Sabugal, Santos - Liberación y Secularización. Intento de una respuesta bíblica (Herder, 1978, 388pp)

S. Sabugal

¿LIBERACION

y SECULARIZACION? 'Jntento de una respuesta bíblica

El autor Santos Sabugal, religioso agustino leonés (Los Barrios de Gordón) , es doctor en Ciencias Bíblicas y actualmente profesor de Exégesis neotestamentaria e Historia de la exégesis en el Instituto Patrístico «Augustinianum» (Roma). Miembro de la «Sociedad Internacional de Estudios del Nuevo Testamento», el Prof. Sabugal es autor de varios artícu los sobre su especialidad , figurando asi mismo entre sus publicaciones las siguientes monografías : CHRISTOS. Investigación exegética sobre la cristología joannea, Herder, Barcelona 1972; La conversión d e san Pablo. El problema teológico e histórico, Herder, Barcelona 1976; La curación del ciego de nacimiento (ln 9,1-41). Análisis exegético

y teológico , Biblia y Fe, Madrid 1977; La embajada mesiánica del Bautista (Mt 11,2-6 = Lc 7,18-23). Historia , exégesis, hermenéutica (en prensa).

La obra Liberación y secularización son dos temáticas fundamentales y características de la mentalidad hodierna. Dos concepciones basilares también, que han espoleado la reflexión teológica de las tres últimas décadas , ganándose aún la atención de teólogos y cxegetas. A su estudio han dedicado estos últimos valiosas y competentes aportaciones. Fragmentarias, sin embargo. Falta, en efecto , un análisis de conjunto, una visión global de cada una de las dos temáticas a la luz del mensaje bíblico, para proyectar luegO' sus rayos sobre la realidad hodierna. La presente monografía intenta llenar esa laguna. El análisis, conducido a través de la literatura vetero y neo testamentaria, refleja un esfuerzo por detectar el mensaje bíblico y, en frecuente contraposición con la bibliografía especializada, traducirlo a la situación actual. Sus resultados, frecuentemente insospechados , incidirán posItIvamente, creemos, en la praxis liberadora y secularizadora de la Iglesia. El cristiano encontrará en esa «histo.ria bíblica de la liberación» una radical exigencia a no permanecer indiferente, sino a sumarse a la acción para lO'grar la liberación de millones de hombres oprimidos en nuestros días. Aprenderá asimismo a vivir su voca ción en mediO' de un mundo secularizado, que enriquece su fe, precisamente porque la desnuda de toda adherencia inútil.

¿LIBERACION y SECULARIZACION? Intento de una respuesta bíblica

S. SABUGAL

¿LIBERACION y SECULARIZACION? 'Jntento de una respuesta bíblica

BARCELONA

EDITORIAL HERDER 1978

IMPRÍMASE:

P.

Madrid 3 de febrero de 1978

JESÚS DOMÍNGUEZ

OSA, Prior provincial

© 1978 Editorial Herder S. A., Pro venza 388, Barcelona (España)

ISBN 84-254-0746-X

Es

PROPIEDAD

DEPÓSITO LEGAL: B. 23.934-1978 GRAFESA -

Nápoles.

249 -

Barcelona

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SIGLAS 1) Revistas y Colecciones

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Analecta Biblica, Roma. Angelicum, Roma. Anatoliam Studies, London. Antonianum, Roma. Archiv für Religionswissenschaft, Freiburg-Tübingen. Acta Sanctae Sedis, Citttl del Vaticano. The Angliciln Theological Review, Evaston.

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Laval Théologique et Philosophique, Québec.

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Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen. IX

Siglas

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ThB Theologische Bücherei, München. ThBI Theologische Bliitter, Leipzig. ThHandKommNT Theologischer Hand-Kommentar zum Neuen Testament, Berlín. Theologisches Literaturblatt, Leipzig. ThLBI Theologische Literaturzeitung, Berlín. ThLZ Theologische Quartalschrift, München. ThQ Theological Studies, Baltimore. ThSt Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament,StuttThWNT gart. Theologische Zeitschrift, Basel. ThZ Trierer ThSt Trierer Theologische Studien, Trier. Trierer Theologische Zeitschrift, Trier. TriererThZ TübThQ Theologische Quartalschrift, Tübingen (= München) Texte und Untersuchungen, Berlín. TU VD VS VT WMANT

Verbum Domini, Roma. La Vie Spirituelle, París. Vetus Testamentum, Leiden. Wissenschafliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, Neukirchen-Vluyn.

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x

Siglas

ZKG ZKTh

ZNW ZThK

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2) Documentos Antiguos CD Did

M. Meg lQM lQS lQSa lQSb llQMelch PsSaI lb Tg

Documento de Damasco (Qurnran). Didajé. Mishna. Megilla (lb ). Regla de la Guerra (Qurnran). Regla de la Comunidad (Qurnran). Regla de la Congregación (Qurnran). Colección de Bendiciones (Qurnran). Pesher Melchisedek (Qurnran). Salmos de Salomón. Talmud babilonense. Targum.

3) Otras

AA.W. a.C. A.T. ea. Const. d.C. Decr. Ene. Exh. Fs. brsg. Mél

NF N.T. o.c. p.e. Str.·Bill.

v.

Varios autores. antes de Cristo. Antiguo Testamento. cirea. Constitución. después de Cristo. Decreto. Encíclica. Exhortación. Festschrift. herausgegeben (= editado). Mélanges. Neue Folge. Nuevo Testamento. Obra citada. por ejemplo. H-Strack-P. Billerbeck: Kommentar zum N.T., I-IV. von (= por, de).

XI

INTRODUCCION

Liberación y secularización. Estos dos vocablos formulan otros tantos fenómenos universales y características de la presente situación histórica. Lo muestra ya la frecuencia de su empleo. Si de ellos se ocupan hoy, con asiduidad inusitada, los más variados medios de comunicación social, su análisis es actualmente tema fecundo de artículos, ensayos y especializadas monografías, abordado asimismo, con mayor o menor logro, por las diferentes disciplinas del pensamiento humano. Un tema, por lo demás, no exclusivamente reservado a la detenida reflexión del pensador o a la experta pluma del literato. Ha devenido, más bien, argumento común. Al alcance, incluso, del "hombre de la calle". y es natural. Porque aquellos vocablos, añadámoslo seguidamente, traducen en realidad dos particularmente sentidos anhelos del hombre hodierno. Este, en efecto, centra hoy su atención y esfuerzo en liberarse de cuanto pueda encadenar su libertad. También aspira y bracea por erigirse protagonista y señor de su mundo. Dos esfuerzos, por otra parte, complementarios. Pues si el compromiso liberador ambiciona esa hegemonía secularizada del hombre, el empeño secularizador persigue la liberación de cuantos obstáculos puedan impedirla o demorarla. Nada de extraño, pues, si esa doble y correlativa temática se ha ganado, en las últimas décadas, la atención de los teólogos. Su análisis constituye efectivamente dos de los más importantes centros focales en la reflexión teológica hodierna. A su estudio le ha consagrado y continúa dedicándole aquélla una ya nutrida bibliografía, monográfica y articulística, abordándole por diversos costados y esforzándose por desvelar sus diferentes aspectos. Con dispar y, muchas veces, opuesto resultado, es cierto. Pero la frecuencia y generalmente seriedad de ese estudio es ya índice inequívoco del actual interés suscitado por la respectiva temática. También delata su elevada talla teológica. Una modesta aportación al análisis de esos dos temas intenta ofrecer nuestra monografía. Esta, interesa subrayarlo, renuncia al estudio sociológico de los mismos, por otros reiterada y competentemente abordado. Nuestros desarrollos, como el título que los rotula indica, se mueven más bien desde una perspectiva blblica. y persiguen una finalidad concreta. Podría formularse en estos términos: Proyectar, sobre la respectiva situa-

ción creada por cada uno de aquellos dos universales y característicos fenómenos de la actualidad, la luz del mensaje cristiano, formulado en la revelación vetero-y neotestamentaria. Lo que no significa, precisémoslo, que ese estudio exegético haya sido hasta el presente totalmente preterido. Sí ha sido, sin embargo, frecuentemente trascurado. Y en muchos casos, creemos, superficialmente realizado. Por otra parte, aquel estudio se ha centrado en uno de los dos temas. Y se ha limitado generalmente a uno ó varios de sus aspectos. Falta, pues, un análisis de conjunto. Esa laguna intentan llenar - ¿con qué éxito? - nuestros desarrollos. Estos comprenden, pues, dos partes, claramente delimitadas por cada uno de los temas abordados: La primera, más extensa, analiza la temática de la liberación. Expondremos, ante todo, el problema por ella planteado. E intentaremos seguidamente buscar luz en el contexto de la revelacion veterotestamentaria. Un estudio del vocabulario sobre la liberación abre estos desarrollos. Aunque prolongado y sinuoso a veces, no era menos necesario: Había que asentar la sólida base, sobre la que se moverán los siguientes análisis. Se ocupan éstos de las grandes epopeyas de liberación, -éxodo y "guerras santas" -, estudiadas a través de una exégesis de los principales relatos, no sin esforzarnos por seguir su evolución teológica y tener en cuenta su perspectiva neotestamentaria. Un estudio sobre el mensaje liberador de los Profetas cierra estos primeros desarrollos: Era necesario interrogar a esos testigos de la revelación mosaica, que vivieron de cerca el drama de un pueblo, zarandeado incesantemente por la marejada de la esclavitud y de la liberación. El análisis de la temática en el contexto de la literatura neotestamentaria, seguidamente abordado, estudia primeramente el vocabulario respectivo. También éste se nos impuso de modo irresistible, ampliando y completando ya realizadas aportaciones. Nuestro estudio se centra luego en el mensaje liberador de Jesús, analizado éste en su triple aspecto -religioso, social, político- y sobre el trasfondo de la respectiva situación histórica del judaísmo palestinense contemporáneo. ¿Fue el Profeta galileo un desacralizador religioso, un revolucionario social, un agitador político? .. Análogo estudio extendemos, en un segundo momento, a todos los autores neotestamentarios, cuya concepción teológica sobre la liberación tanto religiosa como social y política se nos ha mostrado particularmente instructiva, susceptible de iluminar la situación hodierna. En uno y otro caso, nos hemos esforzado por ser fieles al texto sagrado, procurando evitar el fácil riesgo de imponerle una interpretación que, aunque hoy agradable porque comúnmente aplaudida, le es sin embargo extraña. Un final "excursus" sobre la alternativa entre la paz o la guerra, a través de toda la tradición cristiana, cierra esta primera parte. La segunda, más breve, aborda el análisis de la temática sobre la secularización. También aquí nuestro estudio se abre con una formulación 2

del problema, actualmente por aquélla planteado. Sigue a ésa una sintética exposición crítica de los principales intentos de solución, dados hasta el presente por la reflexión teológica-·y bíblic~, entre los que la autorizada porque profética voz del reciente Magisterid de la Iglesia ocupa un puesto destacado. Con los positivos resultados de aquéllos y guiados principalmente por ésta, intentaremos seguidamente ofrecer la respuesta que, a la luz del dato blblico, juzgamos no sólo legítima sino también hoy más adecuada: Aquélla que, impulsando la rectamente entendida secularización y soslayando el secularismo, señala el no fácil pero sí necesario equilibrio de la hodierna actitud cristiana.

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1 ¿LIBERACION?

Intento de una respuesta bíblica

EL PROBLEMA

Los vocablos "libertad", "liberación" están ocupando un puesto de singular relieve en el vocabulario del hombre actual. Lo muestra el amplio espacio que ocupan no sólo en la literatura de más variada índole así corno en todos los medios de comunicación social, sino también en la conversación ordinaria de la gente, de toda la gente. Sobre la libertad y la liberación se interroga hoy el filósofo y el teólogo, el sacerdote y el político, el sicólogo y el sociólogo, el sindicalista y el artista, el trabajador y el estudiante, el padre y el hijo, el anciano y el joven, la mujer y el hombre ... ¡Todos! Todos los hombres vibran hoy, con particular sensibilidad, bajo la tenue sacudida provocada por el acariciado sonido de esos vocablos. Porque si es cierto que éstos arropan uno de los más arraigados sentimientos del hombre de todas las épocas, este sentimiento campea hoy, con inusitada fuerza, sobre la conciencia humana. "Nunca ha tenido el hombre un sentido tan agudo de su libertad"l . Ni ha condividido tan plenamente y sin ambages la convicción del estoico Epicteto: La libertad "es el mayor de los bienes"2. 1. CONC. VAT. 11, Gaudium et Spe" Proem. 4. La mencionada constitución conciliar, después de afirmar que "la orientación del hombre hacia el bien se logra mediante el uso de la libertad", precisa que ésta "posee un valor, que nuestros contemporáneos ensalzan con entusiasmo" (1.17). Sintomático, a este respecto, es "el manifiesto de la libertad cristiana" elaborado recientemente por varios autores (Cf. AA.VV., Le manifellte de la liberté chrétienne, París 1976, trad. españ., Madrid 1976). Y en esta línea se sitúa la afirmación de un teólogo de la liberación, cuando afirma que "l'élément le plus fondamental de la communauté de foi est une vocation a la liberté" (R. ALVES, Christianisme, opium ou liberation?, París 1972, 95). Un pensador español contemporáneo alarga esta valoración: "El sentido de la propia libertad es la tónica más acusada, el valor humano más cotizado y como el mensurador de todos los valores de la actualidad ": R. FLOREZ, Libertad y liberación, Valladolid 1975, 433¡ Cf. también J. DANIELOU, Humanismo y Cristianismo, en: "Hombre y cultura en el S. XX", Madrid 1957,258. 2. EPICTETO, Dissertationes, IV 1, 52¡ Cf. también DIO CRISOSTOMO, Orationet, 14,1: ''Todos los hombres desean ciertamente, más que nada, ser libres, y afirman que la libertad es el mayor de los bienes, considerando, por el contrario, a la esclavitud como lo más.vergonzoso y desgraciado". Ya el célebre fabulista heleno afirmó no haber "oro bastante, para comprar la libertad" (ESOPO). Y unas centurias más tarde enseñaba a su escudero el novelesco Hidalgo de la Mancha: "Entiende, Sancho: No hay en la tierra contento, que se iguale a reconquistar la libertad perdida" (M. de CERVANTES).

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¿Liberación?

Añadamos seguidamente, que este sentido y apremiante anhelo por la liberación, que con irrequieta insistencia espolea hoy los espíritus, no es en sí un fenómeno nuevo. Acompañó y acompaña al hombre a través de toda la historia. Más aún: Fue y es, sin duda, uno de los factores más determinantes de su rumbo. El hombre hizo y hace historia, en la medida que quiso y quiere liberarse de la tiranía de la injusticia y de la ignorancia. Lo característico, sin embargo, del actual anhelo por la liberación, que encuentra resonante eco en el magisterio de la Iglesia 3 , es la universalidad de su exigencia: Desatar los lazos de todo cuanto, material y espiritualmente impide al hombre realizar su inviolable condición de ser libre. De ahí el imperativo por la liberación total: Liberación cultural del escandaloso yugo -el analfabetismo- que pesa aún sobre millones de nuestros contemporáneos; también de la tiranía ejercida por algunos sobre los medios de comunicación: "El hombre es más celoso de la libertad de su palabra, que de la de su acción" (Antístenes); liberación religiosa de la coacción ejercida por quienes, explícita o implícitamente, niegan al hombre su inviolable derecho a profesar, pública y privadamente, la forma de culto que le dicta su conciencia; liberación política tanto de pueblos sometidos a países colonizadores y frecuentemente tiranizantes, como de regímenes absolutistas, porque autoritarios, que niegan al ciudadano su legítima participación activa en el gobierno democrático de la patria; liberación social de toda clase de discriminación racial y de la insoportable violencia ejercida tanto por el empresario sobre el obrero, por los padres sobre los hijos, por el hombre sobre la mujer, como -no rara vez- por éstos sobre aquéllos. Liberación, por tanto, total: De todos los oprimidos y de toda forma de opresión. Esta exigencia muestra, por otra parte, que, contra lo que se pudiera creer, la justificada y noble aspiración hodierna por la libertad no es síntoma de una realidad lograda. Al contrario. La salud y el alimento es ávido y normal deseo de quienes están privados de una y otro: Del enfermo y del hambriento. Análogamente puede afirmarse, sin exageración alguna, que el anhelo por la libertad es ciertamente menos acusado en quien libremente pasea por la calle, trabaja, estudia y se ocupa en su quehacer diario, que en el encarcelado y oprimido. El "sentido tan agudo de la libertad", que el hombre actual abriga, delata, pues, su autoconciencia de no ser libre, su condición de prisionero. Aspira poseer lo que no tiene, ha perdido, aún no ha plenamente logrado o ve seriamente amenazado. Porque, añadámoslo seguidamente, a la raíz de esa radical exigencia 3. Cf. CONC. VAT. 11, Lumen Gentium, IV 36.37; Gaudium et Spes, Proem. 4.6.9; I 17.31.41; 11 68.71.75; Dignitatis humanae, 1·5.7-13; Gravissimum educa· tionis, 1.6.7, etc.; JUAN XXIII, Ene. Mater et Magistra, 11 62.109; III 180;Pacem in terris, III 103-104; PABLO VI, Exhort.apost., Evangelii nuntiandi, III 30-39.

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El problema

se sitúa, sin duda, una justa reacción contra los peligros que han amenazado y amenazan seriamente la condición libre del hombre. Una reacción, ante todo, contra técnicas de opresión y violencia, empleadas en las últimas décadas y en la actualidad por regímenes totalitarios, que, con sádico refinamiento, han conducido y están conduciendo a masas humanas hasta su más degradante envilencimiento y cruel exterminio. Este flagrante y satánico atentado a la libertad por parte de "los hombres contra lo humano" (G. Marcel), que ha manchado y está mancillando nuestra historia, merece la más enérgica reprobación de quienes consideran un honor ser libres. Una reacción también contra la creciente producción de armas que, por su incalculable potencia destructora, cuelgan como espada de Damocles sobre la humanidad entera. ¡Ningún hombre puede sentirse libre del miedo a perder el preciado don de su existencia, mientras subsista . este serio peligro que, en cualquier momento, un irresponsable demente podría convertir en trágica y espantosa realidad! Una reacción, fmalmente, contra esa injusticia cultural, religiosa, política y social previamente mencionada, la cual pesa con agobio sobre individuos, grupos y pueblos, esforzándose por mantener -en ocasiones incluso acentuar- la pasada y anacrónica distinción entre hombres libres, y siervos. Nada más comprensible, a la vista de estos enemigos de la libertad humana, que esa enérgica y radical reacción del hombre actual por defenderla, conseguirla o reconquistarla. Un inmovilismo, en tales circunstancias, equivaldría al suicidio. Nadie, que sea o aspire a ser libre, puede, pues, eximirse de esta tarea. Todos debemos sumarnos incondicionalmente a ella, atizando, con las reservas disponibles, esa hodierna pasión por la libertad. Hay que afiadir, sin embargo, que esta legítima y altamente positiva aspiración del hombre actual por la libertad integral no siempre ha respetado los vedados confmes de lo que constituye justamente su más solapado enemigo: el libertinaje. La facultad de elegir los medios más aptos, para conseguir el propio fin 4 es confundida, frecuentemente, con la facultativa licencia al servicio del propio antojo, con la desenfrenada posibilidad de pensar, decir y hacer lo que se quiera. Nunca se reaccionará con suficiente energía contra esta concepción, que, incubada bajo la peluca del viejo liberalismo y pregonada hoy principalmente por la demagogia social y política, está ganando incesantemente terreno, sefioreando ya en su amplio sector de los espíritus. Urge mostrar la falacia de ese dorado libertinaje, sefialando valientemente el condicionamiento de la verdadera libertad: "Obrad como hombres libres, no como quienes hacen de la libertad un pretexto para la maldad ... " (lPe 2,16). En otras palabras: "Puedes pensar, decir y hacer lo 4. LEON XIII, Ene. Libertas praestantissimum (ASS 20 [1887] 593-613),5; ID., Ene. Annum ingressi (ASS 34 p901-1902] 513-22), 24.

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¿Liberación?

que quieras, con tal que pienses, digas y hagas lo que debas:'s Es evidente que, en la precisión de ese deber, entra en juego el imperativo moral, inscrito ciertamente en la conciencia de cada hom bre, pero necesitado, al mismo tiempo, de ser iluminado por la luz de la revelación divina, predicada por la Iglesia de Cristo. Porque ella, "maestra de los pueblos", es también su más cualificado pedagogo hacia la reconquista de la verdadera libertad integral. Esta, decíamos, constituye una de las más sentidas aspiraciones del hombre actual. Y la reflexión teológica, alerta siempre a las exigencias del espíritu, no podía permanecer indiferente ante aquélla. Al contrario. Se esforzó y se esfuerza por ofrecer su contributo, erigiéndose frecuentemente en eficaz promotor y arriesgado paladín de esta causa. Prueba de ello es la vasta corriente de pensamiento teológico, que, en las dos últimas décadas, se ha ido ganando la atención de numerosos teólogos y exégetas, cristalizándose en una ya muy nutrida bibliografía bajo el rótulo común: Teología de la Liberación 6 • Embrionada en Latinoamérica, se caracteriza esencialmente como un esfuerzo por iluminar' a la luz de la revelación cristiana, la realidad de opresión y miseria de los países latinoamericanos y, en general, del "tercer mundo". Una realidad o praxis, se subraya con acierto, en franca contradicción con los principios fundamentales de caridad, justicia y libertad de la doctrina bfblica vetero y neotestamentaria, que la Iglesia, prolongando la obra 5. El CONC. VAT. II, en la línea doctrinal de LEON XIII (Cf. supra) ,advirtió, reiteradamente, contra ese abuso actual de la libertad, fomentada hoy, con frecuencia, "de forma depravada, como si fuese pura licencia para hacer cualquier cosa, aún mala, con tal que deleite" (Gaudium et Spes, 17), por parte, principalmente, de quienes "se muestran propensos a rechazar toda sujeción y a menospreciar la debida obediencia so pretexto de libertad" (Dignitatis humanae, 8), y afirman, sobre la base de una concepción atea de la vida, que "la esencia de la libertad consiste en que el hombre es el fin de sí mismo, el único artífice y creador de su historia" (Gaudium et Spes, 20). Es exactamente lo que el teólogo protestante R. AL VES afirma (a.c., 17-94 . 105-122), pregonando un "humanismo político" y un "humanismo mesiánico" (32), en el que, muerto Dios y desacralizado el mundo, "la religion doit oo. disparaib'e dans l'interet de la terre, de la liberté pour I'homme de critiquer son monde a fin de le trasformer" (50), deviniendo el hombre "libre de recréer son monde a partir de son amour pour la liberté" (ib.) , el "hamo creator" (61) que "crea el porvenir" (88) por sus solas fuerzas y, puesto que -como dice K. Marx- no hay para él problema que no pueda resolver (106), ese "mesianismo humanista" tiene "la passion pour la delivrance de l'homme par I'homme" (107) y sostiene que "la liberation est une création de l'homme, et de lui seul" (109). Este es, por lo demás, uno de tantos ejemplos sobre "la ambigüedad que reviste frecuentemente la palabra "liberación" en ideologías, sistemas o grupos políticos" (PABLO VI, Exhort. apasto Evangelii nuntilmdi, III 38). Un ejemplo también de "la desorbitación actual del tema de la liberación, "sacado de madre a causa de una auténtica inflacción de la palabra y de su contenido", motivada tanto por "la exaltación y absolutización de la libertad del hombre" como por la nihilización y banalización de la misma" (R. FLOREZ, a.c., 435).

