sebe same kao od uzroka (biće istovremeno i jeste i nije). No, bivstvovanje suštine ne može biti uzrokovano suštinom koja bi bivstvovala pre nego što bi bivstvovala (jer to je protivrečnost) sve i da Božja suština može biti uzrok njegovog bivstvovanja. Da bi uzrok kod causa sui uopšte mogao da uzrokuje posledicu, ona već mora egzistirati ili: uzrok bi egzistirao pre nego što bi egzistirao. Na osnovu rečenog vidan je još jedan uslov do kojeg je sholastika došla,46 a koji jedna stvar (res), pa i Bog, mora zadovoljiti da bi mogla biti delotvorni uzrok, odnosno da bi se delotvorna uzročnost uopšte pojavila. Delotvorni je uzrok po definiciji spoljan svojoj posledici (kao i finalni), pošto je njegova posledica bivstvovanje uzrokovane stvari: „Ono bivstvovanje koje je samostojno (esse quod est subsistens) treba da bude bez uzroka. Doslijedno, nijedno uzrokovano biće nije istovijetno sa svojim bivstvovanjem“,47 a upravo se to događa kod samouzrokovanja. Drugim rečima, delotvorni uzrok i posledica moraju biti dve stvari (res): stvar koja bi bila sopstveni uzrok morala bi se razlikovati od same sebe i biti istovremeno i neka druga stvar, naime sopstvena posledica. Dakle, Bog kao causa sui nužnim načinom 43

CG II 15: 415. CG II 52: 565. 40 To ćemo kasnije sresti kod Skota (Duns Scotus) i Suareza. 41 Evo je razlika u odnosu na Plotina! Neuzrokovanost i uzrok sebe nisu ekvivalentna određenja kod Akvinca. 42 Up. CG I 18, II 21: 91, 435; ST II, 62, 6.

CG I 16: 85. „Biće u mogućnosti ne može postići da bude u zbiljnosti osim silom nečega što je u zbiljnosti“, CG II 22: 441. 45 Što on jeste, up. CG I 16: 85. 46 Up. Elders, 1993: 282–3 47 CG I 16: 85.

32

33

39

44

ne bi bio identičan sa samim sobom, odnosno bio bi jedno samoprotivrečno biće. S druge strane, insistiranje na identitetu vodilo bi u panteizam, pošto bi Bog kao uzrok tada bio identičan sa svojim posledicama. Nijedna mogućnost u ovoj alternativi – nesamoidentičnost i panteizam – nije bila prihvatljiva za Tomu i sholastičare. „Biće koje je po sebi nužno bivstvovanje, nema uzroka.“48 Moglo bi se reći da je to Akvinčeva poslednja reč o mogućnosti samouzrokovanja (Boga). *

*

*

I pored nedvosmislenog odbacivanja mogućnosti da išta bude uzrok sopstvenog bivstvovanja, Toma ipak dopušta da, u jednom sasvim različitom ali ipak aristotelovskom smislu, nešto može biti sopstveni uzrok. On citira Aristotela (Aristoteles): „Slobodno je biće ono koje je uzrok samog sebe“49 i nastavlja: „Tako slobodno biće ima narav onoga što je po sebi. No, slobodu u djelovanju prije svega ima volja“50. Kasnije, pošto ponovi Aristotelovu tvrdnju, Toma dodaje: „Umska, pak, bića slobodna su ne samo u djelatnosti, nego također u prosudbi, a to znači imati sposobnost slobode odluke.“51 Ovako shvaćena sloboda „nikomu većma ne pripada nego prvom uzroku, tj. Bogu“.52 Treba uočiti da se na ovim mestima pod uzrokom pre svega misli na finalni uzrok;53 to, međutim, ne menja ništa bitno 48

što se može videti iz sledećeg citata: „Ako bi Bog prije svega htio nešto drugo nego sebe, slijedilo bi da mu je to drugo uzrok htijenja. Ali njegovo je htijenje istovjetno s njegovim bivstvovanjem… Dakle, to nešto drugo bit će uzrok njegovog bivstvovanja (causa essendi). Ali to je protivno pojmu iskonskog bića.“54 To nešto drugo što bi bilo finalni uzrok kojim bi Božja volja bila opredeljivana, bilo bi time i uzrok Božjeg egzistiranja, što je već delotvorni uzrok. Pošto je Božje htenje identično s njegovim bivstvovanjem, ono što on hoće ne javlja se kao finalni ili nekakav drugi uzrok njegovog bivstvovanja, jer time što hoće – on bivstvuje. Zato on nužno hoće sebe.55 Dakle, mogućnost samouzrokovanja smeštena je u praktičku sferu; samouzrokovanje je povezano sa slobodom delovanja i nadasve je ekvivalentno sa slobodom volje. Drugim rečima, samouzrokovanje je, kao i kod Plotina, najtešnje povezano s voljom i s moći.56 Na ovom mestu konstatujemo sledeće osobine Tominog Boga. Prvo, konstatujemo da Tomin neuzrokovani Bog ima moć da učini i stvori sve što hoće osim onoga što sadrži protivrečnost, tj. „ono što je protivrečeno sledećem: biti u stvarnosti“;57 ono što je protivrečno jeste, dakle, nebiće.58 „Božja se volja ne može odnositi na ono što je po sebi nemoguće“, a to je sve ono što u sebi „uključuje proturječje“.59 Ukratko, sve što je nesaglasno s principom neprotivrečnosti jeste van Božje moći; princip neprotivrečnosti, kao i sve ostale večne istine, večno je upisan u Božjem duhu60 i jeste kosupstancijalan s njegovim razumom, te 54

Isto. Metafizika, I 2. „Liberum est quod sui causa est“, temeljeno na srednjovekovnom prevodu Metafizike, 982b 26: „Homo liber qui suint, et non alterius causa est.“ 50 CG I 72: 293. 51 CG II 49: 551. 52 CG I 88: 331. 53 To je vidno iz konteksta citiranog mesta kao i iz konteksta prevoda Aristotela: „Kao što slobodnim nazivamo čovjeka koji je radi sebe, a ne radi drugoga, tako je i ona sama [filozofija] među znanostima slobodna“, Metafizika 982b 26; Aristotel, 1985: 7–8.

CG I 74: 297. Umesto „postojanja“, stavljeno je „bivstvovanja“. Up. CG I 81: 311–3. 56 „U umskim bićima, prva među pokretačkim silama jeste volja, jer volja svaku moć potječe na njezin čin [zbiljnost]“, CG I 72: 293. 57 Up. CG II 22: 441. 58 Isto. 59 CG I 84: 323. „Bog ne može ostvariti ono što uključuje pojmovno proturječje“, O večnosti sveta 5 (Akvinski, 1980: 105). U skladu s tim, Bog ne može učiniti da nešto bude i ne bude, da prošlo nije bilo, niti da menja zakone logike i matematike; up. CG II 25: 453. 60 Up. ST Ia, 16, 7.

34

35

49

55

bi stvaranje protivrečnih stvari za Tominog Boga bilo u suprotnosti s njegovom sopstvenom prirodom. Dalje, princip neprotivrečnosti važi apsolutno i univerzalno, za Boga i za sve stvoreno. Na ranije citiranom mestu Toma je rekao da je causa sui „nemoguće“, jer je „u skladu s umom da uzrok bude prije učinka“; jedino na osnovu toga čovek može znati da Bog nije uzrok samog sebe. Dakle, kao drugo konstatujemo: ljudska i Božja racionalnost kod Tome jeste jedna te ista i ona počiva na principu neprotivrečnosti; u odnosu na ovu istost sve se razlike mogu posmatrati kao kvantitativne. Treće, kod Tominog Boga „volja je u području uma“,61 ona je podređena razumu62 i jednoj univerzalnoj racionalnosti. Nabrojmo taksativno odlike pojma causa sui kod Tome: – causa sui podrazumeva spajanje formalne i delotvorne uzročnosti, tj. uzrok egzistencije jeste i suština stvari – uzrok koji bi bio causa sui bio bi neko biće (ens) – Bog jeste jedna stvar (res) – postoji veza između causa sui i ontološkog dokaza – biće koje bi bilo sopstveni uzrok bilo bi jedno nesamoidentično biće – causa sui ne zadovoljava uslove delotvornog uzrokovanja – causa sui podrazumeva uzrokovanje i suštine i egzistencije – causa sui je povezano s voljom i moći za sprovođenje te volje – causa sui je protivrečno određenje – neuzrokovani Bog pokorava se zakonima logike i matematike. 61 62

CG I 72: 291. Up. CG II 24: 449.

36

Užižavanje problema: pojam bića Iako je važno jer pokazuje izvore pojma causa sui, ništa od svega do sada rečenog ne pomaže da se razume pomak s Tominog: nemoguće je da causa sui, na Dekartovo: nužno je da causa sui. Šta se desilo u metafizici između Tome i Dekarta što je omogućilo ovako radikalnu promenu? Na koji je način ta promena dospela do Dekarta? Da bismo saznali šta tražimo i gde da to tražimo, da bismo otkrili ko je tu promenu skrivio, ponovo moramo pogledati osobine određenja causa sui kod Tome. Dva su nivoa Tomine kritike samouzrokovanja. Prvi je nivo analize samog pojma kao takvog. Na ovom nivou Toma ga kritikuje zato što je samoprotivrečan.63 Svi ostali Tomini prigovori – koji se zasnivaju na postavkama njegove metafizike – svodivi su na ovaj. Drugi nivo kritike vezan je za primenu pojma causa na Boga. Uzrok i uzrokovanje kao takvi, pa odatle i samouzrokovanje, jesu kategorije stvorenog sveta i zbog toga naprosto nisu primenljivi na biće koje nije deo ovog sveta.64 Taj prigovor stoji sve i da nema protivrečnosti u causa sui. Nikakva analogija, pogotovo ne ona po proporciji65, između Boga i onog 63

Tj., da budemo precizniji, zato što bi biće koje bi bilo sopstveni uzrok bilo samoprotivrečno. 64 Ali jeste biće za razliku od Plotinovog Jednog. Značaj ovoga biće kasnije pokazan. 65 Up. CG II, 34: 139. Od sekundarne literature o analogiji kod Tome izdvajamo Owens, 1993: 45–53; Wippel, 1993: 89-93; Elders, 1993: 42–8.

37

stvorenog nije moguća na ovom mestu. Upotreba analogije onemogućena je ne nedostatkom analogona uzroku na strani Boga, već samom prirodom odnosa između uzroka i uzrokovanog, jer on izražava nesavršenstvo: uzrokovanost je izraz nesavršenosti. Bog je kod Tome, da tako kažemo, isuviše različit od stvorenog sveta da bi se na njega uopšte mogla primeniti kategorija uzrokovanosti.66 Šta je toliko različito? Ili, preciznije, šta je relevantno od svih postojećih razlika? Podsetimo se glavnog značenja causa sui kod Tome: to je pre svega delotvorni uzrok sopstvene egzistencije. Konačna bića zahtevaju delotvorni uzrok da bi egzistirala, Bog ga ne zahteva jer je njegova egzistencija neuzrokovana.67 Stvorena bića i Bog različito egzistiraju, odnosno, govoreći u apstrakciji, njihove su egzistencije različite, jer je prva uzrokovana, a druga nije, tj. jer prva nije identična sa suštinom, dok druga to jeste. Zbog toga, za Akvinca, kada se kaže „stvoreno biće egzistira“, to ne znači isto kao kada se kaže da Bog egzistira. Sličnost između smisla egzistencije u ovim iskazima svakako postoji, jer je Bog stvoritelj stvorenih bića, a stvoritelj stvara sebi slično,68 no ta je sličnost nesavršena: „egzistencija-uzrok“ nije uzrokovana i identična je sa suštinom, dok „ezgistencija-posledica“ jeste uzrokovana, tj. primljena, i nije identična sa suštinom. Zato Toma kaže

da se biće (ens)69 pripisuje stvorenim stvarima i Bogu samo analogno, ne univokno, ali ne ni multivokno.70 Tomin analogni pojam bića onemogućava primenu pojma uzrokovanosti na Boga, bio Bog causa sui ili ne. Od najveće je važnosti da bude savršeno jasno šta se ovde tvrdi. Kada se kaže „onemogućava primenu“, to znači da sama mogućnost primene kao takva, sama smislenost pitanja o uzroku Božje egzistencije zavisi od pojma bića. Da bi to pitanje uopšte imalo smisla – imao Bog uzrok ili ne – iskazi „Bog egzistira“ i „ono stvoreno egzistira“ moraju značiti isto, odnosno pojam bića mora biti univokan. To je relevantna razlika između Boga i sveta i ona mora biti uklonjena na putu ka causa sui. Sada je mogućno odgovoriti na pitanje šta se desilo u filozofiji između Tome i Dekarta, što je ovom drugom omogućilo da tvrdi nužnost causa sui za Boga: pojavio se univokni pojam bića. Na osnovu činjenica istorije filozofije mogućno je odgovoriti i na drugo pitanje, kako je ta promena stigla do Dekarta, ali i na pitanje čiji je univokni pojam bića: Skotov, preko Suareza, do Dekarta.

66

„Toma je postavio tri uslova za adekvatno konstruisanje označavanja Boga: 1. U Bogu, ali ne i u stvorenim stvarima, suština nije razlučiva od činjenice njegovog bivstvovanja... 2. Ne možemo biti upoznati s takvom transcendencijom direktno, polazeći od stvorenih bića, već jedino preko Pet puteva, čija mnogobrojnost obeležava provaliju između stvorene stvari i Stvoritelja... 3. Sve naše znanje Boga ostaje analoško (uključiv i ono zadobijeno preko Pet puteva); provalija ostaje zauvek, čak i kada je naše znanje izvesno; čak i ako možemo znati šta Bog nije, ne možemo znati šta On jeste...“, a rezultat je „Tomin radikalni agnosticizam: zato što Boga možemo upoznati pomoću nekoliko puteva, od kojih je svaki izvestan, naše se saznanje Boga okončava u neadekvatnim i odnosnim imenima, imenima koja dopuštaju samo to da Bog bude spoznat kao nepoznat“, Marion, 2005: 183–4l. 67 „Ima biće koje nije uzrokovano“, ST Ia, 44: Akvinski, 1980: 181. Up. i ST Ia, 2, 2, Ia 3, 7: Akvinski, 1990: 277, 288. 68 Ovo je za Tomu temelj mogućnosti analogije.

38

69

„Ime bića je izvedeno iz bivstvovanja stvari (nomen entis sumitur ab esse rei)“, Prva knjiga komentara na Sentencije Petra Lombarđanina, 25, 1, a 4; cit. prema Elders, 1993. 70 Ovde ne ulazimo u analogiju bića unutar sveta stvorenih bića, na primer između pripisivanja bića supstanciji i akcidencijama. O analogiji bića kod Tome, Dž. Ovens u Catan, 1980: 52–131. Za analogiju bića u srednjem veku, vidi odličan članak Dž. Ešvort (Ashworth) u Stanfordskoj enciklopediji filozofije.

39

Konceptualizacija Boga: Duns Skot Skotovo razumevanje univoknosti pojma bića i njegove posledice izložićemo u onom delu koji je relevantan za temu rada.71 Treba odmah uočiti da Skot ne tvrdi da je bivstvovanje bića u stvarnosti univokno: u stvarnosti, egzistencija Boga i egzistencije stvorenih stvari jesu radikalno različite (primo diversa) i nemaju ničega zajedničkog72, te se stvorenim stvarima biće pririče samo analogno. No, to ne zaprečava mogućnost obrazovanja univoknog pojma bića koji je zajednički za sva bića, nezavisno od njihovih konkretnih i za njih konstitutivnih odlika. Do univoknog pojma bića dolazi se apstrahovanjem svojstava počev od bića koje spoznajemo čulima, sve do apstrahovanja razlike između konačnog i beskonačnog bića.73 „Ono što ostaje na kraju procesa apstrahovanja jeste uni-

vokni pojam koji se u tačno istom smislu odnosi na bivstvovanje Boga, bez njemu svojstvene modalnosti, i na bivstvovanje stvorenih stvari, bez njemu svojstvene modalnosti.“74 Univokni pojam bića, dakle, radikalno je neodređen i kao takav primenljiv je na sve što bivstvuje, te je zato on pravi predmet metafizike i prva intencija ljudskog razuma.75 „Skot ima najprazniji mogući pojam bića. On je toliko prazan da bi, ukoliko bi imao makar jednu odliku manje, bio ništa.“76 Jedna jedina preostala odlika jeste ta da biće jeste, a ne da nije. Preostala je, dakle, puka savršenost po kojoj nešto jeste biće a ne nebiće. To po čemu nešto jeste biće za Skota je neprotivljenje egzistiranju (non repugnantia).77 Dakle nije reč o aktualnosti egzistiranja kao kod Tome, već o tome da bi nešto bilo biće dovoljna je mogućnost toga da to nešto bude aktualno egzistirajuće; mogućnost naspram nemogućnosti, a ne više aktualnost naspram neaktualnosti. Skot se slaže s Tomom da je razlika između Boga i onog stvorenog beskonačna, ali univoknim pojmom bića potencira jednu drugu razliku, naime ona između, s jedne strane, nebića i, s druge strane, svih bića, uključujući i moguća/neaktualna, odnosno između mogućeg i nemogućeg, protivrečnog i neprotivrečnog.78 Vezivanje univoknog pojma bića za neprotivrečnost izraženo je kroz Skotovo poistovećivanje non repugnantiae sa, od njega skovanim terminom, potentia logica. Upravo zato što je svako biće potentia logica, univokni pojam bića iako stvoren apstrakcijom nije puka konstrukcija duha, već se temelji na jednom realnom sloju stvarnosti – na njenoj neprotivrečnosti,79 po kojem je biće nešto, a ne ništa80. Generalno govo-

71

Dobar prikaz Skotovog učenja o biću i o univoknosti tog pojma, može se naći u Prentice, 1970: 18–56. Up., ipak, i dalje najbolji pregled Skotove metafizike E. Betonija (Bettoni, 1961). 72 Up. Maurer, 1990: 214. 73 „Uprkos činjenici da su beskonačno i konačno biće potpuno različiti, svako od njih jeste biće, tj. nešto što uistinu egzistira. Činjenica njihove stvarne egzistencije metafizički je fundament za ovu konceptualnu zajednicu koju univokni pojam bića hvata i izražava... Univoknost nam je nametnuta našim procesom saznanja stvarnosti, a ne samom stvarnošću. Ona je jedan momenat u našem procesu apstrahovanja koji je dobar i valjan onoliko koliko je to bilo koja druga vrsta apstrakcije, nesavršen ali ne i lažan način saznanja stvarnosti“, Bettoni, 1961: 37–8.

Prentice, 1970: 31–2. Prentice, 1970: 39. 76 Prentice, 1970: 24. 77 Up. Koplston, 1989: 490; Luscombe, 1997: 124, Normore, 1986: 163. 78 „U metafizičkom smislu, ens je univokna reč koja s istinom može biti pripisana svemu onom što može biti i što je odatle nešto pozitivno i različito od apsolutnog nihil nemogućih stvari“, Knuuttila, 1993: 141. 79 Up. Knuuttila, 1986: 209. 80 Up. Prentice, 1970: 24. Univokni pojam bića jeste „inteligibilna realnost koja je sama priroda bića kao bića“, Žilson, 1997: 497.

40

41

74 75

reći, za Skota je biće sve ono što je neprotivrečno.81 U skladu s rečenim jeste i Skotovo određenje samog pojma univoknosti: „Jednoznačnim pojmom nazivam onaj koji je tako jedan da je njegova jednost dovoljna da se pojavi kontradikcija ako se jedno te isto i tvrdi i poriče o njemu. Isto tako, kadar je da bude srednji (termin) silogizma, zato što bez greške ekvivokacije sadrži ono zajedničko krajnjih (termina).“82 Skotov univokni pojam bića ima tri vrlo važne posledice koje vode ka mogućnosti određenja causa sui. Prvo, status uzročnosti. Univokni pojam bića obuhvata kako uzrokovana bića tako i neuzrokovano biće. Utoliko, univokni pojam odnosi se i na dvojstvo mogućnost uzrokovanosti – mogućnost neuzrokovanosti.83 S obzirom na univokni pojam bića, ove su dve mogućnosti ravnopravne; one jesu međusobno isključujuće, ali nijedna nije podređena onoj drugoj u okviru samog univoknog pojma bića. To je ključna promena: jedan pojam bića za sva bića jeste pretpostavka za dve ravnopravne mogućnosti. U odnosu na pojam bića uzrokovanost više nije sekundarna, niti je uzrokovano biće neka različita oblast bića (kako sledi iz analognog pojma bića), već postoji jedan jedinstveni poredak bića. Ravnopravnost uzrokovanosti i neuzrokovanosti proističe iz istosti njihovih posledica – iz istoznačnosti iskaza „Bog egzistira“ i „stvoreno biće egzistira“. Tek ova ravnopravnost u odnosu na pojam bića otva81

„Biće ili stvar u prvom od svojih veoma širokih značenja, dakle, obuhvata sve ono što ne uključuje protivrečnost, bilo da je to jedno biće razuma, tj. bilo da ima egzistenciju u mislećem razumu ili je jedno stvarno biće (ens reale), tj. da ima nekakav entitet izvan razmatranja mislećeg razuma… U drugom smislu ovog prvog člana, međutim, mi kažemo da je stvar ono što može imati entitet izvan duše … Prvi smisao, naime veoma široki smisao, razdelili smo na a) ono što ne uključuje protivrečje, ma koju vrstu egzistencije imao i b) ono što ima ili može imati u sebi samom egzistenciju izvan razuma“, Questiones Quodlibetales; cit. prema Wolter, 1993: 100. 82 Opus Oxoniense 1, 3, 2, no. 5; cit. prema Koplston, 1989: 489. 83 Dakle, u skladu s definicijom univoknog pojma, svako biće jeste ili uzrokovano ili neuzrokovano. Ovo se dvojstvo može posmatrati i kao jedna transcendentalija koju, zajedno s bićem, istražuje metafizika, naime kao disjunktivni atributi, tj. primarne različitosti bića koje su u disjunkciji koekstenzivne s njim, kao što su, na primer, konačno-beskonačno, nužno-ili-kontingentno, aktualno-ili-potencijalno; up. Knuuttila, 1986: 208.

42

ra mogućnost za problematizaciju Božje neuzrokovanosti, tj. u krajnjoj liniji otvara mogućnost primene pojma causa na njega. Drugo, štastvenost pojma bića. Rekli smo da za Skota biće jeste ono što nije protivrečno u sebi samom. Namerno smo ostavili po strani pitanje šta je to „ono što“? Kod Skota to je suština: ona može aktualno ili neaktualno bivstvovati i ona je non repugnantia/possibile logicum i ona egzistira kao aktualna. Upravo zbog totalne ispražnjenosti pojma bića, samo bivstvovanje biva determinisano suštinom koje je ono bivstvovanje.84 Biće više nije kao kod Tome spoj suštine i egzistencije (plus materija kod materijalnih bića), pri čemu je egzistencija akt koji suštinu čini aktualnom, već je biće sposobnost same suštine da bude aktualna. Na taj način određenja suštine dobijaju primat nad određenjima egzistiranja suštine jer je bivstvovanje određeno suštinom.85 Sva konkretna određenja egzistiranja svih pojedinačnih bića potiču od same njihove suštine, jer pojam bića jeste univokan, „a to znači tačno ovo: da je bivstvovanje uvek određeno aktualnim uslovom svoje suštine“.86 To što je egzistencija Boga iznad egzistencije bilo koje druge stvari posledica je toga što je suština Boga iznad suštine bilo koje druge stvari, a nije zato što je Bog (biće) iznad drugih bića (upravo je to zbog suštine) ili zato što je njegova egzistencija identična s njegovom suštinom (ona jeste to upravo zbog suštine). Bog, dakle, za Skota egzistira po svojoj suštini. Rečeno povlači temeljni obrt u redu saznanja. Za Tomu, „ne može se znati priroda onoga što ne egzistira“,87 tj. prvo se saznaje da li aktualno egzistira, a tek onda šta jeste. Za Skota, ne možemo znati egzistenciju nečega ukoliko ne znamo šta je to što egzistira, njegovu suštinu.88 Značaj rečenog biće vidan iz 84

U Prentice, 1970: 48–54. „Određenja egzistencije direktno slede iz određenja suštine, pošto egzistencija nije ništa drugo do krajnji modalitet same suštine“, Gilson, 1952: 87. 86 Gilson, 1952: 86. 87 Komentar Aristotelove Druge analitike, II, 6, 2: „Stvar nije znana kao potencijalna, već jedino ukoliko je aktualna. Tako da čak i samo potencijalna može biti znana jedino kroz aktualizaciju“, ST Ia, 84, 2; Secada, isto: 12. 88 Up. Catania, 1993: 42. 85

43

onog što sledi. Treće, dokazivanje Božje egzistencije. Skot tvrdi da bez univoknog pojma bića nema dokaza za Božju egzistenciju. Naime, on odbacuje Tomin zaključak da jedino što možemo znati jeste istinitost rečenice „Bog jeste“, ali ne i samu Božju egzistenciju.89 Da je tako kako tvrdi Toma, kaže Skot, ne bismo imali dokaz da je dotična egzistencija upravo Božja.90 U rečenici „Bog jeste“, to „jeste“ mora označavati samo Božje bivstvovanje. S obzirom na beskonačnu razliku između Boga i stvorenih stvari, Božja se egzistencija može dokazati jedino ukoliko se obrazuje neki zajednički pojam egzistiranja za Boga i stvorene stvari i zato je univokni pojam bića pretpostavka svakog dokazivanja egzistencije Boga.91 Sama razlika između Boga i stvorenih stvari zapravo pretpostavlja ovaj pojam; „biti različit“ podrazumeva da su Bog i stvorene stvari različiti s obzirom na jedno te isto značenje koje se primenjuje na oba člana poređenja,92 a to je neprotivljenje egzistenciji. Jedino je na taj način mogućno porediti beskonačno različita bića. Konkretno, razlika između Tominog i Skotovog pojma bića pri dokazivanju Boga očituje se u sledećem. Akvinac polazi od aktualnih posledica koje su u ljudskom iskustvu i zaključuje o njihovom aktualnom uzroku, koji „svi nazivaju Bogom“;93 pošto nema znanja Božje egzistencije – jer ne znamo njegovu suštinu – nema ni znanja da je ono što je dokazano baš Bog. To polazište Skot odbacuje zbog kontingentnosti samih posledica, tj. kontingentnosti aktualne egzistencije u stvorenom svetu; fizički dokazi

za egzistenciju Boga jesu valjani, ali su podređeni metafizičkim.94 Zato što je iz iskustva, Skotovo je polazište aposteriorno, ali je ono od iskustva ipak nezavisno: postoji nešto stvorivo, dakle postoji nešto što je u stanju da stvara.95 Polazište je, dakle, nivo mogućeg, ne aktualnog, a to je nivo univoknog pojma bića, jer iako su stvorena bića kontingentna s obzirom na svoju aktualnu egzistenciju, ona su nužna s obzirom na svoju neprotivrečnost; nužno su moguća jer su neprotivrečna.96 Nakon toga, Skot dokazuje da je Prvo biće moguće,97 da je neuzrokovano i da zato što je neuzrokovano egzistira.98 I Skot eksplicitno negira mogućnost samouzrokovanja, navodeći već poznati razlog da bi tada nebiće uzrokovalo biće.99 Na osnovu nužnosti Prvog bića, za koje je dokazano da je i prvi uzrok, Skot dokazuje da ono nužno egzistira: njegova je egzistencija dokazana ne samo u svojoj faktičnosti – kako to čine svi uzročni, tj. aposteriorni dokazi – već i u svojoj nužnosti,100 tj. nezavisno od činjenice da je Prvo biće i prvi uzrok. Skot to čini na osnovu saznanja o prirodi neuzrokovanog Prvog bića: ako neuzrokovanost i mogućnost egzistencije jesu ujedinjene, ono u čemu su ujedinjene ne može a da ne egzistira aktualno. Ili: 94

ST Ia, 3, 4; Akvinski, 1990: 284. Up. Maurer, 1962: 206. Up. Koplston, 1989: 492. 91 Ovo je sjajno formulisao F. Katanija: „Jer, ono što univokni pojam bića čini jeste da nam dopušta da konceptualizujemo beskonačno biće, ne da potvrdimo njegovu egzistenciju“, Catania, 1993: 44. 92 Up. Prentice, 1970: 37. Za Skotove argumente u prilog univoknosti pojma bića, za analizu njegovog odnosa prema Henriku od Genta (Henrich van Ghent) i za povezivanje univoknog pojma bića sa Skotovim pojmom formalne razlike vidi zahtevnu ali i majstorsku analizu Stivena Dimona (Stephen Dumont) u Rutledžovoj istoriji filozofije, tom III (Marenbon, 2006). 93 Up. ST Ia, 2, 3; Akvinski, 1990: 272–31.

Za Skotovu kritiku dokazivanja Boga na osnovu iskustva, vidi Prentice, 1970: 124–34. 95 „Jedna je [narav] tvoriva, zato je jedna sposobna tvoriti“, Rasprava o prvom principu, 3, 26: Škot, 1997, str. 63. 96 I ova je neprotivrečnost nezavisna od Boga! „Ta bi logička mogućnost stajala apsolutno po svojoj prirodi, čak i ukoliko per impossibile ne postoji svemoć [tj. Bog] kojoj bi ta mogućnost bila predmet“, Ordinatio I 36; cit. prema Normore, 1996: 163 (up. I Pitanja o metafizici IX 1-2, kao i Normorov komentar na str. 166–7). Odnos Božje moći i potentia logica jeste vrlo važan momenat koji će tek kod Suareza dobiti na značaju za našu temu. „Unutrašnja mogućnost jeste nešto što ono moguće ima po sebi samom, sasvim odvojeno od bilo kakvog delatnika koji ga može proizvesti ili mu pridati egzistenciju“, Wolter, 1993: 99. 97 Rasprava, 3, 2, 9: 69. 98 Rasprava, 3, 32-3: 71–3. 99 Rasprava, 3, 32: 71. 100 Na ovo skreće pažnju M. Babić u komentaru Skotove Rasprave (Škot, Rasprava: 212).

44

45

89 90

„Ako može biti, jer ne protuslovi entitetu (entitas), može biti od sebe i tako je od sebe“101 i za njega je „nemoguće ne biti“.102 Dok je dokaz nužnosti mogućnosti Božje egzistencije aposterioran, dotle je dokaz nužnosti aktualnosti njegove egzistencije aprioran. Ovaj drugi dokaz operiše pojmom suštine neuzrokovanog Prvog uzroka, ali je različit od Anselmovog dokaza103 po umetanju uslova o mogućnosti (tj. neprotivrečnosti) Boga,104 što je posledica univoknosti pojma bića. Da je na delu pojam suštine Boga, vidno je i iz Skotove tvrdnje da egzistencija spada u pojam Božje suštine.105 Naravno da spada jer ona nije naprosto identična s Božjom suštinom (Toma), već je, zbog potpune ispražnjenosti pojma bića, tj. zbog njegove štastvenosti, postala potpuno zavisna od suštine: utoliko što suština određuje egzistenciju, o njoj se može govoriti kao o „uzroku“ egzistencije.106 To je ekvivalentno s apriornim dokazom: dokazivati nužnost egzistencije na osnovu poznavanja suštine. Spomenimo još jedan važan detalj: za Skota je najsavršeniji i apsolutni pojam koji se prirodnim razumom može steći o Božjoj suštini taj da je on beskonačno biće.107 Nabrojmo relevantne pomake koje donosi Skotov univokni pojam bića i konstatujmo neke važne osobine njegovog dokazivanja Boga:

– čovek može imati pojam suštine Boga i on je neophodan za dokazivanje Božje egzistencije prirodnim razumom – Božju suštinu Skot određuje kao beskonačnost koja je, baš kao i causa sui, nepojmljiva – bez apriornog (dela) dokaza nema nužnosti u koraku sa „Prvo biće / Prvi uzrok“ na „Bog / beskonačno biće“ – Skotov dokaz za Božju egzistenciju kreće od iskustva, a završava u apriornom dokazu – ravnopravnost uzrokovanosti i neuzrokovanosti u odnosu na pojam bića.

– pojam bića obuhvata i moguće stvari; on je ekvivalentan s neprotivrečnošću – suština određuje egzistenciju, odnosno egzistencija je predikat suštine 101

Rasprava, 3, 33: 73. Rasprava, 3, 34: 73. 103 Za odnos Anselmovog i Skotovog dokaza, vidi Prentice, 1970: 198–207. 104 Rasprava, 4, 79: 137. 105 „In divinis existentia est de conceptu essentiae“, Opus Oxoniense 1, 2, 1 i 2, 1, 4; cit. prema Gilson, 1952: 93. 106 O ovome vidi Prentice, 1970: 84–5. 107 Ordinatio I, 2, 1; cit. u Catania, 1993: 41–2. 102

46

47

Rastresanje problema i otvaranje mogućnosti: Suarez Kasnosholastičku filozofiju najvećim delom čine dve struje katoličke misli onog vremena, tomizam i netomizam; prominentni predstavnik prve struje jeste kardinal Kajetan (Cajetan, Thomas de Vio), a druge Francisko Suarez. Iako nije najsrećnije, određenje druge struje na negativan način ipak jeste najbolje. Naime, u to vreme (XV–XVII vek) Toma Akvinski postao je opšteprihvaćeni i neprikosnoveni autoritet108. Sam Suarez pripadao je Društvu Isusovom, a jezuiti su upravo Akvinca uzeli za zvaničnog učitelja svog reda. Za Suareza i za ostale netomiste od ključnog je značaja bio uticaj koji je na njih izvršio četrnaestovekovni sholasticizam, posebno Duns Skot, tako da je i sam Toma bio tumačen kroz posredovanje spomenutog perioda sholastike. Suarez je bio netomista u smislu da se nije po svaku cenu držao klasičnih tomističkih pozicija, odnosno nije pokušavao da nove momente, unete četrnaestovekovnim sholasticizmom, svede na nešto već prisutno kod Tome.109 Uopšteno govoreći, za otklon od klasičnog tomizma od presudnog je značaja bio Avicenin (Avicenna) „esencijalizam“, koji je preko Henrika od

Genta, Dunsa Skota, Egidija Rimskog (Aegidius Romanus) i drugih, ali i direktno, pospešio tendenciju naglašavanja uloge suštine na uštrb uloge egzistencije u konstituciji bića.110 Kod Skota je pojam bića bio sveden na neprotivljenje aktualnom egzistiranju suštine, tj. na određenje potentia logica. Kod Suareza stvar biva dodatno radikalizovana tako da egzistencija uopšte više ne figurira:111 razlika između suštine i egzistencije čisto je razumska, nije više ni modalna kao kod Skota. S druge strane, narečena radikalizacija iznosi na videlo sve probleme i napetosti koji se javljaju u odnosu non repugnantiae i ravnopravnosti uzrokovanosti i neuzrokovanosti bića. No, krenimo redom: pojam bića, non repugnantia, Bog – causa sui. I za Suareza je pojam bića najjednostavniji i najneizdiferenciraniji pojam. Prvo što se označava kao biće jeste objektivni konceptualni sadržaj u duhu (conceptus objectivus112) koji nastaje apstrahovanjem svih osobina svih stvari, kojim se one odlikuju i međusobno razlikuju, te posmatranjem onoga što im je zajedničko.113 Pojam bića, dakle, pretpostavlja realno slaganje stvari.114 Upravo zato što je dobijen apstrahovanjem, objektivni koncept bića pripisiv je svim bićima na isti način i nezavisno od toga da li su ona stvorena ili je reč o nestvorenom biću. Ovaj objektivni koncept bića jeste predmet metafizike.115 Sam objektivni koncept bića ima dva smisla: biće kao particip označava sam aktualni čin egzistiranja, a kao imenica biće označava stvarne suštine nezavisno od toga da li aktualno 110

„Tokom Sabora u Trentu (1545–1563) Tomina Suma teologije nalazila se pored Biblije na istom stolu, da bi pomogla Saboru u njegovom odlučivanju… Godine 1567, Papa Pije V [Pius] proglasio je svetog Tomu Akvinskog za doktora crkve“ (Ariew, 1994: 64), a za sveca je proglašen još 1323. 109 Klasičan primer razlike između tomista i netomista jeste različito tumačenje pojmova conceptus formalis i conceptus objectivus, kao i odnosa između duhovne reči i akta poimanja. Up. Milidrag, 2001: 177–204.

Kratki prikaz glavnih linija uticaja Avicene, može se naći u Cronin, 1966: 167–99 i Gilson, 1952: 74–96. 111 „U svom sopstvenom pojmu bića Suarez nema mesta za egzistenciju kao takvu“, Gilson, 1952: 103. 112 Za ovaj pojam vidi moj tekst o Francisku Suarezu (Milidrag, 2001: 79–83). Ukratko, objektivni koncept jeste ono što je znano ili pojmljeno pomoću akta poimanja koji je formalni koncept (conceptus formalis). 113 Up. Hoeres, 1965: 265. 114 Up. Koplston, 1994: 373; suprotno Kajetanu, up. Hoeres, 1965: 265–6. 115 „Ono s čime metafizika radi kao sa svojim objektom jeste zajednički objektivni koncept bića koji uključuje sva stvarna bića tačno utoliko ukoliko su ona slična u biću“, Doyle, 1982: 108.

48

49

108

egzistiraju ili ne. Stvarna suština (essentia realis) jeste ona suština koja nije puka konstrukcija duha, kakve su konstrukcije bića razuma, već suština koja ima sposobnost za aktualno egzistiranje, egzistirala aktualno ili ne. Korišćeno kao imenica, ens označava ono što ima stvarnu suštinu, pri čemu je, kada se posmatra ta suština, od nje odvojena aktualna egzistencija, što će reći da niti je isključena, niti negirana, već jednostavno ostavljena po strani pomoću precizivne apstrakcije (praecisive tantum abstrahendo); nasuprot tome, uzeto kao particip (naime, kao glagol), ens označava samo realno biće, tj. takvo biće koje ima i stvarnu suštinu i aktualnu egzistenciju i u ovom smislu označava biće kao ograničenije.116

Stvarna je suština, dakle, ona za koju nije protivrečno da aktualno egzistira kao što to jeste za biće razuma. Ta je nepro116

tivrečnost srž stvarnih suština i Suarez je, sledeći Skota, određuje kao neprotivljenje (non repugnantia) aktualnom egzistiranju.117 Nakon ovih vrlo opštih, ali za naše potrebe sasvim dovoljnih informacija o pojmu essentia realis kod Suareza, okrećemo se odnosu non repugnantiae s jedne i uzrokovanosti i neuzrokovanosti bića s druge strane. Kod Suareza se ovo razmatra u okviru analize statusa stvorenih stvari pre akta stvaranja (ovde to znači: pridavanja suštini aktualnog bivstvovanja) i u okviru njegovog razumevanja večnih istina. Kao neaktualne, suštine stvorenih stvari u Božjem duhu jesu omnino nihil118. To određenje ne znači da su dotične suštine nebiće, već samo da su neaktualna bića119: za Boga suštine jesu omnino nihil pošto u njima nema ničega intrinsično pozitivnog što ne bi zavisilo od njegove svemoći i delotvorne uzročnosti120. Međutim, na strani suštine ipak postoji nešto, jedno čisto formalno određenje, naime to da su one u sebi samima logički neprotivrečne, odnosno da predikati koji ih čine jesu međusobno saglasni.121 Ovu unutrašnju saglasnost Suarez imenuje kao possibile logicum ili potentia logica.122 Dakle, za samu suštinu, spoljno

DM 2.4.8; bez uvida u original; cit. prema Gilson, 1952: 98. Za precizivnu apstrakciju vidi Owens, 1992; kod Tome, Owens, 1980: 84–90. Kod Suareza, Secada, 2000: 223–4: „Kada izvodimo precizivno apstrahovanje egzistencije od njene suštine, egzistirajuću suštinu poimamo isključivo kao suštinu i tada egzistenciju poimamo kao akt suštine“. Kada je suština pojmljena na ovaj način, tj. „kada je egzistirajuća suština pojmljena nezavisno od svoje egzistencije, rezultat nije koncept jedne čisto potencijalne suštine, već aktualna suština nezavisna od svoje egzistencije“, isto, 223. „Šta je značenje te reči [biće]? Kao prvo, moramo razlikovati biće (ens) kao particip sadašnji od bića kao imenice. Ens (biće) jeste izvedeno iz sum (jesam). Sum kao egzistiranje izvedno je iz Ja egzistiram. Kao i samo sum, to je glagol koji uvek označava aktualnu egzistenciju i o njemu se može reći da uvek podrazumeva svoj sopstveni particip sadašnji. Sum (jesam) uvek znači sum ens (jesam biće), baš kao što quidam est (neko jeste) zapravo znači quidam est ens (neko jeste biće). Zbog toga u ovom primarnom smislu reč ens (biće) čini se da označava bilo koju stvar koja je obdarena aktualnom egzistencijom, to jest upravo onom egzistencijom koju glagol sum (jesam) označava. Jedino zahvaljujući sponatanom proširenju ovog primarnog značenja, ens je kasnije počelo da označava, osim takvih subjekata koji aktualno poseduju egzistenciju, i one koji su samo sposobni za nju. Kada se razume u ovom drugom smislu, biće (ens) postaje imenica koja označava ono što sam Suarez naziva ’stvarnim suštinama’ (essentia realis)“, Gilson, 1952: 97. Ovo razlikovanje bića kao imenice i kao participa bilo je uobičajeno u XVI veku; up. Doyle, 1982: 108.

Up. DM 2, 4, 6: 25, 89. DM 31. 2. 1: 26, 229. 119 Za dva smisla pojma nihil, kao nebića naprosto i kao neaktualnog bića, vidi DM 31. 2. 2: 26, 229. Kod Skota: Pitanja o metafizici IX, 1–2. Autor Prvih primedaba na Meditacije, Johanes Katerus (Johannes Caterus) takođe se poziva na ovo razlikovanje (I Prim: VII 93–4), što čini i sam Dekart (I Odg: VII 103). 120 „[E]ntitet (entitas) u potenciji koji istinski nije entitet, već ništa; i on opisuje jedino ne-protivljenje (non repugnantia) ili logičku potenciju (potentia logica) na strani stvorive stvari“, DM 31. 6. 13: 26, 246. Up. i 31. 3. 5: 26, 234. Nipošto se ne sme prevideti korišćenje Skotovog termina potentia logica. 121 Na primer, u slučaju trougla saglasni su predikati „zbir uglova jednak zbiru dva prava ugla“ i „tri ugla“; u slučaju psa to su, na primer, predikati „biti sisar“ i „imati četiri noge“. 122 DM 31. 6. 13: 26, 246. „Srž realnosti puko moguće stvari, dakle, jeste njena ne-nemogućnost ili nesamoprotivrečnost. Posedujući ovo unutrašnje, minimalno, ’kvazinegativno’ određenje, stvar potpada pod zajednički pojam bića kao imenice. U tome je ona nalik aktualnim stvorenim stvarima, pa čak i samom Bogu koji oboje jesu nesamoprotivrečni“, Doyle, „Suarez on the Reality of the Possibles“, The Modern Schoolman 45 (1967): 38–9, cit. prema Wells, 1979: 519, nap. 14.

50

51

117 118

neprotivljenje aktualnoj egzistenciji (non repugnantia)123 temelji se na za samu suštinu unutrašnjem slaganju između njenih predikata. Kao bivstvujuće u Božjem duhu, suštine stvorenih stvari imaju odnos i prema njegovom razumu i prema njegovoj volji. Kao objekti božanskog razuma, one imaju esse cognitum i esse objectivum (bivstvovati-kao-biti-znan-od-Boga i bivstvovati-kao-objekat-Božjeg razuma).124 S druge strane, kao objekti božanske volje, kao nešto što može aktualno egzistirati, suštine imaju esse potentiale objectivum, tj. bivstvovanje-kao-objekat-Božje-svemoći. Za same suštine to znači da poseduju potenciju za aktualno bivstvovanje ili potentia objectiva; potencija je „objektivna“ jer su suštine objekti Božje svemoći. Očevidna je veoma važna razlika između potentia logica i potentia objectiva. Prva je formalno određenje, zajedničko svim suštinama stvari; druga je sadržajno određenje suština stvorenih stvari, pošto se odnosi na mogućnost bivstvovanja svake pojedinačne, baš ove i od svih drugih različite suštine.125 Takođe, potentia logica intrinsična je suštinama, dok potentia objectiva to nije, već im pridolazi od Božje svemoći.

Zavisnost suština stvorenih stvari od božanske svemoći znači da su one od Boga zavisne kao od svog delotvornog uzroka. To praktično znači da potentia objectiva implicira prisustvo delotvornog uzroka kao jednog od određenja (predikata) suštine. S obzirom na to, opravdano je reći da su i za Suareza suštine stvorenih stvari stvorene126; one se ne mogu adekvatno pojmiti odvojeno od svog aktualnog delotvornog uzroka (ukoliko bivstvuju aktualno, kao egzistirajuće stvari u svetu) ili barem od potencijalno delotvornog uzroka (ukoliko nisu aktualne, već bivstvuju samo u Božjem duhu). Neobaziranje na prisustvo delotvorne uzročnosti direktno vodi brkanju suština stvorenih stvari s bićima razuma127, koja takođe imaju esse cognitum i esse objectivum, ali nisu possibile logicum, nisu non repugnantia i nemaju potentia objectiva.128 Šta, s obzirom na rečeno, znači da su za Suareza suštine stvorenih stvari takođe stvorene? Šta je stvoreno u njima i šta je uopšte (sve) stvaranje? Rekli smo da je i za Suareza pojam bića univokan,129 ali on težište premešta s non repugnantia na possi-

„Spoljno“ zbog razumske razlike između suštine i egzistencije u stvorenim stvarima. Vidi Milidrag, 2001: 185–9. „Ova mogućnost [da prima entitet, tj. aktualnu egzistenciju od svog uzroka] na strani same suštine opisuje jedno neprotivljenje da bude proizvedena, ali na strani [samoj suštini] spoljnog uzroka [tj. Boga] ona opisuje moć za proizvođenje te suštine“, DM 31. 2. 2: 26, 230. 124 DM 31. 2. 7: 26, 231. „Bivstvovanje u objektivnoj potenciji (potentia objectiva) [samoj suštini] nije ništa drugo do mogućnost bivstvovanja kao objekta neke moći“, DM 31. 3. 4: 26, 234. 125 U ovom kontekstu treba uočiti da Suarez nijednog trenutka ne govori o nekakvom esse logicum, ali govori o esse potentiale objectivum: „Logičke mogućnosti ne mogu ništa pokrenuti. Potrebna je aktualna moć da od logičkih načini stvarne, metafizičke mogućnosti“, Knuuttila, 1996: 139. „Pre nego što [odluči da] stvara, Bog je u stanju da stvara; odatle, ’stvorivo’ jeste ’ono-što-se-može-stvoriti’ (possibile creari), a ne samo jedna logička potencija (potentia logica), pošto ona (utoliko što jeste po sebi) može bivstvovati bez aktivne [potencije] ... S ovog razloga metafizička je potencija (potentia metaphysica) u mogućoj suštini postavljena kao vrsta entiteta (entitas) kojeg nema u himeri“, Pitanja o metafizici IX 1–2; cit. prema Normore, 1996: 166–7.

126 „Jer Bog jedini stvara suštinu bez pretpostavljanja [bilo koje druge] suštine i sledstveno on jedini stvara direktno i suštastveno stvorenu suštinu, onakvu kakva ona jeste“, DM 31 .9. 25: 26, 266. 127 Up. DM 54. 2. 23: 26, 1025: „On … najsavršenije zna ova bića razuma i s ovog razloga za bića ove vrste mogućno je reći da poseduju neko bivstvovanje pomoću Božjeg saznanja. Jer njihovo je bivstvovanje da budu objekti u razumu.“ 128 Up. DM 54. 2. 23: 26, 205. Kod Dunsa Skota pronalazimo lepo objašnjenje ove razlike: „’Ne biti nešto’ pripada čoveku od večnosti i ’ne biti nešto’ pripada himeri na isti način. Afirmacija ’biti nešto’ nije protivna (non repugnat) za čoveka i negacija je kod njega sadržana jedino zato što ga jedna moć nije aktualizovala, ali je protivrečna za himeru zato što nijedan uzrok ne može načiniti da ona bude nešto ... Čovek je biće koje nije protivno po logičkoj potenciji, a himera je protivna po oprečnoj nemogućnosti, zato što jeste protivna“, Ordinatio I, 36, 60–1; cit. prema Normore, 1996: 162. No, ako bića razuma nemaju određenje potentia logica i protive se aktualnom egzistiranju, na osnovu čega se onda nazivaju bićima? Suarez kaže: „Jer, pošto je biće njegov adekvatni predmet, naš razum može pojmiti ništa jedino na način bića i, prema tome, kada pokušava da pojmi privacije ili negacije, on ih poima kao bića i tako obrazuje bića razuma“, DM 54. 1. 8: 26, 1017. 129 Valter Heres pokazao je da, iako naizgled Suarez u Raspravama negira univoknost pojma bića, ta je negacija čisto formalne prirode, te da zapravo univoknost naširoko koristi; up. Hoeres, 1965. Na to ukazuje i citat u sledećoj napomeni. Isto tvrdi i pokazuje Sekada (Secada, 2006: 73)

52

53

123

bile logicum, sa spoljne na unutrašnju saglasnost. Tri su nivoa (posmatranja) bića kod Suareza. Prvi je nivo onaj logičke mogućnosti. Utoliko što su possibile logicum, i Bog i suštine stvorenih stvari imaju potentia logica. Na ovom nivou, koji je nivo univoknog pojma bića, i Bog i suštine, dakle sva bića, jesu apstrakcijom sagledavani samo kao neprotivrečna bića.130 Izuzetno je važno za sve što sledi do kraja ove knjige već sad zapaziti suštastvenu odliku nivoa univoknog pojma bića koja je posledica koprisutnosti božanskog na tom nivou. Naime, pošto Bog nema uzrok131 i pošto i on jeste possibile logicum, sledi da potentia logica kao takva nije uzrokovana, tj. da neprotivrečnost nema uzrok. Drugi nivo jeste nivo određenja potentia objectiva. Pošto Bog nužno aktualno egzistira, tj. u njemu nema nikakve potencijalnosti, on na ovom nivou nije prisutan. Zato se na njemu nalaze suštine stvorenih bića, bilo da ona aktualno egzistiraju ili ne. Sve one jesu objekti Božjeg duha, dakle njegovog razuma, njegove volje i svemoći. Nekim je suštinama Bog pridao aktualno bivstvovanje, pa one bivstvuju i kao aktualno egzistirajuće stvari u svetu, a drugima nije, pa one bivstvuju samo u njegovom duhu. Nivo potentia objectiva jeste nivo stvaranja i ono ima dva stupnja. Zarad jasnosti izlaganje ćemo maksimalno pojednostaviti. Kada odluči da stvori jednu stvar u svetu, Bog prvo svojom delotvornom uzročnošću mora stvoriti njenu suštinu: on donosi odluku (koju će svojom moći i odelotvoriti) koje će sve predikate dotična suština imati, pri čemu mora voditi računa o tome da predikati budu međusobno saglasni, jer taj zahtev nameće possibile logicum same suštine. Ukoliko je potentia logica, suština je non repugnantia, a time može imati i potentia objectiva; ukoliko

nije potentia logica, ona uopšte nije suština, već najviše neko biće razuma. Prema tome, svako stvoreno biće jeste ovo ili ono biće po Bogu kao po svom uzroku, ali nije po Bogu biće kao takvo, već je to po svom possibile logicum. Svojom moći Bog je, dakle, sjedinio određene predikate u jednu celinu koja je suština neke stvorene stvari i koja ima potenciju za aktualno bivstvovanje. Nakon toga Bog može doneti novu odluku kojom će dotičnoj suštini i podariti aktualno bivstvovanje, što je stvaranje u uobičajenom smislu reči. Stvaranje, znači, ima dva stupnja: stvaranje suštine („lepljenje“ izabranih predikata na potentia logica) i pridavanje aktualnog bivstvovanja toj suštini.132 Na trećem se nivou nalaze aktualno bivstvujuće suštine stvari: Bog kao aktualno egzistirajuće biće i sve aktualno bivstvujuće suštine stvorenih stvari. Sve do sada rečeno neophodno je da bi se razumelo na koji to način Suarez „rastresa“ problem oko Boga i causa sui, otvarajući tako put ka Dekartu. No, za jasan uvid nužno je izložiti i njegovo razumevanje večnih istina. Prema Suarezovom stanovištu, večne istine o suštinama stvorenih stvari133 jesu tvrdnje kojima je izražena nužnost odnosa koji postoji između predikata u nekoj suštini ili nužnost pri132

Biće „s obzirom na logičku upotrebu [!] može se nazvati univoknim, pošto može biti i posrednik u demonstraciji, ali naprosto i bez dodavanja [biće] se izriče za stvoreno i nestvoreno biće i jeste zajedničko za ime i koncept. Međutim, [gledano] metafizički ono je analogno, zato što u svojim podređenim odredbama [supstancija, akcidencija] ono stoji u nejednakom odnosu i poretku“, DM 28. 3. 20: 26, 20. 131 Up. DM 31. 6. 15: 26, 247 i DM 31. 13. 10: 26, 301.

Izlaganje u ovom i prethodnom pasusu rezultat je visoke apstrakcije i pojednostavljivanja. Za Boga, naravno, ne postoje nikakvi koraci u stvaranju, već je reč o jednom jedinstvenom aktu koji mi, konačni duhovi, moramo razdeliti da bismo ga razumeli. Pojednostavljivanje je posledica nužnog zanemarivanja čitavog niza momenata u Suarezovom razumevanju: statusa stvorenih bića u božanskom duhu pre akta stvaranja (pridavanja aktualne egzistencije), razlike između formalnog i objektivnog koncepta i njihove uloge u kontekstu razumevanja pomenutog statusa, Suarezovog razumevanja razlike između suštine i egzistencije kao razumske, kao i njegove potrebe da svoju poziciju izgradi kroz protivstavljanje prema tomističkom razumevanju, pre svega onom Johanesa Kapreola (Johannes Capreolus). Za opširnije razmatranje vidi Milidrag, 2001: 184–9 i tamo citiranu literaturu. 133 Pošto je irelevantno za temu rada, ostavljamo po strani večne istine koje počivaju na bivstvovanju istine propozicije (esse veritas propositionis), a koje su o bićima razuma, tj. o svim nemogućim bićima. Za njih vidi DM 31. 12. 8: 26, 231 i 31. 12. 11: 26, 232.

54

55

130

padanja nekog predikata dotičnoj suštini. Razmotrimo jednu večnu istinu, na primer, „čovek je razumna životinja“, kojom je izražena nužnost i večnost pripadanja predikata „imati razum“ i „biti životinja“ jednoj suštini, ljudskoj. Suarez tvrdi da od razumevanja kopule „je“ u večnim istinama zavisi i razumevanje njihove prirode. Kopula „je“ u večnim istinama o suštinama stvorenih stvari svakako označava biće, ali šta tačno označava s obzirom na dva smisla bića kod Suareza, kao imenice i kao participa? U našem primeru kopula bi mogla označavati aktualnu egzistenciju čoveka kao razumne životinje (biće kao particip), a mogla bi se odnositi i na suštinu čoveka kao jednu essentia realis, koja ne mora aktualno bivstvovati (biće kao imenica). Kopulom „je“ u razmatranoj večnoj istini svakako nije označeno pripadanje predikata aktualno bivstvujućoj suštini čoveka (aktualno egzistirajućem čoveku), pošto, s jedne strane, večne istine postoje i o neaktualnim suštinama,134 a s druge, suština čoveka nije nužno aktualna. Kada bi kopula označavala aktualno bivstvovanje, tada bi vezanost večnih istina za nenužnu aktualnost značila da su večne istine o čoveku istinite samo ukoliko ima aktualno egzistirajućih ljudi, odnosno značilo bi da su večne istine kontingentne, što je apsurdno.135 Postojanje večnih istina i o neaktualnim suštinama stvorenih stvari, kao i njihova nevezanost za aktualno bivstvovanje, jasno upućuje na to da je kopulom „je“ u večnim istinama izraženo biće kao imenica, što će reći da se razumevanje večnih istina kreće u kontekstu stvarnih suština, tj. u kontekstu bivstvovanja suština stvorenih stvari u Božjem duhu. Kao neaktualne, suštine stvorenih stvari bivstvuju u Bogu; za nas je relevantno njihovo bivstvovanje u Bogu kao u nji134

Da navedemo poznati sholastički primer, znamo šta je ruža i usred zime, kada nijedna ruža ne egzistira. Dekart će navesti isti primer, up. Burman V 160. 135 „Sve istine koje se tiču stvorenih stvari bile bi kontingentne, te dakle ne bi bilo znanja o stvorenim stvarima, jer ono postoji samo o nužnim istinama“, DM 31. 12. 38: 26, 294.

56

hovom uzroku.136 „Bivstvovati u svom uzroku“ za suštine stvorenih stvari znači bivstvovati kao objekat božanske svemoći (esse potentiale objectivum), jer Božja svemoć jeste njihov uzrok. Samim tim, i temelj večnih istina mora biti esse potentiale objectivum,137 a kopula „je“ mora označavati unutrašnju vezu između suštine i predikata kao objekata božanske svemoći. Odatle će i nužnost dotične veze biti utemeljena na potenciji suštine za aktualno bivstvovanje (potentia objectiva), a kopula će nešto govoriti o potencijalno aktualnom bivstvovanju suštine. Pošto je reč tek o potenciji za aktualno bivstvovanje, kopula može izražavati samo jedno hipotetički nužno esse, pa će, odatle, i nužnost večnih istina biti hipotetička: večna će istina govoriti o aktualno bivstvujućoj suštini stvorene stvari ukoliko ona aktualno bivstvuje. Konkretno, večna istina „čovek je razumna životinja“ u Suarezovoj interpretaciji znači: ako aktualno egzistira, čovek će posedovati razum i biće životinja.138 136 Drugim rečima, ostavljamo po strani njihovo bivstvovanje u Bogu koje imaju kao objekti božanskog razuma. Tri su načina na koje suština stvari može bivstvovati: van svojih uzroka (kao aktualno egzistirajuća bića u svetu), u svojim uzrocima i u nekom razumu. Drugi i treći način jesu podudarni ukoliko je uzrok razumske prirode. Zbog ove podudarnosti neaktualne suštine stvari imaju esse cognitum/objectivum, pošto su objekti Božjeg razuma i znanja. 137 „Ova veza [između čovek i razumska životinja] nije zasnovana na aktualnom bivstvovanju, već na bivstvovanju u potenciji (esse … in potentiali)“, DM 31. 2. 8: 26, 231. 138 Ne sme se prevideti da, u slučaju ove večne istine, veznik „i“ izražava konjunkciju. „Propozicije u ovom smislu jesu redukovane na hipotetički ili uslovni smisao. Jer kada kažemo da je čovek životinja, apstrahujući od vremena, mi ne kažemo ništa drugo do da je priroda čoveka to da je za njega nemoguće da počne postojati a da ne bude životinja. Sledstveno, kao što je ova uslovna propozicija vekovečna: Ako čovek jeste, onda postoji ili Ako trči, kreće se, isto je tako vekovečno i Čovek je životinja i Trčanje je kretanje. Iz ovoga takođe sledi da ove veze, u ovom smislu, nemaju delotvorni uzrok, jer je sva delotvornost okončana u aktualnoj egzistenciji od koje su navedene propozicije, u ovom smislu, apstrahovane … u ovom istom smislu, ne samo da ove veze ne zahtevaju delotvorni uzrok u aktu već one ne zahtevaju ni delotvorni uzrok u potenciji“, DM 31. 12. 45: 26, 297. Up. i 31. 2. 8: 26, 231. Skrećemo pažnju na veliku menu u odnosu na Tomu. Pošto su istinite tvrdnje, večne istine svakako se nalaze u Božjem razumu, ali nisu od Božjeg razuma, već su utemeljene u njegovoj svemoći i jesu o njegovoj svemoći. S druge strane, samo istinitost večnih istina o bićima razuma zavisi od Božjeg razuma; za ovo vidi DM 31. 12. 45: 26, 297.

57

Da li će određena suština jedne stvorene stvari i bivstvovati aktualno (kao jedna u svetu aktualno egzistirajuća stvar) zavisi od Boga i njegove aktualne delotvorne uzročnosti. Bilo kako bilo, večne su istine nužne i istinite zato što se njima zapravo tvrdi jedino to da ne bi sledilo ništa protivrečno ukoliko bi njima izražene unutrašnje veze između suštine i predikata bile aktualne. Ovim smo se konačno približili momentu ključnom za našu temu. Naime, sada postaje vidna ambivalencija u Suarezovom razumevanju odnosa između non repugnantia i uzročnosti. Pre uvođenja večnih istina problem nije postojao: possibile logicum nema uzroka i izraz je saglasnosti između predikata unutar same suštine, a non repugnantia temelji se na possibile logicumu i izraz je suštini spoljnog neprotivljenja aktualnom bivstvovanju, iz čega sledi da ni non repugnantia nije uzrokovana. I pored naglaska na logičkoj mogućnosti, Suarez zapravo zadržava Skotovo razumevanje ovih određenja kao ekvivalentnih. Međutim, njegovo razumevanje večnih istina problematizuje neuzrokovanost non repugnantiae (prvi put) otvarajući pitanje na čemu je zapravo ona utemeljena. Ukažimo na mesta na kojima je vidna narečena ambivalencija, a potom je i precizno odredimo. S jedne strane, Suarez tvrdi da je osnov večnih istina esse potentiale objectivum koje podrazumeva prisustvo barem potencijalno delotvornog uzroka. No, s druge strane, pretpostavka mogućnosti aktualnog bivstvovanja jeste non repugnantia koja se temelji u potentia logica, iz čega sledi da se i večne istine moraju temeljiti u njoj. Suarez, međutim, tvrdi da se one temelje u esse potentiale objectivum.139 Ukoliko počivaju na ovom poslednjem, večne istine podrazumevaju prisustvo delotvorne uzročnosti, ukoliko počivaju na potentia logica, nezavisne su od nje. Isto se može primetiti i u rečenom u jednom od prethodnih pasusa: temelj večnih istina mora biti esse potentiale objectivum, a kopula „je“ mora označavati unutrašnju vezu između suštine i njenih predikata kao objekata Božje svemoći. Ako su suš-

tina i njeni predikati objekti Božjeg delotvornog uzrokovanja, isti takav objekat nužnim načinom jeste i veza između njih. No, ranije smo kazali da su za Suareza odnosi između predikata unutar suštine bez uzročne reference. Ambivalencija se javlja i kod samih suština stvorenih stvari, kao skok sa unutrašnjeg slaganja kao preduslova za aktualno bivstvovanje, na to slaganje kao samu osnovu aktualnog bivstvovanja. Naime, Suarez je tvrdio da je non repugnantia osnova mogućnosti aktualnog bivstvovanja, tj. da ona mora biti prisutna da bi Bog uopšte mogao pridati suštini aktualno bivstvovanje. Međutim, Suarez tvrdi i da je non repugnantia osnova aktualnog bivstvovanja suštine,140 u kom je slučaju neizbežna uzročna referenca. Na kraju, locirajmo tačno mesto na kom se javlja ambivalencija u Suarezovom razumevanju odnosa non repugnantiae i uzročnosti. Dvoznačnost u non repugnantia javlja se kada unutar konteksta bića kao imenice Suarez pređe s nivoa koji je zajednički za Boga i stvorene stvari na nivo koji je svojstven samo suštinama stvorenih stvari, odnosno kada pređe s nivoa potentia logica na nivo potentia objectiva. Dok na prvom nivou non repugnantia izražava neprotivljenje između predikata unutar same suštine, dotle na drugom nivou ona izražava neprotivljenje spoljno samoj suštini, tj. neprotivljenje aktualnom egzistiranju. U prvom slučaju non repugnantia nema uzročnu referencu,141 u drugom, zbog vezanosti za potentia objectiva, ona dobija uzročnu referencu: (potencijalno) aktualno bivstvovanje zavisi od (potencijalno) aktualnog delotvornog uzroka. Odlučujuća posledica povezivanja non repugnantiae i uzročnosti jeste to što, s obzirom 140

„Nužnost proističe iz samog objekta [koji zavisi od božanske volje], a ne od božanskog egzemplara [koji je u božanskom razumu]“, DM 31. 12. 46: 26, 298.

Up. DM 31, 3, 3: 26: 233 i 31. 2. 2: 26, 230. Nje nema kako zbog koprisutnosti božanskog tako i zbog toga što međusobno slaganje predikata unutar jedne suštine za Suareza i za celu sholastiku nema uzrok: „A razlog zašto je za himeru protivno [da aktualno egzistira], a za čoveka nije, jeste da je ovo ovo, a ono ono“, Skot, Ordinatio I, 36; cit. prema Normore, 1996: 163. Istu će stvar, ponavljajući Skota (up. nap. #), izreći i Suarez u kontekstu večnih istina: „… ako per impossibile nema takvog uzroka, ovakva bi izreka još uvek bila istinita, baš kao što je ovo istina: Himera je himera i slično“, DM 31. 12. 45: 26, 297.

58

59

139

141

na ekvivalentnost non repugnantiae i possibile logicum, znači da i sama logička mogućnost biva povezana sa uzročnošću. Toliko o samom problemu.142 Okrećemo se njegovim istorijskofilozofskim posledicama. Kod Suareza je bivstvovanje izgubilo svaku samostalnost u odnosu na suštinu, postalo je njen predikat i, kao egzistencija, više nije konstituent bića, već je biće tek potpuno aktualizovana suština. S obzirom na to, može se s punim pravom reći da je kod Suareza na delu „unutrašnja vladavina suštine nad egzistencijom“.143 Međutim, kao i svaka vladavina, i ova ima svoju cenu i Suarez je hteo ne hteo mora platiti. Najjednostavnije rečeno, time što je „progutala“ egzistenciju, sama je suština na sebe morala primiti neka određenja egzistencije, morala je zadobiti neka određenja koja, na primer, kod Tome nema. Najvažnije od tih određenja jeste povezivanje s uzročnošću. Skotov univokni pojam bića doneo je ravnopravnost mogućnosti uzrokovanja i mogućnosti neuzrokovanosti u odnosu na biće. No, ako postoji ekvivalencija između bića i stvarne suštine, a kod Suareza postoji (biće kao imenica), onda je reč o ravnopravnosti mogućnosti uzrokovanosti i neuzrokovanosti samih stvarnih suština! To je pravi izvor Suarezove ambivalencije oko utemeljenja non repugnantiae. Ambivalencija je izraz Suarezovog naravno nesvesnog i bezuspešnog pokušaja da umakne unutrašnjoj „logici pojma“ univokni pojam bića i da prida viši metafizički status mogućnosti neuzrokovanosti u odnosu na drugu mogućnost144 ne bi li tako sačuvao Božju preuzvišenost. Izrazimo se slobodnije: nije problem dokazivati da kontingentno biće mora imati uzrok (svoje egzistencije), to nikada i nije bilo problem, ali sada jeste potrebno/problem dokazati da ga nužno biće nema. Ako se traga za uzrokom ovog ili onog (kontingentnog) bića, zašto ne bi isto tako bilo potrebno dokazivati da ovo (nužno) biće nema uzrok? Dakle, navedena ravnopravnost implicira ključno pitanje: zašto neka stvarna suština ima uzrok, ako ga ima, ili nema 142

Više o njemu u Wells, 1983: 22-5 i Wells, 1994a: 28–33. Gilson, 1952: 98. Za Žilsonovu tomističku kritiku Suareza, vidi 99–107. 144 Isto ovo zapaža i Dž. Dojl; up. Doyle, 1982: 109. 143

60

uzrok, ako ga nema? Ovo je pitanje moguće samo ukoliko je prethodno uspostavljena veza između uzročnosti i stvarnih suština – uzročna referenca non repugnantiae – koja ne implicira uzrokovanost neke konkretne stvarne suštine, ali je može implicirati: ima smisla pitati za uzrok stvarnih suština145 posmatranih kao non repugnantia. Utoliko, reč je o jednom novom, transcendentalnom nivou, transcendentalnom u odnosu na suštine stvorenih stvari, koji omogućava – i nalaže – da se o svakoj suštini pita ima li ona uzrok ili ga nema, bez obzira na odgovor. Kako pojam uzroka u ovom slučaju potiče od uzroka egzistencije, svako pitanje o uzroku suština kao non repugnantia mora pitati za odlike delotvornog uzroka.146 Ostaje još da posmotrimo neke Suarezove tvrdnje u vezi s Bogom. Nema bitnih razlika između Skotovog i Suarezovog dokazivanja Boga. I Suarez odbacuje dokazivanje Boga na os145

Znači, nije reč o stvaranju suština na nivou potentia objectiva, kakvo smo već sreli kod Suareza, već o mogućnosti prisustva delotvorne uzročnosti na nivou potentia logica. To nam donosi Suarezova ambivalentnost, jer uvodi uzročnu referencu i u odnosu na samu non repugnantia. 146 Ukoliko sada pogledamo problem s non repugnantia kod Suareza, možemo videti da na nivou suština stvorevina Suarez čini dvostruki komplementarni obrt u odnosu na sopstvene polazne postavke. S jedne strane, non repugnantia postaje vezana za uzročnost kao izraz potentia objectiva, dok se, s druge strane, večne istine razvezuju od uzročnosti, kao utemeljene u potentia logica. Non repugnantia menja temelj, jer mora biti prisutna, a nije mogućno da aktualna egzistencija zavisi od potentia logica, pošto ova nema uzročnu referencu. Večne istine moraju završiti u potentia logica zbog sopstvene prirode; naime, one izražavaju odnose između predikata unutar same suštine (nezavisno od njene egzistencije), a to je nivo potentia logica i nema veze s uzročnošću. Reč je o komplementarnim obrtima pošto svaki u svom domenu ispravlja odstupanja posledice - od unutrašnje logike Suarezovih početnih postavki, ali to čine na negativan način, jer de facto predstavljaju napuštanje tih početnih postavki. Time Suarez kreće ka pozicijama one tradicije koju je žestoko kritikovao, tomističke oličene u Kapreolu; da li i stiže do njih sada je manje važno. Ovim obrtima on reafirmiše razliku između suštine i egzistencije (koju je prvo bio otklonio), osamostaljuje egzistenciju u odnosu na suštinu, ali osamostaljuje i suštinu od uzročnosti: uzročnost nema veze sa suštinama, te odatle ni s večnim istinama. Kasnije ćemo se vratiti na još neke istorijskofilozofske posledice dvoznačnosti non repugnantiae i navedenih obrta. Za ovo, up. Wells, 1962: 419–44; 1994: 424–47.

61

novu fizike, uvodeći istu metafizičku polaznu tačku, kao i Skot: sve što je stvoreno, stvoreno je od drugog. I on koristi alternacije i a priori dokazuje jednost Boga.147 Međutim, ambivalencija oko odnosa non repugnantiae i uzročnosti ostavlja krupne posledice, i to baš u vezi s causa sui. Posmotrimo ih. I Suarez tvrdi da Bog nema uzrok: … nije mogućno a priori demonstrirati Božje bivstvovanje, jer niti Bog ima uzrok svog bivstvovanja, preko kojeg bi bilo mogućno a priori demonstrirati da jeste, niti, čak i ako bi ga imao, Boga znamo tačno i savršeno da bismo ga mogli pojmiti, da tako kažem, na osnovu njegovih sopstvenih principa.148

I još: Premda, dakle, uzimamo da biće ukoliko je biće strogo uzevši nema uzroka u pravom i strogom smislu, [ono] ipak ima nekakav razlog svojih svojstava i ovakav se razlog može naći i u Bogu, jer iz Božje beskonačne savršenosti pružamo uzrok zašto je on jedini i slično.149

Ima li onda Bog uzrok ili ga nema? „Principi“ Boga? Odgovor na drugo pitanje vodi odgovoru na prvo. Smatramo da se na ovim mestima, na drugom sasvim jasno, vidi fundamentalna metafizička promena do koje dolazi kod Suareza, a koja je neizbežna posledica univoknosti pojma bića preko dvosmislenosti u non repugnantia; mislimo na uvođenje 147

transcendentalnog nivoa povezanosti uzročnosti i stvarnih suština. Ravnopravnost mogućnosti uzrokovanosti i neuzrokovanosti bića – kod Suareza: stvarnih suština – s jedne strane povlači tvrdnju da biće kao biće nema uzroka, a s druge strane da ima smisla govoriti čak i o uzroku vrhovnog bića. Ukoliko odbacimo kao neozbiljno objašnjenje da Suarez „nije video“ protivrečnost između dve svoje tvrdnje u istoj rečenici, preostaje nam samo da konstatujemo kako pojam uzroka u kontekstu njegove povezanosti sa stvarnim suštinama još uvek nije do kraja razjašnjen. Pošto nije reč o protivrečnosti, „uzrok“ u drugom citatu može jedino biti dvoznačan. Ni za Suareza biće kao biće nema delotvorni uzrok150 (drugi citat), baš kao što ni Bog nije delotvorni uzrok samog sebe (prvi citat); na nivou potentia logica naprosto ne može biti reči o delotvornom uzrokovanju.151 Međutim, egzistencija je predikat suštine, te se o uzroku mora govoriti (transcendentalni nivo), ali u smislu koji je a) primeren potentia logica i152 b) koji uzima u obzir delotvorno uzrokovanje. Nivou potentia logica primeren je smisao uzroka kao formalnog, što se ogleda u Suarezovom uvođenju pojma razloga koji objašnjava posedovanje nekog predikata: „Razlog (ratio) je, naime, prema tradicionalnom izlaganju, unutrašnja formalna bit stvari, njezina logička narav, kojom spoznajemo što neka stvar jest, nezavisno o tomu postoji li ona stvarno ili ne“.153 Zato Suarez može govoriti o (formalnom) uzroku bića kao takvog,154 pa i Boga, dakle o razlogu zašto Bog jeste to što jeste i tako kako jeste, a taj razlog je njegova suština. Na ovom mestu Suarez staje pošto tvrdi da Boga ne znamo dovoljno savršeno da bismo mogli znati njegovu suštinu kao razlog njegove suštine/egzistencije.

Up. Doyle, 1982: 105-7; Koplston, 1994: 377–80. „[N]on posse demonstrari a priori Deum esse, quia neque Deus habet causam sui esse, per quiam a priori demonstretur, neque si habet, ita exacte et perfecte nobis cognoscitur Deus, ut ex proprius principiis (ut sic dicam) illum assequamur“, DM 29, 3, 1: 26, 47. 149 „Quam vis ergo demus ens, in quantum ens, non habere causas proprie et in rigore sumptas priori modo, habet tamen rationem aliquam suarum proprietatum; et hoc modo etiam in Deo possunt hujusmodi rationis repreriri, nam ex Dei perfectione infinita reddimus causam, cur unus tantum sit, et sic de alliis“, DM 1, 1, 29: 25, 12.

Na stranu dvoznačnost non repugnantia. Držimo se sada Suarezovih polaznih postavki. 151 Vidi prethodnu napomenu. 152 Reč je o konjunkciji. 153 Damir Barbarić, 1997a: 311. 154 Setimo se da smo za possibile logicum kazali da je reč o jednom čisto formalnom određenju suštine. Takođe podsećamo da je i Skot dopuštao da se u ovom smislu govori o uzroku Boga (up. nap. #), kao što je to činio i Henrik od Genta (Summa Theologica, 20, 5 u Elders, 1993: 150).

