Sacrul Otto Rudolf

m° Colecţia HOMO

OTTO

RELIGIOSUS Coordonator pi of. univ. dr. AUREI CODOBAN

R U D O L F

Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu raţional ui

Rudolf Otto DAS HEILIGE Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen

ediţia a 14-a Leopold Klotz Verlag/Go tha, 1926

Pentru prezenta versiune românească © Copyright Editura Dacia, CIuj-Napoca, 1992

I

EDITURA DACIA CLUJNAPOCA 1996

Coperta colecţiei de CĂLIN STEGEREA N Coperta volumului de CRISTIAN DAMASCHI N I.S .B. N. 97 335 05 93 -5

Cînd, în anul 191 ~. Rudolf Otto. profesor la Universitatea din Marburg, îşi publica mica lui carte Das

Heilige, nici nu bănuia măcar că oferea publicului un best-seller destinat să aibă un răsunet mondial. De atunci, mai mult de douăzeci de ediţii s-au epuizat în Germania şi volumaşul, devenit repede celebru, a fost tradus în vreo zece limbi. Cum se explică succesid acesta fară precedent? El se datorează, fară îndoială^ în primul rînd noutăţii şi originalităţii perspectivei adoptate de autor. In loc

să analizeze ideile de Dumnezeu şi de religie, Rudolf Otto s-a străduit să analizeze modalităţile experienţei religioase. înzestrat cu o mare fineţe psihologică şi cu priceperea unei duble pregătiri, de teolog şi de istoric al religiilor, el a reuşit să pună în evidenţă conţinutul şi caracteristicile specifice ale acestei experienţe. Neglijîndpartea raţională şi specidativă a religiei, el s-a concentrat mai ales asupra părţii ei iraţionale. Căci. aşa cum mărturiseşte el însuşi explicit, Otto îl citise pe Luther şi înţelesese ce însemna pentru un credincios „Dumnezeul cel viu acesta nu era Dumnezeul filosofilor, Dumnezeul lui Erasmus, de

exemplu; el nu era o idee, o noţiune abstractă, o simplă alegorie morală. Era dimpotrivă, o teribilă putere... "

MIRCEA ELIADE, Putere şi sacralitat e în istoria religiilor, 1952

NOTĂ BIO-BIBLIOGRAFICĂ

Teologul şi filosoful german Rudolf Otto s-a născut la Peine (landul Hanovra. astăzi Saxonia Inferioară) în anul 1869. A fost crescut în credinţa lutherană. Şi-a făcut studiile teologice la Erlangen şi Göttingen, fiind atras îndeosebi de gîndirea lui Arbrecht

Ritsehl şi de aceea a lui Friedrich Schleiermacher. în 1904 a fost numit Privatdozent, iar mai tîrziu. în 1907, a devenit profesor de teologie la Göttingen. Este epoca în care a început să-şi

elaboreze propria concepţie despre sacru, expusă în cîteva lucrări ce i-au adus curînd notorietatea. In anii 19111912 a întreprins o lungă călătorie în Africa de nord, în Egipt şi Palestina, continuată în India, China şi Japonia, avînd astfel prilejul să studieze îndeaproape formele primitive ale sacndui şi marile mistici orientale. Cunoaşterea acestora l-a ajutat să aprofundeze fenomenul religios. Ea se face simţită din plin în lucrările idterioare. In perioada 1914-1917 a predat teologia la Breslau. Apoi, pînă în 1929. a fost profesor la Universitatea din Marburg. După retragerea de la Universitate a continuat să trăiască în acest oraş. Tot aici s-a stins din viaţă în 1937. Anii dintre cele două războaie, ani de intensă activitate creatoare, l-au consacrat ca pe unul dintre marii gînditori religioşi ai acestui secol.

Principalele lucrări: Die Anschauung vom heiligen Geist bei Luther, 1889; Naturalistische und religiöse Weltansicht, 1904; Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie, 1909; Dipika des Nivasa, 1916; Das Heilige, 1917; Aufsätze, das Numinose betreffend, 1923; West-östliche Mystik, 1926; Die Gnadenreligion Indiens und das Christentum, 1930; Reich Gottes und Menschensohn, 1934. „Tot ce-î mai bun în om e-nfiorarea. Oricît l-ar face lumea să plătească scump sentimentul, Mişcat, el simte adînc prezenta colosalului " Goeth e, Faust

,

artea a doua.

P

1. RAŢIONAL ŞI IRAŢIONAL

Orice concepţie teistă despre Dumnezeu, dar îndeosebi şi precumpănitor cea creştină, are ca trăsătură esenţială faptul că, în ea, divinitatea este sesizată cu o clară precizie şi definită cu ajutorul unor atribute ca: spirit, raţiune, voinţă, voinţă teologică, bunăvoinţă, atotputernicie, consubstanţialitate, conştiinţă de sine şi cu alţi termeni asemănători şi că, deci, în ea, divinitatea este gîndită prin analogie cu personal-raţionalul, aşa cum, într-o formă limitată şi redusă, omul îl descoperă în sine însuşi. în acelaşi timp, aplicate divinului, toate aceste atribute sînt considerate ca „absolute", aşadar ca „desăvîrşite" Ele sînt tot atîtea concepte clare şi distincte, accesibile gîndirii şi analizei raţionale, ba chiar şi definirii. Dacă numim raţional un lucru apt de a fi clar înţeles printr-o asemenea gîndire conceptuală, atunci esenţa divinităţii descrise cu ajutorul acestor atribute poate fi desemnată drept raţională, iar religia care le recunoaşte şi le afirmă este şi ea, în egală

măsură, o religie raţională. Numai datorită lor este posibilă „credinţa", înţeleasă ca o convingere cristalizată în concepte clare şi opusă simplului „sentiment". Vorba lui Faust: „Sentimentul e totul, numele nu-i decît sunet şi fum" nu este adevărată, cel puţin nu în legătură cu creştinismul. în această vorbă a lui Faust „nume" este egal cu „concept". Noi considerăm însă ca fiind un indiciu al nivelului şi al superiorităţii unei religii tocmai faptul că ea are „concepte" şi o anumită cunoaştere (cunoaştere ce ţine de credinţă) a transcendentului, o cunoaştere cristalizată în concepte, în cele pe care le-am pomenit adineauri şi în altele care le completează. Iar faptul că creştinismul are concepte şi că aceste concepte sînt de o claritate şi de o precizie superioară, alcătuind un ansamblu complet, constituie (nu unicul, nici măcar principalul, dar) un foarte esenţial indiciu al

12

superiorităţii sale faţă de alte trepte şi forme ale religiei. Acest lucru trebuie subliniat de la bun început şi cu toată hotărîrea. Se cuvine însă să prevenim, de îndată, o neînţelegere care ar duce la o apreciere unilaterală şi greşită: anume la părerea că atributele raţionale amintite şi cele asemănătoare care li sarmai putea adăuga ar epuiza esenţa divinităţii. Această neînţelegere poate fi favorizată de stilul şi de universul conceptual al limbii zidirii, al activităţii didactice de predicare şi de instruire religioasă, dar şi, în mare măsură, în Sfintele noastre Scripturi. Aici raţionalul se află în prim-plan, ba chiar, adesea, paie a fi totul. Dar faptul că aici el trebuie să fie în prim-plan era de

