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Racismo en México: apuntes críticos sobre etnicidad y diferencias culturales.

Emiko Saldívar 1 Julio 2011

Introducción En las últimas últi mas décadas, particularmente después después del levantamiento Zapatista en 1994, el término racismo ha aparecido en los discursos de líderes indígenas, organizaciones sociales y academia. Por lo general se ha utilizado para referirse a la discriminación hacia los indígenas por instituciones de gobierno y la población no-indígena. Entre los académicos mexicanos ha habido un creciente interés por el estudio del racismo en México. Gran parte de los cuales han contribuido a una revisión crítica al proyecto racial de la primera mitad del siglo veinte; 2 y hay una incipiente literatura que analizan los procesos actuales. 3 Mestizaje y etnicidad son conceptos centrales en el proyecto racial del siglo veinte en México. Pero mientras el proyecto de mestizaje, como ideología, proyecto de estado y  práctica cotidiana, cotidiana, ha sido ampliamente ampliamente discutido y criticado, criticado, éste no ha sido el caso con el concepto de etnicidad. En este capítulo abordo algunas de las implicaciones teóricas y  políticas del uso del término de etnicidad para los estudios sobre racismo en México. Argumento que el surgimiento del concepto de etnicidad a finales de la década de los treinta no sólo está vinculada con el proyecto racial de mestizaje e indigenismo  promovido por el estado postrevolucionario e intelectuales de la época, sino que sigue 1

2

University of California Santa Barbara, USA, [email protected]

Alexander Dawson, "From Models for the Nation to Model Citizens: Indigenismo and the 'Revindication' of The Mexican Indian 1920-1940," in Journal of Latin American Studies, 30: 279-308. 198; Jorge Jorge Gómez Izquierdo, Editor Los Caminos del Racismo Racismo en México. México. México: Plaza y Valdés. 2005. Jorge Gómez Izquierdo “El Discurso Antirracista de un Antropólogo Indigenista: Indigeni sta: Juan Comas Camps.” en Desacatos México: CIESAS Verano: 10- 101, 2000. 3 Alicia Castellanos et al, Nación, Racismo e Identidad. México: Nuestro Tiempo.1998; Alicia Castellanos, Ed. Imágenes del Racismo Racismo en México. México: Plaza y Valdés Editores.2003; Editores.2003; Olivia Gall “Identidad, exclusión y racismo: reflexiones teóricas y sobre México” en  Revista  Mexicana de Sociología.2004 Sociología.2004 Año 66, Num.2 Abril-Junio, 221-259; Carmen Martínez Novo “Racismo, Amor y Desarrollo Comunitario” in Iconos,1998, num 4:98-110; Mónica Moreno Figueroa,. “Distributed intensities: Whiteness, mestizaje and the logics of Mexican racism. Ethnicities 2010, 10(3) 387 –401 y “Historically Rooted Transnationalism: Slightedness and the Experience of Racism in Mexican Families” en Journal of Intercultural Studies.2008, Vol. 29,  No. 3:283-297.

siendo central en los proyectos actuales sobre multiculturalidad, interculturalidad y las relaciones raciales raciales del país. Propongo que el uso actual del concepto de etnicidad y diferencia limita el desarrollo de una visión crítica sobre racismo y mestizaje entendidos éstos como procesos de dominación. d ominación. El estudio del racismo en México, al igual que otros países de América Latina, implica retos particulares ya que en el centro de los proyectos nacionales esta la negación del racismo y de las jerarquías raciales. Desde la “democracia racial” de Brasil

al Mestizaje Mexicano, existen proyectos raciales en Latinoamérica que están basados en la idea que la mezcla ha borrado la distinciones raciales abriendo la posibilidad de una armonía post-racial. En el caso mexicano este proyecto ha resultado en la sobrerrepresentación de las diferencias étnicas y el supuesto de que las jerarquías raciales no son relevantes relevantes para explicar las relaciones étnicas étnicas del país. Hay tres factores que se interconectan aquí: Primero, un proyecto de estado basado en el ideal de unidad nacional a través de la mezcla física y cultural (mestizaje) que se contrapone a la  preocupación de la pureza y la contaminación características del racismo segregacionista. Segundo, una importante y ampliamente aceptada idea, derivada en  parte del antropólogo Franz Franz Boas, que la raza y la cultura son categorías independientes, independientes, en donde la „raza‟ no determina las habilidades de la gente. Tercero, la racialización de

la población indígena y sus culturas. Juntos, estos factores forman parte de la formación del estado en México, es decir un proyecto totalizante que a la vez que representa a los ciudadanos como miembros de una comunidad (mestiza) particular, igualmente los individualiza en formas específicas y (étnicamente) diferentes. Comúnmente se asume que lo que distingue raza de etnicidad es que el primero se refiere a biología, ascendencia y fenotipo, mientras el segundo se refiere a elementos sociales y culturales compartidos que dan un sentido de pertenencia. Esta división, comúnmente aceptada, es la base de la creencia que en México, dado el alto mestizaje entre la población, el fenotipo y las distinciones físicas no son socialmente relevantes y,  por lo tanto, nos son útiles como referentes analíticos. 4 La cultura, por otro lado, es tangible y digna de atención. “La raza” escribe Gilberto Giménez “no 4

es más que

Esta discusión está muy muy presente hoy en día como lo demuestra los comentarios recientes hechos por el historiador Mauricio Tenorio criticando el uso de la categoría de color de piel en una investigación sobre raza raza y etnicidad en A.L. (2010). Para ver más sobre color de piel ver  ver  Edward Telles. 2004 Race in Another America: America: The Significance of Skin Skin Color in Brazil. U. Princeton Prs. Y Villarreal, Andres 2010 “Stratification by Skin Color in Contemporary Mexico” American Sociological Review October 2010 vol. 75 no. 5 652-678

siendo central en los proyectos actuales sobre multiculturalidad, interculturalidad y las relaciones raciales raciales del país. Propongo que el uso actual del concepto de etnicidad y diferencia limita el desarrollo de una visión crítica sobre racismo y mestizaje entendidos éstos como procesos de dominación. d ominación. El estudio del racismo en México, al igual que otros países de América Latina, implica retos particulares ya que en el centro de los proyectos nacionales esta la negación del racismo y de las jerarquías raciales. Desde la “democracia racial” de Brasil

al Mestizaje Mexicano, existen proyectos raciales en Latinoamérica que están basados en la idea que la mezcla ha borrado la distinciones raciales abriendo la posibilidad de una armonía post-racial. En el caso mexicano este proyecto ha resultado en la sobrerrepresentación de las diferencias étnicas y el supuesto de que las jerarquías raciales no son relevantes relevantes para explicar las relaciones étnicas étnicas del país. Hay tres factores que se interconectan aquí: Primero, un proyecto de estado basado en el ideal de unidad nacional a través de la mezcla física y cultural (mestizaje) que se contrapone a la  preocupación de la pureza y la contaminación características del racismo segregacionista. Segundo, una importante y ampliamente aceptada idea, derivada en  parte del antropólogo Franz Franz Boas, que la raza y la cultura son categorías independientes, independientes, en donde la „raza‟ no determina las habilidades de la gente. Tercero, la racialización de

la población indígena y sus culturas. Juntos, estos factores forman parte de la formación del estado en México, es decir un proyecto totalizante que a la vez que representa a los ciudadanos como miembros de una comunidad (mestiza) particular, igualmente los individualiza en formas específicas y (étnicamente) diferentes. Comúnmente se asume que lo que distingue raza de etnicidad es que el primero se refiere a biología, ascendencia y fenotipo, mientras el segundo se refiere a elementos sociales y culturales compartidos que dan un sentido de pertenencia. Esta división, comúnmente aceptada, es la base de la creencia que en México, dado el alto mestizaje entre la población, el fenotipo y las distinciones físicas no son socialmente relevantes y,  por lo tanto, nos son útiles como referentes analíticos. 4 La cultura, por otro lado, es tangible y digna de atención. “La raza” escribe Gilberto Giménez “no 4

es más que

Esta discusión está muy muy presente hoy en día como lo demuestra los comentarios recientes hechos por el historiador Mauricio Tenorio criticando el uso de la categoría de color de piel en una investigación sobre raza raza y etnicidad en A.L. (2010). Para ver más sobre color de piel ver  ver  Edward Telles. 2004 Race in Another America: America: The Significance of Skin Skin Color in Brazil. U. Princeton Prs. Y Villarreal, Andres 2010 “Stratification by Skin Color in Contemporary Mexico” American Sociological Review October 2010 vol. 75 no. 5 652-678

etnicidad considerada solamente en términos de atributos biológicos. En este sentido `raza` debe ser entendida dentro del concepto de etnicidad” (2007: 42).

En el centro de la discusión sobre etnicidad reside la preocupación con la diferencia, es decir, la creencia que las diferencias de las personas (reales o percibidas) son la clave para explicar muchos de los males de la humanidad. Las diferencias son  percibidas como la fuente principal de los malentendidos, desconfianza y maltrato, y , siguiendo esta lógica, lo que se necesita es la asimilación (como lo abogaban las teorías de aculturación) o, en tiempos actuales, la promoción de programas educativos, la aplicación de reglas y leyes que promuevan y aseguren la convivencia pacífica de estas diferencias. Esta preocupación en las diferencias ha tenido importantes implicaciones en la discusión y políticas sobre racismo y etnicidad. La siguiente explicación explicación de las causas de la discriminación, presentada por la Comisión de los Derechos Humanos del Distrito Federal son un buen ejemplo de ello: “Discriminamos por  temor a temor  a

las diferencias, por el miedo a enfrentarnos a las diversas

identidades de las personas y grupos que componen una comunidad o una sociedad. Excluimos porque a menudo sentimos que estas diferencias amenazan nuestra propia identidad, sin comprender que esta diversidad es la que nos lleva al enriquecimiento mutuo. Discriminamos por el miedo que nos provoca lo desconocido, lo otro, lo diferente a nuestras costumbres, tradiciones, ideología, forma de pensar y de sentir. Discriminamos por los  prejuicios,  prejuicios, los estereotipos y los estigmas que hemos aprendido y reproducido a lo largo de la vida, por costumbre, por tradición o por herencia familiar, (Comisión de Derechos Humanos de la Ciudad de México. /Itálicas de la autora/).”

De acuerdo con esta narrativa, se asume que las diferencias de un grupo es la fuente del  problema ya sea por su inhabilidad para asimilarse o su inhabilidad para aceptar al “otro”. Bajo este esquema la capacidad humana de distinguir diferencias es vista como

una reacción temerosa y protectiva y no como el resultado del conocimiento, reconocimiento y curiosidad humana. La preocupación con la diferencia ha sido  promovida por académicos a través del mundo, es la piedra angular del multiculturalismo y la pluriculturalidad y ha sido aceptada como eje de políticas  públicas, ONG‟s y movimientos sociales. La creencia creencia de que la discriminación y la exclusión son resultado resultado de la diversidad étnica y cultural y de la incapacidad de la gente de interactuar positivamente con la diferencias, ha eclipsado un aspecto central de la discriminación racial: la

desigualdad y la opresión. Como lo señala Moon-Kie Jung en su crítica a las teorías de asimilación: “[E]l continuo binomio entre similar/diferente del que se basa toda la literatura

sobre asimilación [asume que] asimilarse significa ser menos diferente [donde] la diferencia da a la distinción étnica una `significación concreta´. La desigualdad, sin embargo, no es un antónimo de similar ni sinónimo de diferencia. Lo mismo es para el caso de la dominación. Desigualdad y dominación sí producen y pueden presuponer diferencias, pero examinar la desigualdad y la dominación como diferencia corre el riesgo de una interpretación errónea, o peor aún, de trivialización.(Itálicas de la autora)”5 Independientemente de cómo se entienda o se defina “raza”, los académicos que

estudian el racismo desde una perspectiva crítica concuerdan en que raza es una construcción social y que las categorías raciales son mecanismo a través de los cuales ciertas estructuras de dominación son justificadas. La dominación racial no se refiere tanto a las diferencias culturales tanto como a las percepciones y creencias particulares sobre estas diferencias en una ideología determinada. El racismo es una forma de dominación políticamente organizada basada en diferencias, reales o percibidas (físicas o culturales), que justifica la desigualdad y legitima el privilegio. Este, es producido en toda la sociedad: justifica la desigualdad social y económica, asegura el privilegio, da forma a las relaciones interpersonales y se ve reflejada en las percepciones personales. Para el caso Mexicano, la preocupación con la diferencia y lo étnico es central en la ideología racial y influyendo de manera significativa la discusión sobre raza y racismo. Ha sido central en la idea de que el racismo no es un problema relevante en México y en el desplazamiento de la discusión de racismo por relaciones étnicas. Al asumirse el carácter no racista de México, las prácticas racistas no son cuestionadas y cuando lo son reconocidas suelen ser vistas como eventos aislados e irrelevantes para la  justicia social. Esto se ha convertido en postura nacional y ha dado legitimidad a  prácticas e ideas racistas.6

5

Moon-Kie Jung “The Racial Unconscious of Assimilation Theory” en  Du Bois Review,2009, 6:2, 375- 395. 6 Un ejemplo reciente es el debate alrededor de las estampillas de Memin Pinguin. Donde varios intelectuales mexicanos (de todo el espectro político) negaron la naturaleza racista del personaje insistiendo que México no es un país racista (Krauze, Enrique 2005,“The Pride In Memin Pinguin” en Washington Post July 12.; Carlos Monsivais, 2008 “De las tribulaciones de Memín Pinguín” en Emisférica www.emisferica .org. ) Para más sobre la historia del racismo moderno

En este capítulo desarrollaré esta tesis presentando algunos ejemplos de cómo ideas sobre raza, mestizaje, cultura y etnicidad han sido discutidos en cuatro momentos de la historia del México contemporáneo. El primero es la ideología racial del mestizaje de finales del S. XIX y principios del XX. Discuto como las definiciones liberales de raza y mestizaje se expresan en el pensamiento revolucionario de académicos y  pensadores como Manuel Gamio. El Segundo momento se enfoca en el periodo de la consolidación de la escuela Mexicana de antropología; consolidada con la creación del INI, lugar donde el indigenismo fue enarbolado como política oficial de Estado. Un tercer momento captura las décadas de los 70 y 80`s, cuando el proyecto del estado de integración y asimilación de la población indígena, así como la idea de una cultura nacional son cuestionadas y la especificidad del México indígena es aceptada y puesta en el centro de la discusión tanto política como académica. El cuarto y último momento constituye un balance general de los discursos estatales y la política gubernamental del  pluralismo. A partir de estos momentos, demuestro como la idea de etnicidad ha conformado la manera en que la diversidad y la raza son entendidas en México, y señalo algunas de las consecuencias políticas de esta perspectiva. Raza y Nación Durante el Porfiriato (1876-1911) el concepto de etnicidad no se empleaba; sin embargo, dos aspectos centrales de la ideología racial del país se establecieron durante este período. El primero lo constituye el mito fundacional de que la población mexicana es resultado del mestizaje (indígenas y españoles). El segundo es la idea de que la unidad nacional debería de alcanzarse a través del mestizaje y/o la aculturación de la  población indígena con la mestiza junto con los migrantes europeos blancos 7. El  proyecto racial del Porfiriato difería de los proyectos de Europa y EUA al aceptar la mezcla racial como algo positivo y bienvenido, siempre y cuando, por supuesto, que la

en México ver a Beatriz Urías 2007. Historias Secretas del Racismo en México. México: Tusquets. 7 Según Omi y Winant, uno de los argumentos centrales del paradigma étnico es que asume las  posibilidades de la aculturación. Omni, Michael & Howard Winant. (1994) Racial Formations in the United States. From the 1960s to the 1990s. USA: Routeledge.

mezcla incluyera algo de sangre blanca. Esta visión reflejaba las ideas predominantes de la época sobre eugenesia y evolución social. 8 Para las élites porfirianas el “racismo segregacionista” de los europeos y los

norteamericanos no era un proyecto político viable dado el reducido tamaño de la élite criolla, así como de la fuerte presencia de mestizos-blancos en las esferas de poder. Por  ello se inclinaban más a utilizar la visión evolucionista a la Mendelson y Lamarck,  promoviendo la mezcla racial más que su separación, pero sin cuestionar la supuesta superioridad de la blancura y los valores occidentales (i.e. liberalismo y capitalismo) ni las jerarquías raciales. Tales características han sido reconocidas por académicos y  políticos que consideran que México es una sociedad incluyente, definiendo así al racismo solo como una práctica segregacionista propia de sociedades como la estadounidense.9 En décadas recientes se han incrementado los estudios del mestizaje que muestran que las raíces de esta ideología provienen del siglo XIX y contienen un sesgo racial.

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Sin embargo, esto no fue siempre el caso; de hecho algunos académicos

consideran el mestizaje como un paso importante en contra de las ideologías racistas. En su artículo de 1957 titulado “Indigenism and Racism in Mexican Thought: 1857 -1911”

(Indigenismo y Racismo en el pensamiento Mexicano: 1857-1911) Martin Stabb argumenta que los científicos sociales del Porfiriato (Justo Sierra, Molina Enríquez, Ignacio Ramírez, etc.) no eran

“darwinistas prácticos” que creían en las ideas

spencerianas de “la sobrevivencia del más apto”. Y como evidencia él señala que: “a)

Su aceptación de la fusión de las dos razas como la esencia de la personalidad mexicana, b) Su fe en la educación del aparentemente `inferior` indígena, y como consecuencia lógica a esta fe, c) La adopción de una visión fundamentalmente `abierta` de raza”

Stabb no logra reconocer que la emergencia de las políticas de mestizaje (educación compulsiva y colonización) estaban basadas en el desarrollo de una ideología racial que tenía como función “biologizar” y naturalizar problemas 8

Ver: Agustin Basave Benitez. México Mestizo: Análisis del nacionalismo mexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez. México: FCE. 1993. 9 Un estudio reciente muestra que más del 70% de las referencias sobre raza en la prensa de Mérida,Yuc. trata sobre racismo en Estados Unidos dirigidos a mexicanos o Afrodescendientes (Iturriaga 2009). 10 Por ejemplo los trabajos de Agustin Basave ibídem; Alan Knight Racism, Revolution, and Indigenismo: México, 1910-1940. The Idea of Race in Latin América, 1870-1940. Editor  Richard Graham, Austin: University of Texas Press. 1994. pp. 71-113.

socioeconómicos y políticos derivados de las contradicciones del capitalismo y del  propio pensamiento liberal. 11 En otras palabras, al adoptar visiones liberales “abiertas” sobre raza, la élite porfiriana, intelectuales y funcionarios públicos, crearon una forma “racional” para explicar la desigualdad social. La raza se convirtió así, como en el resto

de las naciones liberales, en la ideología empleada para justificar la explotación económica, las desigualdades y la injusticia social. Algunos de los preceptos del pensamiento racial del Porfiriato fueron sacudidos durante la Revolución cuando la rebelión armada cuestionó viejas representaciones sobre la población rural e indígena del país. El levantamiento armado requirió de nuevas  perspectivas y marcos analíticos para explicar las nuevas dinámicas sociales y poder  articular viejas agendas liberales con los emergentes actores sociales. El antropólogo Manuel Gamio es uno de los más conocidos intelectuales que lograron incorporar las ideas de los pensadores positivistas del porfiriato con las agendas de la revolución. Él articuló la preocupación liberal por la unidad nacional y la modernización con la apremiante necesidad de incluir cientos de miles de nuevos (y armados) sujetos  políticos. Bajo la influencia del antropólogo alemán Franz Boas, Gamio introduce la idea del relativismo cultural, donde se separa etnicidad y raza y se rechaza el argumento que la raza es importante para entender las diferencias y habilidades de las personas. En su lugar, Gamio se enfoca en la construcción política y social de las diferencias, y argumenta que el estudio de la cultura era una mejor forma para entender y gobernar a la población indígena. Esta perspectiva va a ser muy influyente entre los antropólogos,  particularmente para la “escuela Mexicana” y el indigenismo oficial.

La popularidad de

esta forma de entender la diferencia entre los intelectuales y políticos mexicanos no deriva de su potencial anti-racista, sino más bien hacía eco a las ideas de los pensadores sociales de la época que creían que la mejoría de la población indígena se podía alcanzar a través de la educación, la integración social, el mestizaje y la asimilación a la nación mestiza. Es decir, el hecho de que se quiera integrar al indígena no es señal de su aceptación. En un intento por rescatar el espí ritu “abierto” de los liberales porfiristas, Stabb muestra la continuidad que existe entre las ideas de los científicos sociales del Porfiriato y las ideas posrevolucionarias de Gamio. Al parecer el esperaba que, al demostrar estas conexiones y establecer que éstos no eran racistas, los científicos sociales del Porfiriato 11

Ronald Takaki, Iron Cages: Race and Culture in 19th-Century América. USA: Oxford Univ. Pr.1990.

serían vistos con mejor luz. Sin embargo, lo que Stabb logra es demostrar como el  proyecto racial de mestizaje del siglo XIX se ve reflejado en las agendas intelectuales y  políticas de la postrevolución. Gamio se enfoca en la importancia de la cultura no solo  por ser central para entender las ideas y aspiraciones de la gente, sino también, porque al ser relacionada con la biología le permitía continuar con la vieja preocupación de asimilar a la población indígena para asegurar la evolución del mexicano y el desarrollo y la modernización del país. Como lo señala Casey Walsh: “[Gamio] había heredado la tradición Europea y Mexicana de la ilustración y

estadistas del siglo dieciocho y diecinueve que planteaban el estudio integral de la sociedad en todos sus aspectos, él era defensor de que la cultura fuera incluida en los estudios socioeconómicos realizados para promover el desarrollo. Su idea de desarrollo era muy cercana al concepto de “civilización”, muy arraigada entre

los intelectuales desde el siglo diecinueve, como un proceso general (y etapa del desarrollo cultural, social, económico, político y biológico del ser humano). Sorprendentemente él pudo integrar estas influencias con algunas de las tendencias intelectuales de su mentor, Franz Boas, el cual criticaba la visión unilineal evolucionista y luchó a cada paso contra el racismo científico.” 12

De acuerdo con Walsh, Gamio y su contraparte porfiriana no sólo compartían la idea de la necesidad de construir una nación mestiza (ya fuese como opción o porque era inevitable), pero también concordaba en que era necesario una “evolución racial” a través de la asimilación del indígena al más “evolucionado” mestizo. Para lograr esto

Gamio utilizó la idea de su mentor Boas de relativismo cultural con ideas eugenésicas de la época, una fusión que tenía sentido dentro de un marco Lamarckiano que  planteaba efectos biológicos en cambios culturales. En otras palabras, el relativismo cultural de Gamio no impidió su creencia en diferencias raciales. Por lo contrario, para él raza y cultura eran igualmente importantes, dominios inseparables para lograr el desarrollo y el progreso. Gamio no sólo llegó a ser un apasionado contribuyente en la tentativa del Estado para asimilar la población indígena, pero también, siguiendo los  pasos de sus antecesores, él fue partidario en el manejo de la inmigración desde una visión eugenista para fines raciales y culturales.

12

Casey Walsh, “Eugenic Acculturation: Manuel Gamio, Migration Studies, and the Anthropology of Development in Mexico.1910-1940.” En Latin American Perspectives. 2004: 128-129. (Traducción de la autora).