62

63

148

150

Razlog Božje suštine jeste („delotvorni“) uzrok njegove egzistencije; razlog je uzrok. Šta je ovo? Ontološki dokaz! Njega kod Suareza nema, jer ne znamo koji je razlog Boga,155 ali očito je da bi ukoliko bismo ga znali, bilo i ovog dokaza. Prva rečenica prvog citata potvrđuje rečeno, dodajući treći član: kada bi Bog bio causa sui, bilo bi mogućno a priori dokazati njegovu egzistenciju. Na ovom ćemo mestu eksplicirati jednu izuzetno važnu razliku između Tominog razumevanja Boga s jedne strane i Skotovog i Suarezovog s druge.156 Za Tomu između Božje suštine i egzistencije157 postoji odnos identiteta, to je isto. Pojam bića ne može biti univokan zato što identitet onemogućava da se pojam Božje egzistencije primeni na egzistiranje bilo čega drugog. Za Skota i Suareza, odnos između Božje egzistencije i suštine posmatran je kao odnos ekvivalencije. Nema govora o identitetu, pošto je egzistencija shvaćena tek kao predikat Božje suštine. Veza njegove suštine i egzistencije jeste ekskluzivna, ali sama egzistencija kao takva nije ekskluzivna, već se taj isti pojam egzistencije može primeniti i na egzistiranje stvorenih stvari. Kod Akvinca ekskluzivitet Božje egzistencije proizilazi iz ekskluziviteta njenog odnosa sa suštinom (identitet); kod Skota i Suareza jedino postoji ekskluzivitet jednog drugačijeg odnosa (ekvivalencije). Prema tome, kada Toma tvrdi da Bog nužno egzistira, to ne znači isto kao kada Skot ili Suarez to tvrde. Za Tomu, reč je o nužnosti identiteta suštine i egzistencije: Bog ne može a da ne egzistira zato što njegova egzistencija jeste njegova suština. Za ostalu dvojicu reč je o nužnosti ekvivalencije između suštine i egzistencije: Bog ne može a da ne egzistira zato što je egzistencija predikat njegove suštine.158 Sada možemo precizirati o kakvom uzroku uopšte može

biti reči na transcendentalnom nivou povezanosti uzročnosti i suština, tj., u okviru Suarezove sheme, na nivou potentia logica. Ovaj uzrok ne bi mogao biti čist formalni uzrok, jer formalni uzrok ne može uzrokovati egzistenciju, a ovaj uzrokuje. On ne bi mogao biti ni čist delotvorni uzrok, jer delotvorni uzrok ne može uzrokovati suštinu, a ovaj je „uzrokuje“. Dakle, on mora biti uzrok koji u sebi ujedinjuje formalnu i delotvornu uzročnost. Koji bi to uzrok mogao biti? Još od Tome Akvinskog odgovor je poznat: causa sui. Iako je za samog Suareza nesumnjivo da Bog nije uzrok sopstvene egzistencije, on ipak dodaje kako čak i da ima uzrok to ne bismo mogli iskoristiti za dokazivanje njegove egzistencije, dodajući uz „nakašljavanje“ („da tako kažem“), zato što nam nisu poznati njegovi „principi“. Kako razumeti ovu opasku? Zašto Suarez navodi posledice jedne mogućnosti koja po njemu samom nije stvarna, koja nije njegova i koja protivreči celoj srednjovekovnoj tradiciji? Bilo bi naivno i pomisliti da mu nije bila poznata barem Tomina kritika mogućnosti samouzrokovanja.159 Zašto Suarez uopšte govori o posledicama nečega što je protivrečno/nemoguće? Pažnju dalje privlači kontekst, a to je beskorisnost mogućnosti da je Bog uzrok sebe za dokazivanje njegove egzistencije; problem samouzrokovanja sada je povezan sa saznanjem Boga. Suarez ne kaže: da je Bog uzrok sebe mogli bismo da ga dokažemo, ali nemoguće je da bude sopstveni uzrok, te ga ne možemo tako dokazivati, već kaže: da je Bog uzrok sebe, mogli bismo da ga dokažemo, ali (čak i da jeste uzrok sebe) dokazivanje je nemoguće jer ga ne poznajemo dovoljno. Ako je egzistencija predikat suštine i ako je mogućno neke Božje predikate dokazati a priori (jednost, na primer160), nema principijelne prepreke da isto važi i za egzistenciju kao predikat (a u tom slučaju sledi causa sui). Drugim rečima, jedina je prepreka naše nepoz-

155

Ali, očito, možemo znati da ga ima, ma koji bio. Zarad jasnosti i zbog nivoa opštosti, apstrahovane su neke osobine i razlike između Skotovog i Suarezovog razumevanja. 157 Aktualne, naravno. 158 Sve rečeno za Skota i Suareza, osim univoknosti pojma bića, važi i za Dekarta. Kod njega, kao i obično, univoknosti i ima i nema. Na ovo ćemo se vratiti na kraju knjige; up. str. #

„Suarez ima takvo poznavanje srednjovekovne filozofije kakvim bi postideo bilo kojeg modernog istoričara srednjovekovne misli. O svakom pitanju odreda čini se da zna sve i svakoga, a čitati njegovu knjigu [Disputationes metaphysicae] jeste kao da se prati Strašni sud četiri veka hrišćanske spekulacije od nepristrasnog suca“, Gilson, 1952: 99. 160 Što je za Suareza apsolutno moguće i stvarno. Najveći deo 29. rasprave on posvećuje upravo apriornom dokazivanju Božje jednosti.

64

65

156

159

navanje Boga. Odavde, Suarezova opaska zapravo implicira: kada bismo znali Božje „principe“, nema garancije da se on ne bi ispostavio kao causa sui. Prema tome, tvrdeći da Bog nije causa sui, Suarez ne ponavlja Tomu, jer ne tvrdi tek to da Bog nije uzrok sebe, zato što je to protivrečno/nemoguće. Istorijskofilozofski gledano i samo tako gledano, njegova je tvrdnja metafizički daleko slabija, jer to više nije metafizika u Tominom smislu. Suarez uopšte ne relativizuje svoje gledište o nemogućnosti Božjeg samouzrokovanja, već sasvim nesvesno relativizuje metafizičke postavke tog stava time što naše saznanje uvodi kao jedan njihov momenat. Nabrojmo još momente kod Suareza relevantne za našu temu: – razumska razlika između suštine i egzistencije u stvorenim bićima – pojam stvarne suštine – transcendentalni nivo povezanosti uzroka i stvarnih suština, odnosno uvođenje mogućnosti uzrokovanja na nivo potentia logica – uzrok pojmljen kao razlog161 – sjedinjenje formalne i delotvorne uzročnosti u razlogu: razlog suštine kao „uzrok“ egzistencije – veza a priori dokaza za egzistenciju Boga i causa sui – uvođenje momenta saznanja u metafiziku.

Istorijskofilozofski pogled: mogućnost konačno otvorena Tomin aristotelovski sholasticizam u celosti je pretumačio novoplatonistički pojam uzroka samog sebe da bi ga odbacio; ništa nije preživelo pretumačenje. Akvinac zapravo razumeva causa sui upravo na onaj način za koji je Plotin tvrdio da je irelevantan i promašen; on jeste bio takav za novoplatonizam, ali je bio jedini mogući način razumevanja ovog pojma u okvirima sholastičkog, dakle hristijanizovanog aristotelizma. Dok je za Plotina, pa i za Anselma, Jedno/Bog bio s onu stranu bivstvovanja i mišljenja, u Tominoj interpretaciji (kao i kod ostalih) Bog je postao jedan specijalan ali ne i nepravilan slučaj bića (ens), odnosno postao je stvar (res)162. Plotin koristi metaforički govor kada govori o Jednom i – pošto je Jedno nadbivstvujuće – mi zapravo i ne znamo o čemu govorimo kada go162

Iako je ovo bilo opštesholastičko razumevanje, izdvajamo ga zato što u kontekstu naše teme ono tek kod Suareza dobija na značaju.

Pod uticajem Avicene, pojam stvari u filozofiju stvari uvodi Toma Akvinski, kao jedno od transcendentalnih svojstava bića, čineći stvar ekvivalentnom sa štastvom i suštinom. Res ima dva smisla kod Tome. Prvi je primarno ontološki: ono što ima stabilno i određeno bivstvovanje u prirodi, tj. suštinu ili štastvo. Drugo je saznajno značenje: pošto se bića saznaju kroz svoju suštinu, res je prošireno na sve što se može pojaviti u saznanju (više o res kod Tome Aersten, 1996: 193–9, kao i tamo citirana literatura i mesta kod Tome; up. CG I, 25: 129). Drugo značenje je u kasnoj sholastici poslužilo kao osnova za res u supretranscendentalnom smislu, gde je stvar sve što je mislivo ukoliko je mislivo, pa su tako i bića razuma poimana kao stvari, gde je res njihova spoljna oznaka, za razliku od suština stvari kojima je to unutrašnja oznaka (više o ovome u Doyle, 1996, 1997).

66

67

161

vorimo o Jednom kao o uzroku samog sebe. Toma koristi analoški način govora i ima analogni pojam bića jer je za njega Bog s ovu stranu bivstvovanja, i zato za Tomu mi znamo o čemu govorimo kada govorimo o causa sui, naime govorimo o jednoj protivrečnosti. Kod Tome više nema mesta za samu srž Plotinovog uzroka samog sebe – za samoproizvodeću delatnost – jer kako bi nadvečna, samoproizvodeća i fluktuirajuća, pri tom i nesupstancijalna delatnost, mogla biti biće, kako bi povrh toga mogla biti još i vrhovno biće i nepokretni pokretač?163 Zbog toga je ona morala biti pretumačena i „smirena“ transformisanjem u delatnost samoproizvodećeg bića. Uzrok samog sebe za Tomu jeste jedno biće, ne delatnost. Plotinova samoproizvodeća delatnost kod Tome je postala sredstvo causa sui i bila je svedena na delatnost pre svega delotvornog uzroka. Pošto je stvar ovako bila postavljena, nerešivi problemi počeli su nicati na sve strane. Kako je princip neprotivrečnosti vrhovni metafizički princip, određenje causa sui postalo je apsolutno neprihvatljivo. Ipak, Plotin i Toma slažu se u jednom: uzrok samog sebe jeste apsolutno onostran konačnom umu. S obzirom na ovu činjenicu, dva su puta mogućna u vezi s causa sui. Prvi, odbaciti mogućnost causa sui zbog njegove protivrečnosti; ovaj put je tesno povezan s postojanjem jedne, univerzalne racionalnosti, zajedničke Bogu i čoveku. Drugi, dopustiti mogućnost causa sui smeštajući ovo određenje u okvire racionalnosti koja nije racionalnost konačnog duha; ovaj put tesno je povezan s postojanjem barem jedne (ljudske) parcijalne racionalnosti, u okviru koje causa sui i dalje jeste protivrečan pojam, ali se ostavlja mogućnost da ne bude takav za neku drugu racionalnost. Prvi put je Tomin, drugi je Plotinov.164 Ova alternativa proishodi iz fundamentalno različitog poimanja Boga: za Plotina Jedno nije biće i ne bivstvuje, za Tomu (i ostale) Bog jeste biće i bivstvuje. Utoli163

Dokaz na osnovu kretanja koji za rezultat ima dokaz egzistencije nepokretnog pokretača, za Tomu je bio najznačajniji i „najjači“ dokaz; u Sumi protiv pagana, ovom dokazu posvećuje šest puta više prostora nego svim ostalim zajedno. Neprevaziđene analize ovog dokaza kod Tome daje Dž. Ovens; up. Owens u Catania, 1980: 132–227. 164 Naravno, radi se o istorijskofilozofskim putevima razumevanja, koji su samo imenovani prema svojim začetnicima.

68

ko, kod Plotina postoji metafizička pretpostavka smeštanja mogućnosti causa sui u okvire ne-ljudske racionalnosti, jer za sferu Jednog ne važe isti principi koji važe za sferu bivstvujućeg. Kod samog Tome nema metafizičkih pretpostavki za ovakvo rešenje jer je ukinuta nadbivstvujuća sfera, a u sferi bivstvujućeg princip neprotivrečnosti važi apsolutno za sva bića (zato: poseban, ali ne i nepravilan slučaj bića). S raznih je razloga sholastička filozofija nakon Tome morala krenuti njegovim putem. Za causa sui to znači sleđenje Tominog tumačenja ovog pojma kao i njegovo odbacivanje kao protivrečnog. Svako moguće korišćenje causa sui u metafizici moralo je izaći na kraj s apsolutno neoporecivom činjenicom njegove protivrečnosti za ljudski um. Akvinčev put ne ostavlja mogućnost za causa sui, Plotinov put nije prihvatljiv. Kako se onda stiglo do mogućnosti causa sui? Kako spojiti nespojivo: Boga kao biće, princip neprotivrečnosti i causa sui? Nije bilo mogućno odreći se razumevanja Boga kao bića, još je manje bilo mogućno negirati princip. S druge strane, Plotinov put stajao je otvoren, ali nije bio spojiv s Bogom kao bićem, niti s neprotivrečnošću, a ni oni nisu bili spojivi sa samoproizvodećom delatnošću. Isti onaj koji je bio zaslužan za etabliranje neoporecivosti činjenice protivrečnosti zaslužan je i za otvaranje puta koji je doveo do njenog obezmoćavanja: Toma je causa sui priveo konačnom duhu, preveo ga je u polje ljudske/univerzalne racionalnosti165 time što je konstatovao njegovu protivrečnost. Kao protivrečno, određenje causa sui nije deo te racionalnosti u strogom smislu, ali za razliku od Plotina, barem se zna šta jeste, tj. da je jedan protivrečan pojam. Ovo je bilo obavljeno u okviru procesa racionalizovanja teologije, nakon pojave Aristotela na zapadu i preko Arapa (Avicena). Toma je u tom procesu stao zbog analognog pojma bića, ali su drugi išli dalje. Sledeći su koraci bili Skotov univokni pojam bića i Suarezovo unošenje mogućnosti uzročne reference na nivo potentia logica, tj. transcendentalni nivo povezanosti uzroka i stvarnih suština (pojam raz165

Napominjemo da je kod Tome ljudska racionalnost ujedno i univerzalna što, kao što će se videti, nije slučaj kod Dekarta.

69

loga). Dakle, u okviru same grupe onih za koje Bog jeste biće, postoji fundamentalna razlika između Tome (analogni pojam bića) i Skota i Suareza (univokni pojam bića). Međutim, pojava Skotovog univoknog pojma bića i Suarezovog pojma razloga još uvek bile su samo uslovi mogućnosti za samu mogućnost causa sui; mogućnost causa sui još uvek nije bila otvorena, jer još uvek nije bila prevaziđena glavna prepreka – apsolutna i neoporeciva činjenica protivrečnosti pojma causa sui. Mogućnost za „spajanje“ nespojivog konačno je otvorena kod Suareza uvođenjem potpuno novog elementa – ljudskog saznanja.166 Taj element vodio je „ukrštanju“ Tominog i Plotinovog puta, na Dekartovu polzu. Njime je omogućeno da (kod Dekarta) bude zadržan i Bog kao biće i princip identiteta, s tim što će ovaj drugi dobiti metafizičko ograničenje koje će se ispoljiti kao epistemološko; za ljudsku racionalnost on jeste apsolutni metafizički princip, a da li je to i za Božju – ne zna se, jer ne znamo „principe“ Boga. Time je omogućeno da causa sui možda može biti pojam neke ne-ljudske (Božje, univerzalne) racionalnosti za koju princip neprotivrečnosti možda može ne važiti apsolutno.167 U okviru ljudske racionalnosti ostaje nepojmljivo kako to causa sui, i ostaje protivrečno koliko mi znamo (tj. možemo znati). Tako je otvorena mogućnost da se apsolutna protivrečnost causa sui pretumačeni u mogućnost da je reč o protivrečnosti u okviru parcijalne racionalnosti, čime je prigovor ne otklonjen već samo obezmoćan. To je najviše što se s causa sui moglo (i može) uraditi, ali i to je sasvim dovoljno da omogući primenu causa sui na Boga. No, time što se u metafiziku jedne parcijalne racionalnosti pripušta momenat koji je njoj samoj tuđ,168 biće neophodno da se položi „debeli“ račun o takvom po-

tezu da bi se on opravdao. Na osnovu svega rečenog, tvrdimo da je uključivanje elementa ljudskog znanja u metafiziku – do toga dolazi kod Suareza – ono što je konačno otvorilo mogućnost za Dekartovo određenje Boga kao causa sui. Pokazane konsekvence Suarezove filozofije – na koje bi se on sam svakako obrušio – veoma lepo odslikavaju njegovu protomodernost169 izraženu kroz epistemologizovanje metafizike. Epistemologizovana metafizika170 biće vladajući „tip“ metafizike u ranoj modernoj filozofiji (Dekart, Spinoza, Lajbnic, Lok, Berkli171, Malbranš (Spinoza, Leibniz, Locke, Bekreley, Malebranche)). Sve je, znači, ostalo isto kao kod Tome, samo što je zahvaljujući uvođenju novog momenta, saznanja, cela postavka relativizovana. Istorija filozofije nam kazuje da su s ovog mesta vodila dva puta, jer rečeno može značiti dve stvari. Prvo, da mi ne znamo prave metafizičke principe, čime izlazimo iz metafizike i zamenjujemo je epistemologijom, gradimo metafiziku na epistemologiji (Kant?172). Drugo, da to jesu metafizički principi, ali za nas; to je Dekart. Dvosmislenošću non repugnantia Suarez afirmiše dve mogućnosti u vezi s uzrokovanjem stvarnih suština. Jedna je njihova totalna uzrokovanost (prisustvo uzročnosti i na nivou potentia logica), druga je njihova neuzrokovanost (prisustvo uzročnosti jedino na nivou potentia objectiva). Istorijskofilozofski značaj Suarezove afirmacije obe mogućnosti jeste ogroman i vi169

Ponovo skrećemo pažnju da je i ova tvrdnja o Suarezu rezultat istorijskofilozofske refleksije, a ne interpretacija aktualno prisutnog u njegovoj metafizici. 167 Naglašavamo da na ovom mestu govorimo samo o onom što je postalo možda moguće, što jeste napredak u odnosu na apsolutno nemoguće kod Tome. To pak da li je uistinu moguće i, ukoliko je moguće, kako je moguće za Dekarta ostaje da se vidi. 168 Makar i kao protivrečan „pojam“.

Up. Mora, 1953: 528–43. Koja ostaje metafizika! Inače, ovo je karakterizacija S. Gaukrogera; up. Gaukroger, 1995: 321. 171 Na osnovu važećeg pravopisa (M. Pešikan, J. Jerković, M. Pižurica, Pravopis srpskog jezika, Matica srpska, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Novi Sad, Beograd, 2002, str. 205) ime Berkeley transkribujemo kao Berkli. 172 Ne sme se zaboraviti da je Kant metafiziku učio od Volfa, a ovaj od Lajbnica i Suareza, kao i sam Lajbnic od Suareza. Suarez je „glavni kanal preko kojeg je sholasticizam postao poznat modernim klasičnim filozofima“, Maurer, 1962: 325.

70

71

166

170

dan je iz ispitivanja njihovih posledica. Posledica druge mogućnosti – neuzrokovanost non repugnantia – jeste pozicija na kojoj bi Suarez završio da nije bilo njegovog učenja o večnim istinama:173 neuzrokovanost suština i večnih istina delotvornom uzročnošću i vezivanje ove uzročnosti isključivo za suštine stvorenih stvari. Rešenje je, očito, jedna vrsta razdvajanja suštine i egzistencije bliska tomizmu. No, ni točak istorije filozofije ne može ići unazad: naglašavanje razloga suštine kao uzroka egzistencije suštine, odnosno, u krajnjoj liniji, univokni pojam bića, promenilo je metafiziku. To znači da ova mogućnost nakon Suareza mora imati smisao jedne drugačije nezavisnosti egzistencije od suštine nego što je to bilo u klasičnom tomizmu. Zbog toga, egzistencija će biti određena u suštini, ali neće biti određena suštinom. I to je Lajbnic: suština jeste nestvorena (nivo potentia logica), ali nezavisno od toga ona može imati ili nemati predikat „moguća aktualna egzistencija“ (nivo potentia objectiva). Posledica prve mogućnosti – uzrokovanost non repugnantia – znači prisustvo delotvornog uzroka kao elementa razloga u potentia logica. Ovu će mogućnost afirmisati Dekart i ona implicira: stvaranje večnih istina, stvaranje svih stvarnih suština, stvaranje logičkih i matematičkih zakona, parcijalnost ljudske racionalnosti i, pre svega, naravno causa sui. A Bog kao causa sui? Za Suareza, Bog ima razlog, ali ga mi ne znamo; kada bismo ga znali, bilo bi ontološkog dokaza, a možda i causa sui. Zato što je sve bilo pripremljeno, sve pretpostavke stvorene, sve mogućnosti otvorene i glavna prepreka obezmoćena, izazov je bio preveliki da bi Dekart imao pravo da mu odoli; sve što je još trebalo učiniti bilo je ustanoviti razlog/princip(e) Boga. Dekart to čini određujući ga kao neiscrpnu moć; dakle ontološki dokaz, dakle stvaranje večnih istina. Dakle causa sui.

II IZOŠTRAVANJE PROBLEMA: KATERUSOVE I ARNOOVE PRIMEDBE Priča o Dekartovom određenju Boga kao causa sui kod samog Dekarta počinje u Trećoj meditaciji. Razmatrajući pitanje „po kome ja jesam“ (M III 29: VII 48),174 Dekart ispituje nekoliko mogućnosti, između ostalih i tu da jeste po sebi: Ali – doista, da sam po sebi (si a me essem), niti bih sumnjao, niti bih želio, niti bi mi uopće bilo što manjkalo; dao bih sebi sva ona savršenstva od kojih je u meni neka ideja i tako bih sâm bio Bog. (M III 30: VII 48)

Nešto kasnije, u vezi s tim kakav mora biti njegov uzrok on dodaje: Postoji li po sebi samom, iz rečenog je jasno da je on sam Bog; jer, zaista, budući posjeduje sposobnost da egzistira sam po sebi (vim habeat per se existendi), ima nedvojbeno snagu da posjeduje činom sva ona savršenstva o kojima imam ideju o sebi. (M III 33: VII 49–50)

173

Kažem „bi završio“ da ga u tome nije sprečavalo biće kao imenica, tj. razumska razlika između suštine i egzistencije.

72

174

Tumačenje smisla ovog pitanja ostavljamo za kasnije.

73

Zanavek ostaje tajna da li bi se uopšte znalo koji je smisao Dekart pripisivao ovim redovima da Meditacije – zahvaljujući Mersenu (M. Mersenne) – nisu došle do ruku dvojice Dekartovih najbudnijih savremenika,175 Katerusa i Arnoa. Štaviše, slučilo se tako da je Arno – dok je sastavljao primedbe – pred sobom imao Katerusove primedbe kao i Dekartove odgovore na njih. Komunikativnost kartezijanskog razuma, ispoljena u Dekartovoj potrebi za drugačijim mišljenjem,176 podržana evropskom zajednicom filozofa, rezultirala je sjajnim dijalogom koji je na videlo izneo, prilično detaljno, Dekartovo razumevanje Boga kao causa sui. Zbog problemske i misaone bliskosti Katerusovih i Arnoovih primedaba s onim izloženim u prethodnom delu, kao i zbog još nekih razloga koji će postati vidni na kraju ovog dela knjige, prvo ćemo analizirati njihove primedbe.

175

Kako ih s pravom naziva Damir Barbarić (Barbarić, 1980: 5). „Protivno široko rasprostranjenoj legendi, Dekart niti ovde [u Meditacijama] niti bilo gde drugde nije ni nalik samotnom ili čak autističnom misliocu koji vodi razgovor sam sa sobom na način kako to možda čini Spinoza. Naprotiv, u svakom svom spisu on pokušava da uveri svoje čitaoce kako je demonstrirao rezultate; jer ovde demonstracija konstantno zadržava dvostruku funkciju evidencije: učiniti nešto očitim i pružiti nekom drugom dokaz (svedočanstvo) o tome. Kartezijanski razum jeste komunikativan baš zato što istina sebe manifestuje pokazivanjem evidencije: neraskidivo, u jedno te isto vreme, pokazivanje, pojavljivanje stvari svome sopstvenom razumu ali i zajednici onih koji posmatraju“, Marion, 1995: 10. 176

74

Primedbe na pojam causa sui Katerusove i Arnoove primedbe mogućno je razvrstati u dve grupe. U prvoj se grupi nalaze standardne, već poznate primedbe, dok drugu grupu sačinjavaju one koje su proistekle iz kretanja u kasnosholastičkoj filozofiji. Standardna grupa primedaba, kao i kod Tome, ima dva dela, jedan posvećen samom pojmu causa sui, a drugi njegovoj primeni na Boga. Prvi deo standardnih primedaba tiče se nezadovoljavanja uslova delotvorne uzročnosti kod causa sui: posledica mora biti pre uzroka (I Prim: VII 95; IV Prim: VII 210) i mora biti istovetna s uzrokom (IV Prim: VII 209). Pošto je, odgovarajući Katerusu, Dekart ustvrdio da prirodna svetlost ne nalaže da uzrok mora biti pre posledice, već da može biti i istovremen s njom, Arno se pita: Ali zašto je propuštena druga istina, zašto nije dodato da prirodna svetlost nalaže da pojam delotvornog uzroka bude različit od svoje posledice? Nije li to zato što mu [Dekartu] svetlo prirode ne dopušta ovakvu tvrdnju? (IV Prim: VII 209)

Drugi deo standardnih primedaba počiva na tvrdnji da primena kategorije (samo)uzrokovanja na Boga vodi jedino poimanju Boga na način konačnih stvari (IV Prim: VII 211). Be-

75

smisleno je pitati zašto Bog istrajava u svom egzistiranju, jer to podrazumeva upotrebu vremenskih kategorija (isto). Takođe, pojam uzroka samog sebe implicira da je Bog sebe stvorio, odnosno da je njegovo bivstvovanje imalo početak (IV Prim: VII 212), što nadalje povlači da je u Bogu bilo neke potencijalnosti: „Svako održavanje [u egzistenciji] pretpostavlja izvorno stvaranje. Sami pojmovi istrajavanje i održavanje uključuju nekakvu potencijalnost. No, beskonačno biće je i najčišći akt bez bilo kakve potencijalnosti“ (isto).177 Prelazimo sada na kritiku pojma causa sui koja je rezultat kasnosholastičkih uticaja. Inače, i ova se kritika delom odnosi na sam pojam, a delom na njegovu primenu na Boga. U kontekstu razmatranja nezadovoljavanja uslova delotvorne uzročnosti u slučaju causa sui, ali ipak odvojeno od klasičnih prigovora, Arno piše: „Nije mogućno bez apsurda pojmiti (concipere) da neka stvar prima bivstvovanje (esse) i da ga u isto vreme poseduje pre vremena za koje smo pojmili da ga je primila“ i nastavlja: „Ne možemo pojmiti neku stvar pod pojmom uzroka kao onu koja daje bivstvovanje, osim ako je ne poimamo kao onu koja [već] poseduje bivstvovanje; niko, naime, ne daje ono što nema“ (IV Prim: VII 210).178 Površni pogled govori da je reč tek o izvođenju konsekvenci iz nezadovoljavanja jednog od uslova delotvorne uzročnosti. Da ne bude zabune, zasigurno jeste reč i o tome, a ipak nije reč samo o tome. Na pravi nas put upućuje to što Arno govori o poimanju: ne možemo pojmiti, javlja se apsurd. U nastavku, Ar177

no kaže da se argument može formulisati i na sledeći način: Niko ne daje ono što nema. Dakle, niko ne može dati sebi bivstvovanje osim ako ga već nema. Ali, ako ga već ima, zašto bi ga davao samom sebi? (IV Prim: VII 210)

Ovakvu primedbu nećemo naći kod Akvinca. Slučajno? Nimalo. Njome Arno ne tvrdi da je naprosto protivrečno/nemoguće da nešto stvara samo sebe. Primedba ne počiva na primeni samom causa sui spoljnih uslova delotvorne uzročnosti, već ratuje na Dekartovoj zemlji i problem vidi unutar Dekartovih postavki: čak i kada bi nešto moglo biti causa sui, ne postoji razlog zašto bi to bilo, jer prema samom pojmu uzroka samog sebe dotična stvar već bivstvuje. Drugim, lajbnicovskim jezikom rečeno, ovde upotrebljenim s punim pravom,179 Arno tvrdi da stvar koja bi bila uzrok same sebe ne bi sadržavala sopstveni dovoljan razlog a morala bi da ga sadržava. Smisao toga da nema dovoljnog razloga da išta bude causa sui ima nekoliko dimenzija. Prvo, ukoliko se taj razlog nalazi izvan nje same, uzročni se lanac nastavlja (u beskonačnost). Druga dimenzija smisla nedovoljnog razloga jeste da se, ako stvar već bivstvuje, pomoću causa sui ništa ne objašnjava, te se Okamovim brijačem on uklanja kao suvišan. S obzirom da je i za Dekarta razlika između suštine i egzistencije stvari samo razumska,180 rečeno znači da bi predikat causa sui (a Arno tako razumeva ovo određenje, dakle kao predikat suštine) bio u nesaglasnosti s ostalim predikatima dotične suštine. Treće, ako stvar već

Uporedi ovo sa sledećim mestom iz Suarezovih Rasprava: „Laktancije [Lactantius] … u prvoj knjizi dela O lažnoj religiji … kaže da je Bog samog sebe stvorio … [i] kaže da je Bog sebe stvorio u jednom trenutku vremena i na osnovu toga on pretpostavlja da je ono što [sada] egzistira moralo početi da bivstvuje u nekom vremenu; ovo je toliko apsurdna greška da ne zahteva negiranje“, DM 28. 1. 7: 26, 3. 178 Uporedi sa sledećim mestom kod Suareza: „Jer stvar počinje da bivstvuje pomoću toga što je nekakva posledica primila bivstvovanje; no, za stvar koja dela ili proizvodi pretpostavlja se da ima bivstvovanje. Prema tome, jasno je protivrečno da jedna te ista stvar stvara sebe, jer pre nego što jeste ona ne može biti ni u formalnom [tj. aktualnom], ni u virtualnom aktu da bi sebe proizvodila“, DM 29.1.20: 26, 27.

Jer, izvor Lajbnicovog principa dovoljnog razloga jeste, i istorijskofilozofski i metafizički, Dekartovo causa sive ratio i radikalna sumnja, ali i Suarezova filozofija, i to na direktan način. 180 Za njega razlika jeste nužnim načinom razumska zbog primata suštine nad egzistencijom: egzistencija je tek predikat suštine. Zato, „egzistencija nije ništa drugo do egzistirajuća suština (essentia existens)“ (Burman: V 164). U svetu egzistirajuća supstancija jeste jedna supstancijalno egzistirajuća suština i ništa preko toga. Up. i Pismo ***, 1645. ili 1646: IV 349; II Odg: VII 166. Razumevanje razlike kao samo razumske Dekart nasleđuje od Suareza.

76

77

179

bivstvuje, uvođenjem određenja causa sui dolazi do podvostručavanja razloga za bivstvovanje dotične stvari. Dakle, causa sui ili/i generiše regressus koji je trebalo da spreči ili/i narušava unutrašnju konzistentnost Božje suštine. Kako se dâ videti, Akvinčeva, da tako kažemo, spoljna protivrečnost samog causa sui koja je proistekla iz nezadovoljavanja uslova delotvorne uzročnosti, kod Arnoa biva nadograđena unutrašnjom protivrečnošću (nivo potentia logica!) suštine stvari koja bi bila causa sui. Centralnu ulogu u Arnoovoj primedbi zapravo ima pojam razloga; istina, on ga nigde eksplicitno ne spominje u primedbi, ali govori o poimanju dotične stvari i utoliko je iz istorijskofilozofske perspektive opravdano govoriti o njemu. Arno zapravo pokušava da pokaže da suština čiji bi jedan od predikata bio i causa sui ili nema sopstveni ratio ili ih ima dva. U oba je slučaja dotičnu suštinu mogućno pojmiti „samo s apsurdom“, tj. reč je o jednoj protivrečnoj suštini. Između kojih se predikata i causa sui javlja protivrečnost kada je Bog u pitanju, postaće vidno u predstojećem razmatranju drugog dela novih, kasnosholastičkih primedaba na causa sui.

Primedbe proistekle iz primene causa sui na Boga Svako na svoj način, i Katerus i Arno kao poseban problem vide usaglašavanje causa sui i beskonačnosti. Na početku svojih primedaba vezanih za naš problem, Katerus moli autora Meditacija da od svojih čitalaca ne krije koje značenje za njega ima izraz „biti od sebe“ (I Prim: VII 95), navodeći da ovaj izraz ima dva smisla, pozitivni – od sebe kao od uzroka, i negativni – ne od drugog, neuzrokovanost, a „koliko se sećam, to je način na koji svi razumeju ovu frazu“ (isto).181 Polazeći od pretpostavke da i za Dekarta „biti od sebe“ znači isto što i za sve ostale, Katerusu nije jasno na osnovu čega Dekart tvrdi da iz neuzrokovanosti sledi beskonačnost. Upravo je to i pokrenulo Katerusa da od Dekarta zatraži razjašnjenje smisla izraza „biti od sebe“ u Trećoj meditaciji: „Ako nešto jeste od samog sebe (a se est), odnosno nije od drugog (non ab alio), na koji ću način dokazati da to sadržava sve [sva savršenstva] i jeste beskonačno?“ (isto). Katerus potom, pogrešno, upućuje na Suareza182 i kao tomista183 kritikuje skotističku tezu – za koju misli da je i Dekart zastupa – da stvar koja je od sebe, tj. koja je 181

Ponavljamo Suarezovu tvrdnju: „Sve ove iskaze treba razumeti na negativan način“ i nastavljamo: „Biti od sebe … samo dodaje negaciju biću kao takvom, pošto biće ne može biti od sebe na način jednog pozitivnog izvora ili emanacije“, DM 28. 1. 5: 26, 2. 182 Up. Armogathe, 1995: 38–9. 183 Up. Armogathe, 1995: 42–3.

78

79

neuzrokovana, jeste beskonačna: „Šta ako ograničenje proizilazi iz unutrašnjih konstitutivnih principa, to jest iz same suštine ili forme, koja suština, pri svemu tome, nije dokazana kao beskonačna, tj. da nije od drugoga?“ (isto), pita se Katerus. Njegova primedba počiva na tomističkoj subordinaciji Božje beskonačnosti Božjem bivstvovanju. Iako priznaje Božju beskonačnost, Akvinac je razumeva samo kao atribut Boga, kao atribut koji je dedukovan iz najtemeljnijeg Božjeg određenja – čiste aktualnosti.184 Na osnovu Dekartovih odgovora Katerusu, Arno već zna da za Dekarta biti od sebe znači biti uzrok sopstvene egzistencije, pa svoje primedbe odmah usmerava na odnos causa sui i Božje beskonačnosti: „U ideji beskonačnog bića sadržano je da je njegovo trajanje beskonačno... Očito sledi da nije mogućno pojmiti (concipi) beskonačno biće kao ni na trenutak egzistirajuće osim ako istovremeno nije pojmljeno kao već egistirajuće“ (IV Prim: VII 211). „Suštini beskonačnog bića pripada da egzistira“ (VII 212), a „razlog (ratione) za to jeste sama priroda najsavršenijeg bića“ (VII 213); beskonačno biće egzistira „zato što jeste beskonačno biće, čija egzistencija jeste njegova suština“ (isto). Arno dopunjava Tominu argumentaciju (po sebi nužno biće nema uzroka; egzistencija je njegova suština) određenjem Boga kao beskonačnog bića, te za razliku od Tome posmatra odnos beskonačnosti i causa sui. Ono što je već rekao o, lajbnicovskim jezikom rečeno, nedovoljnom razlogu da išta bude causa sui, Arno sada primenjue na Boga shvaćenog kao beskonačno biće. To da je u pojmu beskonačnog bića sadržan pojam beskonačne egzistencije znači, prvo, da nema razloga za uvođenje samouzrokovanja egzistencije; samouzrokovanje je suvišno. Ne postoji ratio suštine koja bi bila i beskonačna i uzrok sopstvene egzistencije. Utoliko jedna takva suština bila bi unutrašnje inkonzistentna,185 jer, ako je uzrokovana, za Arnoa a na putu tomi-

stičkog razumevanja, beskonačna egzistencija nije beskonačna; kako beskonačnost može biti uzrokovana? Dakle, ili je uzrokovana ili je beskonačna. Ako je uzrokovana, lanac uzročnosti se mora nastaviti. Očito je da Arnoova tomistički motivisana kritika funkcioniše i u netomističkom kontekstu186 koji jeste i Dekartov: bez obzira da li zadovoljava uslove delotvorne uzročnosti ili ne, causa sui ima problema oko usaglašavanja s barem jednim Božjim predikatom, naime s njegovom beskonačnošću. Teren Arnoove kritike teren je skotističkog određenja pojma bića, dakle univokni i štastveni pojam – koji nije i Arnoov teren!187 – jer kritika barata s odnosima između predikata unutar suštine; rečeno potvrđuje i to što Arno koristi skotističko osnovno određenje Boga – beskonačnost. Prema tome, da sumiramo, smisao Arnoove kritike jeste da bi Bog kao causa sui imao samoprotivrečnu suštinu jer bi u sebi spajao nespojive predikate.

184

Up. Marion, 1999a: 248. Ovakvo naše tumačenje potvrđuje i reakcija teologa Vorstijea (Vostrius) s kraja pete decenije XVII veka, dakle još za Dekartovog života: „Pitati za uzrok beskonačnog bića ili bića kao takvog jeste protivrečnost“; cit. prema Verbeek, 1992: 46.

„Netomističkom“ u ranije određenom kasnosholastičkom smislu. Za ovo i za okamističke uticaje kod Arnoa vidi Carraud, 1995: 121–8, posebno 121–3.

80

81

185

186 187

rom na egzistenciju, a ne s obzirom na suštinu (IV Prim: VII 212), potkrepljujući to upravo Dekartovim standarnim primerom trougla: Kada, na primer, poimam (concipio) trougao, ja tražim delotvorni uzrok po kojem ovaj trougao egzistira (existerit); ali ne mogu bez apsurda tražiti delotvorni uzrok toga da ovaj trougao ima tri ugla koja su jednaka dvama pravima. A ako se to ipak istražuje, dobar odgovor ne bi bio navođenje delotvornog uzroka, već to da je priroda trougla takva. Zato matematičari – koji se ne bave egzistencijom svojih objekata – nikada ne demonstriraju [njihova svojstva] putem delotvornog ili finalnog uzroka… [to, da su tri ugla u trouglu jednaka dvama pravima] jeste večna i nepromenljiva priroda trougla (aeternam et immutabilem trianguli naturae).

Susedni problemi: ekvivalencije No, ovim se ne završavaju Katerusove i Arnoove primedbe. Da su oni bili uistinu briljantni duhovi188, govori i to što su obojica – manje ili više – svesni da je Dekartovo određenje Boga kao causa sui daleko temeljnija i ozbiljnija teza nego što se to moglo na prvi pogled činiti. Arno vidi da pojam samouzrokovanja egzistencije jeste ekvivalentan pojmu samouzrokovanja suštine, te sada iz perspektive posledica ove ekvivalencije kritikuje causa sui. On ponavlja tomističku primedbu da se delotvorni uzrok traži s obzi______________ 188 Čega je Dekart bio savršeno svestan, te u Prvim, Drugim i Četvrtim odgovorima nema nervoze, netrpeljivosti, pa čak ni (blage) zajedljivosti, koja se može osetiti u odgovorima Hobsu, Gasendiju i Burdinu (Hobbes, Bourdine), ali ni nekakve nezainteresovanosti kao u Šestim odgovorima, već se oseća krajnja usredsređenost i ozbiljan intelektualni napor da se pruže odgovori. Inače, svim piscima primedaba kopija Meditacija bila je prosleđena zajedno s Katerusovim primedbama i Dekartovim odgovorima. Osim što Katerusa naziva „moćnim protivnikom“ na početku svojih Odgovora, Dekart izdvaja baš problem causa sui kao nešto zbog čega Katerus zaslužuje sve pohvale (I Odg: VII 101). Arnoa Dekart hvali još više. Njegove je Primedbe držao za najbolje zato što je Arno „više nego iko drugi ušao u smisao onoga što sam pisao“ (Mersenu, 4. 3. 1641: III 331). Ponavljajući i dodajući pohvale, Dekart izriče najveću od svih na početku Četvrtih odgovora: „Nisam toliko uznemiren njegovom kritikom koliko sam srećan što nije našao više toga za napad“ (VII 219). Godine 1648. Dekart i Arno razmenjuju po dva važna pisma. U prvom svom pismu, Dekart piše: „Autor primedaba koje sam juče dobio izabrao je da sakrije svoju ličnost i svoje ime; no, bolji njegov deo, njegov duh, ne može ostati nepoznat… tako da me ne bi bilo sramota… da učim od njega“ (4. 7. 1648: V 192).

82

(IV Prim: VII 212)

Teško je ne primetiti kakvu je zbrku uneo Dekart,189 navodeći primer s trouglom u Petoj meditaciji kao primer za „istinsku i nepromenljivu prirodu“, primer za nešto „čija je priroda ili suština ili forma nepromenljiva i večna“ (M V 5: VII 65), bez istovremenog iznošenja svoje doktrine o stvorenosti večnih istina. Nesvesni Dekartove doktrine o večnim istinama, i Katerus i Arno drže da su i za Dekarta večne istine nestvorene.190 Polazeći od ove pretpostavke, Arno je uveren da će njegovo spominjanje primera s trouglom biti relevantna kritika pošto pokazuje, smatra Arno, dve stvari: prvo, da causa sui podrazumeva samokreaciju suštine (delotvornim uzrokom) i drugo, da postoji unutrašnja inkonzistentnost u Dekartovim stavovima jer određenje causa sui nije saglasno s određenjem prirode trougla kao večne i nepromenljive. Za našu je temu važno da Arno pokazuje postojanje veze između causa sui i stvaranja večnih istina. 189

„Zbrku“ za svoje savremenike, ali za istoriju filozofije reč je o dragocenoj zabuni. 190 Za potrebe razmatranja naše teme nije relevantan način na koji su oni razumeli nestvorenost.

83

Dodajmo da Arno ovde ipak nema u vidu postojanje tendencije problematizovanja odnosa suštine i uzrokovanja u kasnoj sholastici koju smo sreli kod Suareza; o tome svedoči Arnoovo razumevanje toga šta rade matematičari. Naime, u to se doba unutar samog jezuitskog reda bila razvila rasprava o prirodi matematičkih objekata i matematičkog dokazivanja. Za jednu grupu reč je samo o bićima razuma i izlaganju logičkih relacija, dok za drugu matematički objekti imaju svoju suštinu: geometrija se bavi suštinom geometrijskih objekata, te, odatle, matematičke demonstracije koriste formalne uzroke, a geometrijski objekti imaju potenciju za aktualno egzistiranje.191 La Fleš, koji je Dekart pohađao, bio je inače jedna od najjačih jezuitskih škola za matematiku.192 Iz izloženog sledi da Dekart svakako pripada drugoj grupi,193 te ga utoliko Arnoovo spominjanje primera s trouglom ne pogađa. Osim toga, Arnoova primedba samo potvrđuje Dekartovu doslednost, jer smisao primedbe jeste sledeći: ako se prihvati nešto tako apsurdno kao to da je Bog causa sui, onda se mora prihvatiti i još apsurdnija teza o (delotvornom) uzrokovanju matematičkih objekata, odnosno večnih istina. Poznat je Dekartov odgovor: prihvata se. Po navođenju primera s trouglom Arno izvodi poređenje: Suštini beskonačnog bića ništa manje ne pripada da egzistira – dakako, ako hoćete, da istrajava u bivstvovanju – nego što suštini trougla pripada da ima tri ugla jednaka dvama pravima. (IV Prim: VII 212)

Na osnovu ovoga, Arno izvodi zaključke svoje kritike: Ako neko pita zašto Bog egzistira (existat), ne treba odgovarati pomoću delotvornog uzroka; ne treba odgovo-

riti ništa drugo do da je to Bog, odnosno beskonačno biće. Ako neko pita zašto Bog ne zahteva [delotvorni uzrok], treba odgovoriti: zato što je on beskonačno biće čija egzistencija jeste njegova suština. Naime, delotvorni uzrok zahtevaju jedino ona bića čija se aktualna egzistencija može razlikovati od njihove suštine. (IV Prim: VII 213)

Na kraju Arno još jednom iznosi primedbu o nesamoidentičnosti bića koje bi bilo sopstveni uzrok i moli Dekarta da ovo sve brižljivo razmotri, „jer sam ubeđen da će teško biti moguće naći ijednog teologa koji neće prigovoriti“ tvrdnji da je Bog causa sui (IV Prim: VII 214). Pa ipak, ili teolozi nisu čitali Dekarta ili ga nisu čitali pažljivo.194 Sam je Dekart još svega tri puta pisao o causa sui, a za vreme njegovog života bilo je samo nekoliko napada na ovu njegovu doktrinu.195 Kod Arnoa smo videli da su Božje samouzrokovanje i stvaranje večnih istina196 ekvivalentna pitanja. Ovo Katerus nije video, pošto nije znao značenje koje za Dekarta ima izraz biti od sebe. No, i pored toga Katerusu je jasno da nešto nije u redu s pretpostavljenom nestvorenošću večnih istina kod Dekarta. Istorijskofilozofski posmatrano srećna je okolnost što Katerus nije znao za Dekartovog Boga kao causa sui, jer ga je upravo to odvelo na sasvim drugačiji put na kojem se pokazalo – bez ikakve Katerusove svesti o tome – da je još jedan problem Dekartove metafizike povezan ekvivalencijom s problemom causa sui. Reč je o Katerusovoj kritici Dekartovog pojma uzrokovanosti stupnjeva objektivne stvarnosti ideja.197 Za razliku od tolikih današnjih komentatora, Katerus smesta uviđa da se Dekartov pojam uzroka stupnjeva objektivne stvarnosti u Trećoj meditaciji, tiče uzroka same suštine čiji je to 194

Više o ovome u Dear, 1987: 139, 140, nap. 30; 1988: 65–8. Up. Dear, 1987: 136, nap. 11. 193 Dekart eksplicitno govori o geometrijskim objektima kao suštinama V Odg: VII 381; up. i Burman: V 160.

Ili ga jesu čitali pažljivo, ali nisu ništa sporno našli! Up. Mersenu, 4. 3. 1641: III 330–1. 195 Up. Verbeek, 1992: 41-6, 62–3. 196 Za kasnije ostavljamo šta tačno u Dekartovoj metafizici znači „stvaranje večnih istina“. 197 Za pojam stupnjeva stvarnosti suštine vidi Milidrag, 1999: 36–43.

84

85

191 192

stupanj stvarnosti (a koja je reprezentovana idejom uzetom formalno), da je uzrok stupnja stvarnosti suštine zapravo uzrok jednog predikata suštine, pa time i uzrok same suštine. Katerus nije dopustio da ga na krivi trag zavede njegovo sopstveno razumevanje, kao ni pitanje o uzroku modusa stvarnosti, te ispravno uviđa da je stupanj stvarnosti predikat suštine stvari (ideje uzete objektivno). Odatle sledi da je pitanje o uzroku stupnja stvarnosti istovremeno i pitanje o uzroku suštine.198 Pošto su večne istine – istine o suštinama stvari, uzrok suštine biće i uzrok večnih istina o njima. Ekvivalentnost problema stvaranja večnih istina i uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti vidna je iz sledećeg zaključivanja. Naime, Bog stvara večne istine. Večne istine jesu istine o suštinama stvari kojim je izraženo koje predikate neka suština poseduje kao svoja nužna, večna i nepromenljiva određenja, pri čemu zbir predikata i njihovih odnosa iscrpljuje suštinu. Na osnovu toga, kreiranje večnih istina o jednoj suštini javlja se kao kreiranje suštine, jer se kreiranjem večnih istina o suštini jedne stvari određuje koje će predikate suština posedovati na nužan i nepromenljiv način. Jedan od predikata svake suštine stvari jeste i stupanj njene stvarnosti koji je takođe nužan i nepromenljiv. Odatle, kreiranje večne istine o jednoj suštini koja govori o stupnju nezavisnosti njenog mogućeg aktualnog egzistiranja povlači i kreiranje samog stupnja stvarnosti te suštine; da nije tako, tj. da suština može imati (i) neki drugi stupanj stvarnosti od onog koji je izražen večnom istinom, večna istina ne bi bila istinita. Ovako je uzrok večnih istina istovremeno i uzrok stupnja stvarnosti, pa je traganje za uzrokom stupnja stvarnosti istovremeno i (ekvivalencija) traganje za uzrokom večnih istina o toj suštini, odnosno za uzrokom same suštine. Pošto je kod stupnja stvarnosti reč o određenju egzistiranja, njegov uzrok mora biti delotvorni uzrok, a odatle i uzrok suština/večnih istina jeste delotvoran, baš kao što Dekart i ekspli198 Za kratki prikaz odnosa između modusa stvarnosti (formalni, objektivni) i stupnjeva stvarnosti (modus, konačna, beskonačna supstancija) vidi Milidrag, 2000b: 64–5.

86

citno tvrdi (Mersenu, 27. 5. 1630: I 151–2).199 Prema Katerusovom razumevanju, objektivna stvarnost i njen stupanj ne traže uzrok: „Uzrok podaruje realni i aktualni uticaj. Ono što nije aktualno ne može ništa primiti i, odatle, ne može trpeti niti tražiti nikakav aktualni uzročni uticaj“ (I Prim: VII 92–3). Drugim rečima, pošto su suštine stvari za Katerusa nestvorene u smislu da nemaju delotvorni uzrok i pošto su potencijalno aktualne, tj. bivstvuju u razumu, ne postoji potreba za uvođenjem nekakvog delotvornog uzroka; on se traži jedino za aktualne stvarne suštine, tj. one koje bivstvuju u svetu kao suštine aktualno egzistirajućih stvari. S obzirom na to, Dekartovo pitanje o uzroku stupnja objektivne stvarnosti jeste bespredmetno. Ukoliko se ipak insistira da bude pružen razlog (rationem saltem assigna) zašto neka ideja (tj. ono njome reprezentovano, suština jedne stvari) sadrži ovu ili onu objektivnu stvarnost, Ka199

Do istog se zaključka dolazi i ukoliko se krene od stupnja objektivne stvarnosti. Stupanj objektivne stvarnosti jeste predikatsko određenje jedne suštine stvari, naime takvo određenje kojim je sam predikat – stvarnost (nezavisnost potencijalno aktualnog egzistiranja) – do kraja konkretizovan. Pitanje o uzroku stupnja stvarnosti kao predikatskog određenja implicira prisustvo pitanja o uzroku samog predikata, odnosno pitanja šta je uzrok toga da neka suština stvari poseduje dotični predikat. Ovo pak pitanje jeste pitanje o tvorcu same suštine. Pošto predikati pripadaju suštini na nužan i nepromenljiv način, pitanje o uzroku predikata jeste pitanje o uzroku nužnosti i nepromenljivosti njihovog pripadanja suštini. Samu tu nužnost i nepromenljivost izražavaju večne istine. Na osnovu toga pitanje o uzroku nužnosti i nepromenljivosti pripadanja predikata suštini ujedno jeste i pitanje o uzroku večne istine koja tu nužnost i nepromenljivost izražava i zato je pitanje o uzroku stupnja objektivne stvarnosti ujedno i pitanje o uzroku jedne večne istine o suštini koja poseduje dotični stupanj, naime one večne istine kojom je izražen stupanj nezavisnosti aktualnog bivstvovanja date suštine stvari. Originalno, autor ove teze jeste Norman Vels (Wells, 1990, 1994a, 1994b, 1994c). I pored bezupitne kompetentnosti njenog autora, ona praktično nema zastupnika, iako se u literaturi svake ozbiljnije studije navode Velsovi radovi. Štaviše, ovo je moj lični nalaz nakon mora pročitane literature, upadljivo je odsustvo čak i kritičkog procenjivanja njene vrednosti i utemeljenosti. S jedne strane to se može objasniti činjenicom da istraživanje kasnosholastičkih izvora Dekartove metafizike – na kojima se temelji Velsova teza – jeste na samom početku. S druge strane, i istoričari filozofije jesu ljudi, te ni njima nije strana lenjost duha… koju školska priroda kasnosholastičke filozofije ne dopušta!

87

terus kaže kako on sve ideje razume onako kako Dekart razume – zna se već koju – ideju trougla u Petoj meditaciji, dakle kao nepromenljive i večne suštine stvari, da bi zatim dodao: „Naravno, ovo je jedna večna istina koja ne zahteva uzrok“ (I Prim: VII 93).200 Pošto se slaže s onim za šta misli da je i Dekartova pozicija – nestvorenost večnih istina – za Katerusa je moralo biti vrlo zbunjujuće zbog čega Dekart traga za uzrokom stupnja objektivne stvarnosti ideje: u Trećoj meditaciji de facto se pita šta je uzrok večnih istina, a u Petoj kaže da su suštine večne i nepromenljive, tj. kako to Katerus razume, bez uzroka. Relevantnost Katerusovog prigovora na uzrokovanje stupnjeva objektivne stvarnosti ideja za našu temu sastoji se u sledećem: ako postoji ekvivalencija između Boga kao causa sui i stvaranja večnih istina (a postoji, Arno) i ako postoji ekvivalencija između uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja i stvaranja večnih istina (a postoji, Katerus), onda postoji i ekvivalencija između Boga kao causa sui i uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja.

Sabiranje Dvostruka je vrednost analiza Katerusovih i Arnoovih primedaba pre upuštanja u istraživanje Dekartovog određenja Boga kao causa sui. Prvo, omogućen je uvid u sve prigovore s kojima se Dekart bio suočio. To istoričaru filozofije umnogome olakšava posao, ali ujedno pred njega postavlja i izuzetno visoke zahteve. Velika je prednost ukoliko istoričar filozofije zna s kojim se tačno primedbama Dekart eksplicitno suočio. Insistiranjem da čuje šta drugi mislioci imaju da kažu o njegovim Meditacijama – to je ta čuvena „izolovanost kartezijanskog razuma“ o kojoj svi imaju da kažu ponešto osim istoričara filozofije – sam nam je Dekart onemogućio da ga pravdamo na bilo koji drugi način osim samom njegovom metafizikom (na primer, da nije znao za neke primedbe ili da nije čitao odgovarajuće delove Akvinčeve Sume). No, time Dekart i pred svoje interpretatore postavlja zahtev da budu na njegovom nivou, da ga tretiraju kao onog koji on jeste, onemogućavajući im bilo kakvo nefilozofsko uzmicanje. Poštenje Dekarta kao mislioca i poštenje Dekartovog mišljenja jesu ukras (kosmos) njegove filozofije: on daje sve ali i zahteva sve, ono što ne dopušta sebi ne dopušta ni svojim interpretatorima. Nabrojmo taksativno primedbe koje su pred Dekarta postavili Katerus i Arno:

200

Smatramo da su Katerusovo pozivanje na Petu meditaciju i ovaj komentar u kontekstu uzroka stupnjeva objektivne stvarnosti dobri argumenti u prilog povezivanju problema stvorenosti večnih istina s problemom uzrokovanja stupnjeva. Kasnije ćemo, u Dekartovim Odgovorima, naći još neke potvrde.

88

– kod causa sui uzrok nije pre posledice – suština samouzrokujućeg bića nije identična sa samom sobom

89

– kod causa sui dolazi do mešanja delotvorne i formalne uzročnosti – causa sui implicira primenu vremenskih kategorija na Boga, tj. kategorija konačnog sveta – causa sui ne sprečava regres i suvišan je pojam; dakle, ne postoji dovoljan razlog za causa sui – biće koje bi bilo causa sui imalo bi ili dva rationes svoje suštine ili nijedan. Poslednje dve primedbe samo se delom odnose na causa sui. Drugim svojim, važnijim delom one su putevi ka drugim područjima Dekartove metafizike, ka posledicama određenja Boga kao uzroka samog sebe. U tome se sastoji dodatna vrednost analize Katerusovih i Arnoovih primedaba za našu temu, pošto su njome tačno locirani problemi koji čine neposredno okruženje ovog Dekartovog određenja Boga i koji su ili direktno povezani ili direktno proizilaze iz Boga kao causa sui. Prema tome, u svakom od tih problema mora biti nađeno – jer se nužnim načinom mora nalaziti – određenje Boga kao uzroka samog sebe. Utoliko, razmatranje njih iz perspektive causa sui jeste integralni deo našeg istraživanja. Nabrojmo probleme:

III UTEMELJENJE PRIMENE POJMA CAUSA NA BOGA

Odmah moramo skrenuti pažnju da nećemo razmatrati iz ovoga izvedeni problem saznanja neprotivrečnosti ideje Boga. To jeste veoma važan problem, vrlo krupan problem Dekartove metafizike, to je Lajbnic najbolje pokazao, ali se ne tiče direktno odnosa između predikata, već saznanja odnosa između njih. Kasnije će o ovome biti više reči. Up. #

Dva su pitanja pokrenuta istraživanjem istorijskofilozofskih pretpostavki i izvora određenja causa sui kod Dekarta, te analizom primedaba njegovih savremenika na to određenje. Prvo, da li su, u okviru Dekartove metafizike, istorijskofilozofske pretpostavke ujedno i (jedine?) metafizičke pretpostavke za causa sui? Drugo, kako Dekart uopšte utemeljuje primenu pojma causa na Boga u okvirima sopstvene metafizike? Oba se ova pitanja na različite načine tiču metafizičkih temelja određenja Boga kao uzroka samog sebe – uslova njegove mogućnosti i uzroka nužnosti tog određenja. Odgovor na drugo pitanje, nadamo se, biće pružen u ovom delu knjige, dok kompletan odgovor na prvo mora pričekati zaključak. Nekoliki razlozi nalažu da se s ispitivanjem narečenih problema počne baš na ovom mestu. Prvo, to će poslužiti za određivanje značaja koji causa sui ima u Dekartovoj metafizici. Drugo, to će omogućiti razvid odnosa između Dekartove i njoj prethodećih metafizika, uvid u sličnosti i različitosti. Treće, verujemo da su odgovori na postavljena pitanja visoko generativni, čime je obezbeđeno da kretanje kroz Dekartovu metafiziku ne bude proizvoljno. U skladu s tim, krajnji dometi ovog poglavlja jesu da se, osim opravdanja primene, utvrdi i obim posledica primene pojma causa na Boga.

90

91

– ratio suštine Boga kao causa sui, odnosno problem neprotivrečnosti jedne takve suštine,201 odnosno odnos između causa sui i (drugih) Božjih atributa – kreacija večnih istina – uzrokovanje stupnjeva objektivne stvarnosti ideja. Ovo su, dakle, problemi koji zasigurno jesu pokrenuti određenjem Boga kao causa sui, a za to da li je spisak konačan, moraće biti konsultovan i sam Dekart. 201

Jedno pitanje za sve stvari

iako bi to mogla biti jedna razumna pretpostavka. Bilo kako bilo, sama činjenica da se za njega radilo o jednoj samoočevidnoj istini prilično govori o statusu uzročnosti. Ali, šta Prva aksioma govori? Ona govori barem sledeće: a) samoočevidna je istina da ima jedno pitanje koje ljudski duh može postaviti za svaku stvar (res); b) i samo pitanje je samoočevidno: šta je uzrok egzistencije stvari; c) samoočevidno je da se dotično pitanje može postaviti i za Božju egzistenciju, ukoliko on egzistira.205 Prvoj aksiomi dodajemo sledeće mesto iz Prvih odgovora: Svetlost prirode doista nalaže da ne egzistira nijedna stvar za koju ne bi bilo dopušteno pitati zašto egzistira, tj. istraživati njen delotvorni uzrok ili, ako ga nema, tražiti zašto ga ne zahteva.

Posmotrimo neka relevantna mesta za našu temu, na kojima Dekart govori o uzročnosti. U Geometrijskom izlaganju dokaza za Božju egzistenciju na kraju Drugih odgovora, kao prvu aksiomu Dekart navodi sledeće: Ne egzistira nijedna stvar o kojoj se ne može pitati koji je uzrok njenog egzistiranja. Ovo se može pitati i o samom Bogu… (II Odg: VII 164)202

Nije zgoreg podsetiti šta je za Dekarta bila aksioma. Ona nije bila „jedna iz izabranog skupa propozicija (propositions) koje sistem neke logike ili teorije pretpostavlja kao istinite i iz koje se kao istinite mogu dedukovati sve druge propozicije koje sistem ili teorija sadrže“.203 Za Dekarta nije bilo nikakvog „prihvatanja“ ili „pretpostavljanja“ istinitosti aksioma; one su za njega bile pre „samoočevidna, primarna istina… propozicija koja tvrdi jednu univerzalnu i neposredno evidentnu istinu, čija nas samoočiglednost vodi ka tome da njenu istinitost legitimno prihvatimo u svakom istraživanju“.204 Nema indicija da je Dekart aksiome poređao po važnosti,

(I Odg: VII 108)

Ljudski duh, dakle, može postaviti Jedno pitanje za sve egzistirajuće stvari, pod uslovom da one egzistiraju.207 Prisustvo pitanja kao takvog jasno govori o epistemološkoj dimenziji Prve aksiome. U okviru te dimenzije, mogućnost postavljanja pitanja utemeljena je u čovekovoj slobodnoj volji, tj. u radikalnoj sumnji kao njenom izrazu. U potrazi za izvesnim i istinitim znanjem, ljudski duh odlučuje da sumnja u sve i, s obzirom na to, sve mu se stvari pojavljuju na jedan od dva moguća načina: kao izvesne ili kao neizvesne. Na delu je, da upotrebimo izraz Ž. L. Mariona, „epistemološka univoknost“,208 koja se ogleda u tome što pred zahtevima radikalne sumnje sve stvari stoje u istoj ravni. Drugi 205

„Nulla res existit de qua non possit quaeri quaenam sit causa cur existat. Hoc enim de ipso Deo qeaeri possit.“ 203 Hondereich, 1995: 92. 204 Wuellner, 1956: 11.

Sada samo skrećemo pažnju: pitanje o uzroku moguće je primeniti na Boga kao na jednu res. 206 „Dictat profecto lumen naturale nullam rem existere, de qua non liceat petere cur existat sive in ejus causam efficientem inquirere, aut, si non habet, cur illa non indigeat, postulare.“ 207 Ubrzo će se videti da li ova aksioma sa baš spomenutim uslovom slučajno podseća na Suarezovo razumevanje večnih istina kao hipotetičkih tvrdnji, odnosno da li su Dekartove aksiome zapravo večne istine. Inače, od sada ćemo pitanje sadržano u Prvoj aksiomi nazivati Jednim pitanjem za sve stvari. 208 Marion, 2005: 186.

92

93

202

je vid ogledanja epistemološke univoknosti to što je sve, i stvari i ne-stvari (bića razuma), reprezentovano idejama u ljudskom duhu.209 Pošto je Bog jedna stvar,210 zahtevi radikalne sumnje s istom se snagom odnose i na njega, a sama je epistemološka univoknost očita pri dokazivanju njegove egzistencije: „Ovaj se dokaz ne može razviti s preciznošću ukoliko našim duhovima ne dopustimo slobodu da istražuju delotvorni uzrok svih stvari, pa čak i samoga Boga. Jer, s kojim pravom bismo Boga izuzeli [tj. tvrdili da nema delotvorni uzrok] pre nego što je dokazano da on egzistira“ (IV Odg: VII 238).211 Iako uspeva da opravda pravo na pitanje, epistemološki nivo kao takav nije dovoljan da opravda i njegov sadržaj. On ne uspeva da objasni zašto se baš to pitanje nalazi u aksiomi. Odgovor bi mogao biti: zato što je pravo znanje za Dekarta znanje uzroka. Tačno, ali zašto to stavljati u aksiomu? Aksiome su za Dekarta bile metafizičke očiglednosti, ne epistemološke: sama pretpostavka mogućnosti pitanja o uzroku svih egzistirajućih stvari jeste da egzistencije svih stvari mogu imati uzrok. Epistemološki nivo mora, dakle, imati metafizičko utemeljenje. Nesamodovoljnost epistemološkog nivoa očita je u tome što na njemu samom postoji element koji je metafizički par exe209

Ne-stvari, tj. bića razuma. Ne sme se prevideti da su za kasnu sholastiku kao i za Dekarta bića razuma bila takođe reprezentovana idejama. Ovo je veoma važno zbog razumevanja materijalne lažnosti ideja. Vidi Velsove tekstove 1984, 1996, kao i Milidrag, 2000a: 101–51. Usput, daleko od toga da je pojam stvari kod Dekarta „nedefinisani i primitivni elementarni pojam“, kako to misli P. Marki (Markie, 1995: 66) ili da se, generalno, može strpati u isti koš sa bićem, entitetom, predmetom i supstancijom kao što to radi E. J. Lov (Lowe u Hondereich, 1995: 871); ako je to možda i moguće u savremenoj filozofiji, u Dekartovoj sigurno nije. Značenje res kod Dekarta u potpunosti se oslanja na sholastičko i kasnosholastičko zaleđe i sasvim je izgrađeno, tako i toliko da niti Dekart niti njegovi savremenici ne osećaju potrebu za ekspliciranjem značenja pojma stvari. Pojam res kod Dekarta zadržava sholastička značenja, zajedno sa, pod uticajem skotizma, kasnosholastičkim naglaskom na egzistenciji kao predikatu suštine, bila ona aktualna ili samo moguća. Za stvar kod Dekarta, vidi Milidrag, 1999: 27–57. 210 Odnosno, poseduje stvarnu suštinu; za pojmove stvari i stvarne suštine, vidi Milidrag, 1999 i 2000a: 196–201. Za Boga kao stvar, I Odg: VII 117. 211 Up. IV Odg: VII 243.

94

llence: prirodna svetlost. Naime, pravo na pitanje o delotvornom uzroku svih stvari jeste jasno po prirodnoj svetlosti. Posmotrimo u kontekstu našeg sadašnjeg predmeta interesovanja šta je to što je po njoj jasno. Princip ex nihilo nihil fit jeste jasan po prirodnoj svetlosti (PF I 11, 18: VIIIA 8, 12). Ex nihilo nihil fit jeste večna istina (PF I 49, 75: VIIIA 23, 31). Dakle, po prirodnoj svetlosti jasna je barem jedna večna istina.

Prvom aksiomom Dekart tvrdi jednu večnu istinu:212 ljudski duh uvek može postaviti jedno pitanje za sve stvari koje egzistiraju ukoliko egzistiraju ili: ljudski duh može ispitivati šta je uzrok egzistencije bilo koje stvari ukoliko ona ima uzrok. Smeštanjem pitanja o uzroku egzistencije svih stvari u jednu večnu istinu, Dekart potvrđuje da sadržaj pitanja nije arbitrarna odluka ljudskog duha koji sumnja, već da postoji metafizički temelj u samim stvarima (res) za jedno takvo pitanje. Koji je to temelj? Ukoliko pitanju dodamo i Dekartovu tvrdnju da, ako egzistencija ipak nema uzroka, tada možemo pitati zašto ga ne zahteva, sledi da Jednim pitanjem za sve stvari Dekart postavlja sledeću alternaciju: egzistencija svih stvari ili ima uzrok ili postoji „uzrok“ zašto joj uzrok nije potreban; treće mogućnosti – naprosto neuzrokovanost – nema.213 Ne treba prevideti da je jedna od odlika skotističke tradicije dokazivanja Boga upravo bilo korišćenje alternacije. Prvom aksiomom Dekart tvrdi da se princip uzročnosti – na ovaj ili onaj način – može odnositi na sve stvari. Takođe, zaključili smo da Prva aksioma mora imati metafizičko utemeljenje. Ostaje nam da ispitamo odnos uzročnosti i stvari da bismo na taj način otkrili metafizički temelj Jednog pitanja za sve stva212

Večne istine Dekart eksplicitno naziva aksiomama u Principima filozofije I, 48: VIIIA 23. 213 „Samoočiglednim mi se čini da sve što egzistira ili izvodi svoju egzistenciju od uzroka ili od sebe kao od uzroka“, I Odg: VII 112.

95

ri. Prvo, status principa uzročnosti: Ex nihilo nihil fit jeste identično s principom uzročnosti (ab eo non differt, II Odg: VII 135). Ex nihilo nihil fit jeste večna istina (PF I 49, 75: VIIIA 23, 31). Dakle, princip uzročnosti jeste večna istina. Ex nihilo nihil fit jeste identično s principom uzročnosti. Ex nihilo nihil fit jeste jasan po prirodnoj svetlosti (PF I 11, 18: VIIIA 8, 12). Dakle, princip uzročnosti jasan je po prirodnoj svetlosti (M III 14: VII 40).

Status principa uzročnosti, jedna večna istina, uz poznavanje suarezijanskog zaleđa, upućuje nas da pitanje odnosa uzročnosti i stvari ispitamo u kontekstu razumevanja stvarnih suština. Za Dekarta, baš kao i za Suareza, večne istine jesu istine o suštinama stvari.214 Ako je princip uzročnosti večna istina i ako su večnim istinama izraženi odnosi između predikata suštine, sledi da je delotvorna uzrokovanost stvarnih suština predikat samih stvarnih suština. Dekart:

lotvorni uzrok. Zato što je delotvorna uzrokovanost – preko egzistencije – predikat suštine svake stvari,215 Dekart kaže da nema nijedne stvari o kojoj se ne bi moglo pitati šta je uzrok njene egzistencije. Nema takve stvari jer bi ona bila protivrečna,216 te utoliko princip uzročnosti a priori važi za suštine stvari kao takve.217 Uzrokovanost egzistencije stvari kao predikat njihovih suština – to je metafizički temelj Jednog pitanja za sve stvari, to je razlog zašto se ono našlo u aksiomi, ali to je i metafizički fundament mogućnosti primene pojma causa na Boga u okviru same Dekartove metafizike. S obzirom na zahteve radikalne sumnje, dakle na epistemološkom nivou, to znači da je pretpostavka jasnog i razgovetnog percipiranja bilo koje stvari ili njene suštine, pronalaženje delotvornog uzroka njene egzistencije; bez toga nema jasnog i razgovetnog percipiranja jednog od predikata suštine, pa time ni same suštine.218 Pošto za Dekarta Bog jeste res infinita (I Odg: 215

„I ova suština (stvari) nije ništa drugo do večne istine“, Mersenu, 27. maj 1630: I 152. Kao i pri razmatranju večnih istina kod Suareza, ostavljamo po strani večne istine o bićima razuma.

Smisao ovoga će biti određen u sledećem delu; up. # Protivrečno za čoveka, u okviru njegove racionalnosti, ali ostavimo ovo preciziranje za sada po strani kao nepotrebno, pošto tek treba pokazati da to nije jedina racionalnost. 217 „Egzistirajući kao uzrokovana, bića se manifestuju kao bića strogo u onoj meri u kojoj se pojavljuju u svetlu – ili pre u senci – uzroka svoje egzistencije. Suštastvenije od ens qua cogitatum, ens je postavljeno u svoje bivstvovanje qua causatum“, Marion, 1999a: 105. 218 Da ne bude zabune: govoriti o suštini stvari negirajući prisustvo njenog delotvornog uzroka jeste protivrečnost, a govoriti o njoj apstrahujući pri tom prisustvo delotvornog uzroka, nije protivrečnost, već samo vodi nemogućnosti razlikovanja suština stvari od bića razuma. Prvo je metafizičke prirode, drugo je epistemološke. O apstrakciji: „Ukoliko posedujemo jednu nekompletnu ideju nečeg, tada naše razumevanje ili konceptualizacija toga može da ne uključuje ideju nekog svojstva stvari koje je suštastveno za njenu egzistenciju. Ideje koje su obrazovane pomoću apstrakcije lako mogu biti nekompletne i naše konceptualizacije zasnovane na njima odatle mogu biti neadekvatne“. O razlici između apstrakcije i negacije u kontekstu ontološkog dokaza: „U suštini dokaz se sastoji u tome da je mogućno apstrahovati ideju egzistencije od ideje Boga, ali je nije moguće jasno i razgovetno odvojiti [negacijom] od ideje Boga. Apstrakcijom je mogućno pojmiti Boga bez poimanja njegove egzistencije; ali ukoliko se poseduje jasna i razgovetna ideja Boga i ukoliko se pažnja usmeri na tu ideju zajedno s idejom egzistencije, tada nije mogućno s koherencijom negirati ideju egzistencije Boga“, Murdoch, 1993: 39, 50.

96

97

Egzistencija je posledica delovanja delotvornog uzroka (IV Odg: VII 232–45). U ideji ili konceptu svake stvari sadržana je njena egzistencija (II Odg: VII 166). (Princip uzročnosti jeste večna istina. Večne istine jesu istine o suštinama stvari). Dakle, u ideji ili konceptu svake stvari, sadržan je koncept uzroka njene egzistencije. Ideje reprezentuju suštine stvari (V Odg: VII 371). Dakle, u suštinama svih stvari sadržan je i uzrok njihove egzistencije.

Stvar nije stvar ukoliko ne egzistira – nužno, nenužno, aktualno, neaktualno – a ona ne može egzistirati ukoliko nema de214

216

VII 113), sledi da je u njegovom konceptu ili ideji, kojom je reprezentovana njegova suština (I Odg: VII 107), sadržan i uzrok njegove egzistencije, odnosno „uzrok“ toga zašto ga ne zahteva, ukoliko ga ne zahteva. Budimo precizni: na osnovu do sada rečenog sledi da ljudski duh ima metafizičko opravdanje za primenu pojma causa na egzistenciju Boga u tome što je uzrokovanost suština stvari predikat tih suština, te na osnovu ovoga može postaviti pitanje o uzroku Božje egzistencije, nezavisno od toga da li ona ima uzrok ili ne.

Smisao egzistencije I: moguća egzistencija stvorevina219 Iako smo zahvaljujući kasnoj sholastici relativno lako doprli do metafizičkog temelja Jednog pitanja za sve stvari, odnosno pružili odgovor na pitanje kako Dekart opravdava primenu pojma causa na Boga, ostalo je još dosta toga nerazjašnjenog. Na ovakav zaključak upućuju Katerusove i Arnoove primedbe. Naime, u kritikama Dekartovog učenja o Bogu kao causa sui, osim Arnoove direktne kritike primene pojma causa na Boga, na delu su i ekvivalentne kritike primene tog određenja na suštine, tj. na večne istine (Katerus, Arno) i na moguće aktualno bivstvovanje suština, preko kritike Dekartovog učenja o uzrokovanju stupnjeva objektivne stvarnosti ideja (Katerus). Postojanje ekvivalencija nalaže da se pokaže kako se Jedno pitanje za sve stvari odnosi i na problem uzrokovanja suština, večnih istina i 219

Insistiramo na upotrebi termina stvorevina, pošto je samo njime mogućno obuhvatiti sve što Bog stvara nezavisno od toga šta je ono stvoreno. „Stvoreno biće“, „stvor“ ili „stvorenje“ u našem jeziku odnosi se samo na živa bića (za planinu ili trougao niko ne bi rekao da su stvorenja ili stvorovi, a ponajmanje da su stvorena bića); osim toga, ne obuhvataju večne istine, tj. suštine (večne istine nisu ni stvorenja, ni stvorena bića, ni stvorovi). S druge strane, „tvorevina“ se u našem jeziku odnosi na (ljudske) artefakte i ne obuhvata živa bića (čovek ili cvet nisu tvorevine, ali je zato: kvislinška tvorevina), niti večne istine. Stvorevina je izraz koji je davno uveden hrvatskim prevodima, te ne smatramo da je njegovo korišćenje neopravdano. Ma koliko bio rogobatan, tvrdimo da u našem jeziku za interpretaciju Dekartove metafizike nema boljeg, s obzirom da obuhvata i živa bića i nežive stvari i egzistencije i suštine i večne istine i supstancije i moduse, ne praveći razliku između njih.

