Said - Orijentalizam

EDWARD SAID

Orijentalizam

Uvod (odlomak)

Pri posjetu Bejrutu, tijekom strašnoga građanskog rata godine 1975. na 1976., francuski je novinar, sa žaljenjem, zapisao o razorenom gradskom području kako je ono “nekad pripadalo... Orijentu Chateaubrianda i Nervala”.1 Imao je pravo, naravno, posebice što se tiče jednog Europljanina. Orijent je gotovo i bio europski izum i od starine bijaše mjesto romance, egzotičnih bića, sjećanja i krajolika što progone kao duhovi, mjesto jedinstvenih iskustava. Sada se gubio; u stanovitom smislu on se dogodio, njegovo je vrijeme prošlo. Možda se činilo nevažnim što su i sami orijentalci imali udjela u tom procesu, što su čak i u doba Chateaubrianda i Nervala orijentalci ondje živjeli i što su sada oni ti koji trpe; za europskog je posjetitelja odlučujuće europsko predstavljanje [reprezentacija]2 Orijenta i njegove suvremene sudbine, a i jedno i drugo povlašteno je važno za navedenoga novinara i za njegove francuske čitaoce. Amerikanci Orijent ne doživljavaju na isti način; oni ga mnogo vjerojatnije povezuju s Dalekim Istokom (Kinom i Japanom poglavito). Za razliku od Amerikanaca, Francuzi i Britanci – manje Nijemci, Rusi, Španjolci, Portugalci, Talijani i Švicarci – imaju dugu tradiciju, kako ja to zovem, orijentalizma, tradiciju načina sporazumijevanja s Orijentom koja se temelji na posebnome mjestu što ga Orijent zauzima u europskom zapadnom iskustvu. Orijent nije samo susjedan Europi; on je isto tako i mjesto najvećih, najbogatijih i najstarijih europskih kolonija, izvor njezinih civilizacija i jezika, njezin kulturni suparnik, jedna od njezinih najprodubljenijih i najpovratnijih predodžaba o Drugome. Osim toga, Orijent je pomogao da se Europa (ili Zapad) odredi kao njegova oprečna slika, zamisao, oprečna osobnost i oprečno iskustvo. Ipak ništa od tog Orijenta nije puka imaginacija. Orijent je sastavni dio europske materijalne civilizacije i kulture. Orijentalizam je oblik diskursa koji izražava i predstavlja taj dio kulturno pa čak i ideološki i on ima svoje potporne ustanove, vokabular, znanost, slikovlje, doktrine, čak i kolonijalno činovništvo i kolonijalne stilove. Nasuprot tomu, američko razumijevanje Orijenta činit će se razmjerno površnije, premda bi naše nedavne japanske, korejske i 1

Thierry Desjardins, Le Martyre du Liban (Pariz: Plon, 1976.), str. 14. Termin “reprezentacija” (representation) ostavljen je uglavnom u tom obliku ili se u prijevodu rabi “predstavljanje” budući da u Saida reprezentacija ne znači samo prikazivanje (Darstellung), nego nosi i političke konotacije odnosa prikazivanja i moći te znači i predstavljanje, zastupanje nekoga (vertreten). – prev. 2