Después de la Revolución, el Estado desarrolló una agenda política basada en ideas de justicia social y crecimiento económico. Para lograr esto, el Estado promovió la creación de un nuevo ciudadano que surgiría del proceso de mestizaje entre el indígena y europeo-mestizo. De forma similar a la idea de democracia racial de Brasil el  proyecto de mestizaje ha sido visto como la representación de igualdad y justicia en donde el viejo sistema de castas es borrado al mezclarse los dos grupos más grande del  país. Se esperaba que con este proyecto racial se superara la ideología racista que  predominaba antes de la revolución. La ideología del mestizaje jugo importantes  papeles en la formación social del siglo veinte en México. Primero, se volvió la piedra angular de la unidad nacional. Segundo, facilito una política indígena basada en la asimilación e incorporación de los pueblos indígenas. Tercero, dio pie a crear ideas de igualdad mientras se mantenía una economía basada en una desigualdad profunda. Cuarto, creo regiones étnico-culturales (el norte blanco, el centro mestizo y el sur  indígena) promoviendo políticas de desarrollo diferenciadas de acuerdo con estas divisiones. Quinto, finalmente las ideas de mestizaje configuraron nuevas formas de entender las diferencias y como relacionarse ha estas.

Etnicidad: La respuesta liberal al “problema indígena” En el fondo de la ideología del Mestizaje se encuentra el hecho de que se ha desmentido el carácter racista de las relaciones raciales, lo cual ha permitido la  persistente negación, tanto entre académicos y políticos, de las jerarquías y las prácticas raciales. Esto fue particularmente evidente entre los cincuentas y los sesentas, cuando México adopta una postura contra el racismo al mismo tiempo que las políticas de asimilación e incorporación de la población indígena están en auge. Los fundamentos teóricos y prácticos que guiaron estas políticas fueron sustentados y promovidos  principalmente por antropólogos. Asimilación e incorporación son soluciones liberales para contrarrestar los devastadores efectos de la dominación de clase y el racismo. Como lo señalan Michael Omni y Howard Winant para el caso estadounidense, “la asimilación fue vista como la respuesta más lógica y “natural”, para resolver el dilema del racismo”.13

13

Robert (E Park 1950) Omni ibídem p.15

De hecho, el

sociólogo Robert. E Park (uno de los promotores de esta perspectiva) señalara a Brasil y México como prueba de los beneficios de la asimilación (Cunin 2002). A su vez, las ideas de Park fueron promovidas en México por su yerno el antropólogo Robert Redfield, el cual tenía una estrecha relación con importantes figuras de la antropología Mexicana, especialmente Manuel Gamio, Gonzalo Aguirre Beltrán y Alfonso Caso. 14 Sin embargo, la perspectiva liberal de Park y su visión de la raza desde su experiencia en los Estados Unidos, le impidieron reconocer que mestizaje era en sí un proyecto racial basado en la integración y la (eventual) asimilación de las minorías que no cuestionaban las estructuras que protegían las jerarquías raciales. Esto dio pie a la construcción de lo que Michel Omi y Howard Winant (1994) han denominado como el “paradigma étnico.” El cual asume que, primero, las diferencias étnicas son el problema

y por lo tanto la solución es la asimilación y; Segundo, que el racismo (cuando es reconocido) es sólo un efecto marginal de los malentendidos creados por las diferencias culturales, pero que pueden ser superados cuando los grupos dominados (minoritarios) aceptan y se asimilan a la cultura dominante. El paradigma étnico se alimenta de conceptos de pluralismo, así como la idea de asimilación a través del “contacto cultural” desarrollado por Robert E. Park, ambas

 perspectivas eran ampliamente aceptadas entre los académicos y funcionarios públicos, especialmente después de los años treinta, ya que hacía resonancia con sus propias ideas de relativismo cultural y evolución social, así como sus propios estudios sobre las relaciones interétnicas. Etnicidad, un concepto fundamentalmente cultural, eclipsó la idea de raza biológica en los discursos sobre nación e identidad ofreciendo la muy  buscada “prueba” de que los indígenas (y el resto de la población) podrían ser 

asimilados al proyecto de nación independientemente de su raza. Una vez que se estableció que la raza no era un impedimento y ni siquiera un factor para la construcción de una nación civilizada; de tal suerte, la legitimidad y la aceptación de la intervención

14

En el primer reporte anual de actividades del INI, Redfield fue contratado en 1948 por su director Alfonso Caso para entrenar a un grupo de antropólogos mexicanos (Archivo Documental del INI, 1949). Ver Elizabeth Cunnin 2002 “La Competencia Mestiza. Chicago  bajo el trópico o las virtudes heurísticas del mestizaje.” En Revista Colombiana de Antropología. Vol. 38, enero-diciembre, pp.11-44, y Casey Walsh, 2005 “Región, raza y riego: el desarrollo del norte mexicano, 1910-1940”. Revista Nueva Antropología, México: UNAM Vol. XIX, 2005 Núm. 064, enero-abril, pp. 53-73. Y Casey Walsh 2004 ibid.

del estado en la educación y la regulación de las prácticas sociales fue poco cuestionada. 15 Otro evento que impulsó el surgimiento de etnicidad como el concepto dominante para explicar las diferencias fue la declaración de las Naciones Unidas de 1950, en el que se denunciaba la discriminación racial. El documento “Declaración sobre raza”

proclamaba

la irrelevancia de la raza, demostrando su insuficiencia para

explicar grupos, proponiendo en su lugar el uso del concepto de grupo étnico. De acuerdo con la declaración: “Los grupos nacionales, religiosos, geográficos, lingüísticos o culturales no

tienen por qué coincidir necesariamente con los grupos raciales y los aspectos culturales de estos grupos no tienen ninguna relación genética demostrable con los caracteres propios de la raza. Los graves errores ocasionados por el empleo de la palabra “raza” en el lenguaje corriente hacen desear que se renuncie por 

completo a emplear este término cuando haya que aplicarlo a la especie humana y que se adopte la expresión „grupos étnicos‟.” 16.

Esta postura fue ampliamente aceptada y apoyada por intelectuales mexicanos, no sólo  porque entre los que ayudaron a redactar dicha declaración era uno de sus colegas, el antropólogo Juan Comas, sino también porque se complementaba con sus agendas  políticas y académicas.17 Con el respaldo de la declaración de la ONU, etnicidad y cultura se volvieron conceptos más atractivos que el de raza y dominación para explicar las relaciones sociales en México. En su artículo “Oposición de Raza y Cultura en el Pensamiento Antropológico Mexicano,” Gonzalo Aguirre Beltrán (1969), arg umenta

que cultura, no

raza, era la clave para resolver el problema de las relacione interétnicas en México. Eran las diferencias culturales (i.e. la cultura indígena) la que reproducía la segregación y la discriminación. Aguirre Beltrán desarrolla esta idea describiendo como tanto liberales y conservadores del siglo diecinueve rechazaron a los negros con argumentos raciales, señalando el poco interés por esta población entre los intelectuales mexicanos. Sin embargo y a pesar de esta “aversión”, el autor señala, los negros, paradójicamente: 15

Para ver más sobre la historia de la antropología mexicana y raza ver Alicia Castellanos 2000 "Antropología y Racismo en México." Desacatos 4, 53-79; Jorge Gómez 2000 “El Discurso Antirracista de un Antropólogo Indigenista: Juan Comas Camps.” Desacatos México: CIESAS Verano: 10- 101; Emiko Saldívar 2008. Practicas cotidianas del Estado: una Etnografía del Indigenismo México: UIA. 16

UNESCO “Declaración sobre la Raza” en Cuatro declaraciones sobre la cuestión racial. Paris:

UNESCO [1950] 1969 pp.32 17 Castellanos 2000 ibíd., Gómez ibíd.

“No encontraron mayores obstáculos para integrase a la sociedad nacional tan

 pronto como se establecieron bases legales; no había discriminación contra ellos” Sin embargo, señala el autor, “el indio, para el cual exist ía igualdad legal,

hoy está aún segregado, formando una multiplicidad de minorías étnicas y culturas plurales”.18

Aguirre Beltrán trata de demostrar como la raza no ha sido un obstáculo para la integración de la gente negra, mientras que, las múltiples culturas indígenas, a pesar de sus estatus legal de igualdad, los ha mantenido marginados. 19 El mestizaje, concluye, es la solución natural al problema: para poder acabar con la discriminación del indígena es necesario que éste desaparezca bajo una unidad nacional étnica, la mexicana. En México, “[E]sto sólo se puede obtener con el proceso de mestizaje gradual e irrevocable… esta es la razón por la que los académicos defienden y promueven

el mestizaje. De esta manera los pensadores mexicanos gradualmente se distanciaron de los pensadores europeos, que enfatizaban en la fuerza unificadora de una supuesta unidad racial lograda a través de alcanzar algún tipo de pureza de linaje, sin mezclas, ni manchas. La innovación mexicana consiste en exactamente lo opuesto: la única posible unidad era la unidad de la mezcla” 20 . A pesar de que Aguirre Beltrán no niega la existencia de la raza (y el racismo), él creía que era irrelevante para el caso mexicano por tres razones. Primero, el proyecto racial en México favorecía la mezcla sobre la pureza racial. Concordando con la posición establecida de que el mestizaje borra las líneas entre los grupos raciales al grado de que son socialmente irrelevantes. Segundo, reproduce el argumento boasiano hecho por  Gamio de que la cultura, no la raza es la que determina las capacidades mentales de la gente. Tercero, Aguirre Beltrán postula la diversidad cultural como el obstáculo  principal de la unidad nacional. En otras palabras, la cultura es el problema. “la diferencias culturales,” escribe, “son mucho más importantes que las distinciones

raciales como mecanismos que limitan la integración de los grupos étnicos a la sociedad nacional.”21 18

Gonzalo

Aguirre Beltrán, Gonzalo. “Oposición de raza y cultura en el pensamiento antropológico mexicano” en Obra Polémica. México: FCE. 1992:32. 19

Ver Peter Wade 1997. Race and Ethnicity in Latin America. London: Pluto Press. Aguirre Ibid p. 44-45 21 Aguirre Ibíd. p.288. 20

La posición de Aguirre Beltrán era ampliamente aceptada entre los antropólogos interesados en las relaciones sociales y la etnicidad como Julio de la Fuente, Alfonso Villa Rojas, Juan Comas, y Henry Favre. De acuerdo con Alicia Castellanos, “sin

excepción estos estudiosos coinciden en que son características culturales más que raciales, las que separan ladinos de indios. ”22Este énfasis en el conflicto étnico (i.e. cultural) despejó el camino para las promesas de la asimilación reforzando la idea de que es la cultura indígena, no las jerarquías raciales, la que impide la unidad (y armonía) de la nación. También dio pie a la posibilidad de trascender los límites reales de la mezcla racial en México. Pero lo más importante, es que los conflictos interétnicos serán entendidos como el resultado de una relación bilateral entre asimilados y noasimilados, encubriendo el hecho que tales conflictos eran resultado de jerarquías raciales basadas en la desigualdad y la dominación. Lo “étnico” contraataca.

Por las mismas fechas en que Aguirre Beltrán publicó su artículo, una nueva generación de antropólogos hicieron importantes críticas a la política indigenista del estado y a la escuela Mexicana de antropología. En el libro titulado  De eso que llaman la antropología Mexicana (1970) cinco autodefinidos “antropólogos críticos” - Arturo Warman, Margarita Nolasco, Guillermo Bonfil, Mercedes Olivera y Enrique Valencia  –  cuestionaron el papel de la antropología Mexicana en la expansión del imperialismo y su colaboración con las políticas de asimilación de la población indígena por parte del estado.23 Esta generación denunció el impacto devastador en las comunidades indígenas del proceso de asimilación y la incorporación nacional facilitada por los antropólogos mexicanos. Desde su perspectiva, el trabajo del INI era una forma de etnocidio, marcando el fin de culturas y estructuras sociales de comunidades indígenas. Siguiendo a González Casanova, ellos veían la dominación de los pueblos indígenas por parte del estado mestizo como la persistencia de estructuras coloniales. 24 Su postura se vio reflejada en la Declaración de Barbados de 1970, en la que se denunció que los pueblos indígenas de América Latina todavía estaban bajo del dominio colonial, acusando a los estados de actos de etnocidio y genocidio. 22

Castellanos Op. cit. 60 Otra influencia importante en esta orientación fue R. Stavenhagen. 24 Ver Aguirre Ibíd. 23

La antropología crítica abrió un nuevo capítulo en las formas de entender la etnicidad y las relaciones interétnicas, a partir de la cual el proceso de “desindianización” –  la

pérdida de la identidad étnica a través de la asimilación  –  se

denunció abiertamente. Según esta perspectiva, la persistencia del colonialismo interno limita la posibilidad de que cada nación alcance sus posibilidades como un país independiente. Para ellos, esto solo es posible si los pueblos indígenas son incluidos como actores políticos; en la medida que “la matriz” de sus propias “civilizaciones” se

vuelva parte de la identidad nacional.

Mientras estas críticas eran profundas y

reconocían y denunciaban los efectos de la dominación cultural, el carácter racial de las relaciones sociales no fue abordado. Como lo señala correctamente Castellanos, los antropólogos críticos no reconocieron que “tanto el mestizaje (biológico) como la

desindianización obedecen a una misma lógica, a un sustrato ideológic o… que tiene un carácter racista en el sentido de negación y destrucción de lo diferente. 25 Al identificar  el problema de discriminación como un problema de dominación cultural, “desindianización,” y etnocidio, el problema se definió, una vez más, dentro d el

 paradigma étnico: como un problema cultural.  México Profundo, de Guillermo Bonfil, es uno de los textos más representativos de esta  postura. Bonfil divide el país entre el “México profundo” y el “México imaginario”,

dos ámbitos culturales antagónicos: “El proyecto occidental del México imaginario ha sido excluyente y negador de

la civilización mesoamericana; no ha habido lugar para una convergencia de civilizaciones que anunciara su paulatina fusión para dar paso a un Nuevo  proyecto, diferente de los dos originales pero nutrido de ellos. Por lo contrario, los grupos que encarnan los proyectos civilizatorios mesoamericano y occidental se han enfrentado permanentemente, a veces den forma violenta, pero de manera continua en los actos de sus vidas cotidianas con los que ponen en práctica los  principios profundos de sus respectivas matrices de civilización”26

La división que hace Bonfil entre la civilización mesoamericana y la occidental tiene resonancia con el mito fundador de la nación mestiza. Mientras que él muestra que en México existe una organización social que no responde a los preceptos de lo que él identifica como “una civilización occidental”, no abandona la idea de una “fusión” de 25 26

Castellanos, ibídem. P.67 Guillermo Bonfil, México Profundo: Una Civilización Negada. México: Conaculta, [1987]1989, p. 10.

ambas culturas. Él solo argumenta que debe darse desde otro punto de partida. Bonfil  presupone que los indígenas deben tener “control cultural” sobre los procesos de

adaptación y que la civilización dominante debe responder y reconocer la importancia de la “matriz mesoamericana.”27

Como sus predecesores, el argumento central de Bonfil se basa en el presupuesto de que existen por lo menos dos diferentes proyectos culturales que no solo chocan sino que están en permanente conflicto. Por ello Bonfil explica la dominación de los indígenas como el resultado de la dominación cultural y el etnocidio. A pesar de que él llega a discutir la discriminación racial, considera que el concepto de raza “no puede

usarse como sinónimo de grupo étnico, debido a su propia ambigüedad, así como si afiliación biológica, lo cual la hace inadecuada para la explicación del fenómeno social.28 El pensamiento de Bonfil estaba fuertemente influido por las teorías de la dependencia, así como el concepto del colonialismo interno de Pablo González Casanova (1980 [1965]). Este último argumentaba que la dominación y explotación de los indígenas en México era debido a un remanente del pasado colonial, el cual todavía  persistía en el presente. Bonfil concordaba también con la idea de que la discriminación de los indígenas se debía de la persistencia de las estructuras coloniales. A pesar de que esta idea ya había sido desarrollada tiempo atrás por Aguirre Beltrán en su discusión sobre “relaciones dominicales”, el concepto del colonialismo interno indicaba la

 persistencia de las estructuras coloniales como parte de la dominación de la civilización occidental. “La descolonización de México”, escribió Bonfil, “fue incompleta: se

obtuvo la independencia frente a España, pero no se eliminó la estructura colonial interna, porque los grupos que han detentado el poder desde 1821 nunca han renunciado al proyecto civilizatorio de occidente ni han superado la visión distorsionada del país que es consustancial al punto de vista del colonizador”. 29

Mientras esta era una crítica

radical y estructural de la dominación, todavía definía las relaciones de desigualdad en términos étnicos, ignorando la importancia de los procesos de racialización y sugiriendo soluciones culturales a desigualdades raciales.

El reconocimiento de los efectos

negativos de la asimilación dio pie a reconocer que la cultura es un ámbito de poder y  político, también dio pie al reconocimiento y discusión de las diferentes realidades en 27

Guillermo Bonfil “La Teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos”  Anuario  Antropológico 1988:13 28

29

Bonfil, Op. Cit, p.11.

Bonfil 1989, Op.Cit:11.

México, y permitió una mejor comprensión de procesos regionales diferenciados. Pero al identificar la herencia de las estructuras coloniales como la razón de la dominación de los indígenas, desplazó el foco de la atención al legado colonial en lugar de reconocer  que éste persistía porque era favorable a la acumulación capitalista promovida por el estado liberal moderno. El argumento sobre colonialismo es políticamente atractivo para las elites políticas, y muchos intelectuales, ya que se responsabiliza a prácticas “premodernas” reforzando la idea que la modernidad y el progreso (con un giro étnico)

seguían siendo proyectos viables y deseables. La expresión política de esta postura es el etnodesarrollo  –  programas de desarrollo que enfatizan en el conocimiento y la  participación local, y que buscan fortalecer las expresiones culturales de las propias comunidades. En las décadas de los setentas y los ochentas, las políticas de incorporación del Estado fueron cuestionadas tanto por las críticas de académicos y la visible resistencia de los pueblos indígenas, acompañada por una creciente discusión cuestionando la ideología y la identidad nacional del proyecto posrevolucionario. La legitimidad del estado se vio debilitada a partir de la crisis económica de 1982 y la consecuente  privatización y medidas de austeridad que hicieron posible mantener el populismo redistributivo y clientelista. El temblor de 1985 en la ciudad de México incrementó las  presiones por mayor democracia y participación social. El punto álgido de este proceso fueron las elecciones presidenciales de 1988 que terminaron con un fraude “electrónico” (la famosa “caída del sistema”) orquestado por el Partido Revolucionario Institucional.

Estos eventos crearán las condiciones para lo que se desarrollará en los próximas dos décadas - la implementación de las políticas neoliberales, la irrupción de un movimiento indígena visible con el surgimiento del EZLN, y el surgimiento de un modelo legal para responder a los problemas presentados por la etnicidad y el racismo: el pluralismo. Pluralismo e Interculturalidad Los dramáticos cambios económicos, políticos y sociales durante los últimos años han dado forma a las relaciones interétnicas y raciales de manera significativa que hasta la fecha no han sido explicados de manera satisfactoria por los científicos sociales. El evento más importante fue el levantamiento armado en Chiapas en 1994. Este movimiento indígena ocasionó una ruptura de las políticas indigenistas dirigidas por el Estado y trajo la discusión sobre las relaciones interétnicas al centro del escenario

nacional e internacional. Sin embargo, lo más significativo es que cuestionó las ideas oficiales y conservadoras sobre el pluralismo cultural y étnico. Las demandas zapatistas  por la autonomía y el reconocimiento político, así como su negativa de participar en  políticas clientelistas y paternalistas del poder, representó una postura radicalmente diferente de las esperanzas del pluralismo liberal de alcanzar una armonía social en sociedades interétnicas con medidas compensatorias y legales. En México se ha escrito mucho sobre el supuesto carácter homogenizante del mestizaje, pero poco se ha reconocido que este proyecto, por necesidad, define, administra y reproduce las diferencias. La “preocupación” con las diferencias étnicas

siempre ha estado presente: algunas veces celebrada, y otras veces temida. Dependiendo de las agendas políticas y los intereses económicos, la diversidad cultural ha sido utilizada para legitimar o resistir las acciones o políticas de las élites gobernantes y el Estado. La discusión actual sobre el pluralismo debe, por lo tanto, ser entendida como  parte de esta larga historia del debate sobre la diversidad. En su libro,  México, from  Mestizo to Multicultural , Carrie C. Chorba presenta una discusión detallada de cómo la idea del multiculturalismo es aceptada y construida durante este periodo. 30 Ella muestra como los debates del quinto centenario (1992) generaron nuevas perspectivas sobre los orígenes de México, desde las posturas diplomáticas que promovieron un “encuentro de dos mundos” a posturas más radicales que hablaban de esclavitud y genocidio, o que

cuestionaban la idea de solo dos mundos (Chorba 2007). Una versión revisionista del origen traumático de México, a la Paz, reescribirá el “encuentro” sugiriendo que México no es solo el bastardo de una violación histórica  – hijos de la chingada  – Chorba argumenta que escritores como Solares, Fuentes y Boullosa contribuyen a la creación de nuevas narrativas dando voz y complejidad al “indio chingado”. La conquista es

representada como un proceso complejo de conflictos humanos, amor, temor, solidaridad, envidia, confianza, traición, poder y dominación entretejidos en la creación de México. Al presentar otros (posibles) escenarios y la cara (humana) de la conquista, estos autores generan otro entendimiento de las relaciones étnicas. En lugar de la idea simplista del mestizo como mitad español y mitad india, la pluralidad que existe entre ambos mundos es resaltada. De acuerdo con Chorba, Carlos Fuentes logra articular este argumento al enfatizar los orígenes plurales de cada continente antes del contacto o conquista. Él argumenta que la mezcla cultural ha sido, y es, parte de América Latina, y 30

Carrie C. Chorba Mexico, From Mestizo to Multicultural: National Identity and Recent Representations of the Conquest. USA: Vanderbilt. 2007

que esto es una fortaleza central para el futuro del continente. En  El espejo enterrado escribe: “¿Hay

alguien

mejor

preparado

que

nosotros,

los

españoles,

los

hispanoamericanos y los hispanos de los Estados Unidos para tratar este tema central del encuentro con el otro en las condiciones de la modernidad del siglo venidero? Somos indígenas, negros, Europeos, pero sobre todo mestizos. Somos griegos e iberos, romanos y judíos, árabes, cristianos y gitanos. Es decir: España y el Nuevo Mundo son centros de incorporación y no de exclusión. Cuando excluimos nos traicionamos y empobrecemos. Cuando incluimos nos enriquecemos y nos encontramos a nosotros mismos.

31

La defensa de Fuentes de la pluralidad no es única. Bajo la administración del Presidente Salinas de Gortari (1988- 2004) pluralidad, justicia y democracia fueron esgrimidos como los principios fundadores que prepararían a México para el tratado de libre comercio y el futuro. Bajo este contexto, el gobierno de Salinas reformó la Constitución para reconocer que México es una nación pluricultural. La pluralidad reconocida por el Estado parte de las estructuras formales del aparato legal y el papel del gobierno para asegurar las condiciones para oportunidades iguales – dentro de las diferencias  – para todos los miembros de la sociedad. El objetivo  principal es promover lo que Will Kymlicka denomina “ciudadanías multiculturales”, a

través de marcos legales y la educación de la población. 32 El pluralismo liberal tiene resonancia con la introducción de medidas neoliberales que reemplazan las viejas  promesas de redistribución y unidad con ideas de libre mercado y diversidad. Mientras que para el Estado revolucionario el mestizaje fue la promesa de la inclusión y justicia social, bajo el Estado neoliberal de finales del siglo XX la diversidad y el pluralismo representan la promesa de igualdad y participación democrática dentro de la competencia social. A pesar de que este cambio tiene consecuencias sociales políticas y económicas significativas, deben ser entendidas como parte de la reestructuración del capitalismo y del proyecto liberal. La irrupción del ejercito zapatista en 1994 puso los supuestos y las promesas del  pluralismo oficial en jaque. Las demandas zapatistas por autonomía y autodeterminación fueron un recordatorio que el corazón del problema no estaba en el 31

32

Fuentes, en Chorba 2007, Op. Cit. p.116.