98

99

moguće aktualnog bivstvovanja. U samom je pitanju ostalo nerazjašnjeno značenje egzistencije. Dekart, ponovo:

tualna egzistencija već i moguća. Šta u Dekartovoj metafizici znači „moguća egzistencija“ i šta je tačno uzrokovano kada se kaže da je ona uzrokovana. U Trećoj meditaciji Dekart piše:

Egzistencija je sadržana u ideji ili konceptu svake pojedinačne stvari pošto ništa ne možemo pojmiti osim kao egzistirajuće. Moguća ili kontingentna egzistencija sadržana je u konceptu ograničene stvari, dok je nužna ili savršena egzistencija sadržana u konceptu najsavršenijeg bića. (II Odg: VII 166)220

Dakle, suština svake stvari egzistira kao baš ta stvar.221 Egzistencija je svojstvo ili atribut (V Odg: VII 382–3) ili savršenstvo stvari (M V 8: VII 66), odnosno, kako smo bili rekli, ona je jedan od predikata koji sačinjavaju suštinu jedne stvari. Za Dekarta postoje dva „tipa“ ili „vrste“ egzistencije (I Odg: VII 119): moguća (II Odg: VII 163; V Odg: VII 383), koju naziva i kontingentnom (PF I 14: VIIIA 10; Primedbe: VIIIB 361), i nužna (M V 8: VII 66; II Odg: VII 163), koju naziva i savršenom (II Odg: VII 166). Nema sumnje da je Dekart poznavao razliku između kontingentne i moguće egzistencije; on ih ipak izjednačava na osnovu kriterijuma nužnosti, tj. njihove ne-nužnosti, suprotstavljajući ih nužnoj, a time i aktualnoj egzistenciji. Pošto je delotvorna uzrokovanost suštinâ predikat svake stvarne suštine, egzistencija svake stvari može se razumeti kao uzrokovana, bilo da je u pitanju samo moguća-kontingentna ili nužna-savršena egzistencija. Dakle, uzrokovana je ne samo ak-

Ali, ma koliko bio nesavršen dotični modus bivstvovanja kojim je stvar preko ideje objektivno u razumu, on nikako nije ništa, niti pak stoga može potjecati od ništa. (M III 14: VII 41)222

Res in intellectu jedino može biti suština stvari koja bivstvuje u razumu,223 odnosno suština sa moguće aktualnom egzistencijom. Taj modus njenog bivstvovanja Dekart naziva objektivnim (essendi modus objectivus); osim njega, postoji i formalni modus bivstvovanja suštine stvari (modus essendi formalis; M III 15: VII 42), koji Dekart naziva i aktualnim bivstvovanjem (M III 27: VII 47) kada suština stvari bivstvuje u onome čega je ona suština, tj. kada suština jedne supstancije, sunca na primer, aktualno bivstvuje u samom aktualno egzistirajućem suncu. Dakle, da preciziramo, kada se govori o mogućoj egzistenciji stvari, ne govori se o nečemu što nije,224 o jednom nihil225, već je reč o moguće aktualnoj egzistenciji stvari, o egzistenciji stvari kao neaktualnoj. Na osnovu razumske razlike između suš222

„In omnis rei idea sive conceptu continetur existentia, quia nihil possumus concipere nissi sub ratione existentis; nempe continetur existentia possibilis sive contingensi in conceptu rei limitatae, sed necessaria et perfecta in conceptu entis summe perfecti“; up. I Odg: VII 116–7. 221 Kažemo „suština“ na osnovu ranije navedenog citata da ideje reprezentuju suštine stvari. Inače, podvučeni deo u Aksiomi ne samo da govori o tome da sve stvari egzistiraju već i to da Dekart preuzima od sholastike stav da je bivstvovanje adekvatni objekat ljudskog razuma; up. Suareza, DM 54, 1, 8: 26, 1017. Up. Dekartovu tvrdnju da u metafizici naše razumevanje nihil potiče iz razumevanja bivstvovanja, Burman: V 153.

„Atqui quantumvis imperfectus sit iste essendi modus, quo res est objective in intellectu per ideam, non tamen profecto plane nihil est, nec proinde a nihilo esse potest“; up. I Odg: VII 103. 223 Za res in intellectu vidi Milidrag, 2000a: 117–65, 185–201. Ne sme se prevideti da Dekart ne govori o uzroku bivstvovanja suštine u razumu, već o uzroku modusa bivstvovanja kojim je suština u razumu; metafizičko, ne epistemološko pitanje, Treća, ne Šesta meditacija! Za non nihil kod Dekarta, up. M V 5: VII 64; M V 6: VII 65; I Odg: VII 103. Za značaj ovog izraza i njegovu interpretaciju kod Dekarta i Suareza, Milidrag, 2000a: 188–90, 196–9; za ekvivalenciju sa non repugnantia kod Suareza, 240–3; kod Katerusa, 258–60. 224 Ovako je Dekarta shvatio i pisac Prvih primedaba, Katerus, ali i Arno, što je vidno u njegovom delu O istinitim i lažnim idejama. U sholastici, kasnoj takođe, nije bilo mesta za objektivno bivstvujuće suštine u razumu, već samo za akte razuma. 225 Što u ovom kontekstu jesu, na primer, bića razuma.

100

101

220

tine i egzistencije, sledi da je „moguće aktualna egzistencija stvari“ ekvivalentno sa „suština stvari u objektivnom modusu bivstvovanja“. Iako ne bivstvuje aktualno kada bivstvuje u objektivnom modusu, sama suština i njeno bivstvovanje „nisu ništa“, odnosno ne mogu biti svedeni na akt razuma;226 i tada je reč o suštini i o bivstvovanju suštine, te utoliko i samo utoliko nema razlike u odnosu na suštinu koja bivstvuje aktualno, tj. u odnosu na formalni modus bivstvovanja: u oba je slučaja reč o suštini i o bivstvovanju. Odavde, kao što bivstvovanje u formalnom modusu, tj. aktualnost suštine, ima uzrok, uzrok mora imati i bivstvovanje u objektivnom modusu. Ovo poslednje nije ništa novo, tj. samo se razumski razlikuje od ranije rečenog – svaka je egzistencija uzrokovana – ali je nova perspektiva koja omogućava da se vidi šta znači moguća egzistencija kod Dekarta, ali i da se raskrije puni smisao uzrokovanja egzistencije, a time i pravi domet Jednog pitanja za sve stvari. Šta, prema tome, znači: uzrok moguće egzistencije? Ovo pitanje u sebi sadrži dva potpitanja: koja su svojstva uzroka koji uzrokuje moguću egzistenciju i šta je uzrokovano kada je ona uzrokovana? Pre svega, da bi uzrokovao egzistenciju, uzrok mora biti delotvoran. Drugo, da bi uzrokovao, on mora biti aktualan. Treće, on mora permanentno delovati; prestanak njegove aktivnosti uzrokovanja povlači nestanak posledice. Na osnovu celine Dekartove filozofije, znamo da je ovaj uzrok Bog, te ćemo u nastavku i mi govoriti o njemu kao o Bogu; da podsetimo, na ranije citiranom mestu Dekart je tragao za delotvornim uzrokom svih stvari, ne za uzrocima. Posledica Božjeg delovanja je, između ostalog, i moguća egzistencija stvari. Razumska razlika nam govori da je moguća egzistencija stvari ekvivalentna s egzistencijom kao predikatom suštine i s bivstvovanjem suštine u objektivnom modusu.227

Uzrokovanje bivstvovanja suštine u objektivnom modusu znači da Bog uzrokuje bivstvovanje suštine u razumu (baš kao što uzrokuje i njeno formalno/aktualno bivstvovanje u svetu kao jedne egzistirajuće stvari). Na ovom mestu moramo još jednom skrenuti pažnju na presudni značaj toga da sadašnja razmatranja nemaju nikakve veze s epistemologijom. Nimalo nas ne interesuju akti razuma vezani za suštinu koja objektivno bivstvuje u njemu: ne govorimo o reprezentovanju objektivno bivstvujuće suštine, o uzroku ili osobinama reprezentovanja, o odnosu reprezentacije i suštine, niti o odnosu svesti, reprezentacije i suštine, pa ni o odnosu spoljnih stvari i reprezentacije. Reč je o bivstvovanju suštine stvari u razumu, bila ona reprezentovana ili ne, dakle o jednom striktno ontološkom problemu: pošto objektivno bivstvovanje, iako nesavršeno, „nije ništa“, ono ima uzrok. Ljudski duh jeste uzrok toga da je, na primer, sunce reprezentovano u njemu, ali ono što je idejom sunca reprezentovano – objektivno bivstvujuća suština sunca u razumu – uzrokovano je od Boga, i samo zato što u svakom trenutku Bog uzrokuje objektivno bivstvovanje suštine sunca u razumu, ta suština uopšte može biti reprezentovana; može, ali ne mora.228 Pogledajmo sada rečeno iz perspektive suštine. Pošto je moguća aktualna egzistencija jedan od predikata suština konačnih stvari, pitanje o uzroku moguće egzistencije ekvivalentno je s pitanjem o uzroku pripadanja nekog predikata jednoj suštini: zašto suština stvari ima predikat „moguća aktualna egzistencija“? S obzirom na to da suština jeste zbir svojih predikata i njihovih nužnih međusobnih odnosa, pitanje zašto suština ima neki predikat jeste ekvivalentno s pitanjem zašto je ona takva kakva jeste, zašto ima baš te predikate koje ima, a ne neke druge. Drugim rečima, pitano je za uzrok suštine. Znači, ne samo da je uzrokovana moguća i aktualna egzistencija stvari već je i sama suština stvari uzrokovana u svakom trenutku svog bivstvovanja, objektivnog ili i formalnog, i to jednim aktualnim i permanentno delujućim uzrokom – Bogom. Ni-

226 Kao što se to dešava sa bićima razuma koja, odatle, u sebi samima jesu ništa, odnosno sve bivstvovanje i sve biće koje imaju dobijaju od samog razuma. 227 Pošto je objektivno bivstvovanje suštine stvari zapravo moguće aktualna egzistencija stvari.

„Nije nužno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu“ (M V 11: VII 67), što će reći da suština može biti u razumu, a da ne bude reprezentovana. Tada je duh nije svestan, iako je ona tu: urođene ideje.

102

103

228

jedna suština stvari ne može se jasno i razgovetno percipirati ukoliko nije poznat njen uzrok, jer, kao što smo rekli, njena delotvorna uzrokovanost sadržana je u njoj samoj kao njen predikat. Na kraju, predikati pripadaju suštini na nepromenljiv i nužan način. Samim tim što je uzrok koji uzrokuje predikate, tj. suštinu, Bog uzrokuje i nužnost i nepromenljivost tog pripadanja. Kako su nužnost i nepromenljivost izražene večnim istinama o suštini stvari, uzrok suštine istom jeste i uzrok večnih istina.229 Sve je ovo sadržano u pitanju o uzroku moguće egzistencije, koje pak jeste sadržano u Jednom pitanju za sve stvari. Preostaje nam još da taksativno nabrojimo za šta sve pita Jedno pitanje za sve stvari. Ono pita barem za sledeće: – uzrok aktualne egzistencije, onoga što aktualno egzistira, kontingentno ili nužno – uzrok moguće egzistencije stvorevina, egzistirale one aktualno ili ne – uzrok objektivnog bivstvovanja suštine stvari u razumu – uzrok formalnog bivstvovanja suštine stvari u svetu, kao jedne egzistirajuće stvari – uzrok predikata suštine stvari – uzrok same suštine stvari – uzrok večnih istina.

229

Smisao egzistencije II: moguća egzistencija Boga Na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije, u Desetoj aksiomi, kao i na drugim mestima, Dekart izjednačava moguću egzistenciju s kontingentnom preko zajedničke im nenužnosti, vezujući ih za konačne stvari i suprotstavljajući ih Božjoj nužnoj egzistenciji; osim toga, moguću i nužnu egzistenciju Dekart vidi kao predikate stvarnih suština. Kako bi Englezi rekli, so far so good. Problem, međutim, nastaje ukoliko se zapitamo o statusu predikata moguća aktualna egzistencija. Da li je i njegova egzistencija nenužna? Da li je nužno da egzistencija bude moguća ili nije? Drugim rečima, na koji način suština konačne stvari poseduje predikat moguća egzistencija, na nužan ili na kontingentan način?230 Da li bi suština sunca mogla biti suština sunca ukoliko ne bi mogla aktualno da bivstvuje a da pri tom ima sve ostale predikate koje sunce inače ima? Ukoliko ovo i jeste problem, izgleda da nema problema s nužnom egzistencijom kao predikatom: nužna egzistencija mora pripadati Bogu na nužan način, jer u suprotnom on ne bi bio nužno aktualan, tj. bio bi moguće biće na način na koji su moguća konačna bića.231 Problem ipak postoji, jer Dekart govori o Bogu i kao o mogućem biću:

Podsećamo na pismo Mersenu iz 1630: „I ova suština nije ništa drugo do večne istine“ (I 152). Za opširnije izvođenje eksplikacije, vidi Milidrag, 2000a: 151–5.

Videli smo da je u sholastici ovaj predikat suštini pripadao na nužan način; up. str. # 231 Ovo kažemo s obzirom na štastvenost univoknog pojma bića.

104

105

230

Jednom takvom biću pripada barem moguća egzistencija kao što pripada svim drugim stvarima o kojima imamo razgovetnu ideju… Dakle, ukoliko se usredsredimo na neizmernu moć ovog bića, o njegovoj egzistenciji nećemo moći da mislimo a da ne priznamo da ono može egzistirati po sopstvenoj moći. I odavde ćemo zaključiti da ovo biće uistinu egzistira, te da egzistira od večnosti, pošto je po prirodnoj svetlosti sasvim jasno da ono što može egzistirati po sopstvenoj moći, uvek egzistira. (I Odg: VII 119) [N]adasve, [čitaoci] treba da razmišljaju o činjenici da ideje svih drugih priroda sadržavaju moguću egzistenciju, dočim ideja Boga sadrži ne samo moguću već i potpuno nužnu egzistenciju. (Peti zahtev, II Odg: VII 163)232

Bog je moguće biće na isti način na koji su moguće i konačne stvari, s tom razlikom što u slučaju Boga iz te mogućnosti sledi nužna egzistencija. Ukoliko se odbaci besmislica da nužna egzistencija sledi iz moguće, jedino što ostaje kao objašnjenje jeste jedan, nazovimo ga za sada zajednički nivo moguće egzistencije Boga i stvorevina, na kojem moguća egzistencija pripada Bogu „kao što pripada svim drugim stvarima“. Na tom nivou moguća egzistencija ne može biti shvaćena u smislu predikata suštine, pošto to rađa još jednu besmislicu, naime da je Bog istovremeno i nužno i moguće biće; na nivou predikata suština Bog je nužno aktualno biće,233 dok je na ovom zajedničkom nivou moguće egzistencije posmatran kao moguće biće. Osim toga, kako smo ranije videli, moguća-kontingentna egzistencija nedvosmisleno je suprotstavljena nužnoj-savršenoj, te na nivou predikata suština nema govora o nekom zajedničkom smislu mogućnosti za Boga i stvorevine.

U kojem je smislu Božja egzistencija moguća, tj. koji je smisao mogućnosti na zajedničkom nivou za Boga i stvorevine? Kakva je razlika između tog nivoa predikata suština i nivoa na kojem su egzistencija Boga i stvorevina suprotstavljene? Odnosi li se Jedno pitanje za sve stvari i na zajednički nivo moguće egzistencije? Da li je moguća egzistencija suština konačnih stvari nužna? Prvo se mora bliže odrediti zajednički nivo moguće egzistencije. Ranije smo u ovom delu rada videli da Dekart tvrdi – na osnovu uzrokovanosti kao predikata suština – kako se može pitati i za uzrok Božje egzistencije. Prilikom analize istorijskofilozofskih pretpostavki, takođe smo konstatovali da pitanje o uzroku Božje egzistencije uopšte može biti postavljeno ako i samo ako se Bog posmatra onako kako se posmatraju sve ostale stvari. Samo na jednom jedinom nivou mogućno je posmatrati (apstrakcija!) Boga i stvorevine na isti način, na nivou univoknog pojma bića. Na tom se nivou kao jedino određenje javlja possibile logicum (odnosno non repugnantia). S obzirom na štastveni pojam bića, possibile logicum odnosi se na suštine stvari i izražava to da one nisu samoprotivrečne i utoliko da su moguće. Pod ovim određenjem, kao što smo videli kod Skota i Suareza, stoje sva bića, i Bog i stvorevine. Dakle, s obzirom na istorijskofilozofsku perspektivu, zajednički nivo moguće egzistencije za Boga i stvorevine jeste nivo univoknog pojma bića i dotična mogućnost izražava nesamoprotivrečnost njihovih suština. Okrenimo se sada smislu same mogućnosti i neprotivrečnosti kod Dekarta: Sve protivrečnosti i nemogućnosti u potpunosti se nalaze u našim mislima [i nastaju] kada činimo grešku spajanja međusobno nesaglasnih ideja. (II Odg: VII 152)234 Ako pod mogućim mislite na ono na šta obično svako misli, naime ’sve što nije u sukobu s našim ljudskim poj-

232

Up. Mersenu, 4. 3. 1641: III 329–30; II Odg: VII 152. 233 I na tom nivou on je određen kao najsavršenije biće, tj. biće koje poseduje sve predikate/savršenstva.

106

234

Up. Arnou, 29. 7. 1648: V 224; Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118; Burman: V 160.

107

movima’, tada je očito da priroda Boga … jeste moguća. (II Odg: VII 150)

Sam smisao protivrečnosti i mogućnosti Dekart ne temelji direktno na samim stvarima,235 već na „našim ljudskim pojmovima“. U skladu s tim, mogućnost Dekart shvata kao za-čoveka-pojmljivu-mogućnost, čime je jasno stavljeno do znanja da je na delu metafizika jedne parcijalne racionalnosti. No, ne sme se ni pomisliti da je zbog parcijalnosti to manje metafizika, da se ovde kao zec iz šešira pojavljuje nekakva epistemologija koja će rešiti metafizičke probleme. Ograničenja ljudskog duha nisu saznajne već metafizičke prirode: ja ne mogu pojmiti brdo bez doline zato što imam ograničene saznajne moći, a ne zato što saznajne moći ne upotrebljavam na odgovarajući način. Ograničenje saznajnih moći sastoji se u nemanju moći da to pojmim, ta mi moć nije data. Ono što čovek poima jasno i razgovetno kao metafizički moguće to i jeste metafizički moguće, ali zasigurno nije takvo zato što ga čovek poima jasno i razgovetno. Ovakvo Dekartovo razumevanje protivrečnosti i nemogućnosti pokreće čitav niz krajnje ozbiljnih pitanja; iako u ovom trenutku na njih ne možemo odgovoriti korisno je držati ih na umu, jer se put koji moramo preći mora razumeti i kao pokušaj odgovora na njih. Znači li rečeno da je za Dekarta sve moguće na nivou univoknog pojma bića? Implicira li to da possibile logicum više ne figurira kao uslov mogućnosti bića kao bića? Ako implicira, šta uopšte ostaje od univoknog pojma bića kod Dekarta? Zahvaljujući čemu bi onda nešto bilo biće, a nešto drugo nebiće? Da li bi metafizičko mesto univoknog pojma bića moglo ostati upražnjeno ili bi možda moralo biti popunjeno nečim drugim? Čime? Ako ne implicira, kako bi onda bilo moguće da sve bude moguće? Šta bi tada značilo „sve“ i „moguće“? Kako bi possibile logicum bilo uskladivo sa, recimo, brdom bez doline? Koji bi smisao uopšte imalo određenje possibile logicum kao takvo? Ka-

kav bi bio odnos ovog određenja (kao suštini unutrašnjeg neprotivljenja) i non repugnantiae (kao suštini spoljnog neprotivljenja)? Neprotivrečno ali nemoguće i protivrečno ali moguće? Šta je s uzrokovanošću na nivou univoknog pojma bića? Samoočevidnim mi se čini da sve što egzistira izvodi svoju egzistenciju ili od uzroka ili od sebe kao od uzroka. Jer, pošto smo razumeli ne samo šta se misli pod egzistencijom već i šta se misli pod njenom negacijom, nemoguće je da zamislimo da išta izvodi svoju egzistenciju od sebe a da ne postoji neki razlog zašto bi pre egzistiralo, nego neegzistiralo. (I Odg: VII 112)

„Negacija egzistencije“, barem kod Dekarta, nije neaktualnost egzistencije, jer neaktualnost egzistencije jeste bivstvovanje u objektivnom modusu bivstvovanja, preko ideje u razumu. Negacija egzistencije – s obzirom na univokni pojam bića, na štastvenost tog pojma i na razumsku razliku između suštine i egzistencije – jedino može biti samoprotivrečnost suštine. Ukoliko pak biće koje je od sebe, u kontekstu pojma „negacija egzistencije“, dakle na nivou univoknog pojma bića, pruža razlog zašto egzistira, taj razlog mora postojati i za bića koja nisu od sebe i u njihovom je slučaju reč o uzroku.236 Suština svake konačne stvari po svom uzroku je moguća, odnosno po svom uzroku je neprotivrečna. Postoji, dakle, uzrok neprotivrečnosti suština ili razlog za Boga; apstraktno govoreći, rečeno znači da princip neprotivrečnosti jeste uzrokovan.237 Jedno pitanje za sve stvari odnosi se i na nivo univoknog pojma bića kod Dekarta. Sada je mogućno odrediti po čemu se razlikuje mogućnost Boga od mogućnosti stvorevina na nivou univoknog pojma 236

Može se zamisliti „jedna druga vrsta mogućnosti koja se odnosi na predmet; ali, osim ako nije združena s prvom vrstom, nju ljudski razum nikada ne može znati“, II Odg: VII 150.

Ma šta da su uzrok i razlog; to ostavljamo za sledeći deo rada. Naglašavamo da se na ovom mestu radi o vrlo apstraktnom nivou posmatranja, te da zbog toga ne treba jednoznačno zaključiti da tvrdimo kako je princip neprotivrečnosti kod Dekarta uzrokovan. Da li je on uzrokovan ili nije, ili je i jedno i drugo ili je nešto četvrto, sasvim drugačije, na delu, mora biti ostavljeno za sam kraj pretposlednjeg dela rada; vidi str. #

108

109

235

237

bića, odnosno po čemu se Božje possibile logicum razlikuje od possibile logicum stvorenih stvari. Još jednom: mora biti savršeno jasno da se ne krećemo na nivou predikata suština i da ne pitamo za njihov uzrok (zašto bilo koja suština ima baš one predikate koje ima), već na temeljnijem nivou, onom uzroka mogućnosti suština, uzroka toga da su predikati unutar bilo koje suštine međusobno saglasni. Videli smo da univokni pojam bića donosi ravnopravnost mogućnosti uzrokovanosti i neuzrokovanosti suština. Ravnopravnost, nikako jednakost, jer nivo univoknog pojma bića nije „mrak“ u kojem su sve suštine „crne“, već i na njemu opstaje razlika mogućnost uzrokovanosti – mogućnost neuzrokovanosti.238 Kod Dekarta se na ovom nivou ravnopravnost očituje kao ravnopravnost mogućnosti da je neprotivrečnost suština uzrokovana i da nije uzrokovana, tj., rekao bi Dekart, da je od same te suštine kao od uzroka. Odatle, razlika između mogućnosti Boga i mogućnosti stvorevina mora biti razlika između njihovih neprotivrečnosti: Bog je nužno moguće biće, dok su stvorevine nenužno moguća bića. Odlike koje na nivou univoknog pojma bića imaju Bog i stvorevine jesu određujuće za nivo na kojem se njihove egzistencije suprotstavljaju, tj. za nivo predikata suština. Naprosto, u okvirima mogućnosti poimanja ljudske racionalnosti, da bi bilo koja stvar mogla aktualno egzistirati – kontingentno ili nužno – ona mora biti neprotivrečna. Tek pošto je taj uslov ispunjen, postaje bitno koji konkretni predikati čine neku suštinu. Nenužnost (tj. uzrokovanost od drugog) neprotivrečnosti suština stvorenih stvari, na nivou predikata javlja se kao nenužnost njihove egzistencije, to jest kao nenužnost (tj. uzrokovanost od drugog) samih suština i njima pripadajućih večnih istina. Isto tako, nužnost neprotivrečnosti Boga (neuzrokovanost, tj. uzrokovanost od sebe) postaje nužnost njegove aktualne egzistencije, tj. nužnost njegove suštine. Rečeno potvrđuje to što u Prvim odgovorima Dekart kaže da Boga ne možemo misliti kao moguće biće a da ga ne mislimo kao ono koje egzistira po sopstvenoj moći, precizirajući u Petom zahtevu da to znači aktualnu nužnu egzistenciju.

Istorijskofilozofski pogled: metafizički temelj univerzalne racionalnosti Ostajemo dužni celovit odgovor na prvo pitanje koje je postavljeno u ovom delu knjige: da li su istorijskofilozofske pretpostavke ujedno i metafizičke pretpostavke za Dekartovo određenje causa sui? Na ovom mestu može se ponuditi samo delimičan odgovor, jer nam tek predstoji analiza ovog određenja kod Dekarta. Odgovor je bez sumnje pozitivan, ali na osnovu do sada rečenog, ograničićemo njegovo važenje: istorijskofilozofske pretpostavke jesu ujedno barem i metafizičke polazne pretpostavke primene pojma causa na Boga i to je univokni pojam bića. Neposredni izvor primene causa na Boga, uzrokovanost kao predikat suštine, temelji se na univoknosti pojma bića. Univokni pojam bića vodio je i Suareza, pa ga ipak nije odveo do primene pojma causa na Boga. Suarez je otvorio put kojim je Dekart pošao i kod Suareza su latentno prisutne mnoge posledice univoknosti koje su kod Dekarta jasno vidne. Ipak, naravno da ne tvrdimo kako je Suarezova metafizika tek neaktualizovana Dekartova, te da Suarez, s nekakvih nepoznatih razloga, nije video ambivalenciju u statusu non repugnantia.239 I pored važnih sličnosti, njihove se metafizike razlikuju, što vodi različitosti njihovih krajnjih pozicija. Uporedimo strukture njihovih metafizika. 239

Drugo je pitanje da li je mi možemo saznati, ali to je pitanje epistemološko i nije predmet ovog rada.

Podsećamo: pitanje je da li je non repugnantia utemeljena u possibile logicum, pa izražava neprotivljenje aktualnom egzistiranju na osnovu unutrašnjeg neprotivljenja ili je utemeljena na potentia objectiva, pa izražava neprotivljenje aktualnom egzistiranju na osnovu Božje delotvorne uzročnosti.

110

111

238

Vrlo uopšteno govoreći, i kod Suareza i kod Dekarta postoje dva nivoa: nivo univoknog pojma bića koji je zajednički za Boga i ono stvoreno i nivo predikata suština koji je samo „formalno“ zajednički. Ovaj drugi je „zajednički“ jedino i isključivo po tome što je na njemu reč o predikatima suština kao takvih, bili oni predikati Božje suštine ili suština stvorenih stvari. Dok na prvom pojam bića jeste univokan, na drugom on je zapravo analogan, jer se Bog i stvorene stvari po svojim predikatima beskonačno razlikuju, a za nas je najvažnija razlika između njihovih egzistencija: Bog ima predikat nužne-savršene egzistencije, stvorevine imaju predikat moguće-kontingentne egzistencije.240 Ovde se uglavnom okončavaju sličnosti između struktura Dekartove i Suarezove metafizike, no reč je o fundamentalnoj sličnosti. Prvo ćemo pogledati razlike na nivou predikata suština, a potom i na još apstraktnijem nivou univoknog pojma bića. Kod Suareza, suština koja ima samo potentia objectiva – kada nije aktualna – zapravo uopšte nije suština; to je za Boga jedno omnino nihil i possibile logicum. Ni kada je objekat ljudskog duha, o suštini se takođe ne može govoriti kao o suštini,241 već samo kao o pukoj logičkoj mogućnosti koje je čovek svestan.242 Kod Suareza nema govora o nekakvom mogućem a neaktualnom bivstvovanju suština konačnih stvari. Stvaranje suštine kod njega znači da dodavanje predikata na osnovu koja je potentia logica jeste samim tim i aktualizacija suštine. Time što uzrokuje aktualnu egzistenciju stvorene stvari, Bog uzrokuje njenu suštinu

tako što uzrokuje aktualno bivstvovanje te suštine. Odavde, uzrokovanje nekakvog mogućeg a neaktualnog bivstvovanja (kao kod Dekarta) nema smisla, pošto prema Suarezu i prema celoj sholastici, nema se šta uzrokovati:243 potentia logica nema uzrok. Sumirajmo kroz ekvivalencije: kod Suareza, govoreći njegovim jezikom, „stvaranje suštine“ jeste ekvivalentno sa „aktualizovanje suštine“, dok je „omnino nihil“ ekvivalentno sa „logički moguća suština“. Kod Dekarta je situacija prilično različita. Neaktualna suština stvorevine kod njega nije ništa manje suština nego što je to aktualna. Utoliko, i neaktualna suština zahteva aktivno i permanentno delotvorno uzrokovanje.244 Svaku suštinu stvorenih stvari Bog delotvorno uzrokuje u svakom trenutku bivstvovanja tih suština, bilo da je ono objektivno (moguće aktualno, u razumu) ili je i formalno (aktualno, u svetu). Kod Dekarta je pojam egzistencije kao predikata suštine konačnih stvari širi nego kod Suareza i, osim aktualne, obuhvata i moguću, tj. neaktualnu egzistenciju. Suština stvari koja objektivno bivstvuje u ljudskom duhu jeste suština stvari, a ne tek puka logička mogućnost, upravo zato što je moguća egzistencija uključena u pojam egzistencije245. Ovo proširenje pojma egzistencije i razumska razlika između suštine i egzistencije čine metafizički temelj za Dekartovo izjednačavanje moguće i kontingentne egzistencije: s obzirom na 243

Rečeno Dekartovim jezikom. Ne može se govoriti Suarezovim jezikom, iako će on pristati da govori na taj način, stavljajući do znanja da govori jezikom svojih protivnika. 242 „Kao uslovljena isključivo delotvornom uzročnošću Boga, Dekartova ’nova ontologija mogućeg’ mora biti razumevana kao metafizika stvorene, realne intramentalne mogućnosti. Ovo stoji u kontrastu prema kasnosholastičkoj metafizici logičke mogućnosti, jednako intramentalne, ali nezavisne od Boga, duha i aktualne stvari u svetu“, Wells, 1990: 60. Ali i: „I Dekart, kao i Suarez pre njega, jednako je zainteresovan za razlikovanje istinski mogućih stvari od himere. Kao i Suarez, i Dekart je zainteresovan da pronađe bivstvovanje-kao-biti-moguć ili bivstvovanje-kao-biti-inteligibilan, kao osobinu intrinsično istinskih suština, koje su nađene unutrar duha, čak i ako te suštine i himere jesu jednako spoljno označene kao biti-znan ili biti-objektom“, Wells, 1979: 520.

Da je stvaranje suštine ujedno i njena aktualizacija opšte je mesto tomističkog nasleđa sholastičke filozofije na kojem i Suarez počiva; za Tomu, up. Maurer, 1990: 43–59. Nadalje, upravo Katerus u kontekstu razumevanja ideja zastupa ovu poziciju; govoreći o Dekartovoj tvrdnji da stupanj objektivne stvarnosti ideje ima uzrok, Katerus piše: „Objektivna stvarnost jeste puka oznaka i nije ništa aktualno. Uzrok podaruje realni i aktualni uticaj; ono što nije aktualno ne može ništa primiti i, odatle, ne može trpeti, niti tražiti ikakav aktualni uzročni uticaj“, I Prim: VII 92–3. 244 Upravo ovo Dekart tvrdi kada traga za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, jer taj stupanj jeste stupanj stvarnosti objektivno bivstvujuće suštine, tj. bivstvujuće u razumu. Dekartova se teorija ideja ni po koju cenu ne sme svesti na epistemologiju. 245 To je pretpostavka celokupne Dekartove metafizičke teorije ideja, ali s obzirom na jasnost i razgovetnost, i pretpostavka njegovog ontološkog dokaza; za to up. Daton, 2005.

112

113

240 241

to između njih nema ama baš nikakve metafizičke razlike, pošto obe zahtevaju permanentno delovanje delotvornog uzroka, one se svode na isto, čime je njihova nužnost jednako uslovljena, tj. od Boga zavisna. Sumirajmo kroz ekvivalenciju: za Dekarta,„neaktualizovana suština“ ekvivalentno je sa „suština stvari koja bivstvuje u objektivnom modusu bivstvovanja“. Razlika između Dekarta i Suareza postoji i u poimanju nivoa univoknog pojma bića. Za Suareza je logička mogućnost jedini momenat koji u nekoj, bilo kojoj suštini, ne zavisi od Boga, a zbog koprisutnosti božanskog nema govora da bi possibile logicum moglo imati uzrok. Pošto je logička mogućnost zapravo ništa više do međusobno slaganje predikata jedne suštine, ne postoji uzrok činjenice da se dva ili više predikata jedne suštine slažu; oni se naprosto slažu i to „naprosto slaganje“ jeste ratio date suštine za celu sholastiku. Dakle, ratio suštine za sholastiku nije uzrokovan.246 Ukoliko rečeno dodatno apstrahujemo, dolazimo do toga da se kod Suareza princip neprotivrečnosti ne javlja kao zavisan od Boga, te da i Bog sam, kao i stvorene stvari, podleže njegovom važenju. Utoliko su za Suareza, kao i za celu sholastiku, pojmovi „neprotivrečnost“ i „neuzrokovanost“ tesno povezani: neprotivrečno kao takvo sigurno nije uzrokovano, a neuzrokovano kao takvo zasigurno nije protivrečno. U svojoj srži, suština svake stvari jeste posibile logicum i jedino kao takva, kao nesamoprotivrečna ona nije uzrokovana, iako su, barem kod Suareza, njeni predikati uzrokovani. Može se reći da sve ostale večne istine o suštinama stvari kod Suareza jesu utemeljene ili mogu biti utemeljene u potentia objectiva,247 ali bez sumnje postoji barem jedna večna istina koja apsolutno nije uzrokovana – princip neprotivrečnosti. Uzročnost se kod Suareza hronično pojavljuje na hori246

Komentarišući Dekartovu tvrdnju da ideja trougla ima uzrok, što znači da i sam trougao ima uzrok, Katerus piše: „Ovo je, naravno, jedna večna istina koja ne zahteva uzrok“ (I Prim: VII 93). Zato što, za Katerusa, večne istine počivaju na possibile logicum, one nemaju uzrok. Na isti će način Dekarta shvatiti i Gasendi (Gassendi, V Prim: VII 319). 247 Alternative zbog Suarezove ambivalencije oko statusa non repugnantia.

114

zontu univoknog pojma bića. Po svoj prilici bila je to neminovna posledica takvog pojma bića, što se vidi i u ambivalentnosti oko statusa non repugnantia i u uzroku shvaćenom kao razlog, kao i u vezi a priori dokaza za Božju egzistenciju i causa sui. Sam Suarez uopšte nije bio svestan mogućnosti povezivanja uzročnosti i potentia logica. To nije nikakav njegov „propust“, već je uzrok taj što bi posledice takvog jednog povezivanja za njega bile i bukvalno van pameti, te mu zato nisu ni padale na pamet: uzrokovanje principa neprotivrečnosti. E sad, sasvim bi bilo opravdano postaviti sledeće pitanje: šta je toliki problem s mogućnošću da je princip neprotivrečnosti uzrokovan, zašto je neprihvatljivo za sholastiku da ga Bog uzrokuje, kao što to možda čini Dekartov Bog?248 Pa, problem je u tome, da se slobodno izrazimo, što bi to onda morao i biti Dekartov Bog. Naime, krenimo sa Suarezom, pošto i Bog potpada pod univokni pojam bića za koji važi princip neprotivrečnosti, to da je Bog uzrokovao dotični princip značilo bi da je on uzrokovao i sopstvenu neprotivrečnost, da ne kažemo da bi bio uzrok samog sebe. Dakle, ili je princip neprotivrečnosti neuzrokovan ili je Bog uzrok sebe.249 Suštastvenost poslednjeg za celu sholastiku, i to čak nezavisno od univoknog pojma bića, savršeno se jasno vidi kod Tominog Boga. Pojam bića kod Akvinca nije univokan, a opet, kako smo naveli,250 Tomin neuzrokovani Bog ne može stvarati protivrečne stvari, jer on bi tada ipso facto stvarao i samog sebe. Prethodnim smo analizama dospeli do metafizičkog temelja postojanja jedne univerzalne racionalnosti, odnosno temelja univerzalne inteligibilnosti bića kao takvog. Nakon pređenog puta cela se stvar pokazuje kao iznenađujuće jednostavna: pošto za Boga, kao i za čoveka, važi princip neprotivrečnosti, to znači da ni on, kao ni čovek, svojim razumom ne može pojmiti protivrečnost, niti je svojom voljom može stvoriti, iz čega sledi da sve što je on stvorio jeste ustrojeno po istom principu po ko248

Up. Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118–9; Arnou, 29. 7. 1648: V 224. Do istog povezivanja, u drugom kontekstu i u drugoj formi, u vidu moguće primedbe Dekartu, dolazi i T. Šmalc (Schmaltz, 1991: 155). 250 Up. # 249

115

jem su ustrojeni njegovi, kao i ljudski, razum i volja. Svet je pojmljiv zato što stvari u svetu jesu inteligibilne, a ta inteligibilnost počiva na principu neprotivrečnosti. Neizmerno je važno uvideti da univerzalnost univerzalne racionalnosti nije utemeljena tek na principu neprotivrečnosti, već na neuzrokovanom principu neprotivrečnosti. Ukoliko bi bio uzrokovan, ne bi bilo nužno da mu se njegov sopstveni uzrok pokorava. Dopunjavamo prethodnu ekvivalenciju. Sledeći su pojmovi za sholastiku ekvivalentni: neprotivrečnost, neuzrokovanost i pojmljivost,251 tj. inteligibilnost. Deo koji završavamo bio je posvećen ispitivanju Dekartovog metafizičkog opravdanja primene pojma causa na Boga i to je opravdanje, grubo rečeno, nađeno u uzrokovanosti stvarnih suština kao predikatu tih suština. Međutim, pokazalo se da opravdanje pitanja o uzroku Boga, Božje egzistencije, povlači čitav niz ekvivalentnih pitanja o uzroku suština, večnih istina, neprotivrečnosti, univerzalnosti racionalnosti, kao i o smislu mogućnosti i njenog odnosa prema neprotivrečnosti. Još uvek ne znamo kako je Dekart odgovorio na njih, jer su nas do sada brinula samo pitanja,252 ali znamo, na osnovu njegovih dela i na osnovu primedaba Katerusa i Arnoa, da su za njega dotična pitanja bila smislena. Upravo se u tome ogleda glavno postignuće ovog dela knjige: uvid u Dekartovo metafizičko opravdanje tvrdnje da ima smisla pitati za uzrok čitavog kompleksa raznorodnih ali ekvivalentnih metafizičkih stvari, koji je kompleks za sholastiku bio daleko od mogućnosti da bude povezan s bilo kakvim uzrokovanjem. Ponovno razmatranje sholastike, Suareza posebno, pokazalo je kakav bi rezultat mogla da proizvede primena pojma causa na Boga: sve ekvivalencije opstaju, samo sa suprotnim predznakom u odnosu na sholastiku. Dekartovo Jedno pitanje

za sve stvari ukazuje na to da je mogućnost za promenu predznaka sada otvorena. Šta dalje biva tek predstoji da se vidi. No, zahvaljujući uvidu u sholastičku filozofiju i u smisao Jednog pitanja za sve stvari, možemo konstatovati faktičko stanje: ekvivalencije se u sholastici podudaraju s ekvivalencijama pitanja kod Dekarta. Slučajno? I to ostaje da se vidi. Ipak, već je sada jasno da causa sui u Dekartovoj metafizici mora imati ogromnu težinu, da mora biti jedan od izvornih pojmova njegove metafizike, jer nam je sholastika pokazala šta se zbiva ukoliko se uvede to određenje. Iz ovoga sledi, da se još jednom slobodnije izrazimo, da se ceo naš posao u narednom delu istraživanja sastoji u pokazivanju da se kod Dekarta zbiva barem upravo ono što je sholastika tvrdila da bi se zbilo kada bi se uvelo određenje causa sui, a što je ona sama držala apsurdnim. Podudarnost ekvivalencija između sholastike i Dekartove metafizike ukazuje da između njih nema toliko strukturnih koliko sadržajnih razlika. Naravno, nije ostalo baš sve po starom. Moglo se, naime, zapaziti da je, kada je govorio o Bogu kao o mogućem biću u Prvim odgovorima, Dekart Boga odredio kao causa sui i kao moć. Bog egzistira nužno na osnovu sopstvene moći, a ne na osnovu egzistencije kao predikata suštine. Sasvim je jasno da na nivou causa sui i beskonačne moći Dekart ne može koristiti određenje Boga kao najsavršenijeg bića, pošto je to nivo predikata suštine, koji. Ono što je novo jeste moć. Slučajno? Ni u kom slučaju, ali to je već tema za sledeći deo knjige.

251

Ova ekvivalencija objašnjava šta je Katerus imao na umu kada je o „stvari u razumu“ pisao: „Iako može biti pojmljeno, ono ne može imati uzrok, jer ono je samo pojmljeno i nije u aktu“, I Prim: VII 93–4. Pošto possibile logicum nema uzrok, nema ga ni pojmljivost. Vratićemo se na ovaj citat. 252 Što ne znači da nas neće i dalje brinuti! Teška pitanja tek dolaze.

116

117

IV POSITIVA REI ESSENTIA

Dosadašnja istraživanja kako istorijskofilozofskih pretpostavki tako i metafizičkog temelja primene pojma causa na Boga nedvosmisleno su ukazala na to da se Dekartovo određenje Boga kao uzroka samog sebe kreće unutar metafizike jedne parcijalne, ljudske racionalnosti, koja, ponovo to naglašavamo, nije zbog toga manje metafizika. Naprotiv. Rečeno nalaže da se upravo na ovom mestu, pre nego što pristupimo samim Dekartovim argumentima za causa sui, izvrši određena dopuna perspektive interpretacije. Naime, do sada smo problemu pristupali s jednog nivoa koji je bio diktiran sholastičkim razumevanjem pretenzija metafizike, s jednog metafizičkog nivoa u odnosu na nivo ljudske racionalnosti, što je omogućilo sagledavanje temelja određenja causa sui u okviru same Dekartove. Međutim, ukoliko hoćemo da razumemo ono što moramo razumeti – razloge kojima Dekart opravdava upotrebu jednog protivrečnog pojma, kako dolazi do njega i koje su posledice – dosadašnjoj perspektivi moramo pridodati onu koja se nalazi unutar granica ljudske racionalnosti i koja zapravo počiva na njoj, pošto argumenti za causa sui moraju biti validni unutar tih granica; jer, nema Bog problema sa samouzrokovanjem, već ljudski duh. U skladu s rečenim prvi sledeći korak mora biti ispitivanje kako ljudski duh dolazi do Boga kao causa sui. Tokom predstojećeg istraživanja nikako se ne sme izgu-

118

biti iz vida njegova istorijskofilozofska dimenzija, pošto bez nje ostaje nedostupan smisao causa sui kod Dekarta. Na samom početku postavili smo pitanje kako je došlo do prelaza s „nemoguće“ na „jeste nužno“ da causa sui i dali smo odgovor: pojavio se univokni pojam bića i sve što iz njega sledi (uzrokovanost suština). Uz to, videli smo kako su sholastičari razumevali određenje causa sui i univokni pojam bića. Postavljamo sada novo istorijskofilozofsko pitanje: da li sholastičari i Dekart razumeju causa sui na isti način? Da li se „nemoguće je“ i „nužno je“ da causa sui odnose na isto? Kako objasniti Dekartovu tvrdnju iz Primedaba na jedan program da „nikada nisam pisao kako Bog treba biti nazvan ’delotvornim uzrokom samog sebe, ne samo u negativnom smislu, već i u pozitivnom’“, te da Regius (Regius) u njegovim spisima „neće naći ništa slično… Ja sam u potpunosti suprotstavljen takvim ekstravagantnim pogledima“ (VIIIB 368–9)? Da li je Dekart zaboravan? Nedosledan? Neodgovoran? Ili causa sui za njega nema isti smisao koji ima za Tomu i Regiusa ili teologe njegovog vremena?253 Ako nema isti smisao, u čemu je razlika? Ako ima isti smisao, da li je Dekart bio baš toliko veliki filozof kako to tvrde istoričari filozofije?

253

Za razumevanje teologa Dekartovog vremena koje se nije razlikovalo od sholastičkog vidi Verbeek, 1992: 42–3; 1995: 30.

119

Meditativni subjekat: njegov put, njegove granice i rezultati Put do causa sui Iako u samim Meditacijama nema spominjanja causa sui, Katerus je, naravno, uočio da glavni put254 do uzroka samog sebe vodi preko drugog dokaza za egzistenciju Boga u Trećoj meditaciji. Dokaz ćemo analizirati samo s obzirom na naš predmet istraživanja. Dekart drugi dokaz započinje pitanjem: „Naime, po kome ja jesam?“ (Nempe a quo essem?, M III 29: VII 48). Mogućno je postaviti barem dva pitanja o tom pitanju. Prvo, šta je Ja u njemu i, drugo, zašto Dekart pita za uzrok bivstvovanja (esse), a ne egzistencije (existentia)? Još u Drugoj meditaciji, on je jasno rekao šta je Ja: „Stvar istinita i odista egzistirajuća… stvar… koja misli“ (M II 6: VII 27). Drugim rečima, Ja jeste stvarna suština koja aktualno bivstvuje u svetu, i to barem255 kao misleća stvarna suština.256 Odavde sledi da Dekartovo pitanje mora pitati za sledeće: po kome je moja suština (mišljenje) stvarna suština i po kome ona bivstvuje u svetu, tj. aktualno? Prvo se pitanje odnosi na suštinu kao takvu ma kako ona

bivstvovala, dakle na jednu apstrakciju, po čemu ona jeste stvarna suština, a ne jedno biće razuma ili: šta je uzrok moje suštine? Suština, međutim, nikada ne bivstvuje kao jedna apstrakcija, kao odvojena od konkretnih uslova svog bivstvovanja. Dok je bivstvovanje kao bivstvovanje određenje suštine, dotle su stvarni uslovi – određenja samog bivstvovanja suštine. Njima je, naime, određeno da li suština bivstvuje u objektivnom modusu bivstvovanja, tj. u razumu, ili bivstvuje i u formalnom, tj. aktualnom modusu bivstvovanja.257 U slučaju mišljenja, a na osnovu „Ja jesam, ja egzistiram“ (M II 6: VII 27), zna se da ono bivstvuje i u formalnom modusu bivstvovanja, znači kao jedna u svetu aktualno egzistirajuća suština. Na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije u konačnim bićima, „aktualno bivstvovanje mišljenja kao jedne suštine“ razumski se razlikuje od „aktualno egzistiranje konačne misleće supstancije“.258 Odatle pitanje „po kome ja jesam“ u sebi sadrži i pitanje o uzroku aktualnog egzistiranja konačne misleće supstancije. Prema tome, Dekartovo se pitanje grana na dva potpitanja: šta je uzrok (bivstvovanja, objektivnog i/ili formalnog) moje suštine i šta je uzrok (mogućeg ili/i aktualnog) egzistiranja konačne misleće supstancije. Očito je da je sve-jedno da li će Dekart pitati prvo za uzrok bivstvovanja, a potom i za uzrok egzistiranja ili obrnuto, pošto ne samo da mora da pita za oba, već i oba pitanja nužnim načinom slede iz onog drugog. Da Dekart uistinu pita o uzroku svoje suštine u Trećoj meditaciji nedvosmisleno potvrđuje početak 30. pasusa: „Ali – doista, da sam po sebi… dao bih sebi sva ona savršenstva…“ (VII 48).259 Mogući odgovor na pitanje o uzroku bivstvovanja sadrži i određivanje koje će predikate posedovati suština. U svetlu posledice samouzrokovanja (kreiranje suštine), uzrok se kod samouzrokovanja javlja kao formalni uzrok koji je tradicionalno

254

Kažem „glavni put“ jer, tvrdim, mora postojati i postoji još jedno mesto u Trećoj meditaciji koje sadrži causa sui. O tome više u sledećem delu. 255 Kažem „barem“ jer se sve do Šeste meditacije i realne razlike između duše i tela ne zna da li suštinu Ja možda ne čini još nešto osim mišljenja; up. M IV 10: VII 59. 256 Za interpretaciju šestog pasusa Treće meditacije vidi Milidrag, 1999: 43–50.

120

257

Vidi str. # Ovde ne ulazimo u razmatranje na osnovu čega Dekart tvrdi da mišljenje egzistira kao supstancija, a ne kao modus. 259 „Kada bih imao moć da održavam sebe, koliko bih tek imao moći da sebi pridam sva ona savršenstva koja mi nedostaju“, II Odg: VII 168; up. RM, IV 4: VI 34. 258

121

odgovoran za suštinu. Nivo posledice je, kako smo ga bili nazvali, nivo predikata suštine na kojem je sam Bog određen kao najsavršenije biće. Na kraju 29. pasusa Dekart nabacuje mogućnost da Ja jeste po Bogu kao najsavršenijem biću, da bi odmah na početku sledećeg pasusa precizirao ovu mogućnost tvrdeći: ono što je od sebe jeste najsavršenije i jeste Bog („dao bih sebi sva savršenstva… i tako bih sam bio Bog“). „Biti najsavršeniji“, tj. „biti Bog“, proishodi iz određenja „biti od sebe“; Bog se i dalje prepoznaje po njegovoj savršenosti260, ali je ona učinjena zavisnom od samouzrokovanja. S obzirom na to, određenje „biti od sebe“ postaje metafizički i uzročno nadređeno određenju „najsavršenije biće“. U sledećem, 31. pasusu, Dekart se okreće pitanju egzistiranja misleće supstancije. Zašto? Zato što po tradiciji formalni uzrok ne može uzrokovati egzistenciju, a on mora tragati i za njenim uzrokom zato što, kako smo videli, pitanje „po kome ja jesam“ u sebi sadrži i pitanje o uzroku egzistencije. Kao aktualno egzistirajuća i kao konačna, misleća supstancija traje u vremenu. Pošto Dekart vreme razume kao niz trenutaka, „od kojih pojedini nikako ne ovisi od drugih, iz toga što malo prije bijah ne proizilazi da i sada treba da budem, ukoliko me kakav uzrok kao iznova ne stvara za ovaj čas, to jest održava [u egzistenciji] … jer da se održavanje razlikuje od stvaranja samo u razumu, nešto je od onoga što se očituje po prirodnoj svjetlosti“ (M III 31: VII 41).261 Za potrebe naše teme rečeno je sasvim dovoljno:262 iz činjenice moje egzistencije nužnim načinom sledi da mora postojati njen uzrok. U odnosu na dostizanje causa sui, pitanje o uzroku egzistencije konačne misleće supstancije ima barem dvostruku funkciju. Prvo, njime je uveden delotvorni uzrok i, drugo, uvedena je moć koja je neophodna za održavanje/ /stvaranje (V Odg: VII 369). Uskoro će se videti značaj rečenog.

U pasusu 32 Treće meditacije, Dekart empirijski ispituje263 sopstvene moći kako bi ustanovio „imam li kakvu silu spomoću koje mogu postići da i malo poslije budem onaj isti koji sam sad“. Ovime je uveden i pojam delotvornog samouzrokovanja. Takvu silu ne nalazi u sebi, te zaključuje da je njegov uzrok neko biće različito od njega samog (M III 32: VII 49). Potom Dekart u celini ponavlja princip uzročnosti: „[O]čigledno je da u uzroku treba biti najmanje toliko stvarnosti koliko je u učinku“ (M III 33: VII 49). Njime će Dekart „ubiti“ ne dve nego tri „muve“: povezaće delotvorno samouzrokovanje s formalnom uzročnošću, otkloniće regres uzroka i dokazaće nužnost egzistencije Boga kao causa sui. Dekart ponavlja uzročni princip, što već samo po sebi govori o njegovom značaju na ovom mestu, ali ga ne ponavlja doslovce.264 Naime, ovog se puta u uzročnom principu eksplicitno javlja i pojam stupnjeva stvarnosti (realitas). Njega je Dekart uveo i razradio u okviru prvog dokaza za Božju egzistenciju u Trećoj meditaciji. Nemamo mesta da izlažemo sadržaj pojma stvarnosti i njenih stupnjeva, pošto to nije predmet rada i pošto je to učinjeno na drugom mestu.265 Za sadašnje potrebe sasvim će dovoljno biti da se kaže kako se stupanj stvarnosti suštine odnosi na stupanj nezavisnosti njene moguće ili i aktualne egzistencije, te da je on jedan od predikata suštine; dakle, na osnovu razumske razlike, što više stvarnosti suštine stvari, to više nezavisnosti aktualnog egzistiranja te stvari,266 ukoliko ona aktualno egzistira. Ukoliko ne egzistira aktualno, već samo u objektivnom modusu, tj. u razumu, stupanj stvarnosti suštine ispoljava se kao stupanj nezavisnosti poimanja dotične suštine od poimanja drugih suština: suštinu modusa ne možemo pojmiti bez suštine supstancije koje je to modus, ali suštinu Boga možemo poj263

Up. M III 36: VII 51: „ideja najsavršenijeg bića“ i dalje kroz Meditacije, kao i u Reči; up. i 8. aksiomu koja određuje šta je Bog po prirodnoj svetlosti (II Odg: VII 164). 261 Up. I Odg: VII 109. 262 Drugim rečima, nećemo ulaziti u Dekartovo shvatanje vremena. Za to up. Secada, 1990. i 2000: 155–61.

„I tako, sad moram samog sebe pitati…“, M III 32: VII 49. Prvo javljanje: „Već po prirodnoj svjetlosti je očito da u sveopćem delotvornom uzroku treba biti barem toliko koliko i u učinku istog uzroka“, M III 14: VII 40. 265 Up. Milidrag, 1999. 266 Up. Milidrag, 1999: 36–43. Za proširenje značenja stupnjeva stvarnosti, s obzirom na moduse stvarnosti, vidi Milidrag, 2000a: 104–10, 124–50.

122

123

260

264

miti bez poimanja bilo koje druge suštine. Ukoliko se sada pojam stupnjeva stvarnosti primeni na delotvorno samouzrokovanje, sledi da bi biće koje bi bilo uzrok sopstvenog egzistiranja, time što bi kreiralo sopstvenu egzistenciju, kreiralo i sopstveni, najviši stupanj stvarnosti. No, stupanj stvarnosti jeste predikat suštine. Dakle, dotično bi biće kreiralo i sopstvenu suštinu delotvornim uzrokovanjem.267 Na ovaj način dolazi do integracije formalne i delotvorne uzročnosti i to, što je vrlo važno, pod vođstvom delotvorne. Utoliko, možemo reći da je treća funkcija Dekartovog pitanja o uzroku egzistencije konačne misleće supstancije upravo integracija mogućnosti samouzrokovanja suštine i samouzrokovanja egzistencije, te stoga Dekart može reći: „[B]udući posjeduje sposobnost da egzistira samo po sebi, ima nedvojbeno i snagu da posjeduje činom sva ona savršenstva ... za koja poimam da su u Bogu“ (M III 33: VII 49–50). Rečeno objašnjava još nešto što se pozornom čitaocu Meditacija javlja kao problem. Kazali smo da je sve-jedno da li se polazi od uzroka suštine ili od uzroka egzistencije, jer se u oba slučaja mora tragati i za onim drugim. No, zašto Dekart usred dokazivanja Boga menja perspektivu, zašto s uzroka suštine (pasus 30) najednom prelazi na uzrok egzistencije (pasus 31 i dalje)268 i nastavlja da traga za njim? S obzirom na causa sui, pitanje je zašto nije mogućno dokazati da je neko biće causa sui počevši od formalnog uzroka? Dva su objašnjenja za to. Prvo, kako smo kazali, ne vidi se kako bi formalni uzrok bilo mogućno učiniti odgovornim za egzistenciju, barem iz perspektive parcijalne racionalnosti. Samokreiranje suštine može povlačiti da je njen stupanj stvarnosti najviši, ali nije vidno zašto bi taj stupanj morao biti stupanj formalne stvarnosti, tj. zbog čega bi suština morala aktualno bivstvovati kao jedna nužno aktualno egzistirajuća stvar. Ova mogućnost zapravo širom otvara vrata Akvinčevoj kritici ontološkog dokaza, jer je centralna tačka njegove kritike upravo to: nemogućnost da se iz suštine (kao takve! a samo nju imamo kod formalnog „samouzrokovanja“) dokaže aktual267 268

Mersenu, 17. 5. 1630: I 151–2. Isto se događa i u Geometrijskom izlaganju ovog dokaza, II Odg: VII 168–9.

124

na egzistencija bića kojeg je to suština. Parcijalna racionalnost ne može dokazati da suština mora biti nužno aktualna, a ne, na primer, nužno bivstvujuća samo u razumu. Odavde gledano, ceo koncept „formalnog“ samouzrokovanja (ontološki dokaz) pokazuje se kao jedna apstrakcija pošto operiše pojmom suštine kao takve, bez specifikacije uslova njenog bivstvovanja. Njime bi parcijalna racionalnost eventualno mogla dokazati da Bog nužno bivstvuje, ali ne i to da bivstvuje nužno aktualno. Dekart je, očito, davno pre Marksa (Marx) znao da ukoliko se od apstrakcije krene, samo se do nje i stiže. Drugo je objašnjenje da se princip uzročnosti odnosi na delotvornu uzročnost, te da se naprosto ne može primeniti na formalnu. Ipak, celo spominjanje mogućnosti „formalnog“ samouzrokovanja ima svoju funkciju na putu parcijalne racionalnosti koja je oličena u meditativnom subjektu, do causa sui. Time je pokazano da, za Dekarta, sama suština u svojoj biti jeste nešto što se da kreirati, nešto stvorivo, i drugo, da onome što jeste po sebi time pripada i mogućnost da stvara sopstvenu suštinu.269 Rekli smo da je Dekart još jednom krenuo putem mogućnosti samouzrokovanja, ali ovog puta delotvornog. Pošto je otkrio da ga uzrokuje neko drugo biće i uveo princip uzročnosti, on nastavlja: O tom se uzroku može opet pitati da li je od sebe ili od nečeg drugog. Ukoliko je od sebe samog, jasno je da je on sam Bog, jer zaista budući posjeduje sposobnost da egzistira sam po sebi, ima nedvojbeno snagu da posjeduje činom sva ona savršenstva ... za koja poimam da su u Bogu. (M III 33: VII 49–50)270

Za Dekarta je krajnji rezultat s jedne strane otklanjanje 269

Napominjemo da će se kasnije videti puni smisao pasusa 30 i u tom kontekstu i puni smisao formalnog samouzrokovanja; up. # 270 Za snagu kao moć (potentia), up. I Odg: VII 110.

125

regresa, a s druge dokaz da egzistira biće koje je od sebe, Bog.271 Pošto i jedno i drugo zavisi od prirode i funkcije delotvornog uzroka, prvo se okrećemo njemu. Sve do sada nismo bliže odredili prirodu delotvornog uzroka koji konačnu misleću supstanciju održava u egzistenciji pošto za tim nije bilo potrebe. To ni Dekart do sada nije činio. Međutim, kada opasnost od regresa postaje realna, on smatra da eksplicitno mora navesti šta delotvorni uzrok egzistencije uzrokuje i kakav on mora biti. A dostatno je jasno da ovdje ne može biti napretka u beskonačnost, osobito zbog toga što se ne bavim uzrokom koji me je nekoć bio proizveo, nego uglavnom onim što me održava u sadašnjem vremenu. (M III 14: VII 50)

Ostavimo još malo regres po strani i vratimo se na trenutak vodećem Dekartovom pitanju (po kome ja jesam?). Pokazano je da se ono odnosi kako na suštinu tako i na aktualnu egzistenciju konačne misleće supstancije, te da ovo drugo znači permanentno re-kreiranje egzistencije dotične supstancije (ali i njene suštine, na osnovu razumske razlike). Utoliko Dekart, nimalo slučajno, ne postavlja pitanje: ko me je stvorio, već pitanje: ko me stvara? Razlika između ovih pitanja jeste razlika između dve vrste delotvornih uzroka koje Dekart spominje u gorenavedenom citatu. Njega ne interesuje pitanje ko ga je stvorio, odnosno koji je uzrok njegovog dovođenja u bivstvovanje (causa secundum fieri; V Odg: VII 369), tj. početka egzistiranja konačne misleće supstancije, već koji je uzrok samog bivstvovanja (causa

secundum esse; isto), sadašnjeg aktualnog bivstvovanja mišljenja kao suštine Ja, tj. aktualnog egzistiranja konačne misleće supstancije. Ovo je razlikovanje nešto što „svi metafizičari potvrđuju kao očevidnu istinu“, kaže Dekart komentarišući citirano mesto iz Treće meditacije (isto).272 Delotvorni uzrok dovođenja u bivstvovanje po svojoj je prirodi takav da može da prestane da deluje i da postoji a da njegova posledica i dalje egzistira: graditelj kuće ili otac deteta (isto).273 Upravo ova vrsta delotvornog uzroka dopušta regressus ad infinitum (V Odg: VII 370). Govoreći o sukcesiji uzroka (opaženih čulima ili sukcesiji generacija, I Odg: VII 106, 107), Dekart piše: „Nisam mislio da me ovakva sukcesija uzroka može odvesti ikud osim prepoznavanju nesavršenosti moga razuma, pošto je beskonačni lanac sukcesivnih uzroka od večnosti, bez ikakvog prvog uzroka, izvan moje moći poimanja, a moja nesposobnost da to obuhvatim zasigurno ne povlači da mora postojati prvi uzrok“ (I Odg: VII 106). Ovakvo se istraživanje, prema Dekartovom razumevanju, može jedino okončati arbitrarnom odlukom da postoji prvi uzrok (I Odg: VII 107). Sasvim je, dakle, mogućno da u svetu postoji beskonačni lanac uzroka i to ne predstavlja nikakav metafizički problem.274 Suštastveni problem s ovom vrstom delotvornog uzroka, međutim, nije to što ona omogućava regres, već to što ni jedan jedini od sukcesivnih uzroka ne mora biti aktualan da bi bio uzrok dovođenja u bivstvovanje. Ukoliko pak nije aktualan, uzrok ne može biti uzrok moga sadašnjeg/aktualnog bivstvovanja, jer bi u tom slučaju nihil, tj. nešto neaktualno egzistirajuće, uzrokovalo aktualno bivstvovanje. Uzrok moje aktualne egzistencije i sam mora biti aktua272

Smatramo potrebnim da još jednom naglasimo kako nas ne interesuje Dekartov dokaz kao takav već jedino ona njegova dimenzija koja je vezana za određenje Boga kao causa sui. U skladu s tim ne razmatramo empirijska ispitivanja mogućnosti da je Ja večno (M III 31: VII 48), da ima moć da sebe održava (M III 32: VII 49), da ga nekoliko uzroka uzrokuje (M III 35: VII 50) ili da su roditelji njegov uzrok (M III 36: VII 51). Ključ za causa sui jesu pasusi 33 i 34 i to određenje ili sledi iz njih ili uopšte ne sledi. S tih razloga rezultate tih pasusa posmatramo kao dokaz za egzistenciju Boga kao causa sui.

Up. DM 21, 1, 8; u Secada, 2000: 171. Napominjemo da je ovo tek principijelno razmatranje dve vrste delotvornog uzroka. Nešto kasnije ćemo videti specifičnosti u odnosu na Boga kao uzroka egzistencije konačne misleće supstancije. 274 Spinoza se slaže; up. Etiku I, post. 28. Štaviše, unutarsvetska beskonačnost za Dekarta jeste stvarnost; komentarišući princip da se serija uzroka ne može beskonačno protezati, on piše: „Ne prihvatam taj princip; naprotiv, smatram da postoji istinski beskrajna serija u deljenju materije“ (Meslanu, 2. maj 1644: IV 112–3); up. I Odg: VII 106.

126

127

271

273

lan ukoliko me uzrokuje i dok me uzrokuje. Takav jeste uzrok samog bivstvovanja. Takvi su uzroci, na primer, Bog ili sunce za svetlost (V Odg: VII 369), uzroci koji „uvek moraju nastavljati da deluju na posledicu i to na isti način da bi je održali“ (isto). „Delovanje uzroka na posledicu“ u slučaju egzistencije konačne misleće supstancije jeste korišćenje moći uzroka za re-kreiranje/održavanje njene egzistencije. Utoliko, ma kakav da je uzrok sadašnje aktualnosti moje suštine (a time i aktualnosti moje egzistencije), on mora imati moć da me održava u bivstvovanju i mora i sam biti aktualan.275 S ovog se mesta do causa sui stiže brzo. Govorimo o uzroku bivstvovanja, što će reći o sada aktualnom uzroku koji ima moć da konačnu misleću supstanciju održava u egzistenciji; imamo još u vidu i princip uzročnosti, kao i to da biće koje bi bilo od sebe ne bi imalo problema sa samouzrokovanjem i s održavanjem sopstvene egzistencije (i suštine). Prema principu uzročnosti, u uzroku mora biti barem onoliko stvarnosti koliko je u posledici. Ja ima stupanj stvarnosti konačne supstancije. Na osnovu iskustva (pasus 32) zna se da stupanj stvarnosti konačne supstancije kao takav nema moć koja je potrebna za održavanje konačne supstancije u egzistenciji; da ima, konačna bi misleća supstancija mogla biti sopstveni uzrok. Štaviše, konačna supstancija nema moć da održava čak ni moduse u egzistenciji, već najviše može biti uzrok njihovog dovođenja u bivstvovanje.276 Rečeno u vezi s modusima ukazuje da nema nikakvog ulančavanja uzroka po stupnjevima stvarnosti, pri čemu bi konačna supstancija održavala moduse, a beskonačna konačnu. Mogućnost da jedna konačna supstancija bude uzrok egzistencije druge ukazuje na ključni momenat za dostizanje odre275

Ova se razlika sreće i u sholastici. Up. Secada, 2000: 169–70, 293 nap. 35 za Tomu, Fonseku i Suareza. Sholastičari razlikuju primarne i sekundarne uzroke, a tu razliku Dekart prevodi u razlikovanje između uzroka bivstvovanja i uzroka dovođenja u bivstvovanje, što i kaže eksplicitno; up. I Odg: VII 111. 276 Up. Arnou, 28. 6. 1648: V 221. Za interpretaciju Arnoove primedbe i Dekartovog odgovora, vidi Milidrag, 2000b: 50–5.

128

đenja causa sui. Da je uzrok mene kao konačne supstancije277 neka druga konačna supstancija, ona bi morala moći i sebe da održava u egzistenciji. Zašto? Zato što ukoliko moj uzrok ima toliku moć da održava mene u egzistenciji, a nema moć da održava samog sebe, odnosno da meni podaruje egzistenciju ali ne i sebi, tada bi u posledici bilo više stvarnosti (savršenstva) nego u uzroku, čime bi princip uzročnosti bio narušen. Dakle, uzrok koji bi mogao mene održavati u egzistenciji morao bi moći održavati i sebe: [I] da onaj, u kojega je tolika snaga, da održava nas, koji smo različiti od njega, toliko prije održava sebe sama ili, radije, da mu za održavanje nije nitko potreban i, konačno, da je on Bog. (PF I 21: VIIIA 13)278

Dekart se očito vodio dobro znanim sholastičkim stavom, koji je utemeljio u svom principu uzročnosti, da je „veća stvar“ moći činiti nešto u odnosu na sebe i na drugo biće nego samo u odnosu na sebe.279 Utoliko, „veća stvar“ bi bila održavati sebe i drugo biće u egzistenciji nego održavati samo sebe. Uz to, za Dekarta je „veća stvar“ održavanje u egzistenciji od kreiranja suštine,280 a što je vidno i iz Treće meditacije: biće koje bi bilo od 277

Za sada apstrahujemo kao irelevantno to da je reč o konačnoj mislećoj supstanciji. 278 Up. I Odg: VII 111: „[J]er onaj uzrok u kojem je moć tolika da održava stvar izvan sebe, tim pre sebe samog održava sopstvenom moći, te da je od samog sebe“. 279 „Veća bi stvar za čoveka bila da je sposoban stvarati i ljudska bića i mrave nego ako je sposoban da stvara samo ljudska bića“, Meslanu, 2. maj 1644: IV 111. 280 „Veća je stvar održati sebe u egzistenciji nego sebi pridavati neka savršenstva za koja se percipira da nedostaju“, (Arnou, 4. 7. 1648: V 193; up. Burman: V 154–5; II Odg: VII 166, 168). To je za Dekarta jasno po prirodnoj svetlosti: „Ista prirodna svetlost koja mi omogućava da percipiram kako bih, ukoliko sam sebi pridajem egzistenciju, dao sebi sva ona savršenstva o kojima imam neku ideju …“ (IV Odg: VII 243).

129

sebe, zato što bi bilo takvo, moglo bi kreirati i sopstvenu suštinu. „Veća stvar“, kada je reč o održavanju u egzistenciji i kreiranju suštine, znači imati „više moći“, odnosno posedovati barem onoliko moći koliko je potrebno za stvaranje ili održavanje u egzistenciji. U ovom trenutku postaje veoma važna ranije pokazana integracija formalne i delotvorne uzročnosti do koje dolazi u konceptu causa sui, jer iz rečenog sledi da, ukoliko egzistira biće koje je od sebe, ono jeste od sebe po sopstvenoj moći, to jest ono po sopstvenoj moći održava samo sebe u egzistenciji i po svojoj sopstvenoj moći kreira svoju suštinu. Na ovaj je način uspostavljena suštastvena veza između koncepta uzroka samog sebe i moći, što za posledicu ima izdvajanje moći od ostalih Božjih atributa i praktično njenu nadređenost njima kod Dekarta. Na osnovu rečenog u prethodnim pasusima, mogućno je rekonstruisati put meditativnog subjekta koji vodi od činjenice egzistencije konačne misleće supstancije do aktualno egzistirajućeg Boga s pripisanim mu određenjem causa sui. Put je započeo pitanjem „po kome ja jesam“ koje se, da podsetimo, odnosi i na uzrok ezgistencije konačne misleće supstancije i na uzrok njene suštine; odatle se može očekivati da parcijalna racionalnost u liku meditativnog subjekta dospe i do odgovora na pitanje šta je uzrok mišljenja kao suštine konačne misleće supstancije. Podrazumevaćemo ranije izložene međukorake,281 i podsetićemo da se radi o uzroku samog bivstvovanja. Polazi se od principa uzročnosti (da sve što egzistira mora imati aktualno egzistirajući uzrok svog egzistiranja) i toga da je egzistencija konačne misleće supstancije izvesna (Ja jesam, ja egzistiram).

nosti na rečeno, dobija se da, ako egzistirajući uzrok ima moć da održava konačnu misleću supstanciju u egzistenciji, onda on ima moć i da sebe održava u egzistenciji.282 Pošto je izvesno da egzistirajući uzrok održava konačnu misleću supstanciju u aktualnoj egzistenciji, sledi da taj njen egzistirajući uzrok održava i sebe u aktualnoj egzistenciji, odnosno da on jeste po svojoj moći uzrok sopstvene egzistencije. c) Misleća supstancija. U skladu s principom uzročnosti,283 aktualno egzistirajući uzrok sopstvene egzistencije, zato što jeste i uzrok konačne misleće supstancije, i sam jeste misleća supstancija.284 d) Uzrok sopstvene suštine. Za kreiranje suštine potrebno je manje moći nego za održavanje u egzistenciji. Pošto aktualno egzistirajući uzrok sopstvene egzistencije ima moć za samoodržavanje u aktualnoj egzistenciji, on ima i moć da kreira sopstvenu suštinu. To on uistinu i čini. Naime, pošto jeste misleća stvar, on ima volju. Za Dekarta je sledeće aksioma: „Volja misleće stvari vođena je dobrovoljno i slobodno (jer to je suština volje), ali ipak nepogrešivo ka jasno spoznatom dobru, te stoga spozna li savršenstva koja ne poseduje, smesta će ih sebi pridati, ukoliko jesu u njenoj moći“ (II Odg: VII 166). Pošto savršenstva jesu u moći aktualno egzistirajućeg uzroka sopstvene egzistencije, on jeste i uzrok sopstvene (savršene) suštine. e) Causa sui – Bog. Prema tradicionalnom razumevanju,285 ono što je uzrok sopstvene suštine i sopstvene egzistencije jeste uzrok samog sebe; uz to, Bog je u celoj sholastici određivan kao najsavršenije biće.286 Prema Dekartovom razumevanju, 282

Da mora postojati uzrok egzistencije i da on mora biti različit od konačne misleće supstancije, kao i prirodu vremena.

Princip uzročnosti jeste večna istina, na tragu suarezijanskog razumevanja večnih istina, i zato je posledica u kondicionalu. 283 Dekart se slaže s aristotelovskim sholasticizmom u tome da je posledica slična uzroku; up. Burman: V 156. 284 „[K]akav god mi se uzrok pripisao, i on će biti stvar što misli“ (M III 33: VII 49). Za Dekarta, „stvar što misli“ razumski se razlikuje od „misleća supstancija“ na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije; up. „[S]tvar ili supstancija što misli“ (M III 30: VII 48). 285 Up. Tomine, Katerusove i Arnoove primedbe na causa sui. 286 Naravno, nisu svi sholastičari uzimali ovo određenje Boga kao glavno, ali niko od njih ne bi Bogu odrekao status najsavršenijeg bića.

130

131

a) Uzrok i moć. Pošto je za uzrokovanje/održavanje u egzistenciji nužna moć, sledi da egzistirajući uzrok konačne misleće supstancije ima moć da je održava u egzistenciji. b) Uzrok sopstvene egzistencije. Primenom principa uzroč281

pošto sopstvenom moći sebi pridaje sva savršenstva – jer meditativni subjekt prepoznaje Boga kao najsavršenije biće – i pošto se održava u aktualnoj egzistenciji, ono što je uzrok sopstvene egzistencije i sopstvene suštine jeste najsavršenije biće, te, odatle, jeste Bog. Dakle, aktualno egzistira Bog koji je uzrok samog sebe. f) Uzrok suštine konačne misleće supstancije. Pošto je za kreiranje suštine konačne misleće supstancije potrebno manje moći nego za održavanje nje u egzistenciji i pošto aktualno egzistirajući causa sui svojom moći održava konačnu misleću supstanciju u aktualnoj egzistenciji, sledi da egzistirajući causa sui ima moć i da kreira njenu suštinu, tj. mišljenje. Na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije,287 održavanje konačne misleće supstancije u egzistenciji ekvivalentno288 je održavanju njene suštine u formalnom modusu bivstvovanja, što je za Dekarta ekvivalentno kreiranju suštine.

287

Nema potrebe za dodavanjem „u stvorenim bićima“, jer razlika i postoji samo kod njih. Zato je i ne možemo koristiti kod Boga. 288 Tj. na ovom mestu razumski različito.

132

Rezultati puta „Naime, po kome ja jesam?“ (M III 29: VII 48). Ja, tj. aktualno egzistirajuća konačna supstancija s mišljenjem kao svojom suštinom, jeste po Bogu koji nužnim načinom jeste aktualno egzistirajući uzrok samog sebe, što će reći uzrok sopstvene suštine i sopstvene egzistencije, koji jeste misleća supstancija i kojem je moć tolika da, osim što stvara sebe, stvara i mene, tj. stvara mišljenje kao moju suštinu, održava ga u objektivnom modusu bivstvovanja,289 održava ga i u formalnom modusu bivstvovanja, odnosno održava konačnu misleću supstanciju u aktualnoj egzistenciji, kao i sve njene moduse. To je rezultat puta parcijalne racionalnosti u liku meditativnog subjekta do causa sui. Parcijalna racionalnost je tokom pređenog puta došla još do nekih uvida o odnosu egzistencije i moći. Izložimo ih. Sve je „natopljeno“ Božjom moći. Moć kao Božji atribut suvereno vlada nad svim ostalim njegovim atributima, jer Bog jeste najsavršenije biće po sopstvenoj moći, odnosno po tome što jeste causa sui. U Geometrijskom izlaganju dokaza za egzistenciju Boga u Drugim odgovorima,290 Dekart preskače ono što smo izložili u našoj rekonstrukciji u koraku b (kao i korak c), pa direktno s činjenice da me moj uzrok održava u egzistenciji zaključuje da on kreira sopstvenu suštinu: 289 290

Na osnovu prvog uzročnog dokaza u Trećoj meditaciji. Koji, naravno, jesu deo puta parcijalne racionalnosti.