1

indokineske pustolovine trebale stvoriti razboritiju, zbiljskiju svijest o “Orijentu”. Štoviše, sve raširenija američka politička i gospodarska uloga na Bliskom istoku (Srednjem istoku) uvelike od nas zahtijeva da što bolje razumijemo taj Orijent. Čitaocu će biti jasno (a bit će mu sve jasnije kad pročita stranice što slijede) da pod orijentalizmom razumijevam nekoliko stvari, a sve su one, prema mojemu mišljenju, međuovisne. Najspremnije se obično prihvaća akademsko određenje orijentalizma i ono se doista još rabi u mnogim akademskim ustanovama. Svatko tko poučava o Orijentu, piše o njemu ili ga istražuje u njegovim posebnim ili općenitim aspektima – a to podjednako vrijedi i za antropologa, sociologa, povjesničara ili filologa – orijentalist je, a ono što radi jest orijentalizam. Ako ga usporedimo s orijentalnim studijima ili regionalnim studijima, točno je da stručnjaci danas manje cijene naziv orijentalizam i zato što je odveć neodređen i općenit i zato što u sebi razumijeva nadmeno egzekutivno stajalište europskoga kolonijalizma devetnaestoga i ranoga dvadesetog stoljeća. Unatoč tomu, pišu se knjige i održavaju se kongresi s “Orijentom” kao glavnom temom, a orijentalist je pri tome, bio on u svojem starom ili novom ruhu, glavni autoritet. Činjenica je da orijentalizam, premda ne živi u obliku u kojem je nekad živio, i dalje živi na akademskoj razini u svojim doktrinama i tezama o Orijentu i orijentalcu. S tom akademskom tradicijom, čije su sudbine, transmigracije, specijalizacije i transmisije djelomice dio teme ove studije, povezano je općenitije značenje orijentalizma. Orijentalizam je način mišljenja zasnovan na ontološkoj i epistemološkoj distinkciji između “Orijenta” i (većinom) “Okcidenta”. Tako je golem broj pisaca, među kojima ima pjesnika, romanopisaca, filozofa, političkih teoretičara, ekonomista i imperijalnih upravitelja, prihvatio temeljnu distinkciju između Istoka i Zapada kao polazište za u tančine razrađene teorije, za epove, romane, za društvene i političke prikaze Orijenta, njegovih naroda, običaja, njegova “uma”, usuda i tako dalje. Taj orijentalizam može tako izmiriti, recimo, Eshila i Victora Hugoa, Dantea i Karla Marxa. Nešto kasnije bavit ću se u ovom uvodu metodološkim teškoćama na koje se nailazi kad se tako općenito konstruira “područje” poput orijentalizma. Međudjelovanje akademskoga i manje-više imaginativnog značenja orijentalizma teklo je kontinuirano, a od kasnog osamnaestog stoljeća to je međudjelovanje gotovo potpuno disciplinirano, možda čak i regulirano. I tako sam došao i do trećeg značenja orijentalizma, značenja koje je ponešto više povijesno i materijalno određeno nego prijašnja dva. Ako uzmemo kasno osamnaesto stoljeće za vrlo grubo definirano polazište, o orijentalizmu se može raspravljati i može ga se analizirati kao združenu ustanovu koja se bavi Orijentom – bavi se njime tako da o njemu iznosi stajališta i autorizira gledišta, prikazuje ga, tako sto ga poučava, naseljava i njime vlada: ukratko, orijentalizam kao Zapadni način da se dominira Orijentom, da ga se restrukturira i ima nad njime vlast. Nalazim da je korisno, kako bih identificirao orijentalizam, upotrijebiti pojam diskursa Michela Foucaulta i to onako kako ga je on opisao u svojim knjigama Arheologija znanja (L’archéologie du savoir, 1969.) i Nadzor