Will Kymlicka La política vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía. España: Paidós, 2003.

reconocimiento de la pluralidad del país, sino en la desigualdad social y en la dominación política y económica de los indígenas. Bajo esta luz las promesas del  pluralismo –  el reconocimiento legal de la diversidad cultural y lingüística  –  claramente eran limitados para responder a los problemas de la población indígena. La resistencia del gobierno por considerar las demandas zapatistas dejó claro que el pluralismo y el reconocimiento de la diversidad eran respuestas limitadas ya que ofrecieron pocas esperanzas para cambiar la exclusión y dominación de los indígenas. El movimiento zapatista cambió la relación entre el Estado y los indígenas; también transformó los supuestos sobre la diversidad étnica. El mito de la armonía y del indígena sumiso y victimizado ahora estaba en yuxtaposición con imágenes de indígenas como actores políticos con demandas y agendas sociales y económicas. Sin embargo, la posición oficial del estado se ha resistido a reconocer sus demandas, y continúa con una guerra de baja intensidad en contra de las comunidades zapatistas. 33 Las políticas hacia los pueblos indígenas han persistido en el modelo cultural, enfatizando en el reconocimiento de los aspectos culturales y la promoción de medidas educativas para abordar conflictos interétnicos. 34 El programa de educación intercultural de la Secretaría de Educación es un buen ejemplo de esta política pluricultural. La CGEIB (Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe) fue creada en 2003 durante el gobierno de Vicente Fox (20002006). Su función era promover la educación cultural a nivel nacional. Un supuesto central de la educación intercultural es el reconocimiento del “otro”, donde la diferencia y la diversidad del “otro” debe ser apreciado y valorada como una forma de

enriquecimiento para todos (nosotros)  –  algo similar a la biodiversidad, donde todo  juega un importante papel para mantener el equilibrio ecológico. Este modelo reconoce la necesidad de reemplazar los valores nacionalistas y etnocéntricos y las percepciones interculturales con un modelo donde el contacto con otras culturas promueve el reconocimiento y el respecto, y reduce la “asimetría valorativa” de las culturas

contemporáneas. Este no es un concepto nuevo. Mucho de la perspectiva intercultural  proviene de la teoría de contacto cultural. Allport (1954) por ejemplo argumentaba que los prejuicios desaparecerán cuando la gente entre en contacto (y entendimiento) con

33

Las reformas legales de 2001 y 2003 son buenos ejemplos de ello. Rosalva Aída, Hernández, et.al., El Estado y los Indígenas en tiempos del PAN: neoindigenismo, legalidad e identidad. México: CIESAS/Porrúa. 2004. 34

otro tipo de gente. La siguiente declaración de Sylvia Schmelkes, directora de la CGEIB, refleja esta postura: “El cambio necesario es profund amente

cultural. Se trata de un viraje histórico,

de una voluntad de construcción de un país donde la interculturalidad, es decir, la relación de respeto y valoración entre culturas distintas, sea un ingrediente fundamental de su proyecto democrático.” 35

Esta perspectiva asume que la interculturalidad es el resultado de un proceso de reciente valorización de las diferencias culturales por la cultura dominante. Sin embargo es una percepción limitada de las relaciones interétnicas del país, ya que se basa en el supuesto erróneo que los conflictos interétnicos se deben a la ignorancia del otro, reproduciendo la postura indigenista de que la cultura es el eje de las diferencias y la fuente del cambio en las dinámicas de las relaciones interétnicas. Otro problema con esta perspectiva es que asume que existe un “otro,” que tiene una matriz cultural que es diferente a la “nuestra”. 36 Pero, ¿qué sucede cuando el “otro” no pertenece a “otra cultura”? O ¿cuando el “otro” siempre ha sido parte de la realidad

Mexicana? ¿De qué manera podemos hablar de otredad cuando nos referimos a un niño indígena que ha crecido en las calles de la Ciudad de México? ¿De qué formas estos niños son diferentes a otros inmigrantes? ¿A qué nos referimos, entonces, cuando hablamos de diferencias culturales? Recientes investigaciones sobre indígenas urbanos han demostrado que a pesar de que la lengua y la territorialidad, los marcadores tradicionales de la identidad indígena han sido desplazados, la discriminación hacía los indígenas no ha desaparecido. 37

35

Sylvia Schmelkes, La Política De La Educación Bilingüe Intercultural En México Ponencia  presentada en el Seminario Internacional “Educación en la Diversidad: Experiencias y Desafíos desde la Educación Intercultural Bilingüe”, organizado por el Instituto Internacional de

Planificación Educativa de la UNESCO de Buenos Aires, y la Coordinación General de Educación intercultural Bilingüe de la Secretaría de Educación Pública de México, celebrado en la Ciudad de México, los días 10 y 11 de junio de 2003. 36 Esta es una idea central de las teorías de interculturalidad que son una respuesta a las recientes olas de migrantes en otros países, I.e. Canadá, Reino Unidos España, Holanda, etc. (Gunther  Multiculturalismo, Interculturalidad y Educación una Dietz 2003. “Introducción” en Aproximación Antropológica. Granada, España: Universidad de Granada-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS); David Goldberg 1994 “Introduction: Multicultural Conditions” en Multiculturalism: A critical Reader. Ed. David Theo Goldberg USA: Blackwell; Emiko Saldívar 2006“Estrategias de atención a la diferencia étnica en escuelas primarias del D.F.” El Triple Desafío: Derechos, Instituciones y Políticas para la Ciudad Pluricultural Pablo Yanes, Virginia Molina y Oscar González coordinadores, México: Universidad Autónoma de la Ciudad de México, Pp.99-124.). 37 Saldívar, 2006, ibid.

La siguiente figura (1) presenta algunos datos sobre la distancia que existe los ingresos de indígenas y no- indígenas en relación con su nivel de educación:

Figura 1: Ingreso y Nivel Educativo

7000

Ingreso promedio No-Indígenas (menos de 30%)

6000    )   s 5000   o   s   e   p   e 4000    d   s   e    l    i   m    ( 3000   o    i    d   e   m 2000   o   r    P   o   s   e 1000   r   g   n    I

Ingreso Promedio (más del 30%)

0 Ninguna

Primaria

Secundaria

Terciaria

Universidad

Nivel Educativo

Fuente: ENIGH 200238

La disparidad entre los ingresos es reflejo del limitado acceso de la población indígena a los sectores medios de la sociedad. Podemos observar como la inequidad racial  –  reflejada en las opciones “reales”

de trabajo  –  determina las posibilidades de que un

individuo indígena pueda tomar ventaja de los beneficios del desarrollo aunque cuente con las calificaciones para hacerlo. Estos datos son especialmente relevantes ya que uno de los programas centrales de la política social del gobierno federal ha sido el desarrollo humano a través de aumentar los niveles de escolaridad del país (Oportunidades).39 Siendo la educación la política pública más favorecida para reducir  38

Alejandro Ramirez “Mexico” en Indigenous Peoples, Poverty and Human Development in

Latin America: 1994-2004H. Patrinos y Gillette Hall Eds. Word Bank. 2005:198. 39

Oportunidades es un programa de becas escolares que busca incrementar el capital humano de las personas.

la posibilidad de ser pobre, cuando se compara la población indígena con la no-indígena observamos que el retorno económico por educación es considerablemente menor para la población indígena, particularmente cuando hay más años de escolaridad. Es, por ello que explicar las relaciones interétnica s como “temor a la diferencia” tiene implicaciones serias de cómo son abordadas las relaciones interétnicas. Se asume que el acercamiento llevará a una mayor comprensión del “otro”, que a través de la

construcción de una cultura que promueve valores basados en el respeto y el reconocimiento a las diferencias es posible obtener la “armonía” intercultural. Sin embargo, el reconocimiento y el respeto del “otro” son respuestas conservadoras que no

abordan los problemas centrales tanto de la dominación étnica ni del racismo. Como Danilo Martucelli lo señala: “[L]as diversidades no pueden volverse políticamente significativas más que en

el seno de una concepción liberal, la que exige que se deje de pensar la igualdad en el interior de una concepción global de la injusticia, sugiriendo una situación estructural de dominación y explotación, y que uno se dirija hacia una concepción de la justicia social en el sentido de igualdad de oportunidades.”

40

En este sentido, la defensa del pluralismo y la interculturalidad son respuestas liberales que otorgan algunos reconocimientos a las minorías étnicas sin cuestionar el  status quo de la hegemonía blanca y del sistema de jerarquías y privilegios raciales. En el contexto actual en donde la discriminación étnica es generalmente reconocida, la preocupación con las diferencias y la aceptación de las ideas de mestizaje han obstruido nuestro entendimiento de la discriminación racista. Conclusiones: Racismo en México: El problema de las asimetrías interétnicas no es cultural, a pesar de ser donde se visualizan más. La racialización - el proceso por el cual un grupo de gente es visto como una raza que no lo era antes, que implica deshumanización y que da sentido racial a factores que no eran considerados raciales (I.e. fenotipo, costumbres, lengua, prácticas cotidianas, etc.)  –  es el problema. Para poder entender mejor cómo las jerarquías raciales son construidas y como operan, necesitamos una revisión crítica del paradigma 40

Martuccelli, Danilo 2006 "Las Contradicciones políticas del multiculturalismo" en Daniel Gutiérrez, Compilador, Multiculturalismo Desafíos y Perspectivas México: COLMEX/Siglo XXI pp.125-147.

étnico para entender sus límites teóricos y sus implicaciones políticas. Es necesario entender como el proyecto racial mexicano legitima las prácticas racistas, la desigualdad y el privilegio. Nuestras diferencias no son el problema, sino la forma en que éstas son construidas para justificar la exclusión y la dominación de un grupo de la población por  otro. En éste capítulo nos hemos concentrado en las relaciones interétnicas entre indígenas y no-indígenas, pero el proyecto racial no se limita a estas relaciones. Éste ha constituido y es constituido por la relación con otros grupos (para bien o para mal): Son ejemplo de ello la persecución y expulsión de familias de origen chino durante la administración del gobernador Plutarco Elías Calles en Sonora, la amistosa recepción de refugiados españoles en contraste con el rechazo de judíos y asiáticos a finales de los años treinta y principios de los cuarentas. En la medida que los estudios sobre afrodescendientes, mestizos, gitanos, chinos, árabes, coreanos, japoneses y otros se amplían, nuestro entendimiento de las dinámicas de la dominación racial en México crece y se enriquece. Sin embargo, algunos de estos estudios también son ejemplo de la  persistencia del paradigma étnico en sus análisis. También podemos observar el continuo uso de lo “étnico” como forma dominante para abordar (y defender) las

diferencias en el ámbito político. Un buen ejemplo es el surgimiento reciente de organizaciones afrodescendientes que legitiman su presencia, demandas y lucha, dentro de los límites de la etnicidad. 41 Otro, es el uso poco crítico de las agendas multiculturales y pluralistas por indígenas. A lo largo de éste análisis he abordado algunas de las implicaciones que el uso del concepto de etnicidad y diferencia puede tener para la investigación sobre racismo y los  procesos de racialización en México. Para resumir, el concepto de etnicidad ha limitado nuestro entendimiento del racismo en México. En la medida que crece el reconocimiento del racismo se hace necesario construir teorías y herramientas metodológicas que nos permitan identificar la “racialización” como una fuerza social

fundamental. La indiferencia a la importancia de los marcadores biológicos, como el color de piel y el fenotipo ha empobrecido nuestra comprensión del papel que estos marcadores juegan en las interacciones sociales y la movilidad social. Algunos de los estudios realizados en esta dirección han arrojado información relevante que muestran 41

Ver Odile Hoffman. “Entre etnización y racialización: Los avatares de la identificación entre los afrodescendientes en México.” En Alicia Castellanos (ed.), Racismo e Identidades. Sudáfrica y Afrodescendientes en las Américas. México: División de Ciencias Sociales y Humanidades, UAM-Iztapalapa. 2008.

como el color de la piel, por ejemplo, son relevantes los trabajos de Mónica Moreno Figueroa, Andrés Villarrea, Edward Telles y René Flores, donde demuestran, utilizando metodologías muy diferentes, como el fenotipo y el color de piel juegan un papel importante en las relaciones sociales en México. Hecho que es ampliamente reconocido en la sociedad, como lo muestran los datos arrojados por la Encuesta Sobre Discriminación del 2010 donde alrededor del 70% declaró que el color de piel es un factor de discriminación. Finalmente, el análisis de la discriminación racial no se puede limitar a  problemas de representación, reconocimiento y participación. Es necesario señalar de qué manera el racismo es parte central en la formación del estado y la injusticia social. Hacer una distinción entre raza y etnicidad se ha vuelto indispensable para aquellos que están interesados en los cambios recientes en las políticas raciales. En épocas de interculturalidad, “celebración a la diversidad” y tolerancia, donde lo racial es sustituido

y es destacado como cultura o rasgos de comportamiento, se hace necesario identificar  las implicaciones (y usos) teóricos y políticos de la idea de diferencia y etnicidad. En otras palabras, se hace necesario visualizar y aceptar la presencia del racismo.

“Yo nunca he tenido la necesidad de nombrarme”: Reconociendo el Racismo y el Mestizaje en México

Mónica G. Moreno Figueroa 42 Introducción

43

También hay como una doble idea porque o sea... puedes decir, yo por ejemplo si te digo: “si soy indígena44”, pero a lo mejor por todo el rollo del na cionalismo, de que te sientes... y que la misma educación que hay en México, te hace de repente reconocerte así, pero por ejemplo hay un rollo, que andas en la calle, por  ejemplo pasas la calle y te dicen: “Ay eres una india”, para pasarte la calle y tu luego, luego dices: “no, no soy una india, no me digas india porque no soy india”. Hay como un rollo de reconocimiento o sea no hay una especie... no

sabemos reconocer si somos indios, indígenas, si somos mestizos, si somos españoles y descendemos de españoles... (Montserrat, 29, México DF)  Mestiza45 es una categoría racial que surge como componente clave del mito ideológico de la formación de la nación mexicana, del mestizaje, a finales del siglo diecinueve y School of Geography, Politics and Sociology, Newcastle University, [email protected]  42

43

Quiero agradecer a Alicia Castellanos Gurrero y a Gisela Landázuri Benítez por incluir este

capítulo en esta colección. Este artículo fue publicado originalmente como „NamingOurselves: RecognisingRacism and Mestizaje in Mexico‟ in Mclaughlin, Janice, Phillimore, Peter &

Richardson, Diane (eds) ContestingRecognition: Contemporary Cultural and Institutional   Disputes, (2011) Basingstoke: Palgrave. Muchas gracias a Janice, Peter y Diane por invitarme a  participar en este debate y por su orientación/consejos, paciencia y sugerencias sobre cómo mejorar este capítulo. Agradecimientos especiales a HettieMalcomson, EmikoSaldivar y Charles Hale por hacer comentarios a borradores de este texto y a Manuela Llorens por su ayuda en la traducción de este texto al español. 44  Indígena(s) es el nombre dado a la población originaria de México que hoy en día consta de 56 grupos étnicos diferentes. Algunos autores usan el término india/o, el cual tiene connotaciones  peyorativas en su uso cotidiano. Aunque ambos términos (indígena/india(o)) son problemáticos, en este texto usare indígena a lo largo del texto como un término más „respetuoso‟, excepto cuando forme parte de una cita. He discutido la problemática de los términos en el siguiente texto: Moreno Figueroa, Mónica G. (2006) TheComplexities of the Visible:  MexicanWomen'sExperiences of Racism, Mestizaje and NationalIdentity, PhD thesis, Sociology, GoldsmithsCollege, University of London. 45 Utilizare la forma femenina de esta palabra a lo largo texto para ser consistente con su uso en relación a las participantes de este estudio (excepto en las citas) y con el uso del término en relación a la palabra „identidad‟.

 principios del siglo veinte. En dicho proyecto de formación del Estado, ser mexicano/a es equivalente a ser mestizo/a. Mestizas son aquellas personas que representan la „mexicanidad‟ y por lo tanto, aquellas que están mas cercanas al modelo del sujeto ideal

de la nación mexicana mestiza. El mestizaje, entendido como este marco ideológico, estimula una retórica implícita de inclusión mientras que simultáneamente esconde  procesos de exclusión y racismo „basados en la idea de la inferioridad de los negros y

los indígenas y, en la práctica, en la discriminaci ón contra ellos‟46. Por consiguiente, el término mestizo es percibido como relativamente „neutral‟ (es decir, todos los mexicanos son mestizos/as) pero también como un término altamente „cargado‟ (ya que

implica las posibilidades de inclusión al, y exclusión del, mito nacional).

Reconocer el racismo es declarar formalmente la existencia de una práctica discriminatoria. Reconocer el racismo en un contexto como el mexicano involucra traer  lo irreconocible a los límites del reconocimiento: las prácticas mexicanas del racismo son actualmente irreconocibles. En primer lugar, esto se debe a la complejidad de la cotidianidad del racismo, a la multiplicidad de maneras en que las prácticas racistas dominan la vida social. En segundo lugar, la ya prolongada separación entre el concepto de „raza‟ y el de nación en el discurso social, gubernamental y académico durante el

siglo veinte ha creado una situación en la cual el racismo, como principio estructurante que organiza la vida social y que crea „lógicas racistas‟, no es reconocido institucional o

 públicamente. Al contrario, el racismo es vivido como una experiencia individual encarnada (o embodied en inglés)47. Dicha experiencia es raramente relacionada con el  polémico concepto de „raza‟ o con dinámicas estru cturales y de poder más amplias, sino que es percibida, la mayoría de las veces, como una falla personal o „como son las cosas‟. Este escenario se complica aún más, como lo indiqué previamente, con el

 prevalente discurso racial del mestizaje, el cual está fuertemente arraigado en los discursos y procesos de identidad nacional y ciudadanía.

46

Wade, Peter, 'Racial Identity and Nationalism: A Theoretical View fromLatinAmerica', Ethnic and Racial Studies, (2001) 24 (5); 845-865. (p. 849). 47 En este capítulo hay varios conceptos que tomo de literatura escrita en inglés que no tienen una traducción precisa en español. Cuando aparecen estas palabras por primera vez en el capítulo he incluido el término en inglés.

Con base en datos recopilados en una investigación empírica sobre las prácticas contemporáneas del racismo y los usos del término mestizaje, este capítulo presenta una exploración de las ambigüedades de la identidad mestiza como una identidad racialisada que requiere ser problematizada. Este análisis considera los límites de reconocimiento racial en lo que se podría considerar un contexto desrasalizado (o raceless en inglés)48. La desrasalisación(racelessness)se refiere al proceso de normalización racial y racista que permite que el pueblo mexicano se exprese y este convencido por la idea comúnmente aceptada de que en México no hay racismo porque todos somos mestizos,  porque todos estamos „mezclados‟. Los y las mexicanas no se reconocen como sujetos

raciales, sino como sujetos nacionales y como ciudadanos/as. Así, el reconocimiento del racismo no es precedido por la afirmación explicita de pertenecer específicamente a la identidad racial mestiza, sino a la categoría de ciudadano. Como Montserrat nos dice en el extracto anterior, aunque por un lado hay „un rollo de reconocimiento‟ de „qué‟ son los mexicanos, por el otro, hay un reclamo muy específico cuando situaciones concretas, como el cruzar la calle corriendo, son inevitablemente asociadas a la definición de lo que las personas indígenas „son‟ y „hacen‟. Paradójicamente, las situaciones que Montserrat describe, los gritos en la calle, el desprecio hacia el indígena incivilizado, no son comúnmente entendidas como racismo, sino como las maneras normales de r esponder a „lo que los indígenas hacen‟ y a „lo que los indígenas son‟. Ella no quiere ser identificada erróneamente: „No, no soy una india‟. En este capítulo

exploro las razones por las cuales existe una dificultad en identificarse simultáneamente como ciudadanas/os y sujetos racialisados, y sostengo que adoptar la identidad mestiza es un proceso precario. Precarios porque, por un lado, como una identidad similar a la „blanquedad‟ (o whiteness en inglés) 49, la cual conllevala promesa de privilegio, el 48

lugar 

El concepto de „raceless‟ y „racelessness‟ en inglés, viene del trabajo de Goldberg, David

Theo, The Racial State, (2002) Malden, Oxford and Victoria: Blackwell Publisher. Yo he traducido estos términos con las palabras „desracialisado‟ y „desracialisación‟ en este capítulo. 49 „Whiteness‟, concepto aquí traducido como „blanquedad‟, se refiere a la posición, discursos y

estrategias del privilegio de sociedades, grupos y personas considerados como blancos. Muchas de las veces dichas personas tienen un cuerpo „blanco‟, pero no nec esariamente, como argumento en este capítulo. La asociación entre cuerpos blancos y privilegio es la justificación  biológica de una posición de poder, desde donde se excluye a otros no-blancos que ocupan  posiciones inferiores en la jerarquía social. Ver tr abajos sobre „CriticalWhitenessStudies‟ (Estudios Críticos de la Blanquedad), como Ahmed, Back, Bonnett, Ferber, Frankenberg, and  Nayak: Ahmed, S. (2004) 'Declarations of Whiteness: The Non-Performativity of Anti-Racism', borderlands ,http://www.borderlands.net.au/vol3no2_2004/ahmed_declarations.htm; Back, L. & V. Ware (2002) Out of Whiteness: Color, Politics, and Culture. (London: University of Chicago

de la identidad mestiza se convierte en el paradigma privilegiado nacional que no se nombra y no se ve. Por el otro lado, el mestizaje desorienta cualquier posibilidad de coherencia entre un discurso racial y una práctica discriminatoria. ¿Cuáles serían las consecuencias de poner el racismo en el centro, a toda luz, reconociendo su práctica en la vida cotidiana?

Este capítulo no trata de explorar reclamos por reconocimiento que no han sido oídos o atendidos. Al contrario, este capítulo se centra en cómo, en el caso mexicano, para  poder exponer el reconocimiento del racismo como una práctica y sus eventuales reclamos, un sentido de pertenencia a una identidad racial requiere ser suspendido, o por  lo menos diferido. El reivindicar una identidad mestiza, indígena, española o afromexicana no nos llevaría necesariamente, como consecuencia directa, al reconocimiento del racismo como si fuera este un simple proceso linear: 1) reconocer la identidad; 2) visibilizar el racismo como actos discriminatorios contra esa identidad; 3) denunciar   prácticas discriminatorias; 4) demandar derechos; y 5) defender la identidad. Al contrario, es el reconocimiento del racismo, su visibilidad, lo que podría provocar los debates y la formulación de soluciones posibles (así como valorar la necesidad de las identidades raciales). Aunque la variedad de prácticas racistas y la especificidad de la experiencia del racismo en México hayan perdido una referencia explicita al concepto de „raza‟ y a la noción de identidad racial, como explic aré

más adelante, estas son, sin

embargo, dolorosamente vividas, ambiguamente reconocidas como algo un tanto „incorrecto‟, „incómodo‟, „malo‟, „extraño‟ („no soy una india‟) pero, al mismo tiempo, son experiencias „normales‟, comunes, „como son las cosas‟.

Dichaambigüedad entre

Press); Bonnett, A. (2000) White Identities: Historical and International Perspectives. (Harlow: Prentice Hall); Ferber, A. L. (2007) 'Whiteness Studies and the Erasure of Gender', Sociology Compass, 1 (1); 265-282; Frankenberg, R. (1993) White Women, Race Matters: The Social  Construction of Whiteness. (Minneapolis: University of Minnesota Press); Nayak, A. (2007) „Critical Whiteness Studies‟, Sociology Compass, 1 (2); 737 – 755.

conocimiento y experiencia abre un espacio para la esperanza y el movimiento. A continuación introduciré la investigación empírica en la que se basa este estudio y ofreceré un análisis general de las ideologías raciales mexicanas y de cómo opera el racismo. Luego, relacionaré esto al debate del reconocimiento de las identidades sociales y las tensiones halladas en los datos empíricos.