Rudolf Otto

aşteptat, pentru că orice limbă, alcătuită fiind din cuvinte, vrea să transmită mai ales concepte. Şi cu cît acestea sînt mai clare şi mai univoce, cu atît limba este mai bună. Dar dacă atributele raţionale stau de obicei pe primul plan, ele nu pot cîtuşi de puţin epuiza ideea divinităţii, deoarece există şi au valoare numai datorită unui element iraţional şi prin raportare la acesta. Ele sînt atribute esenţiale, dar atribute esenţiale sintetice, putînd fi înţelese cu adevărat numai dacă sînt înţelese astfel, adică numai dacă sînt atribuite unui obiect care le slujeşte într-un fel ca suport, dar pe care nu îl sesizează şi nici nu îl pot sesiza, el trebuind să fie sesizat într-un mod diferit şi adecvat. Căci el trebuie să fie perceptibil într-un mod oarecere: de n-ar fi

Sacrul 11

13

aşa, nu am putea spune nimic despre el. De fapt, nici chiar mistica, atunci cînd îl numeşte ám&on1 nu vrea să spună prin asta că el nu poate fi sesizat, fiindcă, în acest caz, s-ar reduce ea însăşi la tăcere. Or. se ştie că tocmai mistica a fost, de obicei, foarte elocventă. Ne izbim aici pentru prima dată de opoziţia dintre raţionalism şi religie într-un sens mai profund. Vom mai avea adeseori ocazia să ne ocupăm de această opoziţie şi de caracteristicile ei. Ea constituie cea dintîi şi cea mai semnificativă caracteristică a raţionalismului, aceea de care depind toate 1Traducerea

cuvintelor şi expresiilor străine (sanscrite, greceşti, latineşti sau de altă provenienţă) care apar în text poate fi găsită în secţiunea a IV-a a Anexelor, cu excepţia unor termeni prea uzuali pentru a mai fi traduşi (Nota trad.)

Rudolf Otto celelalte. Diferenţa invocată adesea, cum că raţionalismul ar fi negarea „miracolului", în timp ce opusul său ar fi afirmarea miracolului, este în mod vădit falsă sau cel puţin foarte superficială. în fond, teoria curentă, care consideră miracolul ca fiind întreruperea temporară a lanţului de legi naturale, întrerupere provocată de o Fiinţă care ea însăşi le-a stabilit şi care, în consecinţă, ar trebui să le fie stăpînă, este tot ce poate fi mai „raţional". Raţionaliştii au admis destul de des sau chiar au construit a priori „posibilitatea miracolului" astfel înţeles, în timp ce adversarii hotărîţi ai raţionalismului au rămas destul de des indiferenţi la „chestiunea miracolului". Intre raţionalism şi contrariul său există mai curînd o anume diferenţă calitativa, ţinînd de starea sufletească şi de conţinutul sentimental al credinţei. Acestea din urmă depind în mod esenţial de raportul dintre

Sacrul 11

14

raţional şi iraţional în ideea de Dumnezeu. Problema este dacă în ea raţionalul covîrşeşte iraţionalul sau chiar îl exclude complet sau dacă nu cumva se întîmplă tocmai invers. Afirmaţia, des auzită, că ortodoxia ar fi fost ea însăşi mama raţionalismului este în parte adevărată. Dar ea nu este adevărată pur şi simplu prin aceea că şi-a fixat ca scop doctrina şi învăţămîntul doctrinar (misticii cei mai fanatici au facut-o şi ei), ci prin aceea că, în învăţămîntul ei doctrinar, ortodoxia nu a găsit nici un mijloc de a face într-un fel sau altul dreptate elementului iraţional al obiectului său şi de a-1 menţine viu în experienţa religioasă. Nesocotindu-1 într-un mod destul de evident pe acesta, ea a raţionalizat în întregime ideea de Dumnezeu. Această tendinţă de a raţionaliza domină încă şi astăzi, şi nu numai în teologie, ci şi în studiul general al religiilor, unde

Rudolf Otto a pătruns adînc. Studiile noastre despre mituri, cercetarea religiei „primitivilor", încercările de a reconstrui originile şi elementele iniţiale ale religiei etc. i se supun. Ce-i drept, aici nu sînt utilizate din capul locului acele concepte raţionale superioare de la care am pornit, dar se vede în ele şi în „d'tarea" lor treptată problema capitală, ele fiind înfăţişate ca premise ale unor reprezentări şi concepte de mai mică însemnătate, sînt avute însă întotdeauna în vedere concepte şi reprezentări, care, pe deasupra, mai sînt şi concepte „naturale", adică dintre acelea ce pot fi întîlnite şi în domeniul general al reprezentărilor omeneşti, în plus, se fac mari eforturi, cu o energie şi cu o măiestrie demnă de admiraţie, pentru a închide ochii în faţa elementdjjui specific al experienţei religioase, aşa cum apare el pînă şi în manifestările cele mai primitive ale religiei. Este un lucm demn de admiraţie, dar şi de

Sacrul 11

15

Rudolf Otto

mirare: căci, dacă există vreun domeniu al experienţei umane unde apare ceva ce îi este propriu numai lui şi care nu poate fi observat decît în el. acela este tocmai domeniul religios. întradevăr, ochiul duşmanului este npi ager aici decît cel al unor teoreticieni neutri. în tabăra adversă se ştie adesea foarte bine că „năzbîtiile mistice" nu au nimic de- a face cu „raţiunea". Oricum, a constata că religia nu ia sfîrşit odată cu enunţurile ei raţionale şi a pune în lumină relaţiile dintre elementele ei în aşa fel încît ea şă-şi devină sie însăşi mai limpede înseamnă a da un impuls salutar. Este ceea ce vom încerca să facem examinînd categoria cu totul specială a sacrului.

N U M I N O S

U L

Sacrul este înainte de toate o categorie de interpretare şi de evaluare ce nu există, ca atare, decît în domeniul religios. Ce-i drept, ea a pătruns şi în alte domenii, de exemplu în etică, dar nu îşi are rădăcinile acolo. Ea este o categorie complexă şi, prin urmare, poartă în sine un element de un gen cu totul aparte, unul care se sustrage raţionalului în sensul adoptat mai sus şi care, rămînînd complet inaccesibil înţelegerii conceptuale (aşa cum se întîmplă cu „frumosul" într-un cu totul alt domeniu), este un ârreton, ceva inefabil. Această afinnaţie ar fi falsă din capul locului dacă sacrul ar fi luat aici în sensul pe care i-1 dau anumite expresii folosite

Sacrul 11

16

de filozofi şi, de obicei, şi de teologi. De fapt, noi ne-am obişnuit să folosim termenul de „sacru" întrun sens figurat, care nu este nicidecum sensul lui originar. Adică, noi îl înţelegem de obicei ca pe un atribut sinonim cu absolut moralul, cu desăvîrşit de bunul. Aşa se face că însuşi Kant numeşte „voinţă sacră" voinţa care. dintr-un impuls al datoriei, se supune fără şovăire legii morale: aceasta ar fi însă pur şi simplu voinţa morală desăvîrşită. Tot aşa se face că se vorbeşte şi despre caracterul sacru al datoriei sau al legii, cînd, de fapt, nu se are în vedere altceva decît necesitatea ei practică şi caracterul ei de obligaţie general valabilă. O asemenea utilizare a cuvîntului „sacru" nu este însă una riguroasă. Ce-i drept, sacrul le include pe toate acestea, dar el conţine. în mod vădit, şi un surplus, al cărui sentiment îl avem încă şi noi şi pe care trebuie să-1