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El problema

de Jesús (Cf. Lc 4,18; Mc 3,22-27 par; Jn 8,31-36) y fiel al constitutivo esencial de su misión evangelizadora (Cf Mt 10,5-8 par; 28,19-20 [= Mc 16,15-161; Lc 10,1-9; 1 Cor 9,16), debe predicar y actualizar, en las circunstancias históricas concretas del mundo hodierno. 6. La bibliografía sobre el tema -monografías y artículos- asciende ya a varios millares de publicaciones. Una selección de la misma, hasta el 1972, puede verse en: AA.VV., Fe cristiana y cambio social en América Latina, Salamanca 1973, 398414. Citamos solamente: H. GOLLWITZER (ed.). Zur "Theologie der Revolution", München 1968; AA.VV., Evangile et revolution, París 1968; E. FEIL-E. WETH (ed.), Diskussion zur "Theologie der Revolution", München 1969; J. COMBLIN, Teología de la revolución, Bilbao 1973; R. ALVE8, Christianisme, opium ou liberation?, París 1972 (trad. españ., Salamanca 1973); H. ASSMANN, Teología de la praxis de la liberación, Salamanca 1973; G. GUTIERREZ-R. ALVES-H. ASSMANN, Religión, ¿instrumento de liberación?, Barcelona 1973; G. GUTIERREZ, Teología de la liberación, Salamanca 1973; R. STRUNK, Theologie der Rtwolution. Motive und Gestalten, en: Th Q 153 (1973) 44-54; J. GIRARDI, Cri,tianismo y liberación del hombre, Salamanca 1973, 63-177; K. RAHNER, Zur Theologie der Revolution, en: Schriften zur Theologie, X, Einsiedeln 1972, 568-86; A.L. TRUJILLO, Análisis marxista y liberación cristiana, Bogotá 1973; ID., Liberación marxista y liberación cristiana (BAC 354), Madrid 1974; AA.VV., Teología de la liberación, Burgos 1974; A. BANDERA. La Iglesia ante el proceso de liberación, Madrid 1975, 88-284; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberación del hombre, Barcelona 1975, 199-227; R. METZ J. SCHLICK (ed.), Ideologías de liberación y mensaje de salvación, Salamanca 1975; AA.VV., Teología della liberazione in America Latina, Roma 1975. A ésta se suma la ya también abundante bibliografía sobre la "teología política": Cf. J.B. METZ, Teología del mundo, Salamanca 21971, 139-163; ID., El problema de una "teología política", en: Conc 36 (1968) 386-403; H. COX, The secular city, London 1965, 105-123; AA.VV., La vie politique des chrétiens, en: Christus, 13 (1966) 438-499; AA.VV., La fe y la realidad socio-política, en: Conc 36 (1968) 385-571; H. PEUKET, Diskussion zur "Politischen Theologie", MainzMünchen 1969; R. COSTE, Evangelio y política, Madrid 1969; G. MATTAI,Morale politica, Bologna 1971; J.B. METZ-J. MOLTMANN-W. OELMULLER, Une nueva teología política, Salamanca 1971; D. SOLLE, Teologia po/{tica, Salamanca 1972; P. VEKEMANS, Desarrollo y Revolución. Iglesia y Liberación, I-n, Bogotá 1973 (bibliogr.); W. WEBER, La actual controversia sobre la teologia política, en: Teología de la liberación, Burgos 1974,255-270; G. GUTIERREZ, O.C., 275-320; J. C. SCANNONE, Teologia po[(tica, en: o.c. (Fe cristiana y cambio sociaL.), 247264; F. BIOT, Teologia de las,realidades pollticas, Salamanca 1974; A. BANDERA, O.c., 28-87; B. MONSEGU, Religión y poUtica, Madrid 1974; M. XHAUFFLAIRE, La teología política, Salamanca 1974; G. RUGGIERI, Comunidad cristiana y teologla poUtica, Salamanca 1974; Th. M. McFADDEN (ed.), Liberation, revolution and freedom. Theological perspectives, New York 1975; J. JANKOWIAK, Critical Negativity and Political Ethicl, Roma 1975; L. BOFF, Teologfa do Cativerio e da Libertafao, Petropolis (R.J.) 1976; G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschliche Fortschritt, Mainz 1976; AA. VV_, Liberazione: Dialogo nel CELAM, 1-2 (Quaderni ASAL, 23-24), Roma 1976. Hay que añadir los varios conatos de interpretar políticamente - F. BELO, G. GIRARDET ... - los relatos evangélicos: Cf. infra, n. 7): Una brillante exposición de esa corriente teológica en el continente sud-americano la ofrece A. LOPEZ TRUJILLO, Le teologie de la liberazione in America Latina, en: "Liberazione: Dialogo nel CELAM, 1", Roma 1976, 37-104.

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¿Liberación?

Nadie puede, pues, poner en duda la honesta intención motriz de esta teología. Responde, en sí, a la misión evangelizadora de la Iglesia en el momento presente. Y se comprende su esfuexzo por fundamentar en las grandes tradiciones veterotestamentarias -éxodo, alianza, profetismo, etc- así como en la doctrina de Jesús -reino de Dios, bienaventuranzas, riquezas y pobreza, actitud frente al status quo social y político, etc.- las ideas basilares de su reflexión teológica' . Esta posición o actitud gener3I no es, sin embargo, uniforme en sus métodos. Se polariza, más bien, en diversas corrientes: Una de ellas, la más radical, exige de la Iglesia, ante la imposibilidad de cambiar una situación de manifiesta injusticia institucionalizada, un claro y decisivo compromiso revolucionario, que, utilizándo la lucha de clases marxista, cOn el inevitable uso de la violencia, logre, mediante la abolición de'"ia propiedad privada, construir el tan sofiado paraíso del socialismos. Un modelo a imitar: El sacerdote Camilo Torres. Más moderada es la posición que, reconociendo la renuncia a toda clase de violencia como parte integrante del mensaje cristiano, reconocen la licitud de su empleo, cuando y donde un status quo socio-político no permita de otro modo la instauración de la justicia 9. Un magisterio a seguir: La teología católica sobre la licitud, en ciertos casos, de la violencia armada.

7. Cf. por ejemplo: J. COMBLIN, O.c., 284-321; A. LANSON, David. Primada de lo polftico en la lucha revolucionaria, Buenos Aires 1971; J.P. MIRANDA, Marx y la Biblia, salamanca 1972, 57ss; H. ASSMANN, O.c., 54-55 (bibliogr.: 54); G. GUTIERREZ, O.c., 203-320; C. MESTERS, Dio, dove .ei? Bibbia e liberazione umana, Brescia 1973, 43-55; A. CUSSIANOVICH, No. ha liberado, Salamanca 1973, 53-59; N. LOHFINK, Heil al, Befreiung in [!lI'ael, en: L. Scheffczyk (ed.), Erlosung und Befreiung (Quaest. Disp. 61), Freiburg i.Br. 1973, 30-50; J.G. RUIZ, De la ,igniftcacion política de Jerú, al compromiro polftico de la comunidad cri,tiana, en: Conc 84 (1973) 29-39; H. BORRAZ, La, bienaventuranza, y el cambio ,ocial, en: Fe cristiana y cambio social en América Latina, 213-229; G. GUTIERREZ, Evangelio y praxi. de liberaci6n, en: ib., 231245; L. BOFF, Gem Cristo Liberatore" Assisi 1974 (pa,lim); F. BELO, Leclure materiali,te de l'Evangile de Mare, París 1974 (pallim); ID., Una lettura politica del Vangelo, Torino 1975 (parlim); G. GIRARDET, R Vangelo de la liberazione. Lettura politica di Luca, Torino 1975. 8. Así p.e., H. COX, El cristiano como rebelde, Madrid 1968, 33-34; J. COMBLIN, O.c., 106-111.220-231. 2641s; J. P. MIRANDA, a.c., 21-56; J. GIRARDI, o.c., 125-177; ID., Ámor cri,tiano y violencia revolucionaria, en: Amor cristiano y lucha de clases, Salamanca 1971,25-77; J. GUICHARD, [gleria, lucha de ciare, y e'trategia, polftica" Salamanca 1973,43-74; ID., Lucha de cla.e. y anuncio de la ,alvaci6n, en: M. Metz-J. Schlick, O.c., 131-150; H. ASSMANN, o.c., 221-227; G. GUTIERREZ, o.c., 352-361:356-58; ID., Evangelio y praxi. de liberaci6n, 236.2445. 9. Así, por ejemplo, J. COMBLIN, Théologie de la paix, II, París 1963, 388s; J. B. METZ, El problema de una 'teologia polftica', en: Conc 36 (1968} 386-

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El problema

Otra actitud es la que, rechazando la violencia, porque contraria al mensaje neotestamentario del amor fraterno universal, aboga, sin embargo, por "una revolución no violenta", una "presión moral liberadora" del amor y justicia sobre la conciencia de los tiranos y opresores, cortando así el mal en su raíz mismalO • También esta posición se inspira en la obra de recientes precursores: M. K. Gandhi y M. L. King. Hay que añadir, finalmente, que las corrientes radicales de "la teología de la liberación" están siendo objeto de viva reacción y dura crítica, por parte de varios exégetas y teólogos l l , incondicionalmente apoyados por la autorizada palabra del Pastor supremo de la Iglesia (pablo VI), quien, tras haber invitado al pueblo colombiano -yen el a todos los social y políticamente oprirnidos- a no confiar "en la violencia ni en la revolución", por ser ambas contrarias "al espíritu cristiano", y añadiendo "que la violencia no es evangélica ni cristiana", en un reciente documento ha reafinnado esa exhortación, precisando que "la Iglesia no puede aceptar la violencia, especialmente la fuerza de las annas -incontrolable cuando se desencadena- ni la muerte de quien sea, como medio de liberación, porque sabe que la violencia llama siempre

403:399; ID., Teologia del mundo, Salamanca 21971, 157; J. MOLTMANN, Die Revolution der Freiheit, en: Ev Th 27 (1967) 596-616: 615; ID., Gott in der Revolution, en: E. FEIL-R. WETH, O.C., 65·81; C. MESTERS, o.c., (Teología desde la praxis de la liberación), 129-37; R. ALVES, o.c., (Christianisme... ), 147-51. G. GUTIERREZ fluctúa: Si rechaza que la violencia debe formar parte de la teología de la liberación (art. cit., 244), admite impb'citamente su empleo: Cf, Teologia de la liberación, 265-66. 352-62; ID., Apuntes para una teologúl de la liberación, en: G. GUTIERREZ·R. ALVES-H. ASSMANN, o.C., 23-76: 58s. 10. Así, por ejemplo, M.L. KING, Stride toward Freedom: The Montgomery Story, New York 1958; ID., Strengh to Love, New York 1963; ID., Why wecan't wait, New York 1963; H. GOSS-MAIR, La paz por la revolución, en: Conc 35 (1968) 349-75; ID., Una revolución no violenta, en: Conc 36 (1968) 349-62; ID" Die Macht der Armen, Graz 1968; H. CAMARA,lst Gewalt der einzige Weg?, en: E. FEIL-R. WETH, o.C., 260-69; ID., Espiral de violencia, Salamanca 31970; ID., La revolución de los no-violentos, Pamplona 1972; G. ARIAS, La no·violencia. ¿Tentación o reto?, Salamanca 1977. 11. Cf. S. WINDAS, Le Christianisme et la violence, París 1966; M.J. le GUILLOU, Le rejUs évangelique de la violen ce, en: "Évangile et revolution", París 1968, 43-54; E. PERONIO, Teolog(a de la liberación, Colombia 1970; J. ELLUL, Contre lel violentl, París 1972, R. SCHNACKENBURG, Befreiung bei PaulUI im heutigen Frage-horizont, en: L. Scheffczyk (ed.), "Erlosung und Befreiung", 51-68; R. PESCH, JeflÚs un hombre libre, en: Conc 93 (1974) 373-87; M.G. CORDERO, Teología bíblica de la liberación, en: AA.VV., "Teología de la liberación", Burgos 1974, 135-80; Y.M. CONGAR, Salvación y liberación, en: ib., 181-203; W. WEBER, La actual controversia sobre la Teología política, en: ib., 255-70; A.L. TRUJILLO, Panorama de la teología de la liberación en América Latina, en: ib., 295326; J.A. ALDAMA, Secularización y teología de la liberación, en: ib., 351-60; C. POZO, La teolo,/{ía de la fiesta.' ¿ocaso de la teología de la liberación?, en: ib., 40925: 422ss; H. KUNG, Ser cristiano, Madrid 1977, 236-39.

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¿Liberación?

a la violencia y engendra irresistiblemente nuevas formas de opresión y de esclavitud más pesantes de aquéllas, de las cuales pretendía }j. berar" 12. Esta luminosa enseñanza del Magisterio oficial de la Iglesia, sin em· bargo, no representa un veto a ulteriores análisis. Urge, en efecto, mostrar sus fundamentos bíblicos: La génesis, el desarrollo y el significado del mens~e revelador, vetero y neotestamentario, sobre el tema de la li~ beración 1 . También se impone un esfuerzo por hodiernizar ese mensaje, señalando su aportación y respuesta concreta a ese hoy particularmente sentido anhelo del hombre, por conquistar o reconquistar su libertad. Eso pretenden los análisis, que siguen.

12. Cf. PABLO VI, Discurso a los campesinos de Colombia, en: AAS 60 (1968) 623; ID., Discurso en "el día del desa"ollo" en Bogotá, en: ID., Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, III 37. La doctrina del Santo Padre sobre la violencia, formulada en la línea de sus predecesores PIO XII (Cf. Alocución a los trabajadores: AAS 39 [1947] 486) Y JUAN XXIII (Cf. Ene. Pacem interns 161-162), ha sido reafirmada, en estos años, por varias Conferencias episcopales: Cf. CELAM, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, II, Bogotá 1968, 71 - 74; ESPISCOPADO FRANCES, Les libérations des homes et le salut en Jésus Christ, París 1975; EPISCOPADO COLOMBIANO, Identidad cristiana en la acción por la justicia, en: L' Osservatore Romano (ed. sem.lengua españ.,) 6.III.1977. 13. Sobre el tema blblico de libertad y liberación, en general, Cf. H. SCHLIER, arto eleutheros, en: ThWNT, II (Stuttgart 1935),484-500; E. KALT, arto Freiheit, en: BRL, I (Tübingen 1937), 556s; 1, PFIZENMAIER, arto Freiheit, en: Calwer BL (Stuttgart 1959), 330-332; W. KASCH, arto ryomai, en: ThWNT, VI (Stuttgart 1959), 999-1004; P, BLASER, arto Freiheit. pn: LThK, IV (Freiburg 21960,328331; J. de FRAINE, arto Liberté, en: DEB (Tournhout -París 1960), 1054s (bibliogr.); H. TIELICKE, Was heisst Freiheit, en: Universitas 16 (1961) 1-18; J. CAMBIER, La liberté chrétienne selon raint Paul, en: StEv II (TU, 87), Berlin 1964, 315-53: 319ss; S. de AUSEJO, arto Libertad, en: Diccionario de la Biblia, Barcelona 1964, 1097-99; J. KOSNETER, arto Freiheit, en: BThW (hrsg. J. B. Bauer), I (Graz 21962), 371-378 (bibliogr.); ID., arto Libertad, en: EB IV (Barcelona 1964), 1007-11; W. FOERSTER - G. FOHRER, arto rozo, en: ThWNT, VII (Stuttgart 1964), 966-1024; K. NIEDERWlMMER, Der Begriff der Freiheit im Neuen Testament, Berlin 1966,6955; J. BLUNCK, arto Freiheit, en: ThBNT, I (Wuppertal 1967), 362-67; K. BERGER, arto Libertad, em: SM (ed. españ) , IV (Barcelona 1973), 284-291; G. PlANA, arto Libertad, en: Dice. Enciclop. Teología Moral, Madrid 1974, 576-87:578-81; M. CORDERO, Teología bíblica de la liberación, en: Teología de la .liberación, Burgos 1974, 135-180; S. SALGUERO, Concetto biblico di SIllvezza-liberazziorie, en: Ang 53 (1976) 11·55: 27ss; S. RUIZ, Teología bíblica della liberazione, en: "Liberazione: Diálogo nel CELAM" 3, (QuaderniASAL 25), Roma 1976, 117·70.

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1. LIBERACION y LIBERTAD EN EL ANTIGUO TESTAMENT0 1 Un estudio sobre el concepto bíblico de libertad y liberación debe necesariamente comenzar por los orígenes del mensaje bíblico: Remontarse a su concepción veterotestamentaria. Esto, por lo demás, se impone con particular urgencia. ¿No se esfuerzan los teólogos de la liberación por fundar sus teorías en el subsuelo de la religión mosaica? A esta motivación se suma otra: Ese análisis, exceptuados parcos y fragmentarios estudios, ha sido hasta el presente sensiblemente trascuradcf '¡Inmerecidamente! La historia del Pueblo elegido -lo veremos- es, toda ella, una historia de liberación. y no sería del todo inexacto afinnar, que este vocablo traduce una de las ideas dominantes de la revelación veterotestamentaria. Debemos, sin embargo, interrogarnos: ¿De qué liberación y libertad se trata? En la respuesta a este interrogante tenemos

1. Cf. L. KOHLER, Theologie desAlten Testaments, Tübíngen 1936,217-30; P. BIJ(SER, arto cit., 328s; J. KOSNETTER, arto cit. (BThW, 1), 371s; ID, arto cit. (EB, IV), 1007; L. F. HARTMANN, arto cit., 818s; J. de FRAINE, arto cit., 1954; S. de AUSEJO, arto cit., 1097; J. BLUNCK, arto cit., 363s; J. CAMBIER, arto cit., 319-22; P. REYMOND, Un aspect de la liberté dans l' Ancien Testament, en: VT 14 (1960) 39-48; J. SALGUERO, arto cit., 12-38. . 2. Silencian ese tema las "Teologías bíblicas" de: A. DILLMANN (Leipzig 1895), H. SCHULTZ (Gottingen 1896), E. KAUTZSCH (Tübingen 1911), P. HEINISCH (Bonn 1940), T.C. VRIZEN (Wageningen 1949), O. PROCKSCH (Gütersloh 1950), P. van IMSCHOOT (París-Tournai 1954-1956), G.A.F. KNIGHT (London 1959), O. J. BAAB (Abingdon 1960),W.EICHRODT (Gottingen, 1 7 1962, I-m, 51964), G.von RAD (Miinchen, 1, 1962, n, 1965: trad. españ.: Salamanca 1972), E. JACOB (Neuchitel 2 1968), M. CORDERO (Madrid 1970), G. FOHRER (Berlín 1972), W. ZIMMERLI (Stuttgart 1972) y J. L. McKENZIE (Garden City 1974). También omiten su análisis los diccionarios: DB IV (París 1908: apenas una columna - 237s), DBS V (París 1957), RGG3 n (Tübingen 1958). y no encuentra resonancia en las monografías sobre temas ce)ltrales del A. T., p.e., A GELIN, Les idéel maitresses de [,Ancien Testament, París 61959; H.H. ROWLEY, The Faith of Israel. Aspects of Old Testament Thought, London 1956; P. GRELOT, Sens chrétien de l'Ancien Testament, Tournaie 2¡962; CH. HAURET (ed.), Aux grands carrefours de 10 révélation et de l' exégése de I'Ancien Testament Rech. Bibl. VIII), Bruges 1967. Fragmentario es el exiguo análisis de K. NIEDERWIMMER, o.c., 76-84.

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¿Liberación?

que proceder con extremada cautela. Deberemos, ante todo, soslayar el riesgo de profanar el texto sagrado, imponiéndole concepciones o categorías, que le son ajenas. Y esto requiere entrar en comunión con él, mediante el sereno diálogo de un objetivo análisis literario. Interrogaremos en primer lugar al vocabulario veterotestamentario. Estos análisis nos introducirán al estudio de las grandes gestas liberadoras: Exodo de Egipto, "nuevo exodo" de la esclavitud babilónica y "guerras santas". ¿Qué mensaje teológico recorre esos relatos? ¿En qué medida, puede responder ese mensaje al hodierno compromiso de liberación? Seguidamente abordaremos el mensaje liberador de la literatura profética, en su vertiente sociopolítica y, sobre todo, religiosa. No se pueden silenciar estos representantes de la fe veterotestamentaria: ¿Tienen algo que decir al actual empeño liberador? Todos estos interrogantes nos acompañarán a lo largo de nuestros desarrollos. E intentaremos una respuesta, lo más objetivamente posible, a la luz de la plenitud neotestamentaria, que la revelación del Antiguo Testamento anuncia, prefigura y prepara.

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EL VOCABULARIOVETEROTESTAMENTARIO DE LIBERACION

Un estudio sobre el tema veterotestamentario de la liberación debe comenzar interrogando su vocabulari0 1 . ¿No es la palabra, expresión literaria de la idea? Ese estudio, por otra parte, se impone con particular apremio. Por no haber sido aún realizado, en su conjunto. También, y sobre todo, a causa del significado demasiado parcial, que el tema veterotestamentario recibe en vastas zonas de "la teología de la liberación". Una interpretación, de cuya ortodoxia es lícito sospechar. Porque es ya, de antemano, muy probable, que a un variado vocabulario corresponda una variabilidad temática, no susceptible de ser re1. Cf. O. PROCKSCH, arto Iyo, en: ThWNT, IV 329-37; J.J. STAMM, Erl6sen und Vergeben im Alfen Testament, Bern 1940, 7-46, 87-105; CH. BARTH, Die Erretung vom Tode in den individuellen Klage-und Dankliedem des Alfen Test(lments, Zollikon 1947, 124-140; G. FOHRER, arto SOZO, en: ThWNT, VII 97081; J. MEJIA, La liberazione. Aspetti biblici: Valutazione critica, en: "Liberazione: Diálogo nel CELAM", 3 (Quademi ASAL, 25), Roma 1976, 11-70: 13-17. 24-30. Un análisis de los principales vocablos ofrece W,J. ROSLON, Zbawienie czlowieka w Starym Testamencie, Warszawa 1970, 15-36 (Por desconocer el idioma polaco, no hemos podido consultar esta obra, de la que el a. ofrece, al final, un resumen en alemán: pp. 210-216; Cf.las recensiones de: G. FOHRER, ZAW 84, 197:;J, 391; J. SCHARBERT, Bz 16, 1972, 293s).

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El vocabulario veterotestamentario

ducida al marco de un calificativo. También hay que contar con la pasible evolución temática de un mismo vocablo y su diverso significado. correspondiente al diverso genero literario del contexto, en que se encuadra. 1) Los verbos hapashy halas

a) El vocabulario veterotestamentario desconoce el empleo del primero de esos dos verbos. También es infrecuente su correspondiente (eleutheroún) septuagintista (prov 25,10; 2 Mac 1,27), traduciendo, en este último texto, la súplica macabea por la liberación de "los que están esclavizados entre las naciones" (v. 27a). y si tanto el substantivo huphshah como su correspondiente griego (eleutheria) envuelven constantemente el significado social relativo a la manumisión de los esclavos (Lev 19,20; Eclo 7,21; 33,26), ese significado arropa también el adj. hophshi, vertido en los LXX, con la excepción de Is 58,6 (= en aphesei), por eleutheros: Manumisión del esclavo, en compensación de un daño físico recibido (Ex 21,26-27), como verdadero ayuno agradable a Dios (ls 58,6) y, tratándose de un esclavo hebre0 2 , como recuerdo de la esclavitud sufrida por Israel en Egipto, de la que fue rescatado por Jahveh, su Dios (Dt 15,15). b) Un significado afín refleja el empleo (ca 23x) del verbo halas, que, en el contexto de esta acepción, los LXX traducen por exagein 3 , ryesthai4 y exairefn s . Una sola vez, con probable referencia a la catástrofe del a. 587 a.C., traduce la súplica por la liberación de Israel del exilio babilónico (Sal 60,7 = 108,7). En los demás textos expresa la liberación de un individuo, por parte de Jahveh: De enemigos políticos6 , de la aflicción o angu stiál . R e s u m i e n do: El empleo veterotestamentario de estos dos verbos es infrecuente; traduce, en ambos casos, una liberación social o política, acompañada ocasionalmente aquélla por una motivación religiosa (Dt 15,15; Is 58,6), y atribuída generalmente una y otra al intervento salvífico de Jahveh. Un resultado, a primera vista, magro, el de estos

2. Ex. 21,2;Dt 15,12-13. 18;Jer 34,9-11.19.16. 3. 2Sam 22,20; Sal 18,20. 4. Sal 6,5; 60,7; 81,8; 108,7. 5. Sal 50,15; 91,15; 116,8; 119, 153, 140,2. 6. 2Sam 22,20; Sal 18,20. 7. Sal 6,5; 81,8; 91,15; 116,8; 119, 153; 140,2; Job 36,15; Prov 11,8·9. 8. Cl. L. KtíHLER,o.c., 224s; O. PROCKSCH, arto cit., 332-37;J.J. STAMM, O.C., 7-26. 87-105; A.A. MACINTOST, Exodus VIII 19, distinct redemtion and the hebrew roots pdh and pdd, en: VT 21 (1971) 548·555; J. MEJIA, arto cit., 26·28.