La identidad mestiza y el mestizaje en la agenda del racismo

Este análisis utiliza una investigación que exploró las opiniones y experiencias de un grupo de mujeres sobre el racismo, el mestizaje y la identidad nacional a través de discusiones de grupos focales e historias de vida basadas en álbumes fotográficos familiares50. La muestra incluyó 40 mujeres mexicanas entre 18 y 55 años de edad que vivían en tres ciudades mexicanas - Huajuapan, León y la Ciudad de México. Las  participantes tenían una variedad de ocupaciones incluyendo, por ejemplo, el ser  maestras, empleadas públicas, académicas, diseñadoras, amas de casa, periodistas, abogadas, fotógrafas y activistas políticas. Sus historias nos dan una imagen exploratoria de „cómo se siente el racismo‟ hoy en México; lo que significa en la vida diaria y como „lo nacional‟ por sus propios elementos y proce sos

racializados y

racializantes, ha invisibilizado el racismo. Además, los testimonios de estas mujeres indican las ambivalencias y dificultades de la identificación racial mientras la experiencia del racismo continua infiltrándose en sus vidas cotidianas.

En esta sección me interesa hacer dos cosas. En primer lugar, quiero poner en la agenda nuevamente a la población mestiza 51, los y las que se posicionan a sí mismas como „las‟ mexicanas/os, y como el parámetro oficial de diferencia para todos los otros grupos nacionales, étnicos y racializados establecidos en el país. Me interesa explorar qué tan  posible, deseable y problemático es para este grupo ser reconocido como mestizo. En 50

Moreno Figueroa, Mónica G., TheComplexities of the Visible: MexicanWomen'sExperiences of Racism, Mestizaje and NationalIdentity, PhD thesis, Sociology, (2006) GoldsmithsCollege, University of London. 51 Wade, Peter, 'Racial Identity and Nationalism: A Theoretical View fromLatinAmerica', Ethnic and Racial Studies, (2001) 24 (5); 845-865; Wade, Peter, 'Rethinking Mestizaje: Ideology and LivedExperience', Journal of Latin American Studies, (2005) 37; 239-257.

segundo lugar, quiero discutir el racismo en México como un principio organizador, o como la configuración social central, que moldea las relaciones sociales contemporáneas. Parafraseando a Appiah 52,la propuesta aquí es proponer el entendimiento del racismo como los insultos a la dignidad y las limitaciones a la autonomía que las personas viven pero también reproducen. Dichos insultos y limitaciones son usualmente explicados y sobre los cuales dichas personas podrían elaborar una explicación aunque sea con un tono just ificatorio: „es normal‟, „así es como son las cosas‟, „así se dice‟. Al discutir el mestizaje como el discurso racial imperante

del estado nacional y, además, como lógica estructurante subyacente de la vida cotidiana, también mostraré cómo dicho discurso puede ser entendido como una forma de blanquedad y de privilegio, algo que ya he discutido en otro texto mas específicamente53.

Mestizaje, un término cargado de ideologías y discursos raciales, describe la „mezcla‟  biológica y cultural de los españoles y los pueblos indígenas latinoamericanos. En el contexto mexicano, el mestizaje también se refiere al proceso histórico y un discurso oficial que ha creado al sujeto de la identidad nacional mexicana: el mestizo. Ambas categorías  –  el mestizaje y la identidad mestiza  –  y sus múltiples significados, son consecuencia directa de las formas en las que los discursos raciales se desarrollaron en México54. Mestiza es una categoría polivalente que se relaciona a momentos diferentes de la historia mexicana y se refiere simultáneamente a una persona de ascendencia mixta europea e indígena latinoamericana; a una identidad social flexible con la que se nombra a las diversas mezclas raciales que se dan en el período colonial en América Latina por un rango amplio de

„combinaciones‟ entre indígenas, descendientes

africanos y colonos europeos y otros; y al sujeto de la identidad nacional presentado 52

Taylor, Charles, AmyGutmann& Charles Taylor,  Multiculturalism: ExaminingthePolitics of   Recognition, (1994) Princeton, N.J.: Princeton UniversityPress. 53 Moreno Figueroa, Mónica G., 'DistributedIntensities: Whiteness, Mestizaje and theLogics of  MexicanRacism', Ethnicities, (2010) 10 (3); 387 – 401. 54 Para una discusión mas detallada véase Moreno Figueroa, Mónica G., 'HistoricallyRootedTransnationalism: Slightedness and theExperience of Racism in MexicanFamilies', Journal of Intercultural Studies, (2008) 29 (3); 283-297; Moreno Figueroa, Mónica G., 'Negociando La Pertenencia: Familia Y Mestizaje En México' in P. Wade, Urrea Giraldo, F. & Viveros Vigoya, M. (eds)  Raza, Etnicidad Y Sexualidades: Ciudadanía Y   Multiculturalismo En América Latina, (2008) Bogota: Centro de Estudios Sociales, Universidad  Nacional de Colombia; y Vieira Powers, Karen, 'ConqueringDiscourse Of "Sexual Conquest": Of Women, Language and Mestizaje', Colonial Latin American Review, (2002) 11 (1); 7-32.

como la encarnación de la „promesa de mejoramiento a través la mezcla de raza para los individuos y para la nación‟ 55.

Aunque no entraré en los detalles de esta historia aquí, quiero enfatizar tres puntos importantes. En primer lugar, la proporción de la mezcla „racial‟ que ocurrió con la

conquista (1521) y la colonización (hasta 1810) no tiene comparación. Aunque el mestizo fue primero conceptualizado como un bastardo, el enorme crecimiento 56 de este grupo de población requirió un inevitable cambio en la manera en que era percibido y su tipo de posicionamiento social. En segundo lugar, durante el periodo colonial los españoles trataron de reproducir una versión homogénea de la sociedad española superpuesta sobre un escenario colonial bastante complejo y diverso. Estos esfuerzos enfatizaron la importancia de la jerarquía y la casta con efectos duraderos y profundos en el orden social emergente. Sin embargo, las relaciones y distinciones entre los actores sociales coloniales no eran estrictas. El sistema social colonial era tanto inestable en sus categorizaciones sociales como débil en términos de leyes y regulaciones. Era posible moverse hacia arriba o abajo de una forma transgeneracional usando estrategias de aculturación y para „pasar‟ ( passing ).

Además, con suficiente

visión y recursos cualquiera podía posicionarse de manera „más cercana a los polos  blancos, negros o indígenas en pocas generaciones a través de estrategias de matrimonio‟57. Finalmente, a lo largo del periodo colonial fue posible para la mestiza el

asumir gradualmente una identidad social sumamente flexible al interior de un sistema de organización social estamental o de castas 58. Knight59 sugiere que después de la

55

Wade, Peter, 'Racial Identity and Nationalism: A Theoretical View fromLatinAmerica', Ethnic and Racial Studies, (2001) 24 (5); 845-865. (P. 849). 56 En un censo de población de 1742 la población estimada era: españoles: 11.94%; mestizos: 20.14%; mulatos: 7.11%; indígenas: 60.70%; asiáticos:0.11%. Fuente: Peter Gerhard, México en 1742, citado en Chance, John K., 'OntheMexican Mestizo',  LatinAmericaResearchReview, (1979) 14 (3); 153-168. 57 Lomnitz, Claudio, 'Antropología De La Nacionalidad Mexicana' in L. Arizpe (ed.)  Antropología Breve De México, (1993) Mexico: Academia de la Investigación Científica; 343371. Para Lomnitz, „según las ideologías domina ntes del periodo colonial, la raza indígena era inferior a la española, pero también era redimible, no solo a través de la fe cristiana, sino también a través de la procreación con la raza española: había una formula muy conocida según la cual el hijo de español e indígena era un mestizo; de mestizo y español, castizo; y de castizo y español, español. Es decir, que los origines indígenas de un individuo podían ser „borrados‟ después de una par de generaciones de matrimonios con europeos‟ (P. 363). 58 Chance, John K., 'OntheMexican Mestizo', LatinAmericaResearchReview, (1979) 14 (3); 153-

168; Knight, Alan, 'Racism, Revolution, and Indigenismo: Mexico, 1910-1940' in R. Graham

Guerra de Independencia en 1810 se inició una transformación del estatus racial de la identidad mestiza y que de modo complementario, en vez de opuesto, se convirtió en „un estatus obtenido y atribuido‟ ( achieved y ascribed)60.

Las personas podían obtener o

adquirir el estatus de mestiza/o por esfuerzo propio; podían trabajar en ello como en un  proyecto personal que se aceptaba socialmente y además se esperaba. A la misma vez  podían revindicar el ser mestizas porque habían „nacido‟ como tales, como un atributo de sus cuerpos.

Así, durante el período colonial y después de la Independencia, inestabilidad e imprecisión se convierten en las características a través de las cuales la complejidad de la formación de identidad mestiza adquirió sentido y significado. Con la Revolución de 1910 y la racionalidad del proceso de construcción de la nación ya en formación a lo largo del siglo diecinueve, la identidad mestiza fue imaginada como la del sujeto  preferido de la identidad nacional, ideológicamente reconstruido para crear un nuevo sentido de nación. Esta identidad mestiza abarcadora y la ideología oficial del mestizaje fueron enmarcadas en términos de pertenencia nacional; se crearon entonces los lazos del mexicano y la mexicanidad, los cuales han sido (re)creados persistentemente a partir  de entonces. Como he señalado recientemente 61 junto con otros, el mestizaje se convirtió en el  piedra angular y en la „trayectoria para la formación‟62

de las nuevas naciones

latinoamericanas. Haciendo eco de su uso colonial anterior, en general referido en términos biológicos, y dentro del discurso de la formación de la nación, el mestizaje también comenzó a incorporar procesos morales y culturales de inclusión, dándole sustancia al mestizo como sujeto nacional.

(ed.) The Idea of Race in LatinAmerica, 1870-1940, (1990) Austin: University of Texas Press; 71-113. 59 Knight, Alan, 'Racism, Revolution, and Indigenismo: Mexico, 1910-1940' in R. Graham (ed.) The Idea of Race in LatinAmerica, 1870-1940, (1990) Austin: University of Texas Press ; 71113. 60 Ibid. (P. 73). 61 Moreno Figueroa, Mónica G., 'DistributedIntensities: Whiteness, Mestizaje and theLogics of  MexicanRacism', Ethnicities, (2010) 10 (3); 387 – 401. 62 Wade, Peter, 'Racial Identity and Nationalism: A Theoretical View fromLatinAmerica', Ethnic and Racial Studies, (2001) 24 (5); 845-865. (P. 849).

La promesa de inclusión del mestizaje no solo encubrió su lógica discriminatoria sino que también fue paradójicamente un contra-discurso racial, promovido por las élites dirigentes e intelectuales, en respuesta a las ideas de pureza y discursos hegemónicos „blancos‟ procedentes del racismo científico Europeo y de los Estados Unidos, del

Darwinismo social y de la eugenesia al final del siglo diecinueve y al inicio del siglo veinte. Es así que es posible entender cómo el mestizaje ofrece un proceso de flexibilidad cultural y física a los sujetos de la nación, de mezcla racial que, en forma contraria a la regla de la gota-única estadounidense (one-drop rule)63, permite el entrar a un proceso de blanqueamiento y, por lo tanto, dirigi r su legado hacia la „perfección‟. En efecto, la regla de la gota-única, la cual asigna un estatus menos privilegiado al hijo/a de una pareja de „raza mixta‟, no se aplica en el contexto mexicano. En México es

 precisamente el mestizo quien fue promovido como el sujeto nacional y la anhelada  promesa de inclusión. Sin embargo, esta promesa trajo consigo la idea que la „raza debería ser mejorada‟, y que si no lo es, si las apariencias de las personas no se aproximan al „ideal blanco‟, su „fracaso‟ recae en la

culpa de los individuos por su falta

de planificación adecuada y sus habilidades para „pasar‟. Por ejemplo, consideremos el

siguiente testimonio, que exploraré en más detalle más adelante, de Consuelo, una de las participantes en la investigación: Mi abuelita tiene una hermano que es súper moreno, así súper y se casó con una mujer súper morena así que todos los hijos son morenos y les dicen los morenos y tal cual así le dicen “que cómo se fue a casar con ella” –“que si no se está viendo él”. (Consuelo, 29, León)

Mientras que el ascenso cultural, social y moral  –  elementos claves de los parámetros de la blanquedad como forma de privilegio  –  se ofrecen como posibles, el cuerpo, su color y sus rasgos no pueden ser fácilmente dejados a un lado como si no tuvieran importancia. Aunque la política oficial del gobierno que surge de la Revolución trató eficazmente de homogeneizar un sentido de nación que priorizara aspectos de identidad nacionales y culturales compartidos, en lugar de aspectos raciales, no se ha reconocido que el 63

La regla de la gota única (one-drop rule) o regla de la hipodescendencia, asigna un estatus más bajo y menos privilegiado al hijo de una pareja de „raza mixta‟. Root, Maria P. P.,  RaciallyMixedPeople in America, (1992): SagePubns.

racismo tiene una vida propia. Aún con las políticas recientes de multiculturalismo, que ahora han empezado a moverse hacia un reconocimiento de las diferencias étnicas (de los „otros‟, por ejemplo los indígenas o los afro -mexicanos)64, las prácticas racistas han

conseguido permanecer invisibles así como normalizadas pues han perdido su referente a entendimientos explícitos de las ideas de „raza‟ y de identidad racial. Esto ha creado

situaciones paralelas a lo que Goldberg analiza como desracialización 65 dentro de la organización estatal y social. Esta asociación entre una identidad racial y un estatus de igualdad ha sido sobre-simplificada en su lógica. Aun si se toman en cuenta las maneras en las que los significados raciales en México han sido transformados por la percepción del mestizaje a través de la historia, y también por el efecto de la estratificación social en términos de clase, la importancia colonial de la jerarquía y las castas ha tenido efectos duraderos. Los discursos raciales se han diluido a través del tiempo detrás de explicaciones nacionales, culturales y económicas de las jerarquías sociales. Como consecuencia, sus efectos han sido de alguna manera enmascarados. De esta manera, México ha escondido y también cultivado diferentes formas de racismos. Así, nociones como „pasar‟ hacia la „blancura‟, „mejorar la raza‟, todavía están presentes al lado de

una fuerte ecuación entre el ser mestizo y el ser mexicano que ha negado las dinámicas del racismo y discriminación que son vividas por toda la sociedad incluyendo este grupo de la población. De La Cadena 66, junto con otros académicos que investigan los discursos y prácticas racistas en todo el continente 67, sostiene que en América Latina es común confrontar „la relativa facilidad con la cual prácticas discriminatorias penetrantes y muy visibles 64

De la Peña, Guillermo, 'A New MexicanNationalism? IndigenousRights, ConstitutionalReform and theConflictingMeanings of Multiculturalism',  Nations and   Nationalism, (2006) 12 (2); 279-302; Hale, Charles R, Mas Que Un Indio: Racial Ambivalence and Neoliberal Multiculturalism in Guatemala, (2006) Santa Fe, New Mexico: School of  American ResearchPress. 65 Goldberg, David Theo, The Racial State, (2002) Malden, Oxford and Victoria: Blackwell Publisher; Moreno Figueroa, Mónica G., 'DistributedIntensities: Whiteness, Mestizaje and theLogics of MexicanRacism', Ethnicities, (2010) 10 (3); 387 – 401. 66 De la Cadena, Marisol, 'ReconstructingRace: Racism, Culture and Mestizaje in LatinAmerica', NACLA ReportontheAmericas, (2001) XXXIV (6) ; 16-23. 67 Goldberg, David Theo, TheThreat of Race: Reflectionson Racial Neoliberalism, (2009) Malden, MA ; Oxford: Wiley-Blackwell; Wade, Peter, 'Rethinking Mestizaje: Ideology and LivedExperience', Journal of Latin American Studies, (2005) 37; 239-257; Warren, Jonathan W. & France WinddanceTwine, 'CriticalRaceStudies in LatinAmerica: RecentAdvances, RecurrentWeaknesses' in D. T. Goldberg& Solomos, J. (eds)  A Companionto Racial and   EthnicStudies, (2002) Massachusetts and Oxford: Blackwell; 538-560.

coexisten con la negación del racismo‟ 68.

Para ella, es la racialización de la cultura

latinoamericana la que ha permitido la reproducción „negada‟ de prácticas racistas. En

sus términos, las prácticas modernas del racismo en América Latina recurren a la „cultura‟ para legitimarlas y normalizarlas. Es así como „dentro de la definición

culturalista, la raza podría ser biología, pero también podría ser el alma de la gente, su cultura, su espíritu y su idioma‟69. El discurso niega el racismo pero mantiene las diferencias culturales. Es así como podemos explicarnos el que las prácticas racistas invadan activamente las vidas de las personas a pesar de la declarada ausencia del racismo en la cultura mexicana. La eficacia de estas prácticas depende de su capacidad de normalizar ciertas condiciones sociales junto con maneras de pensar y actuar.

Haciendo posible la racialización

La cuestión no es simplemente cómo, lo que esta ahí afuera, puede ser  descubierto y sacado a la luz, aunque esto sigue siendo un punto importante. También se trata de lo que puede ser producido en las relaciones de la investigación, lo que podría ser traído a la existencia. Y, efectivamente, de lo que se trata es sobre qué debería ser traído a la existencia. 70 ¿Cómo es posible discutir el reconocimiento de las identidades raciales en un contexto como el mexicano? ¿Podríamos demandar el reconocimiento de prácticas racistas en vez de, digamos, identidades raciales? ¿De verdad necesitamos „crear‟ la identidad mestiza, traerla a la existencia? Taylor 71, en ThePolitics of Recognition,  pone a discusión un argumento sobre la necesidad y demanda de reconocimiento, por la urgencia de examinar los vínculos entre el reconocimiento y la identidad, y explorar  cómo la identidad no sólo esta moldeada por reconocimiento, pero cómo, el „reconocimiento erróneo (missrecognition) 68

puede causar daño, puede ser una forma de

De la Cadena, Marisol, 'ReconstructingRace: Racism, Culture and Mestizaje in LatinAmerica', NACLA ReportontheAmericas, (2001) XXXIV (6) ; 16-23. (P. 16). 69 Ibid. (P. 16) 70 Law, John & John Urry, 'Enactingthe Social', Economy and Society, (2004) 33 (3); 390-410. (P. 396). 71 Taylor, Charles, 'ThePolitics of Recognition' in C. Taylor, Gutmann, A. & Taylor, C. (eds)  Multiculturalism : ExaminingthePolitics of Recognition, (1994) Princeton, N.J.: Princeton UniversityPress; 25-74.

opresión, atrapando a alguien en una forma de existir falsa, disto rsionada y reducida‟72. Su punto es entonces, que el reconocimiento de la identidad es el paso necesario hacia la  posibilidad de revelar la discriminación que se sufre debido a dicha identidad como, por  ejemplo, la eliminación del racismo. Appiah73, con su respuesta al argumento de Taylor, nos ofrece la posibilidad de discutir  la complejidad de las políticas racistas en México. Para Appiah, las demandas por el reconocimiento de identidades colectivas implican una expectativa de patrones específicos de comportamiento y normas como guiones o libretos relativamente fijos que moldean los planes de vida de aquellos que han „invertido‟ y confiado en tales

identidades. Para él, entonces, sería lógico sostener que si las personas sufren insultos a su dignidad y limitaciones a su autonomía debido a su identidad, están en su derecho,  por un lado, de reconocer tales identidades como una „parte valiosa de lo que son fundamentalmente ‟ y de re -escribir

de manera positiva dichos guiones o libretos de

vida (life-scripts) identificados como negativos. Por el otro lado, también sería lógico exigir su reconocimiento público y social para detener una situación completamente inapropiada y equivocada de denigración e indignidad. Sin embargo, Appiah, alejándose de la posición de Taylor, sugiere que existe un problema con este enfoque que bien  puede enmarcar el caso mexicano: Y si uno es negro en una sociedad que es racista, entonces uno tiene que estar  lidiando constantemente con ataques a la dignidad propia. En este contexto, insistir en el derecho a vivir una vida digna no sería suficiente. Ni siquiera sería suficiente el que se otorgara la concesión de que el ser negro cuenta naturalmente o hasta cierto grado contra la dignidad propia. Y entonces uno termina pidiendo ser respetado como un negro. 74 Aquí se puede ver hacia donde va Appiah con su crítica al argumento de Taylor, y como  puede contribuir a explicar el contexto mexicano. El reconocimiento de una identidad racial, como mestiza, indígena o negra, implica la aceptación de u na idea de „raza‟ y el  posicionamiento específico de tales identidades en los niveles más bajos de una  jerarquía racial. En dicha jerarquía la identidad „blanca‟ esta arriba, como una 72

Ibid. (P. 25). Appiah, Anthony, 'Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction' in C. Taylor &Gutmann, A. (eds)  Multiculturalism: ExaminingthePolitics of   Recognition, (1994) Princeton, N.J.: Princeton UniversityPress; 149-163. 74 Ibid. (P. 161). 73

característica inherente de este sistema, lo cual, actualmente va en contra de la dignidad  propia de todas las personas. Aunque fuera posible considerar que pudiera haber una necesidad estratégica de construir, y reconocer dichas identidades, el que se otorgue una concesión en la se respete la dignidad de la posición racializada no asegura a la larga una „buena vida‟ a los individuos que eligen o se encuentran forzados a situarse ahí. Los

guiones de identidad crean expectativas y demandas, así como también ratifican constantemente el proceso de demostrar la autenticidad de dicha identidad. Así, para Appiah, „Las políticas del reconocimiento requieren que el color de la piel de uno, el

cuerpo sexual de uno, sean reconocidos políticamente en formas que le dificultan a aquellos que quieren tratar su piel y su cuerpo sexual como dimensiones personales [privadas] del ser. Y personal no significa secreto, sino no tan estrictamente definido‟ o

limitado75. Demandar entonces que la única manera de reconocer los insultos a la dignidad y las limitaciones para tener una „buena vida‟ es denunc iando

el racismo a

 partir del reconocimiento de la identidad racial, requiere que la gente viva „en torno a su “raza” o a su sexualidad‟76.

Esto, en sí mismo, puede ser considerado como un insulto

más a la dignidad de todos los seres humanos. Entonces ¿cuáles son las consecuencias en México de tener una situación en la cual, por  un lado, las identificaciones raciales no son reconocidas a partir del marco de las  políticas de identidad, y donde, por el otro lado, la experiencia racializada cotidiana y encarnada se vive, sorprendentemente, como relacional, contextual y establecida dentro de un cambiante continuum de indígenas/negros a mestizos/mulatos al cuerpo  privilegiado blanco? Un primer punto para considerar es que esto ha significado que en México no hay ningún grupo concreto con el cual uno pueda (colectivamente) crear un sentido de ellos y nosotros, en el sentido dialógico que Taylor y Appiah adoptan. Como si fuera posible decir: todos somos „heterosexuales‟ o „gays‟; todos somos „negros‟

o

„blancos‟; o que todos somos indígenas/negros o mestizos/mulatos o „blancos‟. En el

caso mexicano esta contraposición solo ha ocurrido cuando los pueblos indígenas se han establecido (y/o han sido establecidos por los creadores de políticas públicas y los oficiales indigenistas 77) como una identidad colectiva étnica/racial demandando 75

Ibid. (P. 163). Ibid. (P. 163). 77 El indigenismo (y sus operadores: los oficiales indigenistas) se refiere a las políticas y  prácticas institucionales hacia la población indígena. Es una serie de políticas gubernamentales, educacionales y económicas que emergieron después de la Revolución Mexicana de 1910, 76

reconocimiento social, cultural y político de parte del estado mexicano y de la población dominante y mayoritaria. Los afro-mexicanos o afro-mestizos 78 reconocidos socialmente (y académicamente) hace relativamente poco, también han estado entrando en este espacio de reivindicación colectiva (aunque todavía es discutible hasta que punto esto se debe a su propia intención o, como le ha ocurrido a los pueblos indígenas, han sido „nombrados‟ externamente, enmarcados dentro de discursos racializados

específicos79. También hay un creciente número de investigaciones sobre otros grupos migrantes a México 80, por ejemplo sobre los judíos 81, los gitanos82, los chinos 83 y los libaneses84.