2

i kazna (Surveiller et punir, 1975.). Tvrdim da se, ako se orijentalizam ne preispita kao diskurs, ne može razumjeti izrazito sustavna disciplina kojom je europska kultura bila kadra upravljati Orijentom – pa ga čak i stvoriti – politički, društveno, vojno, ideološki, znanstveno i imaginativno tijekom postprosvjetiteljskog razdoblja. Štoviše, orijentalizam je imao tako autoritativan položaj da vjerujem kako nitko tko piše i misli o Orijentu ili djeluje na Orijentu, ne može to činiti a da ne uzme u obzir ograničenosti u mišljenju i djelovanju koje je orijentalizam nametnuo. Ukratko, zbog orijentalizma Orijent nije bio (i nije) slobodan objekt mišljenja i djelovanja. To ne znači da orijentalizam jednosmjerno određuje ono što se o Orijentu može izreći, nego da se neizbježno unosi (i uključuje) cijela mreža interesa kako bi se uhvatilo u koštac sa svakom situacijom kad je riječ o tom posebnom entitetu, “Orijentu”. Ova knjiga upravo pokušava pokazati kako se to događa. Ona isto tako pokušava pokazati da je europska kultura dobila na snazi i osobnosti tako što je sebe postavila nasuprot Orijentu kao nekoj vrsti svojega surogatnoga ili čak podzemnog “ja”. Povijesno i kulturno postoji kvantitativna i kvalitativna razlika između frankobritanske uključenosti na Orijentu i – do razdoblja američke premoći nakon Drugog svjetskog rata – uključenosti svake druge europske ili atlantske sile. Govoriti o orijentalizmu znači, dakle, govoriti uglavnom, premda ne i isključivo, o britanskom i francuskom kulturnom pothvatu, o projektu koji obuhvaća tako nespojiva područja kao što su sama imaginacija, cijela Indija i Levant, biblijski tekstovi i biblijske zemlje, trgovina začinima, kolonijalne vojske i duga tradicija kolonijalne uprave, impresivan znanstveni korpus, bezbrojni orijentalni “eksperti” i “stručnjaci”, orijentalna profesura, složena smotra “orijentalnih” ideja (orijentalni despotizam, orijentalna raskoš, okrutnost, orijentalna senzualnost), mnoge istočnjačke sekte, filozofije i mudrosti udomaćene za lokalnu europsku upotrebu – ovaj se popis može proširivati gotovo u beskraj. Želim reći kako orijentalizam proistječe iz osobite bliskosti koju su ostvarile Britanija i Francuska s Orijentom, koji je do ranog devetnaestog stoljeća označavao zapravo samo Indiju i biblijske zemlje. Od početka devetnaestoga stoljeća pa do kraja Drugoga svjetskog rata Francuska i Britanija dominirale su Orijentom i orijentalizmom; od Drugoga svjetskog rata Amerika dominira Orijentom i pristupa mu upravo onako kako su mu nekoć pristupale Francuska i Britanija. Iz te bliskosti, čija je dinamika bila neizmjerno plodna, premda je uvijek pokazivala razmjerno veću snagu Okcidenta (Britanaca, Francuza ili Amerikanaca), proistječe golem korpus tekstova što ga zovem orijentalističkim. Treba odmah reći kako uz mnoge knjige i autore koje propitujem, postoji i velik dio onih koje sam jednostavno morao izostaviti. Moji argumenti ipak ne ovise ni o iscrpnom katalogu tekstova koji se bave Orijentom, ni o jasno omeđenom skupu tekstova, autora i ideja koji zajedno tvore orijentalistički kanon. Umjesto toga, ovisio sam o drugačijoj metodološkoj alternativi – čiju srž, u određenom smislu, tvori niz povijesnih generalizacija što sam ih dosad u ovom uvodu navodio – i upravo o njima sada želim analitički podrobnije raspravljati.