Rudolf Otto privim aici în mod separat. într-adevăr, lucrurile stau mai degrabă aşa: cuvîntul „sacru", ca şi echivalentele sale din semitică, din latină, din greacă şi din alte limbi vechi desemnează în primul rînd şi în mod precumpănitor acest surplus, şi nu elementul moral sau. în orice caz, nu se refereau iniţial la acesta şi nici nu s-au referit vreodată în exclusivitate la el. întrucît astăzi, pentru simţul nostru lingvistic, un sens moral este, fară îndoială, întotdeauna implicat în tennenul de „sacru", va fi util să găsim un nume special pentru acea componentă aparte pe care o căutăm, un nume care să ne fie de folos cel puţin de-a lungul cercetării noastre, el avînd de desemnat aici sacrul minus elementul lui moral şi, ca să adăugăm chiar acum, minus orice element raţional al său. Lucrul despre care vorbim şi pe care vom încerca să-1 indicăm oarecum, făcînd, adică, să

Sacrul 11

17

fie presimţit, este via în toate religiile şi constituie partea lor cea mai intimă. Fără el, nici una nu ar mai fi cîtuşi de puţin religie. El trăieşte însă cu o vigoare extraordinară în religiile semitice şi, între acestea, în primul rînd în cele biblice. Acolo, el îşi are şi propriul său nume, acela de qadosh. căruia îi corespund hagios şi sanctus sau. încă şi mai precis, sacer. Desigur. în cele trei limbi aceste cuvinte implică ideea „binelui" şi a binelui absolut, ajuns, adică, pe cea mai înaltă treaptă a dezvoltării sale. Aşadar, noi le traducem prin „sacru". Dar acest „sacru" nu este decît rezultatul unei treptate schematizări şi saturări etice a unui reflex sentimefltal originar şi specific care, în sine, poate fi neutru şi chiar indiferent faţă de ceea ce este de ordin etic şi poate fi deci cercetat pentru el însuşi. Fără îndoială că, la începuturile dezvoltării acestui element, toate aceste

Rudolf Otto expresii însemnau cu totul altceva decît ceea ce este bun. Astăzi acest lucru este general admis de către exegeţi. Se recunoaşte, pe bună dreptate, că a traduce qadosh prin „bun" reprezintă o răstălmăcire raţionalişti Aşa se face că este necesar să găsim un nume pentu acest element luat separat, un nume care, mai întîi. îi va fixa caracterul aparte şi, în al doilea rînd, va îngădui să i se sesizeze şi să i se indice eventualele forme inferioare sau treptele de dezvoltare. Formez pentru aceasta cuvintui numinos (dacă de la lumenezvo s-a putut fonna luminos, atunci şi de la numen se poate forma numinos) şi ezvofapt.

Rudolf Otto dă aici exemplul cuvîntului german o/////7as,derivat din omen. Fiindcă aceşti termeni nu au corespondent în română, i-am înlocuit cu perechea hmien-hmnnos care redă perfect analogia.(Nota trad.)

Sacrul 11

18

vorbesc despre o categorie numinoasă ca despre o categorie speciEă a interpretării şi evaluării şi, la fel, despre o stare sufletească numinoasă ca despre una ce îşi face apariţia atunci cînd această categorie este întrebuinţată, adică atunci

Rudolf Otto cînd un obiect este resimţit ca numinos. întrucît această categorie este cu desăiîrşire sui generis, ea, asemenea oricărui dat originar şi fundamental, nu poate fi definită în sensul riguros al cuvîntului, ci poate fi doar analizată. Nu-i

Sacrul 11

14 poţi ajuta pe oameni s-o înţeleagă decît încercînd să-i călăuzeşti, pe calea analizei, spre acel punct al propriului lor suflet de unde ea poate apoi să ţîşnească şi să izvorească singură facîndu-i conştienţi de existenţa ei. Acestei metode îi poate veni în sprijin procedeul de a arăta asemănările sau, dimpotrivă, opoziţia caracteristică a numinosului faţă de fenomenele ce se petrec în alte domenii, deja cunoscute şi familiare, ale vieţii sufleteşti şi de a adăuga: „X al nostru nu este identic, dar este înrudit cu acesta şi opus celuilalt, Nu ai nici acum, venită din tine însuţi, o idee despre el?" Ceea ce înseamnă că X al nostru nu poate fi învăţat în sensul strict al cuvîntului; el poate fi doar stîrnit,

trezit - ca tot ce purcede din spirit.

3. ELEMEN TELE NUMINO SULUI

A. .SENTIMENTUL STĂRII DE CREATURĂ" CA REFLEX ÎN CONŞTIINŢA DE SINE AL SENTIMENTULUI OBIECTULUI NUMINOS Vă invităm să vă fixaţi atenţia asupra unui moment de emoţie puternică şi, pe cît posibil, exclusiv religioasă. Cine nu e în

stare de aşa ceva sau pur şi simplu nu a trăit asemenea momente este rugat să nu citească mai departe. Căci celui capabil să-şi fixeze atenţia asupra sentimentelor sale din timpul pubertăţii, asupra tulburărilor sale digestive sau chiar asupra sentimentelor sale sociale, dar nu şi asupra sentimentelor specific religioase, aceluia este greu să-i vorbeşti despre religie. El este de scuzat dacă, folosind principiile explicative de care dispune, încearcă să înainteze atîţ cît poate şi, de pildă, să interpreteze ..esteticul" ca plăcere a simţurilor, iar „religia" ca o funcţie a instinctelor sociale şi ca o valoare socială sau în vreun alt mod, încă şi mai rudimentar. Dar artistul, cel care face experienţa specificului estetic în sine însuşi, îi va refuza, mulţumind, teoriile, iar omul religios încă şi mai mult.

Mai departe, vă invităm ca, la examinarea şi la analizarea unor atari momente şi stări sufleteşti de reculegere solemnă şi de emoţie, să luaţi aminte, cît mai exact cu putinţă, nu la ceea ce au ele în comun cu stările de exaltare morală trăite la vederea unei fapte bune, ci la ceea ce au în plus faţă de acestea în conţinutul lor sentimental. Creştini fiind, fară îndoială că ne întîlnim aici în primul rînd cu sentimente pe care, cu mai mică intensitate, le cunoaştem şi în alte domenii: sentimente de recunoştinţă, de încredere, de iubire, de siguranţă, de umilă supunere şi de resemnare. Dar toate acestea nu epuizează nicidecum momentul de pietate şi nu exprimă încă trăsăturile de un gen cu totul aparte ale „înălţătorului", nu exprimă caracterul „solemn" al ciudatei emoţii care apare, aşa, doar aici, în viaţa religioasă.

Un element extrem de remarcabil al acestei trăiri a fost pus în lumină, în chip fericit, de către Schleiermacher: sentimentul de dependenţă. Acestei importante descoperiri a lui i se pot aduce însă două obiecţii. Mai întîi, sentimentul avut în vedere de Schleiermacher nu este, prin felul lui de a fi. sentimentul de dependenţă în sensul natural al cuvîntului, adică aşa cum apare acesta în alte domenii ale vieţii şi ale trăirii, ca sentiment al propriei insuficienţe, al neputinţei şi limitării datorate condiţiilor de mediu. El are o anumită corespondenţă cu asemenea sentimente şi de aceea poate fi desemnat analogic prin ele, poate fi „analizat" prin ele şi tot prin ele poate fi semnalat obiectul său, pentru ca apoi acesta să se facă simţit prin sine însuşi. Dar obiectul în sine este cu totul diferit calitativ de asemenea