En este respecto yo me atrevería a argumentar que ha habido una relativa  facilidad  y comodidad  de reconocimiento hacia todos estos grupos, exceptuando al mestizo que  basadas en gran parte en el trabajo etnográfico de los científicos sociales de la Escuela Mexicana de Antropología, como Alfonso Caso (1896-1970) y Manuel Gamio (1883-1960). Gutiérrez identifica tres características centrales de las políticas del indigenismo: „i) la creación e inculcación de una cultura nacional compartida; ii) un intento para integrar -‟mexicanizar‟ -el  pueblo indígena en la vida nacional; y iii)la introducción de medidas prácticas que tenían como objetivo mejorar los estándares de vida de la población indígena‟. Gutiérrez, Natividad,  NationalistMyths and EthnicIdentities: IndigenousIntellectuals and theMexicanState, (1999) USA: University of Nebraska Press. P. 191. Es en este periodo entonces cuando la cultura nacional se convirtió en la „cultura mestiza‟. El indigenismo es relevante porque fue instrumental en la reconfiguración de los vínculos entre la raza y la nación. Para una discusión detallada véase SaldivarTanaka, Emiko, 'Indigenismo Legal: La Política Indigenista De Los  Noventa', Revista Mexicana de Ciencias Politicas y Sociales, (2003) XLVI (188-189); 311-339; SaldivarTanaka, Emiko,  Prácticas Cotidianas Del Estado: Una Etnografía Del Indigenismo, (2004) México: Universidad Iberoamericana. 78 Cunin, Elizabeth, Mestizaje, Diferencia Y Nación, (2010) México: INAH, UNAM, CEMCA and IRD; Hoffmann, Odile& María Teresa Rodríguez (eds)  Los Retos De La Diferencia,  Actores De La Multicuturalidad Entre México Y Colombia, (2007) México: CEMCA-CIESASICANH-IRD. 79 Knight, Alan, 'Racism, Revolution, and Indigenismo: Mexico, 1910-1940' in R. Graham (ed.) The Idea of Race in LatinAmerica, 1870-1940, (1990) Austin: University of Texas Press ; 71113. 80 Bonfil Batalla, Guillermo (ed.) Simbiosis de Culturas: Los Inmigrantes Y Su Cultura En  México, (1993) México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Fondo de Cultura Económica. 81 GleizerSalzman, Daniela, México Frente a La Inmigración De Refugiados Judíos, 1934-1940,, (2000) Mexico: Instituto Nacional de Antropología e Historia, Fundación Cultura Eduardo Cohen. 82 Pérez Romero, Ricardo,  La Lumea De Noi: Memorias De Los Ludar De México: Nuestra Gente (2001) México CONACULTA FONCA : PACMYC. 83 Hu-Dehart, Evelyn, 'Immigrantsto a DevelopingSociety. TheChinese in NorthernMexico, 1975-1932', Journal of Arizona History, (1980) 21 (Autumn 1980); 49-85. 84 Páes Oropeza, Carmen Mercedes,  Los Libaneses En México: Asimilación De Un Grupo  Étnico, (1984) Mexico: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

emerge de las fronteras entre estos grupos y los „blancos‟. Tal

 facilidad  de

reconocimiento es posible bajo un modelo en el cual el racismo es entendido como una forma de exclusión y como una interacción de privilegios ejercitados por el grupo dominante (los mestizos/as) en oposición a las minorías excluidas. Esta  facilidad  y comodidad  son posibles desde el privilegiado punto de vista de los mestizos que son capaces de ir mas allá de su posición racializada para asignar al otro como tal, como „otro‟, como un ser racial, por ejemplo, como indígena, como negro o afro, como judío,

como chino: esas identidades que realmente son construidas como racialmente diferentes de maneras esencialistas, que tienen características étnicas,  sus prácticas religiosas,  sus „tradiciones‟. Esta visión funciona dentro del marco de mestizaje y su  proceso de homogeneización que le permite este grupo social de mestizos poderoso y listo para juzgar (aunque también sea limitado y contradictorio) a aparentemente seguir  invisibilizado, oculto. Es por esto que ninguno de esos grupos son el centro de atención de este capítulo. Mi atención se centra en los y las mestizas, un grupo que ha evitado reflexionar sobre las maneras en las que participan en el funcionamiento y operación del racismo. Aunque la suposición que presento aquí (que hay una mayoría de la población, que esta racializada y que no es comúnmente nombrada como tal), puede ser una afirmación inusual dada la fuerza de los procesos de asimilación del nacionalismo mexicano y la tendencia hacia el multiculturalismo mas reciente, estoy dispuesta a llevar esta posición a su extremo y evidenciar cómo y hasta qué medida los mestizos han podido evadir procesos explícitos y evidentes de racialización.

Reconocimiento y pertenencia

¿Cómo podríamos dirigirnos hacia el reconocimiento de una práctica discriminatoria suspendiendo la demanda de reconocer la identidad mestiza? ¿Cual es la razón por la cual algunos grupos (indígenas, afromestizos, chinos, judíos, etc.) pueden reclamar  reconocimiento y pueden tratar de desafiar la exclusión, y otro grupo, el mestizo mexicano, no se involucra en esta reivindicación? Reconocer y pertenecer no son dos lados de la misma moneda. Parece que para este contexto, afirmar pertenencia a una identidad puede no ser la ruta lógica esperada para poder demandar reconocimiento y

 por tanto exigir la erradicación de prácticas racistas. Más aún, lo que está en juego en el caso mexicano no es que la gente no se reconoce como mestiza y eso la limita a poder  después actuar en base a este reconocimiento y así reclamar una serie de derechos,sino el que no somos capaces de entender, visibilizar y demandar las maneras en las que la vida cotidiana racializa y es racializada. Lo que preocupa es que seamos capaces de demandar que esta racialización se haga explícita para así poder denunciar, prevenir y sancionar el racismo de la vida cotidiana, pública y política. ¿Por qué hay tal dificultad para identificarse como sujetos racializados? El fragmento siguiente85, es parte de una discusión sobre la (im)posibilidad de nombrarse como mestiza, es decir, de racializar la identidad mexicana: María:

¿Y tu por qué no te identificas como mestiza y sí como mexicana?

Rocío:

No es que haya diferencia, es que son dos cosas, dos aspectos diferentes.

Carmen: Yo no dije eso, yo nunca he dicho que no me identifico como mestiza, claro que me identifico como mestiza…

María:

¿Pero te nombras como mestiza? ¿O sea tu qué eres? ¿Mestiza?

Carmen: Yo nunca he tenido la necesidad de nombra rme… Grupo Focal, Ciudad de México El afán de Carmen por eximirse de nombrar su identidad racial revela las trampas del mestizaje y su lógica racista. Dicha trampas residen entre, por un lado, no necesitar  nombrarse y, por el otro, vivir en un espacio social que nos nombra en otras maneras, que nos marca visiblemente y que ha sido permeado por entendimientos y prácticas racistas. Pero, ¿quién puede evitar ser nombrado? Como he dicho antes, tal posibilidad es frágil y contradictoria. Requiere que la gente se pueda posicionar dentro de los límites de aceptabilidad y del imaginario la nación, es decir, encarnar el sujeto preferido e ideal, la mestiza. Sin embargo, la mayoría de las mujeres entrevistadas en mi investigación no se describen a sí mismas como mestizas, con la excepción de aquellas que sabían de parientes cercanos en su historia familiar reciente provenientes de otros 85

Este fragmento de la discusión de un grupo focal lo he desarrollado más ampliamente en otro texto como parte de una discusión sobre el mestizaje como una forma de blanquedad en Moreno Figueroa, Mónica G., 'DistributedIntensities: Whiteness, Mestizaje and the Logics of Mexican Racism', Ethnicities, (2010) 10 (3); 387 – 401.

 países o grupos indígenas o étnicos específicos. Parece que el identificarse y nombrarse como „mexicana‟ es más relevante y también – según

ellas- menos problemático. Esta

comprensión también ha sido reforzada por las actuales campañas gubernamentales mediáticas que se han re-apropiado del discurso nacionalista, celebrando 200 años de la independencia de España (16 de septiembre, 1810) y el centésimo aniversario de la Revolución Mexicana (20 de noviembre, 1910). Sin embargo, mientras que muchas de las participantes ni siquiera habían considerado la cuestión hasta antes del momento de la discusión del grupo focal, ellas sintieron que, de darse la pregunta, sí se considerarían mestizas. Por ejemplo, Susana dijo: Yo nunca lo he usado y nunca se me ha ocurrido si soy mestiza... o sea claro, si se pone uno a analizar pues sí habrá algo pero no... (Susana, 29, León) En general, los términos „mestizaje‟ y „mestiza‟ no

estaban presentes en el vocabulario

cotidiano de las participantes. Todas estaban familiarizadas con los términos, especialmente porque se usan en los cursos de historia en la educación primaria y secundaria. Sin embargo, tales términos no se usan comúnmente en los medios de comunicación o incluso en los discursos oficiales o políticos. Algunos autores han sostenido que en general los habitantes de América Latina se identifican explícitamente como mestizos. Chance 86  por ejemplo, sostiene que el término „mestizo‟ normalmente se usa como una noción descriptiva que incluye a toda la población no-indígena y noespañola. Estoy de acuerdo con que en los discursos populares los términos „mestizaje‟ y „mestiza‟ a veces se usan como medios de identificación con la cultura

nacional

mexicana. No obstante, es mucho mas común hablar de „cultura mexicana‟ o de ser  „mexicana‟ (aunque esto bien puede estar relacionado a los más de 30 años que han

 pasado desde la publicación del trabajo de Chance). Por ejemplo, Lorena afirma explícitamente con cierta sorpresa:

Pero yo así como verme definida como mestiza, pues no, más bien mexicana. Somos como ya, en un análisis, mas así ese producto de ese mestizaje, pero yo soy mexicana. (Lorena, 33, León)

86

Chance, John K., 'OntheMexican Mestizo', LatinAmericaResearchReview, (1979) 14 (3); 153168.

Para otras participantes, había también un sentimiento negativo hacia la palabra „mestiza‟ y su relación con la cultura española o a la indígena.

Contestando a la pregunta de si me preguntan en la calle si soy mestiza, yo diría que no. O sea realmente no me asumo, ni siquiera me lo había preguntado. También creo que en nuestra cultura, a través de este tiempo, la identificación, como esa parte de lo significativo para mucha gente es... tiene mucho más valor  decir que es más español que indígena. En este sentido, y yo nunca lo había  pensado porque me asumo como mexicana, de alguna forma, sin ser nacionalista (...) pero no, no me había asumido como mestiza, como lo veo tan lejano, como algo que no me toca directamente… (Lucia, 29, Ciudad de México).

Este ejemplo hace notorio el uso p roblemático del término „mestiza‟ como una forma de identidad. El vínculo con ascendentes españoles o indígenas resalta los estereotipos y mitos sobre las diversas explicaciones que circulan sobre la conquista y la historia del  proceso de construcción de la nación. Sin embargo, en el siguiente fragmento, Viviana tiene un punto de vista diferente:

Si... y yo creo que también tiene que ver mucho con el significado que tiene, así como de a ver qué significa ser mestizo (...) pareciera que ser mestizo es como una traición ¿no?. Independientemente de... físicamente, de la raza, etc., yo me veo y pues no tengo nada de española, ni nada ¿no? Entonces así más allá de lo físico, tiene que ver con el acercamiento a las culturas, a las raíces, aquí, mexicanas, ¿no? Y aquí pareciera que quienes no están cercanas a esas raíces, independientemente de los rasgos, pareciera que es como una traición, como alguien mestizo, como el resultado, la consecuencia de la conquista de hace algunos años ¿no? Entonces yo lo vivo desde ahí. ¿Si yo me considero mestiza? Pues no me lo había preguntado. Pero cuando me veo yo digo: “soy mexicana, qué chido” ¿no? O sea, desde el color de la piel, ¿no? así como de... los rasgos,

este... las facciones, yo digo pues qué bueno, o sea, no sé si sea como resultado de esa combinación este, mestiza, española, aquí... pero vaya, me veo y digo: “qué chido que soy de este color y soy de aquí” ¿no? (Viviana, 25, Ciudad de

México)

Para Viviana, existe una percepción particular del mestizaje como un acto de traición, lo que significa que si alguien aceptara su mezcla, ella seria percibida como „una traidora‟. Viviana está implicando que aceptar ser una mestiza significaría ser desleal a

sus „raíces mexicanas‟, distanciándose de su cultura, y aceptar ser el „resultado, la consecuencia de la conquista‟. Sin embargo, se reconoce como mexicana y se siente

 bien al hacerlo. Ella relaciona este sentimiento de traición a la ignorancia, falta de conciencia y distancia de las raíces y cultura mexicanas. Se ubica como cercana a esas raíces y para muchas de las participantes tales raíces culturales son vistas como derivadas de las culturas indígenas. Esta es una comprensión común que sugiere que identificar la herencia española es difícil. Sin embargo en los libros de texto oficial de educación primaria, y en relación a una economía de las influencias culturales, la  presentación de las culturas indígenas, enfatiza al „indio muerto‟ y abstrae su cultura

material en una manera bastante distorsionada y superficial 87. Al mismo tiempo, las influencias y contribuciones culturales españolas son discursivamente producidas en contraposición al atraso del indígena vivo, como en el relato de Montserrat al inicio de este capítulo, en el que se presenta a los indígenas en términos de su relevancia para el desarrollo y proyecto de modernidad del país. Parece que las experiencias cotidianas de las participantes, los vínculos con sus raíces culturales  –las raíces „importantes‟– vienen de las culturas indígenas, y la relevancia explicita dada a la influencia española no se reconoce como tal.

El otro aspecto importante en este fragmento es que aunque la mayoría de las  participantes relacionaba el mestizaje con la cultura, eventos históricos y la actitud de las personas, todavía hay un vínculo fuerte entre mestizaje y rasgos físicos, en particular  con el color de piel. Viviana está contenta y orgullosa de su color de piel y sus rasgos físicos. Pero también es aparente que se siente incómoda con el término „mestiza‟, como

si identificarse ex plícitamente como tal significaría reconocer la otra „parte‟ española, la cual no ha aprendido explícitamente a tratar. Viviana no dice „Soy mestiza‟, en cambio, se nombra como mexicana y la especificidad de las „mezclas raciales‟ no parecen

importarle mucho.

El examen de los fragmentos de las participantes deja en claro que ellas parecen estar  atrapadas entre la dificultad de identificarse como españolas, indígenas o mestizas y que 87

Gutiérrez, Natividad,  NationalistMyths and EthnicIdentities: IndigenousIntellectuals and  theMexicanState, (1999) USA: University of Nebraska Press. (P. 77).

solo preferirían mantener su identificación nacional. La reivindicación del ser mestiza  podría significar aceptar ser el producto de una relación muy conflictiva. Esto parece difícil por las percepciones de los mundos contradictorios que los españoles y los indígenas representan, potencialmente influenciadas por representaciones populares: los españoles personificados como los opresores violentos y brutales de las oprimidos y victimizados indígenas. Muchas de las fuentes históricas y el mito popular de la identidad nacional sostienen que las mujeres indígenas fueron abusadas sexualmente y eran consideradas inferiores, y por lo tanto sus hijos eran inmediatamente „bastardos‟.

De esta manera, el mismo mito que da sustancia a la posibilidad de una nación mexicana parece crear dificultades para que las mujeres en su experiencia diaria acepten tales relatos y se los apropien.

Lo que es más significativo en los fragmentos de las historias de vida y grupos focales discutidos aquí es la sorpresa, que no es ingenua, generada al plantear las preguntas sobre cómo auto-identificarse. Esto en sí es una señal poderosa de la falta de un discurso  público sobre el racismo y qué tan silenciado y negada es la discusión crítica del mestizaje y sus consecuencias. En esta dificultad y resistencia para reconocer la identidad mestiza, la experiencia del racismo, su relevancia social, es invisibilizada pero no se desvanece como tal vez el proyecto nacional esperaba. La (ir)relevancia de la organización social de la jerarquía racial en México es posible precisamente porque no se reconoce como significativa. La reivindicación de la identidad nacional toma el centro del escenario e invalida la posibilidad de que la idea de „raza‟ sea declarada

significativa, por tanto haciendo que el racismo sea irrelevante y pase desapercibido. Sin embargo, esto no hace que el racismo desaparezca. Aunque el término mestiza no es de uso diario, su ausencia es problemática en términos de un discurso público sobre el racismo porque no hay un grupo específico que pueda: a) reconocer que la discriminación que a veces experimenta tiene que ver con el racismo o que es estructurado por él y, b) asumir su responsabilidad y participación en el funcionamiento del racismo, de esa discriminación. Como una de las part icipantes me dijo: „en México nadie esta exento del racismo‟. No obstante, y como afirmo arriba, no está

completamente claro si el uso del término en la vida cotidiana va a confrontar  efectivamente las maneras en las cuales el racismo se produce y se expresa.

Reconociendo el racismo

Para que el racismo sea reconocido, la complejidad del discurso nacional, inclusivo y exclusivo, homogéneo y heterogéneo, tendría que ser igualmente examinada. Simultáneamente, el dolor individual, familiar y social involucrado en el reconocimiento del racismo no debe ser subestimado en su poder devastador. ¿Cómo  podemos ver más allá del racismo, si primero tenemos que admitir la existencia del desprecio, el nuestro hacia otros, el de otros hacia nosotras mismas? Volviendo a Appiah, ¿cómo podrían sumarse las personas a una política de identidad racial que implicara organizar sus vidas en torno a su „raza‟, aceptando que tal posicionamiento

racial, de una u otra manera, atenta contra su propia dignidad? ¿Cómo negar la seducción de mejor continuar con la adopción de un proyecto nacional de mestizaje que ha prometido un espacio inclusivo para todos/as? Reconocer el racismo también implica hacer evidente las lógicas racistas que configuran la vida social. Una característica clave del funcionamiento del racismo es la relación entre las prácticas racistas y las de ideas de „raza‟. Las prácticas racistas han sido discursivamente separadas de las ideas de „raza‟ de las cuales han emanado, adquiriendo

dinámicas propias. En México no ha blamos de „raza‟, no la estudiamos en la escuela, ni siquiera en los cursos de educación superior, y aunque sea un tema de investigación creciendo en la academia, no hay un debate ni un discurso público disponible (¿qué es la „raza‟? ¿Existen las „razas‟? ¿Cuáles son las críticas y problemas con el concepto?); no

se escucha en la radio o se discute en la televisión o en los periódicos. Solo quedan entonces, las dinámicas que han surgido de la creencia en la existencia de „razas‟. A

estas dinámicas complejas las llamo „lógicas racistas‟ y específicamente en el caso mexicano, „lógicas de mestizaje‟, es decir, una variedad de estrategias de diferenciación

racial que permean la vida social. Dichas lógicas racistas, una vez traducidas a la esfera de lo cotidiano en México, han permitido que el racismo se viva como una característica constante que ha sido normalizada. El racismo ha perdido sus vínculos explícitos con sus procesos de formación (con las ideas de „raza‟ y su historia), lo cual ha ayudado a

que pase desapercibido. Un ejemplo de esto lo podemos ver en el siguiente relato de Laura:

… aquí no sé si te conté lo que me pasó una vez en Plaza Santa Fe, que iba con

Raúl, Teresa y yo, y yo iba hasta adelante, supongo que iba bastante pasos adelante, de modo que si alguien nos veía no pensaba que íbamos juntos, entonces yo llegué primero a la puerta del restauran y le pregunté al tipo que si había una mesa y me dijo que no. Entonces yo me seguí caminando. Teresa no se dio cuenta de que yo había preguntado entonces ella enseguida llegó y  preguntó y le dijeron que sí. Y Raúl sí se había dado cuenta, y entonces él no quiso que entráramos, a mi tardo en caerme... Teresa ni se enteró, y a mí tardó en caerme el veinte, pero en realidad era... pues era eso...(Laura, 42, Ciudad de México) ‟Pero en realidad era...pues era eso...‟ Efectivamente, Laura se da cuenta de que alguna

forma de discriminación tuvo lugar: le fue negada una mesa y esto tiene que ver con ella y su cuerpo. Sin embargo, el contexto de su explicación se basa en diferencias de clase. Esta anécdota une mas claramente las conexiones entre discriminación de clase y de raza. Santa Fe es un lugar muy particular. En el pasado, esa zona albergaba uno de los  basureros en el oeste de la Ciudad de México, y era considerado como uno de las áreas más violentas y peligrosas. Una gran parte de la zona fue modernizada en los 80s luego de las demandas de vivienda y desarrollo, y ahora contiene una de las zonas más ricas y caras de la ciudad, la cual existe al lado del antiguo barrio y el resto del basurero. Hay oficinas corporativas, universidades privadas, la sede central de una de las compañías de televisión principales en el país (Televisa), casas y departamentos de lujo y, según las compañías constructoras, el centro comercial mas grande de Latinoamérica, que también se llama Santa Fe. Este es el lugar que Laura menciona. Tiene grandes almacenes y tiendas de diseñadores exclusivos, así como muchos restaurantes de moda. Santa Fe es un lugar donde las distinciones de clase se actúan y recrean y en donde las nociones de clase refuerzan una actitud discriminatoria con un discurso racista bien establecido, aunque sea implícito. En la entrevista, Laura después dijo que si

„vas a

Santa Fe, ves algunos colores de piel, y si vas a Pericoapa, ves otros ‟. Pericoapa es otro centro comercial en el sur de la ciudad, donde Laura dice que se siente mas cómoda y, en sus (propias) palabras, siente que se mueve mas „horizontalmente‟.

Pues sí, pues sí porque los pobres van a ciertos lugares, o sea si yo voy a Pericoapa, no me siento diferente a los que van a Pericoapa, pero si voy a Perisur, ya hay diferencia, y si voy a Santa Fe, muchísimo más, entonces los que son de una clase, que generalmente son de un color y de unos rasgos, porque no

solamente es el color, es más yo diría que son más los rasgos que el color, pues socializan en unos lugares y compran en unos lugares, y se divierten en unos lugares donde entonces no tienes conflicto, el problema es cuando quieres ir al otro gueto ¿no? al otro espacio, se te nota, se te nota, en la cara, en tus rasgos y en la manera de comportarte, en la manera en la que entras... (Laura, 42, Ciudad de México) Aquí, Laura menciona otro centro comercial, Perisur, también en el sur de la ciudad, que a lo largo de los 80s fue el más exclusivo de la capital. Aunque tiene casi las mismas tiendas que Santa Fe, Perisur parece haberse hecho más accesible al „pueblo‟. A

diferencia de Perisur, Santa Fe está aislado, lejos del metro y con acceso mínimo de transporte público. En este fragmento, Laura habla del color de la piel y de los rasgos faciales, y aunque indirecta, la referencia a estos elementos funciona como una manera de explicar por qué no consiguió una mesa en el restaurante en Santa Fe. Laura pone la responsabilidad de la situación conflictiva en el hecho que es ella la que esta entrando al „otro gueto, al otro espacio‟; ella pone la responsabilidad en sí misma, en su propio

sentido de desplazamiento, es  su culpa. Cuando me contó la anécdota del restaurante, Laura terminó diciendo „tardó en caerme el veinte, pero en realidad era... pues era eso....‟. No continuó con la frase pero siguió adelante a contar otra experiencia parecida.