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primeros análisis. y sin embargo, como veremos, no desprovisto de interés.

2) El empleo del verbo padah 8 Más interés, a nuestro propósito, ofrece el uso veterotestamentario (ca 56x) de este verbo, a cuyo equivalente septuagintista más ordinario (lytroun) se suman: ryesthai (Is 50,2; Job 5,20; 6,23), sozein (Is 1,27), aphorizein (Is 29,22) y synagein (Is 35,10). Empleado para, en un primer significado, designar el rescate de primogénitos de animales 9 y de hombres10 , de esclavos (Ex 21,8; Lev 19,20) y el respectivo - ¡nQ realizable!de personas consagradas como anatema (Lev 27,29), formula también, frecuentemente, la liberación o rescate de un individuo, por parte de Jahveh, de una tributación o peligro grave: David (2Sam 4,9; 1 Re 1,29), el profeta Jeremías (Jer 15,21), el justo oprimido l l . El rescate (aphorisen) de Abraam (Is 29,22) se refiere, probablemente, a la segregación de la idolatría de sus antepasados (Cf Jos 24,2-3), de su tierra, patria y parentela (Cf Gén 12,1), para una misión especial (Cf Gén 12,2-3; 15,7ss). Más frecuentemente, sin embargo, traduce la gesta salvífica del éxodo, realizada por Jahveh. Así ya en la reiterada evocación deuteronomista: Por su amor a Israel y en fidelidad al pacto con los Padres "os rescató de la casa de esclavitud, del poder del Faraón, rey de Egipto" 12 . En la evocación o recuerdo de ese rescate fundamenta el autor su exhortación a la manumisión de los esclavos hebreos (Cf Dt 15,12-15) ya la práctica de la justicia, para con los socialmente más débiles: el forastero, el huérfano, la viuda (Cf Dt 24,17-18). Ese rescate, por lo demás, pervivió intacto en la memoria del Pueblo (Cf. Miq 6,14; 1 Crón 17,21; Neh 1,10; Sal 78,42). Nada de extreño, pues, si los profetas pre-exflicos emplean ese verbo, para formular el intervento salvífico de J ahveh a favor del reino de Israel (Cf.Os 7,13; 13,14) y de Judá (Cf.Is 1,27). y es, asimismo, del todo comprensible la designación del nuevo éxodo, liberación del exilio babilónico, como un rescate, jubilosamente (Cf Is 35,10 = 51,11) y con segura certeza (Jer 31,11; Is 50,2; Sal 130,7-8) preanunciado. Por él se eleva, insistente y confiada, la súplica del salmista: "Rescata, oh Jahveh, a Israel..."13. Sin t e t iza n do: La liberación o rescate,formulado por el verno padah, envuelve un significado social principalmente en los textos donde se 9. Ex 13,13;34,20; Lev 27, 26-27;Núm 18, 15b-17. 10. Ex 13,15;Núm 3, 46-51; 18,15 a. 11. Sal 26,11; 31,6; 55,19; 69, 19;Job 5,20; 6,23. 12. Dt Dt 7,8; Cf. 9,26; 13,6; 21,18. 13. Sal 25,22; Cf.34,23; 44,27.

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trata de individuos, sobre todo esclavos. No está excluido, sin embargo, un significado religioso, prevalente, por lo demás, en el rescate de los primogénitos y personas destinadas al anatema. Y ese significado religioso domina la redacción literaria de los textos sobre el rescate relativo a las gestas histórico-salvíficas de J ahveh para con su Pueblo. 3) El empleo de los verbos malat y palat 14

a) El relativamente frecuente empleo del verbo malat (ca. 87x), traducido en los LXX mediante sozein y derivados compuestos, pero también mediante los verbos ryesthai 15 , exairefn 16 y ph e uge in 17 , envuelve un polícromo significado. Designa, en una serie de textos, la feliz o malograda evasión de un peligro mortal: Lot, del castigo divino sobre Sodoma (Gén 19,17.19.20.22), Ehúd, de la guardia personal del rey de Moab (lces 3,26), David, de las asechanzas de SalW', los profetas baálicos, de Elías (lRe 18,40), Aram, de Israel (l Re 20,20), los fieles de Baal, de Jehú (2Re 10,24), el rey Sede cías, de los caldeos (Jer 32,4; 34,3; 38,18.23; Cf Ez 17,18), Israel, del castigo de Jahveh (Am 2,14-15) etc. Ese peligro es, frecuentemente, una guerra 19 • Para el Qohélet lo es la mujer (!), "más amarga que la muerte" (Eclés 7,26). Particularmente intructiva, en esta línea de significado, es la grave amonestación ezequiélica sobre el profeta que, constituído por Dios centinela o vigía de Israel (Ez 3,16-21 = 33,1-9), decide, en lealtad o infidelidad a su misión, la salvación o ruína de su propia vida (Cf. 33,5). No infrecuentemente designa también ese verbo la salvación, individual o colectiva, realizada por Jahveh. A El clamaron los Padres y fueron salvados (Sal 22,6); El fue, quien salvó a Israel de todos sus enemigos (Sal 124,7). Así valora el salmista la historia de su pueblo. Como ininterrumpida y victoriosa gesta salvífica de J ahveh para con Israel, desde el éxodo de Egipto hasta el retomo del exilio babilónico. Esta última salvación es, precisamente, objeto de reiterado anuncio, por parte de los profetas exílicos (J er 51,6.45; Is 46,4; 49,24.25) y postext1icos (Zac 2,11). Jahveh otorgará a su' Pueblo la salvación (Is 46,4), que los ídolos no pueden dar (Is 46,2). Y esa confianza traduce la orden del profeta: "¡Huid de Babilonia y salvad cada cual vuestra vida ... !" (Jer

14. Cf. G.FOHRER, arto cit. (ThWNT, VII), 978-81; J. MEJIA,art. cit., 28,30. 15. 2Re 23,18; Job 6,23; 22,30; Sal 41,2; 89,49; 124,7. 16. 2Sam 19,6; lRe 1,12; Ez 33,S; Eclés 7,26. 17.2Sam 19,9; Cf. Prov 19,5. 18. 2Sam 19,10. 17.18; 20,29; 23,13; 27,1 etc. 19. Cf. Jecs 3,29; 15am 30,17; 2Sam 1,3 etc.

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51,6.45), dirigida más tarde a los aún residentes en Babel (Zac 2,11). Esa fidelidad salvífica de Dios para con su Pueblo alienta también (Cf. Sal 22,5~) la súplica del justo por la salvación de su vida (Sal 116,4). Vanos, a este respecto, son todos los medios humanos: nutrido ejército, grande fuerza y caballos bravos (Sal 33,16-17). ¡Sólo Jahveh salva del apuro! (Sal 107,20; Cf Job 22,30; 29,12; Sal 41,2). Pues será salvo todo aquél, que invoque su Nombre (JI 3,5). Y si nadie puede escapar a la muerte ni librar su vida del "sheol" (Sal 89,49), en el día de la resurrección "se salvará ( ¡Dios salvará!) tu pueblo: todos aquellos inscritos en el Libro" (Dan 12,lc). Resumiendo podemos decir, que el empleo de este verbo formula una salvación humana; también la gesta salvífica de Dios para con su Pueblo a lo largo de la "historia sagrada", cobrando, en ocasiones, un acento marcamente universalístico (n 3,5) y religioso (Dan 12,1). b) Menos frecuente es el empleo del verbo palat (Ca. 36x), a cuyo correspondiente septuagintista más común (ryesthai) se suman: sozein y derivados (Miq 6,14; Sal 22,9; 37,40b), exairefn (2Sam 22,2; Sal 82,4), exagefn (Job 23,7) y lytroún (Sal 32,7). Un significado marcadamente social envuelve en el contexto de la exhortación, dirigida por el salmista a jueces corrompidos, a liberar al débil y al pobre (Sal 82,4). Yun significado análogo traduce también en el anuncio profético del juicio de Dios contra los defraudadores o maquinadores de la injusticia social (Cf Miq 6,9-15): "Pondrás a buen recaudo, mas nada salvarás, y lo que salves lo entregaré yo a la espada" (6,14). Más frecuentemente, sin embargo, designa la liberación, individual o colectiva, realizada por Jahveh. El fue quien libró a los Padres (Sal 22,5), salvó posteriormente a Jerusalén contra el rey de Egipto (2 Crón 12,7), al resto de Judá, de Senaquerib (Cf 2 Re 19,30 = Is 37,31-32) primero, y del exilió babilónico (Esdr. 9,8-14-15; Neh 1,2) después. El fue también, quien libró a David de todos sus enemigos (2Sam 22,2.44 = Sal 18,3.49). El es, pues, el liberador del rey (Sal 144,2). También lo es del justo (Sal 40, 18; 70,6), quien insistentemente Le ruega ser liberado (Sal 31,2; 32,7; 71,2) del hombre falso y fraudulento (Sal 43,1), del impío (Sal 17,13; 71,4). Una súplica, por lo demás, anclada en la misma promesa divina de liberación (Cf. Sal 91,14), que no transcura su cumplimiento: "Jahveh los ayuda y los libera; los salva, porque en El se cobijan" (Sal 37,40). También en el empleo de este verbo es, pues, infrecuente el significado meramente social de esa liberación, revistiéndose, por el contrario, de un matiz religioso en los textos donde aquélla, individual o colectivamente, viene atribuída a un intervento histórico-salvífica de Jahveh.

20. Df. G. FOHRER, arto cit., 973-78; D. DAUBE, The Exodul Pattem in the Rible, London 1963, 31-34.

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4) yasha' y sus derivados

a) El empleo del verbo yasha'20 es muy frecuente (ca. 176x). Su versión griega (LXX) no es, sin embargo del todo uniforme. TraduCido, generalmente, mediante el verbo sozein y derivados (anasozein: Zac 8,7; diasozein: Núm. 10,9; Dt 20,4; Os 13,10; Jer 8,20; Zac 8,13), lo es también mediante exairefn (Jos 10,6; 1 Sam 7,4) y ryesthai (Ex 2,17; 14,30; ls 49,25; 63,5; Ez 17,23). Por lo demás, el hecho de que estos dos últimos sean frecuentemente empleados no sólo en el mismo contexto, sino también con idéntico sujeto y objeto que el primero (Cf. 1 Sam 7,4.8; Is 49,17.25, 63.5.8.9), muestra ya la correspondencia fundamental de su significado. En el contexto de los 1 i b r o s h i s t ó r i c o s, yasha' puede designar la liberación de un hombre por otro: Moisés libró a las hijas de Jetró, sacerdote de Medián, de los pastores, que les impedían abrevar el rebaño de su padre (Ex 2,17). Fuera de este texto, sin embargo, arropa constantemente una designación histórico-salvífica: La liberación de Israel por Jahveh, a lo largo de las diversas etapas de su historia. Mediante él sintetiza el Jahvista la gran epopeya salvífica del Exodo: "Así libró Jahveh aquel día a Israel del poder de Egipto, e Israel contempló a los egipcios muertos a la orilla del mar" (Ex 14,30). Jahveh fue también quien, durante la peregrinación de Israel por el desierto, le salvó de los amorreos y amonitas (Jces 10,11-12; Cf. Núm. 21,21-35). Yen el contexto del relato sacerdotal sobre el empleo de las dos trompetas argénteas (Núm. 10,1-10), se precisa cuál debe ser la praxis del pueblo, una vez establecido en la tierra, al inicio de cualquier guerra santa: "Cuando, ya en vuestra tierra, partáis para un combate contra un enemigo, que os oprime, tocaréis las trompetas con clamor; así se acordará Jahveh, vuestro Dios, de vosotros, y seréis. salvados (dasothesesthe), de vuestros enemigos" (Núm 10,9). Una análoga promesa formula el Deuteronomista (Dt 20,1-4), exhortando a Israel contra el miedo ante sus más numerosos y mejor equipados enemigos (vv. 1-3): El Dios, que le sacó de Egipto, estará con él (v. lb) y con él peleará, para salvarle (diasósai) de todos aquéllos (v. 4). Pues, como en el pasado, también en el futuro será Jahveh él único libertador y salvador de su pueblo. Una promesa, cuyo cumplimiento se esforzará el Deuteronomista por mostrar, a lo largo de los restantes libros históricos. Ya en el relato esquemático sobre la conducta de Israel, durante el primer período de su historia en la tierra de Canaán (Jces 2,11-3,6; Cf. Neh 9,27): La reincidente conducta idolátrica del Pueblo, quien, quebrantando la alianza sinaítica (2,17b.20), abandonó a su Dios (2,12a) para servir a otros dioses (2,11-13.17.19; 3,6), fue castigada por Jahveh, mediante el despojo y saqueo por parte de sus enemigos (2,14-15.18b); pero, conmovido por el gemido de Israel "bajo el yugo de sus opre· 21

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sores" (2,18b), "suscitó jueces y los salvó (esosen) de quienes los saqueaban" (2,16), pues, "Jahveh estaba con el juez, para salvarlo (esosen) de sus enemigos, mientras vivía eljuez ... " (2,18a). Como antes libró (exelou) al Pueblo, por medio de Josué (Jos 10,6; Cf. 10,8), también ahora lo salva (sozein) por medio de los jueces: Otniel (Jces 3,9-11) , Samgar (3,31), Gedeón (6,14.15.31.36.37; 8,22), Tolá (10,1), Sansón (13,5; Cf. 15,18)... Todos ellos son, en realidad, salvadores (soteres) suscitados por Dios, para salvar a su pueblo (Cf. 3,9; Neh 9,27), es decir, instrumentos de liberación, al servicio del verdadero y único Libertador: Jahveh (Cf. 6,36-37; Neh 9,27-28). Es la temática teológica, particularmente lograda en el relato sobre la campaña bélica de Gedeón (6,1-8,21), cuando con sólos trescientos hombres salvó Jahveh (Cf. 7,7) a Israel. Y ese tema ponen asimismo de relieve los relatos sobre las hazañas militares de los jóvenes guerreros Jonatás (Cf. lSam 14,1-23) y David (Cf. lSam 17,1-54): También en ambos casos salvó (esosen) Jahveh a Israel (l4,23a; Cf. 17,46-47) de un numeroso ejército (Cf. 13,5), así como de un gigante y diestro enemigo (Cf. 17,411.23-24). Pues a Jahveh "nada impide salvar con mucha o poca gente" (14,6). Tampoco "salva (sozei) con la espada y con la lanza" (17,47), sino sirviéndose, más bien,de medios humanamente ineficaces, de instrumentos humanamente débiles, para realizar sus gestas salvíficas y mostrar que no los ídolos de las naciones (Cf. Ices 10,12-14) sino El, y sólo El, es el verdadero Salvador de su pueblo (Cf. lSam 7,4.8; 14,39; 2Sam 22,28; 2Re 13,17). Quien salvó a Israel por medio de los jueces (Cf. supra), fue también Quien le salvó (egosen) por medio de Saúl (Cf. lSam 9,16; 14,39), de David (Cf 2Sam 3,18; 8,6.14 = lCrón 18,6.13) y sus valientes (Cf. 1Crón 11.14), de Jeroboam (Cf. 2Re 14,27) ... , Quien "salvó (esosen) a Ezequías y a los habitantes de Jerusalén de la mano de Senaquerib, rey de Asiria (Cf. 2Re 18,17; 19,37 = Is 36,1; 37,38), Y de la mano de todos sus enemigos" (2Crón 32,22). De ahí el himno de alabanza, que "el suave salmista (David) de Israel" (2Sam 23,1) eleva a Jahveh (2Sam 22,1-51), quien le salva de la violencia (v. 3) y "salva al pueblo humilde ... " (v. 28). Y de esa experiencia salvífica también surge, incontenido, el grito de júbilo deuteronomista: "¡Dichoso tú, Israel! ¿Quién como tú, Pueblo salvado (sozomenos) por Jahveh? " (Dt 33,29). En el uso, que del verbo yasha hace la 1i ter a t u r a pro f é tic a, predomina también esa concepción deuteronomista sobre Jahveh, como único Salvador de Israel. La reflexión profética, sin embargo, enriquece aquélla con nuevos, más vastos y profundos matices, algunos de los cuales introducen y preparan ya, desde cerca, la respectiva concepción neotestamentaria. Jahveh salva (sózó) a su Pueblo "en el tiempo de la angustia" (Jer 14,8-9). Esta promesa salvífica formulan reiterad,amente los profetas pre-exílicos, ante la amenaza de la invasión y opresión enemiga 22

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(Cf. Os 1,7; Hab 1,2; Is 33,22). También subrayan la exclusividad de esa salvación divina: Ni el rey (Cf. Os 13,9-10), ni las potencias extranjeras (Cf. Os 14,4; Is 30,15) ni sus ídolos (Cf. Jer 2,27.28; 8,19-20; 11,12) podrán salvarle de sus enemigos. ¡Sólo Jahveh! (Cf. Os 13,10; 14,4; Jer 2,27s). Y así lo reconoce la súplica del monarca y del profeta: "¡Sálvame, Jahveh! " (Cf. Is 38,20; Jer 17,14). Ningún temor, por tanto, debe abrigar Israel. Nada podrán sus enemigos, pues Jahveh está con él,para salvarle (toú sozein) y librarle (Jer 15,20), con un poder soberano, que no necesita del "arco ni de espada, del caballo ni del jinete... " (Os 1,7). Exige, para ello, de su Pueblo -eso sí- limpiar su corazón de toda malicia (Cf. Jer 4,14), confianza exclusiva en El (Cf. Is 30,15; Os 14,2-4), convertirse a El de la idolatría y pacto con naciones extrañas (Cf. Is 30,15; Os 14,2-4): Reconocer que Jahveh es su único salvador. En esa fe monoteísta es instruído por los profetas, con inusitada insistencia, el Pueblo exiliado en Babilonia. Una reiterada promesa salvífica le viene ofrecida: Jahveh librará (rysomai) a Israel (Is 49,25), salvará (sozein) a su Puebl0 21 "con salvación eterna" (Is 45,17). Nada debe temer "la casa de Judá" ante el rey babilónico: Jahveh está con ellos "para salvaros (sozein) y libraros de su mano" (Jer 42,11). ¿No es El "poderoso, para salvar"? (Cf. Sof. 3,17). De esa hazaña salvífica será nuevamente testigo Israel. Gritará jubiloso un día: "¡Dios ha salvado (esosen) a su Pueblo! " (Jer 31,7). Y habrá constatado, que Jahveh, "grande para salvar" (Is 63,1), fue el único que le libró (errysato) y devino salvación (eis sóterian) para él (Is 63,5.8). También experimenta-' rá, que ninguna potencia extranjera (Cf. Lam 4,17), ningún consejero humano (Is 47,13; Cf. 59,16) puede salvarle. ¡Tampoco los dioses de las naciones salvan (sozein) de la tribulación o aprieto! (Is 46,7; Cf. 45,20). Jahveh es el único que puede hacerlo (Cf. Is 43,11; 45,21; 59,16; 63,5-8). El, y solo El, es quien salva (sózei) y es, por tanto, el salvador (sóter) de su Pueblo (Is 45,20-22). Quien otras 'veces le libró de sus enemigos, renueva su gesta salvífica (anasózó) con "la casa de Judá" (Zac 8,7-13). y lo hace por medio de un Libertador humano: La figura mesiánica del Rey davídic0 22 • Todo ello, sin embargo, a una condición: Que Israel se convierta de los ídolos a Jahveh, el único Dios (Is 45,21-22), y se arrepienta de sus pecados (Cf. Is 59,1-2). Pues el Pueblo, con quien Jahveh pactará una nueva alianza (Cf. Jer 31,31-34), deberá estar libre de toda inmundicia idolátrica: Jahveh mismo le librará de ésta (Ez 37,23), le salvará de toda impureza idolátrica, mediante el "agua pura" de su Espíritu, infundido en sus corazones (Ez 36,25-29). La salvación, así profetizada, se reviste ya de un matiz no solamente mesiánico y es21. Is. 35,4; Cf. Jer 30,7.10.11; Ez 34,22; Sof 3,19; Zac 8,7; 9,16; 10,6; 12,7. 22. Cf. Jer 23,6; 30,9; 33,16; Ez 34,22-24; 37, 23-24; Zac 9,9,6.

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catológico. También se espiritualiza e interioriza. Y sus fronteras se universalizan. Desbordan los confinados límites geográficos de Israel, para extenderse a todos los pueblos: Si "todos los confines de la tierra" son invitados a convertirse, para ser salvados por Jahveh(ls 45,22), el anuncio de la paz por el Rey salvador (sózón) se dirige a "las naciones" (Zac 9,9-10). También en la literatura sCipiencial el e!llpleo del verbo]asha está relacionado con los gestos salvíficos de Dios en la historia de Israel. De la esclavitud de Egipto le "salvó por amor de su nombre: para dar a conocer su poderío" (Sal 106,8.10). Y la diestra de Jahveh -no el arco, la espada ni el brazo de Israel- salvó al Pueblo de sus enemigos, durante la conquista de la tierra prometida (Sal 44,4-7-8). Esta experiencia salvífica traduce la reiterada confesión de fe: J ahveh y sólo El, no el rey con su gran ejército (Sal 33,16), es quien salva (Sal 98,1; Job 40,14) a Israel (Sal 18,28; Cf. 28,9) y a su Rey (Sal 20,7.10). En esa experiencia del pasado se enraíza también la esperanza del Israel exiliado para el futuro (Cf. Sal 106,8.10.47 = 1 Crón 16,35). Jahveh le salvará (Sal 76,10). ¡El solamente puede hacerlo! (Cf. Sal 80,4.8.20). Y esa certera esperanza, formulada frecuentemente en súplica (Cf. Sal 60,7; 69,36; 108,7), se tradujo en jubilosa realidad: "Hacia Jahveh gritaron en su apuro, y El los salvó de sus tribulaciones" (Sal 107,13.19). Una salvación que, también en esta literatura, cobra en ocasiones un matiz escatológico. En su periodo sin monarquía, en efecto, es muy probable, que la convicción pre-exílica sobre la salvación del pueblo por el rey (Sal 72,4.13) haya sido proyectada hacia el futuro. Así lo refleja ya la interpretación mesiánica del salmo por la literatura judaica y neotestamentaria23 . Y la análoga interpretación del Sal 118 24 trasluce también el carácter escatológico de la salvación, por la que, durante el más solemne sito de la "fiesta de las tiendas", suplica el pueblo a J ahveh (Sal 118,25). A esta dimensión social de la salvación se suma el aspecto individual (Cf. Sal 18,4.28). Este último arraigado, sin duda, en aquél. Quien reiteradamente salvó al Pueblo (Cf. supra) y salva -El, Jahveh- Ha hombres y bestias" (Sal 36,7), salva también al indigente y al humilde (Cf. Job 5,15; 22,29; 26,2), a los que le temen (Sal 145,19), al justo (Sal 18,4; 37,40). Con esperanzadora insistencia Le suplica éste, probado por subterráneas y sucias maquinaciones,ser salvado tanto de su tribulación 23. Cf. STR.- BILL., I 20.84; III 676; IV 899; Mt. 2,11 (= Sal 72.10·11); Le 1,68 (=Sal 72,18); Apoc 21,26 (=Sal 72,10·11). 24. Cf. S. SABUGAL, Christos. Investigación exegética sobre la cristologla ¡oannea, Barcelona 1972, 82 (n. 55) 255-62: 259s (bibliogr.). La interpretación cristológica de ese Salmo está ampliamente atestiguada: Cf. Le 20, 17 + Act 4,11 + lPe 2,4_7 (= v. 22); Me 12,10 = Mt 21,42 (= vv. 22-23); Me 11,9 =Jn 12,13 (=VV.2526); Mt 21,9 23,39 par. Le 13,35 19,38 (=V. 26).