sentimente analoge. Schleiennacher distinge şi el cu grijă sentimentul dependenţei religioase de toate celelalte sentimente de dependenţă. La el, însă, cel dintîi diferă de cele din unnă doar aşa cum ceea ce este „absolut" diferă de ceea ce nu este decîţ relativ. Înseamnă că el nu vede aici decît diferenţa dintre absolut şi relativ, dintre desăvîrşire şi treptele inferioare, şi nu o diferenţă calitativă specială. El trece cu vederea că. de fapt, doar printr-o analogie ce ne stă la îndemînă numim acest sentiment sentiment de dependentă. Oare o asemenea comparaţie şi o asemenea opoziţie vor îndemna acum pe cineva să caute în sine însuşi ceea ce vreau să spun dar nu pot exprima altfel tocmai pentru că este un dat originar şi fundamental al sufletului, unul care nu se poate defini decît prin el însuşi? Poate că mă voi face mai uşor înţeles printr-un

exemplu binecunoscut, în care se manifestă puternic tocmai elementul despre care aş dori să vorbesc aici. Cînd Avraam se încumetă să-i vorbească lui Dumnezeu despre soarta locuitorilor Sodomei {Facerea 18, 27),2 el spune: „Iată, cutez să vorbesc stăpînului meu, eu. care sînt pulbere şi cenuşă!" Este mărturisit aici un „sentiment de dependenţă", care este însă mult mai mult şi totodată altceva decît orice sentimente de dependenţă. Caut un nume pentru acest lucru şi îl numesc sentimentul stâni de creatura, sentimentul creaturii ce se scufundă în propriul ei neant şi se pierde în faţa a ceea ce este mai presus de orice creatură. E uşor de observat că nici această expresie nu oferă altceva decît o explicaţie conceptuală a 2Cu

puţine excepţii, citatele din Biblie au fost reproduse după ediţia apăruta la Bucureşti în 1975. (Nota trad.)

lucrului. Important, aici, nu este însă ceea ce noul nume poate să exprime singur, adică sentimentul pierderii de sine şi al propriei aneantizări în faţa unei puteri supreme, ci şi că acesta este trăit în faţa unei asemenea puteri supreme. Iar acest „asemenea", acest cum al obiectului este cu totul inefabil şi nu poate fi indicat de tonul şi de conţinutul particular al reacţiei sentimentale pe care apariţia sa o provoacă în suflet şi pe care omul trebuie să o trăiască în el însuşi. 0 altă3 eroare a lui Schleiermacher este că, în ea, el vrea să definească conţinutul propriu al sentimentului religios prin sentimentul de dependenţă sau. cum vom spune acum, prin sentimentul stării de creatură. Sentimentul religios ar fi atunci. în mod nemijlocit şi la prima vedere, un sentiment de sine. un 3 Despre

o a treia va fi vorba ceva mai încolo.

sentiment al unei detenninaţii particulare a eului med, adică a dependenţei mele. După Schleiennacher, doar printr-un raţionament, adică trăgînd, din această dependenţă, concluzia existenţei unei cauze exterioare mie, s-ar putea ajunge la divinul însuşi. Această concepţie este însă cu totul contrară realităţii sufleteşti. Sentimentul stării de creatură este mai degrabă un element subiectiv secundar şi un efect, este aidoma umbrei unui alt sentiment (anume acela de „teamă") care, neîndoielnic, se leagă şi el, în primul rînd şi nemijlocit, de un obiect din afara mea. Iar acesta este tocmai obiectul numinos. Numai acolo unde numenul este trăit ca prezenţă, aşa cum se întîmplă în cazul lui Avraam, numai acolo unde se face simţit caracterul numinos a ceva sau unde sufletul se întoarce dinspre sine spre acesta, aşadar numai prin

aplicarea categoriei numinosului unui obiect real sau presupus se poate naşte în suflet, ca reflex al acestuia, sentimentul stării de creatură. Acesta este un fapt de experienţă atît de clar încît se impune de la bun început psihologului care analizează trăirea religioasă. Astfel William James, în cartea sa Experienţa religioasă4, spune, destul de naiv, atunci cînd atinge chestiunea apariţiei reprezentărilor greceşti despre zei: „Nu ne-am propus să tratăm aici problema originii zeilor greci. Dar întregul şir al exemplelor noastre ne conduce oarecum spre unnătoarea concluzie: se pare că există în conştiinţa omenească impresia a ceva real, sentimentul a ceva cu adevărat prezent, o reprezentare a ceva existent în mod obiectiv, 4 în

germană de Wobbermin, ed. a Il-a, p. 46.

o reprezentare mai adîncă şi mai generală decît oriceimpresie particulară prin care. potrivit psihologiei actuale, ar fi atestată realitatea''. Fiindcă lui, care se situează pe o poziţie empiristă şi pragmatică, calea spre recunoaşterea adevărului că înclinaţiile cognitive şi fundamentale ideilor sînt sădite în spiritul însuşi îi este blocată, James este nevoit să recurgă la presupuneri ciudate şi misterioase pentru a explica faptul respectiv. însă faptul în sine este sesizat de el cu claritate şi el este destul de realist pentru a nu-1 eluda. în raport cu un asemenea „sentiment al realităţii", ca dat prim şi nemijlocit, aşadar în raport cu sentimentul a ceva obiectiv numinos, sentimentul de dependenţă sau, mai bine zis, sentimentul stării de creatură este un efect consecutiv, adică o

depreciere a, subiectului în propriii săi ochi5.

4.

II. MYSTE RIUM TREME NDUM

Ce este şi cum este aeest numinos obiectiv, simţit ca exterior eului? Pentru că este iraţional, adică pentru că nu poate fi explicat cu ajutorul conceptelor, el nu poate fi indicat decît de reacţiile sentimentale Sentimentul „dependenţei mele absolute" presupune sentimentul „superiorităţii (şi inaccesibilităţii) absolute" a obiectului numinos. Cf. R. Otto. West-östliche Mystik L. Klotz Verlag. Gotha 1926. 5

specifice pe care le stîrneşte în suflet. „Este astfel făcut încît atinge şi mişcă sufletul omenesc printr-o anume trăire". Tocmai această trăire anume trebuie să încercăm să o lămurim, străduindu-ne să arătăm asemănările şi deosebirile ei faţă de sentimentele înrudite şi totodată să o evocăm cu ajutorul expresiilor simbolice. Ceea ce căutăm noi aici este să examinăm această „trăire" în sine, ca fenomen primar, legat de obiect, pe care umbra sentimentului stării de creatură îl urmează în conştiinţă doar ca un fenomen secundar. Să ne oprim mai întîi asupra a ceea ce este mai intim şi mai profund în orice emoţie religioasă intensă, care este mai mult decît credinţă în mîntuire, încredere sau iubire, asupra a ceea ce, lăsînd cu totul deoparte asemenea sentimente accesorii, poate mişca şi umple sufletul nostru cu o forţă aproape năucitoare;

să căutăm acest ceva în simpatia şi compătimirea faţă de cei din jurul nostru. în puternicele izbucniri ale credinţei şi în tonalitatea expresiilor ei, în solemnitatea şi în atmosfera riturilor şi cultului, în ceea ce freamătă şi respiră în jurul monumentelor religioase, al edificiilor, al templelor şi bisericilor. O singură expresie ne stă la îndemînă pentru a-1 exprima: sentimentul lui mysterium tremendum, al tainei înfricoşătoare. Sentimentul acesta se poate răspîndi în suflet ca un val domol, sub forma liniştită şi plutitoare a unei pioase reculegeri. El se poate transforma într-o trăire a sufletului mereu fluidă, care se propagă şi vibrează îndelung, dar care. în cele din umiă, se stinge, lăsînd din nou sufletul pradă profanului. El poate însă şi să izbucnească brusc în suflet, cu şocuri şi convulsii. El poate duce la excitaţii stranii, la beţie, fascinaţie şi extaz.