En el relato de dicha experiencia, Laura discute un poco mas las señales que expresan las dificultades al entrar al „otro espacio‟. Dice „se te nota, se te nota, en la cara, en tus rasgos y en la manera de comportarte, en la manera en la que entras...‟

En este sentido, los términos de pertenencia tendrían que ser reexaminados. No se trata de políticas de identidad. En un contexto como México, las políticas de identidad ocultarían (como pasa con los pueblos indígenas) la lógica racista de normalización. Lo que es notable entonces es cómo el racismo no se „nota‟, no se menciona.

Hacerlo,

reconocerlo, pondría en cuestión a la nación misma y a los parámetros usuales de usar  distinciones de clases y estatus económico para explicar la discriminación, como los resultados de la Encuesta Nacional sobre Discriminación en México, Enadis 2010, afirman88. Y hacerlo demandaría una exploración detallada de lo que podemos llamar el

88

CONAPRED,  Encuesta Nacional Sobre Discriminación en México, Enadis 2010, (2011) Mexico: Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación.

sistema de clase racializado mexicano. Esto esta claramente ejemplificado por otro comentario de Laura. Me cuesta mucho relacionarme con otra clase social, eso todavía, muchísimo... Ya con mis amigos de otra clase, pero que son mis amigos ya menos, pero con la gente... por ejemplo la gente que conozco por mi trabajo pues me cuesta muchísimo, muchísimo, y siento que ahorita esa es como la parte que tengo que trabajar porque nunca sé hasta dónde me excluyen o me auto-excluyó. O sea (…) yo asumo que ellos me ven... que me vean diferente no quiere decir que me

vean inferior, pero puede ser que yo sí me siento inferior, y yo misma me pongo como en una condición de “no somos iguales”, y no estoy segura de que ellos

me están tratando de manera desigual, no me gusta que... o sea como que no sé qué debería esperar, si que me traten como igual, o si asumir que no somos iguales… pero en qué sentido es la diferencia... (Laura, 42, Ciudad de México) Laura nos permite ver las relaciones entre nociones de clase y de raza, el sentirse inadecuada y la experiencia de desplazamiento, a lo largo del relato de su historia de vida. Su lucha refleja un entendimiento de la movilidad de clase en su intersección con nociones de raza, es decir, hacia la experiencia de clase racializada de la sociedad mexicana. Tal experiencia se caracteriza por una „lógica racista‟, que exacerba la

tensión al interior de la identidad mestiza, que tiene a la mism a vez un estatus „obtenido y atribuido‟ (achieved 

and ascribed ) que debe ser negociado constantemente. Tal

negociación no depende completamente de lo que Laura quiera negociar, sino en lo que ultimadamente pueda. Así, mientras que la educación y el acceso económico puedan ser  algo obtenido (de ahí la promesa y la flexibilidad de la identidad mestiza), el color de  piel y los rasgos físicos son atribuidos, fijos e inalterables; aunque el que sean fijos no elimine el que también son relacionales, es decir, que funcionen y sean leídos de maneras diferentes de acuerdo con los contextos específicos en los que Laura es desplazada.

Nombrando la raza

Ahora quiero volver al ejemplo de Consuelo que cite anteriormente pero ahora con más detalle,

Fíjate esos comentarios me han llegado a mí por mi mamá, o sea mi mamá es la que los ha contado “es que tu tía decía...” yo como se lo que mi tía decía porque

eso es lo que mi mamá recuerda, de todo lo que le decían eso es en lo que ella se fijó, que sus tías con las que vivían decían “no, es que está bien feo, bien moreno” de eso si me acuerdo, que mi papá estaba bien prieto, o sea de veras  para las dos familias casarte con un prieto en lugar de mejorar la clase…, así,

así. Mi abuelita tiene una hermano que es súper moreno, así súper y se casó con una mujer súper morena así que todos los hijos son morenos y les dicen los morenos, y tal cual así le dicen: “que cómo se fue a casar con ella” –“que si no se está viendo él”, así y todavía, igual y ya tiene 70 años, los hijo s tienen 30 y

así, todavía dicen que si no se está viendo bien moreno y todavía se fue a casar  con una bien morena, pero así como “por qué no pensó en mejorar la raza”, así

de veras de los dos lados si piensan eso, ir aclarándola pues sí es ir mejorándola, ni que estuvieran muy rubios todos. Ninguno es rubio. Y por eso yo creo que yo lo tengo así como tan...(Consuelo, 29, León)

Aparte de los procesos de blanqueamiento apoyados por la lógica racista del mestizaje ya discutidos, hay dos cuestiones son notables en este último fragmento que son relevantes para mi argumento: por un lado, la idea de „mejorar la raza‟; y por el otro, las

maneras en las que el lenguaje funciona para reafirmar, en primer lugar, la creencia en la existencia de „razas‟ y, en segundo

lugar, una entendimiento esencialista de lo que

constituye a una persona. A fin de sostener que es posible „mejorar la raza‟, una aceptación de la existencia de algo que llamamos „raza‟ tiene que tener lugar. „Raza‟, en las palabras de Goldberg, es un „objeto categórico básico‟, que ha significado „el establecimiento de la diferencia‟89. Nombrar y evaluar se convierten en prácticas en las

cuales el poder opera y se expresa.

La posibilidad de nombrar la raza como una „realidad‟ existente y fija y de evaluar la en

términos de un otro diferenciado permite extender su autoridad a cualquiera, o su sentido de autoridad. Sin embargo, a través del proceso de observación y juicio, en realidad no se están viendo a sí mismos, sino que están borrando su visibilidad para adoptar la voz de la respetabilidad que tiene el poder de negar o conceder autonomía 90. Sin embargo, en este caso, refiriéndose al tío de Consuelo y a su familia entera, parece 89

Goldberg, David Theo,  Racist Culture: Philosophy and thePolitics of Meaning, (1993) Oxford: Blackwell. (P. 149-50). 90 Goldberg, David Theo, The Racial State, (2001) Great Britain: Blackwell Publisher. (P. 154).

que el término „raza‟ se entiende no como una serie de características distingu ibles fijas

sino, de nuevo, como un proceso que tiene el potencial para ser moldeado, transformado, y negociado, a pesar del hecho de que esta versión igualmente reifica la existencia de „razas‟. „Por qué no pensó en mejorar la raza?‟ es la pregunta, y se

refiere

a la noción de que ambas, la raza y la transformación, son posibles a través de estrategias específicas, como la del matrimonio. Si existe una idea de mejoramiento, también hay una idea de que algo defectuoso, imperfecto, corrupto, que fue arruinado,  puede tal vez ser „mejorado, „refinado‟, „mas blanco‟, „hermoso‟, „más bonito‟. No es

difícil percibir las implicaciones de la perspectiva negativa que tiene el ser mestiza, a la vez que también es posible percibir la fluidez del proceso de mestizaje, que puede ser  visto como una mejor opción que quedarse en los „otros‟ extremos del continuum: el indígena o el negro. Consuelo dice que sus parientes piensan que „ir aclarándola [la piel, su color] pues sí es ir mejorándola‟. Pero aunque en esos términos ta l „esperanza‟ para generaciones futuras –  si

vez haya

eres lo suficientemente sabio para no

 procrear con una persona más oscura  –, ¿qué pasa cuando no te puedes “blanquear”? Al mismo tiempo, ¿no sería más útil poder moverse dentro del amplio parámetro de lo se considera una apariencia mestiza? ¿No sería entonces más útil existir en un estado continuo de comparación con los otros?

En términos del uso del lenguaje, lo que es muy interesante sobre el último relato son las maneras en las que se usan los verbo s „ser‟ y „estar‟. Estos verbos se usan ya sea  para describir la esencia de algo (lo que algo „es‟) o la condición o estado de algo (como algo „está‟). Sin embargo, durante la entrevista, Consuelo alternó el uso de ambos

verbos al referirse al color de piel de alguna de las personas de las que está hablando. Cuando ella dice „mi papá estaba bien prieto‟, ella usa el verbo estar, refiriéndose al ser 

moreno como una condición de la persona, algo que se puede cambiar. Por otro lado, cuando ella dice „mi abuelita tiene una hermano que es súper moreno‟, ella esta usando

el verbo ser, como si fuera una característica esencial de la persona, algo que constituye su ser fundamental. Finalmente cuando ella dice „los dos lados si piensan eso, ir 

aclarándola pues si es ir mejorándola, ni que estuvieran muy rubios todos. Ninguno es rubio‟, ella claramente intercambia el uso de ambos verbos, ser y estar.

Sin presentar aquí un análisis literario, lo que quiero enfatizar es la ambigüedad evidente en la percepción del color de piel como una característica que puede describir  la condición o la esencia de una persona. La naturaleza intercambiable de estos verbos  permite usar el lenguaje como parte del mecanismo de las distinciones, que sin duda marca ambos significados en las experiencias de las personas y las percepciones de sí mismas. En el caso específico mexicano, la diferencia entre percibir que los individuos condicionalmente tienen o esencialmente son de un cierto color es crucial. Tales  palabras contribuyen a la compresión del mestizaje como condicional, es decir, como un  proceso cultural y una serie de características que se pueden aprender y obtener a través de la educación, el matrimonio, o la adopción de prácticas culturales. Pero tales palabras también se basan en el mestizaje como productor de características esenciales que fijan y atribuyen individuos a jerarquías raciales que al final definen y deciden su valor social y moral. La diferencia entre condición y esencia nos lleva a cuestionar la relación entre las nociones diferentes del mestizaje y sus historias de formación. El mestizaje entonces simultáneamente se refiere a la ideología del proyecto de construcción de nación con su racionalidad cultural, y a la comprensión biológica colonial del mestizaje en la cual los cuerpos, su sangre y su color, serian los criterios principales en la organización de  jerarquías sociales. Además, tales distinciones entre condición y esencia también se relacionan a lo que he estado llamando „lógicas racistas‟. Como he discutido e n

otro texto91 el discurso de

mejorar la apariencia física y obtener un color de piel mas claro, se reproduce sin hacer  vínculos explícitos a las nociones de „raza‟ que lo sostiene, o a cómo esos discursos se

han originado. Lo que una lógica racista hace es desconectar la experiencia personal de racismo del contexto social más amplio que lo reproduce, y también borra los vínculos con su proceso histórico de formación. De esta manera, la lógica racista distribuye la intensidad del racismo para convertirlo en tolerable o llevadero y cotidiano. Cuando se opera a través de dicha lógica, el racismo pierde su nombre y sus referentes; el racismo se distribuye en la vida diaria y se convierte solo en el „así son las cosas‟.

Es solo dentro de ciertos contextos ideológicos, como el de las políticas de mestizaje y semejanza, que la gente se puede „blanquear‟, „mejorar la raza‟ y poseer una visión a 91

Moreno Figueroa, Mónica G., 'Distributed Intensities: Whiteness, Mestizaje and the Logics of  Mexican Racism', Ethnicities, (2010) 10 (3); 387 – 401.

largo plazo para cambiar y negociar lo que se percibe como esencial en algo que puede ser una condición susceptible a la transformación. El tío de Consuelo se podría haber  casado con una mujer más blanca y mejorar la raza, dándole a sus hijos la opción de  blanquearse, pero „no pensó‟.

Conclusión

En este capítulo he tratado de resistir el impulso de hacer una realidad de las identidades raciales. En este sentido Law y Urry, en su discusión del poder de las ciencias sociales y sus métodos, sostienen que: la ciencia social es performativa.  Produce realidades. (…) ¿Pero qué hacer con esta afirmación? La respuesta, (…) es sugerir que mientras lo „real‟ es en efecto „real‟, también es hecho [es construido], y es hecho [o construido] al interior de relaciones. Sin duda muchas, o tal vez la mayoría, de esas relaciones tienen poco que ver con la investigación o la teoría social. Pero al mismo tiempo muchas de ellas sí. Entonces, nuestra sugerencia es que ciertos tipos de realidades sociales son generadas en las ciencias sociales, y esto no las hace menos reales.92 ¿Estoy, al discutir la identidad mestiza, haciéndola real ? Mi objetivo ha sido estimular  un movimiento social y discursivo hacia el reconocimiento de la identidad mestiza como la manera de finalmente desautorizar el racismo. Y aquí, insisto, estoy hablando del racismo que todos los miembros de la sociedad mexicana experimentan y reproducen y del cual nadie está exento (ni el „mexicano‟, ni el indígena, ni el afro -

mexicano, ni el judío, ni el gitano, ni el chino, ni el libanés). Sin embargo, también intento iniciar una discusión sobre las maneras en las cuales la experiencia del racismo es constantemente socavada por la falta de reconocimiento de los procesos de racialisación que todos los individuos experimentan, incluyendo (y especialmente para este caso) los individuos que han sido “incorporados” por el proyecto nacional. Mi argumento clave ha sido que invertir en las políticas de la identidad no parece garantizar  el acceso a una „buena vida‟.

92

Law, John & John Urry, 'Enactingthe Social', Economy and Society, (2004) 33 (3); 390-410. (P. 395).

También he demostrado cómo las mujeres mexicanas en este estudio no mencionan las identidades raciales, estas las sorprenden, las incomodan, las confunden y prefieren el discurso nacional que es más seguro e inclusivo. Crear un guión o libreto ( identity-life  script ) para la identidad mestiza generaría más demandas y expectativas y requeriría que la gente viva su vida „en torno a su “raza”‟ 93, constantemente demostrando la autenticidad de su adscripción racial (con los insultos a la dignidad humana que esto implica si nos adherimos a la idea que las razas no existen). ¿Será que la única manera de lidiar con el racismo es que la gente viva en torno a su „raza‟? Pitcher sostiene que La lección más importante que la historia del anti-racismo nos enseña es que cualquier intervención significativa en las políticas de raza debe tomar la forma de una negociación entre el anti- esencialismo y el (si bien es „estratégico‟) reconocimiento de las identidades racializadas. Sólo embarcándonos en la crítica de la raza en maneras que pueden reconocer y tomar en serio su material y efectos semióticos en las mentes y los cuerpos de los racializados y los racializantes, es posible montar un desafío coherente a su poder fuertemente arraigado: la raza no es real, sin embargo no se puede simplemente desear que desaparezca 94. Hay algo absolutamente claro y simultáneamente frustrante en el argumento de Pitcher. Su análisis se nutre del cuerpo de estudios críticos de raza que vienen de una tradición académica fuerte y establecida dentro del norte global, principalmente los Estados Unidos, Australia, el Reino Unido y otros países europeos. La cruda afirmación de Pitcher, que para poder desarrollar una „intervención significativa en las políticas de la raza‟ inevitablemente se requiere un contexto en el cual ambos el anti -esencialismo

y

las identidades racializadas puedan ser puestas en dialogo, se encuentra con un callejón sin salida en México. ¿Cómo es que podemos discutir la racialización de identidades en un contexto que ha intentado  –  y debe reconocerse que con bastante éxito  –  construir  una identidad nacional fuerte y una estructura inclusiva de ciudadanía? En el contexto mexicano, tanto el mestizaje como la identidad mestiza son  profundamente ambiguos: están caracterizados por ser limitados, contradictorios  y 93

Appiah, Anthony, 'Identity, Authenticity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction‟ in C. Taylor & Gutmann, A. (eds)  Multiculturalism: Examining the Politics of   Recognition, (1994) Princeton, N.J.: Princeton University Press; 149-163. (P. 163). 94 Pitcher, Ben, '"Are You Thinking What We're Thinking?" Immigration, Multiculturalism and the Disavowal of Racism in the Run-up to the 2005 British General Election', Social Semiotics, (2006) 16 (4); 535-551. (P. 536).

condicionales. El mestizaje, como De la Cadena 95 sostiene, ha sido el proceso a través del cual la cultura mexicana ha sido racializada, permitiendo la reproducción de  prácticas racistas, es decir, negando el racismo, pero manteniendo las diferencias culturales. Al inicio del siglo veintiuno, la experiencia de la vida cotidiana racializada en México está marcada por la flexibilidad del proceso de mestizaje. Sin embargo, dicha flexibilidad al mismo tiempo disimula y permite la vigilancia sobre el „mejoramiento de la raza‟ (o su falla). La experiencia empírica del mestizaje y su

flexibilidad se

convierten en los instrumentos para medir el proceso de blanqueamiento y de modernización. En este sentido, mi propuesta es tomar en serio al mestizaje; entenderlo simultáneamente como una ideología política hegemónica, una promesa cultural, social y racial de igualdad,  y una experiencia racializada, o lógica racista que distribuye  privilegio y exclusión en la vida cotidiana. Reconozco sin embargo, que tomar el mestizaje seriamente y revelar sus predominantes lógicas racistas tal vez no sea suficiente en términos políticos. Mientras que en términos académicos y discursivos adoptar estos criterios podría contribuir a impulsar análisis críticos sobre el racismo y renovar las comprensiones de las distinciones sociales y de la discriminación en México, la pregunta sobre cómo enfrentar el racismo en el espacio público se mantiene. ¿Quién va a enfrentar el racismo y decir “¡ya basta!”? Identificarse como persona

racializada es problemático, ya sea como mestiza, indígena, afro- mexicana o „blanca‟.  No obstante, la negociación que Pitcher propone entre el anti-esencialismo y el reconocimiento de identidades racializadas todavía tiene que ser discutido e imaginado en México. Además, tales

negociaciones no pueden ser tomadas a la ligera,

 precisamente por los peligros del

posicionamiento estratégico. No podemos

simplemente dejar de lado las críticas y lecciones aprendidas en la historia de las  políticas de „raza‟ bajo la justificación de tener una intervención significativa.

95

De la Cadena, Marisol, 'Reconstructing Race: Racism, Culture and Mestizaje in Latin America', NACLA Report on the Americas, (2001) XXXIV (6); 16-23.

La construcción del Otro en ciudades mexicanas. Del pensamiento liberal y la 96

exclusión neoliberal

Alicia Castellanos Guerrero*

El trabajo es una aproximación a las formas y procesos de construcción del Otro en ciudades multiculturales, donde la migración interna y transnacional de personas, culturas y modos de vida ha cambiado su fisonomía socio cultural y étnico racial (fenotípica). Siguiendo la perspectiva que establece una relación entre representación y  poder,

describo y analizo identificaciones y pertenencias que delimitan grupos. El

 poder en el sentido de Foucault 97 y las representaciones entendidas como actos cognitivos98 que «proveen formas de pensar al Otro” y contribuyen a reproducir  99

“estructuras y relaciones de poder social»

son el punto de partida para acercarse a

 procesos identitarios, relaciones de poder y dominación regionales subyacentes, en  particular,

prácticas racistas y discriminatorias y antirracistas. Esto, sin negar la

centralidad de una “matriz” discursiva institucional que se configura en su

origen desde

un modelo de nación cívica y de políticas estatales asimilacionistas y de políticas multiculturalistas que después de unas reformas constitucionales limitadas, instrumentan el discurso de la diferencia y, contradictoriamente, abren tierras y territorios indígenas a la iniciativa privada, al punto de amenazar la sobrevivencia de las comunidades. El objetivo general es configurar un “corpus discursivo ”

que deje

observar especificidades y convergencias regionales, del racismo y otras formas de intolerancia y sus opuestos con voces procedentes del aparato institucional del Estado,

*Profesora – Investigadora, Departamento de Antropología, Universidad Autónoma Metropolitana  – Iztapalapa. 96

Quiero dejar constancia de mi agradecimiento a la School of Geography, Politics and Sociology Newcastle University que por medio de la HASS Visiting Fellowship hizo posible una estancia de investigación durante el mes de marzo de 2011, gracias a la cual pude hacer  avances de este trabajo y de la coordinación del libro del que forma parte este capítulo. Especialmente agradezco a la Dra. Mónica G. Moreno profesora de esta institución por su invitación a esta universidad. Este trabajo es una versión ampliada de la ponencia presentada en el XXXIII Convegno Internazionale di Americanistica realizado del 2 al 9 de mayo de 2011 en Perugia, Italia, ponencia que será publicada en las Actas de la sesión “Rostros e imágenes de las Américas” del mismo Congreso coordinada por Giula. 97

Michel Foucault, Genealogía del racismo. De la guerra de razas al racismo de Estado, Madrid, Ed. La Piqueta, 1992 98 Pierre Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Coll. Points, éd. Le Seuil, 2001 99 Michel Pickering, Stereotyping. The politics of representation, New York, Palgrave, 2001

de las elites y de actores que por su posición en el espacio público, político y socio  profesional, trascienden socialmente por su poder de representar. La raza no es una categoría siempre explícita en estos discursos, su nombre se pronuncia por el color y el fenotipo propio y ajeno y su invariable relación con la diferencia cultural y la desigualdad social. El texto inicia con unos apuntes sobre las ciudades y regiones

100

, seguidos de una semblanza,

de imágenes y discursos sobre los indígenas producidos por estudiantes de universidades 101

privadas y públicas

. Desde esta subjetividad de uno de los sujetos pensantes de las

realidades sociales, el otro es definido en razón de supuestas diferencias sociales, económicas, culturales, étnicas y raciales, implicando procesos identitarios, dinámicos, complejos y contradictorios, según las valoraciones de lo propio y ajeno, de cuerpos y culturas, de lugares sociales y espaciales asignados, de las relaciones socio étnicas y raciales y posturas con respecto a políticas étnicas. Estas identificaciones que definen al nosotros y a los Otros pueden agruparse en tres distintos “modelos de imágenes y relaciones interétnicas”. Los que provisionalmente denomino occidentalista e indianista, opuestos en diversos campos, y el híbrido, un cuerpo de figuras ambivalentes que, indistintamente, se adhieren a estos dos modelos contrastantes

102

. El

resultado es un cierta “unidad de imágenes”, que no es fija y se caracteriza por ambivalencias y contradicciones.

100

Con base en un análisis estadístico, se estableció una tipología de ciudades con presencia indígena significativa y se distinguieron los tipos en función de índices de población indígena y su significado en la ciudad y región: megaciudades (ciudad de México), capitales étnicas (ciudad Mérida, Oaxaca), capitales con regiones indígenas (ciudad Chihuahua), enclaves étnico regionales (ciudades de Huejutla, y San Cristóbal de Las Casas) y centros de desarrollo regional (ciudad Cancún). 101

Los resultados de los cuestionarios aplicados a 500 estudiantes de doce universidades privadas y públicas en estas ciudades, que aquí presentamos, son parciales y fueron aplicados entre 2000 y 2002. 102 Las voces occidentalistas  provienen de estudiantes de las ciudades de Chihuahua y de Cancún,

 pertenecientes a los estratos medios y medios altos, se autoadscriben como mexicanos, su idioma materno es el español, son predominante hombres y afirman no relacionarse con los indígenas. El modelo indianista está representado por estudiantes de estrato social medio bajo y bajo, de autoadscripción étnica y racial indígena y mestiza, de idioma materno indígena que se relacionan con indígenas en todos los espacios privados y públicos. Las voces híbridas  proceden de individuos que no se autodefinen ni como indígenas, ni como no indígenas, es una adscripción cultural y local, su idioma materno es el español y en el espacio próximo no establecen relación con indígenas, expresando lejanía y una actitud que rehúsa definirse en oposición del Otro, afirman una identidad no referencial.