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(Sal 6,5; 34,7.19; 86-2) como de sus enemigos25 • Y agradece la salvación recibida de su Dios (Sal 116,6; 138,7). Bajo el peso de la injusta opresión e intolerable mofa de aquéllos, se yergue ciertamente, espontáneo e irresistible a veces, el sentimiento de venganza personal, contenido y refrenado, sin embargo, por el sapiencial consejo: "No digas 'voy a devolver mal por mal'; confía en Jahveh, que te salvará" (prov 20,22). Sentencia proverbial, cercana ya del umbral neotestamentario. Nadie debe devolver mal por mal (1 Tes 5,15; Rm 12,17), pues del Señor, que da el merecido pago, es la venganza (Rm 12,19). b) Quien libera o salva (yashá) es el libertador o salvador (moshia,)26 . Tampoco la versión griega (LXX) de este vocablo (ca. 28x) es homogénea Sus correspondientes septuagintistas más usuales son: ho SaZan'I7, ho loter 28 y soteria 2·9 • Menos frecuentemente es traducido por horylamenO$ (Is 49,26) y ho boethOn 30 . Empleado este último, para designar un sujeto humano incapaz de socorrer al individuo (Dt 22,27) o al Pueblo sl , traducen los demás constantemente al salvador o libertador de Israel: Jefes carismáticos -jueces o reyes- suscitados por Dios para salvarle o librarle de sus enemigos 32 y, más frecuentemente, Jahveh mism0 33 • Ya mediante los prodigiOS realizados durante el éxodo de Egipto se reveló Jahveh como salvador34 , del posteriormente idolatra y rebelde Israel (Sal 106,13-22), a quien nadie puede ayudar a socorrer de las maldiciones divinas, que sobre él pesarán si, transgredido la alianza sinaítica, se aleja de su Dios (Dt 28,29.31). Una promesa, devenida, en posesión ya de la tierra prometida, tenebrosa realidad. En ésta, sin embargo, brillará con mas intenso fulgor la luz de la fuerza salvadora de Jahveh, el cual, comnovido por el clamor del idólatra primero y después oprimido Israel, suscitó y le envid salvadores, -Otniel, Ehud, Jeroboam 11... -, que lo libraron de sus enemigos 35 • Sólo Jahveh es, "en tiempo de tribulación", el salvador de Israel (Jer 14,8; Cf. Sal 17,7). En esa historia

25. Sal 3,8; 7,2; 12,2; 22,22; 31,3.17; 54,3; 55,17; 57,4; 59,3; 69,2; 71,2.3; 86,16; 109,20.31; 119, 94.117.196. 26. Cf. G. FOHRER. arto cit.• 1013. 27. Jces 12,3; Os 13,4; Is 43,3. 11; 60,16; Sal 7,11; 17,7; 18,42; 106,11; Cf. Is 19,20;Jer 14,8. . 28. Jces 3,9. 15; ISam 10,9; Neh 9,27; Is 45, 15.21. 29. 2Sam 22,3; 2 Re 13,5; Is 47,15; 63,8. 30. Dt 28, 29. 31; 22,27; 2 Sam 22,42: ho boethol. 31. Dt 28, 29. 31; 2 Sam 22,42. 32. Jees 3,9. 15; 2 Re 13,5; Neh 9,27; Cf. Is 19,20. 33. Os 13,4; Jer 14,8; Is 43,3.11; 45,15.21; 47,15; 49,26; 60,16; 63,8; Sal 7,11; 17,7; 18,42.106,21. 34. Cf. ISam 10, 18-19; Os 13, 1-4; Is 63,7-9. 35. Jees 3,9 - 30; 2Re 13,2-5; Neh 9,26 - 27.

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¿Liberación?

del pasado se ancla, sin duda, la insistente promesa deuteroisaiana, dirigida al Pueblo exiliado: Este ha experimentado, que Jahveh es el único Dios y Salvador (Is 43,1-11; 45,15; 47,15), que los ídolos de las naciones no pueden salvar (Os 13,4; Is 45,20)_ El se revelará nuevamente, salvando, "con salvación eterna", a Israel (Is 45,17) y liberándole de sus enemigos (Is 49,25), como su Libertador y Salvador (Is 49,26; 60;16), como el único "Dios justo y salvador" (Is 45,21). ¡Una no decepcionada promesa! Lo confiesa, en cúltica plegaria popular, la fe del salmista (Cf. Sal 7,11; 17.7). A través de toda su asendereada historia, desde el éxodo egipciano hasta el babilónico inclusive, Israel ha experimentado, pues, que ni los reyes de las naciones ni los ídolos de los miSmos le han podido salvar de sus enemigos. ¡Ninguno de ellos son salvadores! Pero positivamente ha experimentado también, que Jahveh, sirviéndose de jefes por El suscitados, fue su único Salvador, en cuyas gestas salvíficas para con el Pueblo mostró su excelencia y señoría frente a "los dioses extraños", revelando al mismo tiempo ser su único Dios: "el Dios de su salvación" (Sal 18,47; 25,5 etc.). ¿De qué salvación se trata? c) Los substantivos yeshaC (ea 36x), yeshuci~h (ca 8Ox) y teshuci~h (ca. 33x), traducidos en los LXX generalmente por soteria y, menos frecuentemente, por sóterion 36 , sótÚ37 , formulan, ante todo, el reiterado intervento histórico-salvífico de Jahveh en favor de Israeell • Ya, naturalmente, la epopeya salvífica del éxodo. Sobrecogido elPueblo de "gran pavor", ante la cercanía del numeroso y perseguidor ejército faraónico (Ex 14,8-12), Moisés le tranquiliza: "No temáis, manteneros firmes "y veréis la salvación, que Jahveh realiza hoy en favor vuestro" (Ex 14, 13 a). El desenlace respondió a la promesa (Cf. Ex 14,15-29). Y, salvado por Jahveh "del poder de Egipto" (Ex 14,30), el Pueblo "creyó en El y en Moisés, su siervo" (Ex 14,31), elevando agradecido un cántico a Jahveh (Ex 15,1-8), a quien, con ocasión de esa hazaña, reconoció ser "mi fuerza y mi potencia, mi salvación devino, El . es mi Dios. .. " (Ex 15,2; Cf. Hab 3,13). Una gesta salvífica, que se reiterará a lo largo de la historia del Pueblo. Jahveh, y sólo El, es quien, liberándole de sus enemigos, le da la salvación por medio de los jefes por El institufdos:··Sansón (Jces 15,18), Saúl (1 Sam 11,11-13), David (1 Sam 19,5; 2 Sam 23,5.10.12), los reyes (Sal 144,10) en general. Sin que nadie ni nada pueda resistir 36. Sal. 50, 23¡ 51, 14¡ 85,5.8. 10. 37. Dt 32.15¡ Is 12,2¡ 17,10¡ 62,11¡ Hab 3,18¡ Sal 24,5¡ 25,5¡ 27, 1.9¡ 62, 3.7¡ 65,6¡ 79,9¡ 95,1. 38. Sobre el empleo veterotestamentario de esos vocablos, Cf. G. FOHRER, arto cit., 970-78. 10225¡ D.G. MAESO, Concepto de la jesuah ("Salud" o "salvación'~ blolica, en: "XXVI Sem Blbl Españ"., 1, Madrid 1969,5-19.

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a su acción salvadora. Israel experimentó ya esto a raíz del éxodo (Cf. Ex 14,8-31). De ahí el insistente apelo a no confiar la salvación a medios humanos ni a los ídolos, sino exclusivamente a Jahveh 39 , cuya acción salvífica, no obstante el repetido olvido del Pueblo (Cf. Is 17,10; Dt 32,15), se dejará sentir al suplicante (Cf. Miq. 7,1-7; Is 12,1-2): "No pongáis vuestra confianza en príncipes,en el hijo delhombre, por el que no hay salvación" (Sal 146,3), pues ''vana cosa es el caballo para la salvación" (Sal 33,17a; Cf. Prov 21,31), "vana la salvación del hombre" (Sal 60,13; 108,13) y de los ídolos (Cf. Jer 3,23a; Is 45,14b-15); solamente "por Jahveh, nuestro Dios, hay salvación para Israel" (Jer 3,23b). Por ella suplica con insistencia el Pueblo exiliad040 , alentado por la repetida e incansable promesa profética (Cf. Is 45,8-17; 46,13) a esperar en ese ya cer¡;ano intervento salvífico de Jahveh41 , fruto de su fidelidad amorosa42 , mediante el cual "será salvado Israel con salvación eterna" (Is 45,17). Y el Deuteroisaías precisa, que instrumento de esa gesta salvífica sera la figura mesiánica del "Siervo de Jahveh" profeta (Is 42,1; 49,6), constitufdo por Dios "para ser luz de los pueblos, para que mi salvación llegue hasta el fin de la tierra" (Is 49,6t3 • Una promesa, en cuyo contexto la salvación se universaliza, y cobra el matiz espiritual propio de la "luz"(revelación) conferida mediante la ensefianza de la Ley (Cf. 42,1-4; 53,11). Un matiz particulannente claro en la súplica del salmista por la liberación de los pecados del Pueblo exiliado (Cf. Sal 79,1-9). Se perfilan así características propias de la salvación mesiánica44 • Y, creyendo ver inaugurada ésta con la finalmente lograda libertad y repatriación anunciada por el Heraldo (Cf. Is 61,1-9), el profeta Isaías III se hace, sin duda, portavoz del júbilo mesiánico (Cf. Zac 9,9) popular: "Me alegraré profundamente en Jahveh, ... pues me ha revestido con ropas de salvación... " (Is 61,10; Cf. Hab. 3,18). Alecionado por ese repetido intervento histórico-salvífico de J ahveh, suplica el pobre oprimido al "Dios de su salvación"45 que, por su fideli39. Jer 3,23; Sal 20,7-9; 33, 16-17; 60,3-5. 12-13; 108, 13; 146,3-5. 40. Cf. 1 Crón 16,35 (=Sall06,7); Sal 79, 8-9; 80,3; Is 45,17. 41. Cf. Is 46, 13a; 51,S; 62,ll. 42. Is 46, 13a; Cf. Sal 69, 14; 71,14; 85,8. 43. Así con G. FOHRER, aro soter, en: ThWNT, VII 1013. La misión de "restaurar las tribus de Jacob" y "hacer volver a los supervivientes de Ilf/"ael" (v. 6a) señala ya, con claridad, el aspecto individual de esa figura. Por lo demás, la interpretación mesiánica del "Siervo de Jahveh" deuteroisaiano (Cf. G. von RAD, o.c., 11 268ss: trad. españ., 11 322ss; y otros autores), claramente delineada ya en 52, 1353, 12 por los LXX (Cf. W. ZIMMERLI, ThWNT, V 675s; H. HEGERMANN, Je,aia 53 in Hexapla, Targum und Pegchitta, Gütersloh 1954, 113. 129s), fue posteriormente realizada por la literatura judaica y neotestamentaria: Cf. J. JEREMIAS, arto pazi theou, en: ThWNT, V 685ss; S. SABUGAL, o.c., 27-32.55-59 (bibliogr.). 44. Cf. Jer 23,5-6; 30, 8-9; 31, 31-34; Ez 24, 23; 36,25-27; 37, 24; Zac 9, 9-10. 45. Cf. Sal 25,5; 27, 1.9; 38, 23.

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dad y amor, le salve de sus enemigos 46 , firmemente persuadido de que "la salvación de los justos viene de Jahveh"47. También el pecador Le ruega devolverle "la alegría de tu salvación" (Sal 51,14), cuya bendición o fidelidad salvífica experimenta quien, "puro de manos y de corazón limpio", sube "al monte de Jahveh" y mora "en su lugar santo" (Sal 24,35). Este apremiante ruego del justo vejado y del contristado pecador se torna, otras veces, en agradecida (Cf. Sal 95,1-2) y gozosa (Sal 40,17) alabanza, por la salvación recibida. Sin teticemos estos análisis afirmando, que el empleo del verbo yasha y derivados muestra cómo Israel, colectiva e individualmente, llegó, a través de su historia, a la fe en Jahveh como el único Dios capaz de salvar, el único Dios Salvador. Se sirve ciertamente de salvadores humanos -jueces, reyes, el Mesías- en calidad de instrumentos suyos. El es, sIn embargo, verdadero y único protagonista de la salvación del Pueblo. Una salvación, ante todo, política: Liberación de la opresión extranjera. Pero religiosa, a la vez: Liberación del culto idolátrico a dioses extraños, reconociendo su incapacidad salvadora en contraposicnn a la omnipotencia salvífica de Jahveh. Más aún. Al nivel de la redacción bíblica, -la única que aquí nos interesa-, aquella liberación política está en función de esta 'liberación religiosa. Mediante las gestas liberadoras que, desde el éxodo egipciano hasta el éxodo babilónico, recorren todo el arco de su historia, reconoció Israel la omIÚmoda superioridad salvadora de Jahveh, frente a los dioses protectores de sus enemigos. En la liberación política de éstos por Aquél llegó Israel a reconocer en Jahveh "el Dios de su salvación" (Is 12,2; 17,10 etc.). Aquellas gestas histórico-salvíficas sirvieron, pues, a Israel de propedéutica hacia la adquisición (= éxodo) y perfeccionamiento de su fe monoteísta en Jahveh, como el único Dios salvador48 . Análoga función envuelve la reiterada liberación social del justo vejado y oprimido: También aquélla despierta y arraiga en éste la fe en "el Dios de su salvación" (Sal 38,23 etc.). Pueblo e individuo llegaron así a reconocer a su Dios, en cuya salvacion confían. Rearmados por la experiencia salvadora del pasado, esperan ambos de Jahveh la salvación para el futuro. Hacia un futuro escatológico, en efecto, se proyecta ocasionalmente aquélla. Pero entonces se despoja ya del aspecto político y bélico (Zac 9,9-10), revistiéndose, al mismo tiempo, de un matiz universalístico (ls 49,6; Zac 9,9-10) y espiritual (Ez 36,25-29; 37,23; Is 49,6), que preludía "la plenitud de los tiempos".

46. Cf. Sa13,3; 12,6; 38,23; 69,14; 71,14; 119,41.81. 47. Sal 37, 39;Cf. Sa13,9 (=Jon 2,10); 62, 2-3. ~-8; Job 5,11. 48. Cf. Ex 14,30-15,2; Is 43, 11-12; 45,20-25; 47,13; 63, 1-9 etc.

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5) El empleo del verbo nasal

Aunque frecuentemente usado (ca. 202x) por toda la literatura veterotestamentaria, el estudio sobre el significado de este verbo ha sido sensiblemente transcurad0 49 • Sus correspondientes septuagintistas: skiazein (Jon 4,6) apolyein (Ez 34,12), aphairefn (Gén 31,9.16), exspán (1 Sam 17,35; Am 3,12a.b), sozein (11x), ryesthai (61x) y exaireín (69x). No tiene, pues, una traducción homogénea. Y la versión griega los emplea, a veces, en el mismo contexto o en textos paralelos, ( ¡variedad septuagintista! ), con idéntico significado: exairefn = ryesthai (Sal 144,7·11), exairefn = apolyeín (Ez 34,10·12), exaireín = sozein 50 ryesthai = sózein (Sal 106,43.47). Es, pues, evidente su significación fundamental: liberar, salvar. ¿Qué liberación y salvación traduce? Digamos de inmediato, que este verbo es empleado en los libros históricos con el significado de quitar o arrebatar (afairetn, exspdn) algo -ganado, riquezas- de una persona (Gen 31,9-16) o animal feroz (1 Sam 17,35). Más frecuentemente designa liberar ~xaireiit, rysthai) de un enemigo algo S 1 o alguien s 2 y, con un significado afín, salvar (sozein, exaireln, ryesthai) la vida de una personas 3. Mayor interés ofrece el empleo de este verbo, para designar las gestas histórico-salvíficas, mediante las cuales Israel fue liberado (exairefn, ryesthai) por Jahveh de la opresión y amenaza de sus enemigos. Liberación, en primer lugar, de la socialmente injusta e insoportable opresión egipciana. Tras haber escuchado el clamor del vejado y maltratado Israel (ef. Ex 2,23·25; 3,7.9), decide Jahveh bajar (sic! ), "para librarle de la mano de los egipcios" (Ex 3,8a) .. Y, urgido por la súplica de Moisés (Ex 5,22·23), renueva, con solemne acento, la promesa: "Yo soy Jahveh; yo ... os libraré de su esclavitud... con brazo tenso y grandes castigos" (Ex 6,6). De esa liberación será signo el sacrificio del cordero pascual (ef. Ex 12,27). Y los hechos mostraron cómo esa promesa devino realidad (ef. Ex 18,4-8-10; Jces 6,9). Una liberación, por lo demás, prolongada durante las sucesivas etapas de la historia del Pueblo. Ya en la peregrinación por el desierto: Jahveh le libró del rey de Moab (Jos 24,10) y de "todos los que le oprimían" (Jces 6,9; 1 Sam 10,18). 49. Cf. W. KASCH, arto ryomai, en: ThWNT, VI 999-1004: 999-1002;G FOHRER, arto cit., (ThWNT, VII), 970s. Ambos autores se limitan a ofrecer una estadística sobre los correspondientes griegos (LXX) a ese verbo: W. KASCH, 999s; G. FOHRER,971. 50.2 Sam 23,12 (= 1 Crón 11,14); 2Re 18,29.33.35 =2 Crón 23, 11.13.14. 15. 51. Jces 11,26; 2 Sam 23,12 =2 Crón 11,14: lIozein. 52. Gén 32,12; 37,21.22; Ex 2,19;Dt 25,11; Jces 11,26; 18,28; ISam 30,8.18; 2Sam 14, 6.16. 53. Gén 32,31; Núm. 35,25; Jos 2,13; 9,26; 22,31.

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¿Liberación?

También durante la primera fase de su estancia en la tierra prometida: Suplicado por Israel, oprimido y convencido de que los ídolos cananeos no pueden librarle (JceslO,14-15), Jahveh le libr6 de la opresión enemiga (Jces 8,24; 1 Sam 12,11) por medio de los jueces54 • Como lo hará, más tarde, mediante los dos monarcas por El instituidos, Saúl 55 y David 56 . A éste le libro también de sus enemigos 57 , como lo hará luego con Ezequías y Jerusalén (2 Re 20,6) así como con los que regresaban del exilio babilónico (Esdr 8,31). El, Jahveh, fue, pues, el liberador de su Pueblo. No los dioses de las naciones, los cuales "no sirven ni libran, porque son nada" 58 . Y apartarse de ellos para, en fidelidad a la alianza sinaítica, convertirse a Jahveh, es la condición exigida por Este a su Pueblo, para liberarle de la opresión enemiga (Cf. 1 Sam 7,3; 1 Re 17,38-39), castigo divino ésta por su infidelidad a Jahveh, de éuya mano nadie puede librar (Dt 32,39; 1 Sam 4,8). La literatura profética emplea ese verbo (LXX: exairelu, ryesthai, sozein) para designar una liberación o salvación individual y colectiva. Un marcado acento social adquiere ésta en la reiterada exhortación a la práctica de la justicia, librando al oprimido ~el forastero, el huérfano y la viuda~ del opresor (Jer 21,12; 22,3). Fuera de estos textos, sin embargo, es Dios el autor de la liberación. El es quien libra de su mal físico a Jonás (Cf. Jon 4,6); quien promete no s610 al profeta Jeremías (Cf. Jer 1,8.19; 15,20-21; 20,13) sino también al cusita Ebed-Melek (Cf. Jer 39,17) librarles de sus enemigos. Y cumple esa promesa (Jer 20,13; Cf. 45,2-5). Pero Jahveh es, sobre todo, el libertador de su Pueblo. Nadie puede librarle de la invasión enemiga (Cf. Is 5,19; Am 3,12). Porque nadie puede librarle de la mano de Jahveh (Os 2,12; 5,14; Is 42,22; 43,13). Como los ídolos de las naciones no han podido librarlas (Is 36,18-19; 37,12), tampoco pueden librar a Israel (Cf. Sof 1,17-18) de la opresión babilónica (Is 44,17.20; 57,13). Análoga impotencia muestran sus consejeros ~astrólogos y hechiceros- humanos (Is 47,13-15). ¡Solamente Jahveh puede hacerlo! Quien antes prometió librar a su Pueblo de la invasión asiria (Cf. Is 31,5; 38,6), por medio del Rey mesiánico (Cf. Miq. 5,1-5), e incluso (¡universalismo!) a Egipto (Is 19,20), renueva su promesa liberadora para con el Israel exiliado, a quien librará no s610 de la esclavitud babilónica (Cf. Jer 42,11; Ez 34,27), sino también de los malos "pastores" (Ez 34,10-12). El oscuro nubarrón del amenazante dominio persa, macedónico y seleucida (Dan 7,5-8; 8,3-11), de cuyo poderío nadie puede librar (Dan 8,4.7; Cf. 7,6-8), 54. Jces 9,17 (Cf. 6, 14ss); lSam 12,11; Neh 9,28. 55. lSam 14,18; Cf. 9,16-17; 10,1-7.24; 12, 13; 15, 1-3. 56. 2Sam 9,10; Cf. 3,18; 5,1-3.12; lSam 16, 1-13. 57. Cf. lSam 17,37; 26, 24; 2Sam 12,7; 22,49; Sal 18, 1.18.49. 58. lSam 12,21; Cf. 2Re 18.33.35; 19,12; 2 Crón 25,15; 32,13-14.17.

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El vocabulario veterotestarnentario

ensombrecerá más tarde la historia del Pueblo. Lo despeja, sin embargo. "el Anciano" (= Jahveh), mediante la figura regio-mesiánica del Hijo del hombre, a quien entrega el señorío universal de un imperio eterno (C'f. Dan 7,9-14). También la literatura sapiencial hace frecuente uso de ese verbo. Un inequívoco significado social envuelve, en primer plano, allí donde se invita a la práctica de la justicia, liberando "al débil y al pobre ... de la mano de los impíos" (Sal 82,4). La justicia, en efecto, libra de la muerte (Prov. 10,2; 11,4-6). También la veracidad (Prov. 12,6; 14,25). Y ese significado social arropa, sin duda, en la súplica dirigida por el justo perseguido a Jahveh, a quien, confiado en su promesa (Sal 119,170) y fidelidad (Sal 31,2; 72,1), pide, por causa de su nombre (Sal 79,9), ser liberado (Sal 25,20; 31,3.16; 71,2.11; 119,170) de sus perseguidores (Sal 7,2·3; 22,9.21; 69,15; 142,7) y enemigos (Sal 59,2·3; 70,2; 109,21; 143,9), "de la espada" y "de las fauces del león" (Sal 22,21-22; Cf. 56,14), de la lengua falaz y mentirosa (Sal 120,2), "de la rez del cazador" (Sal 91,3). También el rey, antes de entrar en batalla, ruega que Jahveh le libre "de la mano de extranjeros" (Sal 144,7.11). y el salmista suplica parla liberación del exilio babilónico (Sal 106,7). Una súplica, en todos los casos, henchida de esperanzadora confianza en el Dios, que al justo libra de los impíos (Sal 97,10), de los temores (Sal 34,5) y angustia (Job 5,19; Sal 34,18; 54,9), de todas las desgracias (Sal 34,20),en el Dios que libró "muchas veces" a Israel (Sal 106,3). ¡El "librará al pobre suplicante"! (Sal 72,12). Pues ¿quién como El, "para librar al débil del más fuerte y de su expoliador al indigente? " (Sal 35,10)... La plegaria por la liberación, sin embargo, cobra un significado directamente religioso,en los textos donde aquélla tiene por objeto los pecados del Pueblo (Sal 79,9), los delitos (Sal 39,9), las culpas (Sal 40,14; 79,9), la muerte prematura (Sal 51,16), así como cuando el justo celebra y agradece al Señor: Porque "has librado mi alma del fondo del sheol" (Sal 86,13). Resumiendo los precedentes desarrollados podemos decir, que el empleo del verbo nasal traduce una liberación socio-política y, principalmente, religiosa. Aquélla expresada directamente en la liberación humana de algo o alguien. También en la exhortación a la práctica de la justicia, liberando de su opresor al oprimido. Adquiere, sin embargo, un acento religioso, en la reiterada liberación de Israel por Jahveh, mediante las gestas salvíficas realizadas a lo largo de su asendereada historia. Lo muestra ya la condición exigida: Convertirse de los ídolos, para reconocer que Jahveh, sólo El, es el Libertador de su Pueblo. Esa finalidad religiosa -liberación de la idolatría-~ tiene aquella liberación política. ¡No viceversa! Porque Israel experimentó en hechos históricos concretos esa liberación, que ni los ídolos ni sus consejeros humanos pudieron darle, creyó en su único Dios Salvador. Desde los subsuelos de esa fe sur31

¿Liberación?

ge la confiada súplica del monarca y justo por la liberación de sus enemigos. También la del pecador por la liberación tanto de sus propios delitos como de los cometidos por su pueblo. 6) El verbo gaa'l y derivados 59

a) El empleo de ese verbo es relativamente frecuente (ca. 53x). Tampoco tiene una traducción griega (LXX) homogenea. Su más usual equivalente es lytroun 6o • También es vertido por ryesthai 6 1, exagein (Ex 6,6), exairefn (Jer 31,11) y agchisteuein (Rt 4,6). La correspondencia entre los dos (Cf. Is 43,1; 44,22.23; 48,20) primeros muestra, sin embargo, que esa variedad literaria no siempre responde a un significado diverso. Por lo demás, ese verbo traduce la liberación de un enemigo (Gén 48,16; Cf. Sal 69,19; 72,14; Lam 3,58), de una situación oscura (Sal 119,154) Y de una enfennedad grave (Sal 103,4) por Jahveh. Mayor interés ofrece su empleo en el contexto de "la Ley de santidad" (Lev. 17-26), así denominada por el insistente imperativo a la santificación (" ¡sed santos!"), fundamentado en la santidad misma de Dios 62 . El derecho a rescatar la propiedad vendida (25,25.29-31; Cf. Rt 4,6), las ciudades de los levitas (25,32-33) y los esclavos israelitas (25,47-54) tiene, en la concepción teológica del redactor final (P), una motivación religiosa (Cf. 25,23. 33b. 55): Recordar que la Tierra es propiedad de Jahveh (25,23) y que, por derecho del rescate de Egipto, los hijos de Israel son exclusivamente siervos suyos (25,55), en cuya voluntad radica, por lo demás, la propiedad de los levitas sobre sus ciudades (Cf. Núm. 35,1-8; Jos 21,1-42). Una motivación análoga envuelve el rescate de lo que ha sido consagrado a Jahveh (27,14-33). Y un significado religioso envuelve la concepción del mismo autor (P) sobre el éxodo de Egipto. La decisión divina de rescatar al Israel oprimido (Ex 6,6) está motivada ("por eso") en la fidelidad de Jahveh a la alianza (6,5b - 6a) pactada con los Padres (6,4 : Cf. Gén 15,9-21; 17,7-14). Y,como cumplimiento de una promesa (Cf. Gén 15,13-14), tiene por finalidad hacer que Israel reconozca en J ahveh a su Dios salvador (Cf. Ex 6, 7b). Esa fe precisamente en el Dios, que ha rescatado a su Pueblo, refleja el himno 59. Cf. L. KOHLER, a.c., 225; O. PROCKSCH, arto cit., 331-34; J.J. STAMM, a.c., 27-44.87-105; A.R. JOHNSON, The primary Meaning af gaal, en: Suppl. VT 1 (1953) 67-77; D. DAUBE, a.c., 27-29; D. N. PIENAAR, Die Begrip "Lagser" in the O. T., en: Ned GerefTTs 13 (1972) 216-23; J. MEJIA, art. cit., 24-26. 60. Ex 15,13; Lev 25,25; 27,13; Os 13,14; Mig 4,10; Is 35,9; 43,1; 44, 22-23; 52,3; 62,12; 63,9; Lam 3,58; Sal 69,19; 72,14; 74,2; 77,16; 103,4; 116,10; 107,2; 119,154. 61. Gén48,16; Is 48, 20; 51,10; 52,9. 62. Lev 19,2; 20,7.26; Cf. 20,8; 21,6.8. 15.23; 22,9. 16.32.