3

Počeo sam s pretpostavkom da Orijent nije pasivna prirodna činjenica. Ne može se reći da on samo negdje jest, baš kao što se ni za sam Okcident ne može reći da samo negdje jest. Ozbiljno moramo shvatiti važno Vicovo zapažanje kako ljudi sami stvaraju svoju povijest, zapažanje da mogu znati samo ono što su sami stvorili, a proširimo li to na zemljopis onda je i kao zemljopisne i kao kulturne entitete – a posebice kao povijesne entitete – takva mjesta, područja, takve zemljopisne sektore poput “Orijenta” i “Okcidenta” stvorio čovjek. Tako je, baš kao i sam Zapad, Orijent ideja koja ima svoju povijest i tradiciju koje su mu podarile zbilju i nazočnost na Zapadu i za Zapad. Tako se ta dva zemljopisna entiteta međusobno podupiru i do određene mjere zrcale. Osim te treba iznijeti još neke logične kvalifikacije. U prvom redu, bilo bi pogrešno zaključiti da je Orijent esencijalno bio ideja ili tvorevina bez stvarnosti koja bi joj korespondirala. (...) Postojali su – i postoje – kulture i narodi smješteni na Istoku i gruba stvarnost njihovih života, njihove povijesti i njihovih običaja očito je veća od svega što bi se o njima na Zapadu moglo reći. Toj činjenici ova studija vrlo malo pridonosi, osim što je prešutno priznaje. Ali fenomen orijentalizma se, kako ga ja ovdje proučavam, načelno ne bavi podudarnošću orijentalizma i Orijenta, nego unutarnjom dosljednošću orijentalizma i njegovih ideja o Orijentu (...) bez obzira na bilo kakvu podudarnost sa “stvarnim” Orijentom ili onkraj nje, ili bez obzira na manjak podudarnosti sa “stvarnim” Orijentom. (...) Druga je kvalifikacija da se ideje, kulture i povijesti ne mogu ozbiljno razumjeti ili proučavati a da se ne proučava i njihova sila, točnije, njihova konfiguracija moći. Vjerovati da je Orijent stvoren – ili, kako ja to kažem, “orijentaliziran” – i vjerovati da se takvo što događa jednostavno kao potreba mašte, bilo bi nepošteno. Odnos Orijenta i Okcidenta odnos je moći, odnos dominacije, odnos različitih stupnjeva složene hegemonije i posve je točno naznačen u naslovu klasičnog djela K. M. Panikkara Azija i zapadna dominacija (Asia and Western Dominance, 1959.). Orijent nije orijentaliziran samo zato što je prosječni Europljanin devetnaestoga stoljeća otkrio da je on “orijentalan” u svakom pogledu nego i zato što ga se može učiniti orijentalnim ili ga podvrgnuti tome da to bude. Teško je pristati, primjerice, na činjenicu da je Flaubertov susret s jednom egipatskom kurtizanom stvorio iznimno utjecajan model orijentalne žene; ona o sebi nikad nije govorila, nikad nije predstavila svoje osjećaje, sebe ili svoju povijest. On je govorio za nju i predstavljao je. On je bio tuđinac, prilično bogat, muškarac i to su povijesne činjenice nadmoći koje mu nisu dopustile samo to da tjelesno posjeduje Kuchuk Hanem nego i da govori umjesto nje i kaže svojim čitateljima na koji je to način ona bila “tipično orijentalna”. Tvrdim da Flaubertov nadmoćan položaj prema Kuchuk Hanem nikako nije bio osamljen primjer. On je vrlo prikladan primjer obrasca za relativan odnos moći između Istoka i Zapada i za diskurs o Orijentu koji taj odnos omogućuje. To nas dovodi do treće kvalifikacije. Nipošto ne treba pretpostavljati kako je struktura orijentalizma naprosto puka struktura laži ili mitova koja bi se, onog trena kad bi se istina o njima izrekla, jednostavno rasplinula. Ja vjerujem da je orijentalizam