Ciudades multiculturales, viejas exclusividades y nuevas apropiaciones

La ciudad y su región son el escenario en donde se construye al Otro, que es diverso y heterogéneo social, étnica, racial y lingüísticamente dentro y fuera de estos universos de relaciones sociales y multiculturales. En las mentalidades de las elites y clases dominantes, la ciudad siempre fue el espacio exclusivo de su existencia, el lugar   privilegiado del progreso, mientras el mundo rural pertenecía a los indígenas atrasados, incivilizados colocados, históricamente, en las márgenes de la sociedad. Esta es una concepción del espacio segregado, desde tiempos coloniales, los españoles habitarán en la ciudad y los indígenas en el campo, su presencia en las ciudades estará acotada a determinadas actividades, lugares y tiempos incluso, su “tránsito” por las calles

de la

ciudad. La irrupción de los indígenas en las ciudades es recurrente en la historia, hoy su llegada incontenible y demografía creciente, sus formas de inserción socioeconómica con predominio en el sector informal de la economía y diversas tradiciones culturales y lingüísticas, su participación política, pone fin a la otrora exclusividad, blanquitud, estética occidental y supuesta prosperidad de la ciudad. Desde fines del siglo pasado, inicia un proceso de ocupación y apropiación del espacio urbano por los nuevos sujetos migrantes indígenas y no indígenas y que de distintas maneras exigen el derecho a la ciudad: Tzotziles, Tzeltales, Tojolabales, Choles en la vieja ciudad colonial de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas; zapotecas y mixtecos y diversidad de grupos étnicos en la “capital multiétnica” de Oaxaca; “mestizos”, Mayas de la península de Yucatán y Tzotziles procedentes de Chiapas, entre otros migrantes, viven en la ciudad de Mérida, antes más homogénea culturalmente; Mayas y migrantes indígenas y no indígenas de diversas regiones, turistas nacionales y extranjeros, interactúan en la multidiversa ciudad de Cancún, Quintana Roo; Nahuas y Mestizos en la ciudad de Huejutla, Hidalgo, tal vez la más homogénea étnica y lingüísticamente de este conjunto de ciudades; y Chihuahua en la frontera norte, la ciudad capital con territorios indígenas, en donde Rarámuris de la Sierra y Mazahuas y Otomíes  procedentes del “Sur” de México habitan temporal y permanentemente.

El trasfondo de las especificidades y convergencias en los procesos de identificación y de relaciones interétnicas está enraizado en las formaciones urbanas y regionales capitalistas y modos de legitimar el poder de las elites frente al centro y los pueblos indígenas. En Yucatán, los Mayas estuvieron sometidos a relaciones de servidumbre en las haciendas de producción henequenera, que por largo tiempo articulan la economía de la península, y perduran hasta bien avanzado el siglo XX, cuando la crisis de los  precios del henequén y la entrada al mercado de otras fibras provoca el declive de estas estructuras de relaciones. Esta proximidad en los ámbitos domésticos y laborales y el  pasado civilizatorio de los descendientes de los Mayas prehispánicos (que la sociedad les niega), dejan su impronta en los procesos de identificación y relaciones contemporáneas entre los Mayas y la sociedad Yucateca. Cancún es una ciudad turística fundada en los años setenta, surgida de la política del Estado, en una zona con escasa  población propia de comunidades pesqueras, convertida en un polo de desarrollo turístico nacional e internacional103. En Chiapas, las relaciones de servidumbre perduran igualmente en algunas regiones hasta bien avanzado el siglo XX, mientras los pueblos indígenas de Oaxaca han sido sujetos de relaciones de explotación y de intercambio comercial desigual. En Hidalgo, el desarrollo del capitalismo se implanta a través de cacicazgos y formas de sobrexplotación de campesinos Nahuas y no Nahuas y legitiman su poder durante largo tiempo por el ejercicio de la violencia y no de la política. Los Rarámuris en Chihuahua históricamente fueron objeto de despojo de sus tierras y territorio los que son “percibidos muy diferentes ”. Así,

las desigualdades regionales originan distintas modos

en que las comunidades y pueblos se relacionan con las elites y el Estado y la sociedad, legitimadas por ideologías del mestizaje y de exclusión etnocéntrica y racista. La crisis económica, las políticas de empleo excluyentes, la migración económica y  política y el turismo, los conflictos políticos regionales y, desde luego, los cambios sociodemográficos del conjunto de la población, modifican étnica y culturalmente la composición de la población en las ciudades estudiadas, abren el espacio del racismo y otras formas de intolerancia y exigen una definición de políticas públicas de reconocimiento de derechos colectivos y ciudadanos. El proceso de internacionalización 103

“Imágenes racistas en ciudades del sureste” en (Coord.), Imágenes del racismo en México,

México Ed. Plaza y Valdés-UAM, 2003

de la economía ha impulsado la migración a ciudades de la frontera norte y del sureste de México (Cancún, Quintana Roo, Mérida, Yucatán, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, Oaxaca, Oaxaca), por ser lugares de tránsito de personas y productos y por su especialización turística. Por ejemplo, la urbanización en Chiapas obedece a nuevos  patrones migratorios y cambios en la distribución de las actividades económicas y de la  población en el territorio 104. San Cristóbal de Las Casas deviene en una ciudad de atracción para una migración transfronteriza, de origen guatemalteco y desplazamientos de población hacia otras regiones de México y Estados Unidos 105, pero también para trabajadores chiapanecos pese a su limitado mercado laboral (agrícola, comercial y de servicios turísticos). El alto grado de marginalidad económica y social de Chiapas y de la ciudad de San Cristóbal de las Casas expulsa, igualmente, migrantes hacia Cancún y la Riviera maya atraídos, paradójicamente, por la expansión del comercio y de los servicios turísticos. En este contexto socio-económico y multicultural, encontramos cuerpos de imágenes que se vinculan con estos procesos históricos, económicos, demográficos y culturales y formas de conflictividad social y étnica racial. El primer modelo agrupa la ciudad de Chihuahua y la ciudad turística de Cancún, exalta la diferencia étnica y cultural con fines mercantiles y de legitimidad del poder local y regional; la primera, se inclina por   preservar la distancia y concebir la diferencia incompatible con el Otro. El segundo tipo, comprende las ciudades de Huejutla y de Oaxaca. Este se caracteriza por sustentar una ideología indianista proclive a los matrimonios mixtos, que reconoce la contribución de los pueblos indígenas y explica la pobreza y las desigualdades sociales por causas económicas y estructurales y no por un supuesto atraso cultural de los indígenas. También, se pronuncia en contra de la discriminación social y étnica, y en favor de la autonomía de los pueblos indígenas. El tercer perfil es híbrido, con algunas  percepciones que se acercan a los modelos occidentalista e indianista, representado por  las ciudades de San Cristóbal de Las Casas y Mérida.

104

Enrique Pérez C. y Clemencia Santos C., “Urbanización y migración entre ciudades, 19952000. Un análisis multinivel”, Papeles de Población no. 56, abril-junio, México CIEVPUAEMEX, 2008. 105

María Eugenia Anguiano, “Chiapas: territorio de inmigración, emigración y tránsito migratorio”, Papeles de Población, no. 56, México CIEVP-UAEMEX, 2008

Diferencias y semejanzas entre nosotros y los otros

Es preciso reconocer que existe una “inclinación a no percibir que las diferencias del Otro” entre

investigadores, «a pesar de que las semejanzas

entre los hombres son

mucho más grandes que las diferencias mismas», como remarca Leiris M. Es cierto, que «las diferencias físicas entre las razas humana dan la impresión, falsa, de ser  considerables, (no obstante que) sabemos que la variabilidad es más impactante entre los próximos,» señala 106. Además, este marcaje en las diferencias no suele ser absoluto, es concomitante al reconocimiento de las semejanzas. En el modelo indianista, la cultura indígena es valorada desde una actitud etnocentrista y “afirmativa” y, al mismo tiempo, universalista, encuentra que las culturas indígenas y no indígenas “tienen costumbres similares”, lo que refiere a un indianismo inclusivo, no esencialista y excluyente.

También , los grupos sociales suelen percibirse semejantes frente a otros y homogeneizar, las oposiciones para establecer la diferencia no son totalizadoras y definitivas, su uso en el análisis puede ser una simplificación, una reducción de la compleja dinámica d el proceso de identificar al Otro. Entre “mestizos” y no Mayas, indígenas y ladinos y mestizos pobres hay relaciones próximas que son de clase, condición social que los ha unido en su histórica lucha por la tierra, el ser campesino es una semejanza que en determinadas circunstancias trasciende las fronteras étnicas. Lo que no excluye o niega que prácticas racistas y discriminatorias se produzcan a nivel inter e intra-étnico y éstas reproduzcan jerarquías socio-raciales en comunidades rurales y barrios urbanos. Diferencias y semejanzas entre culturas se establecen según los lugares que se ocupan socialmente y las relaciones de poder, los procesos de mestizaje  biológico y cultural, y grado de conflicto entre los grupos que conviven y se oponen en función de pertenencias locales, regionales, étnicas, raciales y sociales 107. El discurso de la semejanza entre culturas en el modelo indianista es un rasgo específico de los

106

En Juliette Smeralda, La racisation des relations intergroupes ou la problématique de la couleur, Paris, L Harmattan, 2001, p. 151 107

Sobre la diversidad y complejidad de los grupos que se identifican como mayas, véase José Alejos, “Los mayas actuales: identidad e historia”, en América Indígena , núms. 1-2, México, Instituto Interamericano Indigenista, 1995.

universitarios entrevistados,

aunque la percepción de sus diferencias pueda ser 

 profunda en un espacio de lucha por recursos. Aparece en este contexto, una relación casi indisociable entre raza, clase, etnia, la  preminencia de una categoría y de otra cambia en espacio y tiempo; por ello, parece fundamental evitar la reducción del racismo a una supuesta inferioridad intelectual y física, a partir del color, sin observar su lugar en la estructura social, sus pertenencias étnicas y nacionales. Entre etnia, raza y clase existe una relación constante; ocupar una  posición subordinada en razón de sus características fenotípicas y socioeconómicas, sociolingüísticas y pertenencias a determinadas localidades y regiones y grupos étnicos es la evidencia de esta relación. Sin embargo, las fronteras étnicas - raciales y de clase no son infranqueables, se transgreden, además, las comunidades y pueblos indígenas siempre han sido colectividades heterogéneas socialmente. La raza es una categoría de identificación vigente a través de marcas, su uso, en el léxico cotidiano no parece ser tan común, pero es instrumentada por medio de imágenes y relaciones signadas por los rasgos fenotípicos y corporales que aparecen valorizados y/o desvalorizados, fijados por  estigmas. Aquí cabe sustentar esta postura en la crítica que Smeralda hace a las definiciones y atributos que Occidente produce al otorgar un peso excesivo al parámetro raza/color en detrimento de lo social y de su vínculo con lo político, lo que limita el campo de análisis, en tanto, como lo señala, el color no explica los mecanismos de sujeción108. En estas ciudades del sureste mexicano, la relación entre etnia, raza y clase se expresa en las luchas indígenas determinadas por lo social y, luego, lo étnico racial y cultural desde fines del siglo XX, la relación se invierte, pero lo recurrente es la imbricación de estas pertenencias explícitas o implícitas en la vida cotidiana. Lo racial puede no hacerse explícito, pero su valor suele ser altamente significativo. Por ejemplo, “las diferencias entre las culturas indígenas y no indígenas son raciales”, es una idea

expresada en el grupo indianista, lo que indica la naturaleza del conflicto entre el poder  local y las comunidades y pueblos indígenas y el uso de lo racial en esta histórica confrontación, particularmente en este estudio en la ciudad de Huejutla.

108

Juliette Smeralda, La racisation des relations intergroupes ou la problématique de la couleur, Paris, L Harmattan, 200, p. 81

Mestizajes racistas y de encuentro intercultural

El mestizaje, desde el siglo XIX, es símbolo de la nacionalidad y prueba irrefutable  para negar la existencia del racismo hacia los indios de México 109. La ideología del mestizaje es una construcción del siglo de los nacionalismos decimonónicos y del nacionalismo revolucionario del siglo XX que oculta el racismo, y se relaciona con distintas ideologías y corrientes del pensamiento social. La vigencia de esta ideología del mestizaje es todavía un rasgo en las mentalidades de estos universitarios. Sin embargo, el discurso del mestizaje en la ciudad de Chihuahua no parece tener  arraigo entre estos jóvenes estudiantes, como en otras regiones, donde ha sido legitimador de las jerarquías socio raciales y étnicas. La distancia percibida entre un nosotros y los otros es profunda y puede connotar un racismo biológico. Las diferencias entre culturas indígenas y no indígenas explícitas son de carácter ético-moral, posible indicativo del conservadurismo de esta sociedad norteña, y una forma de ocultar su rechazo subsumiendo las reconocidas diferencias económicas, sociales y raciales. Las semejanzas entre culturas reconocidas siguen la misma lógica; éstas se apoyan en la idea de una supuesta posesión de “los mismos ideales”, posible mente

una estrategia

 para no descubrir la valoración de las diferencias que justifican distancia y rechazo hacia el Otro, y un discurso de hermandad religiosa encerrada en la idea de que “todos somos hijos de Dios”, que igualmente puede ser un recurso que  permite el ocultamiento

de los prejuicios racistas, un argumento encontrado en los testimonios recogidos por  Villa Rojas en su Etnografía Tzeltal de los Altos de Chiapas 110. El discurso del mestizaje no es símbolo fundante de la ciudad de Cancún, es posiblemente el cosmopolitismo lo que será el punto de partida para construir una identidad cancunense.

109

 No es el propósito aquí hacer una revisión de los estudios sobre el tema del mestizaje y de la mestizofilia como ideología, ya lo hace Agustín Basave Benítez, en su interesante trabajo sobre el “México Mestizo”. Se trata de señalar aspectos críticos a esta corriente vigente en el discurso

hegemónico, para demostrar que su estudio puede aportar un conocimiento valioso para el análisis del racismo y su ambivalencia acerca de las formas cómo valora las razas y las culturas que se fusionan y oculta su desprecio del indio 110

Alfonso Villa Rojas, Etnografía Tzeltal de los Altos de Chiapas: modalidades de una cosmovisión prehispánica, México, Ed. Porrúa, 1990

En el modelo indianista, el mestizaje es condición que define a la población de la ciudad de Huejutla. El carácter ambivalente de la ideología del mestizaje niega la diversidad cultural a partir del discurso de la igualdad y reconoce el pasado prehispánico, símbolo de la mexicanidad. Esta inclusión/exclusión y alejamiento del Otro interno en la identidad mestiza revela el rechazo del indio real 111. Pero la ideología del mestizaje es ambivalente, incluso con relación al Otro externo, expresándose dos posiciones comprendidas en la xenofilia y la mestizofilia de la época del nacionalismo revolucionario. El sentido tendencialmente incluyente de este perfil indianista se corrobora por su nivel de coherencia, manifiesto en su proclividad a los matrimonios mixtos y convicción de que existe mestizaje entre culturas indígenas y no indígenas. En contraste, con la representación occidentalista, la ideología de la igualdad en el modelo indianista es una afirmación privilegiada, indicando su vigencia luego de más de un siglo y pese a la “nueva” hegemonía del discurso de la diferencia cultural. Pero lo específico, es que “el signo de esta igualdad no parece guardar relación co n el discurso

dominante desdiferenciador, ni de negación del Otro; es un valor que en estas voces está connotando la aspiración de una sociedad multiétnica y pluricultural democrática, la de una igualdad en la diferencia, controvertida teórica y políticamente. El modelo híbrido se estructura en

ciudades que históricamente han reclamado

exclusividades y apariencia blancas y criollas y de “sangre azul”, vieja autopercepción

de las elites de San Cristóbal de Las Casas . El término híbrido se utiliza aquí para dejar  ver cla ambivalencia en éste sistema de representación, no apela a una ideología del mestizaje racista a partir de la cual el Estado busca hacer nación y legitima su poder. Justamente, en éste modelo de representación y relación con el Otro, un grupo significativo rechaza el mestizaje. La imagen híbrida se configura desde visiones que rechazan el color de la piel morena y los cuerpos “sucios y descuidados” de los indígenas, la pereza como una forma de ser 

que, implícitamente, les fija en su condición social en tanto obedece a una supuesta voluntad del grupo y un rasgo intrínseco, hasta su valoración positiva y exaltación. Este 111

Antonio Machuca, “Nación, mestizaje y racismo”, en Alicia Castellanos y Juan Manuel

Sandoval (Coords.), Nación, Racismo e Identidad, México, Ed. Nuestro tiempo, 1998.

es un imaginario que no reconoce la contribución de los indígenas al desarrollo de la ciudad y perpetúa la idea de que se encuentran al margen de la sociedad. La perspectiva sobre el mestizaje retorna a la incoherente heterogeneidad de este complejo de imágenes y signos: diferencias ético-morales, económicas y culturales entre culturas indígenas y no indígenas y, en segundo término, semejanzas en ideales y costumbres, incluyendo voces que no encuentran diferencias entre ambas culturas. La actitud frente a los matrimonios mixtos comprende los opuestos, rechaza y acepta, se relaciona con la valoración del cuerpo y el color de Sí y del Otro seguramente un signo de la mayor o menor proclividad al mestizaje en discursos y prácticas. Cuerpos y color es de pi el , si gnos de identidades 

La constatación de que “los elementos fisiológicos y biológicos (son) los que tienen la mayor fuerza” para la “evicción del Otro”112

según advierte Héritier es un recurso

analítico para entender el valor atribuido a estos rasgos a la hora de definir a los Otros en estas ciudades. Tal vez por ello, señala Bonniol que «el cuerpo es el límite de lo  propio y ajeno, desde donde la identidad inicia» 113; igualmente una construcción histórica y socio cultural, cuya apariencia, actuación y movimiento expresan su adscripción socioeconómica, cultural, y racial, su lugar en la sociedad. El cuerpo  pensado a través del término de “hexis corporal”, introducido

por Bourdieu,

«comprende gestos, posturas, imagen físico-social (todo lo cual) resulta de la inscripción de modelos culturales en el cuerpo» 114, de resistencias si pensamos en los tatuajes de grupos juveniles. Esta noción comprende el universo que constituye el cuerpo, del cual solamente es esbozada aquí la imagen físico social de los cuerpos  propios y ajenos que interactúan en estas ciudades multiculturales. El color de la piel no es sólo y siempre una categoría cognitiva para proceder a la diferenciación del Otro. En Occidente, el color de la piel, señala Bonniol, es uno de los 112

Francois Héritier, “Les matrices de l'intolérance et de la violence”, en Odile Jacob (Ed.) De

la violence II: séminaire de Françoise Héritier, Paris, 2005 113

Jean-Luc Bonniol. La couleur comme maléfice: Une illustration créole de la généalogie des "Blancs" et des "Noirs", París, Ed. Albin Michel, 1992 114 David Guyot, Destins Metis: Contribution a Une Sociologie Du Metissage, Khartala, París, 2002

rasgos más indicativos de la identidad, valoración que no se encuentra en otras culturas. Ser blanco, negro o moreno en las Américas tiene un significado social jerarquizado de raíces históricas y es una experiencia contradictoria para el individuo y la colectividad. La imagen del cuerpo indígena en el modelo occidentalista puede ser la de un cuerpo feo por su fisonomía, rasgos físicos, estatura y complexión. El color moreno de la piel es una distinción fundamental de este cuerpo, pero también del mexicano, del mestizo, del “no indígena”, el cual en la medida en que s e acerca al moreno oscuro y negro puede llegar a ser

un color “repulsivo”. El contraste entre cuerpo moreno

(mexicanos

indígenas y no indígenas) y cuerpo blanco desde un “nosotros blanco” y en relación al

extranjero, remite a imágenes originadas desde la colonización europea. La exaltación del cuerpo de estatura alta, corpulento y complexión esbelta y la desvalorización del cuerpo de los mayas de estatura corta, bajita, pequeña, baja, chaparra, en las ciudades de Mérida y Cancún pone en evidencia la persistencia de jerarquías sociales, étnicas y raciales. El estereotipo físico de indígena puede ser también el de un cuerpo “poco saludable”, una metáfora de cuerpo enfermo. Posiblemente, una percepción enraizada

en mentalidades de Occidente, recuérdese que los cuerpos enfermos y contaminados  proliferan en la historia del racismo en sus formas más violentas, los que suelen ser   percibidos por su relativa proximidad como una amenaza que debe ser eliminada 115. Por  ejemplo, durante el siglo XIX y principios del XX, en Estados Unidos y México, el corpus de imágenes negativas de los chinos es fuertemente repulsivo, es el de un cuerpo contaminado por enfermedades que puede propagar a la sociedad. El reconocimiento del significado del color en los procesos de diferenciación del Otro es fundamental por constituir un signo de distinción y jerarquización de los grupos que interactúan en estas ciudades; esto es, «la relación con el Otro está acotada por las diferencias corporales y rasgos físicos, particularmente por el color de la piel, significado por relaciones de dominación histórica» 116, señalaría Bonniol. Por su parte, el punto de argumentación de Smeralda, al respecto,

es que «la

 problemática del color, en tanto que fenómeno social aislado, no permite una 115

, “Racismo y representaciones étnicas en ciudades multiculturales mexicanas”, en Andrea

Spini (Coord.), Il colore della pelle di Dio: Forme del razzismo contemporáneo, Mauro Pagliali, Italia, Centro Internazionale di Studi sul Religioso Contemporaneo – UAM, 2010 116 Jean-Luc Bonniol. La couleur comme maléfice: Une illustration créole de la généalogie des "Blancs" et des "Noirs", París, Ed. Albin Michel, 1992

exploración profunda de los mecanismos de sujeción del poder para perdurar y de adaptación y resistencia […] por las p oblaciones

sometidas a su dominante» 117.

Ciertamente, el color de la piel en América Latina conserva esta lógica, pero no siempre constituye el único eje estructurante de la condición social, étnica y racial. En la ciudad de Chihuahua, de composición criollo mestiza y blanca, el rechazo del color moreno fijado en la piel de los indígenas y la admiración por el color blanco es casi invariablemente un signo de diferencia y de superioridad propia y del extranjero (estadounidense y europeo), al igual que su fisonomía (ojos claros, cabello rubio, labios delgados, estatura alta, etc.). El conocimiento del Otro si bien no se produce “casi exclusivamente por la diferencia física”, como señalaría Dumont 118

sucede en las

sociedades pos-esclavistas, si podemos asentir que en esta ciudad del norte de México y, en particular, en la visión de estos estudiantes entrevistados se “amplifica y denota las diferencias del cuerpo”, “los caracteres somáticos” (fisonomía, color de la piel, “sangre”), signos de distinción convertidos

en esencia allí donde las distancias y

 jerarquías socio étnicas y raciales se fijan. En cambio, en la ciudad de Huejutla, el cuerpo del Otro está “signado”

en sentido inverso al modelo de belleza dominante, la

valoración de la fisonomía y el color moreno de la piel”, es positiva y absoluta; es un correlato del “ Brown

is beautiful ” chicano de los años sesenta en Estados Unidos. No

con la misma fuerza, este Brown se reivindica en el espacio público en una sociedad en la que el racismo más biológico que cultural. El color y la raza son indisociables; desde que se inventó su existencia y Linneo pintó toda supuesta raza con un color casi indeleble por mucho tiempo. Es ésta una categoría histórica que aparece desde la Colonia y fue un criterio para el establecimiento del sistema de jerarquías socio raciales que estructuró esta sociedad colonial en la Nueva España. La raza permanece en el imaginario social y puede estar asociada a la creencia en la superioridad/inferioridad de pueblos y culturas. La idea de “mejorar la raza”, un

discurso del poder que promovió políticas de inmigración europea, es un subterfugio discursivo que atraviesa clases y grupos étnicos en el lenguaje cotidiano y en los ideales sociales de belleza, fortaleciendo estas “viejas” jerarquías socio raciales.