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cúltico del éxodo (Cf. 15,1l-13a). Y esa misma fe evocarán más tarde tanto el profeta (Is 51,10) como el salmista (Sal 74,2; 77,16; 106,10). Es evidente, por lo demás, que esta formulación del éi.odo, mediante un verbo de inequívoco significado jurídico-religioso (Cf. supra), supone la interpretación del prístino evento bélico como gesta salvífica religiosa de Jahveh, quien rescató, de un dueño extraño, al pueblo elegido como propiedad suya (Cf. Ex 6,7a). E Isaías n ensancha esta interpretación, a la luz del rescate primigenio realizado por Dios en la creación (Is 51,9-10; Cf. 43,1; 44,24). En el contexto de esta concepción deuteroisaiana, el éxodo deviene un nuevo acto salvífico del Dios creador, quien, venciendo al monstruo (Rahab) marino (51,9b: Cf. 27,1; Job 3,8; 7,12; 40,25), rescató, al principio, la tierra de las aguas "del gran Océano" (51,9b-l0a) y, posteriormente, "convirtió las profundidades del mar en camino, para que atravesaran los rescatados" (51,10b). Este rescate es, pues, interpretado como revelación de la omnipotencia salvífica de Jahveh. ¡Nada ni nadie puede resistir a la voluntad creadora y salvadora del Dios de Israel! . En esa fe se ancla, sin duda, la promesa de rescate, que, a raíz probablemente de las catástrofes nacionales del 721 y 701, formulan al pueblo dos profetas pre-exílicos (Cf. Os 13,14; Miq. 4,10): Jahveh lo rescatará "de la muerte" (Os 13,14a), "de la mano de sus enemigos" (Miq 4, 1Ob). Es del todo verosímil que, durante el periodo del exilio babilónico, ambos textos hayan sido releídos a la luz de la nueva situación histórica. En todo caso, la interpretación del retomo del exilio como renovación (Is 43,19) del éxod0 63 justifica la formulación de aquél, mediante el vocabulario de éste: Un rescate del todo gratuito (Is 52,3) realizará el Dios creador (ls 43,1) con su Pueblo desterrad0 64, si éste se convierte a El (Is 44,22). Y el júbilo, que esta previsión embarga el ánimo del profeta65 , no fue deludido: "Por su amor y compasión los rescató" (Is 63,9). Una gesta salvífica, que exige de "los rescatados por Jahveh" la más sentida gratitud (Sal 107,1-2) para con Quien fue y es su redentor. b) Este significado histórico-salvífico envuelve constan temen te, aplicado a Jahveh, el substantivo goel, vertido en los LXX ho lytroumenoi 6 , ho lytrotes (Sal 18,14; 77,35),ho rysamenos 7, ho .antilambanomenos (Is 49,26), ho exairoumenos (Is 60,16) y ho mellon eklyein (Job 19,25). Ya "desde tiempo antiguo" (Is 63, 16b), en el éxodo de Egipto (Is 44,1-2-6) se reveló Jahveh como redentor de Israel.

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63. Cf. Jer 31, 2.8 - 9.21; Is 40,3·5; 43,16-19; 51, 10b - lI. 64. Jer 31,11; Is 44,22-23; 48,20; 51,1l. 65. Is 44,23; 48,20; 52,9; Cf. 62,12. 66. Jer 50,34; Is 41,14; 43,14; 44,24. 67. Is 44,6; 47,4; 48,17; 49,7; 54, 5.8; 59,20.

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Nada de extraño, pues,si este título acompaña frecuentemente la promesa profética sobre la liberación del exilio babilónic068 . Sobre Babilonia pesará el juicio del redentor de Israel (Is 47,4; ef. Jer 50,33s). Sus mismos enemigos le reconocerán como tal (Is 49,26). También Israel (Is 60,16). Su rescate, por lo demás, está garantizado por el soberano poder de su Redentor: Este es "el Fuerte de Jacob" (Is 49,26b; 60,16), "el Hacedor de todo" (Is 44,24), "el Dios de toda la tierra" (Is 54,5), "Jahveh de los ejércitos" (Jer 50,34). El es quien se compadece de su Pueblo (Is 54,8) y decide pactar con éste una alianza eterna (Is 59,20-21). Porque es el eternamente fiel. Por eso es también "el Santo de Israel" (Is 41,14; 43,14; 47,4; 54,5), cuya santidad o fidelidad se revela en la liberación o salvación de su Pueblo (ef. Is 56,1; 51,5), para hacer de él un pueblo separado de las demás naciones y consagrado exclusivamente a El (ef. 43,1; 60,14). "Redentor y roca" de Israel (Sal 78,35), Jahveh lo es también del justo (Sal 19,15; ef. 18,14; 77,35), en quien éste tiene puesta su última esperanza (ef. Job 19,25). c) Ese substantivo designa también al "vengador de sangre,,69 así como a quien, ejerciendo un derecho, rescata una descendencia 70 o herencia 7'1. Afín a este último significado es el del vocablo geu 'lah 7 2J empleado para designar el rescate de algo: tierras 73, viviendas?4, ciu~ dades de los levitas 75. Nunca traduce la redención histórico-salvífica de Israel. Sintetizando estos análisis: El rescate, formulado por el verbo gaa'l y derivados, puede tener un sentido socio-político. Predomina, sin embargo, su significado religioso. Ya en las prescripciones de "la ley de santidad" sobre el rescate de tierras, ciudades levíticas y esclavos israelitas. También en la interpretación del éxodo como rescate o gesta salvífica, mediante la cual reveló Jahveh su fidelidad a la promesa y pacto hecho con los Padres, y en virtud de la cual devino Israel su pueblo. Ese significado religioso -subrayado aún por la condición (= conversión) exigida- adquiere asimismo el rescate del exilio babilónico, el cual, por lo demás, está en función de la fe de Israel en la omnipotencia y fidelidad salvífica del "Fuerte de Jacob" y "Santo de Israel", quien, desde el

68. Cf. Is 44,24; 48,17; 54,8; Jer 50, 34 etc. 69. Núm. 35,12.19-27; Dt. 19,6.12 etc. 70. Rt 2,20; 4,5·6.8-10. 13-14. 71. Cf. Lev 25, 25-26; Núm 5,8; Rt 2,20; 4, 14 etc. 72. LXX: Iytron (Lev 25,24.26; 51,52), Iytrosis (Lev 25,29.31.32.58), agchisteia: Rt 4,6.7. 73. Lev 25, 24.26. 28; Rt 4,6-7; Jer 32, 7.8 etc. 74. Lev 25,29.31. 75. Lev 25,32.

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éxodo, se reveló como único redentor (goel) tanto del Pueblo colectivamente como individualmente del justo perseguido y oprimido. 7) El empleo de los verbos ya~a' y shala1:t

a) El uso veterotestamentario del verbo YOfa' 76, para designar la liberación histórico-salvífica de Israel, es muy frecuente (ca. 154x). Sobre todo en los libros históricos. No tanto en la literatura profética. Casi totalmente ausente, sin embargo, de los libros sapienciales. Sus correspondientes septuagintistas más asiduos son: exagein (ca. 87x) y exerchesthai (ca. 41x); también es traducido por: exporeuein 77, anabibozein (Dt 20,1; Jces 6,8); hodegein (Núm. 24,8), anagein (Jer 7,22), exapostelein (Ex 6,13) y, fin¡¡lmente, por el substantivo he exodos 78. Este último vocablo refleja ya, literalmente, el significado más usual: el éxodo de Egipto. Y éste es concebido, ante todo, como liberación de una opresión social de Israel por parte de los egipcios. (Cf. Lev. 26,13). Así ya en el contexto de los más antiguos "credos" de Israel (Dt 6,21-25; 26,5b-9; Jos 24,5-6): "Con mano fuerte y tenso brazo, en medio de gran terror, señales y prodigios", sacó Jahveh a Israel de Egipto (26,8; Cf. 6,22-23), liberándole de la "dura selVidumbre" egipcia (26,6; Cf. 6,21),de su miseria, penalidades y ~resión (Cf. 26,7). Jahveh es, pues, el verdadero autor y protagonista de esa liberación. El fue ~uien prometió librar a Israel "de los duros trabajos de los egipcios" o y, por medio de Moisés81 , le sacó (Jos 24,5b-6a.17), con mano potente y grandes prodigios82 , "de la casa de selVidumbre,,83. Una epopeya ésta, que, definiendo al Dios de Israel (Cf. Ex 20,2; 29,46; Dt 5,6), será reiteradamente evocada como primera y mas encumbrada piedra miliar de su agitada historia 84 . Memorial de la misma debe ser tanto el rito de los panes ácimos 8s , la consagración a J ahveh de los primogénitos 76. Cf. P. HUMBERT, Dieu fait sortir. Hifil de yasa, en: ThZ 18 (1962) 357-61. 433-36; O. OAUBE, o.c., 31-34; J. WIJNGAAROS, Hon and heelad. A twofold approach to the Exodus, en: VT 15 (1965) 91-102: 91-98; G. FOHRER, arto cit., 973-78; J. MEJIA, arto cit., 36s. 77. Ex 13,8; Ot 11,10; 23,5; 24,9; 25,17; Jos 2,10; lRe 8,9. 78. Ex 19,1a;Núm 33,38; lRe 6,1;Miq 7,15;Sal114, l. 79. Cf. Ex 6,6; 12,7.42.51; 13,3.8-9.14.16; Lev 26,13; Ot. 6,12; 8,14; 13,6. l1;Jer 7,22 etc. 80. Ex 6,6a; Cf. 7,4. 81. Cf. Ex 3,10-12; 6,13. 26-27; Ot 9,12. 82. Ex 13,3.14.16; Ot 5,15; Jer 32,21 etc. 83. Ex 13,3. 14; 20,2; Ot. 5,6; 6,12; 8,14 etc. 84. Cf. Ex 16,1; 19,1; Núm 1,1; 22,25; Ot 4,45; 9,7; Jos 2,10; Jces 2,12; lRe 6,1; 2Re 21,15;Miq 7,15;Jer 7,25; Sal 81,6; 114, 1 etc. 85. Cf. Ex 13,3-4.8-9; 12,17; 23,15; 34,18; Ot 16,3.

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(Cf. Ex 13,14-16) y de las primicias de la tierra (Cf. Dt 26,1-10), como la celebración de la Pascua (Cf. Ex 12,42-51; Dt 16,1-6). Añadamos seguidamente, que ese significado prístino del éxodo, como liberación social, no es exclusivo. Tampoco determinante. Lo muestra ya su transmisión en el contexto del "credo" reli/{ioso, así como su evocación en diversos ritos cultuales, singularmente la celebración de la Pascua. Esta situación vital supone evidentemente la interpretación del acontecimiento prístino, a la luz de la fe de Israel: Como una gesta histórico-salvífica -y por tanto esencialmente religiosade Jahveh para con su Pueblo. Esta interpretación trasluce también, con meridiana claridad, tanto la motivación como la finalidad asignada posteriormente al éxodo: Dios sacó a Israel de Egipto "por el amor que le tiene a éí y a sus padres'" (Dt -7-,8a; 4,:37), a causa de su fidelidad a la promesa hecna con ellos 86 , por amor de su Nombre (Ez 20,8-10); y lo hizo, para que Israel diese culto a Jahveh 8 7, no fuese esclavo de Egipto, sino el pueblo de Jahveh (Cf. Lev 26,12-13); para poner su "morada en medio de ellos" (Ex 29,46; Cf. Age 2,4b-5) y ser su Dios 88; con el fin de darla la tierra prometida a los Padres 89 j para evitar la profananción de su Nombre ante las naciones, a la vista del castigo inflingido al Israel pertinazmente idólatra ya en Egipt0 90 . Esta interpretación de Ez sobre la praxis idólatra del Pueblo en Egipto. puede ser una reflexión consecuente sobre la finalidad cúltica asignada por los más antiguos autores (J y E) al éxodo (Cf. supra): La salida de Egipto para dar culto a Jahveh supone que Israel servía previamente a los ídolos egipcios, cuya inferioridad respecto a Jahveh reconoció a raíz del éxodo (Cf. Ex 15,11). De ese culto idolátrico se hace expresamente eco el deuteronomista (Cf. Jos 24,14-15). Y con esta tradición enlaza directamente, con toda probabilidad, la reflexión ezequiélica. Una cosa es, en todo caso, cierta: El significado primitivo del éxodo, como liberación de la opresión social inflingida por los egipcios a Israel, fue interpretado muy pronto - iY esta' interpretación interesa al exégeta!- como a) autorrevolución de la fidelidad amorosa de Jahveh a sus promesas salvíficas (Cf. Dt 4,37; 7,8-9) Y b) en función de la fe del Pueblo en el Dios de la alianza: " ... para que sepas que Jahveh es el verdadero Dios y que no hay otro fuera de El"91. Nada de extraño, pues, si en la interpretación sobre la liberación del exilio babiló-

86. Dt 7,8; Cf. Ex 12,41 =Gén 15,13; sO,24;Gál3,17;Act 7,6. 87. Ex 3,12; 12,31; Cf 3,~9; 4,23; 5,1:3; 7,16.26; 8,6.24; 9,1.13; 10,4.26. 88. Ley 22, 23; Cf. 25,38; 26, 45; Núm. 15,41. 89. Dt 6,23; Cf. Ley 26,13; Ez 20,6. 90. Cf. Ez 20,7-10; 23,3.8.19.21.27. 91. Dt 4,34b-3s; Cf. 7,8-9a; Ley 26, 12-13.

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nico, como un nuevo éxod0 92 , realizado por Jahveh 93 mediante su siervo (Cf. Is 42,7; 49,9), esa liberación sirve de propedeútica hacia la fe plena en Jahveh 94 como el único Dios salvador95 no sólo de Israel, sino también de todos los pueblos 9 6 • Resumiendo los precedentes desarrollos podemos decir, que la salida de Egipto forma parte del "credo" religioso del Pueblo. Y, en el contexto de esta confesión religiosa, es interpretada como liberación no tanto de una opresión socio-política, como de una situación idolátrica. Reconquista de una libertad social perdida, el éxodo es también, y sobre todo, hontanar de la fe yahvista de Israel (Cf. Ex 3,12-15, 12,31), que el "nuevo éxodo" pretende despertar y perfeccionar. U no y otro son, pues, esencialmente gestas salvíficas de Jahveh, mediante las cuales se encendió y reanimó la fe religiosa de Israel, "conociendo" y "reconociendo" en El al único Dios salvador. b) Estos resultados vienen apoyados por el empleo de la forma intensiva del verbo shalah 97, que los LXX traducen, generalmente, por exap os telle in; y también: apostellein (Dt 21,14; Is 58,6), exballein (Ex 12,33; Sal 44,3), apheinai (Lev 16,21), epistrephein (Is 45,13), sympropempein (Gén 12,20) y sozein (Jer 34,11). En un primer significado traduce la liberación o expulsión de un animal (Cf. Gén 8,1.10; Dt 22,7). La del macho cabrío (Lev 16,10.21.22. 26) envuelve ya, sin embargo, un significado claramente religioso (Cf. 16,9-10.20-22). Más frecuentemente designa la expulsión (Gén 3,23 ; 12,20; 21,14 etc.) o liberación (Gén 30,25; 32,27 etc.) de un hombre, envolviendo un inequívoco significado jurídico en los textos sobre el repudio de la mujer (Dt 22,19.29; 24,1.3.4-; Cf. Is 50,1 = Israel)yla manumisión de los cautivos de guerra (Dt 21,14). Ese significado es particularmente claro en· el contexto de la predicación profética sobre la justicia social (Cf. Is 58,6-10): Ayuno agradable al Señor Jahveh es "dejar libres a los oprimidos" (v.6). La expulsión de los leprosos e impuros "fuera del campamento" (Núm 5,2.3.4) tiene, sin embargo, una fmalidad religiosa: "Para que no contaminen sus campamentos, donde Yo habito en medio de ellos" (v.3b; Cf. Lev. 13,46). Tampoco la manumisión de los esclavos israelitas (Dt 15,12.13.18; Cf. Jer 34,9.10.11) es un gesto exclusivamente social: Sirve a Israel de memorial o recuerdo tanto de su esclavitud egipcíaca como de su rescate por Jahveh (Lev. 18,24; 20,23; Sal 44,3). l,a

92. Cf. Is 43, 17-19. 93. Cf. Ez 20,34.38.41; 34,13; Is 43,8; 48,20; 52,11.12; 55,12. 94. Cf. Ez 20,38.41-42a.44: 95. Cf. Is 42,7-8; 43,8-11.16-21;48,20;49,7-9. 96. Cf. Is 42,6-7;49,6-9. 97.Cf. D. DAUBE,o.c., 29-31;R. de VAUX, Historia antigua de Israel, 1, Madrid 1975, 359-60; J. MEJIA. arto cit., 14-16.

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expulsión de las naciones fuera de la tierra de Canaán, tiene asimismo una motivación y finalidad religiosa: Porque se han hecho impuras (Cf. Lev. 20,23b) y para que Israel no se contamine de su impureza (Cf. Lev. 18,24a; 20, 23-24). Particular interés, sin embargo, ofrece el empleo de ese verbo en el contexto del éxodo de Egipto (Ex 3-14). Solamente después que Jahveh castigue al país, "con toda suerte de prodigios", dejará su rey salir a Israel (3,20). y esto, debido a la obstinada oposición del Faraón. Jahveh mismo endurecerá "su corazón, de modo que no deje salir al pueblo" (4,21b; Cf. 10,20.27; 11,10). Y El es también, quien envía a Moisés con la orden: " ... deja salir a mi primogénito (Israel), para que me de culto" (4,23a). Al reiterado rechazo del Faraón, quien, habiendo endurecido su corazón (8,28; 9,7b.35) como había predicho Jahveh (9,35), no dejó salir a Israel 98 , precede y sigue una también reiterada orden de los dos -Moisés y Aarón- enviados por Jahveh, en la que se le exige dejar salir a Israel", para que, en el desierto, festejen (5,1 b), den culto (7,16a. 26; 8,16; 9,1.13; 10,3) y ofrezcan sacrificios (8,4.25) a Jahveh, su Dios. Una orden, por lo demás, acompañada de amenazas para Egipto, si el Faraón se niega dejar salir a Israel (Cf. 7,27; 8,17; 9,2.17; 10,4). Cede el monarca egipcio, a la vista de la cuarta y séptima plaga: "Os dejaré salir, para ofrecer sacrificios a Jahveh, vuestro Dios, con tal que, al marchar, no os alejeis demasiado ... " (8,24); "os dejaré salir. .. " (9,28). Los mismos servidores del Faraón, ante el azote de la langosta, le ruegan deje "salir a esta gente, para que den culto a Jahveh, su Dios" (1O,7b). Nueva cesión del monarca, restringida, sin embargo, a los varones (10,10). Y nuevo endurecimiento de su corazón (10,20.27; 11,10), hasta que el décimo azote, la muerte de los primogénitos (12,29-30), toca la más sensible fibra del alma egipcia: No sólo el monarca ordena a Moisés y Aarón que vayan a dar culto a Jahveh (12,31); los mismos egipcios instan al pueblo, para que, a toda prisa, salgan del país (12,33). Tanto el sacrificio de los primogénitos de los animales como el rescate de los hijos primogénitos evocará perpetuamente a Israel esa gesta salvífica (13,15) del éxodo. Dejó, en efecto, al Faraón salir al pueblo (13,17). Y si posteriormente se arrepiente de haberlo hecho (14,5), la persecución contra "los hijos de Israel", que acto seguido emprende (14,6ss), señala el comienzo de su definitivo enfrentamiento con el guerrero Jahveh (ef. 14,14.25; 15,3), finalizado con la destrucción total del ejército egipcio y la salvación de Israel (14, 30), quien, a raíz de esta gesta salvadora socio-política, crée "en Jahveh yen Moises su siervo" (14,31). Es, pues, del todo evidente la finalidad religiosa del éxodo, en el contexto de este vocabulario. Y, desde esta perspectiva, es difícil que 98. Ex 4,23b; 5,2; 7,14; 8,28; 9,7b.35; 10,20.27; 11,10.

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su empleo para formular el nuevo éxodo -la salida de Babilonia (Cf. Jer 50,33; Is 45,13) y el retomo de la diáspora (Zac 9,11)- esté desprovisto de ése (Cf. Is 45,13a) o análogo (Cf. Jer 50,34.38; Is 45,3.5.6) significado. Sin tetizando estos análisis: El verbo shalah traduce, en su forma intensiva, una liberación de orden social y religioso. Es clara aquélla en el contexto del divorcio, manumisión de cautivos de guerra y exhortación profética por la justicia social. También prevalece en la enseñanza sobre la manumisión de los esclavos israelitas. Pasa, sin embargo, a segundo rango, en las normas sobre la expulsión de leprosos e impuros. Yel significado religioso se impone, con particular claridad, en el amplio contexto sobre la finalidad cúltica, que reiteradamente viene asignada al éxodo (Cf. Act 7,7): Una salida no tanto social como religiosa; no para sacudir el polvo de una injusta opresión social y construir - ¿en el desierto?- un presunto y -dada la situación previa- anhelado paraíso socialista; más bien, para - ¡en el desiero!- dar culto a Jahveh. El significado socio-político prístino de ese acontecimiento histórico fue reinterpretado a la luz de la fe religiosa de Israel, manifestada en el culto a Jahveh, su Dios y Salvador.