133

[K]ada već ima snagu da mene održava ... utoliko će više imati snage da sebi prida sva ona savršenstva ukoliko ih ne poseduje. (II Odg: VII 168)

Ovu tvrdnju on zasniva na osmoj i devetoj aksiomi: Ono što može prouzrokovati veće i teže može takođe prouzrokovati i ono manje. Veće je stvoriti ili održati supstanciju nego atribute ili svojstva supstancije. (II Odg: VII 166)

„Skok“ s uzrokovanja moje egzistencije na uzrokovanje Božje suštine možda bi se mogao razumeti i kao „entimemično“ izražavanje da se ne nalazi u okviru geometrijskog dokaza. Ovako, citirano mesto ukazuje na jednu važnu stvar, naime na to da „održavati sebe u egzistenciji“ apstraktno gledano291 ne zahteva ništa više moći nego „održavati drugo biće u egzistenciji“. Zašto? Zato što je pojam bića univokan! To dalje ukazuje da se rečeno o moći odnosi na svaku egzistenciju, ne samo aktualnu, pošto univokni pojam bića obuhvata sve načine egzistiranja. Dakle, ponovo stižemo do istog zaključka, potrebno je permanentno delovanje jednake moći za kreiranje/održavanje aktualne i moguće egzistencije, kontingentne i nužne, više zavisne ili manje zavisne; ili nezavisne. Kao predikat suštine, egzistencija je ista kod svih suština stvari292 i kao takva ona naprosto ne dopušta više ili

manje: nešto ili egzistira pa jeste biće, ili ne egzistira pa nije biće, već je najviše biće razuma.293 Na delu je uzrokovanje kompletnog nivoa predikata suština Božjom moći, odnosno uzrokovanje suština stvari, pa i Božje suštine kao najsavršenijeg bića.294 Problem uzrokovanja na nivou univoknog pojma bića, odatle i uzrokovanje principa neprotivrečnosti ostavljamo za kasnije. Ako iz ove perspektive sagledamo Jedno pitanje za sve stvari – šta je uzrok njihove egzistencije – njegova će nam se univerzalnost prikazati u novom svetlu. Sve stvari zahtevaju moć da bi egzistirale i pošto sve zahtevaju jednaku moć, nema razlike između njih. Odatle, Jedno pitanje za sve stvari uvek pita za isto, za moć, i utoliko na to pitanje postoji samo jedan odgovor: Bog kao causa sui.295 Univerzalnost pitanja obezbeđena je univerzalnošću odgovora. Tokom celog izlaganja puta meditativnog subjekta do causa sui, regres uzroka nije bio nijednom spomenut, osim da bi se ostavio po strani. Nije, zato što Dekartova postavka cele stvari ukida samu mogućnost pojave regresa. Regres je onemogućen pomoću na uzročnom principu zasnovanog stava da, ako ima moć da mene održava u egzistenciji, onda moj uzrok ima moć da i samog sebe održava u egzistenciji. Ne postoji nikakav lanac uzroka: ja – moj uzrok – uzrok mog uzroka – uzrok samog sebe, već se direktno s činjenice moje egzistencije zaključuje na egzistenciju causa sui. U Trećoj meditaciji, nakon pasusa 35, Dekart ispituje koji od mogućih uzroka koji su mu ponuđeni preko ideja, jeste njegov uzrok i time i causa sui, ali ne ispituje da li causa sui jeste. Kretanje je tu pre „zrakasto“, pri čemu se uvek polazi od egzistencije konačne misleće supstancije, te se primenjuje alternacija

291

Tj. bez uzimanja u obzir činjenice da biće koje uzrokuje sopstvenu egzistenciju uzrokuje i egzistenciju drugih bića. Jeste teže uzrokovati i sebe i drugog nego samo sebe, ali za uzrokovanje drugog ne treba više moći nego za samouzrokovanje. 292 Podsećamo da razlika postoji u tome što je, s obzirom na univokni pojam bića, egzistencija, i to aktualna, vezana ekvivalencijom za suštinu Boga, dok je kod stvorevina tako vezana samo moguće aktualna egzistencija. Up. razliku između Tominog i Skotovog i Suarezovog razumevanja značenja izraza „nužno biće“, str. #.

U okviru prvog dokaza za egzistenciju Boga, Dekart je pokazao da Bog održava bivstvovanje suštine u objektivnom modusu baš kao što u drugom pokazuje da održava njeno bivstvovanje i u formalnom. Zbog toga on i može reći da se drugi dokaz može shvatiti i samo kao objašnjenje prvog, odnosno da su svi uzročni dokazi svodivi na jedan jedini (Meslanu, 2. 5. 1644: IV 112). 295 Nimalo nije slučajno što Jedno pitanje za sve svari ne pita za uzroke egzistencija stvari, već za uzrok u jednini, ali i za egzistenciju u jednini! Up. IV Odg: VII 238, 243; kasnije ćemo se vratiti na ova mesta.

134

135

294

(ponovo!): moj uzrok jeste ili po sebi ili po nečemu drugom, ako je po nečemu drugom, nije moj uzrok.296 Jedno bi ovakvo empirijsko ispitivanje, koje s tog razloga nije relevantno za našu temu, bi eventualno biti beskrajno;297 to je, međutim, običan epistemološki problem koji je rešiv „dobrim vođenjem duha u istraživanja istine u naukama“.298 Metafizičkog/uzročnog regresa nema, a to da li će ovaj ili onaj duh otkriti uzrok sopstvene egzistencije nije predmet prve filozofije.299 U vezi s regresom preostaje nam da objasnimo ona mesta kod Dekarta na kojima on naizgled tvrdi da se do causa sui stiže preko lanca uzroka. Prvo se mesto nalazi u Trećoj meditaciji, na kraju 33. pasusa: „Ako je po nečemu drugom, treba opet i o tome drugom istraživati na isti način da li je po sebi ili po nečemu drugom, sve dok se tako ne dođe do posljednjeg uzroka koji će biti Bog“ (VII 50). Drugo je mesto iz Dekartovih odgovora Katerusu: kada bih smatrao da ništa ne može biti causa sui, „ne samo da odatle ne bih zaključio kako bivstvuje neki prvi uzrok, već bih, naprotiv, ponovo istraživao uzrok samog onog što je bilo nazvano prvim, te nikada ne bih stigao do svemu prvog“ (I Odg: VII 108).300 Postoji jedan veoma moćan istorijskofilozofski razlog zašto citirana mesta ne mogu značiti da se preko lanca uzroka stiže do Boga kao causa sui. Naime, pošto se traga za uzrokom samog bivstvovanja, javljanje lanca uzroka kod održavanja u egzistenciji značilo bi da se i nekim drugim, stvorenim bićima pripisuje moć stvaranja, ona moć koja je u hrišćanstvu ekskluzivno rezer296

„Svako može sebe samog pitati da li jeste od sebe. Pošto u sebi nije otkrio moć koja je dovoljna da ga održava ni jedan jedini trenutak, on s pravom može zaključiti da jeste od drugog, te da to drugo [biće] jeste od sebe“, dodajući da nema mesta regresu, jer se pita za uzrok samog bivstvovanja; up. I Odg: VII 111. 297 Ne: beskonačno. 298 Reč o metodi dobrog vođenja… 299 Dekart je, naravno, predvideo i ovu mogućnost, tvrdeći da drugi uzročni dokaz u Trećoj meditaciji u celini počiva na posedovanju ideje Boga; up. na primer Meslanu, 2. 5. 1644: IV 112. 300 Up. i spominjanje prvog uzroka u Četvrtim odgovorima, VII 243.

136

visana za Boga.301 Izvan je svake razumne sumnje da je Dekart mogao biti nesvestan ove posledice uvođenja lanca uzroka kod održavanja u egzistenciji, odnosno da je bio spreman prihvatiti njegove novoplatonističke posledice. Ne postoji kod Dekarta mesto na kome bi on govorio o bilo čemu drugom osim o Bogu kao o uzroku svoje egzistencije. S druge strane, citirana mesta nam on sam objašnjava: Zbog toga, odatle što sada postojimo, ne slijedi da ćemo postojati i u najskorije vrijeme, ako nas neki uzrok, naime onaj isti koji nas je prvi put stvorio, neprestano na neki način ponovo ne stvara, to jest održava. (PF I 21: VIIIA 13)302

U slučaju konačne misleće supstancije, uzrok dovođenja u bivstvovanje i uzrok održavanja u bivstvovanju jesu jedan te isti uzrok, Bog, s tim što se on jednom posmatra kao uzrok dovođenja u bivstvovanje, a drugi put kao uzrok samog bivstvovanja. To direktno sledi iz onog što je Dekart ranije rekao, da se održavanje razlikuje od stvaranja samo razumom, te odatle, kada je Bog u pitanju, dve vrste delotvornog uzroka takođe se samo razumski razlikuju. Cela se razlika između njih u slučaju Boga iscrpljuje u tome što uzrok dovođenja u bivstvovanje stvara posledicu jedanput, a kod drugog se stvaranje ponavlja. S obzirom na moć takođe nema razlike između njih. Kako nema regresa kod uzroka samog bivstvovanja i kako je on samo razumski različit od uzroka dovođenja u bivstvovanje, regresa nema ni kod ovog drugog.303 U skladu s rečenim, citirana se mesta mogu interpretirati 301

Up. CG II 15, 19, 21: 411–5, 427–9, 433–9. Up. drugu aksiomu, II Odg: VII 165. Ovakvu interpretaciju podržavaju i Flage i Bonen, up. Flage, Bonnen, 1999: 189–90. „[S]vaka kreacija mora biti kontinuirana kreacija“, Frankfurt, 1991: 8. 303 „Unutar Dekartove filozofije, uopšte nema mesta za lanac uzroka kroz vreme, to je tek jedna teorijska konstrukcija. Jedini uzročni odnos in re koji on dopušta jeste istovremena serija. Štaviše, kartezijanske istovremene serije imaju samo dva člana: Boga i stvorenu supstanciju“, Secada, 1990: 70. 302

137

na (jedan od) dva načina. Prvi: Dekart kreće od hipoteze da postoji lanac uzroka, uvodi postojanje razumske razlike između dve vrste delotvorne uzročnosti i zaključuje da, ukoliko ima lanca, onda mora postojati njegova prva karika. Nakon toga otklanja samu mogućnost lanca, jer nema regresa. Drugi: Dekart govori jezikom onih kojima je bliži klasičan kosmološki dokaz304 pokazujući da njegov dokaz opstaje i kada se prevede u kategorije klasičnog kosmološkog dokaza. Regres se ne pojavljuje s ranije navedenog razloga. S ovih razloga, Dekart može nazvati Boga i causa sui i prvim uzrokom. Dok je prvo objašnjenje bliže Meditacijama, drugo je bliže Prvim odgovorima, te se utoliko pre dopunjavaju nego isključuju.

Irelevantnost određenja Boga kao prvog uzroka Poslednje analize iznele su na videlo da meditativni subjekat zapravo dolazi barem do dva određenja Boga u Trećoj meditaciji: causa sui i prvi uzrok. Razmotrimo305 njihove prirode i odredimo koliko je određenje „prvi uzrok“ relevantno za našu temu. Određenje Boga kao prvog uzroka u celini je aposteriorno. Kada je određen kao prvi uzrok, Bog je određen jedino u odnosu na činjenicu da uzrokuje egzistenciju konačne misleće supstancije. Drugim rečima, to je određenje posledica odnosa Boga i stvorevina, pri čemu egzistencija stvorevina jeste dokaz da je Bog prvi uzrok. Za samog Boga taj odnos nije supstancijalan – kakav jeste za stvorevine – jer mogao je da i ne stvori svet. Bog, dakle, nije prvi uzrok u odnosu na sebe. Dotična aposteriornost ovog određenja odražava se i na određenje moći koje iz njega sledi: zna se da je Bog moćan na osnovu toga što je stvorio svet. Najviše što bi se moglo reći o određenju moći koje je zasnovano na Bogu kao prvom uzroku jeste da je to jedan od Božjih atributa, njegovih savršenstava, za koje se ne vidi zašto bi za samog Boga bio suštastveniji od bilo kog drugog njegovog atributa. Aposteriorni put se, znači, okončava na nivou predikata suština, jer u Boga smešta samo poznate i dokazive predikate. 305

304

U ovom smeru ide i interpretacija L. Beka, up. Beck, 1965: 180–3.

138

Razmatranje će nužnim načinom biti apstraktno pošto se dve vrste delotvorne uzročnosti posmatraju kao nezavisne i u slučaju Boga. Biramo ovakav pristup jer će njime biti dobro oslikana razlika između dva zadobijena određenja Boga.

139

Videli smo, međutim, da Treća meditacija upućuje na zaključak da moć nije tek jedan od Božjih atributa. Pri svemu tome, kod Boga kao prvog uzroka ne samo da nema spomena uzroka samog sebe već, na osnovu tog određenja, ni na koji način ne sledi causa sui. Utoliko, zaključujemo da Bog kao prvi uzrok nije relevantan za našu temu. Onoliko koliko je Bog kao prvi uzrok udaljen od Boga kao causa sui, isto je toliko ovaj udaljen od stvorevina. Kao causa sui Bog nije delatan u odnosu na stvorevine, već u odnosu na samog sebe: sve i da nije stvorio svet, Bog bi bio sopstveni uzrok,306 ali ne bi bio i prvi uzrok. Određenje causa sui nije uslovljeno putem kojim se do njega stiglo, odnosno causa sui nije aposteriorno određenje Boga, iako put koji vodi do njega jeste takav. Put vodi preko činjenice egzistencije konačne misleće supstancije, ali se causa sui ne temelji na toj činjenici, već na principu uzročnosti (večna istina) i na moći (preko univoknog pojma bića). Preko njih se aposteriorni put „zakrivljuje“ i „zatvara“ u samog sebe: pošto održava mene, ima moć da održava i sebe, dakle održava sebe. Treba obratiti pažnju da se radi o istom koraku – s aposteriornog na neaposteriorno određenje – kakav postoji kod Skota (na Božju beskonačnost) i kod Suareza (na Božje jedinstvo) i njega omogućuje univokni pojam bića. Zahvaljujući tome, neizmerna moć postaje ono po čemu Bog egzistira i, ono najvažnije, po čemu Bog jeste Bog (najsavršenije biće), stvorio on svet ili ne: on je najsavršenije biće jer kreira sebe i to čini po sopstvenoj moći, te je Bog – Bog po svojoj moći. Po čemu jeste Bog kao prvi uzrok? Na ovo pitanje nema odgovora jer ono nema smisla pošto materijal za odgovor nema dodirnih tačaka s područjem u kojoj je odgovor uopšte moguć. Drugačije rečeno: nije posao Boga kao prvog uzroka da odgovara na pitanje po čemu on jeste. Gledano iz ove perspektive – a to je perspektiva odnosa Boga kao causa sui i Boga kao najsavršenijeg bića – otkriće Boga kao causa sui javlja se kao metanivo, kao metametafizika, utemeljujuća za običnu metafiziku (parci-

jalne racionalnosti?). Izgleda da je jedini Hajdeger to uvideo. Sve nas ovo nužnim načinom vodi ka jednom važnom zaključku koji se odnosi na rezultate meditativnog subjekta, a koji raskriva smisao teksta Treće meditacije. Naime, ne održava Bog kao causa sui konačnu misleću supstanciju u egizstenciji, već je održava Bog kao prvi uzrok.307 U Trećoj meditaciji nema spominjanja causa sui jer tu Dekarta ne interesuje po čemu Bog jeste, već po čemu jeste on sam kao meditativni subjekat, tj. kao konačna misleća supstancija. Bog kao causa sui jeste sekundarna posledica tog ispitivanja. Nužna, ali sekundarna. S obzirom na nju, Bog kao prvi uzrok jeste sredstvo dostizanja causa sui, sredstvo koje ipak ni na koji način nema veze sa samim tim određenjem Boga kao Boga (najsavršenije biće).

307

To pak što u tom slučaju ne bi bilo nikoga da sazna da je Bog uzrok samog sebe jeste savršen argument u prilog tome da epistemologija i njena rešenja nemaju šta da traže u našem razmatranju.

Ponavljamo ranije rečeno o Skotovom dokazu za egzistenciju Boga: nužnost egzistencije Prvog bića dokazana je ne samo u svojoj faktičnosti, kao što to čine svi uzročni dokazi, već i u svojoj nužnosti, tj. nezavisno od činjenice da je Prvo biće i Prvi uzrok. Naravno da nije reč o slučajnom poklapanju. Razliku između Boga kao prvog uzroka i kao causa sui ističe i T. Hribar; up. Hribar, 1996: 114.

140

141

306

Granice meditativnog subjekta Činjenica da se causa sui u Meditacijama javlja kao sekundarna posledica traganja za uzrokom egzistencije konačne misleće supstancije ukazuje na to da Meditacije nisu temelj ovog određenja Boga,308 odnosno da meditativni subjekat kao takav ne može stići do istinskog smisla i prirode tog određenja. Meditativni subjekat kao lik parcijalne racionalnosti uslovljen je svojstvima te racionalnosti i ograničen je svojim ciljevima a da toga, kao meditativni subjekat, nije svestan. Ono čega ne može postati u potpunosti svestan jesu dometi primena njegovih vlastith kategorija i pravih granica svoje, parcijalne racionalnosti.309 Jer, šta bi bilo mogućno zaključiti o causa sui samo na osnovu Meditacija? Ništa drugo do da Bog stvarno jeste uzrok samog sebe, da biti sopstveni uzrok jeste njegova istinska odredba. Nećemo sada citirati mesta na kojima se vidi da Dekart ne stoji iza ovakvih zaključaka.310 Mnogo će korisnije biti da kroz analizu posledica zaključaka o causa sui samo na osnovu Meditacija pokaže308

Videćemo da causa sui nužnim načinom nije predmet Meditacija. Da budemo precizni: parcijalna racionalnost u liku meditativnog subjekta nije svesna svojih ograničenja, ali to, kako će se videti, ne znači da ih nije svesna kada nije ograničena tim svojim likom, odnosno kada reflektuje o njegovim dometima. 310 Up. npr. I Odg: VII 111 i IV Odg: VII 235. Ova i ostala mesta ostavljamo za kasnije (str. #) i zbog toga što njihovo razumevanje u sadašnjem kontekstu naprosto nije moguće. 309

142

mo šta nije u redu.311 Cilj meditativnog subjekta jeste steći izvesno i istinito znanje. Svojim naporima u prve dve Meditacije on je došao do kriterijuma takvog znanja: „Stoga mi se čini da se može postaviti kao opće pravilo (regula generali): istinito je sve ono što zahvaćam veoma jasno i odjelito“ (M III 2: VII 35). Na osnovu ovog metodskog pravila, meditativni subjekat zna da će steći znanje o tome kakve stvari uistinu jesu i, prema Dekartovom razumevanju, u tome ne greši. U slučaju causa sui to, grubo govoreći, znači sledeće: a) pretpostavka je univokni pojam bića; b) otkriva se da Bog jeste Bog (najsavršenije biće) time što jeste od sebe kao od uzroka; c) otkriva se Božja neizmerna moć kao ono što održava konačnu misleću supstanciju u egzistenciji; d) i na osnovu, po prirodnoj svetlosti jasnog, principa uzročnosti; e) zaključuje se da je on po sopstvenoj moći od sebe kao od uzroka. Za meditativni subjekat to znači da Bog po svojoj neizmernoj moći jeste causa sui, dakle jeste causa sui. Ovaj je zaključak za njega apsolutno jasan i razgovetan. Toliko je jasan i razgovetan da puca od jasnosti i razgovetnosti: već na sledećem koraku, kada treba razumeti šta to znači biti sopstveni uzrok, od jasnosti i razgovetnosti ne ostaje ništa. Meditativni subjekat ne može da „biti od sebe kao od uzroka“ razume drugačije nego u kategorijama delotvorne uzročnosti jer mu taj koncept nalaže sama prirodna svetlost. Princip uzročnosti jasan je po prirodnoj svetlosti (M III 14: VII 40), ona ne može biti prevarna (M III 9: VII 38) i meditativni subjekat je, držeći se metodskog pravila osvojenog meditiranjem od kojeg ne može odustati, dospeo do jasnog i razgovetnog znanja da Bog uistinu jeste causa sui. Međutim, već na sledećem koraku kada treba razumeti kako to causa sui, primena kategorija delotvorne uzročnosti (same prirodne svetlosti!) na Boga vodi u protivrečje jer iz njih takođe jasno i razgovetno sledi da Bog kao causa sui jeste samoprotivrečno biće, pošto nije zadovoljen drugi uslov 311

Ono što zapravo činimo jeste produžavanje putem koji nalaže Treća meditacija, a kojim Dekart nije produžio ne samo zato što causa sui nije predmet Meditacija već i zato što, kao što će se videti, postoji još jedna mogućnost na putu meditativnog subjekta.

143

delotvorne uzročnosti (uzrok i posledica = dve res). Meditativni subjekat nalazi se u prilično nezavidnoj situaciji u vezi s causa sui. Do ovog određenja Boga on je došao sledeći nužne naloge prirodne svetlosti koji, još jednom, „ne mogu nikako biti sumnjivi“ (M III 9: VII 38). Zaključak je izvestan jer je načinjen na osnovu izvesne egzistencije samog meditativnog subjekta, a ne na osnovu čula;312 on je i istinit jer je poštovano metodsko pravilo jasnosti i razgovetnosti. S jedne strane, dakle, imamo činjenicu da Bog po svojoj moći jeste od sebe kao od uzroka, dok s druge strane takođe imamo činjenicu da je protivrečno da Bog bude od sebe kao od uzroka. Ukoliko ostane prepušten samom sebi, meditativni će subjekat jasno i razgovetno znati da Bog jeste causa sui i (konjunkcija) da je protivrečno da je Bog causa sui, pri čemu neće grešiti ni u jednom zaključku. Jedini sledeći korak za meditativni subjekat, korak koji uopšte može za njega imati smisla, bilo bi prepuštanje veri, a to je za njega samog, kao i za Dekarta, sasvim neprihvatljivo; Dekart ipak nije poboljšana verzija Anselma. Mora se, prema tome, istupiti iz horizonta meditativnog subjekta kao lika parcijalne racionalnosti da bi se sagledale njegove granice razumevanja, ali i razvideli istinski rezultati njegovog puta. Ranije smo pokazali da je princip uzročnosti jedna po prirodnoj svetlosti jasna večna istina313. Međutim, ono što prirodna svetlost ne otkriva meditativnom subjektu jeste da su večne istine stvorene, da ih je Bog stvorio, te da one uopšte ne moraju biti obavezujuće – kao što i nisu – za svog tvorca.314 Prirodna svetlost i sve večne istine nužnim su načinom važeće i za parcijalnu racionalnost i za stvoreni svet. Ukoliko se drži pravila metode, parcijalna racionalnost u liku meditativnog subjekta može, na osnovu večnih istina,315 biti sigurna da saznaje stvorene stvari kakve one uistinu jesu. I saznanje egzistencije Boga kao najsavr-

šenijeg bića jeste takvo: ontološki dokaz počiva na jasnosti i razgovetnosti,316 donoseći znanje da Bog egzistira, a ne tek znanje da je iskaz „Bog egzistira“ istinit.317 Međutim, ovo ne važi (ili bi, barem, trebalo ispitati da li važi) i na onom nivou određenja Boga na kojem se on javlja kao tvorac i večnih istina i parcijalne racionalnosti i sebe samog, odnosno na nivou causa sui i(li) neizmerne moći. Svojim zaključkom da causa sui jeste istinsko određenje Boga, meditativni subjekat samo pretpostavlja važenje večnih istina i za Boga. Meditativni subjekt niti ispituje niti može ispitivati važe li večne istine za Boga, jer takvo ispitivanje nije njegov posao. Zbog toga on, zapravo, nije u stanju da interpretira sopstvene uvide o causa sui, a ukoliko ipak to pokuša, stiže do protivrečnosti. Njih parcijalna racionalnost može interpretirati, ali ne u liku meditativnog subjekta. Isti je uzrok oba otkrića meditativnog subjekta, da je causa sui istinsko određenje Boga i da Bog kao causa sui jeste nesamoidentično biće. Naime, strogo metafizički gledano, može se reći da do njih dolazi kada se univokni pojam bića primeni na egzistencije bića u stvarnosti, odnosno kada se egzistencija Boga kao causa sui i egzistencije stvorevina razumeju kao jednoznačne u stvarnosti; one su, međutim, u stvarnosti radikalno različite.318 Drugačije rečeno, meditativni subjekat meša nivoe apstrakcije a da to i ne zna (jer ništa ne zna ni o univoknom pojmu bića319 ni o stvorenosti večnih istina), pa najapstraktniji nivo, onaj univoknog pojma bića, razumeva kao najkonkretniji nivo stvarnosti, nivo egzistencije pojedinačnih stvari. Na osnovu toga, dolazi do transponovanja osobina egzistencije konačne misleće supstancije na egzistenciju Boga. Zbog toga se osvojeno određenje causa sui razumeva kao istinsko određenje Boga po ugledu 316

U tome Dekart vidi ključnu prednost svog uzročnog dokaza nad dokazima ostalih; up. I Odg: VII 106, Meslanu, 2. 5. 1642: IV 112. 313 Up. # 314 Naravno, sve ovo u okvirima Dekartove filozofije. 315 Drugo njihovo ime jesu urođene ideje.

Up. M V 5: VII 65–6, I Odg: VII 115–7, IV Odg: VII 150–2. Dakle Skot, ne Toma. 318 Up. # 319 Ovde bi možda bilo mogućno tvrditi kako je osnova za univokni pojam bića u Meditacijama univerzalnost radikalne sumnje. Samo nabacujemo ideju koja bi, ukoliko ima osnova, mogla na važan način uticati na sliku odnosa metafizike i epistemologije kod Dekarta. U poslednjem delu biće nešto više reči o tome.

144

145

317

312

na to da je uzrok egzistencije konačne misleće supstancije istinsko određenje te supstancije (uzrokovanost kao predikat suštine). Bog se javlja kao samoprotivrečno biće jer se kategorija delotvorne uzročnosti, koja važi za egzistenciju konačne misleće supstancije, primenjuje i na egzistenciju Boga kao causa sui. Recimo isto drugim rečima: meditativni subjekt ne uviđa da određenje causa sui nije određenje na nivou predikata suština kakvo jeste najsavršenije biće, nije predikat njegove suštine.320 Sve u svemu: to što se jasno i razgovetno, dakle istinito saznaje da Bog jeste causa sui, još uvek ne znači da to jeste njegovo istinsko određenje, odnosno: to što se pojam uzroka može primeniti na Boga, još uvek ne znači da Bog jeste uzrok sebe, ili formulisano na najbolji način: to što je causa sui nužno i istinito određenje Boga, ne znači da jeste i istinsko određenje Boga. No, i pored pokazanih „problema“ u određivanju Boga kao causa sui, meditativni subjekat i njegov put imaju nezamenljivu ulogu u razumevanju ovog određenja Boga kod Dekarta. Nema interpretacije causa sui kod Dekarta bez meditativnog subjekta: on nije dovoljan za razumevanje, ali je apsolutno nužan. Zašto? Zato što donosi izvesnost o svim suštastvenim momentima i potpunu nezavisnost od tradicije.321 Nabrojmo taksativno momente do kojih je došao meditativni subjekat: – causa sui podrazumeva spajanje formalne i delotvorne uzročnosti – causa sui podrazumeva i formalno i delotvorno samouzrokovanje – causa sui podrazumeva uzrokovanje i suštine i egzistencije 320

– causa sui je povezano s voljom i moći – Bog jeste na pozitivan način od sebe, tj. kao od uzroka, i to po sopstvenoj moći – causa sui nije aposteriorno određenje Boga – iz biti uzrok sebe proishodi biti najsavršeniji – causa sui povlači da je uzrokovanost predikat suštine – causa sui povlači nestajanje razlike između suštine i egzistencije322 – određenje causa sui ne može se nalaziti na nivou predikata suština. Praktično, ništa od navedenog meditativni subjekt ne može da razume, iako je do svega sam došao. Činjenica da, iako je istinito, ne može biti i istinsko određenje Boga, ukazuje na suštastvenu odliku causa sui, koju dodajemo prethodnim momentima: iako se do ovog određenja stiže primenom metode – određenje causa sui jeste metodološki izuzetak. Ono se ne može razumeti primenom metode323 pošto se njome dolazi do protivrečnih zaključaka. Zbog toga, ovog određenja nema u Meditacijama, baš kao ni učenja o stvorenosti večnih istina.324 Ipak, metodološkim putem osvojena su tri momenta prirode određenja causa sui kod Dekarta i njih, kao ni ostale, meditativni subjekat ne može interpretirati: – causa sui jeste nužno i istinito određenje Boga 322

Na ovo poslednje mogućno je reći: da, ali meditativni subjekt uviđa da je biti od sebe nadređeno određenju biti savršen (M III 30: VII 48). Tačno, ali to još uvek ne znači da meditativni subjekat razumeva smisao toga. Iz nastavka Meditacija vidi se da on ne prepoznaje postojanje još jednog nivoa, pošto je određenje Boga (i dalje) najsavršenije biće. Up. M III 36: VII 50–1, M IV 17: VII 62, cela Peta meditacija. 321 Puni značaj prirodne svetlosti biće kasnije pokazan (up. #).

Ovaj momenat toliko je samoočigledan da ga je lako prevideti, a igra vrlo važnu ulogu kasnije. 323 S ogromnim zadovoljstvom konstatujemo da je naš zaključak podudaran s onim Ž. L. Mariona (Marion, 1999a: 266–70). 324 Kako stvari stoje s trećim ekvivalentnim problemom, uzrokovanjem stupnja objektivne stvarnosti ideja kojeg ima u Meditacijama, ostaje da se kasnije vidi.

146

147

– causa sui nije istinsko određenje Boga – kategorije delotvorne uzročnosti nisu primenljive na causa sui. Rezultate puta meditativnog subjekta Dekart interpretira u Odgovorima. Stoga, Odgovori se javljaju kao metanivo u odnosu na Meditacije, kao metameditacije, gde parcijalna racionalnost više nije ograničavana ciljevima i kriterijumima jednog od svojih likova, tj. meditativnim subjektom, već joj je slobodno da reflektuje o dometima puta tog svog lika.325 Ono što istinski pokreće razumevanje causa sui nije tek potreba da se razumeju/objasne neki momenti koji su ostali izvan granica mogućnosti meditativnog subjekta, već da se to učini pod vidom ustanovljene napetosti koja vlada u temeljnom rezultatu puta meditativnog subjekta: nešto jeste istinito određenje Boga ali nije njegovo istinsko određenje ili možda slobodnije rečeno: kako to da Bog ima uzrok a da nije stvarno uzrok samog sebe?

Rad radikalne sumnje Na samom početku odgovora na Katerusove primedbe vezane za causa sui, u prvoj rečenici u kojoj je ikada eksplicitno spomenuo ovo određenje Boga, Dekart upozorava: [I] nisam rekao da je nemoguće da nešto bude sopstveni delotvorni uzrok. (I Odg: VII 108)326

325

Meditativni subjekt kao lik parcijalne racionalnosti i sama parcijalna racionalnost razlikuju se samo u tome što meditativni subjekat ne reflektuje o sopstvenim rezultatima kao takvim, u kontekstu nekih temeljnih metafizičkih postavki, kao što je, na primer, stvorenost večnih istina. Ta će se razlika između lika parcijalne racionalnosti i nje same kasnije pokazati kao momenat samosvesti. Drugi likovi parcijalne racionalnosti mogli bi biti, na primer, ljudski duh u Strastima duše ili prirodni filozof.

148

Dekart uistinu nije tako nešto rekao, ali ga ni Katerus nije za tako nešto optužio; Katerus samo iznosi svoju nedoumicu oko značenja izraza biti od sebe u Trećoj meditaciji. Iz citirane rečenice kao da sledi da je, prema Katerusovom razumevanju, Dekart taj koji osporava delotvorno samouzrokovanje, a Katerus taj koji ga brani. Stvari, naravno, ne stoje tako i Dekart to zna. On zna još nešto, naime to da za Katerusa biti od sebe ima negativan smisao (ne od drugog, neuzrokovanost)327 i da upravo s tog stanovišta on i piše Prve primedbe. Dakle, Dekart Katerusu pripisuje nepostojeći prigovor. S druge strane, koji je smisao Dekartovog odgovora? Da li „nisam rekao da je nemoguće“ znači „rekao sam da je moguće“? Na osnovu Meditacija jasno je da odgovor zasigurno nije pozitivan. Ali da li je negativan? Zašto Dekart neće da se već sada 326 327

„Denique non dixi impossibile ut aliquid sit causa efficiens sui ipsius.“ I Prim: VII 95.

149

vidi njegova pozicija? Iako praktično ništa više nije jasno, očigledno je šta Dekart radi: dok Katerusu pripisuje nepostojeću primedbu, dotle sopstveni odgovor formuliše vrlo neodređeno. Ova namerna komplementarna relativizacija pozicija obe strane rezultira time da više uopšte nije sigurno ko šta tvrdi. Moramo se zapitati: koja je funkcija neodređenog odbijanja nepostojećeg prigovora? Naravno, neće biti da Dekart nije razumeo Katerusa ili da je tek onako napisao ono što je napisao. Razlog za neodređeni odgovor na nepostojeću primedbu mora biti filozofski. Posledice otkrivaju razlog, a posledice su pitanja: ko šta ovde tvrdi i šta Dekart tvrdi o delotvornom samouzrokovanju? Posledice jesu pitanja! Dekartovo se upozorenje nalazi na samom početku izlaganja njegovog novog razumevanja Boga kao uzroka samog sebe, nečega što do tada nikada nije bilo viđeno u filozofiji. Pri tom, novo razumevanje suočava se s dva velika problema. Prvo, Dekart zna da će ga razumevati kao suprotstavljenog tradiranom sholastičkom razumevanju causa sui, „opštesholastičkom aksiomu da ’ništa ne može biti sopstveni uzrok’“ (Mersenu, 18. 3. 1641: III 336). Drugo, on mora pokazati da uopšte ne ide protiv sholastike: „Potpuno se slažem sa svime što je autor primedaba naveo kako bi dokazao da Bog nije uzrok sebe“ (IV Odg: VII 237),328 već da izlaže nešto sasvim novo. U ovom svetlu, nejasan odgovor na nepostojeću primedbu ima funkciju oslobađanja prostora za izlaganje nove koncepcije causa sui. Krajnja relativizacija svih pozicija koje su u igri – i Dekartovih i Katerusovih – ima za cilj da se u izlaganje nove koncepcije uđe bez prethodne uslovljenosti sholastičkim razumevanjem koliko god je to moguće, da se onemogući razumevanje Dekartove pozicije na osnovu sholastike. Ukoliko više uopšte nije jasno šta ko tvrdi, jedino preostaje da se vidi šta za Dekarta zapravo znači biti od sebe, a ne da se o tome zaključuje na osnovu samoj Dekartovoj metafizici stranih pretpostavki. Kome to preostaje, kome se zaprečava put takvog razumevanja? Pa, čitaocima Meditacija i Odgovora. Odavde, filozofska 328

funkcija rečenice-upozorenja jeste neutralisanje (nipošto odbacivanje, jer „potpuno se slažem“), „stavljanje u zagrade“ sholastičkog negativnog smisla biti od sebe. Na osnovu svega rečenog rečenica-upozorenje s punim se pravom može sagledati kao delo/delatnost (operatio) radikalne sumnje: sve „iz temelja preokrenuti, pa početi iznova, od prvih osnova“, „oboriti svoja“, ali i tuđa „ranija mišljenja“ (M I 1: VII 17, 18), neutralisati prethodne navike. I tako, radikalnom sumnjom biva ako ne rešen a ono barem neutralisan kao takav, prvi veliki problem na putu razumevanja nove koncepcije causa sui – sholastičko razumevanje.

Up. IV Odg: VII 240.

150

151

Suočavanje sa sholastičkim razumevanjem U pismu Mersenu od 18. marta 1641. godine Dekart tvrdi kako njegov smisao izraza od sebe (tj. kao od uzroka) nije bio razumevan na pravi način upravo zbog sholastike: „Zbog opštesholastičkog aksioma da ’ništa ne može biti svoj sopstveni uzrok’, moj izraz od sebe nije bio uzet u odgovarajućem smislu. Ipak, nisam želeo da otvoreno okrivim teologe za to“ (III 336). Dekart je bio potpuno svestan koliko će biti teško pokazati da njegovo razumevanje causa sui nije suprotno sholastičkom, da nije besmisleno/protivrečno, već da se samo razlikuje od sholastičkog. Put meditativnog subjekta jasno je pokazao šta je ovde najveći problem: pokazati da se ne tvrdi da je causa sui istinsko određenje Boga, ali da se tvrdi da jeste nekakvo njegovo nužno određenje, da ima smisla reći da je on causa sui, što je celokupna sholastika unisono odbacivala; drugačije rečeno, Dekart mora pokazati da causa sui nema (protivrečni) smisao delotvornog samouzrokovanja. U ovom kontekstu, a s obzirom na ponuđenu interpretaciju rečenice-upozorenja, Dekartovo odbijanje da okrivi teologe za nerazumevanje – ne za nepažljivo čitanje – osim što može i treba biti sagledavano kao izbegavanje sukobljavanja s teolozima,329 mora

biti razumevano i kao izraz Dekartove svesti da ga teolozi (koji su navikli (!) da causa sui poimaju kao delotvorno samouzrokovanje) naprosto ne mogu razumeti, da nisu u stanju da ga razumeju, te da je, odatle, besmisleno optuživati ih što to nisu u stanju. Ovakva situacija Dekartu nalaže da sopstveno razumevanje iznosi kroz permanentno određivanje prema sholastičkom razumevanju, e da bi tako pokazao da nema protivrečnosti između njih, da se on potpuno slaže sa sholastikom u odbacivanju causa sui kao delotvornog samouzrokovanja (IV Odg: VII 237), te da tvrdi nešto sasvim drugačije. Pri tom ne treba zaboraviti ni na „komunikativnu“ dimenziju: kako ga čitaoci-savremenici mogu razumeti ako im ne pokaže u čemu se njegovo razumevanje razlikuje od sholastičkog? Svoje odgovore na Katerusove i Arnoove primedbe Dekart usmerava na pokazivanje da je pojam delotvornog uzroka „u strogom i bukvalnom smislu“ (I Odg: VII 109) neprimeren za causa sui. „Kada pitamo da li nešto može biti od sebe, pitanje se ne sme razumeti kao da se odnosi na delotvorni uzrok u strogom smislu“ (Mersenu, 18. 6. 1641: III 336). Sve Katerusove i Arnoove primedbe, osim delimično one vezane za beskonačnost, temelje se na razumevanju causa sui kao delotvornog samouzrokovanja: poimanje Boga na način konačnih stvari, generisanje regresa, ili dva rationes ili nijedan ratio Boga, mešanje formalne i delotvorne uzročnosti i, izvor svih zala, nezadovoljavanje dva uslova delotvorne uzročnosti, odnosno prethođenje posledice svom uzroku i samoprotivrečnost. Međutim, i za Dekarta je delotvorna uzročnost vezana isključivo za stvorevine i sasvim sigurno nije primenljiva na Boga, što je i pokazao put meditativnog subjekta: „Nikada nisam rekao da Bog održava sebe nekom pozitivnom silom kakvom održava konačne stvari“ (IV Odg: VII 236).330 330

Ono što bismo danas nazvali životnim motom za Dekarta je bilo: dobro živi samo onaj ko se dobro skriva. Inače, u odgovorima Arnou, Dekart piše da je causa sui razmatrao detaljnije nego što to sam predmet iziskuje, ne bi li pokazao da veoma brine oko toga da se u njegovim spisima ne nađe nešto što bi moglo izazvati opravdanu reakciju teologa (IV Odg: VII 245). No, njemu ipak nije bilo teško da uđe u polemike s teolozima; up. Sedme primedbe i odgovore, Pismo ocu Dineu (VII 563–603); up. i Verbeek 1992.

Utoliko, kada odgovara Regiusu u Primedbama na jedan program kako nikada nije pisao da Bog treba biti nazvan sopstvenim delotvornim uzrokom u pozitivnom smislu (VIIIB 368–9), Dekart samo ponavlja ono eksplicitno rečeno u Odgovorima (i osvojeno u Meditacijama), prekorevajući Regiusa zbog nepažljivog čitanja. Smatramo da je već sada potrebno skrenuti pažnju na to da za Dekarta biti od sebe kao od formalnog uzroka jeste ekvivalentno sa biti bez uzroka, odnosno da se negacija primene pojma causa na Boga odnosi samo na delotvorno uzrokovanje.

152

153

329

Prema tome, nema razlike između Dekarta i autora Primedaba oko toga da primena sholastičkog pojma causa na Boga, tj. primena delotvornog uzroka u strogom smislu, vodi poimanju Boga na način konačnih stvari. Štaviše, Dekart nema ništa protiv toga da odustane i od samog izraza causa sui ukoliko na drugoj strani, s bilo kojih razloga, ne postoji spremnost ili mogućnost da se taj izraz razume bilo kako drugačije osim kao delotvorno samouzrokovanje: „Nije, naime, nužno reći da je on sopstveni delotvorni uzrok, jer bi to moglo proizvesti spor oko reči“ (I Odg: VII 111). Pretpostavka poimanja causa sui kao delotvornog samouzrokovanja jeste to da se o uzroku samog sebe govori na nivou predikata suština, pošto je svaka Božja delotvorna uzročnost utemeljena na njegovoj moći poimanoj kao jedan od njegovih atributa. Za sholastičare, a i za Dekarta, Bog svojom „atributskom“ moći delotvorno uzrokuje stvorene stvari i samo u odnosu na stvorene stvari on uopšte može ispoljiti svoju atributsku moć. Tvrdnja da je Bog delotvorni uzrok samog sebe zapravo znači da se Božja atributska moć ispoljava u odnosu na njega samog. Tada, kao što smo videli, protivrečnosti zaista počinju da iskaču na sve strane i (konjunkcija) Bog zaista biva poiman na način konačnih stvari. Naravno da tako biva poiman pošto ispoljavanje njegove atributske moći, ekskluzivno upućeno na stvorevine, biva usmereno na njega samog. Da causa sui poima kao delotvorno samouzrokovanje, Dekart bi već na kraju 30. pasusa Treće meditacije zaključio da Bog jeste causa sui (atributska moć bi stvarala suštinu), što ipak ne čini. Da Bog za Dekarta jeste causa sui na nivou predikata suština, to bi značilo da najsavršenije biće kao najsavršenije biće uzrokuje samo sebe, da Bog jeste causa sui po sopstvenoj savršenosti. No, Dekart je, smatramo, sasvim jasan u Trećoj meditaciji oko toga da Bog nije causa sui po tome što je savršeno biće, već da stvar stoji upravo obrnuto. Boga kao causa sui Dekart smešta na nivo kojeg nema kod Katerusa i Arnoa331. Kod Dekarta, još jednom, po tome što jeste uzrok samog sebe (na nivou univoknog pojma bića), Bog

jeste najsavršenije biće (na nivou predikata suština). Na osnovu ovog i na osnovu puta meditativnog subjekta već je sada principijelno jasan odgovor na vodeće istorijskofilozofsko pitanje ovog dela rada: sholastičari i Dekart ne razumeju causa sui na isti način. Za prve je reč o a) delotvornom samouzrokovanju, b) atributivnom moći, c) na nivou predikata suština, dok je za Dekarta reč o a’) nekakvom samouzrokovanju, b’) neizmernom moći, i c’) na nivou koji je utemeljujući za nivo suštine. Kažemo „principijelno jasan odgovor“, jer dok ne vidimo o kakvom je tačno samouzrokovanju reč, kakva je razlika između atributivne i neizmerne moći, te koji je odnos između causa sui i neizmerne moći, nemamo potpun odgovor na naše istorijskofilozofsko pitanje. Pošto se odnose na delotvorno samouzrokovanje, sledi da su Katerusove i Arnooove primedbe de facto irelevantne za Dekartovo razumevanje Boga kao causa sui. No, ostaje neuzdrmana njihova metafizička i istorijskofilozofska relevantnost s obzirom na to što su nagnale Dekarta da izloži svoje razumevanje, što su mu pružile sjajno zaleđe u odnosu na koje postaje vidna razlika između njegovog i sholastičkog razumevanja i, nadasve, što su iznele na videlo da je određenje Boga kao causa sui kod Dekarta povezano ekvivalencijama s njegovom doktrinom o stvaranju večnih istina i učenjem o uzrokovanju stupnjeva objektivne stvarnosti ideja. Iako se slaže s autorima Prvih i Četvrtih primedaba, Dekart se ipak trudi da što više oslabi njihovu poziciju zarad sopstvenih ciljeva. Narečeno „oslabljivanje“ treba ponajpre razumeti kao problematizovanje tradiranog sholastičkog značenja delotvornog uzrokovanja. Sledeći Tomu332 i Suareza,333 Dekart tvrdi da vre332

Odatle, optužiti ih za pogrešno razumevanje causa sui, značilo bi zameriti im što ne misle kao Dekart!

„Nijedan uzrok koji svoj učinak proizvodi trenutno, ne prethodi trajanjem svom učinku. Iz toga slijedi da umu nije proturječno ako tvrdimo da uzrok, koji trenutno proizvodi svoj učinak, ne prethodi trajanjem tom učinku“, O večnosti sveta I, 4; Akvinski, 1980: 103–4. Za delotvornu uzročnost kod Tome, vidi Patterson, 1966. 333 DM 18, 7, prema Flage, Bonnen, 1999: 270. Za Suarezovo razumevanje vidi izlaganje A. Fredoza, „A Suarezian Model of Efficient Causality“. Odličnu analizu Tome i Suareza, u odnosu na Dekarta, daje H. Sekada (Secada, 2000: 166–79 i Secada, 1990).

154

155

331

mensko prethođenje uopšte nije uslov delotvorne uzročnosti: … svetlost prirode ne nalaže da koncept delotvornog uzroka zahteva da uzrok vremenski prethodi svojoj posledici. Upravo je suprotno: koncept uzroka, strogo govoreći, nije pripisiv nečemu ukoliko to ne proizvodi posledicu, te joj stoga i ne prethodi. (I Odg: VII 108)334

Nešto je konstituisano kao delotvorni uzrok time što je proizvelo posledicu. Pošto Dekart govori o delotvornom uzroku samog bivstvovanja (causa secundum esse), jasno je da uzrok mora biti aktualan i delatan sve vreme egzistiranja posledice.335 U vezi s drugim uslovom delotvorne uzročnosti – da uzrok i posledica moraju biti dve res336 – Dekart bez ikakvog ustezanja priznaje da kod delotvornog samouzrokovanja337 on nije zadovoljen, te da niko ne može prihvatiti ovako razumevan uzrok samog sebe, pošto on sadrži protivrečnost (IV Odg: VII 241–2). Da nešto bude uzrok samog sebe očito je nemoguće ukoliko izraz delotvorni označava one uzroke koji u vremenu prethode svojim posledicama ili su od njih različiti. Ali ne čini mi se da je ovde ovakvo ograničenje na delu, pošto se [ukoliko jeste] javlja jedno smešno pitanje: ko naime ne zna da nešto ne može biti pre sebe samog, niti različito od sebe samog?

ma Dekart eksplicitno ponavlja da je delotvorno samouzrokovanje kontradikcija.338 I tako, ono što je za sholastiku bila nepremostiva prepreka za određivanje Boga kao causa sui – nezadovoljavanje drugog uslova delotvorne uzročnosti – u jednoj drugačijoj, Dekartovoj postavci, pokazuje se kao trivijalan problem: sholastičari su potpuno u pravu, ali samo na nivou predikata suština. Može se nekome činiti da je rešenje trivijalno, a ne problem. Možda i jeste, ali takvo bi razumevanje bilo potpuno promašeno iz istorijskofilozofske perspektive jer previđa ono novo kod Dekarta – prisustvo univoknog pojma bića, uvođenje neizmerne moći i vezivanje određenja causa sui za njih. Za Dekarta, neispunjavanje drugog uslova delotvorne uzročnosti nedvosmisleno upućuje na to da Bog nije sopstveni delotvorni uzrok u strogom smislu, odnosno da causa sui nije istinsko određenje Boga. Međutim, put meditativnog subjekta jeste pokazao da Bog u nekom smislu mora biti uzrok samog sebe.339 Odavde, sama činjenica da nije mogućno ukloniti protivrečje, kaže Dekart, „znači samo da uzrok koji nije različit od svojih posledica nije delotvorni uzrok kao što sam već rekao. Iz toga, međutim, ne sledi da takav uzrok nije pozitivan u nekom smislu“ (IV Odg: VII 240), jer je upravo meditativni subjekat došao do njegove pozitivnosti – neizmerne moći. Osim što odbija prigovore, slažući se s njima, Dekart i direktno kritikuje sholastički smisao izraza biti od sebe. Samoočiglednim mi se čini da sve što jeste – jeste ili od uzroka ili od sebe kao od uzroka. Jer, ukoliko razumemo ne samo šta je egzistencija već i šta je njena negacija, nije nam moguće da zamislimo da nešto jeste od sebe a da ne pruža razlog zašto pre egzistira nego ne egzistira; zato, moramo od sebe da razumemo kao od uzro-

(I Odg: VII 108)

Pošto Arnou ovo nije bilo dovoljno, u Četvrtim odgovori334

Up. IV Odg: VII 240, 243. Up. I Odg: VII 109. 336 A odavde sledi i prigovor da, ako je Bog causa sui, onda ima ili dva rationes ili nijedan; up. # 337 Podrazumeva se da govorimo o delotvornom uzrokovanju u strogom smislu.

„[B]iti i ne biti isti, tj. biti različit, jeste protivrečje“, IV Odg: VII 240; up. VII 241–2, 243. 339 U sledećem poglavlju ovog dela rada videćemo šta ovo tačno znači.

156

157

335

338

ka, zbog nadvladavanja moći koja može biti jedino u Bogu.

ne može izvesti iz njene pozitivne prirode, razlog na osnovu kojeg bismo razumeli da ona ne zahteva delotvorni uzrok.

(I Odg: VII 112) (IV Odg: VII 236)

Ostavljamo za sada po strani i razlog i moć. Za negaciju egzistencije rekli smo340 da u ovom citatu znači postojanje protivrečnosti u suštini same stvari; s druge strane, pošto jeste predikat suštine, egzistencija, aktualna ili neaktualna, za Dekarta jeste pozitivno, stvarno savršenstvo (M V 8: VII 60; V Odg: VII 382-3). S obzirom na to, problem s negativnim smislom izraza od sebe jeste to što se njime tvrdi da (barem) jedno Božje pozitivno savršenstvo nije ni od čega, da mu ništa nije uzrok, tj. da mu je nihil uzrok; „Ali, to da je Bog od sebe, tj. da nema uzrok do sebe samog, ne proističe iz nihil…“ (I Odg: VII 111)341. Kako Dekart vidi stvar, reći da je Bog od sebe u negativnom smislu, naprosto ne objašnjava fakticitet njegove egzistencije.342 Pretenzija sholastike da neuzrokovanost razume kao istinsko određenje Boga, te da negativnim smislom od sebe nešto kaže o Bogu jeste bez ikakvog osnova, jer Božja pozitivna savršenstva objašnjava nečim negativnim. U svojoj kritici sholastičkog razumevanja biti od sebe kao biti bez uzroka, Dekart ide i korak dalje, pa prigovor koji je njemu bio upućivan sada upućuje sholastičkom razumevanju. Nije besmisleno razumeti od sebe kao bez uzroka, ali ovaj smisao mora biti i utemeljen u nečemu negativnom: Ako bi se za konačnu stvar reklo da je od sebe, to bi se jedino moglo razumeti negativno, jer nikakav se razlog 340

Up. # „Tačno je da ne razumemo beskonačno negacijom ograničenja i ne može se zaključiti da, zato što ograničenje sadrži negaciju beskonačnosti, negacija ograničenja sadrži saznanje beskonačnog. Ono što beskonačnost čini različitom od konačnog jeste nešto stvarno i pozitivno; ali, ograničenje koje ono konačno čini različitim od beskonačnog jeste nebivstvovanje ili negacija bivstvovanja“, Hiperaspistesu, avgust 1641: III 427. 342 Jedini koji na ovaj važan momenat obraća pažnju i objašnjava ga jeste T. Kronin (Cronin, 1966: 121). 341

158

Kod konačnih stvari ne postoji pozitivni razlog po kojem bi one bile od sebe kao od uzroka; da kažemo tako, one jesu od sebe kao bez uzroka, dakle jesu negativno od sebe, dakle nisu od sebe kao od uzroka. Zbog toga, za njih ima smisla reći da su od sebe u negativnom smislu. S druge strane, nepoznavanje uzroka takođe može biti osnova za negativni smisao izraza: Ako, na primer, neko smatra da jedno telo jeste od sebe, možda shvata to u smislu da ono nema nikakav uzrok, ali ovo ne tvrdi na osnovu nekog pozitivnog razloga već samo negativnog jer ne poznaje nikakav uzrok. (I Odg: VII 110)

Prema tome, razumevati Božje od sebe na negativan način za Dekarta jeste ili objašnjavanje pozitivnih savršenstava nečim negativnim ili naprosto nepoznavanje po čemu jesu ta pozitivna savršenstva ili i jedno i drugo. Pošto je posledica razumevanja konačnih stvari, pripisivati negativni smisao Božjem od sebe znači zapravo razumevati Boga na način konačnih stvari. Sholastičari, dakle, a ne on, prave tu grešku. Nakon pokazivanja zašto se od sebe kao od uzroka ne može shvatiti u negativnom smislu, Dekart nudi razloge i zašto se taj izraz mora shvatiti u pozitivnom, jer „postoji i drugi smisao koji proizilazi iz samih stvari i iz kojeg sledi moj argument“ (I Odg: VII 110): Neki su navikli [!] da sude kako ništa ne može biti sopstveni delotvorni uzrok i njega strogo razlikuju od formalnog, te, odatle, kada vide da se pita može li nešto biti od sebe, lako se dogodi da misle samo na delotvorni uzrok, te uzimaju da se od sebe ne sme shvatiti kao od uzroka, već potpuno negativno, kao bez uzroka i, odatle,

159

kao nešto za šta se ne može pitati zašto egzistira. Ako usvojimo ovakvo razumevanje [izraza] od sebe, ne može se imati nikakav dokaz za Božju egzistenciju na osnovu njegovih posledica. (IV Odg: VII 239)

Dakle, bez causa sui nema uzročnog dokaza za Božju egzistenciju, a „mislim da je svakome jasno da je razmatranje delotvornih uzroka primarni i glavni način, ako ne i jedini, koji imamo za dokazivanje Božje egzistencije“ (IV Odg: VII 238).343 Dekart ima dva argumenta za ovu tvrdnju i oba su nam odranije poznata. Prvo, on iza sebe ima neoporecive rezultate puta meditativnog subjekta i ovde se eksplicitno oslanja na njih.344 Na kraju analize puta meditativnog subjekta istakli smo345 da je dostizanje ovog određenja Boga sekundarna ali nužna posledica dostizanja uzroka egzistencije konačne misleće supstancije. Na delu je implikacija: ukoliko iz dostizanja uzroka egzistencije konačne misleće supstancije sledi da taj uzrok ima i određenje causa sui, nemoguće je negirati određenje tog uzroka kao causa sui a zadržati sam uzrok kao uzrok konačne misleće supstancije. Pošto niko ne spori da je Bog uzrok konačne misleće supstancije, ne može se opovrći ni to da je on od sebe kao od uzroka, ma šta to značilo.346 To je rezultat puta meditativnog subjekta. Drugo, bez causa sui nema dokaza da je reč baš o Božjoj

egzistenciji.347 Ukoliko se Bog prepoznaje kao Bog po tome što je savršeno biće i ukoliko je savršen zato što jeste causa sui – što su sve rezultati puta meditativnog subjekta – sledi da dokazana egzistencija bića koje jeste causa sui jeste egzistencija Boga (najsavršenijeg bića). U ovom je jasno prepoznatljiva skotistička tradicija dokazivanja Božje egzistencije348, odnosno: „Prema zakonima istinske logike nikada ne smemo pitati da li nešto jeste (an est) ukoliko nismo prethodno razumeli šta nešto jeste“ (quid est; I Odg: VII 107).349 Bez causa sui ostaje nepoznato da prvi uzrok jeste Bog (najsavršenije biće), a bez toga ostajemo na Akvinčevoj poziciji.350 S ova dva razloga Dekart kaže da, „ako izraz uzrok služi za demonstriranje Božje egzistencije teško da može postojati korisniji od njega; i teško da postoji nužniji ako nije mogućno tu egzistenciju dokazati bez njega,“ (IV Odg: VII 238). Sada nam i mesto na kojem smo bili prepoznali tek epistemološku univoknost, otkriva svoju metafizičku dimenziju. Ponavljamo citat, dodajući mu prethodeću rečenicu: 347

Osim toga, kako kaže Dekart, skoro se svi teolozi slažu da je jedini način dokazivanja Božje egzistencije preko njegovih posledica (IV Odg: VII 244) i još jedan razlog protiv negativnog smisla: ako prihvatimo negativni smisao od sebe, „neće biti moguće demonstrirati Božju egzistenciju preko njegovih posledica“, IV Odg: VII 239. 344 „Kada kažemo da je Bog od sebe, to možemo razumeti u negativnom smislu, što će onda naravno značiti da Bog nema uzrok. No, ako smo prethodno ispitali po čemu on jeste ili po čemu istrajava u egzistenciji…“, I Odg: VII 110. 345 Up. # 346 „Ako Bog nije uzrok sebe, ma kako razumeli taj izraz, onda više nije moguć nikakav dokaz za egzistenciju Boga“, Gilson, Etudes sur role de la penseé médievale dans la formation du systéme cartesien, Paris: Vrin, 1951: 230; cit. prema Božovič, 1990: 62.

„Bez znanja Božje suštine, ne možemo znati da je Bog taj čija je egzistencija dokazana“, Meslanu, 2. 5. 1644: IV 112. 348 Up. str. #. Za detaljnu analizu skotističkog nasleđa i razlike u odnosu na Tomu, vidi Secada, 2000: 148-9. 349 Contra Tome, koji piše: „Kada se o nečemu sazna da li postoji, preostaje da se ispita kako postoji, da bi se saznala njegova priroda“, ST I 3, uvod (Akvinski, 1990: 276). Za smisao razlike u poretku pitanja između tomističke i skotističke tradicije vidi Secada, 2000: 7–26, 55–74. 350 „[N]eki prvi proizvodni uzrok, kojeg svi nazivaju Bogom“, ST I, 2, 2 (Akvinski, 1990: 274). „Nijedan dokaz Božje egzistencije neće biti kompletan pre nego što ustanovimo da biće za koje se pokazuje da egzistira ima božansku prirodu (tj. da jeste Bog), bez obzira na to da li je početni nesuštinski opis [prvi uzrok, na primer] bio primenjen na Boga… Neko može koristiti reč bog kao skraćenicu za neki opis, na primer ’prvi uzrok koji me održava u egzistenciji’, i onda pokazati da biće koje zadovoljava ovaj opis egzistira. Ali ovo ne dostiže dokaz za egzistenciju Boga, osim ako se, prvo, ne razume šta Bog jeste, tj. ako se ne poseduje ideja božanske prirode i, drugo, da ovakav uzrok ima ovakvu suštinu“, Secada, 2000: 164, 165. Ne treba zaboraviti da Dekart insistira da bez ideje Boga nema dokaza za njegovu egzistenciju i da ideja Boga reprezentuje Božju suštinu.

160

161

343

Mislim da je svakom jasno kako je razmatranje delotvornih uzroka primarni i glavni, da ne kažem jedini način, koji imamo za dokazivanje egzistencije Boga. Ne možemo s preciznošću razviti ovaj dokaz, osim ako našem duhu ne dopustimo slobodu da istražuje delotvorne uzroke svih stvari, pa čak i samog Boga. Jer, s kojim bismo pravom Boga izuzeli ako još nismo dokazali da egzistira? (IV Odg: VII 238)

Dekartovo je pitanje retoričko: ako smo dokazali da on egzistira, istom smo dokazali da on ne može biti poiman kao izuzetak;351 ako znamo da egzistira (da li jeste), onda prethodno već moramo znati da jeste causa sui (šta jeste).

Pojava samosvesti Dekart, dakle, kao razlog nužnosti primene pojma causa na Boga, a odatle i određenja causa sui, ističe njihovu korisnost. On ne tvrdi da nužnost razumevanja Boga kao causa sui počiva na tome što Bog to uistinu jeste, već na korisnosti upotrebe tog pojma pri dokazivanju Božje egzistencije. Ne govorimo slučajno o „nužnosti razumevanja“ Boga kao uzroka samog sebe. Ukoliko pogledamo mesta na kojima Dekart govori o Bogu kao causa sui, videćemo da on to nikada ne čini bez neke dodatne kvalifikacije: „[N]a neki način uzrok samog sebe“352, „čini se da nije neprimereno nazvati ga...“353, „dopušteno misliti da je on na neki način prema sebi ono što je delotvorni uzrok prema svojoj posledici“354, „kao od uzroka“355, „može se nazvati nečim nalik delotvornom uzroku...“356. Na ovim mestima357 upadljivo je prisustvo momenta parcijalne racionalnosti,358 odnosno naglašavanja da je reč o njenom poimanju Boga: nazivamo ga, mislimo o njemu, možemo reći da je kao od uzro352

„[Q]uodammodo sui causa“, I Odg: VII 109. „[V]idetur non nimus improprie dici posse sui causa“, isto. 354 „[N]obis omnino licet cogitare“, I Odg: VII 111. 355 „[T]anquam a causa“, I Odg: VII 112, IV Odg: VII 238, 239. 356 „[M]agnam habet analogiam cum efficiente, ideoque quasi causa efficiens vocar potest“, IV Odg: VII 243. 357 Na ostalim mestima gde govori o causa sui jasno je o čemu je reč, ali upravo njih nastojimo da razumemo. 358 Sada kao takve, ne više u liku meditativnog subjekta. 353

351

„"Nije nam moguće da zamislimo da nešto jeste od sebe a da ne pruža razlog zašto pre egzistira nego ne egzistira“ (IV Odg: VII 112).

162

163

ka.359 U pismu Mersenu od 18. marta 1641. Dekart ga moli da ispravi Arnoov citat iz Prvih odgovora. Arno citira: „[K]ada bih smatrao da ne može prema sebi biti...“, a Dekart ispravlja: „[N]e može nekako prema sebi biti...“, jer „reč nekako, koju je on zaboravio, menja smisao“ (III 337). Istu stvar prepoznajemo i na ranije citiranim mestima: pojam uzroka služi za dokazivanje Božje egzistencije, to je jedan koristan pojam (IV Odg: VII 238) i u tom kontekstu „teško da postoji nužniji pojam“ (isto). Dekart, osim toga, „bez okolišanja dopušta (plane admitto)“ da Bog jeste sopstveni uzrok (I Odg: VII 109), ali dopušta da i tako bude određen. Ova se mesta ne mogu odnositi na causa sui kao delotvorno samouzrokovanje, pošto je i za Dekarta taj smisao causa sui protivrečan. Rečeno se jedino može odnositi na Dekartovo vlastito razumevanje. Navedena mesta ukazuju da, prema Dekartovom razumevanju, ima smisla govoriti o Bogu kao o sopstvenom uzroku; to pak da nema smisla tvrditi da Bog uistinu jeste sopstveni uzrok poznato je odranije. Parcijalna racionalnost bespogovorno prihvata otkriće meditativnog subjekta da Bog ima uzrok, jer to jeste njeno otkriće, ali pošto zna da uzrok ne može biti delotvorni u strogom smislu, iz toga ne izvodi zaključak da je reč o Božjem istinskom određenju, već važenje zaključka ograničava na ono što je uistinu izvesno u rezultatu meditativnog subjekta, a izvesno je samo to da ima smisla govoriti/misliti o Bogu kao o sopstvenom uzroku: „Ima onih koji, usredsređujući se samo na strogo i bukvalno značenje delotvornog uzroka (propriam & strictam efficientis significationem)...“, ali ima i onih koji primećuju da „negativni smisao izraza od sebe (negativam verbi a se)...“; postoji, osim negativnog smisla, i „drugi pozitivni smisao“ (alliam esse positivam) (I Odg: VII 110–1). Božja suština takođe može biti nazvana formalnim uzrokom (dici potest, Pismo ***, maj 1642: V 546). Do otklona od zaključaka meditativnog subjekta dolazi samo u tome kako se ti zaključci razumeju: „Moramo od sebe da

razumemo kao od uzroka“ (debeamus interpretari tanquam a causa; I Odg: VII 112), odnosno ukoliko se prihvati negativna interpretacija izraza od sebe (interprretatio verbi a se), nemoguće je imati argument na osnovu posledice Božje egzistencije (IV Odg: VII 237). Sasvim je jasno: parcijalna racionalnost ima svest koju njen lik, meditativni subjekt, nema – da causa sui jeste njen pojam o Božjem biti od sebe. Odgovarajući na Arnoov „glavni prigovor“ (IV Odg: VII 235) – koji se odnosi na reči „primereno nam je misliti o njemu kao da je na neki način sam prema sebi ono što je delotvorni uzrok prema svojoj posledici“ (I Odg: VII 111), što je za Arnoa rečeno „dakako nespretno i lažno“ (IV Prim: VII 208) – da je Bog delotvorni uzrok samog sebe, Dekart „na svaki način odbija“ Arnoovo tumačenje i objašnjava: [J]er, rekavši da je Bog na neki način, jasno sam pokazao da ne držim da je tako [kako Arno razume]. I korišćenjem reči primereno nam je misliti naznačio sam da ovo ovako razlažem jedino zbog nesavršenosti ljudskog razuma. Ali i u ostatku spisa svagde sam isto tvrdio… (IV Odg: VII 235)360

Nesavršenost ljudskog razuma razlog je upotrebe kategorija uzročnosti pri pokušaju razumevanja Božjeg biti od sebe. Prvo se pokazalo da od sebe ne može biti shvaćeno kao delotvorno samouzrokovanje, ali da jeste na pozitivan način; to „na pozitivan način“ činilo se ekvivalentnim sa „kao od uzroka“. Zatim je eliminisana mogućnost da je biti od sebe mogućno razumeti na negativan način, kao bez uzroka; dakle, mora „od uzroka, ali ne delotvornog“ u strogom smislu. Sada se ispostavlja da ono iz prvog koraka uistinu nije ekvivalentno, odnosno da za Dekarta ni360

Dakle, ne: on jeste uzrok sebe, već: jeste od sebe kao (tanquam) od uzroka. Sada samo skrećemo pažnju i na sledeće: „tanquam sine causa“ (VII 239).

„[Q]ua, dicendo idem quadammodo potestere, ostendi me non existere idem esse; & praemittendo verba, nobis omnino licet cogitare, significavi me hac tantum propter imperfectionem intellectus humani sic explicare.“ Ili pak reči „dao bih sebi sva ona savršenstva… i tako bih bio sam Bog“ (M III 30: VII 48), „služe jedino da se stvar objasni“ (juvant tantum ad rem explicandam, IV Odg: VII 241).

164

165

359

je primeren ni pozitivni smisao od sebe shvaćen kao od uzroka, pošto je korišćenje kategorija uzročnosti kao takvo izraz nesavršenosti ljudskog razuma; dakle, mora i „biti od sebe, ali bez uzroka“, naravno ne u sholastičkom smislu.361 Apsolutno svaka primena kategorija uzročnosti na Boga jeste izraz nesavršenosti ljudskog razuma i u tome su, smatra Dekart, Katerus, Arno i cela sholastika potpuno u pravu. Za Dekarta nema problema oko prihvatanja toga,362 ali on dodaje: za parcijalnu racionalnost nema drugog puta za razumevanje Božjeg biti od sebe do uzročnog puta i utoliko ljudski duh biti pozitivno od sebe mora razumeti kao biti od uzroka.363 Zašto mora? Zato što mu taj put nalaže/diktira prirodna svetlost (dictat, I Odg: VII 108; dictum, IV Odg: VII 238), nalažu mu njegovi vlastiti principi po kojima je ustrojena sama parcijalna racionalnost, tj. nalažu večne istine koje su intuitivno očevidne i čija je vrednost potvrđena sveukupnim rezultatima meditativnog subjekta. Odatle, „nesavršenost ljudskog razuma“ o kojoj govori Dekart, nije ništa drugo do fakat da je ljudska racionalnost parcijalna, odnosno da je stvorena. No, za razliku od meditativnog subjekta, parcijalna je racionalnost svesna punog značenja ovog poslednjeg, da je sve stvoreno osim Boga, da i večne istine samo parcijalno važe, odnosno da je neopravdana neosvešćena pretpostavka meditativnog subjekta o njihovom važenju i za Boga. Zato što je svesna uslovljenosti stvorenošću, sopstvenom i večnih istina, parcijalna racionalnost svesna je da do Božjeg biti pozitivno od sebe ne može stići drugačije osim uzročnim putem (dakle, mora: od uzroka, ali ne delotvornog), ali je istovremeno svesna i toga da Božje biti pozitivno od sebe ne sme biti interpretirano kao od uzroka (dakle, mora i: biti od sebe, ali bez uzroka), te da ta interpretacija ne sme biti ona sholastička (tj. ne sme se 361

Kasnije ćemo videti da „biti bez uzroka“ za Dekarta znači „biti bez delotvornog uzroka“, odnosno da znači „biti od formalnog uzroka“, ili „biti po sopstvenoj suštini“, ali i to samo u analognom smislu. 362 „Upravo zbog toga što potiče iz pojmljive evidencije i uvek je proizvodi, uzrok ne može biti intrinsično primenjen na Boga. Pojmljiva uzročnost jeste spoljno određenje beskonačnog i nepojmljivog Boga“, Marion, 1999a: 251. 363 Ali, kako ćemo videti, to ne znači da je on dovoljan.

166

odnositi na nivo predikata suštine). Nesavršenost ljudskog razuma primorava nas da Boga mislimo kao uzrok samog sebe, ali nas svest o toj nesavršenosti sprečava da uzrok sebe razumemo kao istinsko određenje Boga. Istorijskofilozofski novum koji donosi Dekart – samosvest – delatan je usred jezgra njegove metafizike. Pojavljivanje samosvesti svedoči da smo upravo prešli granicu koja Dekartovu metafiziku deli od sholastičke, te da po prvi put „s obe noge“ čvrsto stojimo na Dekartovoj zemlji. Nakon pojavljivanja samosvesti, u određenju causa sui više ništa ne može biti isto kao u sholastici. Samosvest ima status elementa Dekartovog određenja Boga kao causa sui i taj je element izvorno Dekartov. Pitanje šta je samosvest kod Dekarta, te njen odnos prema mišljenju prevazilazi okvire teme ovog rada.364 Iako Dekart nigde ne koristi izraz samosvest (pojam apercepcije će uvesti tek Lajbnic), u njegovoj definiciji mišljenja on je nesumnjivo prisutan365. Na osnovu do sada rečenog, govoreći u kontekstu naše teme, očito je da se određenje samosvesti iscrpljuje u njenoj funkciji ponavljanja procesa mišljenja, pri čemu je sada predmet mišljenja ono samo. Kod Dekarta je, dakle, samosvest samorefleksija; u kontekstu causa sui reč je o samorefleksiji o rezultatima meditativnog subjekta. Samosvest kod Dekarta nije sintetička i(li) produktivna, kakva će kasnije biti, jer on još uvek ne poznaje razliku razum-um, i odatle ona ne donosi nova određenja, nove sadržaje, već vodi osvešćivanju pretpostavki samog mišljenja (i, na osnovu inteligibilnosti sveta, metafizičkih pretpostavki stvorenih stvari), kojih mišljenje, koje je usmereno na stvari, nije svesno, niti ih može dostići. Rezultat njenog delovanja, ma koliko bio suštastveno važan, donosi tek mogućnost za drugačiju interpretaciju onog materijala koji nudi i do kojeg je došao meditativni subjekt, odnosno mišljenje usmereno na stvari. Sama pak drugačija interpretacija rezultat je rada mišljenja kao takvog. Samosvest kod Dekarta jeste samorefleksija i baš zato što nije ništa drugo do mišljenje, ono isto koje srećemo kod meditativnog subjekta, 364 365

Za to, vidi Milidrag, 2000b: 58–63 i tamo citiranu literaturu, PF I 9: VIIIA 7; II Odg: VII 160; up. i Mersenu, jul 1641: III 394.

167

ona može biti organon interpretacije. Dok je sholastika uzrok samog sebe posmatrala kao protivrečno određenje (delotvorna samouzročnost), razumevajući ga kao da bi bilo u pitanju istinsko određenje Boga, dotle element samosvesti Dekartu omogućava da tvrdi kako, ukoliko ga ne shvatimo kao istinsko određenje Boga jer smo svesni da causa sui to ne može biti, ostaje izvestan, ali i izvesan prostor u kojem causa sui može biti neprotivrečno i u kojem ima smisla reći da je Bog uzrok samog sebe. U tom prostoru, stešnjena između primoranosti prirodnom svetlošću da Boga misli u kategorijama uzročnosti i sprečavanja samosvešću da causa sui razume kao istinsko određenje Boga, parcijalna racionalnost pokušava da Božje biti pozitivno od sebe razume kroz ispostavljeni joj paradoks: mora „od uzroka, ali ne delotvornog“, ali mora i (konjunkcija!) „biti od sebe, ali bez uzroka“. Ova nam perspektiva otkriva metafizičku dimenziju još jednog ranije citiranog mesta: Svetlost prirode doista kaže kako nema nijedne stvari za koju ne bi bilo dopušteno pitati zašto egzistira, tj. istraživati njen delotvorni uzrok ili, ako ga nema, tražiti zašto ga ne zahteva.

„Vođenje prirodne svetlosti“: navođenje Ukoliko se mora govoriti o uzroku Boga, a mora se, i ukoliko taj uzrok ne može biti delotvoran, a ne može, o kojem se onda uzroku egzistencije govori?366 Kakvu drugu vrstu uzroka egzistencije parcijalna racionalnost uopšte može pojmiti, a da, istovremeno, u razumevanje njega bude uključena i svest o nesavršenosti ljudskog razuma? Ima onih koji, usredsređujući se samo na strogo i bukvalno značenje delotvornog uzroka, misle kako je nemoguće da išta bude delotvorni uzrok sebe samog i koji ne vide da ovde ima mesta za bilo kakav drugačiji rod delotvornog uzroka koji bi mu bio analogan, te kada kažu da je nešto od sebe, to razumeju u smislu nemanja uzroka.

(I Odg: VII 108)

Dakle, prvo: tražiti delotvorni uzrok; drugo, ustanoviti da ga nema; treće: istražiti zašto ga ne zahteva. Komentarišući ovo mesto u odgovorima Arnou, Dekart kaže da reči „ili, ako ga nema...“, „čine sasvim jasnim kako smatram da egzistira nešto što ne zahteva delotvorni uzrok. I, šta bi drugo ovo moglo biti osim Boga?“ (IV Odg: VII 236). Dekartovo insistiranje na istraživanju, na pitanju jeste insistiranje na perspektivi parcijalne racionalnosti. Kako parcijalna racionalnost uzročnim putem stiže do toga da Bog nema uzroka? Kako causa sui (kao izraz uzročnog puta) i nemanje uzroka vode ka razumevanju pozitivnosti Božjeg biti od sebe? Kako se „biti bez uzroka“ može razumeti drugačije od sholastike?

168

(I Odg: VII 109–10)367

Uzrok mora biti analogan delotvornom pošto uzrok egzistencije parcijalna racionalnost ne može misliti drugačije osim kao delotvorni. S druge strane, to da je dotični uzrok analogan, sadrži i svest o nesavršenosti ljudskog razuma. Pre nego što vidimo koji je i kakav je to analogni uzrok, na čemu je zasnovan, zašto je nužan, te kako funkcioniše u kon366 367

Ubrzo ćemo se vratiti na ove nužnosti. Up. IV Odg: VII 240, 241–2.