4

važniji kao znak euro-atlantske moći nad Orijentom nego kao vjerodostojan diskurs o Orijentu (što on, u svojem akademskom ili znanstvenom obliku, tvrdi da jest). Čvrstu unutarnju snagu orijentalističkog diskursa, njegove bliske veze s društvenoekonomskim i političkim institucijama vlasti i njegovu nedvojbenu izdržljivost moramo ipak poštovati i pokušati razumjeti. Uostalom, svaki sustav ideja koji kao poučna mudrost (u akademskim ustanovama, u knjigama, na kongresima, na sveučilištima, u institutima za diplomatske odnose) može ostati nepromijenjen od doba Ernesta Renana kasnih 1840-ih godina pa do svojeg današnjeg oblika u Sjedinjenim Državama, mora biti nešto mnogo više od puke zbirke laži. Zato orijentalizam nije nestvarna europska fantazija o Orijentu, nego stvoren korpus teorije i prakse u koji se naraštajima znatno materijalno ulagalo. Kontinuirano ulaganje učinilo je orijentalizam, kao sustav znanja o Orijentu, prihvaćenim filtrom kroz koji je Orijent prodirao u zapadnu svijest, baš kao što je isto to ulaganje umnožilo – zapravo, učinilo doista plodnima – tvrdnje što su se raširile iz orijentalizma u opću kulturu. Gramsci je povukao korisnu analitičku distinkciju između građanskoga i političkog društva prema kojoj prvo tvore dobrovoljne (ili barem racionalne i neprisilne) podružnice poput škole, obitelji, udruga, a drugo pak tvore državne ustanove (vojska, policija, centralna birokracija) koje su izravna vlast u državi. Kulturu ćemo, naravno, naći kako djeluje u sklopu građanskog društva, u kojemu se utjecaj ideja, ustanova i drugih osoba ne provodi pomoću dominacije, nego pomoću onoga što Gramsci zove pristanak. Tako u svakom netotalitarnom društvu određeni kulturni oblici imaju prevlast nad drugima, baš kao što su i određene ideje utjecajnije od drugih; oblik te kulturne prevlasti ono je što Gramsci zove hegemonija, pojam nužan da bi se uopće mogao razumjeti kulturni život industrijskoga Zapada. Upravo ta hegemonija ili, bolje rečeno, rezultat kulturne hegemonije na djelu, daje orijentalizmu onu izdržljivost i snagu o kojima sam dosad govorio. Orijentalizam nikad nije daleko od onoga što je Danys Hay (Europe: The Emergence of an Idea, ²1968.) nazvao idejom o Europi, kolektivnim pojmom koji označuje “nas”, Europljane, kao suprotstavljene svim “onim” neeuropljanima i zapravo bi se moglo ustvrditi kako je glavna sastavnica europske kulture upravo ono što tu kulturu čini hegemonijskom i u Europi i izvan nje: a to je ideja o europskom identitetu kao nadmoćnijem u usporedbi sa svim neeuropskim narodima i kulturama. A tu je još i dodatna hegemonija – hegemonija europskih ideja o Orijentu koje uporno ponavljaju priču o europskoj nadmoći nad orijentalnom zaostalošću i koje se obično ne obaziru na mogućnost da bi neovisniji ili skeptičniji mislilac mogao o tom pitanju i drugačije misliti. Orijentalizam gotovo konstantno strateški ovisi o toj fleksibilnoj pozicijskoj nadmoći, što zapadnjaka dovodi u svekolik niz mogućih odnosa s Orijentom a da nikad pri tome ne gubi razmjernu prednost. A i zašto bi bilo drugačije, posebice tijekom razdoblja izrazite europske premoći od doba kasne renesanse pa do današnjih dana? Znanstvenik, profesor, misionar, trgovac ili vojnik bio je na Orijentu ili je o njemu razmišljao zato što je ondje mogao biti ili zato što je mogao o Orijentu promišljati uz