CONCLUSION

El análisis sobre el vocabulario veterotestamentario de liberación ha mostrado la polícroma faceta de esa temática. Imposible reducirla a un común denominador. Es, en efecto, una temática compleja, en la que diversos aspectos o matices frecuentemente se entrecruzan, en el amplio contexto de la historia sagrada. Tan inexacto es, en este sentido, calificarla de una liberación social o política, como subrayar exclusivamente su significado religioso. Existe, ciertamente, el aspecto socio-político de la liberación. Y éste, lo hemos visto, cobra especial relieve en el contexto de la legislación sobre la manumisión de los esclavos, de la predÍcación profética sobre la justicia social, así como de la reiterada plegaria del Salmista por la liberación del justo oprimido. Pero, añadámoslo seguidamente, esa liberación social no es la más importante. El reducido empleo de los . verbos (hapash y halns), en los que ese significado prevalece (Cf. supra), es ya del todo significativo al respecto. Aquélla, lo hemos podido detectar reiteradamente, tiene casi siempre una motivación religiosa. No es fin en sí misma. No lo es, sobre todo, la liberación realizada en las grandes epopeyas de la Historia de Israel: Exodo de Egipto, "guerras santas" y re39

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tomo del exilio babilónico. Que esos relatos se remonten al hecho histórico de una liberación sociopolítica es indiscutible. Y de gran interés, sin duda, para la investigación de la historiografía bíblica. Al exégeta y teólogo, sin embargo, no interesa tanto el dato histórico, en sí, como la interpretación teológica, que del mismo han realizado los diversos autores veterotestamentarios. Y, en el contexto de esta interpretación, aquellas epopeyas liberadoras devinieron gestas histórico-salvíficas de Jahveh, piedras basilares o artículos centrales del "credo" religioso de Israel. De ahí que sus relatos, estén dominados por un interés teológico, no social o político. Más que evocación de un hecho histórico pasado, son propedeútica teológica hacia la fe en el único Dios, que libera y salva. Lo muestra ya, con particular claridad, la reiterada finalidad cultual asignada al éxodo, la evocación de esta epopeya salvífica en el contexto del "credo" religioso de Israel, así como la condición frecuentemente exigida para la li~ beración del Pueblo: Convertirse de los ídolos al único Dios. En el contexto de esta interpretación teológica, la liberación socio-política original está en función de la liberación religiosa. Esta concepción, implícita ya en los primeros capítulos del Exod0 99 , se impone, con particular evidencia, en el contexto de la interpretación ezequiélica (Cf. Ez 20,5-10): Israel fue liberado de sus enemigos para ser liberado de sus ídolos (Cf. Ez 37,23) Y reconocer en J ahveh al único Dios salvador. Esta idea fundamental ha dejado oir su voz a lo largo de casi todos los análisis precedentes sobre los diversos vocablos de liberación. Puede afirmarse, incluso, que recorre y da unidad a los relatos veterotestamentarios sobre los gestos histórico-salvíficas de Israel. A esto hay que añadir la marcada evolUCIón del tema. El aspecto político del mismo cede visiblemente el puesto, en el contexto de los profetas eXl1icos y postexl1icos, a un aspecto interior y espiritual: Liberación de los pecados, mediante la purificación realizada por la Ley interior del Espíritu de Jahveh (Ez 36,25-29) , Y liberación de la Illllerte 100 , con la resurrección "para la vida eterna" de los "inscritos en el Libro" (Dan 12,1-2). Una concepción, lo veremos, muy cercana ya del umbral neotestamentario. La génesis y evolución temática del vocabulario vetero testamentario sobre la liberación muestra, en todo caso, que ésta no puede ser reducida, con exclusividad, al aspecto socio-político o religioso. Incluye uno y otro. Porque, aún subrayando la primordialidad del segundo, se trata, en todo caso, de una liberación integral: de todo el Pueblo. del hombre total.

99. Cf. Ex 3,18; 4,23; 5,1.3; 6,6·7; 7,16.26; 8,16.24; 9,1.13; 10,3.7.11.26. 100 Cf. a este respecto CH. BARTH, a.c., espec., 14055".

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1.2.- LAS GRANDES EPOPEYAS

DE LlBERACION

Los análisis a cerca del vocabulario vete ro testamentario sobre la liberación han puesto ya de relieve el rico y variado significado del tema. Esos análisis han mostrado también, que la liberación, evocada por la suplicante y agradecida oración del justo, fue objeto de una inicial y reiterada promesa divina, se cristalizó en las grandes epopeyas nacionales de la historia de Israel, cobró cuerpo en el mensaje de los profetas, revistiéndose finalmente de un matiz interior y espiritual. Estos diversos aspectos, sin embargo, han quedado frecuentemente dispersos, sin unidad orgánica. Se impone, pues, un estudio de conjunto sobre cada uno de ellos, que, sobre la base de los precedentes desarrollos, señale la génesis y evolución del tema, a lo largo de la revelación veterotestamentaria. Una revelación, sin embargo, que el exégeta cristiano, en fidelidad a su "credo", debe interpretar desde una perspectiva bien concreta. Intentaremos seguidamente precisarla.

1. Prolegómenos: ¡ElAntiguo, a la luz del Nuevo!

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a) Los libros del Antiguo Tes tamento no son el relato de la historia profana de Israel. Son, más bien, libros religiosos. Contienen y trasmiten la revelación divina de un designio salvífica, hecha por Dios, mediante palabras y hechos, en el marco geográfico y cronológico de la historia del pueblo elegido. Si el origen divino de esa revelación asegura su estabilidad y vigencia perpétua, el carácter histórico de la misma justifica su evolución y progreso. Hay, en efecto, un marcado devenir en el contexto de la revelación veterotestamentaria, un siempre renovado esfuerzo por reinterpretar teológicamente la revelación original -promesas hechas alas padres, éxodo. alianza, don de la Tierra prometi-

1. Cf. O. SCHMITZ, Das Alte Testament im Neuen Testament, en: "Wort und Geist" (Fs. O. Heim), Berlín 1934, 49-74¡ P. LESTRINGANT, Essai sur l'unité de la révélation biblique, Paris 1942¡ J. COPPENS, Les armonies des deux Testaments, Tournai 1949¡ CH. H. DODD, Tñe Old Testament in the New, London 1952¡ID.,According to the Scriptures, London 1953¡F. BAUMGARTEL, Verheissung.

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da- en función de la nueva situación histórica del pueblo. La obra dd Deuteronomista 2 y del Cronista 3 son dos ejemplos típicos de esa inlerpretación teológica. Yeso es, en rigor, la literatura profética: Un esfuerzo por, en fidelidad a la tradición mosaica y como oráculos de nueva revelación divina, reinterpretar a su luz las vicisitudes históricas del pueblo 4 . También la Literatura sapiencial ofrece ejemplos de esa reinterpretación S '. Zur Frage der evangelischen Verstiindnis des Alten Testaments, Gütersloh 1952; ID., Der Dissensus im Verstiindnis des Alten Testaments, en: EvTh 14 (1954) 298-313; ID., Das hermeneutische Problem des Alten Testamen ts, en: ThLZ 79 (1954) 199-212; W. ZIMMBERLI, Verheissung und Erfüllung, en: EvTh 12 (1952-53) 34-59: 53ss; ID., Das Alte Testament in der Verkündigung der christlichen Kirche, en: ID: Das Alte Testament als Anrede, München 1956,62-88: 80ss; L. CERFAUX, L'exégése de [,Ancien Testament par le Nouveau Testament, en: "Recueil L. Cerfaux", n, Gembloux 1954,205-17; H.W. WOLFF, Zur Hermenelltik des Alten Testaments, en: Ev Th 16 (1956) 337-70:349ss; J.J. STAMM, Jeslls Christus und das Alte Testament, en: Ev Th 16 (1956) 387-95; S. AMSLER, L 'Ancien Testament dans I'Eglise, Neuchatel 1960; C. LARCHER, L 'actualité chretienne de l'Ancien Testament (Lect. Div. 34), París 1962; H. BRAUN, Das Alte Testament im Neuen Testament, en: ZThK 59 (1962) 16-31; P. GRELOT, Sens chrétien de [,Ancien Testament, Tournai 2 1962 ,4-27.363-403.432-38; ID., La Bible Paro le de Dieu, París 1965, 251-87; C.K. BARRETT, The Bible in the New Testament Period, en: D.E. NINEHAM (ed.), "The Church's use of the Bible", London 1963, 1-24; G. von RAD, Die Vergegenwiirtigung des Alten Testaments im Neuen, en: ID., "Theologie des A.T.", n, München 1965, 339-56:349s (trad. españ., Salamanca 1972, 423-31); J. BARR, Old and New in Interpretation. A Study of the Two Testaments, London 1966, 103ss; R. M. GRANT, L 'interprétation de la Bible des origines chrétiennes ti nos jours, París 1967, 13-48; G. FOHRER, Interpretationsweisen des Alten Testaments, en: ID., "Theologische Grundstrukturen des Alten Testaments", Berlin-New York 1972, 3-32:10ss; STo LYONNET, II Nuovo Testamento alla luce dell'Antico, Brescia 2 1977. 2. Cf. especialmente, además de los comentarios, G. von RAD, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch (BWANT, 26), Stuttgart 1938, 23-30; ID., Deuteronomium Studien (FRLANT, 58), Gi:ittingen 1947; ID., Theologie des Alten Testaments, 1, München 1962, 232-44.309-59 (trad. españ., Salamanca 1972, 281-95.369-426); M. NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien, Tübingen 2 1957, 3-110; S. LOERSCH, Das Deuteronomium und seine Deutungen, Stuttgart 1961; E. W. NlCHOLSON, Deuteronomy and Tradition, Oxford 1967, 107ss; R.P. MERENDINO, Das deuteronomistische Gesetz (BBB, 37), Bonn 1969, 12ss;G. FOHRER, o.c., 7. 3. Cf. G. von RAD, Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes (BWANT, lV.3), Stuttgart 1930; ID., Theologie des A.T., 1, 359-65 (trad. españ;, 426-33); A.C. WELCH, The Work of the Chronicler, its Purpose and Date, Oxford 1939; A. NOORDTZIJ, Les intentions du Chroniste, en: RB 49 (1940) 161-68; W. RUDOLF, Problems of the Book of Chronicles, en: VT 4 (1954) 401-9:4048s; ID., Chronikbücher (Handb. A.T., 21), Tübingen 1955, VIlI-IX.XIIIss; M. NOTH, O.C., 110-180: 171ss; J.M. MYERS, 1 Chronicles (The Ancor Bible, 12),Garden City 1965, XXX-XL; 4. Paradigmáticos, a este respecto, son los análisis de G. von RAD, Theologie des A. T., n, 135-314 (trad. españ., 165-380); Cf. también H.W. WOLFF, Das Geschichts-

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b) Pero esta última se acerca ya a lahennenéutica bíblica del J udaísm o ale ja ndrino y palestine nse. Las dos se esfuerzan por actualizar el dato revelado. La exégesis alegórica de Filón A.6 pretende, en rigor, facilitar la comprensión del texto bíblico a una comunidad judaica, dOTIÚnada por la cultura y civilización helenas. También la exégesis "midrashica" ("halákica" y "aggádica") del judaísmo palestinense 7 así como el "pesverstiindnis der alttestamentlichen Prophetie, en: Ev Th 20 (1960) 218-35 :222-27: W. ZIMMBERLI, Der "neue Exodus" in der Verkündigung der beiden grossen Exilspropheten, en: ID., "Gottesoffenbarung" (Th B,19), München 1963,192-204; G. RINALDI, Introduzione generale ai Profeti, en: ID., "1 Profeti Minori", 1, Tori· no 1963, 46-67.101-113; L. RAMLOT, arto Propherisme, en: DBS, VIII (París 1970-71), col. 811-1222:1007-12; L. GOPPELT, arto typos, en: ThWNT, VIII (Stuttgart 1969.), 246-60:254s; G. FOHRER, o.c., 7; L. MONLOUBOU, Les Prophetes, en: "lntroduction a la Bible", 1 (dir. H. CAZELLES), París 1973, 33162: 355ss. 5. Así p.e. la interpretación midráshica del éxodo por Sab 10-19: Cf. G. KUHN, Beitriige zur Erkliirung des Buches der Weisheit, en: ZNW 28 (1929) 334-41; G.M. CAMPS, Miliras sobre la historia de les p lagt.l es, en: "Miscellanea BíblicaB. Ubach", Barcelona 1953, 97-113; R.T. STEBENECK, The Midrash of Wisdom 10-19, en: CBQ 22 (1960) 176-82; P. GRELOT, Sagesse 10,21 et le Targum de /'Exode, en: Bib 42 (1961) 49-60; A.G. WRIGHT, The Structure of Wisdom 11-19, en: CBQ 27 (1965) 28-34; ID., The Structure of the Book of Wisdom, en: Bib 48 (1967) 165· 84: 176ss; ID., Wisdom, en: "The Jerome Biblical Commentary", London 1968, 556-68: 563ss; C. LARCHER, Etudes sur le livre de la Sagesse, París 1969, 85-103. Sobre las interpretaciones de las antiguas tradiciones del A.T. por los autores vete· ro testamentarios, en general, Cf. G. von RAD, Theologie des A.T., lI, 342-49 (trad. espña., 415-23); M. NOTH, Die Vergegenwiirtigung des Alfen Testaments in der Verkündigung, en: EvTh 12 (1952-53) 34-59 (="GesammelteStudien zum Alten Testament", lI, München 1969, 186-98). 6. Sobre la exégesis blblica de Filón alejandrino: Cf. C. SIEGFRIED, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments, Jena 1875; RE. RYLE, Philo and the Holy Scripture, London 1895; P. HEINISCH, Der Einfluss Philos auf die iilfeste christliche Exegese (Alttestam. Abh. 1, 1·2), Münster 1908, 14-30.52-58; E. BREHIER, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, París 1952, 35-66; E. STEIN, Die allegorische Exegese des Philo aux Alexandria (BZAW, 51), Giessen 1929; H.A. WOLFSON, Philo, Cambridge (Mass.) 21948,115-148; J. DANIELOU, Philon d'Alexandrie, París 1958,119-142 (trad. españ., Madrid 1962, 139-167); M.J. PEPIN, Remarques sur la théorie de /'exégese allégorique chez PhiIon, en: "Philon d'Alexandrie", París 1967, 131-167; I. CHRISTIANSEN, Die Tecnik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei Philon von Alexandrien (BGBH, 7), Tübingen 1969; A. MADDALENA, Pi/one alexandrino, Milano 1970, 9-20. La alegoría filoniana tiene su precursor judaico-alejandrino en el PseudoARISTEAS, 144·171 (ed. A. Pelletier [SCH, 89], París 1962): Cf. P. HEINISCH, O.C., 16-24; E. BREHIER, O.C., 45-61; E. STEIN, O.C., 7-12. 7. Cf. STR.-BILL., III 388-399; G.F. MOORE, Judaisme, 1, Cambridge 1927, 235·250; J. BONSIRVEN, Exégese rabbinique et exégese paulinienne, París 1939, 11-259: 32ss; R. BLOCH, arto Midrash, en: DBS, V, col. 1263-81 (bibliogr.); G. CAMPS, arto Midrás, en: EB, V _(Barcelona 1965), 129-134 (biliogr.); A. G. WRIGHT, The litterary genre of Midrash, en: CBQ 28 (1966) 105-38.417-57; J. BOWKER, The Targums and rabbinic literature. An introduction to the jewish in-

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her"qumránic0 8 representan un esfuerzo por hodif'rnizar los textos jurídicos (exég. halákica), históricos y éticos (exég. aggádica) del Antiguo Testamento, al servicio de las necesidades presentes del pueblo ("Midrash") o en función de la situación histórico-escatológica de la Comunidad qumránica ("Pesher"). c) La exégesis cristiana del A.T., sin embargo, no es una mera actualización de la revelació:-¡ veterotestamentaria. La prolonga (Cf. Mt 5,1718; ICor 1,20; Gal 3,24; Hebr 7,19), no sin representar una innomción: La que viene dada por el cumplimiento de las promesas y esperanza mesiánica, cuyo tiempo llegó a su plenitud con la venida de Cristo (GáI4,4; Cf. Hebr 9,26) y el definitivo acercamiento del Reino de Dios (Mc 1,15), por El inaugurad0 9 . El tiempo de "la Ley y los Profetas" cede el paso al tiempo del Reino de Dios (Cf. Lc. 16,16 = Mt 11,13). A la imperfecta y fragmentaria Fevelación divina del pasado, por medio de los profetas, sigue la revelación plena, realizada "en estos últimos días, por medio del Hijo" (Herb 1,1 - 2a). Una nueva revelación (Cf. Mc 1,27). Una salvación nueva también, simbolizada por "el paño nuevo", que no puede ser cosido en "un vestido viejo"; por "el vino nuevo", que, sopena de perderse, exige ser vertido en "odres nuevos" (Mc. 2,21-22par). Prolongación y, a la vez, novedad. Una y otra garantizadas por la unidad de la Escritura. Dios es, en efecto, su autor: Quien inspiró a "toda la Escritura" (2Tim 3,16) y por cuyo Espíritu hablaron los Profetas (2Pe 1,21 )10. Unico es también su contenido: "El misterio de Dios" (Col 2,2), de Cristo (Ef 3,4; CoI4,3), del Reino (Mc 4,11 par), del Evangelio (Ef 1,9), el misterio del "Evangelio de Dios" (Mc 1,14; 1 Tes 2,2.8.9; 2 Cor 11;7; Rm 1,1; 15,16), es decir, su salvífica designio universal, por El predispuesto (Ef 1,9) y en El "desde siglos oculto" (Ef 3,9; Cf. Col 1,26a; Rm 16, terpretation of the Scripture, Cambridge 1969; R. LE DEAUT, Tradition juive et exégese chrétienne, en: "XXVI Sem. Bíbl. Españ.", Madrid 1969, 7-33. 8. Cf. W.H. BROWNLEE, Biblical Interpretation among the Sectarians of the Dead Sea Scrolls, en: BA 14 (1951) 57-76; K. ELLIGER, Studien zum HabakukKommentar von Toten Meer, Tübingen 1953, 118-164; E. OSWALD, Zur Hermeneutik des Habakuk-Kommentars, en: ZAW 68 (1956) 243-56; F.F. BRUCE, Bíblical Exegesis in the Qumran Texts, Den Haag 1959, 7-36; O. BETZ, Offenbarung und Schriftauslegung in der Qumransekte, Tübingen 1960; J. CARMIGNAC, Notes sur les Pesharim, en: RQ 3 (1962) 505-38; W.H. BROWNLEE, The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible, New York/Oxford 1964, 62-109; B.JROBERTS, Biblical exegesis and ft¡.llfilment in Qumran, en: "Words and Meanings" (Fs. H. Bardtke), Berlin 1968,9-19.37-46; G. VERMES, The Qumran Interpretationof Scripture in i.ts historical Setting, en: "Annual of the Leeds University" , Leiden 1969, 89-97; S. SLOMOVIC, Towards an Understanding of the Exegesis in the Dead Sea Scrolls, en: RQ 7 (1969) 3-15. 9. Cf. Mt 11,2-5 =Lc 7,18-22; 11,20 =Mt 12,18 etc. 10. Esa unidad es subrayada por la exégesis patrística. Así ya, en polémica antignóstica, particularmente por IRENEO, Adv. Haer., IV 3,1-2; 18; 49,1-2; 55,1; 58,1-2; V,22 etc.: (Los libros del A. y N.T. son obra de un único y mismo Dios,

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2Sb). velado "en las generaciones pasadas" (Ef3 ,Sa), pre-anunciado "mediante los profetas en las Escrituras sagradas" (Rm 1,2) y, finalmente, no sólo "revelado ahora por el Espíritu a sus santos apóstoles y profetas" (Ef 3.Sb; Cf Col 1,26b; Rm 16,26), sino también realizado, en "la plenitud de los tiempos", mediante Cristo l l . De ese misterio salvífica es, pues, la literatura veterotestame"ntaria un pre-anuncio. Sobre esa salvación, realizada por Dios en Cristo, investigaron y profetizaron todos los profetas (IPe 1,10-11; Act 3,18). Ya el patriarca Abraam vio el día del Mesías Jesús (Jn 8,56), a cerca del cual escribieron Moisés y los Profetas l2 , .la Ley, los Profetas y los Salmos (Lc 24, 44 ),... ¡toda la Escritura! 13, Toda ella, en efecto, da testimonio a cerca de Jesús (Jn 5,39), de quien fue figura no solamente Adán 14 sino también Isaac 1S . Signo de su muerte fue, asimismo, la permanencia del profeta Jonás, durante tres días y tres noches, en el vientre del cetáceo (Lc 11 ,29-30 = Mt 12,3940; 16,4). Y si Melquisedek pre-anunció ya su sacerdocio eterno (Hebr 7,2-3), figuras suyas fueron también el cordero pascual (Cf ICor 5,7; lPe 1,19), el "manná" (Cf. Jn 6,31-32), la roca del Horeb (Cf. ICor 10,4; Jn 7,37), la serpiente de bronce erigida por Moisés (Cf. Jn 3,14), el Siervo sufriente de Jahveh (Cf.1Pe. 2,22-24). La misma Ley mosaica tuvo por misión conducir a Cristo (Gál3,24; Cf. Hebr 7,19). Fue sombra de los bienes futuros (Hebr 10,1). Y figuras de la salvación, comunicada por los sacramentos cristianos, son tanto el diluvio (Cf. lPe 3,21) como el éxodo de Egipto y la historia de Israel en el desierto (Cf. ICor 10,24). Análoga función tuvieron el Templo y culto veterotestamentario: Preanunciar, en calidad de imagen, figura y sombra, el modelo del Templo y culto celeste (Cf. Hebr 8,5; 9,9.23), ejercido en favor de todos los hombres por el Cristo glorificado, "el Sumo Sacerdote de los bienes futuros" (Hebr 9,11-26). Todo el Antiguo Testamento es, pues, por el Padre de Familia, que "de su eranio saca lo nuevo y lo viejo IVa 18): Cf. a este respecto G.T. ARMSTRONG, Die Genesis in der Alfen Kirche. Die drei Kirchenvater [BGBH, 4] Tübingen 1962, 60ss. ; también ORIGENES, De Principiis, 11 7,1; IV 1,6. Esa unidad vetero-neotestamentaria está implícita en la inspiración divina de los libros del A. y N.T., subrayada por IRENEO (Adv. Haer., 1,2; III 1,1; 6,1; 11,4.8; 15,1; 16,2; 17,1; IV 3,2; 24,8; V 20,2 etc.) y ORIGENES (a.c., Pref. 8; IV 1,6-7; 2,1), así como ya por los Padres Apostólicos y Apologistas griegos: Cf. CLEMENTE R., lCor XLV,2; LI,3; LIII,l; LXII,3; JUSTINO M., lApol., XX,l; XXXI,2; XXXIII,2-5; etc.; Diál., VII,l; XVI,2-4; XVII,l; XLIV,2-3; CXIX,6 etc.; ATENAGORAS, Legación en favor de los cristianos, IX.X; TEOFILO A., A Autóli" ca, 11,9; 111,12 etc. 11. Cf. Ef. 2,11-3,6; 1,3-13; Col 1,15-20.26-27. 12. Cf. Jn 1,45; 5,46; Le 24,27; Act 26,22-23; 28,23. 13. Es un tema central en la exégesis patrística, bellamente formuladoporAGUS-" TIN, Contr. Faust. XVI 9,22: "Moyses omne quod scripsit de Christo est"; Cf. también ID., Enarr. in Ps. XCVI, 2; De Civ. Dei, XV, 26; XVI, 2. 14. Typos: Rm 5,14 (Cf. 5,17-19); ICor 15,45. 15. Parabolé: Hebr 11,19; Cf. Rm 4,19-24; GáI3,16.