169

tekstu pokušaja razumevanja causa sui, moramo razvideti smisao samog prelaska s delotvornog, ali i s formalnog uzroka „u strogom smislu“, na „uzrok u analognom smislu“, jer jedan momenat u ovom prelazu pobuđuje pažnju: prirodna svetlost ne poznaje nikakav analogni smisao uzroka. Ukoliko je uzročni princip jasan po prirodnoj svetlosti, napuštanje pojma uzroka koji proishodi iz njega,368 tj. uzroka u strogom smislu, nužnim načinom povlači i napuštanje vođenja prirodnom svetlošću. Sada je ona ta kojoj je potrebno vođenje: Svi ti načini govora [samosvest], dobijeni iz analogije s delotvornim uzrokom, jesu krajnje nužni za vođenje prirodne svetlosti na način koji će nam omogućiti da jasno vidimo o čemu se radi. (IV Odg: VII 241)369

Za određenje causa sui rekli smo da predstavlja metodološki izuzetak i to ovaj citat svakako potvrđuje. No, osim toga, citat nam otkriva postojanje još dva izuzetka ekvivalentna ovom metodološkom:370 – causa sui jeste i epistemološki izuzetak – causa sui je i „metafizički“ izuzetak, to određenje samo uslovno pripada metafizici parcijalne racionalnosti. Određenje causa sui nije razumljivo pod vođstvom prirodne svetlosti iako jeste rezultat tog vođstva. S obzirom na metafizičku dimenziju prirodne svetlosti – večne istine – causa sui izlazi iz okvira parcijalne racionalnosti, odnosno samo preko uz-

roka u nestrogom smislu ona jeste unutar njih.371 Prirodna je svetlost postala nedostatna, a parcijalna racionalnost sreće se s istim problemom s kojim se bio sreo i meditativni subjekat,372 s tom razlikom što ona, zahvaljujući elementu samosvesti, jasno uviđa gde je izvor problema: zaključci o causa sui, dobijeni pod vođstvom prirodne svetlosti, ne mogu se i interpretirati pod njenim vođstvom. Ukoliko se to pokuša, sledi da je causa sui i istinsko i protivrečno određenje Boga. Rečeno, ipak, nipošto ne implicira nikakvo napuštanje prirodne svetlosti. Prirodna svetlost i večne istine373 jesu jedino uporište parcijalne racionalnosti, one ju konstituišu, te je napuštanje prirodne svetlosti za parcijalnu racionalnost nemoguće. Oko ovog Dekart ne dopušta nikakvo dvojenje: vođena prirodna svetlost, ali prirodna svetlost, omogućava nam razumevanje, ne omogućava nam to analogni smisao uzroka kao takav. On je tu da bi parcijalna racionalnost spomoću prirodne svetlosti nekako došla do razumevanja pozitivnosti Božjeg biti od sebe. Na ovom mestu biće korisno prisetiti se izvornog značenja reči analogija: za stare Grke, analogia je bila navođenje.374 Dekartovo „vođenje prirodne svetlosti“ jeste njeno navođenje, a sredstvo tog navođenja jeste analogni smisao uzroka. Navođenja na šta? Rekli smo: na causa sui do neuzrokovanosti i dalje ka pozitivnosti Božjeg biti od sebe. Dakle, da bi parcijalna racionalnost uopšte mogla nastaviti na uzročnom – nesavršenom, ali za nju nužnom – putu, ona mora iznaći drugačije razumevanje uzroka egzistencije. Jedan problem, međutim, još uvek je nerešen: zašto bi parcijalna racionalnost uopšte morala nastaviti? Zbog čega ne može da završi, baš kao i njen lik meditativni subjekt, sa zaključkom da je causa sui protivrečno određenje Boga? Šta je to što parcijalnu racionalnost navodi da odstupi od vođenja prirodnom svetlošću? Šta je nagoni da potraži rešenje u analognom smislu uzro371

Kasnije će biti pokazana nužnost napuštanja. 369 „Atqui nihilominus modi loquendi a causae efficientis analogia petiti pernecasarii sunt ad lumen naturale ita dirigendum, ut ista perspicue advetamus.“ 370 Sledeći zaključci jesu suštastveno vođeni uvidima Ž. L. Mariona, ali nisu prepisani od njega.

U sledećem poglavlju ovog dela rada ova će tvrdnja biti precizirana. Odnosno, s kojima bi se sreo da je ispitivanje causa sui bilo njegov posao. 373 Pre svih: princip uzročnosti i princip neprotivrečnosti. 374 Zahvalan sam profesoru Borisu Mikuliću što me je, osim ostalog, (na)učio i ovome.

170

171

368

372

ka? Zašto baš u njemu? Šta ona to uviđa što meditativni subjekt ne vidi? Samosvest jeste tu, ali ona je tek organon drugačije interpretacije, možda čak preuzima posao vođenja, ali u svakom slučaju nije uzrok odstupanja; zahvaljujući njoj se uviđa, ali nije ona ta koja se uviđa. Pogledajmo situaciju još jednom. Prirodna je svetlost nužno, jedino i neuzdrmivo uporište parcijalne racionalnosti; nema nikakvog napuštanja ili odbacivanja njenih zaključaka do kojih je došao meditativni subjekat vođen njome. Još uvek ne postoji nužan i dovoljan razlog da se ne misli isključivo u kategorijama delotvorne uzročnosti u strogom smislu, iako već postoji svest o njihovoj nesavršenosti/nedostatnosti. Iz svega ovoga, jedino mesto na kome se može tražiti razlog za uvođenje analognog smisla uzroka jeste negde unutar samih zaključaka meditativnog subjekta. U njima samima mora postojati nešto što će, zahvaljujući uvidima pomoću samosvesti, prirodnu svetlost nužno navesti na „drugi rod delotvornog uzroka“, nešto što jeste zaključak prirodne svetlosti, ali što je po njoj samoj nerazumljivo, što za nju nije protivrečno – kao causa sui – ali što ipak nije u punoj saglasnosti s njom. Ukoliko takvo nešto ne postoji u zaključcima meditativnog subjekta, Božje biti pozitivno od sebe završava u nesamoidentičnosti i(li) u veri. Ali, naravno da postoji!

Zajednički koncept i ratio Boga Ponavljamo i proširujemo ranije citirano mesto. To da nije moguće ukloniti nesamoidentičnost kod delotvornog samouzrokovanja znači samo to da uzrok koji nije različit od svojih posledica nije delotvorni uzrok u strogom smislu kao što sam već rekao; no, to ne znači da on nije pozitivan uzrok i to je sve što se traži. (IV Odg: VII 243)375

Sam Dekart skreće pažnju na nesaglasnost koju tražimo ukazujući istovremeno i na razlog nužnosti uvođenja analognog smisla uzroka: očuvanje iskušene pozitivnosti Božjeg biti od sebe. Naime, jedan od momenata do kojeg je, vođen prirodnom svetlošću, meditativni subjekat bio došao jeste i to da je Bog pozitivno od sebe, tj. da je kao od uzroka po sopstvenoj neizmernoj moći. Samosvest u ovaj zaključak unosi korekciju: Bog jeste pozitivno od sebe po sopstvenoj moći,376 s tim što parcijalna racionalnost to nužno razumeva u smislu kao od uzroka. Samosvest, da kažemo tako, „suočava“ prirodnu svetlost 375

Up. I Odg: VII 110; IV Odg: VII 235–6, 237. Up. I Odg: VII 112. Na ovo mesto i na mesto iz prethodne napomene vratićemo se kasnije. 376

172

173

s nesaglasnošću koja postoji između njenih vlastitih zaključaka, onog o pozitivnosti Božjeg od sebe i onog o causa sui kao protivrečnosti. Ukoliko je određenje causa sui protivrečno, onda Bog ne može biti pozitivno od sebe i obratno: niti Bog može biti pozitivno od sebe a da causa sui istovremeno bude protivrečno određenje, niti može biti pozitivno od sebe a da istovremeno nema uzrok (u sholastičkom smislu). Drugačije rečeno, ne mogu i causa sui i pozitivnost Božje moći istovremeno biti istinska određenja Boga. Oslanjajući se samo na prirodnu svetlost, parcijalna racionalnost ne može razrešiti ove nesaglasnosti, one su nerazrešive po prirodnoj svetlosti.377 Pa ipak, ma kakvo bilo, razrešenje mora biti u saglasnosti s tom istom prirodnom svetlošću. Mora biti savršeno jasno šta je ovde problem, te koji je smisao Dekartovog uvođenja analognog smisla delotvornog uzroka. Nije nikakav problem da se pokaže kako causa sui, razumevano kao delotvorno samouzrokovanje, nije istinsko određenje Boga jer to je već pokazano i osvešćeno. Problem je čime zameniti razumevanje causa sui kao samoprotivrečnog određenja, kakvim ga razumevanjem zameniti, a da ono bude u saglasnosti sa prirodnom svetlošću. Ta je zamena uslovljena s četiri suštastveno važna momenta: prvo, zamena mora sadržavati mogućnost razumevanja Božjeg biti od sebe kao od uzroka, jer parcijalna racionalnost zbog svoje nesavršenosti od sebe ne može ne razumeti u smislu kao od uzroka; drugo, zamena mora sadržavati i (konjunkcija) mogućnost za razumevanje Božjeg biti od sebe kao bez uzroka, ali ne u sholastičkom smislu; treće, zamena mora rezultirati iz prirodne svetlosti jer ona je jedino uporište parNimalo nije slučajno što je sve ovo zapravo ponavljanje Dekartovog odgovora sholastičarima (up. #). Prirodna svetlost, zasnovana na večnim istinama, sadržajno je podudarna sa sholastičkim razumevanjem (barem na ovom mestu), jer se i ono zasniva na večnim istinama; sve ono što Dekart navodi kao večne istine u metafizici, sholastičari bi bez razmišljanja prihvatili. Ono što oni ne prihvataju jeste kreacija večnih istina i tome ekvivalentne doktrine. Utoliko, počev od nivoa važenja večnih istina, Dekart i sholastičari su saglasni, a upravo je to nivo prirodne svetlosti. Međutim, kod Dekarta postoji i jedan izvorniji nivo – nivo Boga kao neizmerne moći koji kreira večne istine. Put meditativnog subjekta interiorizovao je sholastičke sadržaje, učinio ih nezavisnim od sholastičkog nasleđa, zasnovao ih je u Dekartovoj filozofiji preko prirodne svetlosti, ali ih nije izmenio.

cijalne racionalnosti; četvrto, zamena mora sadržavati mogućnost za očuvanje iskušene pozitivnosti Božjeg biti od sebe. Ovome dodajemo i peti, takođe suštastveni momenat: na osnovu neposredno iskušene Božje moći, a zbog univoknog pojma bića, sama (iskušena) pozitivnost Božjeg od sebe kao takva nepodložna je drugačijem razumevanju, tj. pozitivnost Božje neizmerne moći jeste istinsko određenje Boga. Naznačena četiri momenta u sprezi s petim, nužnim načinom vode analognom smislu uzroka kao traženoj zameni. Međutim, kao što smo rekli, prirodna svetlost ne poznaje nikakav analogni smisao uzroka, niti s njim parcijalna racionalnost može išta učiniti. Naravno da ne može jer on kao takav, kao „go“, jeste apstrakcija, što mu i samo ime kaže: to je smisao uzroka koji samo i jedino navodi prirodnu svetlost na nešto, on je tek put ka nečemu. Apstraktnost analognog smisla uzroka ukazuje da on može biti opravdan i shvaćen jedino ukoliko se razume s obzirom na to kuda vodi, dakle kao deo neke šire pojmovne celine koja jeste rezultat prirodne svetlosti i koja u sebi sadrži sve momente koje smo gore naveli. Među rezultatima puta meditativnog subjekta postoji tražena „šira pojmovna celina“: causa sui podrazumeva integraciju formalne i delotvorne uzročnosti. Ponovimo: biće koje bi bilo uzrok sopstvenog egzistiranja kreiralo bi i sopstveni, najviši stupanj stvarnosti; ali, stupanj stvarnosti jeste predikat suštine; dakle, dotično bi biće delotvornim uzrokovanjem kreiralo i sopstvenu suštinu. Delotvorni uzrok koji kreira suštinu ne može biti shvaćen kao običan delotvorni uzrok sve i da nema nikakvih problema oko zadovoljavanja uslova delotvorne uzročnosti. Delotvorni uzrok koji uzrokuje i suštinu i egzistenciju može biti shvaćen (samosvest!) kao delotvoran samo u analognom smislu. Prema tome, unutar zaključaka dobijenih na osnovu po prirodnoj svetlosti jasnog principa uzročnosti, parcijalna racionalnost pronalazi prisutnost uzroka koji može biti razumevan jedino kao analogan delotvornom. Na šta navodi analogni smisao delotvornog uzroka? Navodi na značaj integracije formalne i delotvorne uzročnosti u okviru koncepta causa sui, odnosno navodi na to da uzrok samog sebe jeste isto tako i formalni uzrok. Ako možda i nije ra-

174

175

377

… jedan koncept uzroka koji je zajednički za formalni i delotvorni uzrok, što će reći da ono što jeste od drugoga od njega je kao od delotvornog uzroka, dok ono što jeste od sebe od sebe je kao od formalnog uzroka, tj. ima takvu suštinu da ne zahteva delotvorni uzrok. Ovo nisam objasnio u mojim Meditacijama, pošto sam smatrao da je jasno samo po sebi.

zumljiv po prirodnoj svetlosti, koncept integracije dve uzročnosti zasigurno nije protivrečan u samom sebi. Znači, zaključak na osnovu prirodne svetlosti jeste da je causa sui jedan uzrok za dve uzročnosti; samosvest ovo koriguje: ne „jedan uzrok“, već samo jedan zajednički koncept za dva uzroka: Oni koji slede nalog prirodne svetlosti spontano će na ovom mestu obrazovati jedan koncept uzroka koji je zajednički za formalni i delotvorni uzrok… (IV Odg: VII 238)

Ubrzo ćemo se vratiti na ovaj citat. Parcijalna racionalnost ne ponavlja grešku jednog od svojih likova, meditativnog subjekta, i svesna je da na delu nije istinsko određenje Boga. I ovde je Dekart vrlo precizan: obrazovanje zajedničkog koncepta uzroka (format… conceptum… communem), ne sam uzrok, niti opšti ili univerzalni koncept. Zajednički je koncept tek pojam parcijalne racionalnosti. U okviru samog zajedničkog koncepta, delotvorna uzročnost ravnopravna je s formalnom: ako neki uzrok uzrokuje suštinu, on se s punim pravom može nazvati formalnim, nezavisno od toga što uzrokuje i egzistenciju.378 Zbog ovog poslednjeg, i formalni će uzrok u okviru zajedničkog koncepta biti formalni uzrok u analognom smislu. Prema tome, zajednički koncept uzroka, kojim je parcijalna racionalnost obuhvatila određenje causa sui, u sebi sadrži dva elementa, delotvorni i formalni uzrok u analognom smislu; toliko je poznato u ovom trenutku. Pošto govor o zajedničkom konceptu uzroka, s obzirom na njegov element delotvornog uzroka u analognom smislu, sadrži problem prihvatanja takvog koncepta, zbog navike povezivanja s nezadovoljavanjem drugog uslova delotvorne uzročnosti, iako s tim nema veze, onda je probitačnije da se causa sui razumeva kao zajednički koncept s obzirom na formalni uzrok koji takve probleme ne poznaje. Odatle, uzrok Boga može biti posmatran i kao formalni uzrok. Nastavljamo citat: 378

Naravno, važi i obrnuto.

(VII 238–9)

Ukoliko se prisetimo puta meditativnog subjekta, videćemo da Dekart na ovom mestu ne kaže baš ništa što već nije rekao u Trećoj meditaciji; možemo se sporiti s njim da li je to po sebi jasno, možda i nije za nas, danas, ali ne možemo osporiti da to nužnim načinom sledi iz Meditacija. Tamo se pokazalo da konačna misleća supstancija jeste od drugoga, i to kao od delotvornog uzroka; to je meditativni subjekt neposredno iskusio. S druge strane, na samom početku puta ka causa sui – pasus 30 Treće meditacije – ispostavilo se da ono što je od sebe kreira sopstvenu suštinu. To parcijalna racionalnost može pojmiti jedino u kategorijama formalnog uzrokovanja – samosvest dodaje: u analognom smislu – pa odatle sledi da je formalno uzrokovanje sasvim dostatno za causa sui. S ovim se zaključkom kao takvim, dakle apstraktnim, u Meditacijama nije moglo daleko stići, pošto parcijalna racionalnost ne može preći s „formalnog“ samouzrokovanja, tj. sa nemanja delotvornog uzroka, na zajednički koncept, odnosno aktualno egzistirajući causa sui. Međutim, iako taj put do causa sui kao takav za parcijalnu racionalnost nije otvoren (već samo put preko delotvornog uzroka zbog dokazivanja aktualne egzistencije), pasus 30 Treće meditacije u sebi sadrži temelj razumevanja Božjeg biti pozitivno od sebe kao biti bez uzroka i, što je još važnije, nedvosmisleno pokazuje da je i ovo razumevanje u potpunoj saglasnosti s prirodnom svetlošću. Na početku pasusa Dekart piše: „[D]a sam po sebi … dao bih sebi sva savršenstva … i tako bih sam bio Bog“ (M III 30: VII 48). Zahvaljujući suarezijanskom zaleđu,379 jasno je da je reč o jednoj večnoj istini: ako nešto jeste od sebe, onda ono jeste uz379

176

Up. #

177

rok sopstvene suštine. Nimalo nije slučajno što je ceo ovaj pasus i samo on u ovom delu Treće meditacije, sastavljen od kondicionalnih rečenica: „… da sam“, „niti bih“, „dao bih“, „bio bih“, „kada bih“, „ne bih“, „kada bi“, „sigurno bi“, „budući da bi“. Parcijalna racionalnost dolazi do jedne večne istine,380 ali u okvirima Meditacija bez puta delotvorne uzročnosti ne može znati o čemu je dotična večna istina istina, da li je istina o nekoj suštini stvari ili o biću razuma.381 Neophodan je a posteriori dokaz da je reč o istini o suštini stvari (tj. o suštini misleće supstancije) i on je zadobijen preko delotvorne uzročnosti i zajedničkog koncepta.382 Vratimo se formalnom uzroku. Rečeno u prethodnom pasusu važno je zato što pokazuje da i formalni uzrok u analognom smislu, a u okviru zajedničkog koncepta uzroka, jeste jasan po prirodnoj svetlosti. Da kažemo tako, od prirodne je svetlosti parcijalna racionalnost dobila „odobrenje“ i za korišćenje pojma formalnog uzroka u analognom smislu. Prema tome, pošto je formalni uzrok tradicionalno razu380

Up. Četvrte odgovore, VII 240, gde Dekart kaže da je ista prirodna svetlost koja mi omogućava da, ukoliko sam sebi pridajem egzistenciju, percipiram kako bih dao sam sebi sva ona savršenstva o kojima imam neku ideju, omogućava da percipiram da ništa sebi ne može dati egzistenciju u smislu u kome se ona dobija od delotvornog uzroka u strogom smislu. 381 Tj. da li je njena istinitost zasnovana na bivstvovanju stvarne suštine ili na bivstvovanju istine propozicije (vezano za bića razuma); za širu analizu razlike kod Suareza, up. Milidrag, 2001: 190–2. Inače, ovaj se isti problem već pojavio u Trećoj meditaciji u okviru prvog dokaza. Pošto ćemo mu kasnije posvetiti pažnju razmatrajući posledice causa sui, samo mesto nećemo sada ni citirati ni analizirati. Up. str.#. 382 Ali, kada je jednom potvrđeno da u osnovi puta koji do causa sui vodi preko formalnog uzroka leži večna istina, makar ta potvrda bila i aposteriorna, nesamostalnost tog puta pokazuje se samo kao epistemološka i metodološka – ali ne i metafizička – i uzrok im je parcijalnost ljudske racionalnosti (što, ipak, malo znači u okvirima epistemologizovane metafizike). Ljudski duh ne može na osnovu same večne istine znati o čemu je ona istina (kao što, da podsetimo na Suarezov primer, znamo da je večna istina da, ako čovek postoji, onda je on razumska životinja, ali ne možemo iz same te večne istine znati da li je dotična istina istina o jednoj suštini stvari ili samo o biću razuma, tj. ne možemo znati da li ijedan čovek aktualno egzistira i da li uopšte može egzistirati).

178

mevan kao suština stvari, ono što je od sebe kao od formalnog uzroka biće razumevano kao da je od sopstvene suštine, dok će sam formalni uzrok biti razumevan u analognom smislu: [T]reba reći da se na pitanje zašto Bog egzistira ne odgovara da je to po delotvornom uzroku u strogom smislu, već naprosto po samoj suštini stvari, odnosno po formalnom uzroku koji, pošto se strogo govoreći u Bogu egzistencija ne razlikuje od suštine, jeste veoma analogan delotvornom uzroku, te odatle može biti nazvan kvazidelotvornim uzrokom (quasi causa efficiens). (IV Odg: VII 243)383

Tvrdnja da se egzistencija ne razlikuje od suštine može biti uzeta bilo kao samostalni rezultat puta meditativnog subjekta, kako smo mi to učinili zbog njenog značaja,384 bilo kao posledica zajedničkog koncepta uzroka. Dodajmo još da u vezi s korišćenjem analogije s delotvornim uzrokom Dekart kaže kako ne postoji rizik da nas ona odvede na krivu stranu, pošto svojstvo delotvornog uzroka da ne zadovoljava drugi uslov delotvorne uzročnosti nije prenosivo na formalni uzrok (IV Odg: VII 241–2). Nakon svega rečenog očito je da je za Dekarta biti po sopstvenoj suštini i biti od sebe kao od formalnog uzroka ekvivalentno sa biti bez delotvornog uzroka. Ako nešto i bivstvuje i aktualno egzistira po sopstvenoj suštini, ono ne zahteva delotvorni uzrok za svoje egzistiranje, pošto njegovo egzistiranje uzrokuje njegova suština: Odatle, kada se pita da li nešto može samom sebi pružiti egzistenciju, to ne treba shvatiti [intelligendum, samosvest ponovo] drugačije osim u smislu da je pitano da li neka priroda ili suština stvari jeste takva da ne zahteva delotvorni uzrok za egzistiranje. (IV Odg: VII 240) 383 384

Up. I Odg: VII 109. Up. #

179

[J]er prirodnom svetlošću percipiramo388 da ono čija je suština tako neizmerna i što ne zahteva delotvorni uzrok za egzistiranje, da ga isto tako ne zahteva ni za posedovanje svih savršenstava koje poznaje; njegova sopstvena suština eminentno mu daje sve ono što možemo misliti kao podarivo od delotvornog uzroka svim drugim stvarima.

[M]ože biti nešto čija je suština takva da za egzistiranje ne zahteva delotvorni uzrok. (Mersenu, 18. maj 1641: IV 336)

Biti pozitivno od sebe kao biti bez uzroka za Dekarta znači biti bez delotvornog uzroka i ne znači nemati ništa po čemu se bivstvuje. „Negativna“ neuzrokovanost sholastike znači da je Bog ni po čemu, dok Dekartova „pozitivna“ neuzrokovanost znači da Bog jeste po svojoj suštini.385 Sve ovo, naravno, sa (samo)svešću da je tek reč o jednom od dva nužna razumevanja Božjeg biti pozitivno od sebe. Ostaje još da se vidi šta suština u biti po svojoj suštini nije i šta jeste. Kada se kaže da je uzrok Boga njegova suština, odnosno da je Bog – Bog (najsavršenije biće) po sopstvenoj suštini, to ne može biti razumevano kao da je u pitanju suština u smislu zbira predikata koji je čine i njihovih odnosa, tj. ne nalazimo se na nivou predikata suštine. Da je na delu formalni uzrok u strogom smislu i suština bi mogla biti razumevana u strogom smislu, kao zbir svojih predikata i njihovih odnosa. No, kako je reč o analognom smislu formalnog uzroka, i suština Boga, po kojoj on jeste Bog, mora biti shvaćena „analogno“, pošto suština u „analognom“ smislu386 (tj. causa sui) „uzrokuje“ suštinu u strogom smislu (najsavršenije biće); ovo direktno sledi iz večne istine u pasusu 30 Treće meditacije.387 O ovom Dekart kaže: 385

Od sada ćemo pod neuzrokovanošću podrazumevati isključivo biti bez delotvornog uzroka i, što je ekvivalentno, biti od formalnog uzroka, a kasnije će se videti zašto Dekart radije upotrebljava neuzrokovanost nego formalni uzrok. 386 Ovog pojma kod Dekarta nema, tj. on je oruđe ove interpretacije. Uveli smo ga samo da bismo naznačili razliku pre nego što je detaljnije razmotrimo i u nastavku rada on neće igrati nikakvu ulogu. Naprosto ga treba razumeti kao skraćenicu za „pojam suštine ne-na-nivou predikata suštine“. 387 „Ali – doista, da sam po sebi, niti bih sumnjao, niti bih želio, niti bi mi uopće bilo što manjkalo; dao bih sebi sva ona savršenstva od kojih je u meni neka ideja, i tako bih sam bio Bog“, M III 30: VII 48.

180

(IV Odg: VII 241)

Dekart pravi poređenje između delotvornog uzroka u strogom smislu i konačnih stvari, s jedne, i neizmerne suštine Boga i njegovih savršenstava, s druge strane.389 Za Dekarta je stvorenim stvarima delotvornim uzrokom podarivo sve, i suština (svi predikati i njihovi odnosi) i egzistencija, aktualna ili samo moguća.390 Dekart, međutim, neizmernu suštinu karakteriše kao eminentan izvor Božjih savršenstava, odnosno koristi pojam koji je, pre svega, vezan za delotvornu uzročnost da bi odredio formalni uzrok. Da bismo videli šta ovime pokušava da kaže o neizmernoj suštini, moramo prvo videti značenje eminentnog u njegovom „prirodnom“ okruženju, u običnom uzročno-posledičnom odnosu. Ovaj pojam Dekart koristi prilikom ispitivanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja391 i govori o eminentnom sadržavanju posledice – tj. stupnju objektivne stvarnosti ideje – u svom uzroku, odnosno govori o eminentnom uzrokovanju. Pošto je stupanj stvarnosti za Dekarta jedan predikat ili savršenstvo suštine392 kojim je izražen stupanj nezavisnosti objektivnog ili i formalnog bivstvovanja, i mi ćemo, da ne bismo nepotrebno komplikovali, stupanj stvarnosti posmatrati kao jedno savršenstvo. Ukoliko jedna stvar: a) jeste delotvorni uzrok druge stvari i pri tome b) jeste savršenija nego ta druga stvar, tada c) dotična 388

Ne „opažamo“, jer opažanje za Dekarta jeste vrsta percipiranja (perceptio), baš kao što su to i mišljenje, zamišljanje, sećanje i sl. Up. Milidrag, 2000b: 40–55. 389 U ovome Dekart verno sledi Tomu, jer ovo jeste tomistička analogija po proporciji; up. i I Odg: VII 111. 390 Up. Mersenu, 27. 5. 1630: I 151–2; VI Odg: VII 436; PF I 24: VIIIA 14. 391 Up. M III 14, 16: VII 41, 42; II Odg: VII 161; PF I 15: VIIIA 10. 392 Up. II Odg: VII 165; VI Odg: VII 434; PF I 17: VIIIA 11.

181

stvar eminentno uzrokuje svoju posledicu.393 Pojam eminentnog, dakle, podrazumeva uzročni odnos između dve različito savršene stvari, pri čemu je, naravno, savršenija uzrok one manje savršene.394 Savršenstvo posledice u uzroku sadržano je na „izvrsniji“, „bogatiji“ način, odnosno savršenstvo uzroka jeste veće nego što je to neophodno da bi se dotična posledica proizvela. S obzirom na to da je reč o savršenstvu suštine i s obzirom na razumsku razliku između suštine i egzistencije, rečeno znači da se eminentni uzrok po suštini razlikuje od svoje posledice. U njemu se posledica ne može prepoznati, iako je on sadržava; ne može, jer je uzrok suštastveno prevazilazi. Inače, Dekartov pojam eminentnog direktno se oslanja na kasnu sholastiku.395 393 Da je stupanj stvarnosti uzroka i posledice isti, uzrok bi formalno sadržavao posledicu i u ovom kontekstu bi se reklo da on formalno uzrokuje posledicu; ovo formalno uzrokovanje nije u vezi s formalnim uzrokom. Za formalno sadržavanje, up. II Odg: VII 161; M III 14: VII 41. 394 Obrnuto je nemoguće, jer bi u posledici bilo više savršenosti nego u njenom uzroku, a to ne dopušta princip uzročnosti. 395 „Primarna namena sholastičke ’formalno/eminentno’ dihotomije bila je razlikovanje načina na koji se atributi primenjuju na stvorene stvari od načina na koji se primenjuju na Boga. Razum i volja, kaže se, primenjuju se formalno na čoveka i eminentno na Boga. Pojmovi ’razum’ i ’volja’ nisu korišćeni univokno za čoveka i Boga, već analogno: božanski razum razlikuje se od ljudskog razuma ne prosto u stupnju, već u vrsti“, Clemenson, 1991: 144–5. Osim toga, napominje Klemenson, ova je razlika korišćena da se objasni kako Bog uzrokuje stvorene atribute, a o tome je reč u nastavku napomene. Elen O’Nil skreće pažnju na izvore pojma eminentne uzročnosti kod Suareza, pozivajući se na Metafizičke rasprave: prvo, Suarez „nas upozorava da ne možemo definisati ’eminentno sadržavanje’ kao ’moć da se stvori ili proizvede’. Koncepti: (1) biti sposoban da se proizvede x i (2) sadržavati x eminentno, nisu definiciono ekvivalentni, jer mi 1) zaključujemo na osnovu 2)“. Drugo, „koncept sadržavanja jeste posmatran kao onaj koji ima eksplanatornu funkciju. U slučaju formalnog sadržavanja, ovaj koncept objašnjava promenu i uzročno delovanje, usredsređujući se na pojedinačna svojstva u uzroku i na njihovo prenošenje na posledicu. U onim slučajevima u kojima se vrlo malo zna o prirodi uzroka – gde se malo zna o tome kako je tačno posledica proizvedena – postulira se eminentni uzrok. Izgleda da Suarez smatra da u onim slučajevima u kojima ne možemo odrediti sličnost između uzroka i posledice … koristimo eminentno sadržavanje“. Treće, „iz ovih napomena možemo zaključiti da je za Suareza eminentni uzrok ona priroda koja je uvek različita od bilo čega što bi moglo formalno sadržavati svojstvo koje je proizvedeno u posledici" (O’Neill, 1987: 239, 240). Pojam eminentnog sadržavanja može se naći i kod drugih jezuitskih autora, up. Clemenson, 1991: 92. Za kritiku interpretacije O’Nilove, na kojoj se zasniva i naša, vidi odličan tekst G. Garama (Gorham, 2003).

182

Kao što smo rekli, neizmerna Božja suština (prepoznata kao causa sui) jeste pojmljena kao formalni uzrok najsavršenijeg bića. Razumevan kao eminentan, ovaj formalni uzrok jeste suštastveno različit od svoje posledice (sva Božja savršenstva), tj. od nivoa predikata suština. Neizmerna suština Boga „bogatija“ je od tog nivoa, te su sva Božja savršenstva u njoj sadržana, iako se u njoj ne mogu prepoznati. To da je egzistencija predikat suštine, tj. da je jedno od njenih savršenstava, a da neizmerna suština uzrokuje sva savršenstva, upućuje da u njenom slučaju nestaje razlika između formalne i delotvorne uzročnosti, odnosno da ona mora biti razumevana kao formalno-delotvorni uzrok, a to već jeste zajednički koncept uzroka. Na osnovu toga Dekart može da upotrebi eminentno za karakterizaciju formalnog uzroka, očito u analognom smislu. Prilikom razmatranja puta meditativnog subjekta, uzročnog puta, videli smo da je njegov krajnji domet određenje Boga kao causa sui. Određenju causa sui odgovara ratio Boga koji objašnjava zašto Bog ne zahteva delotvorni uzrok da bi egzistirao: [F]ormalni uzrok ili razlog koji proizilazi iz Božje suštine... (IV Odg: VII 236) Jer, ukoliko se razume ne samo šta je egzistencija već i šta je njena negacija, nije nam moguće da zamislimo kako nešto jeste od sebe a da ne pruža razlog zašto pre egzistira nego ne egzistira. (I Odg: VII 112)

Dekart upotrebljava sholastički pojam razloga za označavanje suštine stvari, pri čemu ga, za razliku od sholastike,396 čini odgovornim i za aktualnu egzistenciju stvari kada je Bog u pitanju. Već to što mu menja značenje i što ga primenjuje na Boga, govori da se ratio Boga može razumeti samo u analognom smi396

Up. Wuellner 1951: 105, i nap. #.

183

slu, odnosno da ratio nije istinsko određenje Boga baš kao što to nije ni causa sui, već da je reč o tome kako parcijalna racionalnost razumeva Božju neizmernu suštinu. Utoliko, neizmerna Božja suština i nije uzrok Boga, već je razlog zašto mu uzrok nije potreban, što jeste opravdanje da se put formalne uzročnosti nazove putem neuzrokovanosti. Formulacija causa sive ratio397 izražava sapripadnost određenjâ Božjeg biti pozitivno od sebe koja su dobijena dvama nužnim putevima razumevanja: parcijalna racionalnost razumeva da je Bog pozitivno od sebe kao od uzroka i kao od razloga. Tri se grupe problema pojavljuju na ovom mestu. Prvo, šta znači „sapripadnost određenja“? Šta je sive u causa sive ratio? Identitet? Ekvivalencija? Konjunkcija? Nešto četvrto? Koja je metafizička osnova za sive, ma šta da je ono? Zašto postoje dva puta? Koji je odnos između njih i njihovih krajnjih određenja, causa sui i ratio? A odnos puteva i odnos krajnjih određenja, da li je isti? Drugo, šta jeste uzrok ili razlog Boga? Da li je uzrok Boga jedno, a razlog drugo? Šta jeste njegova neizmerna suština po kojoj on jeste Bog (najsavršenije biće)? Šta jeste Božja pozitivnost i zašto Dekart toliko insistira na njoj? Treće, ako ni ratio nije istinsko određenje Boga da li je i on, kao što je to causa sui, metafizički, metodološki i epistemološki izuzetak? Ako jeste, koja je funkcija određenja causa sui i ratio? Ako nije izuzetak, kako onda Dekart može reći uzrok ili razlog?398 Koja je priroda tih određenja? Da li će i određenje same neizmerne suštine Boga – kada bude otkriveno – biti istinsko određenje Boga ili samo razumevanje te suštine od parcijalne racionalnosti? Koji je odnos causa sui i ratio, s jedne strane, i neizmerne suštine, s druge? S ovim problemima na umu zalazimo u srž Dekartove metafizike.

Konjunkcija puteva razumevanja: arhimedovska analogija Šta je Božja neizmerna suština po kojoj on jeste pozitivno od sebe kao od uzroka ili razloga? Odgovor je odavno poznat,399 ali tek sada možemo razumeti njegov puni smisao: [U]zrok sebe ne može biti razumevan kao delotvorni uzrok, već u smislu da Božja neiscrpna moć jeste uzrok ili razlog zašto on ne zahteva uzrok. I kako ova neiscrpna moć ili neizmernost [njegove] suštine jeste najviše što je moguće pozitivna, rekao sam da uzrok ili razlog zašto Bog ne zahteva uzrok jeste pozitivan. (IV Odg: VII 236) [V]eć da tako neizmerna moć ... jeste pozitivna stvar. (IV Odg: VII 237) [U] Bogu nema razlike između suštine i moći.

397

I Odg: VII 112; II Odg: VII 164–5; IV Odg: VII 235, 236, 239. Odmah da otkrijemo: za razliku od causa sui, ratio nije ni metafizički, ni epistemološki, ni metodološki izuzetak! Up. poslednji deo knjige, poglavlje „Primarnost causa sui“.

(Moru, 15. 4. 1649: V 343)

398

184

399

Otkrio ga je, naravno, meditativni subjekt.

185

Kako parcijalna racionalnost uopšte može da razume Božju moć, beskonačnu,400 nepojmljivu,401 neizmernu,402 nadvladavajuću,403 nadilazeću,404 neiscrpnu,405 vrhunsku,406 bez ikakvih granica,407 koja je van naše moći poimanja408? I pored ovih, prilično obeshrabrujućih karakterizacija, Dekart ipak pokušava da razvidi smisao u ispostavljenom mu paradoksu – nužnost mišljenja onog nužno nemislivog. Da bi se videlo kako to čini, potrebno je prvo vratiti se dvama putevima razumevanja koji su doveli parcijalnu racionalnost do toga da, na osnovu njegove beskonačne moći, Boga misli kao causa sui, odnosno da tu moć misli kao Božju neizmernu suštinu. Oba puta razumevanja jesu u saglasnosti s prirodnom svetlošću, pošto se oba oslanjaju na večne istine. No, istovremeno, to znači i da su oba puta nužna, da ih oba nalaže prirodna svetlost. Utoliko, parcijalna racionalnost ne stoji pred alternativom: razumeti preko delotvorne uzročnosti ili preko neuzrokovanosti,409 već, ukoliko hoće pokušati da razume kako Bog jeste po beskonačnoj moći, ona mora proći oba puta. Na osnovu fakta nužnosti oba puta, tvrdimo da oni stoje u odnosu konjunkcije. Ova konstatacija zahteva objašnjenje. Oba puta razumevanja intendiraju na isto i imaju iste rezultate. Uzročni put pokazao je da iz biti od sebe sledi biti najsavršeniji, čemu odgovara da je Bog najsavršenije biće po svojoj ne400

III Odg: VII 220; PF III 1: VIIIA 80; Moru, 5. 2. 1649: V 272; Elizabeti, 3. 11 1645: IV 332; Elizabeti, 6. 10. 1635: IV 315; Arnou, 28. 7. 1648: V 223; Šaniju, 1. 2. 1647: IV 608. 401 I Odg: VII 110. 402 I Odg: VII 111; Meslanu, 2. 5. 1644: V 119; Hiperaspistesu, avgust 1641: III 429; Elizabeti, 15. 9. 1645: IV 291. 403 I Odg: VII 112. 404 IV Odg: VII 235. 405 Meslanu, 2. 5. 1644: V 119. 406 Mersenu, 4. 3. 1641: III 329. 407 Mersenu, 6. 5. 1630: I 151; Meslanu, 2. 5. 1644: V 118. 408 Mersenu, 15. 4. 1630: I 146. 409 Podsećamo da je za Dekarta neuzrokovanost ekvivalentna uzrokovanošću suštinom, tj. formalnim uzrokom.

186

izmernoj suštini. Božja moć takođe je okarakterisana kao neizmerna, a i ona i suština jesu „pozitivna stvar“ (res),410 do oba određenja stiže se preko analognih pojmova uzroka i kod oba sreće se zajednički koncept. I iz jednog i iz drugog sledi uzrokovanje i suštine i egzistencije, ali i nestanak razlike suština-egzistencija. Međutim, dok se Bog kao najsavršenije biće (nivo predikata suština) može misliti kroz ovu razliku,411 o čemu svedoči ontološki dokaz, dotle se Bog kao causa sui, tj. njegova neizmerna suština i beskonačna moć, ne može misliti u kategorijama razlike suština-egzistencija. U ovom poslednjem leži metafizički razlog nužnosti postojanja dva puta razumevanja. Beskonačnoj moći parcijalna racionalnost pristupa spomoću onih kategorija koje ima – uzročnost i razlikovanje suština-egzistencija. Ona Bogu nužnim načinom pristupa onako kako pristupa i stvorenim stvarima, jer su njene kategorije one stvorenog sveta i to je vođenje prirodnom svetlošću.412 Dotični pristup biva korigovan samosvešću i to je vođena prirodna svetlost. Zbog kategorija kojima raspolaže i zbog ustrojstva stvorenih stvari, parcijalna racionalnost Boga sagledava na dva načina – sa strane njegove suštine i sa strane njegove egzistencije. To je još uvek nivo predikata suština i odavde sledi mogućnost ontološkog dokaza. No, onog trenutka kada uvede kategoriju uzročnosti, a mora je uvesti jer nju nalaže prirodna svetlost, kada se pita za uzrok suštine i egzistencije Boga, parcijalna racionalnost zalazi u područje gde razlika suština-egzistencija ne postoji. Pa ipak, i to područje je za parcijalnu racionalnost mislivo jedino kroz razliku suština-egzistencija i rezultat jesu određenja causa sui i ratio. U ovom je trenutku važno da je razlikovanje suština-egzistencija, uz razumevanje njihove razlike kao razumske, metafizička osnova konjunkcije dva puta ra410

Nešto kasnije ćemo se vratiti na značenje stvari na ovom mestu. Ili, možda bolje: ne može ne misliti kroz ovu razliku. 412 „Na isti način, na svim drugim mestima na kojima sam poredio formalni uzrok ili razlog koji proizilazi iz Božje suštine i zbog kog on ne zahteva uzrok da bi egzistirao ili se održavao, s delotvornim uzrokom bez kojeg konačne stvari ne mogu bivstvovati, iz samih mojih reči vidi se da je formalni uzrok različit od delotvornog“, IV Odg: VII 236. 411

187

zumevanja Božjeg biti od sebe i razlog postojanja dva njegova određenja – causa sui i ratio. Ne upozorava Dekart slučajno na ogromnu snagu razlikovanja suština-egzistencija i na potrebu njenog obesnaživanja kada se misli o Bogu: „Toliko smo navikli da razlikujemo egzistenciju od suštine da ne obraćamo dovoljno pažnje na to koliko egzistencija pripada suštini Boga, kada se uporedi sa svim ostalim stvarima“ (I Odg: VII 116).413 To, međutim, što u slučaju beskonačne božanske moći nije mogućno ukloniti ovu razliku proizvodi odlučujuću posledicu. Naime, dok je na uzročnom putu Bog bio mišljen kao da je od delotvornog uzroka (tj. beskonačna moć razumevana je kao delotvorni uzrok), dotle put neuzrokovanosti donosi razumevanje Boga kao da je od formalnog uzroka (tj. kao da beskonačna moć deluje formalnom uzročnošću). Prirodna svetlost, prema tome, nalaže da se Bog istovremeno misli na za parcijalnu racionalnost međusobno protivrečne načine; kažemo „nalaže“ zbog konjunkcije puteva. Iz perspektive uzročnog puta to znači istovremeno misliti Boga kao da je od delotvornog uzroka i kao da nije od delotvornog uzroka (tj. kao da je od formalnog), dok iz perspektive puta neuzrokovanosti znači istovremeno ga misliti kao da je od formalnog uzroka i kao da nije od formalnog uzroka (tj. kao da je od delotvornog). Ma koliko joj to prirodna svetlost nalagala,414 parcijalna racionalnost Boga naprosto ne može misliti na protivrečan način, jer ne može a da ne misli u skladu s vrhunskim principom (barem?) svega stvorenog – principom neprotivrečnosti. Odatle neminovno sledi: Božja beskonačna moć nalazi se s onu stranu principa neprotivrečnosti.415 Samo, da ne bude zabune: nije reč ni o kakvom epistemološkom problemu, jer uopšte nije reč o problemu. Nije Dekart Kant, a ovo je metafizički fakat koji počiva na prirodnoj svetlosti, tj. na

večnim istinama, a to su metafizičke istine o ustrojstvu stvorenih suština stvari. Ali, ostavimo i ovo za sada po strani. Protivrečnost na koju se nailazi nedvosmisleno ukazuje na to da ne postoji, niti da je moguć pojam parcijalne racionalnosti kojim bi se mogla razumeti/obuhvatiti Božja beskonačna moć. Protivrečnost ukazuje na granicu mogućnosti parcijalne racionalnosti. Štaviše, ukazuje na dve granice! Postoje dva puta, nužna i ravnopravna, koja stoje u odnosu konjunkcije i svaki ima svoju granicu, a to je nužnost da se beskonačna moć istovremeno misli i na način onog drugog puta; za parcijalnu racionalnost to je protivrečno jer ne može Boga istovremeno misliti i kao da ima i kao da nema uzrok. Međutim, upravo ta protivrečnost iznosi na videlo beskonačnost i nepojmljivost Božje moći, ta se moć pojavljuje usred te protivrečnosti, ona za parcijalnu racionalnost upravo jeste ta protivrečnost. Bez dva puta nema protivrečnosti, ali ni mogućnosti za pokušaj razumevanja Božje beskonačne moći. Šta Dekart kaže o ovome? [D]ržim da je neophodno pokazati da postoji nešto između delotvornog uzroka u strogom smislu i nemanja uzroka, naime jedna pozitivna suština stvari na koju se može proširiti koncept delotvornog uzroka, i to upravo na onaj način na koji se u geometriji koncept luka neodređeno velike kružnice proširuje na koncept prave linije ili koncept pravilnog mnogougaonika s neograničeno mnogo strana na koncept kruga. (IV Odg: VII 239)

Up. PF I 16: VIIIA 10–11. I to je ono isto „pucanje od zdravlja“ prirodne svetlosti koje smo već sreli kod meditativnog subjekta. To što ga i ovde srećemo, s prisutnom samosvešću kao korektivom, ne govori toliko o snazi prirodne svetlosti koliko o njenoj fundamentalnosti za parcijalnu racionalnost. 415 „Bog je uzrok čija moć prevazilazi granice ljudskog razumevanja“, Mersenu, 23. 5. 1630: I 150.

Svi ti načini govora dobijeni iz analogije s delotvornim uzrokom krajnje su nužni za vođenje prirodne svetlosti. Radi se o onom istom načinu na koji se poredi sfera i druge krivolinijske figure s pravolinijskom figurom, kako je to u Arhimedovim delima demonstrirano, i bez kojeg bi poređenja bilo teško moguće shvatiti odlike sfere. I, kao što se ne odbacuju te demonstracije iako se u njima sfera razmatra kao slika poliedra, čini mi se da

188

189

413 414

me na ovom mestu nije mogućno koriti zbog upotrebe analogije s delotvornim uzrokom da bih objasnio ono što pripada formalnom uzroku, tj. samoj suštini Boga. (IV Odg: VII 241)416

Arhimedovska analogija krajnji je rezultat pokušaja parcijalne racionalnosti da na nekakav, bilo kakav način misli ono za nju nemislivo. Druge mogućnosti koje postoje – vera ili odustajanje – Dekartu, da kažemo tako, nisu bile bliske. Prostor između tačaka u kojima dva nužna puta razumevanja dospevaju do protivrečnosti, sama protivrečnost ako hoćemo, jeste način na koji parcijalna racionalnost vidi Božju racionalnost, za koju zna ali koju ne razume. To je prostor Božje beskonačne moći. Utoliko, Žan Lik Marion hvata stvar u korenu kada konstatuje da kod Dekarta „Bog nije znan uprkos svojoj nepojmljivosti, već kroz nju“.417 Inače, Dekart primenjuje istu onu metodu koju je Arhimed primenio prilikom izračunavanja površine i zapremine lopte. Pojednostavljeno, Arhimedov se postupak sastojao u ucrtavanju i ocrtavanju pravilnih mnogougaonika u preseku lopte i oko njega, preseku koji je načinjen jednom ravni koja prolazi kroz centar lopte. Pri tome se na svakom narednom koraku stranice oba mnogougaonika dele napola. Površine oba mnogougaonika svakim se sledećim polovljenjem približavaju površini kruga; one joj teže kao svojoj krajnjoj granici koju dostižu nakon beskonačnog broja polovljenja svojih stranica. Pošto konačni duh ne može da obavi beskonačni broj polovljenja, površina kruga zauvek ostaje neka vrednost između vrednosti površina dva mnogougaonika. Positiva rei essentia jeste krug (ne samo kružnica), causa sui jeste ona posmatrana sa strane puta uzročnosti, tj. ocrtanog mnogougaonika, dok je ratio ona posmatrana sa strane puta neuzrokovanosti, tj. ucrtanog mnogougaonika. No, ipak, neizmerna Božja suština, njegova beskonačna moć, ostaje s onu stranu mogućnosti poimanja parcijalne racionalnosti, baš kao što povr416 417

Up. IV Odg: VII 245. Marion, 1999a: 231.

190

šina kruga ostaje neizmerljiva. „Stešnjavanje“ Božje neizmerne moći zapravo je stešnjavanje prirodnom svetlošću. Suštastveno je važno što Dekart ne upotrebljava Euklidovu metodu – samo ucrtavanje bez ocrtavanja. Euklidova bi metoda bila sholastička, pošto za celu sholastiku, bez izuzetka, Bog nema uzrok, niti je smisleno govoriti o uzroku Boga. To praktično znači da je sholastika – ukoliko je htela da ostane verna svom temeljnom stavu – Bogu morala pristupati jedino „iznutra“, sa strane njegove neuzrokovanosti, tj. sa strane suštine kao razloga Boga.418 Posledica ovakvog pristupa bila bi nemogućnost dokazivanja da je svet proizvod Božje delatnosti,419 pošto Bog nema realni odnos prema stvorenom biću. Odavde nadalje sledi da Bog mora biti uklonjen Okamovim brijačem, kao, za objašnjenje sveta, nepotreban entitet. S obzirom na rečeno, jasno je da ontološki dokaz direktno proizilazi iz Božje neuzrokovanosti i kao takav jeste konsekventan izraz celokupnog sholastičkog razumevanja Boga kao neuzrokovanog. S druge strane, samo uzročni put ne vodi dokazu za Božju egzistenciju,420 jer on ne donosi pojam Božje suštine. Šta će se naći u onom što „svi nazivamo Bogom“ kako kaže Toma, zavisi od toga šta je mogućno dokazati kao posledicu onoga nazvanog Bog. Osim toga, šta je sa svim ostalim, poznatim i nepoznatim, a nedokazivim savršenstvima i na osnovu čega se tvrdi da su ova savršenstva ujedinjena u jednom biću? Dokazujući Boga samo na osnovu uzročnosti, sholastika ima dokaze koji ne dokazuju Boga; dokazujući ga samo iz neuzrokovanosti, ona dokazuje Boga čija veza sa svetom nije dokaziva. Dokazujući ga na oba načina, ona ne može da dokaže postojanje veze između njih. Dekart jeste bio svestan svih ovih problema i držao je da ih rešava arhimedovskom analogijom i određenjem causa sui.421 418

Ovo važi bez obzira što u sholastici Bog nije određivan kao beskonačna moć / causa sui. 419 Odnosno, posledica jeste oslanjanje na otkrovenje. 420 Već: za prvi uzrok, prvog pokretača, nužno biće (nužno u sholastičkom smislu) itd. 421 Zašto baš tim određenjem, a ne i ratiom, videćemo kasnije.

191

Meditacije, kaže Dekart, ispituju „individualne atribute Boga, čije tragove prepoznajemo u nama“ (II Odg: VII 137). U Trećoj meditaciji on navodi šta se „podrazumeva pod Božjim imenom“ (M III 22: VII 45), ideju Boga posmatra kao agregat savršenstava (Primedbe: VIIIB 362; PF I 18: VIIIA 11), a o Božjim atributima kaže da se dokazuju putem indukcije, tj. deduktivnog zaključivanja od jednog do drugog (Šilonu, mart ili april 1648: V 138). No, istovremeno, ideja Boga „sadrži suštinu Boga“ (I Odg: VII 117) i bez nje nema dokaza da je dokazana egzistencija baš Božja (Melsanu, 2. 5. 1644: IV 112). Tek pošto je došao do causa sui (M III 33: VII 50), Dekart tvrdi da je ujedinjenost savršenstava u Bogu jedno od njegovih glavnih savršenstava (M III 35: VII 50); ne treba prevideti ne samo da je ovo savršenstvo „jedno od glavnih“ (isto), već i da je razdvojeno od onih razumevanih pod imenom Bog. Nakon causa sui on može tvrditi da Bog poseduje sva savršenstva pa, na osnovu toga, može uvesti i ontološki dokaz.422 Iako pozitivnost Božje beskonačne moći izmiče mogućnostima razumevanja parcijalne racionalnosti, njoj je izvesno da ta moć jeste istinsko određenje Boga. Na osnovu čega? Na osnovu neposredno iskušene pozitivnosti božanske beskonačne moći, koju je iskusila u liku meditativnog subjekta. Na pozitivnosti uzroka ili razloga Dekart toliko insistira zbog činjenice izvesnosti beskonačne moći.423 Sve ostalo može i ne mora biti Božje istinsko određenje, sve ostalo prirodna svetlost može odobravati ili zabranjivati, ali za beskonačnu moć prirodna svetlost nije nadležna, jer beskonačna moć uopšte nije njeno „polje delovanja“.424 422

Dakle, tvrdimo da ontološki dokaz kod Dekarta zavisi od causa sui, te da bez causa sui jasnost i razgovetnost ideje Boga kao najsavršenijeg bića ne može biti dovoljna osnova za njega, jer bez causa sui ne zna se da to uistinu jeste ideja najsavršenijeg bića. Reč je o istoj nesamostalnosti koja se očituje u nužnosti da se aposteriornim putem otkrije smisao večne istine: ono što jeste od sebe jeste uzrok sopstvene suštine. Nažalost, ovo nije tema rada. 423 Up. I Odg: VII 110, 111; IV Odg: VII 235–6, 236, 237 (dva mesta), 239, 240, 243. 424 Mogućnost da je reč o nekakvoj drugoj Božjoj moći jeste isključena: „Rekao sam da se Bog rasprostire pomoću svoje moći, jer ta moć samu sebe manifestuje ili može sebe manifestovati u rasprostrtom biću. Izvesno je da Božja suština [mora biti] svagde, da bi njegova moć bila sposobna da sebe svagde manifestuje“, Moru, avgust 1649: V 403.

192

Zato što je izvesna, za beskonačnu moć parcijalna racionalnost zna i zna da jeste istinsko određenje Boga, ali pošto ne poseduje jasnu i razgovetnu ideju beskonačne moći, već joj se beskonačna moć javlja pod vidom protivrečnosti, nju parcijalna racionalnost ne razume: [M]ogućno je znati da je Bog beskonačan i svemoćan iako ga naša duša, pošto je konačna, ne može razumeti niti shvatiti. Na isti način, planinu možemo rukama dodirnuti, ali je rukama ne možemo obujmiti ili možemo obuhvatiti drvo ili nešto drugo što ne prevazilazi obim našeg zahvata. Jer, razumeti znači obuhvatiti mišlju; ali znati jednu stvar, za to je dovoljan dodir mišlju. (Mersenu, 7. 5. 1630: I 152)425

Na osnovu rečenog jasan je i smisao sledećeg mesta iz Četvrtih odgovora: [T]reba dakle istraživati o svakoj stvari da li je od sebe ili je od drugog i zato se tim sredstvima može zaključiti o Božjoj egzistenciji, iako nije eksplicitno objašnjeno na koji se način razumeva da je nešto od sebe. (VII 238)

Da upotrebimo Dekartovu terminologiju iz 1630., dovoljno je znati da Bog jeste od sebe da bi se znalo da egzistira i nije nužno razumeti kako svojom beskonačnom moći jeste od sebe.426 425

Up. I Odg: VII 112; Dodatak Petim odgovorima: IXA 210; Burman: V 154. U vezi s razumevanjem i izvesnošću: „Kada je Bog ili nešto beskonačno u pitanju, moramo razmatrati ne ono što ne možemo pojmiti – jer znamo da je to izvan našeg poimanja – već jedino ono o čemu zaključak možemo doseći dokazom koji je izvestan“, Hiperaspistesu, april 1641: III 430. 426 Sam izraz nepojamna moć „treba biti shvaćen sasvim doslovno. Prvo, Bog je nepojaman jer deluje pre nego što bilo kakva racionalnost odredi ili ograniči njegove radnje; dakle, s tačke gledišta naših duhova, konačnih i snabdevenih samo jednom ograničenom racionalnošću, Bog koji ih stvara ostaje nedostupan u određenom smislu, iako je znan u jednom drugom, slabijem smislu. Drugo, Bog

193

S druge strane, znati da Bog jeste sopstveni uzrok uistinu ništa ne doprinosi dokazivanju njegove egzistencije (ali sušta-stveno doprinosi znanju da je dokazana egzistencija njegova). „Znati Božju egzistenciju“ znači znati jedan od predikata njegove suštine shvaćene kao zbir svih predikata koji je čine i njihovih odnosa. Znanje o Bogu na tom nivou, dakle o Bogu kao najsavršenijem biću, jeste u domenu prirodne svetlosti, te se njegova savršenstva „daju spoznati prirodnom snagom uma“ (PF I 22: VIIIA 22). Njih je mogućno posmatrati kao predikate bilo koje suštine, jer nije reč ni o kakvom epistemološkom, metafizičkom ili metodološkom izuzetku. Zato je ideja Boga kao najsavršenijeg bića jasna i razgovetna: „Zaista, njegovu ideju, tj. ideju najsavršenijeg bića, ne nalazim u sebi ništa manje nego ideju bilo kojeg lika ili broja; i ništa manje jasno i odijelito razumijevam kako njegovoj naravi pripada da uvijek egzistira, upravo kao ono što dokazujem o nekom broju ili liku pripada prirodi toga broja ili lika“ (M V 7: VII 65).427 Dakle, Bog kao najsavršenije biće, pa time i njegova nužna egzistencija, jeste saznatljiv bez razumevanja njegove beskonačne moći.428 Usput, rečenom o apsolutnoj onostranosti božanske beskonačne moći ne protivreči Dekartova karakterizacija te moći kao „pozitivne stvari“ (IV Odg: VII 237)429, pošto termin stvar ovde nije upotrebljen u običnom smislu, tj. ne odnosi se na stvarne suštine, kakve jesu Božja (najsavršenije biće) i suštine stvorevina. Res je ovde uzeta u supertranscendentalnom smislu koji je po-

lučila kasna sholastika.430 Ovaj smisao pojma stvari zajednički je za sve što je mislivo ukoliko je mislivo, to jest za sve što je inteligiblilno, bilo da mu je inteligibilnost intrinsična ili je pridošla od nekog razuma. Kao takav, ovaj smisao stvari obuhvata kako bića sa stvarnom suštinom tako i bića razuma. U slučaju stvarnih suština, njihova inteligibilnost potiče iz njih samih, to je njihova unutrašnja oznaka; kod bića razuma reč je o spoljnoj inteligibilnosti: bića razuma jesu inteligibilna, zato što jesu objekti svesti, te na osnovu toga od razuma dobijaju njima samima spoljnu oznaku res.431 Ovo je blisko povezano s Dekartovom tvrdnjom iz Desete aksiome po kojoj „ništa ne možemo poimati, osim kao egzistirajuće“ (II Odg: VII 166), a što se temelji na sholastičkom stavu da je biće primarni objekat ljudskog mišljenja. U skladu s rečenim, iako nema razumevanja beskonačne moći, to što imamo nekakve pojmove o njoj kvalifikuje je za domen mislivog, te joj na osnovu toga, kao i bićima razuma, sam razum pridaje spoljnu oznaku res. Ustanovljena razlika između mogućnosti saznanja Božjih atributa i njegove beskonačne moći pomaže nam da razvidimo prirodu određenja causa sui i ratio. Iako su proizašla iz uzročnih puteva razumevanja, ova dva određenja od tih se puteva suštastveno razlikuju. Naime, dok se putevi temelje na razlici suština-egzistencija, dotle je ključni momenat za causa sui i ratio nepostojanje te razlike. U njima, ipak, ostaje prepoznatljiv njihov izvor, po tome što se kreću u okvirima uzročnog razumevanja.432 Sama određenja intendiraju na nešto čemu je svaki uzročni odnos stran. Causa sui i ratio izraz su krajnjih napora parcijalne racionalnosti da razume Božju beskonačnu moć. Dakle, iako jesu proizvod parcijalne racionalnosti, ova određenja intendiraju na nešto što je toj racionalnosti onostrano. Zato se može reći da

jeste moć zato što u odsustvu bilo kakve zajedničke racionalnosti i bilo kakve analogije bića između konačnog i beskonačnog, preostaje jedino odnos moći: iako je razum ne može obuhvatiti, mi jesmo upoznati s tom moći", Marion, 2005: 194. 427 Up. „najjasnija i najodjelitija ideja“, M III 25: VII 46; „Bog je maksimalno spoznatljiv“, Mersenu, 21. 1. 1641: III 284. 428 „Nepojmljivost je pozitivan način na koji se sama beskonačnost otkriva konačnom umu, onakva kakva jeste, to jest kao neuporediva … Nepojmljivost nije prepreka našem razumevanju Boga; upravo suprotno, ona otkriva Boga u njegovoj istini, u njegovoj stvarnoj i pozitivnoj transcendenciji“, Beyssade, 1993: 87, 89. 429 Ili kao res infinita (I Odg: VII 113) ili res cogitans (Šaniju, 1. 2. 1647: IV 608).

Up. Wells, 1993: 525; 1994: 142-3; Doyle, 1984: 121–60; 1997: 800–13. Za punu informaciju o supertranscendentalnim pojmovima, vidi Doyle, 1998. 431 „Jer, pošto je biće njegov adekvatni objekat, naš razum može pojmiti nihil jedino na način bića i, prema tome, kada pokušava da pojmi privacije ili negacije, on ih poima kao bića i tako obrazuje biće razuma“, DM 51.1.8: 26, 1017. 432 Jer, kako to odlično primećuje i formuliše Sekada, „iako Bog ne egzistira kauzalno, on ne može biti nekauzalno objašnjen“, Secada, 2000: 200.

194

195

430

causa sui i ratio imaju dvojnu prirodu. Zato što ono intendirano njima prevazilazi mogućnosti parcijalne racionalnosti, causa sui i ratio zapravo jesu prazni pojmovi. Međutim, i pored toga, to su funkcionalni pojmovi, jer se njima „dodiruje mišlju“ Božja beskonačna moć i bez njih parcijalna racionalnost ne bi imala nikakav pojam o onome „stešnjenom“ prirodnom svetlošću. Ovako, postoje nekakvi pojmovi, prazni, čisto „tehnički“, krajnje nedovoljni, ali pojmovi: parcijalna racionalnost zna da je beskonačna moć za nju protivrečnost. No, zar nisu i svi ostali pojmovi „čisto tehnički“, zar ne intendiraju i oni na onostrano parcijalnoj racionalnosti, takođe bezuspešno. Naravno da jesu, analogni smislovi uzroka i zajednički koncept uzroka. Dekart je i oko ovog vrlo precizan: „[N]ešto između delotvornog uzroka u strogom smislu i nemanja uzroka“ (IV Odg: VII 239). Svi pojmovi između ovih određenja imaju dvojnu prirodu. Njihovo „polje delovanja“ počinje tamo gde se završava strogi smisao uzroka. Nema, dakle, nikakvog hegelijanskog „kretanja pojma“. Najviše o čemu se može govoriti jeste napredovanje u pokušaju da se pronađe određenje koje će bolje izraziti beskonačnu moć. Osnovna prednost određenja causa sui i ratio jeste što su u odnosu na druge pojmove oni najdalje otišli u napuštanju koncepta uzroka kao takvog. Od samog početka, ako hoćemo još od pisama iz 1630. Dekart uopšte ne pokušava da pozitivnost Božje beskonačne moći sazna (na osnovu nje same). Arhimedovska analogija to očito ne može omogućiti, a ono što jesu nekakvi pojmovi o beskonačnoj moći, o njoj zapravo ništa ne govore. Videli smo koji je smisao određenja causa sui i ratio, ali koji je smisao arhimedovske analogije? Ona dovodi do uvida da je moć izvorni pojam za kategorije suštine i egzistencije, kao što je njeno opunomoćavanje izvor za dve vrste uzročnosti. Kako imaju isti izvor, suština i egzistencija nikako ne mogu biti realno različite, kakve su bile u tomizmu. Zbog toga, tvrdimo: Dekartovo razumevanje beskonačne moći kao suštine Boga, podržano arhimedovskom analogijom, jeste metafizički izvor unutar njegove filozofije za razumevanje razlike između suštine i egzistencije kao razumske. U ovom kontekstu vidna je još jedna važna posledica arhimedovske analogije koja je toliko sama po sebi jasna da se la-

ko previđa: apsolutno je nepojmljivo na koji način beskonačna moć proizvodi ono što proizvodi. Sami „proizvodi“433, posmatrani u apstrakciji od svog izvora, dostupni su parcijalnoj racionalnosti: ona ima jasnu i razgovetnu ideju Boga kao najsavršenijeg bića, a ukoliko je ta ideja jasna i razgovetna takve mogu biti i ideje svih ostalih stvari; ako ipak nisu takve, problem je u primeni „metode dobrog vođenja uma“, a ne u metafizici.434 Ni ideja Boga kao najsavršenijeg bića, niti ideje ostalih stvari nisu ni epistemološki, ni metodološki, ni metafizički izuzeci. To znači da suštine stvari, a samim tim i večne istine, zajedno s parcijalnom racionalnošću, padaju u polje delovanja principa neprotivrečnosti.435 To je ono na šta arhimedovska analogija ukazuje, jer sve što nije beskonačna moć, što jesu njeni učinci, razumljivo je u kategorijama uzročnosti, suštine i egzistencije, koje se same zasnivaju na principu neprotivrečnosti. A sam taj princip? Kako stvar stoji s njime ostavljamo za kasnije.

196

197

433

Pojmovi koji bi bilo šta govorili o njoj samoj. Causa sui i ratio kao „tehnički“ pojmovi ništa ne govore o tome po čemu Bog jeste sopstveni uzrok, niti šta je njegov ratio. 434 Svesni smo da je ovakvo grubo razdvajanje metode i metafizike sasvim neutemeljeno, ali smo smatrali da ga može opravdati potreba da se stvar izloži jasno. Šta biva kada se ova apstrakcija razumeva kao delatna kod samog Dekarta, vidno je, na primer, u interpretacijama radikalne sumnje kao čisto „metodske“. 435 Ovo je vrlo važan zaključak za uviđanje razlike između causa sui i ratia. Up. poslednji deo, poglavlje „Primarnost causa sui“.

Ekvivalencija i epistemološka prednost causa sui Nakon svega možemo pokušati da razvidimo šta je ono sive u causa sive ratio, kakav je odnos između dva određenja Božje beskonačne moći. Rekli smo da ona imaju dvojnu prirodu. Iako su do njih doveli uzročni putevi, zbog svoje intencije na ono u čemu nema razlike između suštine i egzistencije, niti ima uzročnosti, ishodišna određenja jesu u bitnom nezavisna od tih puteva. To ni u kom slučaju nisu niti mogu biti identična određenja, jer se parcijalnoj racionalnosti pokazuju kao međusobno protivrečna. Kada bi zavisili jedino od puteva razumevanja koji su do njih doveli, causa sui i ratio, kao prosti produžeci tih puteva, stajali bi u konjunkciji. Međutim, oni nisu prosti produžeci uzročnih puteva razumevanja, nisu zbog zajedničke im intencije; s obzirom na nju, causa sui i ratio sadrže ista određenja, pre svih uzrokovanje svih Božjih savršenstava. Odatle, ukoliko smo stigli do causa sui, istom smo stigli i do ratio i obratno.436 Sasvim je druga stvar što mi to možemo znati tek kada zadobijemo oba,437 ali to je saznajni, a ne metafizički problem. Na temelju ovog tvrdimo da sive u causa sive ratio izražava odnos ekvivalencije na metafizičkom nivou.438 Ova ekvivalencija stoji u savršenoj saglasnosti s konjunkcijom puteva razumevanja i njome je po-

držana: iz konjunkcije puteva sledi ekvivalencija određenja, jer tautologija je da iz konjunkcije sledi ekvivalencija.439 Usput, ako su causa sui i ratio ekvivalentni i ako causa sui potiče od traganja za uzrokom egzistencije Boga, a ratio za uzrokom suštine (najsavršenije biće), znači li to da se parcijalnoj racionalnosti suština i egzistencija u Bogu kao najsavršenijem biću pokazuju kao ekvivalentni? Naravno da znači, i to je razumska razlika između suštine i egzistencije. Osim toga, i Dekart je jasan: ne identitet, već „pripadanje egzistencije suštini Boga“.440 No, i pored ekvivalencije, moglo bi se reći da Dekart daje izvesnu prednost određenju causa sui u odnosu na ratio; prednost je vidna već u tome što on radije upotrebljava izraz neuzrokovanost nego formalni uzrok. Koje je prirode ta prednost? Ponavljamo citirani deo Prve aksiome i navodimo ostatak: Ne postoji nijedna stvar o kojoj se ne bi moglo pitati šta je uzrok njenog egzistiranja. Ovo pitanje može biti postavljeno čak i o Bogu, ne zato što on zahteva nekakav uzrok za egzistiranje, već zato što je neizmernost njegove prirode uzrok ili razlog zbog čega on ne zahteva nikakav uzrok za egzistiranje. (II Odg: VII 164–5)

Ratio kod Dekarta ima ponajpre „negativnu“ funkciju, njime je objašnjeno odsustvo delotvornog uzroka u slučaju egzistencije Boga.441 Utoliko je ratio određen u odnosu na causa sui i na izvestan način je obuhvaćen od causa. Ta (p)određenost svakako jeste epistemološke prirode i u ovom trenutku možemo samo nju izložiti; izlaganje metafizičke primarnosti određenja causa sui nad ratio moramo ostaviti za poslednji deo rada.

O tome na posredan način svedoči i činjenica da Mersen nije imao prigovor na causa sui; up. Mersenu, 4. 3. 1641: III 330. 437 Rečeno ne protivreči tvrdnji da putevi stoje u konjunkciji. Sada ne govorimo o putevima do određenja, već o samim određenjima koja su nezavisna od puteva razumevanja. 438 Isto Marion, 1999a: 206, bez ove argumentacije.

Znači, u formalnoj logici (A Λ B) ⇒ (A ⇔ B) jeste uvek T. Veliku zahvalnost dugujem Mileni Deretić koja mi je skrenula pažnju na ovu fantastičnu tautologiju. 440 Up. I Odg: VII 112, II Odg: VII 166–7; M V 22: VII 69; PF I 16: VIIIA 11. 441 Up. I Odg: VII 112; II Odg: VII 164–5; IV Odg: VII 235, 236, 237, kao i mesta gde se kaže da je Božja suština takva da ne zahteva delotvorni uzrok: IV Odg: VII 241, 242; Mersenu, 8. 3. 1641: III 335.

198

199

439

436

Iako je metafizički posmatrano odnos beskonačne moći prema formalnom i delotvornom uzrokovanju isti, tj. ona je delatna i pod vidom jednog i pod vidom drugog te se zato može razumeti na oba načina, da Dekart daje prednost delotvornom uzrokovanju, a time i određenju causa sui, vidno je i na mnogim, ranije citiranim mestima. On govori o delotvornom uzroku koji bi bio analogan formalnom (I Odg: VII 109–10; IV Odg: VII 240). „Njegova sopstvena suština eminentno mu daje sve ono što možemo misliti kao podarivo od delotvornog uzroka“ (IV Odg: VII 241), ne od formalnog, kako bi se očekivalo. „Načini govora dobijeni iz analogije s delotvornim uzrokom krajnje su nužni za vođenje prirodne svetlosti“ (IV Odg: VII 241), odnosno prirodnoj svetlosti kao takvoj mnogo je bliži delotvorni uzrok od formalnog, i zato Dekart smatra da ga „nije moguće koriti za upotrebu analogije s delotvornim uzrokom, da bih objasnio ono što pripada formalnom uzroku, tj. samoj suštini Boga“ (isto); dakle, iako postoji kategorija formalnog uzroka, Dekart se radije odlučuje da koristi problematičniju kategoriju delotvornog uzroka u analognom smislu. Krajnji izraz davanja prednosti delotvornoj uzročnosti nad formalnom ipak jeste posmatranje formalnog uzroka kao „veoma analognog s delotvornim, toliko da se može nazvati kvazidelotvornim“ (IV Odg: VII 243). Smatramo da postoji nekoliko razloga za epistemološku prednost causa sui u odnosu na ratio. Prvo, causa sui počiva na izvesnosti meditativnog subjekta, ne na prirodnoj svetlosti, dok ratio počiva samo na prirodnoj svetlosti, a izvesnost „pozajmljuje“ od uzročnog puta: smisao večne istine koja je temelj određenja ratio – to da li jeste istina o nekoj suštini stvari ili o biću razuma – otkriva se zahvaljujući uzročnom putu.442 Za drugi razlog moramo se „vratiti“ putu meditativnog subjekta.443 Božja beskonačna moć osvedočena je prilikom dolaska do određenja causa sui. Kako parcijalna racionalnost uopšte može znati Božju beskonačnu moć, odnosno kako se ona uopšte može pokazati parcijalnoj racionalnosti? „Mislim da je svakom

jasno da je razmatranje delotvornih uzroka primarni i glavni, ako ne i jedini način za dokazivanje egzistencije Boga“ (IV Odg: VII 238),444 tj. beskonačna moć dostupna je samo preko svojih učinaka, preko sopstvenog opunomoćavanja. Ukoliko se ima u vidu ono što je još Toma bio pokazao,445 da je samouzrokovanje izvorno praktička delatnost, sledi da se Božja suština najbolje može spoznati preko svojih učinaka, da je uzročni put spoznavanja beskonačne moći najprimereniji samoj moći. „Zato moramo od sebe da interpretiramo kao od uzroka, zbog nadvladavanja moći koja može biti jedino u Bogu“ (I Odg: VII 112). Za razliku od ratio, causa sui je dinamičko određenje i u sebi sadrži nužnost postojanja sopstvene posledice. Zbog toga, „teško da postoji nužniji“ i „korisniji“ pojam za saznavanje Boga od pojma uzroka (IV Odg: VII 238).446 Treći razlog za epistemološku prednost causa sui jeste da je to generativno određenje. Ako se zna da Bog jeste od samog sebe po svojoj beskonačnoj moći kao od uzroka, više se ne mora znati ni jedno jedino njegovo savršenstvo da bi se znalo da ih poseduje sva, jer causa sui nužnim načinom povlači mogućnost i nužnost pridavanja svih savršenstava. Naposletku, na to ukazuje i prirodna svetlost (M III 30: VII 48), ali i sam Dekart: Nužna egzistencija sadržana je u ideji vrhunski moćnog bića ... vrhunski moćno biće ne može ne posedovati u sebi sva druga savršenstva koja su sadržana u ideji Boga. (I Odg: VII 119)447

Poslednji, ali ne i najmanje važan razlog: beskonačna moć ne pokorava se principu neprotivrečnosti, a određenje causa sui

Up. str. # Vratiti stoji pod navodnicima, jer se od meditativnog subjekta nikada nismo ni odvajali, već smo samo interpretirali njegove rezultate.

444 Sadašnji kontekst otkriva metafizički temelj ovog citata, za koji je izgledalo da ima samo epistemološku dimenziju. 445 Up. # 446 Up. nap. # 447 „Sasvim sam eksplicitno dokazao da je Bog tvorac svih stvari i istovremeno sam dokazao sve njegove druge atribute“, Mersenu, 28. 1. 1641: III 297; up. Mersenu, 15. 11. 1638. i 4. 3. 1641: II 435 i III 329; Arnou, 4, 6. 1648: V 194.