El are formele sale sălbatice şi domestice. El se poate degrada, ajungînd aproape să se confunde cuspaima şi cu înfiorarea resimţită în faţa stafiilor. El are trepte şi manifestări brutale şi barbare şi îşi are propria sa dezvoltare, de-al lungul căreia se rafinează, se transfigurează şi se sublimează. El poate deveni o tăcută şi umilă cutremurare a creaturii în faţa celui care - întradevăr, care? -în misterul lui inexprimabil, este mai presus de orice creatură. Spunem astfel ca să spunem totuşi ceva. Dar imediat apare limpede că. de fapt, nici noi nu spunem nimic sau, cel puţin, că şi încercarea noastră de a da aici o definiţie cu ajutorul unui concept este pur negativă. Conceptual, misterul nu desemnează altceva decît ceea ce este ascuns, adică ceea ce nu este manifest, ceea ce nu este conceput şi nici înţeles, ceea ce nu este obişnuit, ceea ce nu este familiar, iară a arăta

mai îndeaproape cum este acesta în sine. însă prin mister noi înţelegem ceva absolut pozitiv. Acest ceva pozitiv se manifestă numai în sentimente. Iar aceste sentimente am putea să ni le analizăm şi să ni le clarificăm, facîndu-le totodată să vibreze. 1 . E L E M E N T U L L U I „ T R E M E N

D U M " ( A L Î N F R I C O Ş Ă T O R U L U I ) Cum-u\ pozitiv al acelui ceva este indicat în primul rînd de adjectivul tremendum. Tremor, în sine, înseamnă numai frică: un sentiment „natural" binecunoscut. Acest termen ne este de folos aici întrucît

reprezintă denumirea cea mai potrivită, dar numai analogică, pentru o reacţie sentimentală cu totul aparte, o reacţie care se aseamănă cu frica şi de aceea poate fi explicată analogic prin ea, dar care înseamnă de fapt cu totul altceva decît a-ţi fi frică. în unele limbi există expresii care, fie exclusiv, fie în principal, desemnează această „frică" ce este mai mult decît frică. De exemplu, hiq' dish. „a sfinţi", în ebraică. „A sfinţi ceva în inima ta" înseamnă a-i acorda un rang înalt datorită sentimentului special, de teamă care nu se confundă cu nici o altă teamă, pe care îl inspiră, înseamnă, aşadar, a-1 privi prin categoria numinosului. Vechiul Testament este bogat în expresii sinonime pentru acest sentiment. Demnă de notat aici îndeosebi „emat Iahveh'% „frica de Dumnezeu" pe care Iahveh o poate răspîndi, ba chiar şi trimite în chip de demon, o fiică ce îi

întră omului în oase, paralizîndu-1 , şi care este foarte înrudită cu deimapanikón (frica panică) a grecilor. A se vedea Ieşirea 23, 27: „Groază voi trimite înaintea ta şi voi îngrozi de tot pe poporul asupra căruia veţi merge şi voi pune pe fugă pe toţi Vrăjmaşii tăi". Sau Iov 9, 34; 13, 21. Este vorba aici de o frică plină de cutremurare lăuntrică, aşa cum nici un lucru creata|iici chiar cel mai ameninţător şi mai puternic, nu poate să inspire. Ea are ceva „fantomatic" în sine. Pentru a exprima această frică flbiba greacă îl are pe al său sebastös. Primilor creştini le era limpede că titlul de sebastös nu se cuvenea nici unei creaturi, nici măcar împăratului, că el era o denumire numinoasă şi că ar fi un act de idolatiffe dacă un om ar fi privit prin categoria numinosului, find numit sebastös.

Engleza îl are pe awe care, în sensul lui mai profund şi cel mai propriu, se referă oarecum la obiectul nostru. A se vedea, de asemenea, şi he stood against. în germană l-am calchiat pur şi simplu pe heiligen după o expresie uzuală în Scriptura. Ca expresii proprii şi originale le avem pe acelea de grausen şi sich grausen pentru treptele primare şi inferioare ale acestui sentiment, iar pentru treptele lui nobile şi superioare cuvîntul erschauern adobîndit în mod destul de clar şi precumpănitor acest înţeles. Schauervoll şi Schauer înseamnă, pentru noi, chiar şi fără adăugarea adjectivului, tocmai „fiorul sacru"6 Expresii mai tari, mai populare pentru formele inferioare ale sentimentului sînt gruseln şi arâsert. Prin ele. ca şi prin arăsliclh elementul numinos este foarte bine determinat şi desemnat. La fel. Greuel exprima, la 6

Odinioară, cînd am luat în discuţie animismul lui Wundt, eu am propus pentru acest sentiment numele de ,Şcheu% dar. în acest caz, elementul specific, adică numinosul, nu este indicat decît de ghilimele. S-ar putea spune şi „religiöse Scheu". Treapta ei preliminară ar fi teama de „demoni" (frica panică), cu degradarea ei apocrifă, „teama de fantome". Iar prima ei manifestare o constituie sentimentul „înspăimântătorului" (uncunny). Din ea, din această „teamă" şi din forma ei"brută", din acest sentiment al „înspăimîntătorului" care a izb^nit şi a apărut iniţial ca un sentiment straniu şi nou în sufeltul umanităţii primitive, a purces întreaga dezvoltare istorică a religiei. In el îşi au rădăcinile „demonii", origine, aşa-zisa latură negativă a numinosului. Luther îl foloseşte pe bună dreptate în acest sens pentru a traduce ebraicul shiqqus.

„zeii" şi tot ceea ce „apercepţia mitologică" sau „fantezia" a scos la iveală pentru a obiectiva acest sentiment. Fără a recunoaşte în el factorul prim, calitativ unîc, acela care este fundamentul şi resortul ireductibil al întregii evoluţii istorice Cf. articolul meu despre Mythus und Religion in Wunds Völkerpsychologie din Theologische Rundschau, 1910, fascicolul 1 şi 2. publicat acum în R. Otto Aufsätze, das Numinose betreffend, p. 213. şi articolul apărut în Deutsche Literaturzeiwng. 1910, nr. 38. In cercetările mai noi am găsit, mai ales la Marett şi Söderblom, o îmbucurătoare confirmare a afirmaţiilor făcute de mine acolo. E adevărat că cei doi nu observă cu toată precizia necesară caracterul cu totul particular al ..groazei" sacre şi diferenţa calitativă care o desparte de sentimentele ..naturale", dar, mai ales

Marett, se apropie extrem de mult de înţelegerea acestor lucruri. Vezi studiile sale, pe drept considerate ca deschizătoare de drumuri. în R.R. Marett, The threshold of Religion, Londra, 1909. Şi N. Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, Leipzig, 1915. în ce priveşte ultima lucrare, vezi şi recenzia mea din Theologische Literaturzeitung, ianuarie, 1925. a religiei, toate explicaţiile animiste, magice, etno-psihologice ale naşterii religiei se află de la început pe un drum greşit şi trec pe lîngă adevărata problemă.1 Cînd Luther spune că omului natural nu-i poate fi frică de Dumnezeu, această observaţie nu este numai întru totul corectă din punct de vedere psihologic, ci i se poate adăuga chiar că omul natural nici măcar nu se poate îngrozi în Cf. expresia în engleză: His flesh crept. 1