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su naturaleza, prólogo (proegraphe) del Nuevo (Cf. Rm 15,4), su preanuncio, figura e imagen. Oculto en aquél, como velamiento suyo (ef. 2Cor 3,14-15), late éste l6 , y tarea final de la éxégeses cristiana veterotestamentaria es subrayar este aspecto: Levantar, a la luz de la revelación neotestamentaria, ese velo, que "perdura hasta el día de hoy en la lectura Uudaica) del Antiguo Testamento", pero que ha sido definitivamente descorrido en·Cristo (Cf. 2Cor 3,14). Porque misión específica del exégeta cristiano es la del "escriba instruído en la doctrina del Reino de los cielos", el cual, a semejanza del "dueño de una casa, saca de sus arcas, lo nuevo y lo viejo" (Mt13,52), la nueva y la antigua revelación. Así lo hicieron los primero's exégetas cristianosl 7 • Y así lo hizo el mismo Jesús18 • Su venida y predicación del Reino de Dios señala, en efecto, el defini-

16. Una concepción lapidariamente condensada por AGUSTIN, Quaest. in Hept. 11, 73 (U ... quam quam et in Vetere Novum lateat ... "); De Cath.rud.IV, 18 ("In Vetere Testamento est occultatio Novi ... "); De Civ. Dei IV,33 (..... sacramentum Veteris Testamenti, ubi occultum erat Novum ... "); Cf. también ORIGENES, a.c. IV 1,6. Sobre la interpretación tipológica del A.T., Cf.: L. GOPPELT, Typos. Die typologilche Auslegung des Alten Testaments im Neuen (BFCHTH, 43), Gütersloh 1939, 7055; ID.,Apokalyptik und Typologie bei Paulus, en: ThLZ 89 (1964) 32144; ID., arto typos, en: ThWNT, VIII 246-60: 25155; J. COPPENS, O.C., 78-94; R. BULTMANN, Ursprung und Sinn der Typologie als henneneutische Methode, en: ThLZ 75 (1950) 205-12; G. von RAD, Typologische Auslegung des Alten Testaments, en: EvTh 12 (1952-53) 17-33; ID., Theologie des A.T., n,388-98 (trad. españ., 470-82) ; W. EICHRODT , 1st die typologische Exegese sachgemiisse Exegese ?, en: ThLZ 81 (1956) 641-54; H.W. WOLFF, arto cit., 349-56; K.J. WOOLCOMBE, ESlllys on Typology (StBTh, 22), London 1957, 1-38; P. GRELOT, Les sens chrétien de 1:4.T., 23-27; G. FOHRER, o.c., 13-17. 17. Además de la bibliografía citada (supra, n.l), Cf. H. VOLLMER,Diealttestamentliche Cita te bei Paulus, Freiburg i. Br. 1895; W.K.L. CLARKE, The Use of Septuagint in Acts, en: "The Beginnings of Christianity" (ed. by F .J.F. Jackson- K. Lake) , n, London 1922,66-105; O. MICHEL, Paulus und seine Bibel (BFChTh 18), Gütersloh 1929; E.E. ELLIS, Paulus' Use of the Old Testament, London 1957; K. STENDAHL, The School of Sto Matthew, Lund 21967, 39ss; R.H. GRUNDRY, The Use of the Old Testament in Sto Matthew's Gospel (Suppl. NT, 18), Leiden 1967; F. SCHROEGER, Der Verfasser des Hebraerbriefes als Schriftausleger (BU, 4), Regensburg 1968; W. ROTHFUCHS, Die Erfüllungszitate des Matthiiusevangeliums (BWANT, 88), Stuttgart 1969; M. RESE, Alttestamentliche Motive in der Christologie des Lukas (St NT,l), Gütersloh 1969; G. REIM, Studien zum alttestamentlichen Hintergrund del Johannesevangeliums (Soc.NTSt, MS 22), Cambridge 1974. 18. Cf. p.e. Mt 5,21-48; Mc 7,1-13 (=Mt 15,1-9); 10,1-12 (=Mt 19,1-9);12,35-37 par. etc. Sobre Jesús y el A.T., Cf. E.C.S. GIBSON, Our Lord use ofthe Old Testament, en: The Expositor 1 (1881) 292-304; J. HAENEL, Der Schriftbegriff Jesu (BFChTh, XIV.5-6), Gütersloh 1919; M. KAHLER, Jesus und das Alte Testament, Gütersloh 1938; E. PERCY, Die Botschaft Jesu, Lund 1953, 116-165; J.G.SS. THOMSON, Christ and the Old Testament, en: ExpTim 67 (1955-56), 18-20; Ch. LARCHER, O.C., 45-64; R.M. GRANT, O.C., 13-22; J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, 1, Gütersloh 1971, 198 - 204 (trad. españ., Salamanca 1975, 240-48); L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 1, Gottingen 1975, 138-156.

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tivo cumplimiento, la plenitud escatológica (peplerotai) del tiempo (Mc 1,15) de la Ley y los Profetas, concluído con la misión precursora del Bautista (Cf. Mt 11,13 = Lc 16,16). Pues vino a colmar de plenitudescatológica (plerosai) la Ley y los Profetas (Mt 5,17), perfeccionando la fragmentaria e imperfecta revelación veterotestamentaria (Cf.Hebr 1,1-2) y realizando, en su persona y obra, la esperanza mesiánica sobre la venida del Ungido por escelencia 19 o Rey davídic0 2 o, del Profeta mosáic0 21 y del Hijo del hombre daniélic0 22 , del Siervo de Jahveh profeta 23 y sufriente 24 . Todas las profecías veterotestamentarias encontraron su plenitud (eplerosen) y acabamiento (tetelestai) con la muerte de Cristo (Act 3,18; Jn 19,28.30), en Quien se confirmaron definitivamente las promesas, hechas por Dios a los Padres (Cf. Rm 15,8). Pues "todas las promesas de Dios tuvieron su sí en El" (ICor 1,20). Esto significa: Sólo desde la cima del "nuevo tiempo" adquiere plena inteligencia "el antiguo kairos"; sólo el cumplimiento da pleno sentido a la promesa; solamente el "misterio de Cristo" introduce a la recta comprensión de la revelación veterotestamentaria25 ; "el Evangelio" solamente puede dar sentido pleno a "la Ley". Pues Cristo es la hermenéutica de Moisés y de todos los profetas (Cf. Lc 24,27), la llave de acceso al velado santuario de la revelación veterotestamentaria (Cf. Lc 24,32.47; 2Cor 3,14-16), siendo, en este sentido, el Nuevo Testamento la manifestación o desvelamiento del Antiguo. Este elemental, irrenunciable, insustituible principio de exégesis cristiana del Antiguo Testamento, evocado y propuesto recientemente por el más alto magisterio eclesiástic0 26 , es frecuentemente ignorado por algunos pioneros de "la teología de la liberación". En su esfuerzo por, a la luz de las grandes gestas salvíficas veterotestamentarias, enraizar su espeéulación teológica en el firme subsuelo del da-

19. Me 8,29 par; Jn 1,41.45; 4,25s; 7,41a; 10,24s; 11,27. 20. Cf. Le 2,32s; Mt 21,9 par; Aet 2,30s; 13,22s. 21. Cf. Aet 3,32; Jn 6,14; 7,40. 22. Cf. Me 13,26 par; 14,62 par; Mt 28,18; Apoe 1,7.13; 14,14. 23. Cf. Lc 2,32;Mt3,16·17 par; 12,18;Mc9,7 par;Jn 8,12; 9,5; 12,46. 24. Cf. Mt 8,17; Lc 22,37; 24,26a.46a; Mc 10,45 par; 14,24 par; Jn 12,37; Act 3,13; 8,32-35; lPe 2,22-25. 25. L~ recta comprensión del A.T. nos la ofrece, por tanto, el N.T.: Cf. E. BAUMGARTEL, arto cit. (EvTh 14, 1954), 298. y viceversa: Sólo el A.T., como lo muestra el uso que de él hacen Jesús mismo y los autores neotestamentarios, introduce a la comprensión completa del N.T.: Cf. G. von RAD, arto cit., 33; ID., Theologie, n, 353 (trad. españ. 427s.). 26. Cf. CONC. VAT. n, Consto Dei Verbum, IV 16: Dios es el autor, que inspiró los libros de ambos Testamentos, de modo que el Antiguo encubriera el Nuevo y el Nuevo descubriera el Antiguo. Pues ... los libros íntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación evangélica, alcanzan ... su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento ... y, a su vez, lo iluminan y explican".

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to bíblico, aquéllas son consideradas aisladamente, desligadas del unitario contexto de la revelación neotestamentaria. ¡Un grave error de metodología exegética! Se olvida, en efecto, el marcado progreso dentro de la misma revelación veterotestamentaria, así como la función específica que, por disposición divina, tiene aquélla con respecto al Nuevo Testamento (Cf. supra). La argumentación blb4ca veterotestamentaria de esa especulación teológica sigue, pues, una pista errada. Como errado es el empefio de llenar, con vino nuevo, odres viejos (Cf. Mc 2,22 par.). Se comprende que los resultados, a los que aquélla frecuentemente desemboca -decidido apoyo a la lucha de clases, posible uso de la violencia armada etc. etc-, estén no sólo al margen sino en franca contradicción con el mensaje central - ¡no resistencia al mal! ¡amor al enemigo! - de la nueva Ley, del nuevo "vino" de la revelación neotestamentaria (Cf. Mt 5,3848 = Lc 6,27-36). El exégeta cristiano no reaccionará nunca, con suficiente energía, contra ese equivocado procedimiento. No debe contentarse, sin embargo, con adoptar una actitud reaccionaria. Se le pide algo más: Interrogar positivamente la Palabra de Dios, para, interpretando su mensaje con categorías hoy asequibles, proyectar su luz sobre las oscuras zonas de la hodierna existencia humana.

2. El éxodo de Egipto: ¿Liberación política?

La gran epopeya histórico-salvífica veterotestamentaria del éxodo ocupa un puesto basilar, en el contexto de la actual reflexión teológica sobre la liberación 1 . Esta no duda en afinnar, que "la liberación de Egipto es un acto politico", "la ruptura con una situación de despojo y de miseria, y el inicio de la construcción de una sociedad justa y fraterna", es decir, "una liberación polz'tica en la que se expresa el amor de J ahvé por su pueblo, y se acoge el don de la liberación total... Jahvé libera pol{ticamen te al pueblo judío para hacerlo una nación santa", siendo, por tanto, "el Dios del éxodo ... el Dios de la historia, de la liberación polz'tica. más que el Dios de la naturaleza"2. 1. Cf. A. LANSON, Liberar a los oprimidos, Buenos Aires 1967; R. SMEND, Der Auszug aus Aegypten, en: Ein anderes Evangelium, Witten 1967; R. BOESIN· GER, Exodus oder Exitus?, Lahr Schwarzwald 1969: citados por H. ASSMANN , Te%gia de /a praxis de la liberación, 54s; ID., Hacia una argumentación unitaria sobre /a te%gia de /0 liberación, en: G. Gutiérrez - R. Alves - H. Assmann, a.c., 147-238: 181s; G. GUTIERREZ, Te%gia de /a liberación, 203-208; N. LOHFINK, Heil o/s Befreiung in Israe/, en: L. Scheffczyk (ed.), Erlosung und Befreiung (Quaest. Disp. 61), Freiburg i. Br. 1973, 30-50: 31.43-46; J. MEJIA, arto cit., 31-

38. y otros (Cf. infra n. 2). 2. G. GUTIERREZ, Tea/agio de /0 liberación, Salamanca 31973, 204.206 (lo cursivo es nuestro): el autor afirma también, que "Moisés sacó a su pueblo de la ex-

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Es evidente, que,en el marco de esta interpretación del éxodo -formulada sin análisis literario alguno y al margen de la bibliografía especializada-, el aspecto socio-político de la liberación de Israel de Egipto (Exc 2,23-15,21) ocupa el primer plano. ¿Es una interpretación objetiva? En otras palabras: ¿Responde a la intención del autor sagrado? ¿Reproduce, con exactitud, el mensaje revelador, depositado y latente en su verbo inspirado? Por lo demás, la salida o liberación de Egipto no se limita al relato, que sobre ese acontecimiento prístino nos ofrecen los primeros capítulos del Exodo. De él se hacen eco todos los restantes autores veterotestamentarios, desde el Deuteronomista, pasando por los Profetas, hasta el autor de Sab. ¿Interpretaron éstos el éxodo como una liberación política? No plantearse este interrogante al prescindir de ese vasto contexto, como lo hace "la teología de la liberación", equivale olvidar el desarrollo de ese tema salvífico original, la reiterada reinterpretación del mismo en el contexto de la historia del Pueblo de Dios. j Un grave olvido! Más grave aún es el silencio total de esa corriente teológica sobre la nueva y definitiva interpretación neotestamentaria del éxodo de Egipto. Porque ese silencio -lo hemos visto- refleja un error metodológico fundamental de exégesis veterotestamentaria: Interpretar el A.T. (éxodo) aisladamente, prescindiendo de su relación esencial que, como preanuncio, promesa y figura, tiene para con el definitivo anuncio, cumplimiento y realidad de la revelación neotestamentaria 3 . Es, pues, lícito interrogarse: ¿Qué significado envuelve la liberación de, Egipto, a la luz de esta revelación? A estos interrogantes intentan dar respuesta los análisis que siguen. Lo haremos, por lo demás, interrogando

clavitud, de la explotación y la alienación de Egipto, para llevarlo a una tierra en la que pudiera vivir con dignidad humana" (373); Cf. también: L.E. PROAÑO, Teología de la liberación, en: Teología (Buenos Aires) 8 (1970) 7-28: 14s; P. NEGRE, Biblio Y liberación, en: Cristianismo y sociedad 24-25 (1970) 69-80: 69s; H. BOJORGE, Exodo y liberación, en: Víspera 19-20 (1970) 33-38; C. MESTERS, Dio, dove sei? Bibbio e liberazione umana, Brescia 1972, 43-55; A. CUSSIANOVICH, Nos ha liberado, Salamanca 1973, 53-59;H.ASSMANN,o.c., 54;ID.,art. cit., IBis J. ROLLET, Libération sociole et salut chrétienne, París 1974, 104-105.127; A. BANDERA, La Iglesia ante el proceso de liberación, Madrid 1975, 131s; L. BOFF, Teología desde el cautiverio, Bogotá 1975_. 62s. Ya E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt a.M. 1959, 1450-1464: 1459ss; ID., Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1969, 120-25.148-66. Y otros. En esta línea de pensamiento se sitúa también J.P. MIRANDA, Marx y la Biblia, Salamanca 1972,103-113: "El Dios del éxodo" es aquél que, mediante la fórmula "yo soy Jahveh", se autoreveló en "la liberación de los esclavos de Egipto" como el salvador, que "se ha propuesto convertir este nuestro mundo en un mundo de justicia", e.d., en algo nuevo, que "caracteriza también a la filosofía de Marx" (113). 3. Cf. supra, pp. 41-48. Ese peligro ha sido señalado recientemente por J. SALGERO, arto cit., 325.

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incesantemente a las fuentes literarias, en W1 renovado esfuerzo por tomar el pulso a los mismos textos. ¿Lograremos oír su verdadero latido? Sólo ese análisis, soslayando el riesgo del tópico consabido, puede acercarnos con humildad hasta ese santuario de la palabra divinamente inspirada, para escuchar dócilmente su mensaje de liberación.

1) El relato del éxodo de Egipto 4

Ex 1-15 refleja una clara unidad literaria. Es, en efecto, el relato sobre el último período egipciano de "los hijos de I~rael": Desde su estancia y su opresión en Egipto por el Faraón "que nada sabía de José" (1,1-25), hasta su salida y liberación de Egipto por iniciativa y poder salvífica de Jahveh (13,17-15,21). El relato, por lo demás, dista mucho de ser homogéneo. Una reposada lectura detecta en él variedad de vocabulario y esti4. Cf. los comentarios de: G. BEER, Exadus (HAT, 1.3), Tübingen 1939, 1484; A. CLAMER, L 'Exode (La sainte Bible, 1.2), París 1956, 63·153; M. NOTH, Exodus (ATD, 5), Gottingen 31965, 9·103; U. CASSUTD, A Commentary an the Book of Exodus, Jerusalem 1967, 7·182; W.H. SCHMIDT, Exodus (BK, lI.l) , Neukirchen·Vluyn 1974. También los siguientes estudios: K. GALLlNG, Die Er· wiihlungstraditionen Israels (BZAW, 48), Giessen 1928, 5-26; M. NOTH, Uber· lieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 50·54.70·77; ID., Geschich· te Israels, Gottingen 21954, 103·114; J. STElNMANN, L 'éxode dans rAncien Tes· tament, en: VS 84 (1951) 229·40: 229·31; O. KAlSER,DiemythischeBedeutung des Meeres in Agypten, Ugarit und Israel (BZAW, 78), Berlin 1959, 130·34; J. BRlGHT, A Histary af Israel, London 1960, 110·113; G. AUZOU, De la servitude au serviCl!. Etude de livre de l'Exode, París 1961, 116·215; J. FlNEGAN, Let my People ga, New York·Evaston 1963, 1·89; 1). DAUBE, The Exadus Pattern in the Bible, London 1963, 12·61; G. FOHRER, Uberlieferung und Geschichte des Exa· dus. Eine Analyse van Ex 1·15 (BZAW, 91), Berlín 1964; K. von RABENAU, Die beide Erziihlungen vom Schilfmeerwunder in Ex 13,17-14,21, en: Theologische Versuche (hrsg. v. P. Watzel-G. Schille), Berlín 1966, 7·29; J. PLASTARAS, The Gad af Exodus. The Theology af the Exadus Narratives, M ilwaukee , 1966, 1·201; A. PENNA, L'esada nella storia della salvezza, en: RBIt 15 (1967) 333·56: 333-41; S. HERRMANN, Israels aufenhalt in Agypten(SBS, 40) Stuttgart 1970; G. von RAD, Theolagie, 1, 189·192 (trad. españ., 230·42); E.W.NlCHOLSON, Exodus and Sinai in History and Tradition, Richmond 1973; R. de VAUX, Historia antigua de Israel, 1, Madrid (trad. españ.) 1975,315·77; E. TESTA, Dall' Egitto a Canaan. Le chiamate di Dio alla liberta, Assisi 1975, espec., 99-298; P. WElMAR· E. ZENGER, Exodus. Geschichte und Geschichten der Befreiung Israels (SBS, 75), Stuttgart 1975, 27·138. A éstos hay que añadir los estudios sobre Moisés: H. WEIS, Mases und sein Valk, Freiburg i. Br. 1885, 15·50: H. GRESSMANN, Mases und seine Zeit (FRLANT, 18), Gottingen 1913, 1·121; M. BUBER, Moses,ZüriCb 1948, 56·116; E. AUERBACH, Moses, Amsterdam 1953, 13·73; H. CAZELLES, arto Mafse, en: DBS, V (París 1957), 1308·37: 1320·26; G. von RAD, Thealogie, 1,302·8; S. HERRMANN, Mose, en: EvTh 28 (1968) 301·28; H. SCHMID, Mose. Überlieferung und Geschichte (BZAW, 110), Berlín 1968; D.M. BEEGLE, Moses, the Servant af Jahweh, Grand Rapids (Mich.) 1972, 31·66.

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lo, repeticiones, anomalías frecuentes, contradicciones .11terarias incluso. Nada de extraño. Ese relato es, en su forma presente, sedimentación final de varias tradicciones o fuentes, diversas en antigüedad y procedencia, forma literaria, contenido y talla teológica. Cada una de ellas ofrece ya una interpretación histórico-salvífica de ese evento prístino. No pode mas, sin embargo, abordar su análisis crítico-literario. Ello desbordaría el forzosamente limitado espacio de nuestro estudio. Y, por lo demás, ha sido reiteradamente realizados. Nos situaremos, más bien, al nivel de la redacción final. Y, a la luz de indicios literarios objetivos, nos esforzaremos por resaltar las principales vetas teológicas, las ideas dominantes que, como cimas montañosas, recorren toda la sierra del relat0 6 . a) El relato sobre la opresión de "los hijos de Israel" (1,1-2,25)1 forma una unidad literaria y temática. Si aquélla está delimitada por las

5. Cf. A. JÜLICHER, Die Quel/en von Exodus I-VII 7, Halle 1880; ID.,Die Quel/en von Exodus VII 8 - XXIV 11, en: JpTh 8 (1882) 79-127.272-315; B.W. BACON, J.E. in th~ middl~ Books of th~ P~ntat~uch, en: JBL 9 (1890) 161-200; 10 (1891) 107-130; G. von RAD., Die Priesterschrift im Hexateuch (BWANT, 65). Stuttgart-Berlin 1934, 42-52; W. RUDOLF, Der "Elohist" von Exodus bis Josua (BZAW, 68), Berlin 1938; O. EISSFELDT, Die Komposition von Exodus 1-12. Eine Rettungdes Elohisten, en: ThBI 18 (1939) 224-233; (=Kleine Schriften, II, Tübingen 1963, 160-170); H. GALBIATI, La struttura letteraria del/' Esodo, Roma 1956, 111-163.234-249; J. FINEGAN, O.c.• 1-89; G. FOHRER, O.c., 9-116; M. NOTH, O.C., Exoduf, 9-103; K. von RABENAU, arto cit., 7-21; J. PLASTARAS o.c., 26-201 (passim); A. BESTERS, L' ~xpr~ssion "fils d1sra~l" ~n Ex.,I-XIV. Un nouveau critér~ pour la distinction des sources, en: RB 74 (1976) 321355; V. FRITZ, Isra~l in d~r Wüst~. Traditionsg~schichtliche Untersuchung der Wüstenüberlieferung des Jahwisten (Marburger ThSt 7). Marburg 1970, 6-8.3741; P. WEIMAR, Untersuchungen zur prieterlichen Exodusgeschichte (FzB, 9), Würzburg 1973; P. WEIMAR- E. ZENGER, O.C., 27-87; E. TESTA, o.c., 1-18. 6. La historicidad substancial del mismo, impugnada ya por H. GRESSMANN (o.c',. 2ss), lo fue de nuevo especialmente por J. PEDERSEN, Passahfest und Passahlegende, en: ZAW 52 (1934) 161-75; ID., Israel. Its Life and Culture, London 1940, .384-415.724-37, cr. también 1. ENGNELL, Paesah-Massót and the Problem of "Patternism", en: Orientalia Suecana 1 (1952) 39-50: Ex 1-15 sería un relato cultura), no histórico, compuesto desde la experiencia de la Pascua para servir de leyenda a esa Fiesta. Esta interpretación (reasumida por A. LACOCQUE, L 'idée directrice de Exode 1 a IV, en: VT 15 [1965] 345-53; ID., Le devenir de Dieu, París 1967,161-67). sin embargo, olvida el carácter marcadamente histórico de la religión de Israel así como el contexto histórico-salvífico en que esos capítulos se enmarcan, los cuales, por lo demás, no sólo contienen mucho material de cualidad y origen no' cúltico, sino que anteponen el relato sobre la pascua (Ex 12) al del evento histórico-salvífico más saliente y culminante: el paso del Mar Rojo (Ex 13,1715,21). Así con: S. MOWINCKEL, Die vermeintliche "Passahlegende" Ex. 1-15 in Bezug auf die Frage: Literarkritik und Traditionskritik, en: StTh 5 (1951) 66-88: 66-78; M. NOTH, Überlieferungsgeschichte, 70-77; R. de VAUX, O.C., 316-317.354. 7. Cf. H. WEISS, o.c., 6-22; M. BUBER, O.C., 47-55; E. AUERBACH, o.c., 1329; H. GALBlATI, O.C., 234-240; G. AUZOU, O.C., 63-82; J. FINEGAN, O.C., 1-46; G. FOHRER, o.c., 9-23; J. PLASTARAS, O.C., 26-48; D.M. BEEGLE, O.C., 41-59 ; S. HERRMANN, O.C., 12-59; R. de VAUX, O.C., 317-320.