200

201

442

443

za parcijalnu racionalnost jeste protivrečno, tj. ni ono nije u domenu važenja principa neprotivrečnosti. Utoliko causa sui savršeno izražava za parcijalnu racionalnost to stranstvovanje beskonačne moći kao takve, ono ništa-razumevanja beskonačne moći kao takve. U određenju ratio toga nema; ne možemo razumeti kako je Božja neizmerna suština razlog za to da on ne zahteva delotvorni uzrok, ali ne nalazimo protivrečnost u tome da on jeste taj razlog. Nabrojmo taksativno epistemološke prednosti causa sui: – causa sui jeste generativno određenje – causa sui jeste dinamičko određenje – causa sui počiva na izvesnosti meditativnog subjekta – causa sui savršeno izražava ništa–razumevanja beskonačne moći kao takve – prirodnoj svetlosti je bliži delotvorni uzrok, a time i causa sui, od formalnog, tj. od ratio – za saznavanje Božje moći, uzročni put, a time i causa sui, jeste „primarni i glavni“. Pokazani specijalni odnos između causa sui i moći ima još jednu značajnu posledicu; ranije smo bili ukazali na njeno postojanje, sada ukazujemo na njene izvore. Naime, delotvorni uzrok postaje prvotni način na koji se razumeva delovanje Božje beskonačne moći. Sve učinke njenog opunomoćavanja – sve osim nje same – mogućno je razumeti kao posledice delovanja delotvornog uzroka. Božjoj uzročnosti, kaže Dekart, filozofi su već dali ime,

Pitate me kojom je vrstom uzročnosti Bog ustanovio večne istine. Odgovaram: istom vrstom uzročnosti kojom je stvorio sve stvari, tj. on je njihov delotvorni i totalni uzrok. (Mersenu, 27. 1. 1630: I 151–2)

Dekart praktično tvrdi da delotvorna uzročnost u potpunosti karakteriše Božju beskonačnu moć. Na osnovu causa sive ratio može se reći da je to potpuno tačno, kao što je tačno i za formalnu uzročnost. Međutim, s obzirom na prednosti koje stoje na strani delotvorne uzročnosti i causa sui, Okamov brijač otklanja formalnu uzročnost kao suvišnu, jer sve je objašnjivo i samo delotvornom. Dekart, dakle, ne samo da nije imao poverenja u eksplanatornu vrednost formalnog uzroka već je celu stvar postavio tako da delotvorna uzročnost može preuzeti funkcije formalne. Kao takva, Dekartova delotvorna uzročnost više nije ona aristotelovsko-sholastička, već je reč o delotvorno-formalnoj uzročnosti, odnosno o delotvorno-formalnom uzroku. Paralela sa zajedničkim konceptom uzroka više je nego očigledna. To pak samo ukazuje na to koliko je sam pojam zajedničkog koncepta uzroka vezan za kategorije parcijalne racionalnosti i konačnog sveta, odnosno ukazuje na njegovu neprimerenost za određivanje Božje beskonačne moći.

jer ona može biti nazvana [tj. razumevana, ponovo samosvest] delotvornom uzročnošću u onom smislu u kojem kralj može biti nazvan delotvornim uzrokom zakona, iako sam zakon nije stvar s fizičkom egzistencijom, već je, kako kažu, ’moralno biće’. (VI Odg: VII 436)

202

203

V EKVIVALENTNI PROBLEMI I POSLEDICE

Katerusove i Arnoove primedbe pokazale su da se određenje Boga kao causa sui ne može razdvojiti od Dekartove doktrine o stvorenosti večnih istina i od uzrokovanja stupnja objektivne stvarnosti ideja.448 U ovom delu razmotrićemo Dekartovo razumevanje ova dva problema s obzirom na tvrđenu ekvivalentnost s causa sui, odnosno s obzirom na određenje suštine Boga kao beskonačne moći i pokušati da damo odgovor na pitanje svih pitanja Dekartovog razumevanja Boga kao beskonačne moći: da li je i princip neprotivrečnosti stvorena večna istina?

448

„Ako postoji saglasnost oko toga da je Dekartova pozicija u vezi s večnim istinama originalno i neortodoksno gledište - s čime bi se, mislim, složila većina istoričara - tada bi, čini mi se, njegova pozicija oko ’objektivne stvarnosti’ ideja morala biti razmatrana na isti način. Jer, pozicije o ’objektivnoj stvarnosti’ ideja i ’večnim istinama’ jesu u saglasju. Ono što karakteriše jednu jednako pogađa i onu drugu. Upravo kao što je Dekart usvojio kasnosholastičko učenje o ’večnim istinama’ kao večnim, nužnim, esencijalnim istinama, insistirajući da su one zavisne od stvaralačkog delotvornog uzroka, isto je tako prigrlio kasnosholastičku perspektivu ’stvarne suštine’ i ’objektivne stvarnosti’ ideja, insistirajući da su one takođe zavisne od stvaralačkog delotvornog uzroka“, Wells, 1990: 61.

204

Uzrokovanje stupnjeva objektivne stvarnosti ideja U pismu Meslanu (Mesland), od 2. maja 1641. godine, o uzročnim dokazima za egzistenciju Boga u Trećoj meditaciji Dekart piše sledeće: Ne čini neku razliku to da li je drugi dokaz, koji se zasniva na mojoj egzistenciji, posmatran kao različit od prvog ili samo kao njegovo objašnjenje ... svi ovi [uzročni] dokazi, zasnovani na njegovim [Božjim] posledicama, svodivi su na jedan jedini. (IV 112)

Smatramo da iz ovog citata nužnim načinom sledi: ako su svi uzročni dokazi svodivi na jedan, odnosno ako je drugi u Trećoj meditaciji samo objašnjenje prvog, i ako se u drugom dokazu dolazi do određenja causa sui, onda to određenje mora biti prisutno i u prvom. Takođe, ako postoji ekvivalencija između uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja i doktrine o stvorenosti večnih istina, onda i pitanje o uzrokovanju večnih istina mora biti prisutno i u prvom dokazu.449 449

Na ovom mestu čitaocu moramo skrenuti pažnju na sledeće i zamoliti ga za razumevanje. Naime, po svojoj kompleksnosti deo o povezanosti problema uzrokovanja objektivne stvarnosti ideja i causa sui odudara od ostatka rada barem na dva načina.

205

Jedino mesto gde bi se određenje causa sui moglo nalaziti u okviru prvog dokaza jeste sledeća rečenica iz 15. pasusa Treće meditacije: A, iako se možda jedna ideja može roditi iz druge, ipak od toga ne nastaje progressus in infinitum, već se na kraju mora doći do neke prvotne ideje, u kojoj je uzrok poput arhetipa, u kojem je formalno sadržana sva ona stvarnost koja je u ideji tek objektivno. (VII 42)450

Ukoliko pogledamo ceo prvi dokaz (M III 5–22: VII 36–46), biće jasno zašto smo upravo ovu, nazovimo je arhetip-rečenicu, Prvo, ova problematika deo je školske filozofije onog vremena, što će reći da sadrži čitav niz visokostručnih i tesno povezanih pojmova, razlikovanja i preciziranja i, drugo, ona pretpostavlja poznavanje Dekartove teorije ideja. Nismo videli koji bi mogao biti bolji način za izlaganje školske filozofije od školskog načina, a on po svojoj definiciji podrazumeva strogost i suvoću; jedino je tako mogućno ne izgubiti se u Dekartovoj teoriji ideja. Takođe, obrada školske teme na neškolski način otvara opasnu mogućnost da stvari ostanu nerazjašnjene, a da sam čitalac toga ne bude svestan. Nasuprot tome, školska obrada školske teme u najgorem slučaju može dovesti čitaoca do konstatacije da on ne razume o čemu autor piše, ali ona ne može stvoriti nikakve nove magle u njegovom razumevanju. To je pak još uvek bolje od mogućnosti stvaranja privida jasnosti (inače, na šta liče studije o Dekartovoj teoriji ideja pisane na nestrogi način, može se videti u Alanen, 1995, Doig, 1977, Jolley, 1990, pa i Willson, 1978. Za razliku od njih, vrednost i domet strogog izlaganja vidni su u tekstovima N. Velsa, kao i Chappell, 1986, O'Neill, 1974, Hatfield, 1993). Spomenuta dva problema, koji sami po sebi umnogome otežavaju praćenje argumentacije, dodatno su uvećana mikronivoom interpretacije, pošto je zapravo reč o interpretaciji jedne jedine rečenice. Pokušali smo da čitavu stvar maksimalno pojednostavimo i isključimo sve nenužne elemente, no to, nažalost, nije rezultiralo bitnijim pomacima. Ipak, uključivanje ovog dela jeste nužno pošto je uslovljeno ekvivalentnošću problema određenja causa sui i uzrokovanja objektivne stvarnosti ideja koja je ustanovljena u drugom delu rada, ali i onim što sledi u vezi sa stvorenošću večnih istina. 450 „Et quamvis forte una idea ex alia nasci possit, non tamen hic datur progressus in infinitum, sed tandem ad aliquam primam debet deveniri, sujus causa sit instar archetypi, in quo omnis realitas formaliter contineatur, quae est in idea tantum objective“. Prevod je neznatno izmenjen. Up. i PF I 18: VIIIA 12.

206

označili kao jedino mesto gde bi se određenje causa sui moglo nalaziti. Sam dokaz ima tri dela. U prvom (M III 5–12: VII 36–40), Dekart pokušava da otkrije neku ideju koja reprezentuje nešto što aktualno egzistira, a čemu on sam nije uzrok, tako što ispituje svoje ideje kao misli (cogitationes); ukoliko se na taj način posmatraju, između ideja nema nikakve razlike.451 Potom se okreće ispitivanju ideja s obzirom na ono njima reprezentovano, uvodi princip uzročnosti, stiže do arhetip-rečenice i pasusom 16 završava drugi deo dokaza (M III 13–16: VII 40–2).452 Treći deo (M III 17–22: VII 42–5) jeste empirijsko ispitivanje ideja zatečenih u duhu, s obzirom na to da li meditativni subjekt može biti uzrok svih njih; dokaz se završava uvidom da on ne može biti uzrok barem jedne ideje, one Boga, odakle sledi da egzistira u svetu još nešto, naime Bog koji jeste uzrok te ideje. Prvi deo dokaza isključen je kao mesto određenja causa sui, pošto ga i sam Dekart isključuje.453 Treći je deo takođe isključen, jer je reč o empirijskom ispitivanju. Osim toga, zaključak o egzistenciji Boga jeste aposterioran („Pod Božjim imenom razumijevam...“, M III 22: VII 45). Causa sui, međutim, nije aposteriorno određenje.454 Da Dekart u drugom delu dokaza uopšte ne razmatra osobine ideja do kojih je došao empirijskim putem, odnosno da ovaj deo nema ničeg zajedničkog s iskustvom, već da je reč o konstituciji ideja kao takvih, svedoči zaključak ovog dela, koji izražava samo hipotetičku nužnost;455 nju smo sreli u 30. pasusu 451

„Što se pak tiče ideja, promatraju li se same u sebi, bez odnosa prema ičemu drugom, one zapravo ne mogu biti lažne“, M III 6: VII 37. Za detaljnu analizu ovog dela dokaza, vidi Milidrag, 2000a: 228–38, 157–64. 452 Za detaljnu analizu drugog dela dokaza, vidi Milidrag, 2000a: 164–216, 272–90. 453 Drugi deo dokaza počinje sledećim rečima: „Ali, postoji i drugi način ...“. 454 Up. # 455 „Ali što da iz toga zaključim? Ako je objektivna stvarnost neke od mojih ideja takva da sam siguran kako ona nije u meni ni formalno, ni eminentno, niti da ja sam mogu biti uzrokom te ideje, onda neminovno slijedi da nisam u svijetu ja sam, nego da egzistira i neka druga stvar, koja je uzrok dotične ideje. Ako pak u meni nema nikakve takve ideje, onda ne znam nikakva argumenta koji bi me uvjerio u egzistenciju bilo koje stvari različite od mene; sve sam pomno razmotrio, i nisam mogao dosad otkriti nikakva drugog“, M III 16: VII 42.

207

ove Meditacije i, na osnovu suarezijanskog zaleđa, prepoznali smo je kao formu jedne večne istine. Na osnovu istog zaleđa456 i u zaključku drugog dela prvog dokaza (pasus 16) prepoznatljive su dve večne istine. Kao ni u pasusu 30, ni ovde Dekart ne zna koja od njih jeste večna istina o njegovoj suštini: on ima jednu suštinu ukoliko može biti uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti svih ideja,457 a sasvim drugačiju ukoliko to ne može.458 I upravo kao što je u drugom dokazu tek aposteriornim putem bilo mogućno utvrditi da to jeste jedna večna istina o jednoj suštini stvari, naime o Bogu (a ne o nekom biću razuma), isto se tako u prvom dokazu, nakon dve večne istine, Dekart (u trećem delu prvog dokaza) okreće empirijskom ispitivanju zatečenih ideja da bi na taj način ustanovio koja je od ove dve večne istine istina o njegovoj suštini, a koja nije.459 Ceo ovaj deo prvog dokaza temelji se na uzročnom principu koji jeste večna istina, te se na osnovu njega i na osnovu konstitucije ideja kao takvih stiže do dve večne istine u pasusu 16. Neaposteriorno određenje causa sui može biti rezultat jedino drugog dela dokaza. Da bi posebnost arhetip-rečenice postala vidna, neophodno je u najkraćim mogućim crtama izložiti kontekst u kojem se ona nalazi. U pasusu 13 Treće meditacije (VII 40), Dekart uvodi pojam stupnjeva objektivne stvarnosti ideja. Ideja, kaže Dekart, reprezentuje suštinu stvari (V Odg: VII 371), a time reprezentuje i jedan predikat suština – stupanj objektivne stvarno456

Za suarezijanski izvor Dekartove teorije ideja, vidi Milidrag, 2000: 177–204, kao i tekstove N. Velsa; up. i Clemenson, 1991, Cronin, 1966. 457 Odakle sledi da je nedokaziva egzistencija bilo čega izvan njega samog. 458 Odakle sledi da je dokaziva egzistencija još nečega, naime barem onog što bi bilo uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti onih ideja (ili jedne ideje) kojima on sam ne može biti uzrok. 459 Pošto ja ne mogu biti uzrok svih svojih ideja, onda je večna istina koja kaže da ja to mogu biti – istina o biću razuma, tj. o nečemu što ne može aktualno da ezgistira; kako ja egzistiram, to nije večna istina o meni. Razlog zašto se aposteriornim putem mora ovo proveravati jeste to što „smo uvek svesni akata ili operacija našeg duha; nismo uvek svesni njegovih sposobnosti ili moći“ (IV Odg: VII 246). Empirijska potvrda jeste provera imamo li moći da uzrokujemo sve ideje ili nemamo.

208

sti.460 Svaka suština stvari može imati dva modusa bivstvovanja – objektivni i formalni;461 ukoliko bivstvuje u nekom razumu, ona bivstvuje objektivno,462 ukoliko bivstvuje u svetu, bivstvuje formalno ili aktualno, tj. ona tada jeste jedna aktualno egzistirajuća stvar.463 „Stvarnost suštine“ jeste „nezavisnost suštininog bivstvovanja“; zbog dva modusa bivstvovanja i stvarnost ima dva modusa – formalna stvarnost i objektivna stvarnost. Stupanj stvarnosti jeste stupanj nezavisnosti bivstvovanja suštine: stupanj objektivne stvarnosti i stupanj formalne stvarnosti. Neizmerno je važno ne prevideti da stvarnost ima moduse, a ne stupanj. To da je stupanj stvarnosti predikat suštine znači da dotična suština kao nužan i nepromenljiv ima jedan stupanj nezavisnosti svog bivstvovanja, bivstvovala objektivno ili formalno: suština sunca ima stupanj stvarnosti konačne supstancije, bilo da je reč o suncu na nebu ili onom reprezentovanom u ideji; prvi put će biti reči o stupnju formalne stvarnosti konačne supstancije, drugi put o stupnju objektivne. Osim ovog stupnja stvarnosti, postoje još dva: niži, stupanj stvarnosti modusa, i viši, stupanj stvarnosti beskonačne supstancije.464 460

O stupnju stvarnosti kao predikatu suština vidi, na primer, VI Odg: VII 434, II Odg: VII 165, PF I 17: VIIIA 8. Up. Milidrag, 1999: 36–43; 2000a: 124–51. Podsećamo da je Katerus ovako razumeo stupanj stvarnosti u svojim prigovorima; up. str. #. Za analizu Katerusovih primedaba u vezi s idejama, vidi Milidrag, 2000a: 255–60 i Wells, 1990. 461 Za modus essendi objectivus i modus essendi formalis, vidi M III 14, 15, 27: VII 41, 42, 47; I Odg: VII 101–4. 462 „Nekom“ što će reći ljudskom, božanskom ili anđeoskom razumu. Kao što smo kazali ranije, postoji razlika u ontološkom statusu suštine koja kao reprezentovana bivstvuje u ljudskom ili anđeoskom razumu, od njenog bivstvovanja u božanskom, ali je ona u svakom slučaju reprezentovana i svako se njeno bivstvovanje u razumu naziva objektivnim. Nadalje će se u tekstu, kao i do sada, pod razumom misliti na ljudski osim ako nije drugačije naznačeno. 463 Kažemo „to jest“, na osnovu razumske razlike između suštine i egzistencije. 464 „Bio sam sasvim jasan oko toga kako stvarnost dopušta više i manje. Supstancija je više stvar od modusa; ako su dati realni kvaliteti ili nekompletne supstancije, one su stvari u većoj meri nego modusi, a u manjoj meri nego kompletne supstancije; napokon, ako je data beskonačna i nezavisna supstancija, ona je više stvar nego konačna i zavisna“, III Odg: VII 185.

209

U pasusu 14 (VII 40–1), Dekart uvodi princip uzročnosti i postavlja pitanje o uzroku stupnjeva objektivne stvarnosti ideja.465 Pošto stupanj stvarnosti ne zavisi od njenog modusa, sve-jedno je o kojoj je stvarnosti reč; zbog uslovljenosti meditativnim tokom reč je o traganju za uzrokom stupnjeva baš objektivne stvarnosti.466 Zadržimo se na ovom pitanju. Prema Trećoj aksiomi (II Odg: VII 165), nijedno pozitivno savršenstvo ne može imati nihil za svoj uzrok, te odatle stupanj stvarnosti svake suštine mora biti uzrokovan.467 Dakle, pitanjem o uzroku stupnjeva objektivne stvarnosti ideja pitano je za uzrok jednog predikata suštine, odnosno za uzrok toga da dotična suština kao nužan i nepromenljiv ima baš taj stupanj stvarnosti. Pošto suštinu sačinjavaju predikati i njihovi odnosi, pitanje o uzroku jednog predikata istovremeno je i pitanje o uzroku same suštine: zašto ona ima baš one predikate koje ima, a ne neke druge. Na primer, šta je uzrok toga da su svi poluprečnici jednog kruga jednaki? Osim toga, kako su večne istine – istine o nužnosti pripadanja predikata suštini i o njihovim međusobnim odnosima,468 pitanje o uz465

Za Dekarta, termin ideja ima barem dva smisla (M, Predgovor: VII 8). Ideja u materijalnom smislu jeste reprezentujuće percipiranje, dok je ideja u objektivnom smislu sama suština stvari koja je reprezentovana (ostavljamo po strani ideje bića razuma kao irelevantne). Kada Dekart kaže da ideja reprezentuje suštinu stvari, jasno je da pod idejom misli na reprezentujuće percipiranje. Kada, pak, govori o stupnjevima objektivne stvarnosti ideja, pošto je stupanj objektivne stvarnosti predikat suštine i pošto modus stvarnosti ukazuje da suština ne bivstvuje aktualno, jasno je da govori o ideji u objektivnom smislu, tj. o predikatu suštine koja je reprezentovana percipiranjem. U nastavku izlaganja, kad god bude reči o ideji kao reprezentujućem percipiranju, uz reč ideja biće dodavan indeks rp: idejarp. U svim ostalim slučajevima pod idejom će biti podrazumevana objektivno bivstvujuća suština stvari. Dakle, stupanj objektivne stvarnosti ideja znači isto što i: stupanj nezavisnosti bivstvovanja suštine koja objektivno bivstvuje ili: koja je reprezentovana percipiranjem (idejarp). 466 Kao što će u drugom uzročnom dokazu u Trećoj meditaciji tragati za uzrokom stupnja formalne stvarnosti sebe kao konačne supstancije. 467 Zbog toga Dekart insistira na činjenici pozitivnosti Božje moći, te odbacuje negativni smisao izraza biti od sebe (kao bez uzroka). 468 Večne istine nerazdvojno su vezane za suštine stvari u kasnoj sholastici, ali i kod Dekarta: „[O]ve suštine nisu ništa drugo do večne istine“, Mersenu, 27. 5. 1630: I 150; za kasnu sholastiku, vidi Wells, 1961.

210

roku suštine istom je i pitanje o uzroku večnih istina. Drugim rečima, kako smo već bili konstatovali, postoji ekvivalencija između pitanja o uzroku stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, pitanja o uzroku suština i pitanja o uzroku večnih istina. U Meditacijama Dekarta ne interesuju ova ekvivalentna pitanja, baš kao što ga ne interesuje ni causa sui, ali ona jesu implicitno prisutna. Po uzročnom principu, uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti mora biti aktualan, mora biti permanentno delujući i mora imati barem onaj stupanj stvarnosti koji se nalazi u posledici. Uzrok s istim stupnjem stvarnosti kao i posledica sadržavaće posledicu formalno; ukoliko ima viši stupanj stvarnosti sadržavaće je eminentno.469 Princip uzročnosti ima dve važne posledice. S jedne strane, njime je onemogućeno da jedna ideja s nekim stupnjem objektivne stvarnosti, tj. neka, ma koja neaktualno egzistirajuća suština, bude uzrok stupnja stvarnosti bilo koje druge ideje pošto objektivno bivstvujuća suština nije aktualna. S druge strane, on omogućava da duh kao aktualno egzistirajuća misleća stvar (cogito, ergo sum) može upotrebiti sopstveni stupanj stvarnosti kao uzrok za stupanj stvarnosti u nekoj ideji ili da stupnjeve stvarnosti jednih ideja pripiše drugim.470 Zbog ovih mogućnosti neophodno je empirijsko ispitivanje (u trećem delu prvog dokaza) koje će pokazati može li ili ne može duh biti uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti svih ideja. Večne istine u pasusu 16 iznose na videlo upravo posledice obe mogućnosti i utoliko one neposredno slede iz onog što je Dekart izložio do kraja druge rečenice 15 pasusa, a što smo mi gore izložili. Međutim, 15. pasus III Meditacije ne završava se drugom rečenicom, već iza nje sledi arhetip-rečenica i još jedna rečenica objašnjenja; nakon toga on u 16. pasusu prelazi na dve večne istine. U kontekstu dostizanja glavnog cilja ove Meditacije, „istražiti da li Bog jest“ (M III 4: VII 36), arhetip-rečenica naprosto nema funkciju. Dekart je ranije uveo (aposteriornu) ideju Boga (M III 13: VII 40) i na kraju (aposteriorno) zaključio da biće s navedenim savršenstvima nužno aktualno egzistira (M III 22: VII 45). Ni na „taktičkom“ nivou ove Meditacije, ispitati „egzis469 470

Up. str. # Tj. da od elemenata više suština stvori jednu novu, na primer himeru.

211

tiraju li izvan mene neke od stvari o kojima su ideje u meni“ (M III 13: VII 40), arhetip-rečenica nema funkciju. Ceo prvi dokaz savršeno funkcioniše bez nje,471 a ona se ipak nalazi u njemu. Ovaj izvan-redni položaj arhetip-rečenice – jeste u prvom dokazu, ali nije deo njega – generiše dva pitanja. Prvo, koji je smisao unošenja arhetip-rečenice u Treću meditaciju („mora se doći do prvotne ideje“)? Drugo, koji je njen smisao kao takve, nezavisno od Treće meditacije? Da bismo razvideli odgovore na ova pitanja moramo prvo videti šta se arhetip-rečenicom tvrdi. Zato je ponavljamo i pred čitaoca podastiremo (još) jedan snop pitanja. A, iako se možda jedna ideja može roditi iz druge, ipak od toga ne nastaje progressus in infinitum, već se na kraju mora doći do neke prvotne ideje, u kojoj je uzrok poput arhetipa, u kojem je formalno sadržana sva ona stvarnost koja je u ideji tek objektivno. (M III 15: VII 42)

Zašto Dekart govori o rađanju jedne ideje iz druge, a ne o uzrokovanju jedne od druge? Zašto progressus ne nastaje? Zašto progressus, zašto ne regressus? Zašto se mora doći do prvotne ideje? Zašto je ona prvotna?472 Zašto je njen uzrok poput arhetipa? Zašto arhetip? Zašto „poput“? Zašto uzrok prvotne ideje u sebi formalno sadržava stupanj stvarnosti koji je u ideji objektivno sadržavan, zašto formalno, zašto ne eminentno? Zašto celu svoju stvarnost prenosi na ideju? Zašto prvotna ideja uopšte mora da postoji, ako mora? Na osnovu puta koji je doveo do arhetip-rečenice, odgovor na prvo pitanje ne predstavlja problem. Ako ljudski duh može kombinovanjem više ideja (tj. predikata više suština) da stvori novu ideju473, onda se te ideje javljaju kao materijalni uzroci

nove, a duh kao njen roditelj. Roditelji su oni koji stavljaju „stanovite sklonosti u tvar u kojoj se nalazim ja ... to jest duh“ (M III 36: VII 50–1).474 Na isti način, duh u novu ideju stavlja određena savršenstva iz drugih ideja, između ostalog i stupanj stvarnosti. Takođe, rađanje bi se na ovom mestu moglo razumeti i u širem smislu, da se na osnovu stupnja stvarnosti jedne ideje može izvesti ili objasniti ili razumeti stupanj stvarnosti neke druge.475 Iako, dakle, možda postoji rađanje, kaže Dekart, do progresusa ipak ne dolazi. Kakva je veza između rađanja i progresusa? Rađanje, tj. roditelji kao uzrok, za Dekarta su samo uzrok dovođenja u bivstvovanje (causa secundum fieri, V Odg: VII 369), a kod takvog uzrokovanja otvorena je mogućnost beskonačnog regresa (I Odg: VII 106), odnosno objašnjavanje stupnja stvarnosti jedne ideje stupnjem stvarnosti neke druge, pri čemu stupnjevi stvarnosti uzroka i posledice jesu isti: ideju nekog modusa objašnjavamo idejom nekog drugog modusa i tako ad infinitum; osim toga, ova vrsta delotvorne uzročnosti dopušta da uzrok ne bude aktualan a da posledica ipak egzistira. Da kažemo ovako: ako je na osnovu mogućnosti rađanja jedne ideje iz druge moguć progressus, a do njega ipak ne dolazi, onda nedolazak do progressusa ima neki drugi uzrok. I ima ga, to je uzrok samog bivstvovanja (causa secundum esse). Naime, suština stvari koja bivstvuje objektivno, kao reprezentovana idejomrp, takođe bivstvuje, odnosno i ona zahteva aktualan delotvorni uzrok za održavanje u bivstvovanju. Objektivni modus bivstvovanja jeste „nesavršen modus“ (M III 14: VII 41) u odnosu na formalan modus, tj. na aktualno bivstvovanje, ali, kako kaže Dekart, „nikako nije ništa, niti pak stoga može potjecati od ništa“ (isto),476 474

Up. geometrijsko izlaganje dokaza, II Odg: VII 167. Zadržavamo izraz prvotna ideja da bismo istakli njenu apsolutnu primarnost. Izrazi prva ideja i primarna ideja to ne uspevaju. 473 A može: himera i veoma savršena mašina; za mašinu, vidi PF I 17: VIIIA 11, I Prim: VII 105.

Ideje „moraju imati original, ne u smislu u kojem portret mora imati original, već u smislu da slika mora biti od nekog naslikana. One moraju imati svoj izvor, ali izvor sasvim dobro može biti i Dekart sam…“. Dekart „napušta pokušaj nagađanja o prirodi modela (ukoliko je model uopšte ima) i umesto toga pokušava da nagađa o prirodi slikara“, Ashworth, 1975: 333, 338. 475 Ovo, ne loše rešenje, predlaže K. Klaterbo (Clatterbaugh, 1980: 195–207); up. i Schmitter, 1996: 369. U kontekstu duha kao roditelja, ne treba prevideti Suarezovu tvrdnju da formalni koncept (conceptus formalis) „kao da je izdanak duha (proles mentis)“, DM 2. 1. 1: 25, 65. 476 Za smisao formulacije „nije ništa“, vidi Milidrag, 2000a: 185–201.

212

213

471

472

već takođe mora imati aktualni delotvorni uzrok, baš kao i bivstvovanje u formalnom modusu. Taj uzrok mora biti aktualan da bi suštinu održavao u objektivnom modusu bivstvovanja i time je zapravo uzrokovao. Sada moramo obratiti pažnju na dva momenta u arhetip-rečenici. Dekart bukvalno pretrčava preko prvotne ideje i odmah prelazi na određenja njenog uzroka („[D]o prvotne ideje kojoj je uzrok ... i u kome je …“): da je poput arhetipa i da mora formalno bivstvovati. Očit je razlog za pretrčavanje: ni prvotna ideja ne može biti uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti. Za uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti, prvotna ideja kao takva jeste nebitna, pošto ma koji stupanj stvarnosti imala njome reprezentovana suština stvari, ta suština i dalje nije aktualna. Prvotna je ideja važna s drugog razloga, jer ukazuje da njen uzrok mora aktualno egzistirati. S obzirom na ovo, put do prvotne ideje kreće a) od postojanja stupnjeva objektivne stvarnosti, b) prelazi na uzrok stupnjeva, c) koji je poput arhetipa d) i dolazi do prvotne ideje kao ideje tog aktualno egzistirajućeg uzroka. Drugo, za koje je ideje uzrok prvotne ideje poput arhetipa? Za nju samu? Ne. Stupanj objektivne stvarnosti prvotne ideje i stupanj formalne stvarnosti njenog uzroka jesu jedan te isti; kao što smo rekli, stupanj stvarnosti ne zavisi od modusa stvarnosti. Zbog toga je u uzroku te ideje formalno sadržana sva stvarnost koja je u samoj ideji objektivno. Da podsetimo, formalno sadržavanje posledice u uzroku znači da uzrok i posledica imaju isti stupanj stvarnosti. Uzrok prvotne ideje jeste poput arhetipa za sve ostale ideje, jer je stupanj stvarnosti svake druge izvediv iz stupnja stvarnosti uzroka prvotne. Utoliko, stupanj stvarnosti uzroka prvotne ideje (a time i stupanj stvarnosti same prvotne ideje) prevazilazi stupnjeve stvarnosti svih ostalih ideja: njihovu stvarnost sadrži eminentno, a stvarnost svoje ideje sadrži formalno. Zato će Dekart u 16. pasusu u jednoj od večnih istina reći: „Ako je stvarnost neke od mojih ideja takva da sam siguran da ona u meni nije ni formalno, ni eminentno...“ (M III 16: VII 42); ako nije u meni, onda mora biti u nečemu drugom. Pogledajmo sada zašto se do prvotne ideje „mora stići“. Uzećemo, na primer, ideju kretanja, tj. suštine nekog kretanja

koja suština objektivno bivstvuje i koja je reprezentovana idejomrp; umesto ove može stajati bilo koja ideja bilo koje stvari (tj. suštine stvari). Pita se za uzrok predikata suštine kretanja, tj. za uzrok stupnja (objektivne) stvarnosti modusa. Prema kriterijumima uzročnosti, taj uzrok mora aktualno egzistirati, mora permanentno delovati i mora biti barem neki modus. Pretpostavimo da se, uz učešće ljudskog duha, stupanj objektivne stvarnosti ideje kretanja može objasniti („roditi“) na osnovu neke druge ideje. Ako bi ta druga ideja takođe bila ideja nekog, bilo kog modusa, što princip uzročnosti dopušta, regres bi bio neizbežan, jer se za svaku narednu ideju modusa koja bi bila uzeta kao uzrok može postaviti isto pitanje. Regres kao takav nije problem, već je problem što on nije odgovor na pitanje o uzroku stupnja objektivne stvarnosti ideja. Ostaje da se uzrok stupnja objektivne stvarnosti ideje kretanja objasni na osnovu nekog višeg stupnja koji bi stvarnost modusa sadržavao eminentno. Očiti kandidat za uzrok jeste ideja neke konačne supstancije. To, kako bi rekao Dekart, možda može biti, ali radikalna sumnja će s punim pravom još jednom postaviti isto pitanje: šta je uzrok stupnja objektivne stvarnosti ideje te ili neke druge konačne supstancije? I ponovo, s istih razloga, biva odbačen odgovor da to može biti neka druga ideja konačne supstancije. Ovo nam govori da puko eminentno sadržavanje posledice u uzroku nije dovoljno, da se uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti ideja odlikuje još nečim. Skrećemo pažnju da je do sada rečenim eliminisana i mogućnost da stupanj stvarnosti ideje kretanja bude uzrokovan nekim aktualnim kretanjem ili nekom aktualno egzistirajućom konačnom supstancijom. Kretanja u svetu i kretanja reprezentovana idejamarp imaju isti stupanj stvarnosti – stvarnost modusa. Stupanj stvarnosti jeste predikat suštine ma u kom modusu ona bivstvovala i ako se ne zna uzrok stupnja objektivne stvarnosti ne zna se ni uzrok stupnja formalne stvarnosti kretanja. Iako se, dakle, možda može jedan stupanj objektivne stvarnosti objasniti višim stupnjem (uz učešće duha), to kretanje „naviše“, ka sve višem i višem stupnju – zato progressus, a ne regressus – ne može ići u beskraj. Koncept povećanja nezavisnosti bivstvovanja mora se okončati u konceptu apsolutne nezavis-

214

215

nosti bivstvovanja suštine; dakle, sam koncept stupnjevanja nezavisnosti ne dopušta progresus i sve ovo bez obzira da li postoji apsolutno nezavisna suština. Zato se „na kraju“ pokušaja da se višim stupnjevima stvarnosti jednih ideja objasne niži stupnjevi stvarnosti drugih ideja „mora stići do prvotne ideje“ čiji će stupanj objektivne stvarnosti biti najviši. Skrećemo pažnju da Dekart ovde ne tvrdi da takva ideja i postoji; to on ne zna jer još uvek nije prešao na empirijski nivo ideja u svom duhu. On tvrdi da takva ideja mora postojati zato što to sledi iz jedne večne istine, principa uzročnosti, i aksiome da ideje imaju različite stupnjeve stvarnosti (II Odg: VII 165–6). Pošto stupanj objektivne stvarnosti prvotne ideje nije izvediv na osnovu stupnjeva stvarnosti drugih ideja, jer ih prevazilazi, to znači da će, ukoliko se u duhu i pronađe nužno postojeća prvotna ideja, njen uzrok biti aktualno egzistirajući, tj. da će njen uzrok imati i formalno onu stvarnost koja je u njoj samo objektivno. Zašto njen uzrok mora biti aktualno egzistirajući? Zato što stupnjevi objektivne stvarnosti ostalih ideja nisu dovoljni da objasne/uzrokuju njen stupanj. U nužnosti ovog prelaza krije se određenje onog što je uzrok i prvotne ideje i stupnjeva objektivne stvarnosti svih drugih ideja kao uzroka samog sebe. Razmotrimo smisao rečenog: mora postojati aktualno egzistirajući uzrok koji uzrokuje stupanj objektivne stvarnosti sopstvene ideje. Prisetimo se da stupanj stvarnosti jeste isti, nezavisno od modusa bivstvovanja suštine. Kada uzrokuje stupanj objektivne stvarnosti svoje ideje, spomenuti uzrok uzrokuje barem jedan predikat sopstvene suštine, jer objektivno bivstvujuća suština jeste njegova suština samo u objektivnom modusu bivstvovanja. To da on uzrokuje stupanj objektivne stvarnosti svoje ideje samim tim znači da mora uzrokovati i stupanj formalne stvarnosti samog sebe, jer reč je o jednom istom predikatu suštine, koji ne zavisi od modusa njenog bivstvovanja. Pošto je uzrokovanje predikata suštine ekvivalentno s uzrokovanjem same suštine, uzrok prvotne ideje zapravo uzrokuje sopstvenu suštinu; pošto je egzistencija predikat suštine, on će uzrokovati i sopstvenu egzistenciju. Ova dva momenta glavni su momenti određenja causa sui. Dakle, osim što mora eminentno sadržavati stupnjeve ob-

jektivne stvarnosti svih ideja, uzrok prvotne ideje mora aktualno egzistirati (formalno bivstvovati) i mora biti uzrok samog sebe. Ako ne može biti causa sui, on ne može biti ni uzrok stupnjeva objektivne stvarnosti svoje ideje, niti može uzrokovati stupnjeve stvarnosti ostalih ideja. Mogućno je postaviti sledeće pitanje: zašto bi taj uzrok bio uzrok i stupnjeva objektivne stvarnosti drugih ideja? Odgovor na to pitanje ujedno je i odgovor na pitanje zašto, na primer, aktualno egzistirajuće kretanje ne bi moglo biti uzrok stupnja objektivne stvarnosti ideje kretanja. U ovom se kontekstu ne sme izgubiti iz vida da Dekart govori isključivo o jednom uzroku svih stupnjeva objektivne stvarnosti, odnosno nikada o uzrocima stupnjeva. Pretpostavimo da postoji više uzroka stupnjeva objektivne stvarnosti ideja,477 da aktualno egzistirajući modus uzrokuje stupanj objektivne stvarnosti svoje ideje. Kao što se pokazalo, on bi time morao biti i uzrok sopstvene suštine, odnosno imao bi moć da uzrokuje samog sebe i time bi njegova moć bila zapravo jednaka moći Boga.478 To nije moguće, jer stvorevine nemaju takvu moć ili, ako je imaju, onda nema Boga, jer sve su bogovi. Preostaje još da se, što je moguće preciznije, odgovori na snop na početku postavljenih pitanja. Zašto ne nastaje progresus i zašto se mora doći do prvotne ideje? Zato što koncept stupnjevanja nezavisnosti bivstvovanja nužnim načinom sadrži i koncept najvišeg stupnja, tj. apsolutno nezavisne egzistencije. U kontekstu stupnjeva objektivne stvarnosti ideja, stupnjevanje se mora okončati u nužnosti postojanja njenog najvišeg stupnja. Zašto do „neke“ prvotne ideje? Zato što na ovom mestu Meditacija, Dekart ne zna koja je to ideja. Večne istine iz pasusa 16 nedvosmisleno govore da to možda može biti i njegova ideja o samom sebi; da bi se ustanovilo da li jeste ta ideja, moraju se Sledi tačno isto zaključivanje koje smo sreli kod analize drugog dokaza (up. str. #). Zaključivanje i mora biti isto ako se svi uzročni dokazi mogu svesti na jedan. 478 U vezi s nužno egzistirajućim telom, dakle konačnom rasprostrtom supstancijom: „[P]ercipiramo da telo nema moć da stvara sebe ili da se održava u egzistenciji“, I Odg: VII 118.

216

217

477

ispitati ideje koje su zatečene u duhu, kao i moći duha, a to je već empirija. Zašto prvotna ideja? Smatramo da je ona prvotna s nekoliko razloga: a) ona je ideja uzroka stupnjeva objektivne stvarnosti svih ideja, za čime se i traga u prvom dokazu; b) njen stupanj stvarnosti jeste najviši; c) ona je nužno egzistirajuća ideja; ona se odlikuje i time što njen uzrok mora biti aktualno egzistirajući.479 Zašto je njen uzrok poput arhetipa? Zato što je on originarna forma po kojoj su sve druge suštine sačinjene. U ovome odjekuje, pre svega, avgustinovsko, ali i tomističko shvatanje božanskih ideja kao egzemplarnih formi. Zašto „poput“ arhetipa? Smatramo da je ovim Dekart, pre svega, želeo da se distancira od platoničkih ideja. S druge strane, božanske ideje, u hrišćanstvu jesu arhetipi.480 U arhetip-rečenici nije reč o njima, već je sam uzrok taj „arhetip“. Da ne bi došlo do mešanja s božanskim idejama kako su shvatane u sholastici,481 smatramo, Dekart je uveo „poput“. Postoji još jedno objašnjenje – za koje ne verujemo da bi bilo i Dekartovo – koje je otvoreno određenjem uzroka kao causa sui, da je, naime, reč o tome da parcijalna racionalnost dotični uzrok samo razumeva na taj način, na način arhetipa. Zašto uzrok prvotne ideje mora sadržavati stupanj stvarnosti formalno/aktualno? Zato što, prema principu uzročnosti, uzrok mora biti aktualan, a već je pokazano da se stupanj stvarnosti prvotne ideje ne može objasniti drugim idejama. Zašto uzrok prvotne ideje mora u svoju ideju preneti svoju celokupnu stvarnost? Zato što njegova ideja jeste njegova suština u objektivnom modusu bivstvovanja; on zapravo ne prenosi ništa, on jeste isto ono što je reprezentovano njegovom idejomrp,

samo drugačije bivstvuje. Takođe, uzrok ne mora preneti celokupnu stvarnost, ali u tom slučaju to neće biti njegova ideja, već ideja s nekim nižim stupnjem stvarnosti i utoliko ideja neke druge stvari. Zašto prvotna ideja uopšte mora postojati? U svim idejama sadržan je uzrok stupnja njihove objektivne stvarnosti, jer uzrokovanost suštine jeste predikat svake suštine stvari. Sticanje saznanja da postoji prvi uzrok ekvivalentno je posedovanju ideje o njemu.482 Zašto ne bi postojalo više uzroka koji bi mogli uzrokovati stupanj objektivne stvarnosti sopstvene ideje? Zato što bi onda postojalo više prvotnih ideja i više stvari koje bi bile causa sui. Ne možemo se na ovom mestu posvetiti posledicama rečenog po Dekartovu teoriju ideja, mada ćemo nešto kasnije spomenuti jednu. Za našu je temu relevantno da je prema ovoj interpretaciji,483 u arhetip-rečenici sadržano određenje Boga kao 482

Up. značenje arhetipa u Wuellner, 1950: 9. Ali ne i u kasnoj sholastici, barem ne kod netomista. Za njih, za Suareza kao i za Dekarta, ideje i u Božjem duhu jesu reprezentacije stvari, na stranu to što ono reprezentovano nema isti status kada je reprezentovano u Božjem duhu i kada je reprezentovano idejama ljudskog duha; up. Milidrag, 2001: 186–7, Marion, 2005: #

„Kad god nešto izrazim rečima i razumem šta kažem, sama mi ta činjenica pruža izvesnost da unutar mene postoji ideja onoga što je označeno rečima“, (II Odg: VII 160). 483 Koliko je meni poznato, na osnovu pregledane kompletne iole relevantne literature o Dekartovoj teoriji ideja na engleskom jeziku (up. Milidrag, 2000a: 332–53), ne postoji ni jedna jedina interpretacija, članak ili studija o arhetip-rečenici kao takvoj, niti se u literaturi navodi bilo kakva referenca na bilo kom drugom jeziku. U jednom tekstu (Ariew, Greene, 1995: 104) postoji bukvalno nekoliko rečenica o značenju arhetipa, s napomenom da je reč o jednoj „veoma zagonetnoj rečenici“. Čak ni Marion ne pokušava da je analizira, iako inače ne beži od tamnih mesta; ne smatramo da je kod njega to posledica izbegavanja ove rečenice, već neuviđanja njene relevantnosti. Duboko zabrinjava sistematsko izbegavanje nje u sekundarnoj literaturi. Sasvim je mogućno da su Erju i Grinova u pravu kada kažu da je arhetip ovde upotrebljen zbog sholastičke publike i da ima malo dokaza da je sam Dekart prihvatio sholastičku teoriju da su ideje u Božjem duhu arhetipi stvari (isto). S druge strane, oni ne obraćaju pažnju na činjenicu da Dekart govori o uzroku koji je poput arhetipa, što bi, ukoliko se držimo sholastike, značilo da je reč o formalnom uzroku; međutim, formalni uzrok kao takav nema moć ispoljavanja svoje uzročnosti, ona mu pridolazi od delotvornog uzroka, te odatle „uzrok poput arhetipa“ mora biti formalno-delotvorni uzrok koji kao takav iskače iz sholastike; utoliko to ne mogu biti ideje u Božjem duhu (na stranu to što Dekart govori o uzroku, a ne o uzrocima). Drugim rečima, slažemo se s Erjuom i Grinovom oko toga da Dekart nije prihvatio ideje kao arhetipe stvari u Božjem duhu, ali nimalo nismo sigurni da su u pravu kada arhetip-rečenicu objašnjavaju nefilozofskim.

218

219

479

Odnosno, ta se ideja ne može sačiniti kombinovanjem predikata drugih

ideja. 480 481

causa sui. U nastavku ćemo podrazumevati da je na osnovu najvišeg stupnja objektivne stvarnosti ideje Boga koja je zatečena u duhu upravo ona prepoznata kao prvotna ideja. Za causa sui rekli smo da predstavlja metafizički, metodološki i epistemološki izuzetak, dok u arhetip-rečenici izgleda da je ovo određenje maltene momenat jedne jasne i razgovetne ideje. Ipak, pogledajmo Dekartova određenja ideje Boga u Trećoj meditaciji: u oba određenja javlja se beskonačnost kao jedan od njenih atributa. U prvom javljanju to je tek jedan u nizu (M III 13: VII 40), ali u drugom javljanju beskonačnost izbija na prvo mesto i biva neposredno vezana za supstanciju: „Pod Božjim imenom razumijevam stanovitu supstanciju što je beskonačna…“ (M III 22: VII 45). Kao što smo videli u prethodnom delu knjige, beskonačnost je, kao i causa sui, nepojmljiva i utoliko je metafizički, metodološki i epistemološki izuzetak. Arhetip-rečenica tvrdi nužnost aktualne egzistencije bića čija suština ima najviši stupanj stvarnosti, odnosno bića koje apsolutno nezavisno egzistira; u kontekstu prvog dokaza, to je biće sa stupnjem stvarnosti beskonačne supstancije. Sama pak „nezavisnost, pojmljena razgovetno, uključuje beskonačnost“ (Mersenu, 30. 9. 1640: III 191), zato što nezavisnost jeste izvor beskonačnosti: [J]er kada bih jedino ja postojao i ni od čega drugog ne bih zavisio ... mogao bih biti beskonačan, večan, nepromenljiv, sveznajuć, svemoguć. (RM IV 4: VI 34–5)484

U prvom se dokazu određenje causa sui pojavljuje kroz svoj lik, kroz beskonačnost Boga485 i temelj tog određenja nalazi se u arhetip-rečenici. Nepojmljiva beskonačnost Boga proizilazi 484

Prevod neznatno izmenjen; umesto beskrajan, stavljeno je beskonačan (orig. infini). 485 Iako se naša interpretacija određenja Boga sadržanog u prvom delu dokaza (causa sui) razlikuje od interpretacije Ž. L. Mariona (beskonačnost), očito je da je to suštastveno važan element. Po beskonačnosti, kako s pravom kaže Marion, Bog iskače iz metode (Marion, 1999a: 230).

220

iz nepojmljivosti njenog temelja, causa sui, te je utoliko prisustvo beskonačnosti potvrda da causa sui ipak ostaje izvan domena važenja metode, izvan metafizike i saznanja.

*

*

*

Koji je, na kraju, smisao unošenja arhetip-rečenice u Treću meditaciju? Smatramo da se on mora tražiti u kontekstu samih Meditacija i Dekartove teorije ideja. Naime, iz arhtetip-rečenice sledi da je prvotna ideja nužna ideja („mora se doći do neke prvotne ideje“), odnosno da (ljudski) duh ne može a da ne poseduje ovu ideju. Po svojoj prvotnosti i nužnosti ona je pretpostavka i uslov mogućnosti postojanja svih ostalih ideja. Utoliko je ona nužni/konstitutivni element samog mišljenja kao suštine konačne misleće supstancije, odnosno to je jedna urođena ideja. Zbog ovoga, „nije potrebno da taj znak [tvorčev] bude stvar različita od same tvorevine“ (M III 38: VII 51), tj. urođene ideje nisu ništa različito od sposobnosti mišljenja (Primedbe: VIII B 366). Nužnost prvotne ideje počiva na deduktivnom zaključivanju, a ne na iskustvenom utvrđivanju njene prisutnosti u duhu. To znači da ovu ideju duh nikada ne mora ni potražiti u sebi, i „nije nužno da se ikad upustim u bilo koju misao o Bogu“ (M V 11: VII 67), a da se ipak s izvesnošću zna da ova ideja jeste u njemu,486 jer on misli. Glavni dokaz za egzistenciju Boga (M, Pregled: VII 14), od kojeg zavisi sve ostalo u Meditacijama, ne može se temeljiti na nenužnoj ideji tj. ne može zavisiti od empirijskih duhova. Koji je smisao arhetip-rečenice kao takve, nezavisno od Treće meditacije? Ona tvrdi nužnost aktualnog egzistiranja apsolutno nezavisnog bića koje je uzrok suština i egzistencije svih stvari, kao i sopstveni uzrok. Ova se tvrdnja ne zasniva na empirijskom ispitivanju ideja zatečenih u duhu pošto jedno takvo ispitivanje ne donosi nužnost. Ako pogledamo ceo drugi deo dokaza, videćemo da je jedini empirijski momenat u njemu kon486

„Ne sumnjam da svako unutar sebe ima implicitnu ideju Boga, tj. sposobnost da je eksplicitno percipira; ipak, nisam iznenađen time što nije svako svestan da je ima“, Hiperaspistesu, avgust 1641: III 430.

221

statacija da idejerp reprezentuju različite stvari (M III 13: VII 40, redovi 10–12). Već sledeća tvrdnja, da postoje različiti stupnjevi objektivne stvarnosti ideja (redovi 14–15), za Dekarta jeste aksioma (II Odg: VII 165–6), odnosno večna istina. I svi zaključci arhetip-rečenice – da nužno postoji prvotna ideja, da nužno aktualno egzistira njen uzrok, da on jeste causa sui, da on uzrokuje stupnjeve objektivne stvarnosti svih ideja – temelje se isključivo na principu uzročnosti kao večnoj istini. Obratimo pažnju da u 18. paragrafu Principa filozofije Dekart eksplicitno tvrdi da je po prirodnom svetlu jasna nužna aktualna egzistencija uzroka koji je poput arhetipa:

njem formalne stvarnosti. Iz „dokazivo je da još nešto osim mene egzistira u svetu“, sledi da Bog egzistira, ali i iz „nedokazivo je da još nešto osim mene egzistira u svetu“, ponovo sledi da Bog egzistira, tj. ja sam.489 Egzistencija Boga kao uzroka samog sebe, kao uzroka svih suština i kao uzroka večnih istina jeste jedna večna istina. To je smisao arhetip-rečenice kao takve, kojom Dekart ponavlja ono što je rekao 11 godina ranije: Egzistencija Boga prva je i največnija od svih istina koje mogu biti i jeste jedina iz koje sve ostale proishode.

Po prirodnom je naime svijetlu sasvim očevidno [notissimum] ne samo da iz ničega ne nastaje ništa i da se ono što je savršenije ne može razviti iz manje savršenoga kao iz svog djelotvornog i potpunog uzroka, nego da i u nama ne može postojati ideja ili slika ikakve stvari kojoj ne bi postojao negdje, bilo u nama bilo izvan nas, neki arhetip koji stvarno sadrži sva njezina savršenstva.

(Mersenu, 6. 5. 1630: I 150)

(PF I 18: VIIIA 11–12)487

Potpuno nam istu stvar – u nama ili izvan nas egzstira arhetip koji formalno sadrži sva savršenstva – govore i večne istine iz 16. pasusa Treće meditacije.488 Naime, ukoliko ne mogu biti uzrok svih svojih ideja, onda u svetu postoji još nešto; s obzirom na uzrok prvotne ideje, sledi da je to uzrok s najvišim stupnjem formalne stvarnosti. Ukoliko mogu biti uzrok svih svojih ideja, sledi da je nedokazivo postojanje bilo čega izvan mene; s obzirom na uzrok prvotne ideje, sledi da sam ja taj uzrok s najvišim stup487

Radi terminološkog ujednačavanja, umesto pralik, stavljeno je arhetip. „Ako je objektivna stvarnost neke od mojih ideja takva da sam siguran kako ona nije u meni ni formalno, ni eminentno, niti da ja sam mogu biti uzrokom te ideje, onda neminovno slijedi da nisam u svijetu ja sam, nego da egzistira i neka druga stvar, koja je uzrok dotične ideje. Ako pak u meni nema nikakve takve ideje, onda ne znam nikakva argumenta koji bi me uvjerio u egzistenciju bilo koje stvari različite od mene; sve sam pomno razmotrio, i nisam mogao dosad otkriti nikakva drugog."

Odavde posmatrano, empirijsko ispitivanje ideja, koje sledi nakon dve večne istine – pasusi 17–22 – služi samo da se ustanovi da li sam ja Bog, ali pitanje da li on jeste – ma ko on bio – uopšte više nije otvoreno.

222

223

488

489

primeru večnih istina iz pasusa 16 i 30 Treće meditacije, izražavaju nužnost odnosa između predikata same suštine i nužnost pripadanja predikata samoj suštini. Sam princip neprotivrečnosti takođe ništa ne govori o egzistenciji: [D]a je ’nemoguće da jedna ista stvar i jeste i nije u isto vreme’, jeste jedan princip koji može služiti na opšti način, ne da bi, strogo govoreći, načinio znanim egzistenciju bilo čega, već naprosto da bi potvrdio sledećim zaključivanjem njenu jednom saznatu istinu: nemoguće je da ono što jeste – nije; ja znam da takva stvar jeste; dakle, ja znam da je nemoguće da nije. Ovo je od veoma malog značaja i ne čini nas bolje informisanima.

Večne istine, stvorene i nestvorene Ne smatramo da je nakon izlaganja Dekartovog razumevanja suštine Boga kao beskonačne moći potrebno posebno dokazivati i pokazivati da jedan takav Bog jeste u stanju da stvori večne istine o suštinama stvorenih stvari,490 odnosno da postoji ekvivalencija između određenja Boga kao causa sui i doktrine o stvorenosti večnih istina. Pošto ova doktrina sama po sebi nije naša tema i pošto je u sekundarnoj literaturi detaljno obrađena,491 držimo da ne postoji ni nužan ni dovoljan razlog da se njome bavimo kao takvom, da dokazujemo da to jeste Dekartova doktrina, da razmatramo njen smisao i njene probleme. Umesto toga, naše istraživanje biće vođeno pokušajem razrešenja jednog pitanja ovog učenja na koje je celokupni do sada pređeni put na različite načine neprestano ukazivao i koji je sve vreme prisutan na horizontu svake interpretacije Dekartovog razumevanja Boga kao causa sui i kao beskonačne moći. Naravno, reč je o statusu principa neprotivrečnosti. Za Dekarta, kao i za Suareza, večne istine ne govore ništa o aktualno egzistirajućim stvarima, već, kao što smo videli na 490

„Izvesno je da ove istine ne pripadaju ništa nužnije njegovoj suštini nego što joj pripadaju stvorene stvari“ (Mersenu, 25. 6. 1630: I 152). 491 Iz korišćene literature izdvajamo: Božovič, 1991: 100–33; Bhréier, 1967; Curley, 1984; Cronin, 1966: 37–74; Hatfield, 1993; La Croix, 1991; Menn, 1998: 337–53; Marion, 1999a: 103–18; Schmaltz, 1991; Osler, 1994; Janowsky, 2000: 79–113; Ishiguro, 1986; Bennet, 1998; Lennon 1993.

224

(Klersijeu, jun ili jul 1646: IV 444)

Iako ne govore ništa o aktualnoj egzistenciji suština stvorenih stvari, večne istine ipak izražavaju šta će egzistirati ukoliko aktualno bivstvuje suština o kojoj su to večne istine. Na ovo ukazuje zamenljivost neprotivrečnosti i mogućnosti, odnosno protivrečnosti i nemogućnosti u gornjem citatu. Iako ekvivalentna, ova određenja nisu identična i od sada ih je neophodno razlikovati. Razlika nam je poznata još od Suareza i sada je samo izražena u Dekartu bližoj terminologiji. Princip neprotivrečnosti, kao i svaka večna istina, izražava odnos unutar suštine. S druge strane, mogućnost izražava jedan samoj suštini spoljan odnos, naime odnos prema mogućnosti njenog aktualnog egzistiranja: nešto jeste nemoguće ukoliko je njegova suština nesaglasna s aktualnim egzistiranjem. Prema tome, može se reći da i nemogućnost izražava jednu neprotivrečnost, ali ona je suštini spoljna. U sholastici su protivrečnost i nemogućnost bile ekvivalentna određenja;492 ambivalencijom oko statusa non repugnantiae Suarez ovu ekvivalenciju problematizuje. Kod Dekarta, rečeno o protivrečnosti i nemogućnosti nužno važi jedino za parcijalnu racionalnost i stvoreni svet. Kod njega je reč o za-čoveka-pojmljivoj-neprotivrečnosti i mogućno492

Up. #

225

sti stvorenog sveta. Za parcijalnu racionalnost mogućnost je implicirana neprotivrečnošću: suština brda bez predikata „dolina“ za parcijalnu racionalnost protivrečna je suština i zato je za čoveka brdo bez doline nemoguće i nepojmljivo. Suštastvena uloga parcijalne racionalnosti i njenog očitog oslanjanja na večne istine (prirodnu svetlost) pri određivanju smisla neprotivrečnosti i mogućnosti jasno ukazuje na tesnu povezanost problema stvorenosti večnih istina i problema same parcijalnosti ljudske racionalnosti, odnosno razloga zašto ljudski duh ne može pojmiti brdo bez doline. Narečenu tesnu povezanost pokazaćemo iz perspektive parcijalnosti ljudske racionalnosti. Za to će nam odlično poslužiti dijalog između Katerusa i Dekarta oko problema uzrokovanja stupnjeva objektivne stvarnosti ideja.493 Katerus, kome je savršeno jasno šta je pretpostavka Dekartovog traganja za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti ideja,494 kao tomista,495 odbacuje Dekartovo razumevanje, smatrajući da je objektivna stvarnost puka oznaka same reprezentacije, da nije nikakvo bivstvovanje suštine, te da, pošto nije ništa aktualno, ne zahteva delotvorni uzrok (I Prim: VII 92–3). Ukoliko se ipak insistira da bude pružen razlog (rationem saltem assigna) zašto neka ideja kao reprezentacija sadrži ovu ili onu stvarnost, Katerus kaže da on sve ideje razume onako kako Dekart razume ideju trougla u Petoj meditaciji, kao večnu i nepromenljivu prirodu (I Prim: VII 93; M V 5: VII 64). Pri tom, Katerus, nimalo slučajno, eksplicitno konstatuje da je ideja trougla 493

Za detaljnu analizu Katerusovih primedaba i Dekartovih odgovora u vezi s ovde razmatranim problemom, vidi Milidrag, 2000a: 254–70 i Wells, 1990. 494 A to je, kao što smo videli (up. #) uzrokovanje suština i večnih istina. Bili bismo veoma srećni kada bismo to mogli da kažemo za ogromnu većinu savremenih interpretatora. 495 Za Katerusov tomizam, vidi Armogathe, 1995: posebno 42–3; Yolton, 1984: 33. I za M. Grin, Katerus je „dobar tomista“ (Grene, 1985: 125). U svakom slučaju on ne može biti čisti (klasični sigurno ne može biti) tomista, jer za tomiste nema esse intentionale bez esse naturale, tj. aktualno egzistirajuće stvari (Spruit, 1994: 158; Clemenson, 1991: 48), dok, kako se iz I Odgovora vidi, toga za Katerusa ima.

226

„naravno jedna večna istina koja ne zahteva uzrok“ (I Prim: VII 93); za Katerusa, ideja trougla večna je istina u smislu da sadrži neuzrokovane istine o trouglu i njegovoj prirodi. Ne znajući za Dekartovo učenje o stvorenosti večnih istina, a na osnovu primera s trouglom, Katerus, očito sa simpatijama, zaključuje da su i za Dekarta suštine stvari i večne istine nestvorene. Međutim, upravo je zbog ovog za njega moralo biti vrlo zbunjujuće zašto onda Dekart u Trećoj meditaciji uopšte traga za uzrokom stupnjeva objektivne stvarnosti ideja kada to povlači i uzrokovanje večnih istina. Gasendi će Dekarta razumeti na isti način kao Katerus (V Prim: VII 319), a Dekart će, odgovarajući mu, prvi put javno izneti svoju doktrinu: „Ne mislim da su od Boga nezavisne suštine stvari i matematičke istine koje o njima možemo znati. Štaviše, mislim da one jesu nepromenljive i večne, jer je volja i odluka Boga htela i odlučila da one takve treba da budu“ (V Odg: VII 380). No, vratimo se Katerusu. Iako za Katerusa suština ne bivstvuje objektivno u razumu, to da je percipiranjem reprezentovana jedna stvarna suština za njega znači da ona nije nihil, „već jeste nešto stvarno, što je razgovetno pojmljeno. Pa ipak, iako može biti pojmljeno, ono ne može imati jedan uzrok, jer ono je samo pojmljeno i nije u aktu“ (I Prim: VII 93–4). Pošto trougao nema uzrok, a jeste pojmljen, ni pojmljivost kao takva za Katerusa i celu sholastiku takođe nema uzrok. Dekart se slaže s Katerusom da res in intellectu (M III 14: VII 41) nije aktualno biće (iako drži da bivstvuje objektivno u razumu) i da jeste pojmljena „ali [stvar] upravo zahteva uzrok da bi bila pojmljena i pitanje se tiče jedino ovog“ (I Odg: VII 103).496 Nije, dakle, reč ni o kakvom psihološkom ili epistemološkom pitanju, pošto nije reč o uzroku toga da je stvar pojmljena u neko vreme, od nekog duha, pod nekim empirijskim okol496

Zato Dekart odbacuje Katerusovo razumevanje svih ideja na osnovu ideje trougla, naime da ona ne zahteva uzrok: „Ako priroda trougla i jeste večna i nepromenljiva, ipak zbog toga nije ništa manje primereno pitati zašto postoji njegova ideja u nama“ (I Odg: VII 104), pri čemu ideja na ovom mestu jeste uzeta u objektivnom smislu, kao spoljna oznaka objektivno bivstvujuće suštine stvari. Drugim rečima, Dekart pita šta je uzrok da suštine stvari uopšte bivstvuju u razumu (uzroci zasigurno nisu spoljne stvari), bile one večne i nepromenljive ili ne.

227

nostima. Dekarta uopšte ne interesuju uslovi za poimanje stvari na strani duha. On se ne kreće od činjenice pojmljenosti stvari kao takve u duhu ili od njihovog prisustva u svesti; suština stvari nikada se ne mora naći u svesti, tj. biti aktualno pojmljena, da bi bila u duhu.497 Dekart se pita o uzroku pojmljivosti, o uzroku mislivosti kao takve, tj. o uzroku inteligibilnosti suština,498 o uslovu mogućnosti da se suština kao takva uopšte nađe u duhu. Kako bi kasna sholastika odgovorila na pitanje o uzroku pojmljivosti? Pre svega, Dekartovo traganje za uzrokom pojmljivosti ne bi smatrala smislenim, a ukoliko bi se insistiralo na tom pitanju i Katerus i Suarez bi rekli da je „uzrok“ pojmljivosti suština to da su one non repugnantia i possibile logicum. Pošto non repugnantia nema uzrok – nema ga ni pojmljivost; to je Katerusovo „može biti pojmljen, ali nema uzrok“. Kod Dekarta, kao što smo videli499, pitanje o uzroku pojmljivosti istom znači i prisustvo pitanja o uzroku večnih istina. One se, naime, za parcijalnu racionalnost nalaze u domenu pojmljivosti, jer s njom dele jedno suštastveno svojstvo – stvorenost: Pošto je Bog uzrok čija moć prevazilazi granice ljudskog razumevanja i pošto nužnost ovih istina ne prevazilazi naše znanje, sledi da ove istine jesu nešto manje od nepojamne moći Boga, te da su njoj podređene. (Mersenu, 6. 5. 1630: I 150) 497

Ponovo: „[N]ije nužno da se ikada upustim u bilo koju misao o Bogu“, M V 11: VII 67. 498 „Idea kao objektivna stvarnost kod Dekarta ne sme biti sagledavana kao bivstvovanje-kao-biti-znan, niti bivstvovanje-kao-biti-objekt [svesti] ... Dekartova doktrina operiše s bivstvovanjem-kao-biti-inteligibilan ili bivstvovanjem-kao-biti-pojmljiv“, Wells, 1982: 190. U ovoj interpretaciji u stopu pratimo N. Velsa koji, osim navedenog mesta iz Prvih odgovora, u prilog tezi da je Dekartu pre svega stalo do uzroka pojmljivosti, navodi i sledeća mesta: „omne excogitabile artificium“ (I Odg: VII 105, redovi 5 i 7) i „major numerus cogitabilis quam a me unquam possit cogitari“ (II Odg: VII 139, redovi 19–21). Za Velsovu interpretaciju, vidi još i Wells, 1961, 1979, 1990, 1994c. 499 Up. # Jedno pitanje.

228

Šta je, dakle, za Dekarta uzrok toga da suštine stvari uopšte mogu biti pojmljene? U skladu s njegovom doktrinom koju sada razmatramo i razumevanjem Boga kao beskonačne moći, jasno je da je to Božja odluka da suštine i ljudski duh ustroji na istoj osnovi, odnosno da ta osnova bude univerzalno važeći princip neprotivrečnosti, univerzalno važeći (barem?) za sve stvoreno. Kažemo samo „univerzalno“ važeći, nikako opštevažeći ili apsolutno važeći, jer ne sledi da Bog ne bi mogao stvoriti nešto što nije u saglasju s tim principom.500 U stvorenom svetu, princip neprotivrečnosti i za Dekarta jeste ekvivalentan s pojmljivošću, tj. inteligibilnošću,501 ali sada je reč o, da tako kažemo, hipotetičkoj ekvivalenciji, jer ona je uslovljena Božjom odlukom da, prvo, postavi princip neprotivrečnosti kao univerzalno važeći za sve stvoreno i, drugo, da ga učini ekvivalentnim s pojmljivošću. Za parcijalnu racionalnost rečeno znači da suštine i dalje jesu pojmljive zato što nisu protivrečne, ali one su neprotivrečne zahvaljujući Božjoj odluci: saglasnost između predikata unutar jedne suštine rezultat je delovanja Božje moći, kao što je i nesaglasnost između njih rezultat tog delovanja. Sada je Bog, a ne više princip neprotivrečnosti, metafizičko sidrište, odnosno to su Božja nepromenljivost i istinoljubivost. S obzirom na ovo, nema više metafizičkih prepreka da i protivrečne suštine budu pojmljive ili moguće. Ne znamo koji su razlozi vodili Boga da ljudski duh načini takvim da ne može pojmiti protivrečnost (Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118; Moru, 5.2. 1649: V 273). Ono što pak znamo jeste neposredni uzrok toga da protivrečnosti ostaju s onu stranu razumevanja za parcijalnu racionalnost, a to je urođenost večnih istina: Nema ni jedne jedine [večne istine] koju ne možemo razumeti ukoliko se naš duh okrene njihovom razma500

Ili, drugačije rečeno, s obzirom da je princip neprotivrečnosti jedna generalizacija („služi na opšti način“), Bog je odlučio da suštine i ljudski duh ustroji tako da nema nesaglasnosti između predikata suština, nesaglasnosti za parcijalnu racionalnost, te da ona može pojmiti samo ono u čemu ne postoji nesaglasnost. 501 Da li je ekvivalentan i s neuzrokovanošću, videćemo ubrzo.

229

tranju. Sve su one urođene u našim duhovima, baš kao što bi kralj upisao zakone u srca svojih podanika kada bi za to imao dovoljno moći. Veličina Boga, s druge strane, jeste nešto što ne možemo razumeti, iako je znamo. (Mersenu, 15. 4. 1630: I 145)

To je ono unutrašnje ograničenje u stvarima koje parcijalnoj racionalnosti onemogućava da pojmi bilo šta što bi bilo protivrečno. Vezanost za prirodnu svetlost, koju je parcijalna racionalnost iskusila u liku meditativnog subjekta, za samu je tu racionalnost apsolutna i neprelazna granica. Posledica toga jeste da je „protivrečno“ ujedno i „nemoguće“ samo za nju i za ovaj stvoreni svet: Nema protivrečnosti u stvarima, već samo u našim idejama. Jer, samo su ideje one koje spajamo tako da su nesaglasne s drugim [idejama]. Nasuprot tome, stvari nisu međusobno nesaglasne pošto sve mogu egzistirati tako da nijedna stvar nije nesaglasna s bilo kojom drugom. Sa idejama je suprotan slučaj: u idejama spajamo i ujedinjujemo odvojene stvari koje, uzete same za sebe, nisu nesaglasne. To je izvor protivrečja. (Burman: V 160)502

Postoji, da tako kažemo, najmanje dvostruko osiguranje od opasnosti da čovek ikada „naleti“ na brdo bez doline ili na krug s nejednakim poluprečnicima.503 Prvo, sve što je stvoreno stvoreno je u saglasnosti s principom neprotivrečnosti. Drugo, čak i da postoji brdo bez doline, ljudski duh ostaje slep za takvo nešto, jer jedna takva stvar ne bi bila obuhvatljiva kategorijama njegovog mišljenja koje su mu date prirodnom svetlošću, tj. urođenim večnim istinama. Zbog toga Dekart ponavlja, samo naizgled u nesaglasnosti s principom radikalne sumnje, da „nema 502

Up. II Odg: VII 152; Arnou, 29. 6. 1648: V 224; Meslanu, 2. 5. 1644: IV

503

Dekartovi primeri; up. Arnou, 29. 6. 1648: V 224, Mersenu, 27. 5. 1630: I

118. 152.

230

potrebe pitati“ (VI Odg: VII 432) kako je Bog mogao sazdati protivrečnost, kako „ne treba da pokušavamo da razumemo to, pošto naša priroda za to nije sposobna“ (Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118), te, ukoliko se zna neizmernost Božje moći, da misli o tome kako su protivrečnosti moguće ne postavljamo pred naš duh (isto). Postavljanje takvog pitanja ne bi se mnogo razlikovalo od pitanja koja postavljaju „ludaci kojima je mozgove … oštetila opaka para crne žuči“, te koji su, kao takvi, „bezumni“ (M I 4: VII 19). Ne postoji bitna razlika zato što je, da se izrazimo strogo u kategorijama Dekartove metafizike, u oba slučaja reč o osobama čija je racionalnost različita od opšteljudske, i koje ne misle u skladu s „najbolje raspodeljenom stvari na svetu“ (RM I 1: VI 1), zdravim razumom, odnosno za čiju racionalnost prirodna svetlost i večne istine, pa i princip neprotivrečnosti, ne važe apsolutno.504 No, kako je došlo do toga da protivrečno više nije nužnim načinom i nemoguće? U sholastici se mogućnost temeljila na unutrašnjem i neuzrokovanom svojstvu suštine, na neprotivrečnosti, pa odatle ni ona sama nije imala uzročnu referencu. Suarezova ambivalencija oko unošenja uzročne reference u odnosu na mogućnost aktualne egzistencije505 poremetila je odnos između mogućnosti i neprotivrečnosti: ako mogućnost ima uzročnu referencu, onda ono što je moguće nije moguće jedino zato što nije protivrečno, a ukoliko bi se ipak insistiralo na punoj vezanosti mogućnosti za neprotivrečnost, onda bi se neprotivrečnost morala vezati za uzročnost. Spomenuta je vezanost dodatno oslabljena premeštanjem kompleksa suštine stvari-večne istine iz nadležnosti Božjeg razuma u nadležnost njegove volje, što je značilo unošenje aktivnog principa. Zahvaljujući potenciranju ovog poslednjeg, interpretacijom suštine Boga kao beskonačne moći kod Dekarta je odnos neprotivrečnosti i mogućnosti postao za njih same spoljan odnos koji sad zavisi od Božje volje i njegove delotvorne uzročno504

Upravo ova mogućnost obuhvatanja i duhova ludaka metafizičkim kategorijama možda govori više od bilo čega drugog o širini i sveobuhvatnosti Dekartove metafizike. 505 Drugi vid ovog unošenja jeste hipotetički karakter večnih istina.

231

sti: „Jedino je Bog pravi uzrok svega što jeste i što može biti“ (PF I 24: VIIIA 14); „Njegova je volja uzrok ne samo onoga što je aktualno i što će nastati, već i onog što je moguće, kao i prostih priroda“ (Burman: V 160). Zbog prisustva beskonačne moći, mogućnost kao takva više uopšte ne može zavisiti od neprotivrečnosti ili, ako hoćemo, neprotivrečnost i dalje može biti temelj mogućnosti u stvorenom svetu, ali ćemo onda morati i nju vezati za uzročnost. U stvorenom svetu neprotivrečnost i dalje jeste temelj mogućnosti, ali sada zato što je Bog to ustanovio. Unošenje moći u odnos neprotivrečnost-mogućnost takođe je značilo i da je inteligibilnost suština stvari postala zavisna od Božje delotvorne uzročnosti506, ali i parcijalizovanje ljudske racionalnosti: za parcijalnu racionalnost inteligibilne su samo stvorene stvari. Zavisna inteligibilnost postala je vidna i kod večnih istina: hipotetička nužnost večnih istina sada je izraz njihove stvorenosti507 i nepogrešivo upućuje na nju. Sve u svemu, kod Dekarta su pojmovi neprotivrečnosti i mogućnosti radikalno drugačije utemeljeni u odnosu na sholastiku. Nemoguće i protivrečno vezani su za stvoreni svet i parcijalnu racionalnost, te više ne izražavaju nikakvu spoljnu ili unutrašnju nesaglasnost; za Boga su to međusobno nezavisna određenja, a njihov metafizički smisao tek je nedostatak mogućnosti poimanja, ništa više.508 Za samog Boga ne postoje nemoguće i protivrečne stvari; 506

„Uzimanjem najopštijih zakona prirode za pravila mehaničkog kretanja, koja su formulisana u ljudskim naukama o geometriji i mehanici, Dekart pokušava da pokaže ne samo da je prirodna stvarnost u nekom stepenu dostupna ljudskoj inteligenciji već i da njeni zakoni konstituišu jednu korenito zavisnu inteligibilnost … Tako, zavisna inteligibilnost zakona prirode od Boga koji stvara, ohrabruje nas da ih koristimo u istraživanju sveta u kojem aktualno živimo i radimo“, Collins, 1971: 47, 48. 507 A ne više izraz razumske razlike između suštine i egzistencie u stvorenim bićima kao kod Suareza. 508 „Ako pod mogućim mislite na ono na šta obično svako misli, naime sve što nije u sukobu s našim ljudskim pojmovima...“, II Odg: VII 150.

232

u principu, Bog može da stvori sve što mu se prohte.509 Na Burmanovo pitanje da li bi Bog mogao da naredi nekoj svojoj stvorevini da ga mrzi, Dekart odgovara: „Bog ne može sada to učiniti; ali mi naprosto ne znamo šta je on sve mogao učiniti. U svakom slučaju, zašto on ne bi mogao da [uprkos tome] bude sposoban da izda takvu zapovest nekoj svojoj stvorevini?“ (Burman: V 160). Ili, direktno u vezi s principom neprotivrečnosti, da je Bog (bio) sposoban da načini da nije istina da su protivrečnosti nesaglasne: Lako je ukloniti ovu teškoću razmatranjem toga da Božja moć ne može imati bilo kakve granice, te toga da je naš duh konačan i da je stvoren tako da pojmi one stvari za koje je Bog želeo da budu moguće, ali ne i da bude sposoban da pojmi one stvari koje je Bog mogao načiniti mogućim, ali za koje je ipak želeo da ih načini nemogućim. Razmatranje prvog [bezgranične moći] pokazuje nam kako Bog nije mogao biti određen da načini 509

Pošto tema ovog rada nije stvorenost večnih istina, nećemo razmatrati problem može li Bog menjati jednom stvorene večne istine ili stvarati u neskladu s već stvorenim. U sekundarnoj literaturi, smatramo s dobrim razlozima, preovladava mišljenje da se Bog pri svakom novom stvaranju (u okvirima ovog i ovakvog stvorenog sveta) mora pokoravati jednom stvorenim večnim istinama. To potvrđuje i citat koji u tekstu sledi, ali, pre svega Dekartovo insistiranje na Božjoj prostoti i nepromenljivosti. Margaret Osler je u svojoj izvanrednoj studiji pokazala da, ukoliko na ovaj način interpretiramo Dekarta, njegovo razumevanje toga šta i kada Bog može, a šta ne može, može biti dovedeno u direktnu vezu sa sholastičkim razlikovanjem potentia Dei absoluta i potentia Dei ordinata (Osler, 1994: 118–52; up. i Osler, 1995). Ovakvu interpretaciju podržava i Spinoza, u Principima Dekartove filozofije II, 9 (Spinoza ,1988: 333). Up. i Petrik, 1998: 421–5. Inače, interpretacija H. Frankfurta (Harry Frankfurt, „Descartes On The Creation Of The Eternal Truths“, The Philosophical Review 86 (1977): 36–57) jeste, kao i većina onoga što je ovaj autor napisao, totalni nesporazum s istorijom filozofije, ali ne samo s njom („logička mogućnost logički nemogućeg“, str. 43, ma šta to značilo). Njegova interpretacija tek je posledica svođenja celokupne rane moderne filozofije na epistemologiju. Zato kod Frankfurta, kako s pravom kaže Vels, „teistička metafizika Dekarta, redukovana je na ateistički i antimetafizički agnosticizam Kanta. S obzirom na antimetafizičko čitanje Dekartovih izvorno metafizičkih doktrina, rezultat može biti jedino antimetafiziči zaključak“ (Wells, 1982: 187).