adevăratul sens al cuvîntului. Căci groaza nu este o frică naturală, obişnuită, ci este deja o primă manifestare şi presimţire a misterului, chiar dacă în forma încă rudimentară a „înspăimîntătorului"; ea este cea dintîi raportare la o categorie care nu aparţine nici unui domeniu obişnuit, natural, şi care nu se aplică unui obiect natural. Acest lucru este posibil numai întrucît o înclinaţie specială, radical diferită de orice alte înclinaţii naturale ale sufletului, s-a trezit în om. La început, ea se manifestă destul de convulsiv şi brutal, dar chiar şi aşa ea dezvăluie o capacitate nouă, cu totul specifică spiritului omenesc, de a simţi şi de a evalua. Să mai zăbovim o clipă asupra celor dintîi manifestări, primitive şi rudimentare, ale acestui sentiment de teamă numinoasă. In forma ei de „teamă de demoni", ea este principala caracteristică a acelei

prime, naive şi elementare manifestări pe care noi o numim „religie a primitivilor". Ea şi reprezentările ei fantastice vor fi mai tîrziu învinse şi depăşite de treptele mai înalte şi de formele evoluate ale aceleiaşi tainice porniri care, la început, s-a manifestat în ele într-un mod încă elementar, adică ale sentimentului numinos. Dar chiar şi atunci cînd acest sentiment a atins de mult o expresie mai înaltă şi mai pură, freamătul lui originar poate reizbucni spontan în suflet şi poate fi trăită din nou. Acest lucru e dovedit de forţa de atracţie şi de vraja pe care o exercită chiar şi asupra oamenilor cu o cultură superioară poveştile cu „duhuri" fg „fantome". Este remarcabil că această teamă specială resimţită în faţa „înspăimîntătorului" provoacă o reacţie fizica cu totul aparte şi care nu survine niciodată în cazul fricii sau groazei naturale: „L-au cuprins fiori de

gheaţă", „mi s-a făcut pielea de găină".7 „Pielea de găină" este ceva „supranatural". Cine este în stare de o analiză psihologică mai pătrunzătoare îşi dă seama că o asemenea „teamă" nu se deosebeşte de frica naturală numai prin grad şi intensitate şi că nu este nicidecum doar un grad mai înal t al acesteia din urmă. Ea este cu totul independentă de gradul de intensitate. Ea poate fi atît de puternică încît să pătrundă pînă în măduva oaselor, să facă părul măciucă şi să facă să tremure tot corpul, dar poate să apară şi numai ca o foarte uşoară emoţie, ca o pasageră şi abia perceptibilă tulburare a sufeltului. Ea îşi are propriile intensificări, dar nu este ea însăşi o intensificare a unui alt sentiment. Nici o frică naturală nu se poate transforma în ea prin simplă intensificare. Pot fi cuprins de o frică, de o spaimă, de o groază care Cf. expresia în engleză: His flesh crept. 7

să întreacă orice măsură, fară ca în sufletul meu să se afle cea mai mică urmă de sentiment al „înspăimîntătorului". Acest fenomen ne-ar fi mai clar dacă psihologia s-ar sjăădui, în general, cu mai multă hotărîre să cerceteze diferenţele calitative dintre sentimente şi să le claseze după acest principiu. De fapt, ceea ce ne împiedică încă să urmăm această cale este prea simplista distincţie între ..plăcere" şi „neplăcere". Nici plăcerile nu se deosebesc între ele doar prin gradul de intensitate. Ele pot fi însă repede diferenţiate dacă se ţine seama de specificul lor. Atunci cînd

sufletul încearcă o plăcere, o destindere, o bucurie, o desfătare estetică, o exaltare etică sau, în fine, beatitudinea religioasă a reculegerii este vorba de stări cu totul specifice. Asemenea stări au relaţii şi analogii între ele şi de aceea pot fi aşezate în aceeaşi categorie, în aceeaşi clasă de experienţe sufleteşti, distinctă de alte clase. Această categorie nu pune însă în lumină natura diferită şi diversele grade de intensitate ale acestor plăceri şi, mai mult, nu ne este de folos nici măcar pentru a explica „eienţa" fiecăreia dintre stările pe care le cuprinde.

33

Rudolf Otto Că şi Schleiermacher se gîndea, în fond, la acelaşi lucm reiese din unele expresii pe care le foloseşte uneori. Astfel, în a doua ediţie a Discursurilor sale (Piinjer. p. 84), el spune: „Vă mărturisesc cu plăcere că acest respect sacru este elementul primordial al religiei". în totală concordanţă cu observaţiile noastre, el remarcă aici că o asemenea frică „sacră" are un caracter complet diferit de al oricărei frici naturale. El se află în plin „sentiment numinos" atunci cînd vorbeşte (în ed. Punjer, p. 90) despre „aceste emoţii minunate, înfiorătoare, tainice..'' şi despre sentimentul ..pe care îl numim prea categoric superstiţie, cînd de fapt el îşi are rădăcinile. în mod evident, într-o teama religioasa de care nu ne este mşine." Găsim aici aproape toţi termenii cu care am descris sentimentul numinos. Şi nu este vorba aici de o stare de conştiinţă subiectivă, ci de sentimentul unui obiect real. al „elementului primordial" al religiei. Totodată, Schleiermacher recunoaşte sentimentul numinos în manifestările sale „brute", pe care ..le numim prea categoric superstiţii". însă toate aceste elemente nu au. evident, nimic de-a face cu „sentimentul de dependenţă" în sensul de „a fi determinat în mod absolut", adică de a depinde de o cauză. Pe treptele sale superioare, sentimentul numinosului este departe de a fi o simplă teamă de „demoni". El nu îşi reneagă însă originea şi înmdirea cu aceasta Chiar şi atunci cînd credinţa în demoni s-a ridicat de mult la nivelul credinţei în zei, aceşti „zei" ca nunrina, mai păstrează încă, pentru sentiment, ceva „fantomatic" şi anume caracterul specific al, jnspăimîntătorului" cel de „temut", acela care le conferă măreţie şi prin care se schematizează. Acest element nu dispare nici pe treptele cele mai înalte, pe treptele purei credinţe în Dumnezeu, şi de fapt nici nu poate să dispară, esenjialmente, de aici: el se atenuează şi se înnobilează doar. „Groaza" revine aici în forma infinit mai nobilă a acelei adinei şi intime înfiorări care face sufletul să amuţească şi să se cutremure pînă în ultimele lui străfunduri. Ea este aceea care cuprinde, cu întreaga-i forţă, sufletul, atunci cînd, în timpul slujbei creştine, se rostesc cuvintele: „sfînt, sfînt, sfînt". Ea este aceea care erupe şi în Cìntecele lui Tersteegen: „Dumnezeu e prezent. Tacă toate în noi pleceseînfaţalui" Aici, înfiorarea şi-a pierdut caracterul ei năucitor, dar nu şi indicibila putere prin care pune stăpînire pe noi. Ea rămîne o înfiorare mistică şi provoacă în conştiinţă, ca reflex secundar, sentimentul stării de creatură pe care l-am

Sacrul descris, sentimentul propriei noastre nimicnicii, al pierderii de sine în faţa celui căruia, prin „teamă", îi simţim caracterul înfricoşător şi măreţ 1