5

njegov vrlo slab otpor. Pod općom rubrikom znanja o Orijentu i pod kišobranom zapadne hegemonije nad Orijentom, potkraj osamnaestoga stoljeća, pojavio se složeni Orijent, prikladan da se proučava u akademskim ustanovama, da se izlaže u muzeju, da se rekonstruira u kolonijalnom uredu, da se teoretski ilustrira u antropološkim, biološkim, jezičnim, rasnim i povijesnim tezama o ljudskom rodu i o svijetu, da bude primjer ekonomskih i socioloških teorija o razvoju, revoluciji, kulturnoj osobnosti, o nacionalnom i o religijskom karakteru. Osim toga, imaginativno istraživanje orijentalnih tema temeljilo se manje-više isključivo na suverenoj zapadnoj svijesti iz čije neosporne središnjosti izranja orijentalni svijet, najprije u skladu s općim idejama o tome tko je i što je orijentalac, a zatim u skladu s detaljnijom logikom kojom ne upravlja samo empirijska stvarnost nego i skup želja, zapreka, ulaganja i projekcija. A ipak, čovjek se mora uvijek iznova pitati je li u orijentalizmu važnija opća skupina ideja što nadilazi mnoštvenost građe – tko može zanijekati da one nisu bile prožete doktrinama o europskoj nadmoći, različitim vrstama rasizma, imperijalizma i sličnog, dogmatskim gledištima o “orijentalcu” kao nekoj vrsti idealne ili nepromjenjive apstrakcije? – ili su važnija razna djela što su ih stvorili gotovo neizbrojivi pojedinačni pisci, koji se mogu shvatiti kao pojedinačni primjeri autora koji se bave Orijentom. U određenom smislu, te dvije mogućnosti, opća i pojedinačna, doista su dva kuta gledanja na istu građu: u oba primjera moramo se baviti pionirima na tom području, kakav je William Jones, ili pak velikim umjetnicima poput Nervala ili Flauberta. A zašto ne bi bilo moguće primijeniti obje perspektive zajedno ili jednu za drugom? Ne postoji li očita opasnost od iskrivljavanja (točno onakva kakvom je akademski orijentalizam uvijek bio sklon) kad bi se sustavno zadržala odveć općenita ili odveć specifična razina prikaza? Zazirem od dvoga – od straha od iskrivljavanja i od straha od netočnosti ili, bolje rečeno, straha od one vrste netočnosti koju uzrokuje odveć dogmatično uopćavanje i odveć pozitivistički određen fokus. U nastojanju da se bavim tim problemima pokušao sam se baviti trima glavnim aspektima vlastite suvremene zbilje koji, čini mi se, pokazuju izlaz iz metodoloških poteškoća ili poteškoća u određivanju perspektive, o kojima sam već raspravljao, poteškoća koje čovjeka mogu prisiliti, ponajprije, da napiše grubu polemiku na tako neprihvatljivo općenitoj razini da nije ni vrijedna napora ili, pak, da piše tako detaljne i minuciozne serije analiza da izgubi svaki trag općih obrisa snage koja to područje opskrbljuje informacijama dajući mu tako osobitu uvjerljivost. Kako onda prepoznati individualnost i uskladiti je s njezinim inteligentnim, premda nipošto pasivnim ili pukim diktatorskim, općim i hegemonijskim kontekstom? (...) Vrlo je lako tvrditi da znanje o Shakespeareu i Wordsworthu nije političko, dok to znanje o suvremenoj Kini ili Sovjetskom Savezu jest. Formalno i stručno, određen sam kao “humanist”, što je naziv koji upozorava na humanističke znanosti kao moje područje djelovanja i zato je gotovo nevjerojatno da bi moglo biti ičega političkoga u onome što ja na tom području radim. Naravno, među svim tim etiketama i nazivima koje rabim postoje nijanse, no mislim da uvelike zrcale istinu na koju ciljam. Jedan je