233

istinitim da protivrečnosti ne mogu zajedno biti istinite i da je, sledstveno, mogao učiniti suprotno. Razmatranje drugog [konačnosti duha] uverava nas da čak i ako bi to bilo istinito, ne treba da pokušavamo to da razumemo, pošto naša priroda za to nije sposobna. Čak i ako je Bog hteo da neke istine treba da budu nužne, to ne znači da ih je nužno hteo; jer, jedna je stvar hteti da one budu nužne, a sasvim je drugo hteti ih nužno ili biti prinuđen hteti ih. (Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118)

Za Dekartovog beskonačno moćnog Boga, za kojeg je „izvesno i to da ove istine ništa nužnije ne pripadaju njegovoj suštini, nego što joj pripadaju stvorene stvari“ (Mersenu, 27. 5. 1630: I 152), „pre“ akta kojim ustanovljava suštine i večne istine, te akta pridavanja aktualne egzistencije nekim suštinama, postoji, nazovimo ga, beskonačno polje mogućeg, koje se javlja kao aristotelovska materia prima i iz koje Bog „zahvata“ i svojom odlukom uformljava određenu suštinu. Vratimo se večnim istinama. Rekli smo da su večne istine dostupne parcijalnoj racionalnosti, da su stvorene i da izražavaju hipotetičku nužnost. One, dakle, ne govore ništa o aktualnoj egzistenciji stvari; to važi za sve večne istine, pa i za princip neprotivrečnosti.510 Istine koje govore o aktualnoj egzistenciji jestu kontingentne, kao što je „pas trči“ koju navodi Burman, a Dekart komentariše: Pod večnim istinama na ovom mestu [PF I 48, Dekart, tj.] autor razume ono što se naziva zajedničkim pojmovima [communis notiones], kao što je nemoguće je [za istu stvar i da jeste i da nije] i slično. Što se tiče kontingentnih istina, one pripadaju egzistirajućim stvarima koje uključuju i obrnuto. (Burman: V 167) 510

Ali, večna, največnija istina govori o egzistenciji Boga: Egzistencija Boga prva je i največnija od svih istina koje mogu biti, i jeste jedina iz koje sve ostale proishode. (Mersenu, 6. 5. 1630: I 150)511

Da li je ova večna istina kontingentna? Da li je i ona hipotetički nužna? Da li je i ona stvorena? Ako ona ipak govori o aktualnoj egzistenciji, kakva je razlika između nje i svih ostalih? Ili, možda, ne baš svih? Počiva li i ona na principu neprotivrečnosti? Važi li taj princip i za Boga, jer bilo bi nesavršenstvo u Bogu da sam sebi oduzme egzistenciju... Ja sam za to da se ovo iskaže na sledeći način: protivrečno je da Bog može oduzeti samom sebi egzistenciju ili biti sposoban da je izgubi na neki drugi način. (Pismo ***, mart 1642: V 546)

Naravno da prvotna večna istina, ona o Božjoj egzistenciji, nije kontingentna, niti može biti samo hipotetički nužna, pošto govori o egzistenciji apsolutno nužnog bića. Postojanje barem jedne takve istine govori da su, iako su za Dekarta sve nužne istine o suštinama stvari ujedno i večne, neke ipak večnije od drugih, da su sve nužne, ali da su neke nužnije od nekih drugih. Iz sadašnje se perspektive ova razlika vrlo jasno ocrtava u Petoj meditaciji: „[N]užnost stvari, naime Božje egzistencije“ (M V 10: VII 67) ne može biti ista kao nužnost trougla (M V 11: 67–8); nepromenljivost Boga (Mersenu, 26. 4. 1643: III 649; Burman: V 166) ne može biti ista kao nepromenljivost „večne i nepromenljive prirode“ trougla (M V 5: VII 64), niti ta večna i nepromenljiva priroda može biti večna i nepromenljiva na način „istinske i nepromenljive prirode“ Boga (I Odg: VII 116). Takođe, ne sme se prevideti ni hipotetička nužnost samog cogito: „Sigurno bih bio, ako bih se u to uvjerio“ (M II 3: VII 25), jer ra511

Up. ranije citirano pismo Klersijeu iz juna ili jula 1646: „[P]rincip koji služi na opšti način, ne da bi … načinio znanim egzistenciju bilo čega“ (IV 444).

„Car l'existence de Dieu est la premiere & la plus eternelle de toutes les veritez qui peuuent estre, & la seule d'ou procedent toutes les autres.“

234

235

di se o jednoj večnoj istini: „Onaj koji misli, ne može ne postojati dok misli“ (PF I 49: VIIIA 24).512 Razlika između večnih istina o Bogu i o stvorevinama mora postojati pošto prve govore o apsolutno nužnom i nestvorenom biću, a druge o apsolutno kontingentnom i stvorenom biću, pri čemu su i same stvorene. Večne istine o Bogu i o stvorevinama razlikuju se u svojim temeljima. Kako nam sam Dekart kaže, istine o Bogu počivaju na njegovoj egzistenciji; s druge strane, kao što smo videli, nužnost i istinitost stvorenih istina počivaju na Božjoj volji i moći. Zbog toga je nemoguće da Bog sebi oduzme egzistenciju, pošto to ne zavisi od njegove moći.513 Ako hoćemo, možemo reći da je Božja egzistencija apsolutna i jedina istinska nemogućnost. Razliku između večnih istina o Bogu i onih o suštinama stvorenih stvari možemo formulisati na sledeći način:514 dok su nužne istine o kontingentnim bićima kontingentno nužne, dotle nužne istine o Bogu jesu apsolutno nužne. S obzirom na uslovnu i stvorenu nužnost istina o suštinama stvari, a na osnovu Dekartove tvrdnje da su one stvorene u večnosti (VI Odg: VII 432; Mersenu, 27. 5. 1630: I 152), stvorene večne istine mogu se okarakterisati kao vekovečne, jer važe za svako vreme.515 S druge strane, istine o Bogu istinski su večne. Zašto? Zato što zavise od Božje egzistencije516: ona nije stvorena i utoliko je reč o nestvorenim večnim istinama.517 512

Hipotetička forma može se naći i u II Odg: VII 150. „Za njega je sasvim nemoguće da umanji svoju sopstvenu moć“, PF II 20: VIIIA 51–2; up. PF I 60: VIIIA 29: „[N]e može samog sebe lišiti moći koju je prije imao“. 514 Formulaciju preuzimamo od T. Masona (Mawson, 2001: 206). 515 I V. Čepl u svom odličnom tekstu uočava vekovečnu prirodu stvorenih večnih istina; up. Chappell, 1997b: 113, 126. Ne treba prevideti da su i za Suareza večne istine zapravo vekovečne: „Kao što je uslovna propozicija vekovečna (perpetua)...“, DM 31. 12. 45: 26, 297. 516 Naravno, tek nam predstoji da u sledećem poglavlju odredimo šta znači „egzistencija“ na ovom mestu. 517 Danas je u sekundarnoj literaturi uglavnom prihvaćeno postojanje nestvorenih večnih istina, ponajviše zahvaljujući radu N. Velsa (Wells, 1982). Up. i Collins, 1971: 13–4, Curley, 1984: 578; za literaturu na francuskom, vidi Wells, 1982: 186, nap. 4. 513

236

Što se tiče stvorenih večnih istina, nema ni jedne jedine koju ne bismo mogli pojmiti, kaže Dekart i nastavlja: Veličina Boga, s druge strane, jeste nešto što ne možemo pojmiti čak i ako je znamo. Ali, sama činjenica da prosuđujemo kako je to izvan našeg poimanja... (Mersenu, 15. 4. 1630: I 145)

Možemo znati nestvorene večne istine, dakle sve istine o Bogu, na primer njegovu veličinu, ali ih ne možemo razumeti, dok stvorene večne istine i znamo i razumemo: ako Bog egzistira po svojoj beskonačnoj moći i ako je ona za parcijalnu racionalnost nepojamna, onda takve moraju biti i večne istine o Bogu, tj. o njegovoj suštini, jer „u Bogu nema razlike između suštine i moći“ (Moru, 15. 4. 1648: V 343). Ovo se može iskazati i drugačije: ako nestvorene večne istine počivaju na Božjoj egzistenciji i ako je ona samo znana (a ne i razumevana), onda i večne istine o njemu mogu biti samo znane. Nestvorene večne istine jesu s onu stranu prirodne svetlosti i zato o Bogu znamo „iz onih atributa koje je htio da donekle poznajemo“ (PF I 28: VIIIA 16), a znanje o Bogu koje je tako dobijeno jeste krajnje neadekvatno (II Odg: VII 152). Kao što ne možemo razumeti suštinu Boga, isto tako ne možemo razumeti ni večne istine o njoj; kao što je egzistencija Boga neuzrokovana, takva mora biti i večna istina o njoj; kao što Bog ne može da ne egzistira, isto tako ne može ne hteti večne istine o sebi: on ne može hteti da ne egzistira i ne može ne biti sama istinoljubivost, svemoć, sveznanje, dobrota ili večnost.

237

Pogledajmo još jednom po čemu se razlikuju stvorene od nestvorenih večnih istina. Videli smo da se Dekartova koncepcija večnih istina nalazi na suarezijanskom putu razumevanja tih istina kao nužnih tvrdnji o suštinama (stvorenih) stvari, te da ni kod njega večne istine o stvorenim stvarima ne govore ništa o aktualnoj egzistenciji. Međutim, šta je temelj nestvorenih večnih istina? Temelji li se nestvorena večna istina o egzistenciji Boga na neprotivrečnosti? Ako se temelji, onda ni sama neprotivrečnost nije stvo-

rena? Ako se ne temelji, šta jeste njen temelj? Zašto ona može tvrditi aktualnu egzistenciju, a stvorene večne istine to ne mogu? Zašto je aktualna egzistencija Boga iskaziva večnom istinom? Da li je egzistencija Boga iz nestvorene večne istine iskaziva i u hipotetičkoj formi, s obzirom da je on i moguće biće? Šta se zapravo iskazuje nestvorenom večnom istinom? Koje je određenje Boga na delu u njoj? Navedene razlike između dve vrste večnih istina, smatramo, prilično jasno ukazuju na to da nestvorena večna istina o Božjoj egzistenciji (kao i sve druge takve istine) ne može biti utemeljena na principu neprotivrečnosti: na njemu počivajuće večne istine izražavaju tek mogućnost aktualne egzistencije, dočim nestvorena večna istina tvrdi njenu aktualnost. Neprotivrečnost implicira mogućnost, pri čemu aktualnost egzistencije stvorevina naknadno pridolazi od nekog delotvornog uzroka. Nestvorena večna istina o Božjoj egzistenciji ništa ne implicira, a o nečemu što bi pridolazilo od uzroka nema ni govora, jer egzistencija je već tu; ova nestvorena večna istina naprosto tvrdi nužnost Božje aktualne egzistencije. Nehipotetički karakter nužnosti izražene u nestvorenoj večnoj istini o kojoj sada govorimo postaje očevidan ukoliko pokušamo da je iskažemo u formi hipotetički nužne, dakle stvorene večne istine. Dobijamo otprilike sledeću tvrdnju: „Egzistirajući Bog ne može ne egzistirati ukoliko egzistira“ ili možda: „Ako egzistirajući Bog egzistira, onda egzistira“. Ne samo da nema traga od hipotetičke nužnosti već imamo nešto čega nema u stvorenim istinama: tautologiju i identitet. Na osnovu prethodno rečenog odvažujemo se da tvrdimo: nestvorene večne istine izražavaju nužni identitet, stvorene večne istine izražavaju neprotivrečnost. Već znamo čega je neprotivrečnost – neprotivrečnost: predikata unutar same suštine. No, čega je identitet – identitet? Stvorene večne istine tvrde večnu-povezanost dva predikata unutar jedne suštine stvorevine. Uslov mogućnosti njihovog povezivanja jeste da ti predikati nisu identični, da jesu dva a ne jedan predikat. U ovom kontekstu identitet ne funkcioniše, čak onemogućava povezivanje, ali zato funkcioniše princip neprotivrečnosti.

238

239

Posledice: stvorena neprotivrečnost i nestvoreni identitet Šta je s principom neprotivrečnosti? Stvoren ili nestvoren? Za parcijalnu racionalnost, naime, kao da ima nečeg protivrečnog oko principa neprotivrečnosti. Tome da je naprosto neuzrokovan protivi se mogućnost stvaranja brda bez dolina; tome da je naprosto uzrokovan protivi se nemogućnost samoubistva Boga; tome da je i jedno i drugo protivi se, makar i samo „teorijski“, on sam. Nismo sigurni da možemo pružiti zadovoljavajuću interpretaciju problema statusa neprotivrečnosti u Dekartovoj metafizici. Stoga, ono što sledi treba posmatrati kao priloge za, kako bi Hajdeger rekao, „izradu pitanja“ o statusu principa neprotivrečnosti kod Dekarta.

Nestvorena večna istina i arhimedovska analogija

S druge strane, nestvorena večna istina ne tvrdi nikakvu neprotivrečnost. Njome nije izražena veza između predikata, jer u njoj „Bog“ i „egzistencija“ nisu suština i predikat, već su jedno/identični: ako je identitet na delu, onda egzistencija ne može biti predikat. Ubrzo ćemo videti, mada je to odranije poznato, zašto ipak moramo i ovde, kod identiteta, praviti razlikovanje između „Bog“ i „egzistencija“. Dakle, nikakvi predikati u nestvorenoj večnoj istini o egzistenciji Boga, pa odatle ni nikakva Božja suština kao skup svih predikata koji je čine. Dekart kaže da iz „prve i največnije istine“ proishode sve ostale istine. Poznato nam je iz čega sve proishodi kod Dekarta, po čemu Bog egzistira, po čemu on jeste Bog (najsavršenije biće) i šta je uzrok stvorevina: beskonačna moć. S ovog razloga, ne smatramo da je slučajno to što u nastavku pisma Mersenu u kojem navodi ovu nestvorenu večnu istinu Dekart govori o „beskonačnoj moći“, o „nepojamnoj moći“, o Bogu kao izvoru svih stvari i o stvorenosti večnih istina. Može biti iznenađujuće, ali je tako: analiza nestvorene večne istine o Božjoj egzistenciji nije nam otkrila ništa što već ne znamo; sve je to sadržano u arhimedovskoj analogiji. Spomenuta nam je analiza samo omogućila da sagledamo sve bogatstvo koje ova analogija sadrži. Naime, kada smo razmatrali arhimedovsku analogiju, kazali smo518 da se Božjem biti pozitivno od sebe parcijalna racionalnost približava dvama nužnim putevima, putem uzročnosti i putem neuzrokovanosti, te da se positiva rei essentia pokazala kao pozitivnost Božje beskonačne moći. Na tim putevima razumevanja parcijalna racionalnost koristi kategorije stvorenog sveta, uzročnost i razliku suština-egzistencija, no kada dopre do beskonačne moći, pokazuje se da je ta moć područje u kojem ne postoji razlika između suštine i egzistencije. Zato što joj prirodna svetlost nalaže da Božje biti pozitivno od sebe istovremeno misli i kao biti od uzroka i kao biti bez uzroka, parcijalnoj se racionalnosti područje nepostojanja razlike između suštine i egzistencije javlja kao područje protivrečnosti. Identitet koji je iskazan nestvorenom večnom istinom o 518

Up. #

240

Božjoj egzistenciji raskriva nam sledeće momente kao prisutne u arhimedovskoj analogiji: a) područje gde ne postoji razlika između suštine i egzistencije jeste područje apsolutnog identiteta; b) ono što jeste apsolutno identično jesu „suština“ i „egzistencija“519, beskonačna moć i njena aktualnost: suština Boga jeste njegova egzistencija i egzistencija Boga jeste njegova suština, a ne njen predikat;520 c) pošto su suština i egzistencija kategorije stvorenog sveta, sam koncept njihovog identiteta kao apsolutnog identiteta jeste koncept parcijalne racionalnosti o tome šta beskonačna moć jeste. Nestvorena večna istina rezultat je rada parcijalne racionalnosti, nije objavljena istina; d) primena kategorija stvorenog sveta na apsolutni identitet nije u skladu s principom neprotivrečnosti;521 e) područje apsolutnog identiteta parcijalnoj se racionalnosti javlja kao nešto protivrečno, dakle nemislivo;522 baš kao i causa sui. Smesta moramo skrenuti pažnju na to da identitet kakav se javlja u stvorenom svetu ne odražava apsolutni identitet Božje „suštine“ i „egzistencije“. U svojoj najprostijoj formi, identitet u stvorenom svetu iskaziv je kao A=A, tj. stvar je identična samoj sebi. No, čim smo uveli jednakost, uveli smo i nekakvo razlikovanje, nekakvo raz-lučivanje, nekakav odnos. Identitet Boga kao beskonačne moći možda bi se mogao izraziti nekako ovako: A; samo, problem je u tome što u stvorenom svetu to nije identitet (već sama stvar) i parcijalna racionalnost to A ne može raz-umeti kao identitet. Prema tome, i apsolutni identitet Boga kao beskonačne moći misliv je jedino u formi identiteta u stvorenom svetu. 519

Suštinu i egzistenciju stavljamo pod navodnike jer je reč o njihovoj primeni na ono nestvoreno. 520 Svakako da u ovom odjekuje tomističko razumevanje Boga, pošto je i sama nestvorena večna istina „tomistička“. Kao večna istina, ona kazuje nešto o suštini/„suštini“ Boga, kako to i inače čine večne istine, naime to da je njegova „suština“ identična s njegovom „egzistencijom“. 521 Da li je u suprotnosti i da li je uopšte važno kako jeste ako nije u skladu ostavljamo za kasnije. 522 Dakle, Marion je ipak potpuno u pravu kada tvrdi da kod Dekarta ništa ne može o Bogu kao takvom biti konstituisano kao predmet metodičke nauke, odnosno da ništa od metodičke objektivnosti ne može biti pripisano Bogu; up. Marion, 1999a: 230.

241

Parcijalna racionalnost prirodnom je svetlošću naterana (dictat prirodne svetlosti kaže Dekart!) da beskonačnu moć misli u kategorijama stvorenog sveta: kada se suština i egzistencija moraju primeniti na ono što nema ni suštinu ni egzistenciju, onda nema druge do da se to nešto sagleda kao njihov identitet, dakle A=A. Zato je apsolutni identitet koncept parcijalne racionalnosti. Pošto u stvorenom svetu suština i egzistencija nisu identične već ekvivalentne, njihov identitet parcijalna racionalnost ne može razumeti, ali svakako može znati za njega da jeste, može ga, kako kaže Dekart, „dodirnuti mišlju“ jer koristi kategorije prirodne svetlosti. Zato možemo znati nestvorene večne istine, ali ih ne možemo razumeti. Rečeno treba sagledavati i u svetlu Dekartovog žestokog protivljenja svakom „pokonačenju“ Boga: „Želim da ljudi počnu govoriti o Bogu na jedan način koji je uzvišeniji od onog uobičajenog i najraširenijeg načina zamišljanja Boga kao konačnog bića“ (Mersenu, 15. 4. 1630: I 146). Blasfemija je prosuđivati o Bogu u kategorijama stvorenog sveta: Tvrditi da su te istine nezavisne od Boga, znači govoriti o njemu kao o nekakvom Jupiteru ili Saturnu i podrediti ga Stiksu i suđajama ... [Večne istine] Bog ne zna ni na koji način koji bi podrazumevao da su istinite nezavisno od njega. Ako ljudi uistinu razumeju smisao svojih reči, nikada bez blasfemije neće reći da istine o bilo čemu prethode znanju koje Bog ima o tome. (Mersenu, 15. 4 i 6. 5. 1630: I 145, 149)523 523

„Nesmotrena bi drskost bila ako bismo tvrdili da se naša mašta proteže toliko daleko koliko se proteže njegova moć“ (Mersenu, 15. 4. 1630: I 150). Na ovom je mestu neophodno skrenuti pažnju na sledeće. U ovom citatu, kao i na drugim mestima, Dekart govori o tome da su večne istine objekat Božjeg znanja, a ne volje. To nije u suprotnosti s njegovim insistiranjem na apsolutnoj Božjoj prostosti i na nemogućnosti pravljenja čak i razumske razlike bez osnova u stvarnosti između Božjeg razuma i volje (PF I 23: VIIIA 14). Ovde, s jedne strane, on naprosto koristi sholastički jezik koji je Mersenu blizak, a s druge, upravo zbog ograničenosti ljudske parcijalnosti, može se pozvati na to da i pored znanja o njegovoj apsolutnoj prostosti, mi Boga na taj način ne možemo misliti, već moramo koristiti nama primerene kategorije.

242

Ovo Dekart piše u kontekstu navođenja razloga u prilog svom učenju o stvorenosti večnih istina: ono što nije Bog jeste stvorevina, ono što nije stvorevina jeste Bog. Za nešto, bilo šta treće, za bilo kakve večne istine koje bi bile nezavisne/nestvorene od Božje beskonačne moći kod Dekarta naprosto nema mesta: „Egzistencija Boga prva je i največnija od svih večnih istina koje mogu biti i jeste jedina iz koje sve ostale proishode“. Velike su posledice rečenog po status principa neprotivrečnosti. Prva i najočiglednija: apsolutni identitet „suštine“ i „egzistencije“ (tj. sama beskonačna moć) ne može biti ni neprotivrečan ni protivrečan. Naprosto nema šta da bude (ne)protivrečno. Ponavljamo i dopunjujemo ranije rečeno: Božja beskonačna moć (sagledana) kao apsolutni identitet „suštine“ i „egzistencije“ nalazi se onkraj principa neprotivrečnosti. Neprotivrečnost dolazi nakon tog identiteta, ona je metafizički aposteriorna u odnosu na beskonačnu moć i njenu aktualnost. Smatramo da se može ustvrditi da je kod Dekarta princip neprotivrečnosti jedna stvorena večna istina. Postoje barem tri argumenta u prilog ovoj tezi kod samog Dekarta. Prvo, u citiranom pismu Klersijeu, Dekart kaže da princip neprotivrečnosti sa stvorenim večnim istinama deli jednu suštastvenu osobinu: ni on ne govori ništa o aktualnoj egzistenciji stvari.524 U najmanju ruku nije jasno kako bi, da je nestvorena, jedna večna istina kojom se ne može saznati aktualna egzistencija bilo čega mogla biti osnova za „prvu i največniju“ istinu kojom se, uz to, tvrdi upravo aktualna „egzistencija“; takođe, nije vidno kako bi ove dve večne istine, da imaju isti ontološki status, mogle biti u saglasnosti/nesaglasnosti. Drugo, stvorene večne istine pojmljive su za parcijalnu racionalnost,525 a nestvorene nisu.526 Očigledno je da je princip 524 „[P]rincip koji može služiti na opšti način ne da bi ... načinio znanom egzistenciju bilo čega ...“ (jun ili jul 1644: IV 444). Treba obratiti pažnju na to da o stvorenim večnim istinama Dekart govori kao o zajedničkim ili opštim pojmovima (notiones communes); up. isto pismo, Burman: V 167; PF I 49: VIIIA 23–4. 525 „Nema nijedne koju ne možemo razumeti“, Mersenu, 15. 4. 1630: I 145. 526 „Veličina Boga je nešto što ne možemo pojmiti, čak i ako je znamo“, isto pismo; „[J]a ne shvaćam beskonačno u Bogu“, M III 25: VII 46.

243

neprotivrečnosti kod Dekarta pojmljiv. Treće, Dekart eksplicitno tvrdi da Bog nije morao da ustanovi princip neprotivrečnosti kao večnu istinu. Razmatranje Božje moći „pokazuje nam kako Bog nije mogao biti određen da načini istinitim da protivrečnosti ne mogu zajedno biti istinite i da je, sledstveno, mogao načiniti suprotno“ (Meslanu, 2. 5. 1644: IV 118). Bog se pri stvaranju zato ne mora pokoravati principu neprotivrečnosti: „Ne čini mi se da bi ikada trebalo da kažemo za bilo šta da ne može biti od Boga načinjeno. Pošto svaka osnova istine i dobrote zavisi od njegove svemoći, ne bih se usudio da kažem kako Bog ne može načiniti brdo bez doline ili načiniti da jedan i dva ne budu tri“ (Arnou, 29. 6. 1648: V 224).

Neprotivrečnost i najsavršenije biće Ukoliko je Božja beskonačna moć uistinu s onu stranu neprotivrečnosti, kako razumeti Dekartovu spremnost da tvrdi da „je protivrečno da Bog samom sebi oduzme egzistenciju“ (Pismo ***, mart 1642: V 546) ili da je „samoprotivrečno da bi bilo koji od njih [atributa] trebalo da ne pripada Bogu“ (II Odg: VII 151)? Ako Dekart eksplicitno tvrdi da je Bog i moguće biće (I Odg: VII 119; II Odg: VII 163), znači li to da je on i neprotivrečno biće? Znači li to da se neprotivrečnost nekako odnosi i na Boga? Sledi li odatle da ona ipak nije stvorena? Ili možda postoje dve vrste neprotivrečnosti? Ili jedna, ali se odnosi na različite stvari? Naravno da se princip neprotivrečnosti takav kakav je, dakle stvoren, odnosi i na Boga i to ne predstavlja nikakav problem ukoliko se zna o čemu se govori, tj. ukoliko se primenjuje na ono u vezi s Bogom na šta ima smisla primeniti ga. S problemom mogućnosti Boga sam se Dekart susreo u Drugim primedbama (VII 127)527, da bi mu potom Lajbnic528 (s pravom?529) prigovorio da je morao dokazati da je Bog moguće biće, odnosno da je njegova 527

Ostavljamo po strani i primedbe i Dekartove odgovore, pošto to nije deo naše teme (to je epistemološki problem, kako se može saznati/pokazati/dokazati neprotivrečnost najsavršenijeg bića). 528 Up. Primjedbe uz opći dio Descartesovih načela, uz čl. 18 i 20 (Leibniz, 1980: 32–3); Rasprava o metafizici, 23 (isto: 135). Up. i Razmatranje o spoznaji, istini i idejama (isto: 3–4); O univerzalnoj sintezi i analizi (isto, str. 11). 529 Videćemo ubrzo.

244

245

suština neprotivrečna. Ali, koja suština Boga? O kojem određenju njegove suštine govorimo kada govorimo o Bogu kao o mogućem biću? Dekart, piše Lajbnic, „čak nije ni pokušao da dokaže mogućnost najsavršenijeg bića“.530 Reč je, dakle, o Bogu kao najsavršenijem biću, a ne o njemu kao o beskonačnoj moći. I zaista, na svim mestima na kojima tvrdi da je Bog moguće biće, Dekart govori isključivo o najsavršenijem biću.531 Kako smo bili rekli, određenje Boga kao najsavršenijeg bića nalazi se na nivou predikata suština, na kojem se nalaze i suštine stvorevina, a na kojem je suština poimana kao skup predikata koji je čine i njihovih međusobnih odnosa. Po tome što je aktualna egzistencija predikat njegove suštine, „najsavršenije biće“ jeste poseban, ali ne i nepravilan slučaj suštine. Samim tim, i za suštinu najsavršenijeg bića važiće isti oni principi koji važe i za sve ostale suštine, a jedan od njih je i neprotivrečnost: da bi Bog uopšte mogao biti najsavršenije biće, njegova suština mora biti neprotivrečna; na osnovu toga i ekvivalencije između neprotivrečnosti i mogućnosti, on će biti jedno moguće biće; pošto je aktualna egzistencija predikat njegove suštine, kao moguće biće on će biti i aktualno biće. Očevidno je da rečeno baca novo svetlo na određenje „najsavršenije biće“. Naime, pošto mora biti konstituisano u skladu s principom neprotivrečnosti, a pošto je taj princip temeljan za stvoreni svet, sledi da je određenje Boga kao najsavršenijeg bića stvorenom svetu najprimerenije određenje Božje suštine. Sva određenja Boga koja počivaju na neprotivrečnosti metafizički su aposteriorna u odnosu na beskonačnu moć ili apsolutni identitet, jer se temelje na stvorenom principu stvorenog sveta. Razlika od causa sui ne može biti veća, ali ni razlika od ratio ne može biti manja! Vratićemo se na ovo.532

Princip neprotivrečnosti ujedno je i temelj parcijalne racionalnosti, što će reći da je ideja Boga kao najsavršenijeg bića konstituisana u skladu s prirodnom svetlošću i stvorenim večnim istinama. Zato je ta ideja jedna jasna i razgovetna ideja, Dekart bi rekao „najjasnija i najrazgovetnija“ (M III 25: VII 46). Pošto je s mislivošću i neprotivrečnošću ekvivalentna mogućnost, mislivost kao saglasje između ideja parcijalne racionalnosti biće ekvivalentna s mogućnošću aktualne egzistencije; zato su jasne i razgovetne ideje – ideje mogućih stvari. Zbog toga je moguće „sve što nije u sukobu s našim ljudskim pojmovima“ (II Odg: VII 150), a protivrečnost i nemogućnost posledice su nepridržavanja metode, jer tada „činimo grešku spajanja međusobno nesaglasnih ideja“ (II Odg: VII 152). Ogromne su posledice rečenog po poimanje Boga. Princip neprotivrečnosti se naprosto nužnim načinom primenjuje na Boga, jer ako je mislivo samo ono što je neprotivrečno, onda je uslov mogućnosti da se Bog uopšte misli na bilo koji način to da se misli kao neprotivrečno i moguće biće. Zato Dekart može i mora da tvrdi da je Bog moguće biće, primenjujući isti princip neprotivrečnosti u istom smislu533 koji se primenjuje na stvorevine: Bogu pripada „barem moguća egzistencija kao što pripada 533

Pismo Arnoldu Ekartu, leto 1677 (Leibniz, 1969: 180). Up. I Odg: VII 119; II Odg: VII 151, 152, 163; Pismo ***, mart 1642: V 546; Mersenu, 4. 3. 1641: III 329–30. 532 Samo ćemo sad podsetiti na vezu između ratio, neuzrokovanosti i ontološkog dokaza, a time i Boga kao najsavršenijeg Bića. U kontekstu ovog poslednjeg, podsetićemo i na vezu univoknog pojma bića i egzistencije kao predikata suštine.

Norman Vels (Wells, 1982) pokušao je da problem oko statusa principa neprotivrečnosti reši na sledeći način: on bi se primenjivao na različite stvari kod Boga i u stvorenom svetu, ali će se Bog sagledavati kao najsavršenije biće. Ukratko, njegov je argument sledeći. Razlika između mogućnosti Boga i mogućnosti stvorevina mora biti razlika između njihovih nužnosti. Bog je nužno moguće biće, te je zato i nužno aktualan, stvorevine su nenužno moguća bića, te su zato samo moguće aktualna. I jedna i druga mogućnost jesu utemeljene u principu neprotivrečnosti; međutim, neprotivrečnost iz koje sledi nužna aktualnost, ne može imati isti status u odnosu na suštinu, kao neprotivrečnost iz koje sledi samo mogućnost aktualne egzistencije. Kod stvorevina, neprotivrečnost, a time i mogućnost, jeste njima samima spoljna, od Boga postavljena; on je bez problema mogao stvoriti i učiniti aktualnom i protivrečnu suštinu. U stvorenim suštinama ne postoji unutrašnji odnos nužnosti između mogućnosti i neprotivrečnosti. Zbog toga na ovom nivou, na nivou stvorenog sveta, protivrečnost jeste samo nemogućnost poimanja, odnosno, govoreći s nivoa Boga, jeste nesaglasnost mogućnosti protivrečne suštine s mogućnošću poimanja koju ima parcijalna racionalnost. S druge strane, kod Boga, princip neprotivrečnosti, iz kojeg nužnim načinom osim mogućnosti sledi i (konjunkcija) aktualnost, jeste unutrašnji princip Božje suštine kojim je ona strukturirana.

246

247

530 531

svim drugim stvarima“ (I Odg: VII 119). Metafizika stvorenog sveta (stvorene večne istine) i parcijalna racionalnost (prirodna svetlost) suvereno vladaju svakim pojmom Boga: „Ako poričemo da je priroda Boga moguća, onda isto tako možemo poricati da su uglovi u trouglu jednaki dvama pravim uglovima ili da onaj ko misli egzistira“ (II Odg: VII 151). Da tako kažemo, neprotivrečnost Boga kao najsavršenijeg bića jedina je neprotivrečnost koju on ima, naime reč je o neprotivrečnosti (od) ovog sveta. Razmatranje razlike između stvorenih i netvorenih večnih istina ispostavilo nam je još jednu ekvivalenciju. U Dekartovoj metafizici sledeći su pojmovi ekvivalentni: neprotivrečno, moguće, mislivo i stvoreno. Upravo zahvaljujući ovim ekvivalencijama parcijalna racionalnost uopšte može konstruisati dokaze za egzistenciju Boga. No, prethodne analize nedvosmisleno pokazuju da ontološki dokaz koji barata pojmom Boga kao najsavršenijeg bića i aktualnom egzistencijom kao predikatom njegove suštine534 ne dokazuje Boga ništa bolje nešto što to čine drugi dokazi, zato što navodni pojam suštine Boga na kojem on počiva jeste upravo to – navodni: stvorenim kategorijama stvorenog sveta stvorena racionalnost ne može pojmiti nestvorenu „suštinu“ nestvorenog bića. Na ovo se može odgovoriti: da, ali pojmom najsavršenijeg bića ontološki dokaz dokazuje sva savršenstva, za razliku od tzv. aposteriornih dokaza. Tačno, ali on mora dokazivati (i to neaposteriorno) neprotivrečnost pojma najsavr-

Ako Bog ne može ne hteti nijednu nestvorenu večnu istinu, on zapravo ne može ne hteti princip neprotivrečnosti na kojem on sam počiva. Bog se, znači, ne mora pokoravati principu neprotivrečnosti kada stvara, ali ga ne može negirati kada je on sam u pitanju. Odavde zaključujemo da ima smisla reći da je za Dekarta princip neprotivrečnosti i stvoren i nestvoren, ali ne u odnosu na iste stvari. Inače, Vels je praktično jedini koji se odvažio da se uhvati u koštac s problemom statusa neprotivrečnosti kod Dekarta. Drugi interpretatori se uglavnom zadržavaju na citiranju mesta kod Dekarta. 534 Što je, inače, Dekartov, ali ne i Anselmov koncept Boga, egzistencije i dokaza; za razliku up. Marion, 2003. Rečeno o ontološkom dokazu u ovom pasusu ne odnosi se na Dekarta pošto zbog Boga kao beskonačne moći ne može biti reči o poimanju Božje suštine kod njega.

248

šenijeg bića, što ostali dokazi ne moraju.535 U ovom nam kontekstu preostaje još da skrenemo pažnju na to da je uslovljenost određenja „najsavršenije biće“ i ontološkog dokaza od stvorenog principa neprotivrečnosti vidna i u činjenici da se taj dokaz može izraziti kao hipotetička tvrdnja, dakle u formi jedne stvorene večne istine: „Ako je Bog najsavršenije biće, onda on aktualno egzistira“ ili, u okvirima Dekartove metafizike: „Ako je ideja Boga kao najsavršenijeg bića jasna i razgovetna, onda on aktualno egzistira“. Hipotetičku formu u Dekartovom dokazu zapazio je Lajbnic, dopunivši je zahtevom za dokazom neprotivrečnosti najsavršenijeg bića: „Ako je Bog [najsavršenije biće] moguć, onda on postoji“536. Kao što je pokazano, čim imamo predikate, što (aktualna) egzistencija jeste, imamo i stvorene večne istine.

535

Zapažanje da ontološki dokaz kod Dekarta zahteva dokazivanje neprotivrečnosti koncepta najsavršenijeg bića prvi je eksplicitno izneo Lajbnic, mada se zameci tog uvida mogu pronaći još kod Skota (up. # ove knjige; up. i Doyle, 1979). Lajbnic je tvrdio da je došao do dokaza da je pojam najsavršenijeg bića jedan neprotivrečan pojam, tj. da čovek može dokazati da nema protivrečnosti u tome da sva savršenstva budu predikati jedne suštine (u Quod ens perfectissimum existit, G VII: 261–2). Ne ulazeći u analizu Lajbnicovog dokaza, jer ga ne poznajemo, ipak moramo primetiti da jedna činjenica u vezi s njim zahteva objašnjenje kao momenat filozofske procene njegove vrednosti: ukoliko je taj dokaz dovoljan/zadovoljavajući, kako to da ga ako niko drugi a ono barem hrišćanski mislioci/teolozi do dana današnjeg nisu prigrlili kao (konačan) dokaz Božje egzistencije? Kako je moguće da uprkos milenijumskom traganju za jednim takvim dokazom oni nisu došli do toga da je Lajbnicov dokaz zadovoljavajući? Sasvim je mogućno da ni oni Lajbnica nisu čitali, da ga nisu razumeli, da su prevideli dokaz i slično; ne bi bilo prvi put u istoriji filozofije da se tako nešto desi. Međutim, sasvim je mogućno i to da ga nisu smatrali zadovoljavajućim. 536 Novi ogledi o ljudskom razumu 4. 10. 8 (Lajbnic, 1986: 394).

249

Protivrečnost i apsolutni identitet Prethodnim smo se razmatranjima približili razumevanju najvažnijeg momenta koji je postao vidan zahvaljujući razlikovanju stvorenih i nestvorenih večnih istina, kao i odgovoru na pitanje zašto se apsolutni identitet „suštine“ i „egzistencije“ parcijalnoj racionalnosti nužnim načinom mora javiti kao protivrečnost (causa sui).537 Nemoguće je na ovom mestu preterati u insistiranju da se fundamentalnost principa neprotivrečnosti sagleda u potpunosti: taj je princip ugrađen u apsolutno sve što u stvorenom svetu na bilo koji način jeste ili može biti i u apsolutno sve što je mislivo. S obzirom na njegovu stvorenost, tvrdimo da je princip neprotivrečnosti osnova identiteta u stvorenom svetu, dok je apsolutni identitet Božje beskonačne moći uzrok tog principa. Tvrdimo, dakle, da princip identiteta koji važi u stvorenom svetu takođe mora biti stvoren, te da se on niti temelji na apsolutnom identitetu, niti je njegov izraz, već da je njegov temelj neprotivrečnost; s druge strane, kako nam govori nestvorena večna istina, temelj nestvorenog identiteta jeste Božja „egzistencija“. Ako Bog može načiniti da jedan i dva ne budu tri (Arnou, 29. 6. 1648: V 224), onda identitet u stvorenom svetu ne 537

može biti nestvoren. Tri su ključne posledice rečenog. Prva posledica jeste nužnost javljanja identiteta kao protivrečnog. Pošto ne počiva na principu neprotivrečnosti, apsolutni identitet Božje beskonačne moći za parcijalnu racionalnost nije misliv; na osnovu ekvivalencije između mislivosti i neprotivrečnosti, sledi da ukoliko nešto nije mislivo onda nije ni neprotivrečno. Privaciju neprotivrečnosti, jer ona je na delu, parcijalna racionalnost može da razume jedino kroz odnos prema neprotivrečnosti, što ovde znači sledeće: pošto neprotivrečnost nije prisutna, a mora postojati odnos prema njoj, njena privacija biće sagledavana kao njena negacija, tj. kao prisustvo protivrečnosti. Besmislica je za parcijalnu racionalnost da išta bude izvan domena važenja principa neprotivrečnosti a da ne bude protivrečno, pa makar to bio i apsolutni identitet. U ovom stvorenom svetu to nije mogućnost, a ljudska je racionalnost zbog toga parcijalna i konačna: odsustvo neprotivrečnosti uvek je i odsustvo raz-lučivanja. Takođe, ne treba smetnuti s uma da nestvorena večna istina o egzistenciji Boga tvrdi da je identično ono što u stvorenom svetu nije takvo, naime suština i egzistencija. U stvorenom svetu one su ekvivalentne (egzistencija predikat suštine) i mogu se kao takve misliti. Pošto ta ekvivalencija, kao i sve ostalo, počiva na principu neprotivrečnosti, tvrdnja da su različite „stvari“ identične mora biti protivrečna. Protivrečno je tvrditi da je ekvivalencija identitet, iako je to jedini način na koji parcijalna racionalnost može „razumeti“ nestvorenu večnu istinu; zato ono njome iskazano i ne razume, već ga samo „dodiruje mišlju“. Zbog svega ovog za parcijalnu će racionalnost iz apsolutnog identiteta slediti protivrečnost, pa će joj se i on javiti kao takav. Očigledno je da javljanje apsolutnog identiteta i beskonačne moći kao protivrečnih nije epistemološki problem, niti je uopšte problem; ekvivalencija mislivog i neprotivrečnog nema veze s epistemologijom.538

Reč je, dakle, o „unutrašnjem“ razlogu za javljanje beskonačne moći kao protivrečne. „Spoljni“, „saznajni“ je razlog, kao što smo videli, to što parcijalna racionalnost beskonačnu moć mora istovremeno misliti na protivrečne načine (i kao od uzroka i kao bez uzroka).

Zbog ovog je potrebno pokazati „unutrašnji“ razlog za javljanje apsolutnog identiteta kao protivrečnog.

250

251

538

Druga je posledica određen metafizički red stvari. Ponovo čitamo mesto iz Treće meditacije s kojim je sve započelo: „[D]a sam po sebi … dao bih sebi sva … savršenstva … i tako bih sam bio Bog“ (M III 30: VII 48). Ranije se pokazalo da ovaj citat govori o tome da je aktualnost Božje beskonačne moći uzrok Boga kao najsavršenijeg Bića; zahvaljujući prethodnim analizama, razumevanju se nadaje barem još jedan smisao ovog mesta. Naime, pošto je Bog kao najsavršenije biće neprotivrečan, sledi da je aktualnost njegove beskonačne moći uzrok njegove neprotivrečnosti, a time i neprotivrečnosti kao jednog principa. Bog kao najsavršenije biće moguće je biće zato što je neprotivrečan; no, za razliku od stvorevina, on je neprotivrečan zato što je aktualan kao beskonačna moć, dok su stvorevine neprotivrečne zato što je on hteo da budu takve. I na kraju, treća posledica ima epistemološku prirodu. Citat iz Treće meditacije nam kaže i da, ako imamo dokaz Božje neprotivrečnosti, istom imamo i dokaz njegove aktualnosti kao beskonačne moći, ali i njegove aktualnosti kao najsavršenijeg bića. Ovaj put saznanja mogao bi biti nazvan lajbnicovskim putem unutar Dekartove metafizike,539 pošto stavlja težište na neprotivrečnost najsavršenijeg bića i dokazivanje te neprotivrečnosti.540 Na svu sreću, Dekart je imao svoj put u svojoj metafizici, koji je sada već sasvim očigledan u citatu iz Treće meditacije: ako znamo da Bog jeste beskonačna moć, istom znamo da je neprotivrečan i, odatle, da je aktualno egzistirajuće najsavršenije biće. Ovo je Dekartov red saznanja u njegovoj metafizici: neprotivrečnost Boga dokazana je time što je dokazana aktualnost Boga kao beskonačne moći. Lajbnic je, dakle, potpuno u pravu kada de facto kritikujući Dekarta tvrdi da ovaj nije „čak ni pokušao da dokaže mogućnost najsavršenijeg bića“; nije, jer zašto bi gradio samostalan

dokaz koji mu uopšte nije potreban, pošto ima dokaz za nešto mnogo više – za stvorenost principa neprotivrečnosti. Kome je samostalan dokaz bio potreban, taj ga je i gradio; zato Lajbnicova primedba upućena Dekartu, da nije dokazao mogućnost Boga, nije ništa više do „vođenja rata“ na svom delu zajedničke zemlje. Iz poslednjih razmatranja postaje vidno još nešto veoma važno: uprkos svim ograničenjima koje ima zato što je konstituisana u skladu s kategorijama stvorenog sveta, ideja Boga kao najsavršenijeg bića nije proizvoljna ideja, nije konstrukt duha, već je „poput znaka tvorčeva utisnuta u njegovu tvorevinu“ (M III 38: VII 51). Urođenost ideje Boga, i to kao najsavršenijeg bića, Dekart tvrdi nakon što je došao do causa sui (M III 33: VII 50), iako je već pre toga dokazao Boga u prvom dokazu. Međutim, prvi je dokaz ovde bezvredan, jer se Bog kao najsavršenije biće uopšte ne pojavljuje u zaključku prvog dokaza (M III 22: VII 45), niti u njegovom uvodu (M III 13: VII 43), već tek nakon uvođenja beskonačne moći. Slučajno? Prepuštamo čitaocu da odgovori na ovo pitanje.

539 Kažemo „unutar“ Dekartove metafizike, pošto se barem cela rana moderna filozofija kreće unutar Dekartove postavke stvari. 540 Za Dekarta je dokaz neprotivrečnosti Boga njegova jasna i razgovetna ideja (up. II Odg: VII 149–52; up. i I Odg: VII 117–9).

252

253

Kada kažemo „stvoreni svet“, mislimo na sve stvoreno, dakle i na princip neprotivrečnosti.

ono ostaje unutar kategorija stvorenog sveta, ostaje metafizički aposteriorno jer mu je temelj stvoreni princip neprotivrečnosti. Takođe, put na kojem se nalazi određenje causa sui, iako govori o Bogu kao Bogu, zapravo ne vodi nikakvoj konceptualizaciji Boga. Upravo suprotno, causa sui pokazuje i priznaje izmicanje Božje suštine bilo kakvom konceptu parcijalne racionalnosti, što nam je pokazala i nestvorena večna istina o egzistenciji Boga. Reći da je beskonačna moć nešto protivrečno (causa sui) ili reći da je nešto neprotivrečno (ratio) jesu istoznačne tvrdnje iako su međusobno protivrečne; tu nam njihovu istoznačnost pokazuje nestvorena večna istina o Božjoj egzistenciji, jer se u njoj pokazuje da za parcijalnu racionalnost, kada je u pitanju beskonačna moć, iz identiteta sledi protivrečnost, pa se, odatle, beskonačna moć i može pojaviti i kao protivrečna i kao neprotivrečna. Utoliko, reč je o ništa-razumevanja beskonačne moći, dakle o punoj svesti da se ona ne može nikako razumeti. Teško je prevideti podudarnost s Plotinovim razumevanjem Jednog. Nesaglasnost univoknog pojma bića i beskonačne moći potvrđena je i razmatranjem večnih istina: ako je egzistencija Boga nestvorena večna istina, koju znamo ali ne i razumemo, onda iskazu „Bog egzistira“ ne možemo pripisati ono značenje koje pripisujemo iskazima o egzistenciji stvorenih stvari. Svi ovi tragovi vode ka istom, naime oni ukazuju na to da je na putu do causa sui i beskonačne moći negde došlo do obrta: univokni pojam bića omogućava pojavu causa sui i beskonačne moći koje zatim negiraju univoknost pojma bića. Drugim rečima, dolazi do razvezivanja causa sui i beskonačne moći od njihovih istorijskofilozofskih pretpostavki kao metafizičkih pretpostavki. Čitalac se može, zajedno s autorom, osetiti pomalo izdano i prevareno: sve vreme se tvrdi da je univokni pojam bića i metafizička i istorijskofilozofska pretpostavka za causa sui, da bi se nakon svega ispostavilo da jeste samo ovo drugo. Opisani obrt, smatramo, ukazuje ne na pogrešnost početne teze već na njenu nedovoljnost koja je vidna tek s kraja puta, odnosno na to da u samoj Dekatovoj metafizici dolazi do pomaka, tj. do napuštanja univoknog pojma bića i zamenjivanja njega kao temelja nečim drugim. Čime?

254

255

VI METAFIZIKA U KRETANJU I NA PUTU

Pretemeljenje: formalna univoknost moći Neuniverzalnost stvorenog principa neprotivrečnosti nužnim načinom problematizuje univoknost pojma bića tako što je ograničava na stvoreni svet.541 Univokni pojam bića, dakle, počiva na neprotivljenju aktualnom egzistiranju, s čim je ekvivalentna neprotivrečnost suštine i odnosi se na stvorevine i na Boga kao najsavršenije biće. Univokni pojam bića jeste pojam parcijalne racionalnosti, temeljen u stvorenoj stvarnosti. Bog kao beskonačna moć nikako se ne uklapa u ovaj pojam bića; štaviše, kao što smo videli, ne uklapa se ni u kakakv pojam! Kazali smo da univokni pojam bića omogućava konceptualizaciju Boga. No, kakva je konceptualizacija Boga u Dekartovoj filozofiji na delu? Epistemološki aposteriorna svakako, kao i kod Tome, ali to nije konceptualizacija Boga kao Boga. Epistemološki neaposteriorno određenje „najsavršenije biće“ zasigurno jeste najbliže suštini Boga kao beskonačne moći, ali i 541

Sam Dekart nije smatrao da je pojam bića univokan,542 ali to ne mora ništa da znači.543 Kao i obično, Mislilac puteva otvara i druge puteve razumevanja: pretpostavka mogućnosti stupnjevanja stvarnosti – stupnjeva nezavisnosti egzistiranja – jeste univoknost pojma bića. Bez jednoznačnosti egzistiranja beskonačna supstancija ne bi se mogla naći na lestvici stupnjeva stvarnosti; štaviše, stupnjevi stvarnosti po prirodnoj su svetlosti jasni, to je aksioma (II Odg: VII 165) i utoliko, uprkos svemu, nema odustajanja od stupnjeva stvarnosti, a time ni od univoknog pojma bića. Osim toga, treba podsetiti da je ideja Boga (najsavršenije biće) jasna i razgovetna, baš kakve znaju biti i ideje stvorevina, a istoznačnost jasnosti i razgovetnosti ne bi bila mogućna bez univoknog pojma bića. Suočavanje Dekartovih različitih tvrdnji o univoknosti pojma bića donosi nam obilne istorijskofilozofske plodove, iznoseći još jednom na videlo bogatstvo njegove misli. Jer, ako Dekart izričito tvrdi neunivoknost pojma bića, a dokazi u Trećoj meditaciji počivaju na univoknom pojmu bića, koje zatim njima samima biva oboren, onda kao jedina mogućnost preostaje da je pod univoknim pojmom bića počelo da se provlači (i) nešto drugo, da nije univokan samo pojam bića već još nešto. U oba dokaza Treće meditacije prisutan je Bog kao causa sui, tj. kao permanentni delotvorni uzrok svega, te odatle i kao beskonačna moć. Tačno je da ne razumemo ni causa sui, ni beskonačnu moć, niti Božju suštinu kao aktualnost te moći, ali tačno je i to da tu istu, nerazumljivu i beskonačnu moć Boga iznova iskušavamo u svakom trenutku svoga sopstvenog egzistiranja. Parcijalnoj je racionalnosti, stoga, beskonačna moć izvesna i izvesno joj je da ona sama, baš kao i Bog, jeste po toj moći. Utoliko, na delu je univoknost moći, jer se njen pojam istoznačno primenjuje i na Boga i na stvorevine. Da jeste reč o stvarnoj uni542

Up. II Odg: VII 107, VI Odg: VII 433, PF I 51: VIIIA 24, Moru, 15. 4. 1649: V 347. 543 I Suarez je eksplicitno tvrdio neunivoknost, pa je ipak celu svoju metafiziku zasnovao na univoknom pojmu bića. H. Sekada na primeru analize pojma supstancije kod Dekarta pokazuje da taj pojam kod njega jeste univokan; up. Secada, 2006: 75–82.

256

voknosti – realnom sloju koji se odnosi i na Boga kao beskonačnu moć i na stvorevine – osvedočio se još meditativni subjekat kroz uvidu, zasnovanom na principu uzročnosti, da Bog istom moći održava i sebe i stvorevine u egzistenciji (ako može da održava mene, mora moći i sebe, ako je uzrok moje suštine, mora biti uzrok i sopstvene). Iako su egzistencije Boga i stvorevina beskonačno različite, beskonačna moć jeste njihov zajednički temelj. Dva su osnovna razloga s kojih bi univoknost moći kod Dekarta mogla biti okarakterisana kao formalna.544 Prvo, time je izraženo prisustvo strukture odnosa uzrok-posledica, odnosno moć-biće, što na videlo iznosi suštastveni značaj dinamičkog momenta unutar bića: ono je permanentna ponovna proizvodnja. Nasuprot tome, univokni pojam bića poznaje samo, nazovimo ga, statički model bića – istost smisla egzistiranja. Drugo, karakterizacija univoknosti moći kao formalne naglašava apsolutnu ispražnjenost pojma bića od bilo kakvih principa koji bi ga određivali, kao što bi to, na primer, bila neprotivrečnost (u slučaju univoknog pojma). Time je do kraja doveden istorijskofilozofski proces započet kod Skota: univokni pojam bića egzistenciju je učinio zavisnom od suštine, ona je predikat suštine, a sada su, kod Dekarta, i egzistencija i suština načinjene apsolutno zavisne od moći. Utoliko, pojam bića je de facto postao prazan pojam u koji se, zahvaljujući moći, može smestiti bilo šta; stoga nimalo ne čudi što je problem da li je pojam bića univokan, ekvivokan ili analogan nestao iz moderne filozofije. Prelazak sa stare univoknosti, bića, na novu, onu moći, jeste suština opisanog pomaka u Dekartovoj metafizici. Iako zbog koprisutnosti božanskog kod Skota i Suareza univokni pojam bića nije imao uzročnu referencu, uzročnost je, zbog štastvenosti pojma bića, tj. egzistencije kao predikata suštine, već bila, u jednom podzemnom toku misli, povezana s pojmom bića, što se kod njih pre svega ogledalo u ravnopravnosti mogućnosti uzrokovanosti i neuzrokovanosti, i kad-tad je moralo doći do eksplicitnog očitovanja te povezanosti. 544

Izraz Ž. L. Mariona, u drugačijem kontekstu; up. Marion, 1999a: 106,

272.

257

Ovo je povezivanje bića s uzrokovanošću istovremeno vodilo transformaciji uzroka, što se lepo vidi u Dekartovom konceptu zajedničkog pojma uzroka, a to je dalje vodilo određivanju Boga kao uzroka samog sebe. Međutim, univokni pojam bića nije bio negiran određenjem causa sui kao takvim. Zato što kod Dekarta nije reč o istinskom određenju Boga, causa sui nije se moglo „suprotstaviti“ univoknom pojmu bića koji, iako najapstraktnije određenje bića, ipak jeste njegovo istinsko određenje, pošto počiva na realnom sloju svih bića – na njihovoj neprotivrečnosti. Ono što je moglo da mu parira i što ga je zamenilo jeste, očito, formalna univoknost moći. No, kako je uopšte došlo do zamene? Određenje causa sui kakvo se javlja kod Dekarta, istinito ali ne i istinsko, odavde se ispostavlja tek kao znak prisutnosti nečeg što je iz pozadine delovalo i što je omogućilo tu zamenu. U radu smo ponovili put meditativnog subjekta koji ga je doveo do određenja Boga kao causa sui. Taj se put ne okončava u onome što bi bio njegov logičan kraj – u causa sui kao istinskom određenju Boga; kažemo „logičan kraj“, pošto univokni pojam bića, kao realna odlika bića i kao osnova za pojavu causa sui, nužno povlači da je reč o istinskom određenju. Ono što je promenilo tok bila je, naravno, samosvest, tj. svest o parcijalnosti ljudske racionalnosti kao konstutivnom momentu metafizike. Rezultat je taj da, iako je nužno i neizbežno određenje, causa sui ne može biti istinsko određenje Boga, te da se radi samo o razumevanju – nužnom i utoliko istinitom – Božjeg biti pozitivno od sebe. Utoliko, nadomeštanje univoknosti bića formalnom univoknošću moći, ako hoćemo čak zasnivanje prve drugom, direktno je povezano s pojavom samosvesti. Svest o nužnosti određivanja Boga kao causa sui, u sprezi sa svešću da ne može biti govora da je to njegovo istinsko određenje, omogućilo je prodor do beskonačne moći. Ona se nikako ne bi mogla pojaviti pod univoknim pojmom bića pošto, kao što smo rekli, u okviru tog pojma bića causa sui jeste istovremeno i protivrečno određenje i istinsko određenje Boga; da je pojam bića ostao univokan, causa sui bi, umesto da raskrije beskonačnu moć, bila njena „nadgrobna ploča“. Dakle, precizirajmo raniji zaključak: ne samo da su univokni pojam bića i beskonačna

moć međusobno nesaglasni, oni su nepomirljivo nesaglasni. Samosvest je novim razumevanjem određenja causa sui omogućila da bude ispunjen uslov svih uslova za njegovu upotrebu – obezmoćavanje apsolutne i neoporecive činjenice njegove protivrečnosti. Time je ona, da upotrebimo hegelovski jezik, za pojam oslobodila ono što je konstitutivni momenat causa sui – moć. Moć je bila ono delatno u određenju causa sui, što je moglo kao realna odredba parirati univoknom pojmu bića. Sve i da je mogao opstati, nakon pojave moći više nije bilo potrebe za univoknim pojmom bića, pošto ga je zamenila daleko obuhvatnija formalna univoknost moći. Prema tome, smatramo da na putu Dekartovog razumevanja Božjeg biti pozitivno od sebe, uistinu dolazi do promene u metafizičkom temelju. Univokni pojam bića jeste početna metafizička pretpostavka koja omogućava da se causa primeni na Boga, da bi, zatim, zahvaljujući radu samosvesti, on bio napušten (prevladan?545) i da bi se cela stvar pretemeljila na formalnu univoknost moći. No, to ne znači da u Dekartovoj metafizici univokni pojam bića može biti napušten;546 ne može, jer bez njega nema primene pojma causa na Boga, a time ni određenja Božje suštine, niti određenja beskonačne moći. Smatramo da se naprosto moramo pomiriti s činjenicom da Dekartova metafizika jeste metafizika u kretanju, da njegovo razumevanje Boga kao causa sui i kao beskonačne moći ima dva temelja ali da, ipak, postoji samo jedan magičan ključ koji ovu činjenicu raskriva – samosvest. Na osnovu rečenog, očevidno je zašto princip neprotivrečnosti kod Dekarta više nikako ne može imati status apsolutnog principa za sve što jeste. Grubo ali ne i netačno govoreći, ako iz neprotivrečnosti suština sledi univokni pojam bića, pad univoknosti povlači napuštanje neprotivrečnosti kao principa suština. Prostor koji je ispunjavala apsolutna povezanost izme-

258

259

545

Ubrzo ćemo videti da li se rečeno može tumačiti u smislu hegelovskog prevladavanja. 546 Upravo kao što se pokazalo da nema napuštanja prirodne svetlosti. Videćemo ubrzo da li je ova podudarnost između nemogućnosti napuštanja univoknog pojma bića i napuštanja prirodne svetlosti slučajna.

đu neprotivrečnosti, suštine i moguće aktualne egzistencije sada ispunjava moć, te je ona postala u potpunosti odgovorna za to da li će neka suština biti neprotivrečna i nezavisno od toga da li će imati mogućnost aktualnog egzistiranja. Kod Dekarta je na delu nezavisnost egzistencije od suštine i ona je po strukturi ista kao kod Lajbnica, ali je po sadržaju dijametralno suprotna: kod Lajbnica logički neprotivrečna suština može imati predikat „nemoguća aktualna egzistencija“, dok kod Dekarta logički protivrečna suština može imati predikat „moguća aktualna egzistencija“. Kod Lajbnica, da bi uopšte mogla aktualno egzistirati, suština mora biti barem neprotivrečna, kod Dekarta može biti kako joj drago. Lajbnicovi „mogući svetovi“ nisu oni svetovi koji mogu aktualno egzistirati, to su samo logički mogući svetovi, a jedini svet koji ima mogućnost aktualnog egzistiranja jeste najbolji mogući svet i zato što je najbolji on aktualno egzistira. Nakon Dekartovog raskidanja veze neprotivrečnost-mogućnost, povratak na prekartezijansku poziciju više nije moguć.547 Sama se beskonačna moć niti temelji niti je ograničavana principom neprotivrečnosti; ona može, ali i ne mora, delovati u skladu s njim. Ne treba prevideti da rečeno stoji nezavisno od toga da li je neprotivrečnost uzrokovana ili nije. I zato, na kraju krajeva, nebitno je koji je status principa neprotivrečnosti; ma koji da je, sve ostaje isto, pošto on više ne važi apsolutno. Njegov status postao je irelevantan, jer je beskonačna moć prema njemu indiferentna. „Bog jeste ta moć, zato što u odsustvu bilo kakve zajedničke racionalnosti i bilo kakve analogije bića između konačnog i beskonačnog, ostaje samo odnos moći“,548 jedna „vertikala“ moći.

Primarnost causa sui

Ž. L. Marion već kod Dekarta nalazi Lajbnicovo razumevanje – što smatramo sasvim opravdanim – i koje je ujedno, smatramo, najbolja osnova za tumačenje odnosa toga šta je Bog mogao na početku, pre stvaranja večnih istina i šta može sada: „Dekart zamišlja mogućnost, koja je zapravo nemoguća pošto nije stvarno realizovana…“ (Marion, 1999a: 127). 548 Marion, 2005: 194.

A određenje causa sui kao takvo? Pa, ono se pokazalo važnim na jedan potpuno drugačiji način od očekivanog. Ispostavilo se da je to jedan ljudski koncept, ili „koncept“ beskonačne moći kao suštine Boga, kao jedan terminus tehnicus parcijalne racionalnosti. Kada je jednom zadobijeno znanje/„znanje“ o Božjoj suštini, određenje uzroka samog sebe može se slobodno napustiti, kao što će se u filozofiji i desiti, a da to ni na koji način ne ugrozi vrednost njime dostignutih uvida. Protivrečnost ovog određenja ne samo da je obezmoćena radom samosvesti, već je i majstorski iskorišćena kod Dekarta: ako je već protivrečno, zašto ne iskoristiti i samu tu njegovu protivrečnost za opis ništa-razumevanja Božje suštine? No, ovo je ipak najmanje važan aspekt određenja Boga kao uzroka samog sebe kod Dekarta. Važniji od njega svakako jeste taj da je kod Dekarta causa sui nužno određenje koje je zasnovano na prirodnoj svetlosti (ma koliko bilo u suprotnosti s njom). Beskonačna moć jeste izvesna parcijalnoj racionalnosti, stalno je iskušavamo, ali se bez causa sui moć nikada ne bi mogla pojaviti kao suština Boga, jer izvesnost moći jeste aposteriorna. Bez causa sui a) kao nužnog određenja, b) kao određenja u kojem je moć nužno sadržana i c) kao određenja koje s nužnošću upostavlja vezu između moći i Boga kao najsavršenijeg bića, bez sve tri nužnosti gola izvesnost parcijalne racionalnosti donosi samo obično aposteriorno određenje Boga kao moćnog bi-

260

261

547

ća. Causa sui – suština Boga – beskonačna moć, to je uspostavljeno trojstvo. Opisano povezivanje iznosi na videlo integrativnu funkciju određenja causa sui kod Dekarta, što je strukturno gledano svakako njegova najvažnija funkcija. Causa sui pokazuje da i pored dva temelja Dekartova metafizika jeste celina, da jeste jedna metafizika u kretanju. Dok prisustvo božanske moći u causa sui vezuje ovo određenje za formalnu univoknost moći, dotle ga primena pojma causa vezuje za univokni pojam bića. Govorimo o istoj onoj, ranije uočenoj549 dvostrukoj prirodi ovog određenja. To da causa sui povezuje dva međusobno nužno nesaglasna temelja bića – u krajnjoj liniji neprotivrečnost i beskonačnu moć – nedvosmisleno svedoči da kretanje u Dekartovoj metafizici nije dijalektičko, da Dekart nije Hegel (Hegel) pošto nema ničeg osim povezanosti. Da se izrazimo slobodno: „metafizika u kretanju“ znači i kretanje parcijalne racionalnosti unutar metafizike, znači napetost između dva temelja bića i na njima zasnovanih određenja. Šta znači još videćemo uskoro. Dekartovo određenje Boga kao causa sui nije bilo prihvatljivo za potonju filozofiju. No, Mislilac puteva se i na ovom mestu pobrinuo da otvori puteve razumevanja kojima je filozofija mogla dalje poći. Problem causa sui zaista jeste jedan od centralnih problema filozofije racionalizma.550 Jedan je put vodio Spinozi. Kod njega, moć nije u prvom planu, ali uspostavljena vertikala moći jeste kartezijanski izvor panteizma kod Spinoze: ako Bog jednom istom moći stvara sebe i stvorevine, nema metafizičkog osnova za pravljenje razlike između njih, te ako on nužno jeste uzrok sebe, istom je i nužan uzrok sveta koji mora proizvoditi jer mora sebe proizvoditi. Drugi put Dekart otvara svojim causa sive ratio. S Dekartovog ratio, Lajbnic, kao neprimerenu, skida ljušturu pojma causa i pronalazi „veliki princip“: „Ništa se ne zbiva bez dovoljna razloga“.551 Principu dovoljnog razloga podređen je i Bog: „[D]ovoljan razlog kome nije potreban nijedan drugi razlog … nekak-

vo nužno biće što u sebi samoj [tj. svojoj supstanciji] nosi razlog svoga postojanja“.552 Nemoguće je ne prepoznati u ovim rečima Dekartovog Boga kao causa sui. Principom dovoljnog razloga Lajbnic kaže isto što i Dekart kaže uzrokom: čim je izneseno načelo dovoljnog razloga, „prvo pitanje koje će se s pravom postaviti jeste: zašto prije postoji nešto, a ne ništa … zašto one [stvari] moraju postojati tako, a ne drugačije?“;553 „nije nam moguće zamisliti da nešto jeste od sebe a da ne pruža razlog zašto pre egzistira nego ne egzistira“ (I Odg: VII 112).554 Konačno, stekli su se svi uslovi da ponovo razmotrimo odnos između dva centralna i ekvivalentna određenja Boga – causa sui i ratio Boga – da bismo videli da li se primarnost causa sui iscrpljuje u epistemološkoj dimenziji. Možda bi to i bio slučaj da Dekart nije bio metafizičar: kod njega ničega nema u epistemologiji što prethodno ne bi bilo zasnovano u metafizici, pa ni epistemologije same! Bili smo rekli da je ratio na izvestan način podveden pod causa sui;555 precizirajmo o kojem se načinu radi. Ratio Boga jeste njegova suština, beskonačna moć, i to parcijalna racionalnost zna. Ako je tako i ako je ratio bilo koje stvari njena suština i ako parcijalna racionalnost može poimati samo neprotivrečne stvari, onda sledi da se ratio Boga nalazi unutar domena važenja principa neprotivrečnosti. Mi ne možemo razumeti kako je beskonačna moć ratio Boga, ali ne uviđamo da postoji protivrečnost u tome da to jeste, kao što ne uviđamo protivrečnost u slučaju bilo koje druge stvari i njenog ratia. Beskonačna moć posmatrana kao ratio Boga vezana je za princip neprotivrečnosti. Pošto se i univokni pojam bića temelji na neprotivrečnosti, postaje očita tesna povezanost ova dva momenta: samo tamo gde je pojam bića univokan moguće je određenje suštine Boga kao razloga njegovog bivstvovanja. Nećemo biti daleko od istine ako kažemo da koncept beskonačne moći kao ratia Boga maltene uklanja njenu nepojamnost. 552

Načela 8: 252. Načela, 7: 251–2. 554 D. Barbarić s punim pravom tvrdi da je Dekart u filozofiju prvi uveo princip dovoljnog razloga (Barbarić, 1980: 62). 555 Up. # 553

549

Up. # Kako to ispravno primećuje D. Barbarić (Barbarić, 1997a: 35). 551 Načela prirode i milosti, 7; Lajbnic, 1980: 251. 550

262

263

Potvrdu ovakve limitiranosti određenja ratio pronalazimo na jednom ne baš očekivanom mestu, naime kod ego cogito. Lajbnicov princip dovoljnog razloga izneo je na videlo da je ratio kao takav saodređen mišljenjem, te da se on može javiti kao causa samo ukoliko je prisutan duh čija volja zahteva razlog na osnovu kojeg bi se opredelila za upotrebu moći na ovaj ili na onaj način.556 Prvo Lajbnicovo pitanje nakon principa dovoljnog razloga, bilo je: zašto nešto, a ne ništa? Dekartova prva aksioma sadrži isto pitanje: „Ne egzistira nijedna stvar o kojoj se ne bi moglo pitati šta je uzrok njenog egzistiranja. Ovo pitanje može biti postavljeno i o samom Bogu“ (II Odg: VII 164). U Jednom pitanju za sve stvari bili smo prepoznali557 radikalnu sumnju na delu; osim toga, ne treba zaboraviti da je za Dekarta sumnjanje svojstvena aktivnost volje. S obzirom na radikalnu sumnju, traganje za uzrokom stvari javlja se kao traganje za razlogom koji će opredeliti volju da dâ svoj pristanak na nešto kao izvesno: uzrok postavlja razlog za svoju posledicu, tako što sebe čini saznatljivim, a nju izvesnom. Ratio je kod Dekarta saodređen mišljenjem pre svega u kontekstu radikalne sumnje, dakle parcijalne racionalnosti, ona je ta koja izvorno postavlja razumevanje razloga kao uzroka u okviru Dekartove metafizike.558 Ukoliko je ratio suština stvari, pa makar to bila i sama beskonačna moć, razlog za izvesnost može biti jedino ona sama. U potrazi za izvesnošću, radikalna sumnja zaustavlja se u pitanju: „Nema li stoga ni mene sama?“ i dolazi do izvesnosti ego sum, ego existo (M II 3: VII 25). Dolazi do ego sum, tj. izvesnosti bivstvovanja (suštine) sumnjajućeg Ja, ma kakva da mu je suština559 i do ego existo, tj. izvesnosti aktualnog bivstvovanja (suštine) sumnjajućeg Ja.560 Razlog za izvesnost radikalna sumnja pronalazi u protivrečnosti nebivstvovanja sumnjajućeg Ja, to je njena 556

Up. Milidrag, 1994: 73, ali i Marion, 1999a: 127. Up. # 558 Up. Milidrag, 1994: 73, Barbarić, 1980: 62, 1997b: 33. 559 Koja je u Drugoj meditaciji još uvek nepoznata i takva ostaje sve do Šeste, odnosno do isključenja mogućnosti da je Ja telesno. 560 Za interpretaciju ego sum, ego existo u Drugoj meditaciji, vidi Milidrag, 1999: 43–50. 557

264

apsolutna, neuzdrmiva i neprelazna granica. Sama protivrečnost nebivstvovanja ekvivalentna je s neprotivrečnošću bivstvovanja, odnosno ego sum nam kaže da je bivstvovanje sumnjajućeg Ja barem moguće; to je prvi nesumnjivi uvid meditativnog subjekta. Neprotivrečnost sumnjajućeg Ja prvi je nesumnjiv uvid. No, kako nam je odranije poznato, ono što je određeno golom neprotivrečnošću jeste suština kao takva (ego sum), ono po čemu je ona nešto, a ne ništa; reč je, dakle, o nivou univoknog pojma bića. Odatle, pošto počiva na uvidu u neprotivrečnost sumnjajućeg Ja, sve što u Meditacijama sledi nakon trećeg pasusa Druge meditacije, sve do poslednje reči u Šestoj, nužnim se načinom kreće u okvirima univoknog pojma bića; zato za causa sui nema mesta u ovom Dekartovom spisu. Dostižući razlog za izvesnost, radikalna sumnja istom dostiže i do neprotivrečnosti kao principa,561 a time i do univoknosti pojma bića. Nakon toga, bivstvovanje neprotivrečne suštine sumnjajućeg Ja, do sada posmatrano u visokoj apstrakciji, može biti dodatno određeno kao aktualno (ego existo).562 S obzirom na ratio, rečeno znači da je on za parcijalnu racionalnost smislen samo u domenu univoknog pojma bića, tj. u granicama važenja principa neprotivrečnosti, a to važi i za Božji ratio. Prema tome, princip neprotivrečnosti i univokni pojam bića suštastvena su ograničenja razumevanja beskonačne moći kao ratia Boga: ukoliko je moć indiferentna prema principu neprotivrečnosti, a ratio suštastveno zavisi od njega, onda je ratio a) ili akcidentalno vezan za beskonačnu moć, što je Dekartov put, b) ili moć nije beskonačna, odnosno jeste ograničena neprotivrečnošću, što je Lajbnicov put.563 Primarnost određenja Božjeg biti pozitivno od sebe kao od uzroka nad određenjem biti pozitivno od sebe kao bez uzroka sada jeste očigledna. Ratio ne dopušta nikakvu komunikaciju iz561

Up. dva značenja principa kod Dekarta; Klersijeu, jun ili jul 1646: IV 444. „Prema principima istinske logike, nikada ne smemo pitati da li jeste, ukoliko prethodno ne razumemo šta jeste“, I Odg: VII 108. 563 Pa mu je potreban dokaz za neprotivrečnost najsavršenijeg bića. 562

265

među univoknog pojma bića i formalne univoknosti moći; causa sui jeste izraz upravo te komunikacije, pokazujući parcijalnost važenja univoknog pojma bića i njegovu zavisnost/utemeljenost u formalnoj univoknosti. Ratio Boga pokorava se principu neprotivrečnosti; causa sui pokazuje irelevantnost tog principa za beskonačnu moć. Beskonačna moć je akcidentalno vezana za ratio; causa sui pokazuje akcidentalnost samog ratia za beskonačnu moć. Sa stanovišta ratia, causa sui je protivrečnost i Bog kao causa sui je protivrečno biće; sa stanovišta causa sui, ratio je samo izraz parcijalnosti ljudske racionalnosti. Ratio Boga jeste, govorimo slobodno, temelj Meditacija; causa sui se nalazi tik nakon poslednje rečenice Meditacija, već u Prvim primedbama i Odgovorima.564 Dakle, određenje causa sui jeste obuhvatnije od ratio i njega sadrži kao svoj momenat koji utemeljuje, jer je Bog uzrok večnih istina. Arhimedovska analogija uistinu jeste samo navođenje-na: ustanovljena ekvivalentnost causa sui i ratio teško da je išta više od epistemološke ekvivalencije. S obzirom na dvojnost u temelju koja je na primeru Božjeg biti pozitivno od sebe utvrđena između, s jedne strane, ratia, univoknog pojma bića i principa neprotivrečnosti i, s druge strane, causa sui, formalne univoknosti moći i indiferentnosti prema neprotivrečnosti, i mi potvrđujemo postojanje udvojenosti unutar Dekartove metafizike, te primarnost drugog u odnosu na prvo.565

Ne vidimo na koji bi način ova udvojenost mogla biti otklonjena, unutar same Dekartove metafizike. Štaviše, smatramo da uopšte ne postoji potreba, niti razlog za njeno uklanjanje iz istorije filozofije. Misao svakog filozofa za nas je, nakon njegovog vremena, data kao apriori istorijskofilozofska; odatle, posao istoričara filozofije jedino može biti traganje za time kako su filozofi, u ovom slučaju nakon Dekarta, razumeli konstatovanu udvojenost i s njome izlazili na kraj.566 Kriterijum koherentnosti u istoriji filozofije i proglašavanje nekoherentnosti za „nedostatak“ neke filozofije jeste krajnje antiistorijskofilozofsko stanovište, jer predstavlja čupanje dotične filozofije iz istorijskofilozofskog apriorija; to jeste sasvim legitiman filozofski pristup, ali ne može nikada biti legitiman istorijskofilozofski pristup. Utoliko, evidentirani problemi neke filozofije za istoričara se filozofije ne javljaju kao njeni „nedostaci“, jer za njega koherentnost nije relevantna, već primarno kao mesta otvaranja različitih/suprotstavljenih puteva razumevanja, kojima će poći ili neće poći kas-

Marion s punim pravom naglašava da Meditacije i Primedbe i Odgovori „intencionalno obrazuju organsku celinu“ (Marion, 1995: 20). 565 Tezu o udvojenosti Dekartove metafizike, tj. njenog onto-teo-loškog ustrojstva, iznosi i briljantno brani Ž. L. Marion (Marion, 1999a: 67–127, posebno 18–27), a kroz perspektivu odnosa ens ut cogitatum i ens ut causatum, pri čemu je drugo određenje primarno (što kod nas odgovara primarnosti causa sui). Nemerljiva je Marionova zasluga što je dokazao temeljnost određenja causa sui za Dekartovog Boga, određenja koje je, uz beskonačnost i savršenost, u njegovoj interpretaciji jedno od tri „Božja imena“. Mi, ipak, za razliku od Mariona, ne mislimo da je beskonačnost primarno „Božje ime“ niti kao on smatramo da se svaki od dokaza za Božju egzistenciju može vezati za po jedno od imena: dokaz iz Treće meditacije za beskonačnost, iz Pete meditacije za savršenost, a argumentacija iz Prvih i Četvrtih odgovora za causa sui; ali to je samo pitanje interpretacije. Ono što se, u svojoj neskromnosti, usuđujemo reći jeste da nam se čini

da zato što nije obratio skoro nikakvu pažnju na primedbe Katerusa i Arnoa, tj. na argumentativni tok Dekartovih odgovora, Marion jeste propustio da uoči mesto koje ima samosvest oličena u Dekartovom insistiranju da je kod određenja causa sui reč samo o interpretaciji Božjeg biti od sebe. Zbog toga mu se i moglo desiti da nalog prirodne svetlosti o istraživanju uzroka svih stvari za njega bude „princip jedino nametanjem samog sebe bez razloga ili uzroka“ (str. 109) ili da zajednički koncept za njega bude „veoma neobičan“ (str. 106), bez pokušaja da ispita tu „neobičnost“. No, i pitanje uloge i značaja samosvesti jeste samo pitanje interpretacije. Ipak, ako hoćemo da vodimo rat na Marionovoj zemlji, kao najveći, slobodno možemo reći, propust njegove interpretacije vidimo to što se nije suočio s najočiglednijim mogućim pitanjem: ako i sam Dekart tvrdi da je causa sui protivrečan pojam, koji je onda smisao njegove tvrdnje da Bog jeste uzrok samog sebe? No, uprkos navedenom, Marionova interpretacija zbog toga zaista ne gubi baš ništa na svojoj ogromnoj vrednosti i značaju. Dobru analizu Marionove interpretacije Božjih imena daje F. Klejton (Clayton, 1992), koji takođe smatra da ona nisu nužnim načinom u nesaglasju, niti da je beskonačnost primarno određenje Boga. 566 Ž. L. Marion u svojoj knjizi takođe ne pokušava da prevaziđe ustanovljenu udvojenost unutar same Dekartove metafizike, ali zato nju, znači knjigu o Dekartovoj metafizici u najjačem smislu reči završava poglavljem o Paskalu, pod naslovom: „Prevazilaženje“! A za to kako su filozofi nakon Dekarta izlazili na kraj s njime, vidi Marion, 2006.