117

En Juliette Smeralda, La racisation des relations intergroupes ou la problématique de la couleur, Paris, L. Harmattan, 2000, p. 82 118 En Smeralda, 2000, p. 87

En el modelo indianista que se estructura en un contexto histórico regional de relaciones de explotación y dominación y de una violencia del poder casi endémica, el antirracismo y la oposición a la discriminación étnica es un componente explícito del discurso y las imágenes acerca del Otro que sustentan estudiantes de estas universidades. Ciertamente, el antirracismo tiene distintos rostros, como lo señala Taguieff «éste puede ser una trivialización del racismo al que se enfrenta cuando  pretende ser portador de verdades absolutas» 119, pero igualmente contraponerse desde una lógica que resuelva la identificación con el victimario. El indianismo es una expresión de la nueva intelectualidad indígena, que experimenta movilidad social y accede a las universidades, de intelectuales indígenas que forman un grupo heterogéneo cultural y políticamente, en esa perspectiva el antirracismo puede tener estos dos rostros. Este indianismo entre intelectuales contribuye a sustituir imágenes de connotaciones negativas hacia sus grupos de adscripción, a recrear un indígena idealizado versus el otro Occidental, con frecuencia de atributos negativos. La disputa  por la representación de los pueblos indígenas es cada vez más compleja; los representantes se multiplican en distintos niveles y el Estado pierde la hegemonía. Señala Pickering que «el acto de hablar carece de poder y de validez a menos de que esté autorizado institucionalmente y de que lo lleve a cabo una persona que cuente con las credenciales culturales adecuadas» 120. En un contexto de reafirmación étnica y de relación de fuerzas sociales y políticas favorables a las reivindicaciones étnicas, el intelectual indígena puede gozar de esta autoridad, en particular, el liderazgo vinculado a sus comunidades y su futuro, pretende una defensa de sus derechos y de sus identidades que cabe en una perspectiva indianista y autonomista de signo colectivo y no individual, en cuyo caso instrumenta su identidad como un recurso estratégico para su promoción personal. El contraste con el estereotipo de los extranjeros (entiéndase estadounidenses y europeos), reafirma el rechazo al color moreno de la piel. La imagen acerca de éstos extranjeros (turistas) es proclive al modelo de belleza occidental y al mismo tiempo crítico de su cultura, confirmando el fenotipo físico-social negativo del indígena. La exaltación positiva de su fisonomía y su estatura es predominante, (aunque 119 120

Pierre Taguieff, Les fins de l'antiracisme, Paris, éditions Michalon, 1995. Michel Pickering, Stereotyping. The politics of representation, New York, Palgrave, 2001

excepcionalmente puede observarse un rechazo por el color blanco de su piel), se acentúan las valoraciones i gualmente favorables “de todo”, de sus valores culturales, ético morales y cívicos, y los relativos a la modernidad. No obstante, el rechazo de valores culturales y comportamientos del extranjero es reiterado y se relaciona con un supuesto ateísmo y un com portamiento superficial, una “carencia de valores” y un  particular “individualismo”. La crítica al racismo de los estadounidenses, a su

intolerancia y a su actitud de superioridad y prepotencia, son términos todos utilizados  por los jóvenes estudiantes para exponer su visión de este extranjero en las ciudades. Este es otro campo de referentes en las dinámicas identitarias y de tensiones entre los grupos que interactúan en estas ciudades. Los extranjeros suelen ser turistas cuyos comportamientos prepotentes provocan una mirada crítica de nacionales mexicanos. La imagen de los extranjeros conserva una línea de pensamiento común en los perfiles occidentalista y el indianista. Por un lado, el rechazo a su “visión del mundo”, estética  personal y “carencia de valores” y, por el otro, una invariable preferencia por su cuerpo.

 No se advierten precisiones en torno a la visión del mundo y carencia de valores, pero en primer lugar podría leerse valores diferentes a los propios, y de allí la negación del Otro, lo que manifiesta estrictamente un etnocentrismo con respecto, particularmente, a los estadounidenses. En cambio, una admiración excesiva del estereotipo blanco, que descansa en los rasgos fenotípicos expresan una xenofilia y una negación de Sí, un racismo asumido con relación a lo propio 121. En la ciudad turística de Cancún la dinámica de las relaciones interétnicas puede ser   particularmente conflictiva a partir de una confrontación socio-racial, económica y  política, en el contexto de la dependencia económica del turismo, las relaciones históricas de dominación entre nacionalidades (mexicana y estadounidense) y la xenofilia-xenofobia.

121

, “Racismo y representaciones étnicas en ciudades multiculturales mexicanas”, en Andrea

Spini (Coord.), Il colore della pelle di Dio: Forme del razzismo contemporáneo, Mauro Pagliali, Italia, Centro Internazionale di Studi sul Religioso Contemporaneo – UAM, 2010.

Discriminación en la vida cotidiana

La discriminación es una forma de intolerancia reconocida en todo el universo de voces estudiado, desde diversas posturas y modelos de imágenes reconocidos en la investigación. Es una práctica indisociable del racismo, pero no toda forma de discriminación tiene un carácter racista. Justamente, el espíritu de la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial, aprobada hace aproximadamente cincuenta años por la Asamblea de la Organización de  Naciones Unidas, condena el colonialismo y todas las prácticas de segregación y discriminación que le son inherentes, así como las doctrinas de la superioridad e inferioridad racial. Aquí, la discriminación racial se refiere a un trato desigual por  motivos de raza y color, linaje y origen nacional y étnico, que impide el ejercicio de derechos y libertades fundamentales en todas las esferas de la vida pública. Esta es una definición interesante por comprehensiva de diversos contextos y formas de discriminación racial y étnica, señalamos hace tiempo. Para entender las relaciones interétnicas y nacionales, es preciso imbricar, la discriminación étnica, racial y de clase, una especificidad del racismo en este contexto mexicano 122. En el perfil occidentalista, los estudiantes reconocen la existencia de la discriminación, sin producir una crítica social. Además, esta forma de relación con el Otro es desplazada de la ciudad, sucede fuera de este espacio exclusivo; los Rarámuris son discriminados  por diferencias socioeconómicas en su hábitat que es por definición la Sierra Tarahumara, territorio en el que conviven con blancos y mestizos. En la ciudad de Cancún se niega la existencia de la discriminación, asociada al turismo, ocurre en la zona hotelera, en el “otro Cancún ”,

sucede allá en el espacio global. Este

desplazamiento reduce la discriminación y distancia del hablante de este tipo de relación. En Chihuahua disimula la presencia indígena en la ciudad, es una práctica 122

La discriminación racial: “denotará toda distinción, exclusión, restricción o preferencia

 basada en motivos de raza, color, linaje u origen nacional o étnico que tenga por objeto o por  resultado anular o menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los derechos humanos y libertades fundamentales en las esferas política, económica, social, cultural o en cualquier otra esfera de la vida pública ”. Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas Formas de Discriminación Racial. Asamblea General de la Organización de Naciones Unidas, 1965. Parte I. Artículo 1. Epígrafe 1.

lejana que transcurre exclusivamente en “territorio indígena”. La discriminación puede ser rotundamente negada y, al mismo tiempo, afirmarse que “no todos somos iguales”,

una manera de justificar esta práctica de exclusión, evita implicar al interlocutor como agente del trato desigual, mientras le es imperativo, establecer las fronteras socio étnicas y raciales con el Otro. El rechazo a la “igualdad de todos” guarda coherencia con

la oposición de signo racista a los matrimonios mixtos en estas ciudades. En la perspectiva indianista, la realidad de las prácticas discriminatorias hacia los  Nahuas de la ciudad de Huejutla y de la región no se oculta y el mestizaje es condición que define a la población. En las ciudades de Mérida y San Cristóbal Las Casas, la discriminación es la excepción de su hibridez, casi todos reconocen que ésta es una  práctica generalizada en las relaciones entre indígenas y no indígenas. La percepción de su existencia en todas sus formas es absoluta, colocando en el orden causal una supuesta superioridad del no indígena, una cultura implícitamente diferente y atrasada, diferencias educativas y pretendida inferioridad de los indígenas; discursos y prácticas todas que caracterizan las relaciones interétnicas y raciales en espacios de vida cotidiana y en “todos los lugares”. Este tipo de representaciones no está exento de

 pronunciamientos sobre la igualdad de todos los mexicanos, un ideal interiorizado cuyo signo tendencial es disolvente, etnocéntrico y racista. El alto consenso en los tres modelos de representaciones respecto de la discriminación hacia los indígenas, revela que es una práctica, un concepto socialmente aceptado a diferencia del racismo y su carácter estructural. Este trato desigual en las seis ciudades del norte, centro y sureste, puede ser social, étnico y racial y referirse a una práctica que se estructura con base en estos tres atributos. Reconocer la discriminación en este contexto, en el que el racismo por largo tiempo fue tabú, tiene un significado profundo, incluyendo su propio ocultamiento.

Desigualdades sociales y pobreza. Una condición indisociable. La etnia, raza y clase en el pensamiento liberal y neoliberal, son

condiciones

inseparables que se influyen mutuamente. El origen de las desigualdades es una controversia que tiene raíces igualmente ilustradas y decimonónicas. Las desigualdades

sociales se profundizan y constituyen la evidencia de la condición de opresión específica de los pueblos indígenas. La pobreza es hoy una condición de millones de ciudadanos mexicanos, indígenas y no indígenas. Pero es innegable que los mayores índices de la pobreza (de los límites y la denominada extrema pobreza) afecta, particularmente,

a los miembros de las

 poblaciones indígenas, con toda y sus divisiones de clase en términos económicos. La imagen de indígena es inseparable de esta condición social y de la pobreza en la  percepción de estos jóvenes, misma que será difícil revertir dadas las tendencias del mercado laboral en este modelo neoliberal que contribuyen a acrecentar las desigualdades. El discurso sobre el origen de las desigualdades y la condición social de los pueblos indígenas en el modelo occidentalista, revela rasgos del intrincado proceso de construcción del Otro. Luego de encontrar que el “principal problema” de la

 población indígena se vincula con la desigualdad social y económica (la migración, la educación, la extrema pobreza y la falta de oportunidades), siguen en orden de  prioridades, la discriminación y el racismo. Esta visión parece congruente con el carácter de los conflictos globales en el nuevo milenio, relativos a la desigualdad, según señala Paul Gootemberg 123, en tanto ésta persiste y se ahonda en la sociedad. En la lógica de este modelo, la discriminación y el racismo son problemas que sufre la  población indígena; lo que indica la importancia de relacionar este conjunto de variables  para explicar la condición minoritaria. Lo que se observa es una comprensión de la relación entre estas variables sociales, económicas y culturales, para explicar esta condición, un recurso metodológico de primer orden. En este contexto en el que las distancias sociales parecen abismales, las causas de la  pobreza todavía pueden ser atribuidas a las condiciones climáticas (aunque no es una  postura preminente), lo que remite al pensamiento de naturalistas y filósofos de la Ilustración. Recuérdese, que durante el siglo XVIII, el racismo de color, “característico”

de la época, estuvo abrigado por las teorías del clima que Linneo y Buffon desarrollan, según la cual, el clima explica la diversidad racial y civilizatoria.

123

Paul Gootenberg, “Desigualdades persistentes en América Latina : historia y cultura” , en Alteridades 14 núm. 28, México, UAM – Iztapalapa, 2004

Según la visión indianista, las causas de la pobreza se inscriben en los campos de lo económico y de la educación, por cierto, una creencia dominante en el discurso social,  pero que en este significa, implícitamente, una relación causal entre pobreza y culturas étnicas; mientras que la postura indianista toma distancia con la fijación implícita de las  jerarquías entre culturas y civilizaciones que han perdurado en el tiempo y la idea de culturas atrasadas que determinan marginalidad y exclusión. La pobreza de los indígenas en las ciudades en las que prevalece un modelo híbrido obedece a causas múltiples: las climáticas, estructurales, políticas, culturales y educativas, así como a la discriminación, explotación y falta de oportunidades. La idea de su no integración social y económica, lo coloca en un lugar que está afuera del desarrollo, expresa continuidad de raíz decimonónica, período en que se va gestando el discurso integracionista. El lugar del indígena en la ciudad es el margen. En este  proceso de identificaciones, el modelo occidentalista niega su inserción en la vida económica; la visión de que “no contribuyen al desarrollo de la ciudad” y “no son trabajadores”, articula un discurso excluyente que percibe al Otro al margen del sistema social y desde una postura extrema, “son una carga” para la sociedad. La imagen de la “pereza”

es un atributo de origen colonial que estereotipa indígenas y esclavos

africanos, y que en el pensamiento europeo de los siglos XVII y XVIII es un recurso legitimador de la trata de esclavos y del sistema de dominación. Este atributo, deviene en una cuasi esencia del Otro, un recurso discursivo deslegitimador difundido por las elites y clases medias urbanas, cuando el sujeto étnico opone resistencia a relaciones de sobrexplotación y para explicar su propia pobreza. En contextos regionales de viejos conflictos socio – étnicos entre Estado, clases dominantes y pueblos indígenas, y de tradiciones de lucha indígena en contra de formas de sobrexplotación y de disputas por el poder, como es el caso de Huejutla y Oaxaca, los estudiantes de estrato social medio bajo y bajo, de auto adscripción étnica y racial indígena y mestiza, afirman en primer lugar que “los indígenas contribuyen al desarrollo de la ciudad” y su presencia demográfica, socioeconómica y política es significativa en

estas ciudades multiétnicas y pluriculturales. Es un proceso histórico de etnicización el de la ciudad de Oaxaca, más recientemente obedece a las desigualdades regionales y locales, a la pobreza, conflictos políticos y religiosos, actividades económicas y concentración de instituciones de educación media y superior.

Iguales pero diferentes, un principio interiorizado «“El indio”, como categoría social colonial, fue un “estigma ” en la nueva sociedad de iguales. Su representación […] en tiempos de la “igualdad” decimonónica es la de un ser “inferior” por herencia colonial y supues to “atraso” físico y cultural. Por ello, la necesidad de establecer la igualdad y abolir legalmente el sistema de jerarquías socio raciales. […] El

discurso de la igualdad sustenta una argumentación para legitimar la desaparición de las supuestas culturas atrasadas, y las nuevas formas de relación con las comunidades y pueblos. El discurso liberal se impone y combina, en determinadas situaciones, con discursos de la diferencia, que naturalizan abiertamente una supuesta inferioridad, y se emiten según los requerimientos del desarrollo, el progreso y la identidad de las clases dominantes, la diversidad sociocultural de los pueblos indígenas y sus formas de resistencia, así como las alianzas entre pueblos y poderes dominantes. Ciertamente, el liberalismo no fue homogéneo […]. No obstante, la obsesión por la homogeneidad cultural no es consecuencia consecuencia de una concepción de igualdad para ejercer plenos derechos. El defensor del  principio de la igualdad de todos oculta sus prejuicios étnicos y de clase, se pronuncia por restringirla porque en su pensamiento, unos deben ser  más iguales que otros y se deben preservar exclusividades. […].También

hay figuras de liberales reformistas que advierten como la igualdad legal favorece la desigualdad social y dudan sea el remedio de los problemas sociales124, al constatar que luego de cuarenta años de igualitarismo  jurídico, los Otros siguen siendo nombrados “indios” y conservan sus

diferencias culturales. Entre los conservadores se propugna por la recuperación de “Las

Repúblicas de indios ” y el tutelaje de los pueblos

indígenas […] atribuye a la falta de “homogeneidad en la masa de la  población” la limitada efectividad de la resistencia a la invasión

124

José María Luis Mora, Editado en Obras Completas 1, Obra política I, , México, Conaculta/Instituto Mora, 1986

norteamericana de México en 1847 125. Las ambigüedades son constantes, es partidario de mantener la separación de los indios a la usanza colonial y sostiene que la “semejanza” es condición para el patriotismo. Para “hacer nación” había que “civilizar” a los diferentes, compartir la religión

católica, hacer prevalecer la propiedad privada, hablar la lengua nacional, ser español, criollo o mestizo y “blanquear ”

a los indios. Lo que

significaba disolver la diferencia cultural y fenotípica, sus bases de reproducción,

pero

también

separar

en

razón

de

supuesta

incompatibilidad cultural y de disponer de reservorios de fuerza de trabajo»126. Desde el tiempo en que por ley todos somos iguales, han transcurrido casi dos siglos y el liberalismo sigue siendo un pensamiento vigente en el imaginario social. Como lo ha señalado Goldberg, «el liberalismo ha tenido un papel fundacional en el proceso de normalizar y naturalizar la dinámica racial y las exclusiones raciales, legitimar  ideológica y racionalmente  political and economic sets of racializaed conditions and  racist exclusions» exclusions»127. Luego de un largo proceso de formación de la nación mexicana,  bajo este caro principio de la igualdad igualdad del pensamiento ilustrado, de la modernidad modernidad y del liberalismo decimonónico y fundante de las naciones latinoamericanas, latinoamericanas, el significado de la igualdad estructura la concepción de estos universitarios. Este credo aprendido desde las socializaciones tempranas, entraña connotaciones que articulan un nosotros y una concepción de integración y convivencia en la nación mexicana. Las argumentaciones sobre la idea de que todos somos iguales, descubre la complejidad de su significado, las formas discursivas que en nombre de la igualdad de todos ocultan y revelan el racismo y la tolerancia y el poder de las palabras. Los que afirman que todos somos iguales, pueden hacerlo desde el punto de vista estrictamente formal y legal, en el sentido jurídico, es una constatación inequívoca, que  puede reconocer la desigualdad jurídica de género, arguyen que los derechos son 125

Manuel Ferrer y María Bono, Pueblos indígenas y Estado nacional en México en el siglo XIX, México, UNAM, 1998, p. 443 126

Alicia Castellanos,” Para hacer nación”, en Jorge Gómez I. (Coord.), Los caminos del

racismo en México, México, Ed. Plaza y Valdés, 2005 127 David Goldberg, Racist culture: Philosophy and the Politics of Meaning, Estados Unidos. Blackwell, 1994

naturales, todos somos iguales por “derecho intrínseco” (inherente y natural). En otro sentido, el argumento del principio de la igualdad es de fondo identitario y de  parentesco, apelará símbolos que son compartidos: un territorio, una cultura y una identidad nacional, un hermanamiento, al reconocer un origen indígena común. El concepto más comprensivo de la igualdad será su connotación “universalista” ,

 pertenencia a la especie humana (todos somos seres humanos) y en en su vertiente religiosa la apelación a una sup uesta “hermandad- paternidad” (“todos somos” hijos de Dios). La igualdad es un derecho, se afirma pero de inmediato se acota la naturaleza de las diferencias con los Otros. Luego entonces, la igualdad i gualdad sigue siendo restringida, tal como la concebían polít icos y funcionarios en el siglo XIX. “La igualdad es un derecho, pero somos diferentes”, diferentes”, por ejemplo, “tenemos “tenemos costumbres diferentes”.

La igualdad y

diferencia parecen contraponerse, ser excluyentes y contradictorias, ser intrínsecamente incompatibles en esta concepción. concepción. Es significativo encontrar que el discurso de la igualdad cuestiona implícitamente la racialización de unos por otros: somos iguales y se aclara: “nadie vale más por el color  de la piel”, “todos somos mestizos”, “tenemos las mismas capac idades

físicas y

mentales”, “la misma sangre”, “la misma descendencia”. “No hay diferencia ni de raza […] ni de cultura”. Esta postura revela indirectamente, pero de manera explícita la

racialización existente en la sociedad mexicana, las jerarquías socio-raciales establecidas y vigentes, según los términos usados para explicar por qué todos somos iguales a través de una desjerarquización biológica y de reconocimiento de orígenes comunes (el valor diferenciado del color de la piel, capacidades físicas y mentales, sangre, descendencia y cultura). Un argumento a la afirmación de que todos somos iguales puede ser elusivo, no explicar, en cambio recurrir a la negación de su opuesto: “no hay discriminación”, lo

que no habría ni siquiera que negar si no fuera porque po rque es una práctica cotidiana. Cuando la respuesta es afirmativa, el argumento se acuña desde la constatación y/o reconocimiento de la igualdad y denuncia de la discriminación: “somos iguales pero recibimos trato desigual”. Siendo la igualdad un valor tan

enraizado, su existencia puede

ser negada por distintas razones. Así entonces, la lógica l ógica de la negación de la igualdad se inscribe en tres dimensiones de la realidad social. La primera constata la desigualdad y

la diferencia, económica, social, cultural y “racial”, incluso puede ser naturalizada. En contextos en los que la igualdad es “un principio fuerte”, la diferencia se interpreta

como desigualdad 128, expresión de un pensamiento liberal clásico, preminente en el imaginario social de este mapa de mentalidades. La segunda dimensión hace explícita el supuesto carácter racial de las diferencias: Las diferencias fenotípicas entre indígenas y mestizos. (Somos) “Iguales pero diferentes por  morenos, discapacitados [....] y diferente nivel intelectual”. (Tenemos) “Diferentes

grados de inteligencia y capacidades de aprender. Científicamente (somos) diferentes (en el ADN, los rasgos físicos). (Somos diferentes) en o por la naturaleza”. Este es el

discurso racista más clásico y biologicista. La tercera es de orden político e ideológico: El pensamiento liberal subyace en la percepción de que la ley indígena reconoce otros derechos y separa a los mexicanos. Encontramos un liberalismo y un universalismo extremo que niega la existencia de toda diferencia, un “diferencialismo

extremo que exalta la diferencia, más específico del

neoliberalismo que pugna por la exclusión de muchos”, pasando por una postura mixta,

una conciencia de la inequidad de género y desigualdades económicas, expresando explícitamente la discriminación por fenotipo y económico. Lo que parece revelarse es que la igualdad es un valor arraigado en las mentalidades, pues aun siendo afirmativa la  postura acerca de que todos somos iguales, la argumentación pone en evidencia el ocultamiento de una visión, ”más” racializada que desracializada del Otro. La igualdad

se coloca en el centro del pensamiento racista y antirracista, el pensamiento liberal vinculado a la igualdad todavía estructura centralmente este discurso. Los Otros están  permanentemente vinculados a la igualdad. Una lectura de conjunto del punto de vista de estos jóvenes universitarios descubre un discurso más contradictorio y racista a partir  de estas dos temáticas fundamentales la igualdad y políticas étnicas. Pero la proclividad a la asimilación y al reconocimiento de la diferencia de otros es igualmente heterogénea y contradictoria.

128

Renée Bourque, “Les mecanismes d'exclusion des immigrants et des refugies, en Gisèle Legault (Dir.), L‟intervention interculturelle, Montreal, Canadá, Gaëtan Morin Éditeur, 2000

Políticas étnicas en tiempos de autonomía

La postura sobre la solución a los problemas de la población indígena refuerza esta visión racista en el modelo “occidentalista”. Las políticas étnicas que apoyan tienen un carácter paternalista, descansan en la idea de la “perfectibilidad a través de la

educación”, que sigue siendo el mecanismo de cambio y de integración de los pueblos “atrasados”, una concepción con

raíces en el pensamiento ilustrado y decimonónico,

reiteramos que vigente en el sistema educativo básico, en el discurso parlamentario conservador, etc. Desde la óptica indianista, la autonomía de los pueblos es una solución a sus problemas, en los otros modelos de representación, la autonomía puede ser vista como una solución, junto con fuertes pronunciamientos en su contra. Las  políticas étnicas se inscriben en una concepción que sustenta perspectivas de respuestas heterogéneas. Desde las extremas, la expulsión física “regresar a los migrantes indígenas a sus lugares de origen”, las políticas pluriétnicas, oferta de oportunidades

(económicas y educativas) y la eliminación de la discriminación hasta las políticas  pluriétnicas que reconocen derechos de autonomía de los pueblos. Esta autonomía es una reivindicación y tema de un debate público en el contexto de la investigación.

 El sistema híbrido es preminente en términos cuantitativos, representativo del discurso liberal, de la diferencia que separa y de ruptura en la línea de una perspectiva intercultural, sintetiza los modelos occidentalista y el indianista, desde donde se desarrolla un pensamiento intercultural para construir la diferencia y al Otro indígena  y no indígena, que busca el diálogo en una sociedad marcada hoy por nuevas formas de violencia.

Reflexiones

La idea de que la diferencia connote la jerarquización es muy difundida en el  pensamiento “occidental”,

lo que se confirma en este heterogéneo contexto

socioeconómico, étnico y racial. Desde este ángulo de la reflexión, Tabboni piensa que «no es posible “pensar la diferencia” sin implicar una jerarquización por lo cual propone