6

razlog da bi se reklo kako humanist, koji piše o Wordsworthu, ili urednik, čija je specijalnost Keats, nije uključen ni u što političko, taj da ono što on radi, čini se, nema izravnoga političkog utjecaja na stvarnost u svakodnevnom smislu. Znanstvenik čije je područje bavljenja sovjetsko gospodarstvo bavi se vrlo cijenjenim područjem u kojem i vlada ima velike interese, te će rezultate njegova proučavanja ili njegove prijedloge uvažavati politički stratezi, vladini službenici, institucionalizirani ekonomisti, stručnjaci obavještajnih službi. Razlika između “humanistâ” i osoba čiji rad ima političke implikacije ili političko značenje još se više produbljuje ako se kaže da je ideološka obojenost prvih samo slučajno važna za politiku (premda možda velik trenutak za njihove kolege na tom području koji im u tom slučaju mogu prigovoriti zbog njihova staljinizma ili fašizma ili olakog liberalizma), dok je ideologija posljednjih izravno utkana u njihovu građu – dakako, ekonomija, politika i sociologija u modernim su akademskim krugovima ideološke znanosti – i zato se ta građa može zdravo za gotovo shvatiti “političkom”. Ipak, odlučujuće je za većinu znanja nastala na suvremenom Zapadu (a ovdje mislim uglavnom na Sjedinjene Države) to da je ono trebalo biti nepolitičko, to jest, znanstveno, akademsko, nepristrano, iznad strančarskih ili skučenih doktrinarnih uvjerenja. Možda se ne bi trebalo sporiti s takvom ambicijom u teoriji, no u praksi je stvarnost mnogo problematičnija. Nitko još nije izumio metodu kojom bi se odvojilo znanstvenika od njegovih životnih okolnosti, od činjenice da pripada (svjesno ili nesvjesno) nekoj klasi, nekom skupu vjerovanja, nekom društvenom položaju, ili pak metodu kojom bi ga se jednostavno odvojilo od toga da bude pripadnik društva. Sve je to povezano s njegovim radom na stručnom planu, premda, posve prirodno, njegovo istraživanje i plodovi tog istraživanja pokušavaju dosegnuti razinu razmjerne oslobođenosti od zapreka i ograničenosti krute, svakodnevne stvarnosti. Jer postoji i znanje koje je manje pristrano od pojedinca (s njegovim zapletenim i zbunjujućim životnim okolnostima) koji to znanje stvara. Ipak, to znanje nije zbog toga i automatski nepolitično. Vrlo je važno pitanje jesu li rasprave o književnosti ili o klasičnoj filologiji pretrpane političkim značenjima ili ga ne posreduju, no to sam pokušao obraditi na drugom mjestu (vidi Criticism Between Culture and System). Ono što me sada zanima jest kako opći liberalni konsenzus o tome da je “istinsko” znanje u svojem temelju nepolitično (i obrnuto, da otvoreno politično znanje nije “istinsko” znanje) prikriva iznimno, premda nejasno, ustrojene političke okolnosti koje prevladavaju kad se znanje stvara. Danas to nije nimalo lako razumjeti budući da se pridjev “politički” rabi kako bi se ozloglasilo svako djelo koje se usudilo narušiti protokol tobožnje nadpolitičke objektivnosti. Mogli bismo reći, prije svega, kako građansko društvo prepoznaje stupnjevanje političke važnosti na različitim područjima znanja. Do određene mjere politička važnost nekog područja proizlazi iz mogućnosti da se ono izravno prevede na ekonomske termine; no, u većoj mjeri politička važnost proizlazi iz bliskosti nekog područja s određenim izvorima moći u političkom društvu. Tako će ekonomsku studiju