25

Elementul ce stîrneşte acest tremor numinos poate fi desemnat de o „însuşire" a numenului care joacă un rol important în textele noastre sfinte şi care, prin caracterul ei enigmatic şi de nepătruns, a dat multă bătaie de cap atît exegeţilor cît şi dogmaticienilor. Este vorba de orgt, mînia lui Iahveh, care în Noul Testament reapare ca inflexibilă orge theoy. Mai jos, vom examina locurile din Vechiul Testament unde se face clar simţită înrudirea dintre această „mînie" şi elementul demonico-fantomatic despre care tocmai am vorbit. Totodată, ea îşi găseşte o clară corespondenţă în reprezentările despre misterioasa ira deorum8 exitentă în multe religii. Caracterul straniu al „mîniei lui Iahveh" a frapat întotdeauna. Mai întîi, este evident că în multe locuri din Vechiul Testament această „mînie" nu are, la origine, nimic de-a face cu însuşirile morale. Ea „arde" şi se manifestă misterios, „ca o forţă ascunsă a naturii", cum se zice, ca o electricitate acumulată ce se descarcă asupra celui care se apropie de ea. Ea este „incalculabilă" şi „arbitrară". Celui obişnuit să conceapă divinitatea numai sub forma atributelor sale raţionale ea nu poate să-i apară decît ca un capriciu şi ca o patimă a bunului plac concepţie pe care credincioşii Vechiului Legămînt ar fi respins-o cu tărie: fiindcă lor ^tnînia" nu le apărea deloc ca o scădere, ci ca o expresie firească şi ca un element al „sacralităţii" însăşi, ca un element ce nu poate fi suprimat. Şi pe bună dreptate. Căci această ira nu este nimic altceva decît tremendum însuşi, care, cu totul iraţional în sine, este sesizat şi exprimat aici întifRin mod naiv, printr-un termen analogic împrumutat dintr-un domeniu natural, anume din acela al vieţii sufleteşti a omului. Şi este, într-adevăr, un termen analogic extrem de frapant şi de potrivit. Aşadar, el îşi păstrează valoarea şi ne este indispensabil ca mijloc de exprimare a sentimentului religios. Fără îndoială că, în ciuda celor spuse de Schleiermacher şi Ritschl, creştinismul are de învăţat şi el din „mînia lui Dumnezeu". Cînd priveşti panteonul indian dai peste zei care par a fi alcătuiţi în întregime dintr-o asemenea ira . chiar şi divinităţi superioare ale Indiei ivind, foarte adesea, pe lingă faţa lor binevoitoare, forme „Mînioase". krodhamurti, la fel cum zeii mîniei au şi ei formele lor binevoitoare. 8 Cînd priveşti panteonul indian dai peste zei care par a fi alcătuiţi în întregime dintr-o asemenea ira . chiar şi divinităţi superioare ale Indiei ivind, foarte adesea, pe lingă faţa lor binevoitoare, forme „Mînioase". krodhamurti, la fel cum zeii mîniei au şi ei formele lor binevoitoare. 1

34

Rudolf Otto Reiese limpede, de aici, că în acest cuvînt nu avem de-a face cu un concept propriu-zis, raţional, ci doar cu ceva asemănător unui concept, cu o ideogramă sau cu un simplu semn care ne indică un anumit element sentimental al experienţei religioase. Este vorba de un element neobişnuitde „respingător", care inspiră teamă şi care, prin aceasta, îi stînjeneşte pe cei ce ar vrea să vadă în divin numai bunătate, blîndeţe, iubire, familiaritate şi. în general, numai elementele prin care el îşi întoarce fata către lume. Raţionalizarea acestei ir a, care nu este, cum se spune în mod greşit, „naturală, ci mai degrabă „nenaturală", adică numinoasă. constă în umplerea ei cu elementele raţional-etice ale dreptăţii divine, cea care răsplăteşte binele şi pedepseşte abaterea morală. Trebuie să remarcăm însă că în reprezentarea biblică a dreptăţii divine acest conţinut nou rămîne mereu amestecat cu elementele originare. în „mînia lui Dumnezeu" zvîcneşte şi scapără întotdeauna iraţionalul, dîndu-i un caracter înspăimîntător pe care „omul natural" nu îl poate simţi. Alături de mînia sau „furia" lui lahveh stă, ca expresie înrudită, „rîvna lui Ialiveh", iar starea de „rîvnă întru lahveh" este şi ea o stare numinoasă, care îi dă celui ce zăboveşte în ea impresia de tremendum. Vezi tulburătoarea expresie din Psalmxd 66, 10*. „Rîvna casei tale m-a mîncat"

•■^M 2. ELEMENTUL PUTERII ABSOLUTE (MAJESTAS) Cele spuse despre tremendum pînă aici pot fi rezumate prin ideograma „inaccesibilităţii absolute". Se simte imediat că, pentru a-i epuiza conţinutul în întregime, mai trebuie să i se adauge un element: elementul „puterii", al „forţei", al „superiorităţii absolute". Pentru aceasta vom alege numele de majestas. Este un nume cu atît mai potrivit cu cît şi în limba noastră cuvîntul

Sacrul

25 „maiestate" păstrează încă o uşoară, o ultimă urmă a numinosului. 9 Elementul majestas poate rămîne viu chiar şi acolo unde primul element, cel al inaccesibilităţii, se restrînge şi dispare, aşa cum, de pildă, se poate întîmplaîn mistică. Tocmai de acest element al puterii absolute, al lui majestas, este legat, în mod deosebit, ca o umbră şi ca un reflex subiectiv, „sentimentul stării de creatură", care, prin contrast cu puterea obiectivă, absolută, pe care o simţim, ni se înfăţişează clar ca un sentiment al pierderii de sine. al aneantizării noastre, al faptului de a nu fi decît pulbere şi cenuşă. El este, pentru a spune astfel, materia primă numinoasă a sentimentului de „umilinţă" religioasă.10 Cf. Eckhart. E nevoie să revenim aici, încă o dată, asupra definiţiei lui Schleiermacher, care prezintă sentimentul numinos ca un sentiment de dependenţă. Mai sus am criticat deja faptul că el ia ca punct de pornire ceea ce este doar reflex şi efect şi că vrea să ajungă la ceea ce este obiectiv printr-un raţionament, adică deducîndu-1 din umbra pe care o aruncă în conştiinţă. Acum trebuie să-i mai reproşăm ceva Prin „a te simţi dependent", Schleiermacher înţelege de fapt „a te simţi condiţionat" şi de aceea dezvoltă atît de logic acest element al „dependenţei" în paragrafele despre „creaţie şi conservare" De partea divinităţii, pandantul „dependenţei" ar fi cauzalitatea, şi anume cauzalitatea universala sau mai bine zis condiţionarea universală. Acest element nu este însă cel dintîi şi cel mai nemijlocit pe care-1 întîlnim atunci cînd reflectăm asupra „sentimentului religios" trăit în clipele de reculegere. De fapt, el nici nu este un element numinos, ci numai o „schemă" a unui asemenea element. El nu este un element iraţional, ci aparţine laturii raţionale a ideii de Dumnezeu, lăsîndu-se dezvoltat în concepte precise şi trăgîndu-şi originea dintr-o cu totul altă sursă. Acea „dependenţă" care îşi găseşte expresia în cuvintele lui Avraam nu constă în faptul de a fi fost creat, ci în acela de a nu fi decît o creatura, constă în neputinţa în faţa puterii absolute, constă în propria noastră nimicnicie. Iar contrastul dintre majestas şi „a nu fi decît pulbere şi cenuşă", despre caie e vorba aici, conduce, de îndată ce speculaţia şi-1 însuşeşte, la o cu totul altă serie de reprezentări şi de idei despre creaţie şi conservare. El conduce, pe de o parte, la „anihilarea" eului şi, pe de alta, la De aceea, atribuirea acestui titlu unui om reprezintă întotdeauna, pentru sensibilitatea religioasă, o blasfemie. 10 De aceea, atribuirea acestui titlu unui om reprezintă întotdeauna, pentru sensibilitatea religioasă, o blasfemie. 9

* în Biblia ortodoxă, Psalmul 68,11. (Nota trad.)