266

267

564

niji filozofi.567 Udvojenost Dekartove metafizike sjajan je primer za to. U sledećem, poslednjem poglavlju, biće reči o jednom putu razumevanja kojim je pošla kasnija filozofija, a koji proističe iz formalne univoknosti moći, ali i o jednom nesleđenom putu, koji takođe otvara Dekartov Bog kao causa sui. Sada ćemo skrenuti pažnju na onaj put razumevanja koji je otvoren univoknim pojmom bića kod Dekarta. Kao što smo videli, univokni pojam bića povlači reafirmaciju vrednosti apriornog dokaza za ezgistenciju Boga, jer implicira spoznatljivost Božje suštine. Apriorni dokaz kod Dekarta zadobija svoju metafizičku formu u liku ontološkog dokaza za egzistenciju Boga; egzistencija je pojmljena kao predikat suštine, suština je spoznatljiva, dakle egzistencija je dokaziva iz znanja suštine. Dok causa sui implicira Božju apsolutnu onostranost i nesaznatljivost, određenje Boga u ontološkom dokazu – najsavršenije biće – implicira da je on spoznatljiv s jasnošću i razgovetnošću spoznatljivosti matematičkih stvari. Drugo, univoknost pojma bića i spoznatljivost Boga vode razumevanju Boga kao matematičara. Matematički zakoni koji upravljaju svetom razumevani su univokno od Boga i od ljudi, a ljudi računajući razumevaju svet na isti onaj način na koji je Bog, takođe računajući, odredio kakav on ima biti. Ovaj put, Galilejeve (Galilei) i Dekartove, tj. moderne fizike, proishodi iz Dekartovog univoknog pojma bića i jeste njegova najdalekosežnija posledica.568

Istorijskofilozofski pogled: putevi samosvesti, sleđeni i nesleđeni Na kraju, ponovo se „vraćamo“ na početak puta meditativnog subjekta jer je sve do sad, sasvim namerno, smisao jednog momenta ostao skriven: „[D]a sam po sebi … bih sam bio Bog“ (M III 30: VII 48). Izvorni kontekst određenja causa sui kod Dekarta jeste cogitatio sui.569 Misao o Bogu kao o uzroku samog sebe javlja se tek pošto je pokazano da Ja ne može udovoljiti pred njega (samo)postavljenom zahtevu utemeljenja sopstvene egzistencije. Da li to što određenje Boga kao causa sui izvorno potiče iz konteksta cogitatio sui na bitan način određuje razumevanje Božjeg biti od sebe kao od uzroka? Misleće Ja i Bog imaju privilegovanu egzistenciju u odnosu na ostala bića: njihovo nebivstvovanje jeste protivrečno. Razlozi za ovu protivrečnost, kao i njen smisao, jesu vrlo različiti, no, uprkos svim razlikama, po tome oni stoje naspram svih ostalih bića. Imaju li misleće Ja i Bog kao causa sui nešto zajedničko? Na pozitivan odgovor upućuje već to što je mogućnost da je Ja uzrok samog sebe smislena, što ima smisla pomisliti da je misleće Ja causa sui.570 Dekart drži da nam to govori sama prirodna svetlost: „Ista ona prirodna svetlost koja mi omogućava da percipiram da bih sebi dao sva ona savršenstva o kojima imam neku ideju, da sam sebi pridao egzistenciju…“ (IV Odg: VII 240).571 569

Zato tvrdimo: što više nedoslednosti - to više istorijskofilozofske relevantnosti! Up. Milidrag, 2006. 568 Za to vidi Marion, 2006.

Up. i: „I tako, sada moram samog sebe pitati imam li neku silu…“ (M III 32: VII 49). 570 Ali i po tome što je rečenica: „Ja ne postojim“ protivrečna/besmislena. 571 Up: „Svako može samog sebe pitati da li je od sebe“ (I Odg: VII 111).

268

269

567

Misleće Ja svakako ne može biti uzrok sopstvene egzistencije, pošto nema beskonačnu moć, ali moć nije odgovor na pitanje o uslovu mogućnosti smislenosti pitanja da li jeste od sebe. Refleksivna produktivnost konstitutivni je momenat i za ego cogito i za causa sui. Mišljenje jeste primarno svest o aktima mišljenja,572 ono je za Dekarta uvek praćeno samosvešću,573 te je zato ego cogito uvek ego cogito sui. U kontekstu Meditacija to znači da je izvesnost produkt samosvesti, tj. usmerenosti mišljenja na sebe samo. Causa sui u sebi sadrži istu refleksivnost, s tom razlikom što ta refleksivnost produkuje sâmo bivstvovanje, a ne tek izvesnost o njemu. Samopostavljanje mislećeg Ja u izvesnost odgovara samopostavljanju moći Božje suštine u bivstvovanje. Rezultat je u prvom slučaju ekvivalencija mišljenja i bivstvovanja, a u drugom njihov identitet. Prema tome, tvrdimo da je refleksivna produktivnost samosvesti uslov smislenosti mogućnosti da je ego cogito uzrok samog sebe. Ako je tako i ako je izvorni kontekst određenja Boga kao causa sui kod Dekarta ego cogito (sui), onda je samosvest konstitutivni moment razumevanja Boga kao uzroka samog sebe. Ništa novo nismo rekli; novo je to što je sada jasno vidna dvostruka funkcija samosvesti u ovakvom Dekartovom određenju Boga. Samosvest je pretpostavka određenja Boga kao causa sui: s jedne strane, zato što se u njoj prisutan obrazac, refleksivna produktivnost, primenjuje i na problem egzistencije Boga i, s druge strane, ona omogućava izmicanje ogromnoj snazi univoknog pojma bića, odnosno ne dopušta nikakvo antropomorfizovanje Boga – uprkos tome što je ljudska samosvest na delu! – bi572

„Nemoguće je da bismo mogli ikada misliti na neku stvar a da ne bismo u isto vreme imali ideju naše duše“ (Mersenu, jul 1641: III 394). „Cogitatio ne dostiže egzistenciju kao ego misleći samo sebe, već misleći čin da ono misli“, Marion, 1999a: 147. Za odnos ego, cogito i samosvesti vidi sjajne, ali i zahtevne Marionove analize u istoj knjizi, str. 93–103, 128–205, posebno 132–50. 573 „Pod riječju mišljenje razumijevam sve ono što se zbiva u našoj svijesti, ukoliko smo svjesni toga. I tako, ne samo shvaćanje, htijenje, zamišljanje, nego i opažanje, ovdje je isto što i mišljenje“ (PF I 9: VIIIA 7). Up. istu definiciju u Drugim odgovorima, s istim naglašavanjem svesti o delanju (VII 160).

270

lo na način bukvalne primene pojma causa na Boga, bilo na način posmatranja Boga kao potenciranog ljudskog duha. Samosvest je i organon određenja o kojem govorimo: ona uspeva da obezmoća apsolutnost činjenice protivrečnosti causa sui, čime biva iznesena na videlo Božja beskonačna moć. Utoliko, kada kažemo: Bog jeste mišljen kao uzrok samog sebe, a u tome je zapravo sadržana fundamentalna teza ove interpretacije, to znači barem sledeće. Prvo, razumevanje Boga određeno je parcijalnošću ljudske racionalnosti koja ga, zbog toga, mora misliti kao causa sui, tj. ovo određenje mora posmatrati kao nužno i odatle istinito određenje Boga. Reč je, dakle, o vezanosti određenja Boga kao causa sui za parcijalnost ljudske racionalnosti, odnosno za princip neprotivrečnosti i univokni pojam bića. Drugo, samosvest ljudskog mišljenja donosi svest da nije reč o istinskom određenju Boga, te da se iza njega skriva beskonačna moć. Reč je, dakle, o vezanosti za formalnu univoknost moći i o slobodi parcijalne racionalnosti od ograničenja koje nameću neprotivrečnost i univokni pojam bića. Sadejstvo ova dva momenta dovodi do toga da, iako razumevanje Božjeg biti pozitivno od sebe zauvek ostaje ograničeno neprotivrečnošću i prirodnom svetlošću,574 osvojenim razumevanjem causa sui u razumevanje Boga ugrađen je momenat transcendiranja granica mogućnosti parcijalne racionalnosti (dodir mišlju), odnosno sadržan je uvid da je Bog nešto više od onog datog njegovom jasnom i razgovetnom idejom, da je „nad-jasan“ i „nad-razgovetan“,575 da je aliquid u nekom drugom smislu od onog u kojem su to stvorevine i najsavršenije biće. Određenje ratio nikada ne može dostići nad-jasnost pošto po svojoj prirodi ostaje uslovljeno principom neprotivrečnosti. 574

Tj. univokni pojam bića i razlikovanje suština-egzistencija, nemogućnost da se pojmi neuzrokovana egzistencija. 575 „Ne-zahvatanje ne znači ne-znanje, već znanje koje ne konstruiše svoj objekat prema parametrima Mathesis universalis. Tako, Bog može i mora biti znan kao beskonačan, bez jasnosti jednog metodološkog objekta i, istovremeno, s većom evidentnošću nego što je ima metodološki objekat“, Marion, 1999a: 250, nap. 65.

271

Zbog svega ovog samosvest se može posmatrati kao ono što omogućava komunikaciju između dva temelja Dekartove metafizike, univoknog pojma bića i formalne univoknosti moći, a koja je otelovljena u određenju causa sui. Samosvest je ultimativni integrativni momenat Dekartove metafizike. Šta je to u njoj što joj omogućava da to bude? Ukoliko se rečeno posmotri u svojoj istorijskofilozofskoj dimenziji, očito je da je bilo nemoguće da Dekartova metafizika ne bude metafizika u kretanju i na putu. On je zatekao sasvim iscrpljene sholastičke puteve mišljenja, a nove je tek trebalo otvoriti. No, da bi to uopšte mogao pokušati, Dekart je morao koristiti upravo tu sholastiku, oličenu u univoknom pojmu bića. Pokušaj mišljenja novog, subjektivnosti i(li) beskonačne moći pomoću starih kategorija, uzročnošću i univoknim pojmom bića, izraz tog, rekli bismo uspešnog pokušaja, jeste određenje causa sui. Zbog novog smisla određenja causa sui njegova je metafizika u kretanju; zbog korišćenja stare kategorije causa (sui) ona jeste na putu, ka Lajbnicu i dalje. Ono što je primerilo staro novom bila je samosvest, i to naprosto. Kod Dekarta je samosvest vrlo tesno vezana za subjektivnost, ali se u njoj ne iscrpljuje. Kada bi se iscrpljivala, nikada se njome ne bi mogao unutar granica univoknog pojma bića (ratio) otvoriti put ka novom smislu causa sui. Sve nam ovo raskriva jedno, možda najvažnije svojstvo samosvesti: ona donosi slobodu. Videli smo da ona uspeva da izmakne ogromnoj snazi univoknog pojma bića, da je njome mogućno izmaći pretenziji mislećeg subjekta da sva bića podvede pod zahteve cogitatio576 (nad-jasnost, nad-razgovetnost), ali i to da je ona jedina stvar na ovom svetu koja je nezavisna od beskonačne moći.577 Ove dve slobode-od-jednog kao slobode-za-ono-

-drugo, njena izvorno simpatička priroda, omogućavaju joj da bude integrativni momenat Dekartove metafizike.578 Zbog vezanosti za subjektivnost, kod Dekarta sloboda sadržana u samosvesti poistovećena je sa slobodom volje: da se sumnja i da se sumnjajući samopostavi u izvesnost. Međutim, ne samo na taj način: „U čovjeku je baš to nekakvo najveće savršenstvo, što radi svojom voljom, tj. slobodno. Time na neki poseban način postaje začetnik svojih dijela“ (PF I 37: VIIIA 18). Ako je slobodna volja ona po kojoj „razumijevam da sam stanovita slika i prilika Boga“ (M IV 8: VII 57),579 onda nimalo ne čudi da je i čovek uzrok sebe; primetimo da Dekart ni na ovom mestu ne propušta da skrene pažnju da je reč o razumevanju, tj. nemogućnosti razumevanja slobode kao samouzrokovanja (na neki poseban način). Rečeno nam iznosi raison d’etre istorijskofilozofskog istraživanja Dekartovog određenja Boga kao causa sui / beskonačne moći. Videli smo da je izvorni kontekst causa sui kod Dekarta ego cogito kako zbog refleksivne produktivnosti tako i zbog njene povezanosti s kompleksom volja-moć. Kod Dekarta, kao i u celokupnoj ranoj modernoj filozofiji, istinski subjekat jeste Bog. Ovo je bilo mogućno promeniti tek kada je ljudska subjektivnost – zahvaljujući transcendentalnoj apercepciji – postala sposobna da obavlja one funkcije koje je do njene pojave obavljao Bog, pre svega obezbeđivanje identiteta subjekta i jedinstva objekta u opažaju. Zato, istraživanje Dekartovog razumevanja Boga kao uzroka samog sebe mora biti integralni deo pokušaja razumevanja principa subjektivnosti, koje se kod njega daleko jasnije očituje u Bogu kao causa sui nego u cogito me cogitare. Samopostavljajuća moć suštine Dekartovog Boga zamenjuje statičku neuzrokovanost bivstvovanja sholastičkog Boga. S

576 Ovde podrazumevamo kao poznatu Hajdegerovu interpretaciju Dekartovog ego cogito. 577 „A neka me vara koliko god može, ipak, nikad neće postići da ne budem ništa, sve dok ja mislim da nešto jesam“, M II 3: VII 25, ali vidi i napomenu nakon sledeće. Drugim rečima, kada je jednom u ovom svetu stvorio ljudski duh, Bog ne može učiniti da cogito, ergo sum bude lažno, uprkos svoj svojoj moći. Eto mesta za slobodu! Hvala Mileni Deretić što mi je skrenula pažnju na ovu tako očiglednu posledicu.

Po tome samosvest jeste izvorno nemetafizička (ne-onto-teo-loška), jer ne može bez drugačijeg/drugog. 579 Sloboda volje jeste, pored stvaranja ex nihilo i Boga u čoveku, jedno od tri Božja čuda, zapisao je Dekart još 1619. u Olimpikama (X 218). Božju moć „ne shvaćamo dovoljno da bismo vidjeli na koji način ostavlja nedoređenim ljudsko djelovanje“ (PF I 41: VIIIA 20), ali ga ostavlja neodređenim, jer sloboda volje je urođena ideja i najnesumnjivija činjenica svesti (PF I 39: VIIIA 19–20).

272

273

578

obzirom na beskonačnu moć, to je samoreprodukovanje čiste moći; s obzirom još na volju – to je volja za moć; i još na causa sui – volja-moć kao samosvrha. Ništa drugo nije izraženo Dekartovom tvrdnjom o čoveku kao začetniku svojih dela: njegova dela izraz su njegove volje i njegove moći, tj. njegovog samopotvrđivanja kao subjekta. Dobro je poznat nastavak priče. Novovekovnom se subjektu kao izvesno javlja da slobodu može i mora ostvarivati svojom voljom i moći. Novovekovni pojam slobode temelji se (i) na Dekartovom Bogu kao causa sui: Kantova određenja slobode kroz tri Kritike, kao nekauzalnosti prirode, kao samoodređenja/samozakonodavstva i kao samodelatnosti/samosvrhe, jesu razvijanje momenata određenja causa sui. I Kant to zna: „Duh čovjeka je Spinozin Bog … pojam slobode, biti vinovnikom (početnikom, uzdizateljem) sebe sama“.580 Novovekovni je čovek čvrsto verovao da će povećanjem i upotrebom moći izgraditi „carstvo slobode“ jer, prema njegovom samorazumevanju, ljudski je svet izraz njegove subjektivnosti, pa je zato i promenljiv novom voljom i većom moći. Niče (Nietzsche) je prvi sagledao smisao samotemeljenja subjekta i, naravno, u subjektu našao, a šta bi drugo, Dekartovog Boga, tj. volju i samoreprodukujuću moć koja, kao takva, nije određena ničim drugim do nužnošću sopstvenog opunomoćavanja i koja je samim tim nihilistička. Novovekovni nihilizam, barem u filozofiji, svoj najčišći izraz nalazi u Marksovom pojmu revolucije, jer upravo kroz revoluciju subjektivnost preuzima i poslednji prerogativ božanskog, stvaranje (ljudskog) sveta; apsolutno znanje, kao pretpostavku za kreaciju, već je bila nešto ranije, kod Hegela, preuzela. Ako apsolutno znanje kaže da je izmirenje subjekta i sveta moguće, subjektu jedino preostaje da tu mogućnost aktualizuje privodeći svet ideji, revolucijom:581 na „principima uma“ ceo svet iz temelja se menja, oni koji su ništa, biće sve. Nije mogućno ne čuti zaziv nihilizma u ovim stihovima Internacionale. 580

Opus postumum; cit. prema Despot, 1990: 19–20. Odatle, 11. teza o Fojerbahu baš ništa ne prebacuje filozofima: „Filozofi su samo različito tumačili svet; radi se o tome da se on izmeni“; ona samo konstatuje da je njihovo vreme prošlo, da su nesavremeni i irelevantni. 581

274

Subjekt kao samokreacija mora opunomoćavati svoju moć, on mora proizvoditi, te je njegovo samoproizvođenje – sebe/svog sveta – uvek iznova samopotvrđivanje: nemačkog univerziteta, Crvenog oktobra, građanskog društva, odnosno Aušvica, Gulaga i 1984. Poslednja reč Dekartovog Boga kao causa sui ne može biti baš ništa drugo do večno vraćanje istog. A čovek? „Čovjek uvijek ostaje subjekat“.582 Sigurni smo da bi se na sve ovo Dekart samo nasmejao i uputio nas da ponovo čitamo Meditacije: „… dok volja stiže dalje od razuma – ne zadržavam je u istim granicama, nego je protežem i na one stvari koje ne razumijem; a kako pri tome biva neodlučna, lako odstupa od istinitog i dobrog…“ (M IV 9: VII 52). Naime, jasne i razgovetne ideje za Dekarta jesu ideje mogućih stvari i u sebi ne sadrže protivrečnost (npr. II Odg: VII 152). Ako ljudski duh pristajanjem volje nejasne i nerazgovetne ideje drži jasnim i razgovetnim, onda se njihov sadržaj na saznajnom planu javlja kao istinit, na ontološkom kao neprotivrečan, a na praktičkom kao moguć. Pretpostavka toga jeste parcijalnost ljudske racionalnosti i neograničenost volje, odnosno njena sloboda da se ne pokorava jedino uvidima (intuitio) razuma.583 Na taj način, činjenje prestaje da biva suštastveno određeno znanjem.584 Subjekt koji upotrebljava volju i moć za stvaranje na osnovu nejasnih i nerazgovetnih ideja, zapravo stvara stvari koje ne razume i koje su za njega protivrečne i nemoguće. Drugim rečima, stvara nihil. S obzirom na citirano mesto iz Medita582

Marks, Engels, 1989: 285. „Kada nas veoma evidentni razlozi pokreću u jednom smeru, mi, iako moralno govoreći, teško možemo da se krećemo u suprotnom, mi to apsolutno možemo … jer veća se sloboda sastoji bilo u većoj sposobnosti za samoodređenje, bilo u većem korišćenju moći koju imamo da sledimo ono lošije, iako vidimo ono bolje“, Meslanu, 9. 2. 1645: IV 173–4. 584 „Čovjek, doduše, može činiti stvari sa ’univerzalnoga’, apsolutnog stajališta, što filozofi nikada [do Galileja i Dekarta] nisu smatrali mogućim, ali on je izgubio svoju sposobnost da misli na način univerzalnog, apsolutnog“, Arendt, 1991: 218. 583

275

cija, to znači da je za Dekarta zlo egzistiranje nemogućeg.585 Kako to, iako egzistirajuće, ipak jeste nerazumljivo i nemislivo, imperativna postaje potreba za njegovim prevođenjem u kategorije razumljivog, a time i za njegovim opravdanjem (ratio!). Odavde, nimalo ne čudi enormna uloga ideologija i njihove proizvodnje u novom veku. Neoporeciva je istorijskofilozofska činjenica da Dekart otvara put za novovekovnu filozofiju subjektivnosti, ali je neoporeciva činjenica i to da taj isti Dekart, metafizičar par exellence, otvara jedan sasvim drugačiji, nemetafizički (ne-onto-teološki) put mišljenja. Kako smo, naime, rekli, samosvest je nezavisna od moći, od moći je slobodna, ona nema moć i nije delatna po principima moći. Drugim rečima, već Dekart pokazuje da novovekovno jednačenje čoveka i subjekta, mišljenja i ego cogito, nije jedina mogućnost. Kod samog Dekarta nema napuštanja metafizike, ali ima zapućujućeg upućivanja, na-put-jivanja onkraj metafizike, ima otvorenosti za jedan drugačiji put mišljenja. Putevi mišljenja i njihovo otvaranje – to je najdublji istorijskofilozofski smisao Dekartove filozofije. Jedan Dekartov put svakako je vodio u filozofiju subjektivnosti, ali, postoji barem još jedan, isto toliko njegov i isto toliko za njega fundamentalan put, onaj pokušaja napuštanja metafizike i pokušaja postmetafizičkog mišljenja i čoveka i Boga;586 no, to je tema za neki drugi rad. U svakom slučaju, borba protiv jednog Dekartovog puta istom jeste i borba za drugi Dekartov put, bez obzira na želje i

namere boraca, jer to nije borba između Dekarta i nekog njegovog „protivnika“, već između Dekarta i njega samog. Tako je to s Misliocem puteva. Mišljenje, na putu: Dakle, mišljenje – koje je lišeno boga i koje mora da napusti boga filozofije, boga kao causa sui – možda je bliže božanskom Bogu. To ovde znači jedino: mišljenje, lišeno Boga. Njemu je otvorenije nego što bi to onto-teo-logika htela da prizna.587

585

Što je samo druga strana već rečenog, da je nerazumljivo zapravo protivrečno. Nihilizam direktno sledi iz neograničenosti volje: "Da svaka obmana zavisi od nekog nedostatka jasno mi je po prirodnoj svetlosti; zato biće u kojem nema nesavršenosti ne može težiti ka ne-biću, tj. ne može imati ne-biće, ne-dobro ili ne-istinu za svoj cilj ili posledicu, jer ove tri stvari jesu isto. Jasno je da u svakoj obmani postoji laž, i da je laž nešto ne-istinito, dakle ne-biće i ne-dobro", Klersijeu, 23. 4. 1649: V 357. Ukoliko se ovo uporedi s tim da čovek "nekako učestvuje u nebiću" (M IV 4: VII 54), jasno je da je za njega kreacija nerazumljivog moguća. 586 Up. Marion, 1999a: 114, ali i Milidrag, 1994: 74. Za pokušaj postmetafizičkog mišljenja Boga, vidi Marion, 1991b.

276

587

Hajdeger, „Onto-teo-loško ustrojstvo metafizike“, u Hajdeger, 1982: 80.

277

LITERATURA Dekartova dela Adam P., Tannery C. (publ. par). Oeuvres de Descartes. Paris: Vrin, 1996. Cottingham John, Stoothoff Robert, Murdoch Dugald, Kenny Anthony. The Philosophical Writings of Descartes. Vol. III, The Correspondence. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. –––Reč o metodi, Praktična i jasna pravila. Prevod Radmila Šajković i Dušan Nedeljković. Valjevo, Beograd: KUIZ Estetika, 1990. –––Meditacije o prvoj filozofiji. Prevod Tomislav Ladan. U E. Husserl, Kartezijanske meditacije I. Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost, 1975. –––Osnovi filozofije. Prevod Veljko Gortan. Zagreb: Matica hrvatska, 1951. –––Strasti duše. Prevod Milan Tasić. Beograd: Moderna, 1989. –––Praktična i jasna pravila, Rasprava o metodi, Istraživanje istine. Prevod Marko Višić. Podgorica: Oktoih, 1997. Ostala primarna literatura Akvinski Toma (1981). Izabrano djelo. Prevod Tomo Vereš. Zagreb: Globus. –––(1990). Izbor iz djela, tom I. Prevod Veljko Gortan, Josip Barbarić. Zagreb: Naprijed. –––(1993). Suma protiv pogana. Prevod o. Avgustin Pavlović. Zagreb: Kršćanska sadašnjost. –––(1996). Opuscula Philosophica, svezak drugi. Prevod o. Avgustin Pavlović. Zagreb: Demetra. Aristotel (1985). Metafizika. Prevod Tomislav Ladan. Zagreb: SN Liber. Damian, Peter. Selections from his Letter on Divine Omnipotence. Translated by Paul Vincent Spade: http://www.pwspade.com/Logic/docs/boehmer.pdf

278

Leibniz, G.V. (1969). Philosophical Papers and Letters, A Selection Translated and Edited with an Introduction by Leroy E. Loemker. Dordrecht, Boston: D. Reidel. –––(1980). Izabrani filozofski spisi. Prevod Milivoj Mezulić. Zagreb: Naprijed. –––(1986). Novi ogledi o ljudskom razumu. Prevod Milan Tasić. Sarajevo: Veselin Masleša. Plotin (1984). Eneade. Prevod Slobodan Blagojević. Beograd: Književne novine. Spinoza, Baruch de (1988). The Collected Works of Spinoza. Edited and Translated by Edwin Curley. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. –––(1983). Etika. Prevod Ksenija Atanasijević. Beograd: BIGZ. Suárez, Franciscus S.J. (1856–77). Disputationes metaphysicae. U Opera Omnia, tomovi 25, 26. Paris: Vives. –––(1983). On the Essence of Finite Being As Such, On the Existence of That Essence And Their Distinction, Metaphysical Disputation XXXI. Translated from the Latin With an Introduction by Norman J. Wells. Milwaukee: Marquette University Press. –––(2004). The Metaphysical Demonstration of the Existence of God. Metaphysical Disputations 28–29. Translated and Edited by John P. Doyle. South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press. Škot, Ivan Duns (1997). Rasprava o prvom principu. Prevod Mile Babić. Zagreb: Demetra.

Sekundarna literatura Aertsen, Jan A. (1996). Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas. Leiden: E. J. Brill. –––, Speer Andreas (hrsg.) (1998). Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Berlin, New York: Walter de Gruyter. –––(1998). „What is First and Most Fundamental? The Beginnings of Transcendental Philosophy“. U Aersten, Speer (hrsg.), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Berlin, New York: Walter de Gruyter: 177–92. Alanen, Lilli (1987). „Descartes, Duns Scotus and Ockham on Omnipotence and Possibility“. Franciscan Studies 45, annual 23: 157–88. –––(1991). „Descartes, Conceivability and Logical Modality“. U Horovitz

279

(ed.), Thought experiments in Science and Philosophy. Pittsburgh: Rowman & Littlefield: 65–84. –––(1995). „Sensory Ideas, Objective Reality and Material Falsity“. U Cottingham (ed.), Reason, Will and Sensation. Oxford: Oxford University Press (Clarendon): 227–50. Arendt, Hannah (1990). Vita activa. Zagreb: August Cesarec. Ariew, Roger (1994). „Descartes and Scholasticism: The Intellectual Background to Descartes’ Thought“. U Cottingham (ed.), The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press: 58–90. –––, Grene Marjorie (1995a). „Ideas, In and Before Descartes“. The Journal of the History of Ideas 56: 87–106. –––, Grene Marjorie (eds.) (1995b). Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press. –––(1999). Descartes and the Last Scholastics. Ithaca and London: Cornell University Press. –––, Chene Dennis Des, Jesseph Douglas M., Schmaltz Tad M., Verbeek Theo (2003). Historical Dictionary of Descartes and Cartesian Philosophy. Lanham, Maryland and Oxford: The Scarecrow Press. Armogathe, Jean-Robert (1995). „Caterus’ Objections to God“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 34–43. Ashworth, Jennifer E. (1972). „Descartes’ Theory of Clear and Distinct Ideas“. U Buttler (ed.), Cartesian Studies. Oxford: Basil Blackwell: 89–105. –––(1995). „Suárez on the Analogy of Being: Some Historical Background“. Vivarium 33: 50–75. –––„Medieval Theories of Analogy“. Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/analogy-medieval Aspell, Patrick J. Medieval Western Philosophy: The European Emergence. http://www.crvp.org/book/Series01/I-09.htm Baier, Annete (1986). „The Idea of True God in Descartes“. U Rorty (ed.), Essays on Descartes’s Meditations. Los Angeles, Berkeley: California University Press: 359–88. Barbarić, Damir (1980). Vježbe u filozofiji. Zagreb: Centar za kulturnu djelatnost. –––(1997a). S puta mišljenja. Zagreb: Demetra. –––(1997b). Filozofija racionalizma, Hrestomatija filozofije, svezak 5. Zagreb: Školska knjiga. Basta Danilo N., Koprivica Časlav D., Šijaković Bogoljub (prir.) (2005). Filosofija u vrtlogu našega vremena. Svečanik u čast 80. rođendana akademika Mihaila Đurića. Beograd: Gutenbergova galaksija. Beck, L. J. (1965). The Metaphysics of Descartes. Oxford: Oxford University Press (Clarendon).

Bennet, Jonathan (1998). „Descartes’ Theory of Modality“. U Cottingham (ed.), Descartes (Oxford Readings in Philosophy). Oxford: Oxford University Press: 160–85 (prvi put objavljeno u The Philosophical Review 88 (1979): 639–67). Bettoni, Efrem O.F.M. (1961). Duns Scotus: The Basic Principles of His Philosophy. Washington D.C.: The Catholic University of America Press. Beyssade, Jean-Marie (1992a). „Descartes on Material Falsity“. U Cummins, Zoeller (eds.), Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California: Ridgeview Publishing: 5–20. –––(1992b). „The Idea of God and the Proofs of His Existence“. U Cottingham (ed.), The Cambridge Compannion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press: 174–99. –––(1993). „On the Idea of God“. U Woss (ed.), Essays in the Philosophy and Science of Rene Descartes. Oxford: Oxford University Press: 85–94. Boland, Vivian O. P. (1996). Ideas in God According to St. Thomas Aquinas. Leiden: E. J. Brill. Božovič, Miran (1990). „Descartes – dvom, gotovost, norost“. Pogovor za Foucault, Derrida, Dvom in norost. Ljubljana: Društvo za teoretsko phihoanalizo. –––(1991). Bog kot veliki drugi v novoveški filozofiji. Doktorska teza. Ljubljana: Filozofski fakultet Univerziteta v Ljubljani. Braine, David (1988). The Reality of Time and the Existence of God: The Project of Proving of God’s Existence. Oxford: Clarendon Press. Brajičić, Rudolf (1988). Opravdanje čistoga uma. Zagreb: Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove. Bréhier, Emile (1967). „The Creation of the Eternal Truths in Descartes’s System“. U Doney (ed.), Descartes: A Collection of Critical Essays. London: Macmillan: 192–209. Brown, Stephen F. (ed.) (1998). Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996. organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols: Brepols Publishers. Burrell, David B. (1965). „John Duns Scotus: the Univocity of Analogous Terms“. Monist 49: 639–58. Buttler, R. J. (ed.) (1972). Cartesian Studies. Oxford: Basil Blackwell. Cantens, Bernardo (2000a). „The Relationship Between God and Essences and the Notion of Eternal Truths According to Francisco Suárez“, The Modern Schoolman 72: 127–43; http://socrates.barry.edu/THEOPHIL-bcantens/ PAPERS/Cantens-relationship_between_god_and_ess.htm

280

281

–––(2000b). „The Interdependency between St. Thomas Aquinas’s Doctrine of Creation and His Metaphysical Principle of the Limitation of Act by Potency“, http://socrates.barry.edu/THEOPHIL-bcantens/PAPERS/Cantens-interdependency_between_st.htm Carraud, Vincent (1995). „Arnauld: From Ockhamism to Cartesianism“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 110–28. –––(2002). Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suárez ŕ Leibniz. Paris: Presses Universitaires de France. Catan, Joseph (ed.) (1983). Thomas Aquinas on the Existence of God. Collected Papers of Joseph Owens C. Ss. R. Albany: State University of New York Press. Catania, Francis (1993). „John Duns Scotus on Ens Infinitum“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 37-54. Chappell, Vere (1986). „The Theory of Ideas“. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley: University of California Press: 177–98. –––(ed.) (1997). Descartes’ Meditations: Critical Essays, Lanham, Oxford: Rowman & Lattlefield. –––(1997b). „Descartes’s Ontology“. Topoi 16: 111–27. Clatterbaugh, Kenneth (1980). „Descartes’ Causal Likeness Principle“. The Philosophical Review 89: 379–402. Clarke, Desmond (2006). Descartes. A Biography. Cambridge: Cambridge University Press. Clayton, Philip (1992). „Descartes and Infinite Perfection“. Proceedings of American Catholic Philosophical Association 66: 137–47. Clemenson, David (1991). Seventeenth-century Scholastics Philosophy of Cognition and Descartes’ Causal Proof of God’s Existence. Doctoral Thesis. Cambridge, Massachusetts: Harvard University. Collins, James (1959). God In Modern Philosophy. Chicago: Henry Regnery Company. –––(1971). Descartes’ Philosophy of Nature. London: Basil Blackwell. Cook, Monte (1975). „The Alleged Ambiguity of ’Idea’ in Descartes’ Philosophy“. The Southwestern Journal of Philosophy 6: 87–103. Cosgrove, Matthew R. (1974). „Thomas Aquinas on Anselm’s Argument“. The Review of Metaphysics 27: 449–91. Cottingham, John (1976). Descartes’ Conversation With Burman, Translated with Introduction and Commentary by J. Cottingham. Oxford: Oxford University Press (Clarendon). –––(1986). Descartes. Oxford: Blackwell. –––(1988). The Rationalists. Oxford: Oxford University Press. –––(ed.) (1992). The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press. –––(1993b). A Descartes Dictionary. Oxford: Blackwell.

–––(ed.) (1995). Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysics. Oxford: Oxford University Press (Clarendon). –––(ed.) (1998). Descartes (Oxford Readings in Philosophy). Oxford: Oxford University Press. –––(1999). „Novi početak? Kartezijanska metafizika i rađanje moderne filozofije“. Izokrenuti svet 1: 207–26. Craig, William Lane (1980). The Cosmological Argument From Plato to Leibniz. London: Macmillan Press. Cress, Donald (1973). „Does Descartes’ Ontological Argument Really Stands on Its Own?“. International Studies in Philosophy 5: 127–41 Cronin, Timothy, S. J. (1960). „Eternal Truths in the Thought of Descartes and of His Adversary“. The Journal of the History of Ideas 21: 553–59. –––(1966). Objective Being in Descartes and in Suárez. Analecta Gregoriana, vol. 154. Roma: Gregorian University Press. Cross, Richard (1999). Duns Scotus. New York and Oxford: Oxford University Press. Cummins, Phillip, Zoeller Guenter (eds.) (1992). Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California: Ridgeview Publishing. Cunning, David. „Descartes’ Modal Metaphysics“. Stanford Encyclopedia of Philosophy: www.plato.stanford.edu/entries/descartes-modal Cunningham, Francis S. J. (1988). Essence and Existence in Thomism; A Mental Vs. the „Real Distinction“?. Lanham: University Press of America. Curley, Edward (1978). Descartes Against the Skeptics. London: Basil Blackwell. –––(1984). „Descartes on the Creation of the Eternal Truths“. The Philosophical Review 93: 569–97. Daton, Blejk (2005). „Ontološki dokaz: Akvinčeve primedbe i Dekartov odgovor“, Filozofski godišnjak 18: 183–60. Dear, Peter (1987). „Jesuit Mathematical Science and the Reconstitution of Experience in the Early Seventeenth Century“. Studies of the History of Philosophy of Science 18: 133–75. –––(1988). Mersenne and the Learning of the Schools. Ithaca and London: Cornell University Press. Delahunty, Roger (1980). „Descartes’ Cosmological Argument“. The Philosophical Quartely 30: 34–48. Deely, John (1994). New Begginings: Early Modern Philosophy and Postmodern Thought. Toronto: University of Toronto Press. Despot, Branko (1990). „Kantov dovid u ono biti filozofije kroz trojedinstvo kritike“. Godišnjak za povijest filozofije 8. Dicker, Georges (1993). Descartes: An Analytical and Historical Introduction. New York, Oxfrord: Oxford University Press.

282

283

Dilley, Frank (1970). „Descartes’ Cosmological Argument“. The Monist 54: 427–40. Doig, J. C. (1977). „Suárez, Descartes and the Objective Reality of Ideas“. The New Scholasticism 51: 360–71. Doney, Willis (ed.) (1967). Descartes: A Collection of Critical Essays. London: Macmillan. –––(1978). „The Geometrical Presentation of Descartes’s A Priory Proof“. U Hooker (ed.), Descartes: Critical and Interpretative Essays. Baltimore and London: John Hopkins University Press: 413–30. –––(1991). „Descartes’ Argument from Omnipotence“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, volume 2. London and New York: Routledge: 371–80. –––(1993a). „On Descartes’ Reply to Caterus“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 413–30. –––(1993b). „Did Caterus Misunderstand Descartes’ Ontological Proof?“. U Woss (ed.), Essays in the Philosophy and Science of Rene Descartes. Oxford: Oxford University Press: 75–84. Doyle, John (1979). „Some Thoughts on Duns Scotus and the Ontological Argument“. American Catholic Philosophical Quarterly 53: 234–41. –––(1984). „Prolegomena to a Study of Extrinsic Denomination in the Work of Francis Suárez S.J.“. Vivarium 22: 121–60. –––(1987). „Suárez on Beings of Reason and Truth (1)“. Vivarium 25: 47–75. –––(1988). „Suárez on Beings of Reason and Truth (2)“. Vivarium 26: 51–72. –––(1995). „Another God, Goat-stags, and Man-lions: A Seventeenth-Century Debate about Impossible Objects“. The Review of Metaphysics 48: 771–808. –––(1996). „Supertranscendental Being: On the Verge of Modern Philosophy“. U Brown (ed.), Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols: Brepols Publishers: 297–316. –––(1997). „Between Transcendental and Transcendental: The Missing Link?“. The Review of Metaphysics 50: 783–815. Dumont, Stephen D. (1998). „Scotus’s Doctrine of Univocity and the Medieval Tradition of Metaphysics“. U Aersten, Speer (hrsg.) Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Berlin, New York: Walter de Gruyter: 193–212. –––(2006). „Henrik od Genta i Duns Skot“. U Marebon (prir.), Rutledžova istorija filozofije; Srednjovekovna filozofija. Beograd: Plato.

Elders S. V. D., Leo (1990). The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas. Leiden: E. J. Brill. –––(1993). The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas in a Historical Perspective. Leiden: E. J. Brill. Fabro, Cornelio (1974). „The Intensive Hermeneutics of Thomistics Philosophy: The Notion of Participation“. The Review of Metaphysics 27: 449–91. Field, Richard (1993). „Descartes on the Material Falsity of Ideas“. The Philosophical Review 102: 309–33. Flage Daniel, Bonnen Clarence (1997). „Descartes on Causation“. The Review of Metaphysics 50: 841–872. –––(1999). Descartes and Method. London and New York: Routledge. Foster, M. B. (1934). „The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science“. Mind 43: 446–68. –––(1935). „Christian Theology and Modern Science of Nature, I“. Mind 44: 439–66. –––(1936). „Christian Theology and Modern Science of Nature, II“. Mind 45: 1–27. Frankfurt, Harry (1991). „Continous Creation, Ontological Inertia and the Discontinuity of Time“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol 3. London and New York: Routledge: 1–16. Freddoso, Alfred J. „A Suarezian Model of Efficient Causality“. http://www.nd.edu/~afreddos/papers/effcause.htm –––„Suárez on Individuation and Causality“. http://www.nd.edu/ ~afreddos/courses/618/handouts.htm Fukenstein, Amos (1975). „Descartes, Eternal Truths and the Divine Omnipotence“. Studies in History and Philosophy of Science 6: 185–99. Garber Daniel, Ayers Michael (eds.) (1998). The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. Gaukroger, Stephen (ed.) (1980). Descartes. Philosophy, Mathematics and Physics. Sussex: Harvester Press. –––(1980). „Descartes’ Project for a Mathematical Physics“. U Gaukroger (ed.), Descartes. Philosophy, Mathematics and Physics. Sussex: Harvester Press: 97–140. –––(1995). Descartes; An Intellectual Biography. Oxford: Oxford University Press. –––(ed.) (2006). The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing. Gennaro Rocco J., Huenemann Charles (eds.) (1999). New Essays on the Rationalists. Oxford: Oxford University Press. Gerson, Lloyd P. (ed.) (1983). Graceful Reason. Toronto: Pontifical Institute of Mediaveal Studies. Gilson, Ethienne (1952). Being and Some Philosophers. Toronto:

284

285

Pontifical Institute of Mediaeval Studies. –––(1979). Index Scholastico-Cartesién. Paris: Vrin. –––(19912). The Spirit of Mediaeval Philosophy. Notre Dame, London: University of Notre Dame Press. –––(1997). Filozofija u srednjem veku. Sremski Karlovci: Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića. Gorham, Geoffrey (2003). „Descartes’s Dilemma of Eminent Containment“. Dialogue 42: 3–25. Gracia, Jorge (1998). „The Ontological Status of the Transcendental Attributes of Being in Scholasticism and Modernity: Suárez and Kant“. U Aersten, Speer (hrsg.), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Berlin, New York: Walter de Gruyter: 213–25. Grant, Edward (2001). God and Reason in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press. Grene, Marjorie (1985). Descartes. Brighton: Harvester Press. –––(1991). Descartes Among the Scholastics, The Aquinas Lecture 55. Milwaukee: Marquette University Press. Hajdeger, Martin (1982). Mišljenje i pevanje. Beograd: Nolit. Hatfield, Garry (1993). „Reason, Nature and God in Descartes“. U Woss (ed.), Essays in the Philosophy and Science of Rene Descartes. Oxford: Oxford University Press: 259–87. –––(2003). Descartes and the Meditations. London: Routledge. Hattab, H. (1998). „Jesuit Influences on Descartes’s Division of Causes“. U Brown (ed.), Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols: Brepols Publishers: 105–20. Hick John, McGill Arthur (eds.) (1968). The Many Faced Argument: Recent Studies on the Ontological argument For the Existence of God. London: Macmillan. Hoeres, Walter (1965). „Francis Suárez and the Teaching of John Duns Scotus on Univocatio Entis“. U Ryan, Bonansea (ed.), John Duns Scotus 1265–1965. Washington D.C: The Catholic University of America Press: 263–90. Honderich, Ted (ed.) (1995). The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press. Honnenfelder Ludger, Wood Rega, Dreyer Mechthild (eds.) (1996). John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden: E. J. Brill. Hooker, J. E. (ed.) (1978). Descartes: Critical and Interpretative Essays. Baltimore and London: John Hopkins University Press. Horovitz, Tamara (ed.) (1991). Thought experiments in Science and

Philosophy. Pittsburgh: Rowman & Littlefield. Hribar, Tine (1970). „Filozofija in teologija“. Problemi 8: 102–13. –––(1996). „Objektivna realnost ideje Boga“. Phainomena 5: 71–130. Ishiguro, Hide (1986). „The Status of Necessity and Impossibility in Descartes“. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley: University of California Press: 459–71. Janowsky, Zbigniew (2000). Cartesian Theodicy; Descartes’ Quest for Certitude. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. Jolley, Nicholas (1990). The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche and Descartes. Oxford: Oxford University Press (Clarendon). Jordan, Mark (1984). „The Intelligibility of the World and the Divine Ideas in Aquinas“. The Review of Metaphysics 38: 17–32. Kajamies, Timo (1999). „The Concept of Power and the Eternity of the Eternal Truths in Descartes“. Southern Journal of philosophy 37: 189–99 Kalan, Valentin (1997). „Heidegger i Descartes“. Filozofska istraživanja 17: 437–56. Kenny, Anthony (1968). Descartes: A Study of His Philosophy. New York: Random House. –––(1969a). The Five Ways. Notre Dame: University of Notre Dame Press. –––(ed.) (1969b). St. Thomas Aquinas. London: Macmillan. –––(1979). The God of Philosophers. Oxford: Clarendon Press. –––(1997). „Descartes’ Ontological Argument“. U Chappell (ed.), Descartes’ Meditations: Critical Essays, Lanham, Oxford: Rowman & Lattlefield: 177–94. King, Peter (2003). „Scotus on Metaphysics“. U Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: Cambridge University Press: 15–68. Knuuttila, Simo (1986). „Being qua Being in Thomas Aquinas and John Duns Scotus“. U Knuuttila, Hintikka (eds.), The Logic of Being. Historical Studies. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company: 201–22. –––(1993). Modalities in Medieval Philosophy. London and New York: Routledge. –––(1996). „Duns Scotus and the Foundations of Logical Modalities“. U Honenfelder, Wood, Dreyer (eds.) John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden: E. J. Brill: 127–43. Koplston, Frederik (1990). Istorija filozofije II: Srednjovekovna filozofija. Beograd: BIGZ. –––(1994). Istorija filozofije III: Kasni srednji vek i renesansna filozofija. Beograd: BIGZ. Kretzmann Norman, Kenny Anthony, Pinborg Jan (eds.) (1982). The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

286

287

–––, Stump Eleanore (eds.) (1993). The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press. –––(1997). The Metaphysics of Theism. Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles I. Oxford: Clarendon Press. –––(1999). The Metaphysics of Creation. Aquinas’s Natural Theology in Summa Contra Gentiles II. Oxford: Clarendon Press. Kušar, Stjepan (1996) Srednjovekovna filozofija. Hrestomatija filozofije, svezak 2. Zagreb: Školska knjiga. La Croix, Richard (1991). „Descartes on God’s Ability to do the Logically Impossible“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, IV vols. London and New York: Routledge, vol. 3: 36–53. Leclerc, Ivor (1980). „The Ontology of Descartes“. The Review of Metaphysics 34: 297–323. Lennon, Thomas (1993). The Battle of the Gods and the Giants: The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655–1715. Princeton: Princeton University Press. –––(1995). „Pandora: or Essence and Reference: Gasendi’s Nominalist Objection and Descartes’ Realist Reply“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 159–81. –––(1998). „The Cartesian Dialectic of Creation“. U Garber, Ayers (eds), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press: 331–62. Leyden, W. von (1971). Seventeenth-Century Metaphysics; An Examination of Some Main Concepts and Theories. London: Gerald Duckworth & Co. Linus, Thro S.J. (ed.) (1982). The History of Philosophy in Making. Washington: University Press of America. Loeb, Louis (1981). From Descartes to Hume: Continental Metaphysics and the Development of Modern Philosophy. Ithaca and London: Cornell University Press. Luscombe, David (1997). Medieval Thought. Oxford: Oxford University Press. Mackie, J. L. (1984). The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God. Oxford: Oxford University Press. Marenbon, Džon (prir.) (2006). Rautledžova istorija filozofije; Srednjovekovna filozofija. Beograd: Plato. Marion, Jean-Luc (1986). „The Essential Incoherence in Descartes’ Definition of Divinity“. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley: University of California Press –––(1991a). „The Metaphysical Situation of the Discourse on Method“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol. 1. London and New York: Routledge: 28–49. –––(1991b). God Without Being; Hors-Texte. Translated by Thomas A. Carlson. Chicago and London: University of Chicago Press.

–––(1992). „Cartesian Metaphysics and the Role of Simple Natures“. U Cottingham (ed.), The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press: 115–39. –––(1995). „The Place of the Objections in the Development of Cartesian Metaphysics“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 7–20. –––(1997). „Metafizika koju treba ispitati“. Theoria 40: 157–60. –––, Massonie J.-P. H., Monat P., Ucciani L. (1995). Index des Meditationes de prima Philosophia de R. Descartes. Paris: Annales Littéraires de l’Universite de Franche-Comté. –––(1999a). On Descartes’ Metaphysical Prism; The Constitution and the Limits of Onto-theo-logy in Cartesian Thought. Translated by Jeffrey L. Kosky. Chicago and London: University of Chicago Press. –––(1999b). Cartesian Questions; Method and Metaphysics. Chicago and London: University of Chicago Press. –––(2003a). „Da li je ontološki dokaz ontološki? Dokaz po Anselmu i njegova metafizička interpretacija po Kantu“. Filozofski godišnjak 16: 239–56. –––(2003b). „Koherentnost Spinozine definicije Boga u Etici I, postavka 11“. Filozofski godišnjak 16: 257–70. –––(2005). „Ideja Boga u sedamnaestovekovnoj filozofiji“, Filozofski godišnjak 18: 181–221. Markie, Peter (1994) „Descartes’s Concepts of Substance“. U Cottingham (ed.), Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysics. Oxford: Oxford University Press: 63–88 Marrone, Steven P. (1996). „Revisiting Duns Scotus and Henry of Ghent on Modality“. U Honenfelder, Wood, Dreyer (eds.), John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden: E. J. Brill: 175–89. –––(1988). „Henry of Ghent and Duns Scotus on the Knowledge of Being“. Speculum 63: 22–57. Mason, Richard (1997). The God of Spinoza. Cambridge: Cambridge University Press. Maurer, Armand (1962). Medieval Philosophy. New York: Random House. –––(1990). Being and Knowing. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Menn, Stephen (1998). Descartes and Augustine. Cambridge: Cambridge University Press. Milidrag, Predrag (1994). „Dekartov Bog kao causa sui/moć“. Filozofski godišnjak 7: 59–77. –––(1997). „Izvorna dvožižnost Dekartovih ideja“. Filozofski godišnjak 10: 87–114. –––(1999). „Prolegomena za istraživanje Dekartove metafizičke teorije ideja (1): Od supstancije do duha“. Filozofski godišnjak 12: 27–57.

288

289

–––(2000a). Ideje i njihovi uzroci; temeljne postavke Dekartove teorije ideja. Magistarska teza. Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu. –––(2000b). „Prolegomena za istraživanje Dekartove metafizičke teorije ideja (2): Od duha do ideja“. Filozofski godišnjak 13: 40–70. –––(2001). „Francisko Suárez o poimanju, božanskim idejama i večnim istinama“. Philoteos 1: 177–204. –––(2002). „Istorijskofilozofske pretpostavke i izvori Dekartovog određenja Boga kao causa sui“. Filozofski godšnjak 15: 5–39. –––(2005a). „Dekartove večne istine, stvorene i nestvorene“. Filozofija i društvo 26: 157–76. –––(2005b). „Metafizički temelji uzročnosti i njene univerzalnosti kod Dekarta“. U Basta, Koprivica, Šijaković (prir.), Filosofija u vrtlogu našega vremena. Svečanik u čast 80. rođendana akademika Mihaila Đurića. Beograd: Gutenbergova galaksija: 287–310. –––(2006). „O mogućnosti(ma) istorije filozofije danas“. Theoria 48: 81–95. Miščević, Nenad (1978). Bijeli šum. Rijeka: Izdavački centar Rijeka. Mora, Ferrater Jose (1953). „Suárez and Modern Philosophy“. The Journal of the History of Ideas 14: 528–43. Morris, John (1973). „Descartes’ Natural Light“. The Journal of the History of Philosophy 11: 169–87. Moyal, Georges (ed.) (1991). Rene Descartes: Critical Assesments, 4 vols. London and New York: Routledge. –––(1993). „The Ontological Proof Within the Order of Reasons“. U Tweyman (ed.), Descartes’ Meditations on First Philosophy in Focus. London and New York: Rotuledge: 185–99. Murdoch, Dougald (1993). „Exclusion and Abstraction in Descartes’ Metaphysics“. The Philosophical Quarterly 40: 38–57. Nadler, Steven (1989). Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas. Manchester: Manchester University Press. Nolan, Lawrence (1998). „Descartes’ Theory of Universals“. The Philosophical Studies 89: 161–80. ––– „Descartes’ Ontological Argument“. Stanford Encyclopedia of Philosophy. www.plato.stanford.edu/entries/descartes-ontological –––, Nelson Allan (2006). „Proofs for the Existence of God“. U Gaukroger (ed.), The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing: 104–21. Normore, Calivin (1996). „Scotus, Modality, Instants of Nature, and the Contingency of Present“. U Honenfelder, Wood, Dreyer (eds.) John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden: E. J. Brill: 161–74. O’Neil, Brian (1974). Epistemological Direct Realism in Descartes’ Philosophy. Albuquerque: University of New Mexico Press. O’Neil, Eillen (1987). „Mind-Body Interaction and Metaphysical Consistency: A Defense of Descartes“. The Journal of the History of

Philosophy 25: 227–46. Osler, Margaret (1994). Divine Will and Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World. Cambridge: Cambridge University Press. –––(1995). „Divine Will and Mechanical Truth: Gassendi and Descartes on the Status of the Ethernal Truths“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 145–58. Owens, Joseph C. Ss. R., (1976). „Aquinas on Knowing Existence“. The Review of Metaphysics 29: 670–90. –––(1992). Cognition: An epistemological Inquiry. Houston, Texas: University of St. Thomas. –––(1993). „Aristotle and Aquinas“. U Kretzman, Stump (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press: 38–59. Pannier Russell, Sullivan Thomas D. (1993). „Aquinas on ’Exists’“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 157–66. Patterson, Brown (1964). „St. Thomas’s Doctrine of Necessary Being“. The Philosophical Review 73 –––(1966). „Infinite Causal Regression“. The Philosophical Review 70: 510–25. Pereboom, Derek (ed.) (1999). The Rationalists; Critical Essays on Descartes, Spinoza and Leibniz. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers Inc. Petrik, James M. (1998). „Descartes on Divine Indifference and the Transworld Validity of the Eternal Truths“. Southern Journal of philosophy 36: 417–30 Plantiga, Alvin (1980). Does God Have Nature?, Aquinas Lectures 44. Milwaukee: Marquette University Press. Platt, John (1982). Reformed Thought and Scholasticism: The Arguments for Existence of God in Dutch Theology. Leiden: E. J. Brill. Prentice, Robert (1970). The Basic Quidditative Metaphysics of Duns Scotus as Seen In His De Primo Principio. Roma: ed. Antonianum. Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniam 16. Ritter, Joachim (hrsg.) (1971). Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag. Rodis-Lewis, Genevieve (1986). „On the Complementary of Meditations III and V“. U Rorty (ed.), Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley: University of California Press: 271–96. –––(1998a). Descartes: His Life and Thought, Translated by Jane Marie Todd. Ithaca: Cornell University Press. –––(1998b). „Descartes and the Unity of Human Being“. U Cottingham (ed.), Descartes (Oxford Readings in Philosophy). Oxford: Oxford University Press: 197–210.

290

291

Rome, Beatrice K. (1956). „Created Truths and Causa Sui in Descartes“. Philosophy and Phenomenological Research 42: 66–78. Rorty, Amelie Oxenberg (ed.) (1986). Essays in Descartes’ Meditations. Los Angeles, Berkeley: University of California Press. Rorty Richard, Schneewind J. B., Skinner Quentin (eds.) (1984). Philosophy in History. Cambridge: Cambridge University Press. Ross James, Battes Todd (2003). „Duns Scotus on Natural Theology“. U Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: Cambridge University Press. Rowane, Carol (1995). „God Without Cause“. U Cottingham (ed.), Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes’s Metaphysics. Oxford: Oxford University Press (Clarendon): 89–110. Ruler, J. A. van (1995). The Crisis of Causality. Voetius and Descartes on God, Nature and Change. Leiden: E. J. Brill. Ryan John K., Bonansea Bernadine M., (eds.) (1965). John Duns Scotus 1265–1965. Washington D.C: The Catholic University of America Press. Scheier, Claus-Artur (1997). Oproštaj spekulativnog uma. Zagreb: Matica Hrvatska. Schmaltz, Tad (1991). „Platonism and Descartes’ View of Immutable Essences“. Archiv für Gechichte der Philosophie 73: 129–70. –––(1992). „Sensation, Occasionalism and Natural Change in Descartes’ Philosophy“. U Cummins, Zoeller (eds.), Minds, Ideas, and Objects; Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy. Atascadero, California: Ridgeview Publishing: 107–27. Schmitter, Amy Morgan (1994). „Representation, Self-Representation, and the Passions in Descartes“. The Review of Metaphysics 48: 331–57. Schulz, Walter (1996). Bog novovjekovne metafizike. Zagreb: Matica Hrvatska. Secada, Jorge (1990). „Descartes on Time and Causality“. The Philosophical Review 99: 45–72. –––(2000). Cartesian Metaphysics: The Late Scholastics Origins of Modern Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press. –––(2006). „The Doctrine of Substance“. U Gaukroger (ed.), The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations. Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing: 67–85. Sorell, Tom (ed.) (1993). The Rise of Modern Philosophy: The Tension Between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz. Oxford: Oxford University Press (Clarendon). Spruit, Leen (1994). Species Intelligibilis. From Perception to Knowledge, volume one: Classical Roots and Medieval Discussions. Leiden: E. J. Brill. –––(1995). Species Intelligibilis. From Perception to Knowledge, volume two: Renaissance Controversies, Later Scholasticism and the

Elimination of the Intelligible Species in Modern Philosophy. Leiden: E. J. Brill. Stout, Rowland (1998). „Descartes’ Hidden Argument for the Existence of God“. The British Journal for the History of Philosophy 6: 155–68. Sullivan Thomas, Pannier Russel (1993). „Aquinas on ’Exists’“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 157–66. Sylwanowicz, Michael (1996). Contingent Causality and the Foundations of Duns Scotus’ Metaphysics. Leiden: E. J. Brill. Šajković, Radmila (1978–1979). Descartes i njegovo delo. Beograd: Filozofsko društvo Srbije. Terrenal S. V. D., Quintin C. (1976). Causa Sui and the Object of Intuition in Spinoza. Cebu City: University of San Carlos. Trapnell, William (1983). The Treatment of Christian Doctrine by Philosophers of Natural Light from Descartes to Berkeley. Oxford: The Voltaire Foundation. Tweyman, Stanley (ed.). Descartes’ Meditations on First Philosophy in Focus. London and New York: Routledge. –––(1991). „Deus ex Cartesio“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol. II. London and New York: Routledge. Yovel, Yirmiahu (ed.) (1991). God and Nature: Spinoza’s Metaphysics. Leiden: E. J. Brill. Van De Pitte, Frederick (1987). „The Role of Necessity in Descartes’ Metaphysics“. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 61: 112–9 –––(1991). „Descartes’s Innate Ideas“. U Moyal (ed.), Rene Descartes: Critical Assesments, vol. 1. London and New York: Routledge: 455–72. Velecky, Lubor (1994). Aquinas’ Five Ways In Summa Theologiae 1a, 2, 3. Kampen: Kok Pharas Publishing. Verbeek, Theo (1992). Descartes and the Dutch: Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637–1650. Carbondale: Southern Illinois University Press. –––(1995). „The First Objections“. U Ariew, Grene (eds.), Descartes and His Contemporaries. Chicago, London: University of Chicago Press: 21–33. Wells, Norman (1961). „Descartes and the Scholastics Briefly Revisited“. The New Scholasticism 35: 172–90. –––(1962). „Suárez, Historian and Critic of the Modal Distinction Between Essential Being and Existential Being“. The New Scholasticism 36: 419–44. –––(1966). „Existence: History and Problematic“. The Monist 50: 34–43. –––(1979). „Old Bottles and New Wine: A Rejoinder to J. C. Doig“. The New Scholasticism 53: 515–23. –––(1982). „Descartes’ Uncreated Eternal Truths“. The New Scholasticism 56: 185–99.

292

293

–––(1983). „Francisco Araujo O.P. on Ethernal Truths“. U Lloyd Gerson P. (ed.), Graceful Reason. Toronto: Pontifical Institute of Mediaveal Studies: 401–17. –––(1984). „Material Falsity in Descartes, Arnauld and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 22: 25–50. –––(1990). „Objective Reality of Ideas in Descartes, Caterus and Suárez“. The Journal of the History of Philosophy 28: 33–61. –––(1993a). „Descartes’ Idea and Its Sources“. The American Catholic Philosophical Quaretly 67: 513–35. –––(1993b). „Esse Cognitum and Suárez Revisited“. The American Catholic Philosophical Quarterly 67: 339–48. –––(1994a). „Javelli and Suárez on Ethernal Truths“. The Modern Schoolman 72: 13–35. –––(1994b). „Objective Reality of Ideas in Arnauld, Descartes and Suárez“. U Kremer (ed.), The Great Arnauld and Some of His Philosophical Correspondents. Toronto: University of Toronto Press: 138–83. –––(1994c). „John Poinsot on Created Eternal truths vs. Vasques, Suárez and Descartes“. The American Catholic Philosophical Quarterly 68: 424–47. –––(1996a). „Suárez and a Salamancan Thomist: A Tale of a Text“. U White (ed.), Hispanic Philosophy in the Age of Discovery. Washington DC, The Catholic University of America Press: 201–25. –––(1996b). „Suárez on Material Falsity“. U Brown (ed.), Meeting Of the Minds; The Relations Between Medieval And Classical Modern European Philosophy. Acts of the International Colloquium held at Boston college June 14–16, 1996, organized by the Societé International pour l’Étude de la Philosophie Médiévale. Brepols: Brepols Publishers: 27–43. –––(1998). „Descartes and Suárez on Secondary Qualities; A Tale of Two Readings“. The Review of Metaphysics 51: 565–604. White, Graham. „Medieval Theories of Causality“. Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford.edu/entries/causation-medieval/ White, Kevin (1996). Hispanic Philosophy in the Age of Discovery. Washington DC: The Catholic University of America Press. Wieland, Georg (1987). „Plato or Aristotle – a Real Alternative in Medieval Philosophy?“. U Wippel (ed.), Studies in Medieval Philosophy. Washington D.C.: The Catholic University of America Press: 63–84. Williams, Bernard (1978). Descartes. Harmondsworth: Penguin. Williams, Thomas (ed.) (2003). The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge: Cambridge University Press. Wilson, Margaret Dauler (1978). Descartes. London: Routledge & Kegan Paul.

Winkler, Kenneth P. (1993). „Descartes and the Names of God“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 451–66. Wippel, John (1984). Metahysical Themes in Thomas Aquinas. Washington D.C.: The Catholic University of America Press. –––(ed.) (1987). Studies in Medieval Philosophy. Washington D.C.: The Catholic University of America Press. –––(1992). „Thomas Aquinas on What Philosophers Can Know About God“. American Catholic Philosophical Quarterly 66: 279–97. –––(1993). „Metaphysics“. U Kretzmann, Stump (eds.), The Cambridge Companion to Aquinas. Cambridge: Cambridge University Press. Wolter O. F. M., Allan (1990). The Philosophical Theology of John Duns Scotus, ed. Marilyn McCord Adams. Ithaca and London: Cornell University Press. –––(1993). „Scotus on the Divine Origin of Possibility“. American Catholic Philosophical Quarterly 67: 95–107. Woss, Stephen (ed.) (1993). Essays in the Philosophy and Science of Rene Descartes. Oxford: Oxford University Press. Wuellner, Bernard S.J. (1956). Dictionary of Scholastics Philosophy. Milwaukee: Bruce Publishing. Zimmermann, Albert (1985). „’Temeljno pitanje’ u metafizici Srednjovekovlja“. Luča 2: 127–37.

294

295

INDEKS

aksiome 92–7, 105, 131, 134, 150, 152, 195, 199, 210, 216, 222, 256, 264 – za Dekarta večne istine 93–7 – i vidi matematički objekti, večne istine, istinske i nepromenljive prirode an est, si est 161 Anselm 31, 46, 67, 144, 248 apstrakcija, precizivna 50 – različita od negacije 97, 107, 175, 197, 265 Arhimed 189–191, 240–1, 266 Aristotel 24, 28–9, 34, 43, 67, 69, 131, 234 Arno, Antoan 30, 74–85, 88–90, 99, 101, 107, 115–6, 128–9, 131, 152–6, 164–6, 168, 186, 201, 204, 230, 244, 267 a se esse, negativan smisao 32 – pozitivan smisao u sholastici – pozitivan smisao kod Dekata – i vidi causa sui Aurelije Avgustin 26, 218 Avicena 49, 69 Babić Mile 45 Barbarić, Damir 63, 74, 262–4 Berkli, Džordž 71 biće (ens), univokni pojam 28, 32, 36, 39, 41, 42, 67, 97, 266 – u. pojam i uzročnost – kod Skota 42, 43, 45, 60, 70 – kod Dekarta 122–6, 133–5, 141, 143, 145 – štastvenost u. pojma – i vidi stvarna suština – kao imenica i kao particip 50, 56, 60 – razlika od bića razuma – adekvatan predmet ljudskog razuma

296

– i possibile logicum 55 – i non repugnantia – i uzročnost – analogni pojam kod Tome 43, 66, 68, 70 bivstvovanje (esse), formalni i objektivni modus – esse cognitum 52–3 – esse objectivum 52–3 – esse potentiale objectivum 52, 57–8 Bog, kod Dekarta – uzrokuje moguću i aktualnu egzistenciju – i delotvorna uzročnost – kao moguće biće – kao najsavršenije biće – kao najsavršenije biće u domenu neprotivrečnosti – kao najsavršenije biće saznatljiv – kao najsavršenije biće misliv – kao neprotivrečno biće – i beskonačnost – irelevantnost određenja „prvi uzrok“ – potentia Dei absoluta/objectiva – uzrokuje suštine – uzrokuje najsavršenije biće – uzrokuje večne istine – raskida vezu neprotivrečnosti i mogućnosti – neizmerna suština kao ratio B. – beskonačna moć kao suština – s onu stranu neprotivrečnosti – nema razlike suština-egzistencija – nemoguć pojam paricjalne racionalnosti – izvorni pojam za suštinu i egzistenciju – protivrečna za parcijalnu racionalnost – i apsolutni identitet – uzrokuje neprotivrečnost Boga – nesaglasje s univoknim pojmom bića – izvesna – indiferentna prema neprotivrečnosti – formalna univoknost moći – i vidi Bog kod ostalih Bog kod ostalih, Toma – Skot – Suarez – ne može da stvara protivrečnosti – kao beskonačno biće – kao res

297

conceptus objectivus/formalis

– nepojaman – kao delotvorni uzrok suština – kao possibile logicum – nema uzrok Burdin, Pjer 82 Čepl, Vir 236 causa sui, i nepojmljivost – i volja – i moć – ekvivalentno s nemanjem uzroka – kod Plotina – kod Tome – i sloboda – bez razlike formalna-delotvorna uzročnost – i saznanje – i parcijalna racionalnost – kod Suareza – ekvivalentno stvaranju večnih istina i uzrokovanju stupnjeva objektivne stvarnosti ideja – najsavršenije biće proishodi iz – kreira svoj stupanj stvarnosti – i arhimedovska analogija – smislen govor o Bogu kao o – kao „pojam“ parcijalne racionalnosti – kreira svoju suštinu – kao formalno samouzrokovanje – ne narušava princip uzročnosti – i lanac uzroka – ukida mogućnost regresusa – metodološki izuzetak – istinito, ali ne istinsko određenje Boga – uzročnost neprimenljiva na sam pojam – epistemološki izuzetak – metafizički izuzetak – i stupnjevi stvarnost – i ratio – causa sive ratio 184, 198, 203, 262 – integrativna funkcija – izvorni kontekst kod Dekarta – primena na Boga – primedbe na, neidentično biće odgovori na primedbe

298

delotvorna uzročnost, i stupnjevi stvarnosti – kod Tome – uslovi – eminentno sadržavanje – uzrok analogan delotvornom – causa secundum esse, causa secundum fieri 127, 156 dokazi za egzistenciju Boga, ontološki – ontološki zavisi od causa sui – ontološki i Lajbnic – ontološki i apstrakcija – i uzročnost – i jasne i razgovetne ideje – samo preko delotvorne uzročnosti Egidije Rimski 49 egzistencija, savršenost/predikat suštine – svaka uzrokovana – tipovi – moguća nije nihil 227 – smisao kod Dekarta – i vidi bivstvovanje Erju, Rodžer 219 Ešvort, Dženifer 39 formalni uzrok, u sholastici kao suština Frankfurt, Hari 137, 233 Gasendi, Pjer 82, 114, 227 Grin, 219, 226 Hajdeger, Martin 20, 141, 238, 272, 277 Hegel, Georg Vilhelm Fridrih 259, 262 Henrik od Genta 44, 48, 63 Hjum, Dejvid Hobs, Tomas 82 ideje, urođene – stupnjevi objektivne stvarnosti uzrokovana – jasne i razgovetne – causa sui uzrok ideje Boga – zahtevaju delotvornu uzročnost – dva smisla

299

inteligibilnost/mislivost, počiva na neprotivrečnosti – i mogućnost – i uzrok – zavisi od Boga – u sholastici istinske i nepromenljive prirode – Katerusovo shvatanje – Dekartovo shvatanje – i vidi matematički objekti, aksiome, večne istine Kajetan, kardinal 48 Kapreol, Johanes 55, 61 Kant, Imanuel 71, 188, 274 kasna sholastika, dve struje Katanija, 44 Klejton, 267 Kronin, Timoti 158 Katerus, Johanes 73–5, 79, 80, 82–3, 85–90, 99, 116, 120, 149, 150, 153–5, 166, 204, 226–8 Lajbnic, Gotfrid Vilhelm 71–2, 77, 80, 167, 245–6, 249, 252–3, 260, 26–5, 272 Laktancije 27 Lok, Džon 71 Lov 94 Marion, Žan-Lik 31, 38, 74, 80, 93, 97, 147, 166, 170, 190, 194, 198, 218–20, 224, 241, 248, 257, 260, 264, 266–8, 270–1, 276 Marki, Peter 94 Marije Viktorin 26 Marks, Karl 125, 274–5 Mason 236 matematički objekti, rasprava o prirodi u kasnoj sholastici – za Dekarta suštine/uzrokovani – za Arnoa neuzrokovani – i vidi večne istine, aksiome, istinske i nepromenljive prirode Mersen, Maren 74, 82, 85, 87, 96, 104, 106, 124, 150, 152–3, 164, 167, 180–1, 186, 193–4, 198–9, 201, 203, 210, 220, 223–4, 228, 230, 234–7, 240, 242–3, 246, 270 metafizika, Dekartova udvojena misleća supstancija, konačna, i delotvorna uzročnost – kao causa sui mogućnost, univokni pojam bića i – Boga i stvorevina

300

– implicirana neprotivrečnošću – kod Dekarta neprotivrečnost – neuzrokovana – ekvivalentan s neuzrokovanošću – temelj univerzalne racionalnosti – temelj svega stvorenog – različita od mogućnosti – kod Dekarta – aposteriorna – stvorena večna istina non repugnantia – i uzročnost – kao unutrašnje neprotivljenje – kao spoljna neprotivrečnost – ambivalencija kod Suareza – značenje kod Skota – i neuzrokovanost – i vidi potentia logica Normor, Kalvin 41, 45, 52–3 O’Nil, Elen 182 onto-teo-logija Osler, Margaret 224, 233 Pije Peti, papa 48 Plotin 19, 22–4, 26, 32, 35, 37, 67–70, 255 potentia logica – i uzročnost – i potentia objectiva prirodna svetlost, podudarna sa sholastičkim razumevanjem Proklo 26 racionalnost, univerzalna i neprotivrečnost – parcijalna i causa sui – mora „od sebe“ razumeti kao „od uzroka“ – večne istine njeni principi – Boga misli samo na neprotivrečan način – uzročnim putem do causa sui – meditativni subjekt kao njen lik – razumevanje causa sui – nezamenljiva i fundamentalna uloga – i apsolutni identitet

301

ratio, formalni uzrok kao – i ontološki dokaz – nije uzrokovan u sholastici – i vidi formalni uzrok, stvarna suština – i causa sui – kao suština – unutar neprotivrečnosti – i univokni pojam bića – i ego existo Regius, Henrik 119, 153 res, Bog kao – transcendentalno svojstvo bića – supertranscendentalni smisao – kod Dekarta – in intellectu – vidi i stvarna suština samosvest, element određenja causa sui – značenje kod Dekarta – kao integrativni faktor – slobodna od beskonačne moći – obezmoćava protivrečnost causa sui Sekada, Horhe 53, 155, 195, 256 Skot, Jovan Duns 32, 39–49, 51, 53, 58–9, 60–4, 69, 70, 79, 81, 94–5, 107, 134, 140–1, 145, 161, 249, 257 Spinoza, Baruh de 71, 74, 127, 233, 262, 274, suština i egzistencija, razlika, kod Tome „realna“ – kod Suareza razumska – kod Dekarta razumska – metafizička osnova kod Dekarta stvarna suština – i uzrokovanje – kao objekt Božjeg duha – kao objekt Božjeg razuma – kao objekt Božje volje – i possibile logicum – kod Suareza – kao ratio – delotvorna uzročnost njen predikat – i jasno i razgovetno percipiranje – Ja kao stvarnost, stupnjevi – i uzročnost – i večne istine

302

– kod Katerusa – uzrok s. i večne istine – razlika od modusa stvarnosti stvorevina, smisao kod Dekarta Suarez Francisko 19, 32, 39, 45, 48–66, 69–72, 76–7, 79, 84, 93, 96, 100–1, 107, 111–6, 131, 134, 140, 155, 177–8, 182, 208, 218, 224–5, 228, 231–2, 236, 238, 256–7 Sveti Hijeronim 26 Toma Akvinski 19, 23,26, 28–39, 41, 43–4, 46, 48, 50, 57, 64–9, 70–1, 75, 77–8, 80, 89, 113, 115, 119, 124, 128, 145, 155, 161, 181, 191, 201, 254 večne istine – kod Suareza – hipotetička nužnost – i non repugnantia – i causa sui – ne zahtevaju uzrok – uzročnost kao – urođene – uzrokovanje – dostupne parcijalnoj racionalnosti – ne govore o egzistenciji – vekovečnost – izražavaju neprotivrečnost – počivaju na Božjoj moći – u Trećoj meditaciji – nestvorene večne istine – počivaju na Božjoj egzistenciji – apsolutno nužne – i apsolutni identitet – beskonačna moć njihov izvor – nepojamne parcijalnoj racionalnosti Vels, Norman 87, 94, 206, 208, 228, 233, 236, 247–8 Vostrije 80

303