7

o dugoročnom sovjetskom energetskom potencijalu i njegovu učinku na vojnu sposobnost vjerojatno naručiti ministarstvo obrane te će time ona dobiti nekovrstan politički status, koji je nemoguć za studiju o Tolstojevoj ranoj prozi što je djelomice financira kakva zaklada. Pa ipak, oba rada građansko društvo prepoznaje kao slična, kao ruske studije, premda jedan rad može napisati neki vrlo konzervativan ekonomist, a drugi pak neki radikalni književni povjesničar. Želim reći da “Rusija” kao opća tema ima prioritet nad profinjenijim distinkcijama kakve su “ekonomija” ili “povijest književnosti”, jer političko društvo u gramscijevskom smislu prodire u takve dijelove građanskoga društva kao što su akademski krugovi i prožima ih značenjem koje je njemu važno. O tome više ne želim teoretizirati na općoj razini: čini mi se da vrijednost i vjerodostojnost svojeg djela mogu određenije pokazati ako to učinim onako kako je, primjerice, Noam Chomsky proučavao posrednu vezu vijetnamskoga rata i pojma objektivne znanosti koji se rabio kako bi se prikrilo vojno istraživanje što ga je sponzorirala država.3 Budući da su Britanija, Francuska i odnedavno Sjedinjene Države imperijalne sile, njihova politička društva pridaju svojim građanskim društvima stanovit osjećaj urgentnosti, izravnu političku infuziju, gdje god da su i kad god da su njihovi imperijalni interesi u inozemstvu u pitanju. Sumnjam da je proturječno reći kako je, primjerice, zanimanje Engleza za Indiju ili za Egipat krajem devetnaestog stoljeća iole nadilazilo onaj status što su ga te zemlje imale u njegovoj svijesti kao britanske kolonije. Može se učiniti da je to izreći različitije nego reći kako je sve akademsko znanje o Indiji i o Egiptu jasno politički obojeno, politikom pritisnuto i nagrizeno – a upravo to govorim u ovoj studiji o orijentalizmu. Jer ako je istinito da nijedno stvaranje znanja u sklopu humanističkih znanosti ne može zanemariti ili zatajiti uključenost svojega autora kao ljudskog subjekta u vlastite životne okolnosti, tada isto tako mora biti istinito da Europljanin ili Amerikanac koji proučava Orijent ne može zatajiti glavne okolnosti svoje stvarnosti: on ne može zatajiti da Orijentu pristupa prije svega kao Europljanin ili Amerikanac, a tek zatim kao pojedinac. To je za njega značilo i znači biti svjestan, ma kako maglovito, da pripada sili čiji su interesi na Orijentu jasni i, štoviše, da pripada onom dijelu svijeta koji je vrlo očito prisutan na Orijentu još od Homerova doba. (...) Zato, orijentalizam nije puka politička tema ili puko političko područje što ga pasivno zrcale kultura, znanost ili institucije; niti je golema i raspršena zbirka tekstova o Orijentu; niti predstavlja ili izražava neku opaku “zapadnjačku” imperijalističku urotu kojom bi se ovladalo “imperijalnim” svijetom. On je prije raspodjela [distribucija] geopolitičke svijesti u znanstvene, ekonomske, sociološke, povijesne i filološke tekstove; on nije samo razrada osnovne geografske distinkcije (svijet se sastoji od dviju nejednakih polovica, Orijenta i Okcidenta) nego i cijelog niza “interesa” koje i stvara i održava s pomoću znanosti, otkrića, filološke rekonstrukcije, psihološke analize, te prikaza krajolika i društava; on je prije određena volja ili naum da se razumije, u nekim 3

Uglavnom u njegovim knjigama American Power and the New Mandarins: Historical and Political Essays (New York: Pantheon Books, 1969.) i For Reasons of State (New York: Pantheon Books, 1973.).

8

slučajevima kontrolira, podešava pa čak i inkorporira ono što je očito različit ili alternativan ili nov svijet nego što je izraz te volje ili tog nauma – on je, u prvom redu, diskurs koji nipošto nije u izravnoj, korespondirajućoj vezi s političkom moći, nego ga proizvodi neravnopravna razmjena s različitim vrstama moći, oblikuje ga do stanovite mjere razmjena s političkom moći (kolonijalnom i imperijalnom upravom), s intelektualnom moći (znanostima poput poredbene lingvistike ili anatomije, ili bilo kojim suvremenim političkim znanostima), s kulturnom moći (idejama poput onih o tome što “mi” radimo a što “oni” ne mogu raditi ili razumjeti kao “mi”). Zapravo tvrdim da je orijentalizam bitna dimenzija suvremene političko-intelektualne kulture – a ne da samo reprezentira tu dimenziju – i kao takav ima manje veze s Orijentom nego što to ima s “našim” svijetom.

1978.

9