35

Rudolf Otto afirmarea realităţii unice şi absolute a transcendentului, aşa cum se întîmplă în anumite fomie de mistică. în aceste fonne de mistică întîlnim, ca trăsătură principală, o depreciere caracteristică a eului, o depreciere care repetă întrun mod foarte asemănător deprecierea de sine a lui Avraam, adică evaluarea persoanei, a eului şi de fapt a „creaturii" ca nefiind ceva pe deplin real, esenţial sau chiar ca fiind o nimica toată. Această depreciere va duce apoi la obligaţia de a o pune în practică pentru a depăşi iluzia deşartă a individualităţii şi pentru a anihila astfel eul. Ea conduce, pe de altă parte, la considerarea obiectului transcendent corelativ ca absolut superior prin plenitudinea fiinţei sale, în fala căreia eul îşi va simţi întreaga nimicnicie: „Eu nu sînt nimic, Tu eşti totul!". Aici nu e vorba de nici o relaţiede cauzalitate. Punctul de pornire al speculaţiei care, folosindu-se de termeni ontologici, ajunge să transforme plenitudinea „puterii" lui tremendwn în plenitudinea „fiinţei" nu este aici un sentiment de dependenţă absolută (a mea, ca efect)1, ci un sentiment de absolută superioritate (a Lui, ca preaputemic). Iată, de pildă, spusele unui mistic creştin: „Omul se pierde şi se topeşte în nimicnicia şi micimea lui. Cu cît mai Ifihpede şi mai curată i se dezvăluie măreţia lui Dumnezeu, cu atît mai bine îşi recunoaşte propria micime".11

Sacrul

25 provine din majestas şi din umilinţă, provine, adică, nu din plotinism şi panteism, ci din experienţa lui Avraam. Asta ar implica tocmai realitatea eului. 12 C. Greith. Die deutsche Mystik im Predigersorden. p. 144 şi una Mistica (oricare i-ar fi originea istorică: provenienţa istorico-genetică nu explică esenţa) este, în esenţă, pretutindeni, exaltarea, exaltarea supremă a elementelor iraţionale ale religiei. Astfel înţeleasă, ea devine inteligibilă 13. Desigur, este posibil ca anumite elemente ale iraţionalului să fie mai mult sau mai puţin reliefate; în timp ce altele pot să treacă, faţă de acestea, pe un plan secundar, de unde şi caracterul divers al misticii, însă ceea ce analizăm aici este un element ce revine sub forme multiple în mistică şi care nu este altceva decît exaltarea supremă a „sentimentului stării de creatură", expresie care nu înseamnă aici ^sentimentul de a fi fost creat", ci „sentimentul de a nu fi decît o creatură", adică sentimentul neînsemnătăţii a tot ceea ce este creatură în faţa maiestătii a ceea ce este mai presus de orice creatură. Această mistică născută prin exacerbarea contrastului dintre majestas şi sentimentul stării de creatură ar putea fi numită „mistica maiestăţii". Ea formează o tramă clar perceptibilă în gîndirea lui Meister Eckhart, unde pătrunde şi se leagă intim de speculaţiile despre fiinţă şi cu „viziunea unităţii", dar unde îşi are propriul ei mobil, un mobil care nu ar putea fi găsit, de pildă, la Plotin:

Sau iată cuvintele misticului islamic Baiezid Bostami: „Atunci Domnul, Preaînaltul, mi-a dezvăluit tainele sale şi mi-a revelat întreaga lui măreţie. Şi, pe cînd îl contemplam (nu cu ochii meLei cu ai Săi), am văzut câ, în comparaţie cu a Lui, lumina mea nu era decît întunecime şi beznă. Iar măreţia şi strălucirea mea nu erau nimic pe lîngă ale Lui. Şi cînd am cercetat, cu cohii însetaţi de adevăr, faptele de credinţă şi dăruire pe care le-am săvîrşit în slujba Lui, mi-am dat seama că îşi aveau obîrşia în El şi nu în mine".12 La fel, în expunerile lui Meister Eckhart despre fărăcie şi umilinţă. Cînd omul ajunge sărac şi umil, Dumnezeu devine totul în toate. El devine Fiinţă şi fiinţare absolută. La Meister Eckhart, conceptul „mistic" de Dumnezeu 1 Spamer, Texte ans der deutschen Mystik, p. 52. 11 Spamer, ibid., p. 132. 12Tezkereh-Evlia (Tadhkiratu' la\liyţ£ K

y

294

Rudolf Otto 9.

ANALOGII Legea asocierii sentimentelor Schematizarea

10. SANCTUMCA VALOARE NUMINOASĂ 1. Augustul 1. Păcatul, răscumpărarea, ispăşirea 11. CE ÎNŢELEGEM PRIN IRAŢIONAL?

.Jf^

12. MIJLOACE DE EXPRIMARE A NUMINOSULUI 76 1. Directe 76 2. Indirecte 78 3. Mijloace de exprimare a numinosului in artă 81 13.

NUMINOSUL ÎN

17.

SACR

UL CATEGO RIE A PRIORI '°f

.^-^ Pri

VECHIUL TESTM4ENT

ma 88 part

14.

NUMINOSUL ÎN e

NOUL TESTAMENT 129 98 18.

APARI

15. NUMINOSUL LA

ŢIA LUTHER 110 EVOLUŢII JZOAIW U 7 16.

S-

ISTORIC ĂA

296

Rudolf Otto

CATEGORIEI

22.

SACRULUI 19.

134

ELEMENTELE

DIVIN

AŢIA ÎN CREŞTIN

SENTIMENTULUI

ISMUL

„BRUT86

PRIMITIV

20.

147

SACRUL -

* 168

CATEGORIE A PRIORI

23.

' '

''

DIVIN

AŢIA ÎN CREŞTIN

Partea a doua 151

ISMUL ACTUAL

21. MANIFESTAREA SACRULUI ;/r ;a i -l U 157

174 24.

A

Facultatea

PRIORI-

divinaţiei 158

UL RELIGIO

86Tiparul executat la Imprimeria „ARDEALUL" Cluj, B-dul 21 Decembrie nr. 146 ROMÂNIA

S ŞI

ISTORIA

1u

'>m

Ml

'

< ,>: r

" " ^ :r- 185

ANEXE

188 I. O creaţie numinoasă 188 II. Mici completări 190 III. Traducere a citatelor în limbile vechi 206 IV. Lista termenilor străini 210

Redactor: DAN DAMASCHIN Tehnoredactor: CONSTANTI N RUSU Culegere şi tehnoredactare computerizată: DORU POP Corectori: V. SUCIU POP? M. BUZURA, F. SCHLEZAK Apărut: 1996. Bun de tipar: 20.11.1996 Comanda nr. 3665 Coli de tipar: 13.5 Hârtie: velină 70g/mp. Format: 61x86/16

298

Rudolf Otto

"Când, în anul 1917, Rudolf Otto, profesor lia Universitatea din Marburg, îşi publica mica Iui carte D AS 11EILIGË, nici nu bănuia măcar că oferea publicului un best-seller 4 destinat să aibă un răsunet mondial De atunci, mai mult de douăzeci dc ediţii s-au epuizat în Germania şi volumaşul, devenit repede celebru, a fost tradus în vreo zece limbi. Cum se explică succesul acesta fără precedent ? ^0kŞS «EE1 se datorează, fără îndoială, în primul" rând noutăţii şi g originalităţii perspectivei adoptate de autor. In loc să analizeze IDEILE de Dumnezeu şi de religie, Rudolf Otto s-a străduit să analizeze modalităţile experienţei religioase. "

ţ

11111

| MIUCEA ELIADE . (1952)

PREŢ - 9800 + T.L.- 196 ISBN 973-35-0593-5

TOTAL - 9996 lei