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inclusiones literarias: los hijos de Israel (1,1; 2,25), Jacob (1,1; 2,24) y la servidumbre (1,13.14; 2,23), la unidad temática viene asegurada por la idea dominante que, incluyéndolo (1,8-22; 2,23a-b), recorre todo el relato: La servidumbre o esclavitud de los hijos de Israel (1 ,13-14; 2,23) en Egipto, bajo la opresión (1,11-12) del "nuevo rey, que nada sabía de J osé" (1,8; ef. 2,23a). Precisamente aquella inclusión muestra ya, que la perícopa sobre el nacimiento y juventud de Moisés (2,1-22) forma parte integrante de ese tema común, del "largo período" en que Israel gimió bajo la esclavitud faraónica (ef. 2,23a). Por lo demás, todo el relato, introducido por un clisé sobre la previa y fecunda estancia de "los descendientes de Jacob" en Egipto (1,1-7), está concluido por la favorable acogida que, ante el Dios de los padres, encontró el angustioso clamor de los hijos de Israel (2,23c-25). Queda así delimitada su estructura literaria: 1) introducción (1,1-7), 2) temática (1 ,8-2,23b) y 3) conclusión (2 ,23c-2 5). Una de las ideas más salientes de todo el relato es, sin duda, la fidelidad de Dios a las promesas y alianza hecha con los Padres. Lo indica el redactor expresamente al final: "Oyó Dios sus gemidos y acordóse Dios de su alianza con Abraham, Isaac y Jacob" (2,24). También lo insinúa ya en la in traducción: La fecundidad y multiplicación de los hijos de Israel (1,7) representa el cumplimiento de la reiterada promesa de Jahveh a los Padres, sobre una numerosa descendencia (ef. Gén 12,2; 15,5; 17,4-6; 22,17; 26,4; 28,14; 35,11) ... en Egipto (Gén 46,3). ¡Jahveh es el Dios fiel! y esa fidelidad va a revelarse, precisamente, con motivo de la opresión y esclavitud egipciana de Israel. Que el relato de la misma (1,8-22) reproduzca substancialmente el hecho histórico de una opresión socio-económica de "los descendientes de Jacob" en Egipto, bajo el reinado del faraón Ramsés 11 (1290-1224 a.c.), es del todo probables. Y ese 'aspecto refleja, con innegable claridad, la breve pero reiterada narración tanto sobre las injustas condiciones laborales (1,11-14) como a cerca del cruel y san8. Así, contra el escepticismo radical de H. GRESSMANN, O.C., 2-56 (el relato de Ex 1-2 es meramente legendario: 2.22 etc.), la m_ayor parte de los autores: Cf. , R. KITTEL, Ge,chichte des Volkes Israel, 1, Gotha 5- 6 1923, 365-367;M. BUBER, o.c., 15-16. 47-48 (aunque el a., que subraya bien -contra H. GRESSMANN, o.c., 2-16- la historicidad substancial de la leyenda [15s], identifica el faraón de la opresión con Tutmosis 111, precisa: "An di~ Geschichtlichkeit der Versklavung ist jedenfalls nicht zuzweifeln... ": 48); M. NOTH, Geschichte Israels, 109: ID. Exodus, 10-11; J. BRIGHT, -# Hirtory o[ Israel, 1105; J. PLASTARAS, O.C., 38; A. LACOCQUE, o.c., 13-19; 17s; D.M. BEEGLE, o.c., 86-88; P. WEIMAR-E. ZENGER,o.c., 101-103.119; R. de VAUX, o.c., 317-320. Contra la teoría de D. B. REDFORD, Exodus I 11, en: VT 13 (1963) 401-418, según el cual la tradición contenida en Ex 1,11 no es anterior al período persa, (niega también la historicidad de ese informe: H. GRESSMANN, o.c., 2), Cf. W. HELCK, Tkw und die Ramses-Stadt, en: VT 15 (1965) 35-48; R. de VAUX, o.c., 3185, Cf. también A. LACOCQUE,o.c., 19s;D.M.BEEGLE,o.c., 43s.

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guinario control de natalidad (1,15-22). Pero esta situación miserable, subraya el autor, no impide el cumplimiento de las ya inicialmente realizadas (Cf. 1,7) promesas divinas: "Cuanto más los oprimían, tanto más crecían y se multiplicaban" (1 ,12), de modo que, bajo la bendición de Jahveh (Cf. 1,20a), "el pueblo se multiplicó y se hizo muy numeroso" (I,20b). Dios había hecho efectivamente de Jacob ep Egipto "una gran nación" (Gén 46,3). ¡Jahveh es el Dios fiel! Hay algo más. La misma opresión y servidumbre de "los hijos de Israel" se enmarca en el contexto de un designio salvífica divino. Lo había prometido (!) Jahveh a Abraham: "Has de saber, que tus descendientes serán forasteros en tierra extraña; los esclavizarán y oprimirán durante cuatrocientos años. Pero yo juzgaré a la nación a quien sirvan, y saldrán luego con grande riqueza" (Gén 15,13-14). Ex 1-15 no es, en rigor, más que el relato sobre el cumplimiento de esa promesa divina, en la que al juicio contra Egipto (7,8-13,16) y liberación de Israel (13,17-14,31) precede la esclavitud y opresión de éste (I ,8-2,23) a lo largo de cuatro centurias (Cf. Ex 12,40). ¡De la opresión hará brillar Jahveh la luz de la liberación! Ya "durante este largo período" (2,23a) nace y crece (2,1-22) el futuro mensajero e instrumento de Dios en la liberación de Israel: "El niño hebreo" (2,6) Moisés (2,lOb), educado en la misma corte faraónica (2,lOa; Cf. Act 7,21 s) primero, pero obligado después a emigrar a Madián (2,11-22), para vivir allí como "forastero ... en tierra extraña" (2,22b)9. Tanto con "el pueblo" en Egipto (Cf. 22,20; 23,9) como con Moisés en Madián se cumple ciertamente la primera parte de la promesa divina: "tus descendientes serán forasteros en tierra extraña, los esclavizarán y opri-

9. Que la huída de Moisés a Madián (2,15b), perseguido a muerte por el faraón (2,15a), fuese debido a un complot o conspir¡¡ción de aquél contra la administración de éste (F. AUERBACH, a.c., 20; S. HERRMANN, arto cit., 313.315) es históricamente posible, pero bíblicamente inexacto: Ningún indicio literario de Ex 2,1115 apoya esa hipótesis. y la motivación aducida por el autor sagrado puede enraizarse en un subsuelo históricamente fidedigno: Educado en la corte del faraón (2,10), el joven Moisés "du tout simplemente suivre la carriére d'un scribe egyptien, telle qu 'elle nous est décrite par ailleurs" y "destiné a etre utilisé par l'administration pharaonique dans ses repports avec les Sémites, en particulier les habitants du pays de Canaan", es muy comprensible "qu'il ait été envoyé dans l'est du Delta", en cuyas fortificaciones trabajan entonces "los descendientes de Jacob" (1,11), y que, a la vista de la opresión de "sus hermanos" (2,11), se haya puesto del lado de éstos, procurando un incidente mortal (2,12) que le costó la enemistad del faraón y le impuso su fuga a Madián (2,15): H. CAZELLES, arto cit., 1321-22s; Cr: también ID., Etudes sur le code de l'Alliance, París 1946, 179. Sobre la historicidad substancial del relato a cerca de la estancia de Moisés en Madián, Cf. S. SMEND, Jahwekrieg und Stiimmebund. Erwiigungen zur ii/testen Geschichte Israels, Gottingen 1963, 96; G. FOHRER, o.c., 27; H. SEEBASS, Der Erzvater Israel und die Einführung der Jahweverehrung in Kanaan (BZAW, 98), . Berlin 1966, 86s; R. de VAUX,o.c., 323.

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mirán ... " (Gén 15,13). Pero ahora comienza el juicio divino contra "la nación" opresora (Cf. Gén 15,14a). Dios, sólo El, toma la iniciativa de salvar a los hijos de Israel (Cf. 2,23-25). Esto traduce, sin duda, la reiterada ( ¡cinco veces!) y explícita mención del nombre divino, en el exiguo espacio de tres versículos: El clamor de los hijos de Israel subió a Dios (v. 23c), quien oyó sus gemidos (v. 24a) y, acordándose de la alianza pactada con los Padres (v. 24b), "miró (benignamente: Cf. Ex 33,12b) y conoció (= eligió: Cf. Ex 33,12a; Os 13,15; Am 3,2;Jer 1,5) a los hijos de Israel" (v.25). En la oscuridad de la situación angustiosa de éstos, brilla con fuerza la luz de la fidelidad de Dios. Nada escapa a su misterioso plan salvífica. Cumplido su designio sobre la opresión de los descendientes de Abraham (Gén 15,13), emprende ahora el cumplimiento del mismo a cerca de su liberación (Gén 15,14; Cf. 40,24-25). Porque aquéllos fueron oprimidos y esclavizados, para poder experimentar la misericordiosa y salvífica fidelidad del Dios de los Padres; fueron esclavizados por el faraón en Egipto, para ser liberados por Jahveh de Egipto. ¡Un inexcrutable e insondable designio divino es ciertamente éste! Análogo al formulado por Pablo: (Cf. Rom 11,32-35): "Dios incluyó a todos (los hombres: gentiles y judíos) en la desobediencia, para usar con todos de misericordia" (v.32). Clara es, sin embargo, en ambos casos la motivación de ese misterioso proceder divino: La fidelidad de Dios a sus promesas salvífica s y a su alianza. ¡Jahveh es el Dios fiel! b) Este tema se prolonga e intensifica en el relato sobre la vocación y misión de Moisés (3,1-7,7)10. Varios indicios objetivos aseguran su unidad literaria y temática: La autorrevelación de Jahveh, como el Dios de los Padres (Cf. 3,6.15.16; 4,5; 6,2-3.6-8), y su promesa de liberación (Cf. 3,7-10; 3,16-20; 6,2-8; 7,1-5) por medio de Moisés, a quien envía (Cf. 3,10.14; 4,12; 6,11), no sin proveer a su torpeza de palabra (4,10; 6,12.30), mediante la habilidd oratoria (Cf. 4,14b) de su "hermano, el levita Aarón" (Cf. 4,13-16; 6,30-7,2). El relato refleja, por lo demás, una precisa estructura literaria: A 1) la perícopa sobre la vocación y misión de Moisés (3,14,31), sigue 2) la primera entrevista con el Faraón y reacción de éste al mensaje de Jahveh (5,1-6,1), para concluirse con 3) el nuevo relato sobre la vocación y misión de Moisés (6,2-7,7). La promesa de liberación forma una clara inclusión literaria (Cf. 3,710; 7,1-5). También es el terna dominante. Quien promete es Jahveh,por medio de Su taumaturgo y profeta o mensajero Moisés 11 . El es quien, por fidelidad a las promesas hechas a los Padres (Cf. 3,8.16-17; 6,8; Gén 10. Cf. H. WEISS, o.c., 22-32; P. VOLZ, Mose, Tübingen 1907,96-100; M. BUBER, Moses, 56-lOO; G. AUZOU, O.C., 85-129; G. FOHRER, O.C., 28-60; J. PLASTARAS, O.C., 60-116; H. SCHMID, O.C., 27-38; D. M. BEEGLE, o.C., 59-92i S. HERRMANN, O.C., 74-80; R. de VAUX, 1,330-347. 11. Esa 'función desempeña Moisés en los relatos sobre su vocación y misión (3,1-4,41; 5,22-6,13; 6,28-7,5): La de taumaurgo (Cf. 4,1-9.17.20b-21a.30b) y

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15,13-14; 50,24-25) y a la alianza pactada con ellos (6,4-7). ha "bajado para librar" a Israel "de la mano de los egipcios y para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa ... " (3,8), ha decidido sacarle "de la tribulación de Egipto ... a una tierra que mana leche y miel" (3,17). Es evidente que, en el contexto de esta promesa, la liberación de la esclavitud y opresión egipciana de Israel está en función del don de la tierra. Y la implícita contraposición entre el estéril y la fértil tierra de Egipto y de Canaán respectivamente (Cf. 3,8) refleja, de algún modo, el carácter sosia-político de la liberación formulada en aquella promesa. No es ése, sin embargo, el único aspecto. Tampoco el más saliente. Lo muestra ya la nueva promesa divina, (6,6-8), reiterada más solemnemente y en términos más explícitos: "Yo, Jahveh, os libertaré de los duros trabajos de los egipcios y os libraré de su esclavitud y os redimiré con brazo tenso y grandes castigos (v. 6); Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios; y sabréis que Yo soy Jahveh, vuestro Dios, que os saco de los duros trabajos de Egipto (v.7) y os introduce en la tierra que juré dar a Abraham, a Isaac y a Jacob, y os la daré en herencia; Yo, Jahveh" (v.8). También aquí la liberación de Egipto culmina con el don de la tierra. Pero ésta es esencialmente la tierra prometida. Mediante su don se revela Jahveh como el Dios fiel a las promesas de los Padres. Está, pues, en función de la fe de Israel en esa fidelidad divina. y una función análoga reviste la liberación o redención prometida: Si ésta tiende a la constitución de Israel como pueblo de Jahveh (Cf. 6,6-7a), también sirve a aquél de propedeútica hacia el reconocimiento de Este como su Dios (Cf. 6, 7b), el único Dios (Cf. 20,23). Una finalidad, por tanto, no social ni política, sino más bien religiosa. Afirmar, que "Moisés sacó a su pueblo de la esclavitud, de la explotación y alienación de Egipto, para llevarlo a una tierra donde pudiera vivir con dignidad humana"12, es sencillamente tergiversar el texto blblico, politizar la finalidad religiosa, clara y reiteradamente formulada por el redactor final del relato. No social o político sino religioso es el reiterado mensaje que, por orden de Jahveh, comunica Moisés al faraón egipcio: Dejar salir a Israel, "para ofrecer sacrificios a Jahveh, nuestro Dios" (3,18;Cf. 5,3. 17)" ... afín que Me dé culto (4,23), " ...para que Me celebre una fiesta en el desierto" (5.1). Esta orden, que lleva el cuño de condición bélica impuesta por un jefe profeta (Cf. 3,11-12 (=Jer 1,8]; 4,1-17.27-31: w. 10-12 =Jer 1,6·10;Dt 18,18) o mensajero de Jahveh ante el pueblo (Cf. 3,13-20; 4,1-17.21-23.27-31; 5,22-23) Y ante el faraón (Cf. 3,10; 5,1-3; 6,2-13.28-30; 7,1-2): Cf. M. BURER, Mases, 9192.95; W. EICHRODT, a.c., 191; G. von RAD, Theologíe, I 304s (trad. españ., I 365s); D.M. BEEGLE, a.c., 76-80. No es, pues, un jefe revolucionario, que incita la rebeleción contra el "status quo" de la opresión faraónica; no es siquiera el caudillo de Israel, función reservada a Jahveh: G. von RAD, a.c., 304 (trad. españ., 365). 12. G. GUTIERREZ, a.c., 373.

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a otro jefe, exige del monarca egipcio librar a Israel de su servidumbre, para que' pueda servir a Jahveh l3 . Los dos -el faraón y Jahveh- se disputan, en efecto, el dominio sobre "los hijos de Israel" (Cf. 5,1-5.17s). En vano se resiste aquél a reconocer el señorío de Este (Cf. 5,2.4-5), recrudeciendo la opresión (5,6-14). El antes pacífico mensaje y mandato de Jahveh deviene ahora, en repetida promesa (6,1.6; 7,1-5), declarada conminación o amenaza (Cf. 6,1; 7,3-5), que preanuncia la definitiva derrota del faraón por el guerrero Jahveh (CL 6,1 b; 7,4-5): "Yo pondré mi mano sobre Egipto, y sacaré ... a mi ejército ... a fuerza de duros castigos ... " (7,4). En esa victoria se revelará la supremacía del "Dios de los hebreos" sobre "el rey de Egipto": Como los hijos de Israel (CL 6,7b), también los egipcios, a raíz de la liberación de aquéllos, "reconocerán que Yo soy Jahveh" (7.5). Lo que esa promesa divina formula no es, pues, el paso de una condición injusta, porque servil, a otra socialmente más justa y políticamente libre. Nada hay en ella, que avive la esperanza en la instauración de un para el Israel oprimido ciertamente ambicionable paraíso socialista. En vano se busca en el relato un incentivo a la insurrección contra la tiranía faraónica. Desconcierta, por el contrario, el pasivismo de "los hijos de Israel" y de sus escribas o sobreintendientes: Su única reacción es la protesta ante el faraón (5,15-16), la querella ante Moisés y Aarón (5,19-21). El único agente contra el rey de Egipto es Jahveh. El es quien reitera su promesa de liberar al pueblo. Pero esa liberación socio-política de Israel por Jahveh tiene como finalidad despertar, en oprimidos y opresores, el reconocimiento de la supremacía de Aquél sobre el faraón (Cf. 6,7;7,5), trasladar a Israel de la servidumbre al faraón al servicio de lahveh (Cf. 3, 18; 4,23; 5,1-3-17), prepararle para hacer de él Su pueblo, suscitando, mediante un acto salvífico concreto, la fe o reconocimiento en El, como su único Dios (Cf. 6,6-7; 20,2-3). ¡Nada más! c) Esta misma finalidad subraya el relato sobre las plagas o, con más propiedad, sobre la realización de "los signos y prodigios" (7,3) ante el faraón, por medio de Moisés y Aarón (7,3-11,10)14. El preanuncio sobre

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cr. 4,23; 5,17·18. Este aspecto ha sido muy bien subrayado por G. AUZOU,

o.c.,("Di! la servitude au service") , 79·82 y O. OAUBE, a.c., 42·46; cr. también J. PLASTARAS, a.c., 116. 14. S obre esta sección, Cf. (además de los comentarios citados: supra, nA): H. WEISS, a.c., 32-37; M. BUBER, Mases, 88-100; E. AUERBACH, a.c., 57-59; M. NOTH, Überlieferungsgeschichte ... , 70ss; F.A. H. GALBIATI, a.c., 111-133.300; G. AUZOU, a.c., 133-158; J. FINEGAN, a.c., 47-66; G. FOHRER, a.c., 60-79; O.J. McCARTY, Mases' Dealings with Pharao, en: CBQ 27 (1965) 336-347; J. PLASTARAS, a.c., 117-141; S. HERRMANN, a.c., 80-83; H. SCHMID, a.c., 4748; D.M. BEEGLE, a.c., 31-49; E. TESTA, a.c., 185-190. Sobre "las plagas", en particular, cr. A. MALLON, Les Hébreux en Egypte, Roma 1921, 138-147; G. HORT, The Plagues of Egypt, en: ZAW 69 (1957) 84-103; 70 (1958) 48-59; P.

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la obstinación ("no os escuchará") del faraón (7,4a; 11 ,9a), así como la mención de "los prodigios" (7,3; 11 ,9-10: "todos") forma una clara inclusión, asegurando la unidad literaria y temática de toda la perícopa. Porque eso son, en rigor, las plagas (9,14) de Egipto: Signos (8,19; 10,1.2) y prodigios (7,9; 11 ,9.10) realizados por Moisés y Aarón, como instrumentos de Jahveh y en cumplimiento de su promesa (7,3; Cf. 4,21): 1) Promesa (7,3-5),2) realización (7,8-11,8) y 3) conclusión (11,9-10) de los mismos determina la estructura literaria de todo el relato 15 • No es de nuestro interés abordar la compleja problemática, histórica y literaria, del mismo. Digamos solamente, que la descripción sobre cada uno de esos signos o prodigios -"los grandes castigos" (6,6; 7,4) infligidos al faraón por el guerrero Jahveh para sacar su "ejército" de Egipto (7,4)-, refleja una composicióri bastante homogénea: A la orden de Jahveh (7,8-9.14-19-26-8,1; 8,12.16-18; 9,1-5.8-9.13-22; 1O,I-6a.12.21) sigue la realización del prodigio (7,10-12.20-21; 8,2.13-14.20; 9,6.10-11. 23-26; 10,13-15.22-23), reaccionando, en definitiva, el faraón con "el endurecimiento de su corazón" u obstinación a dejar salir al pueblo (7,13. 22b-23; 8,11.15b.28; 9,7b.12.35; 10,20; Cf. 11,10). En el contexto de esta composición sorprende la pasividad de "los hijos de Israel", meros espectadores del drama. También desempeña un papel ciertamente secundario Moisés, dócil "siervo de Jahveh" (14,31) en la trasmisión (Cf. 7,2.14-18.26-8,1; 8,12.16-19 etc.) y realización (Cf. 7,20-21; 9,10.22-23; 19,13 etc.) de Sus órdenes. y si el uso de un simple cayado, consignado por Dios a Moisés (7,17.20) para realizar sus "grandes castigos" (Cf. 7,9-13.19-21; 8,1-2.12-13; 9,22-25; 10,12-15), pone de relieve tanto la ineficacia personal de Moisés y Aarón como la fuerza de Jahveh, la ausencia incluso de aquél instrumento pastoril en la realización de la décima y defmitiva plaga (Cf. 12,29) -obra exclusiva de Diosasí como el prodigio en el mar (Cf. 14,15-29), no es ciertamente casual: Proyecta más intensa luz sobre el papel decisivo y principal de Jahveh, verdadero protagonista de la acción dramática. Constante literaria y temática del relato es también la finalidad religiosa de la orden repetidamente impuesta por Jahveh al faraón, sobre la salida de Su pueblo: "Para que me den culto (8,16; 9,1.13; 10,3; Cf. 10,26) en el desierto" (7,16.26). Una finalidad a la que, bajo el duro golpe de las plagas, cede de vez en cuando, falsamente (8,4.24; 9,28) o con reservas MONTET, L' Egypte et la Bible, París 1959, 90-98; H. EISING, Die iigyptischen Plagen, en: Lex Tua Veritas (Fs. H. Junker), Trier 1961, 75-87; D.J. McCARTY, Plagues and Sea of Reeds, Exodus 5-14, en: JBL 85 (1966) 137-158: 137-44; M. GREENBERG, Understandinx Exodus, New York 1969, 151-192. Una exposición y valoración crítica de las diversas teorías ofrece R. de VAUX, a.c., 1, 349-354 (bibliogr.). 15. Cf. el detallado esquematismo presentado por G. FOHRER, a.c., 63-68 y E. TESTA, a.c., 186-188.

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(Cf. 8,24; 10,8-11.24), el monarca egipcio, instigado incluso en una ocasión por sus mismos siervos (Cf. 10,7). La liberación de Israel de Egipto está, por tanto, en función de su culto al Dios de los Padres, revelado a Moisés con el nombre de Jahveh l6 . Y las mismas plagas son no sólo gestas-bélicas de Jahveh contra el faraón (Cf. 7,4), sino también signos propedeúticos, al servicio de la fe de Israel en su Dios: " ...para que puedas contar a tu hijo y al hijo de tu hijo .. .los signos que realicé entre ellos, de modo que sepáis que Yo soy Jahveh" (10,2). Mediante esos prodigios se reveló, efectivamente, la superioridad de Jahveh sobre los magos de Egipto. Si éstos logran realizar también los tres primeros (7,11.22; 8,3), se muestran impotentes al cuarto (8,14). Y confiesan sin ambages: "¡El dedo de Dios está aquí!" (8,lSa). Análoga finalidad propone Moisés a la reflexión del rey de Egipto la realización o cese de algunas plagas: " .. .para que sepas, que no hay como Jahveh nuestro Dios" (8,6b), " ...a fin que sepas, que Yo soy Jahveh en medio de la tierra" (8,18b), " ...para que sepas, que la tierra es de Jahveh" (9,29b). Esta insistencia, con que el redactor subraya la finalidad, esencialmente religiosa, tanto de los "signos y prodigios" realizados por Moisés como de la orden impuesta al faraón sobre la salida de Israel de Egipto, muestra que la fe o reconocimiento de Jahveh como único Dios de Israel (10,2) que merece su servicio o culto (7,16.26; 8,16; 9,1.13; 10,3.26) ySeñor o Soberano exclusivo de toda la tierra (8,6.18; 9,29), constituye la veta teológica más destacada, que, en trabada unidad temática, recorre y da sentido a toda la narración 17. d) El relato sobre la salida de Egipto (11,1-13,16)18 prolonga, en variada formulación literaria, esa concepción fundamental. También este relato forma una unidad literaria y temática. Incluído literariamente por el tema de la salida de Israel (Cf. 11,1; 13,14b.16b), todo él está recorri16. G. AUZOU lo ha formulado con particular acierto, cuando concluye su análisis sobre Ex 7-11 (a.c., 133·158), por él rotulado como "la lutte pour la liberation" (a.c., 131), con estas palabras: " ... Ies fils d'IsraiH doivent etre libres pou. servir Dieu, pour ne servir que luL.." (a.c., 157). 17. Así con D.J. McCARTY, arto cit. (CBQ, 1965), 345s; J. PLASTA RAS , a.c., 133 (" ... the point of the story is that the hand of Jahweh was revealed so cieariy in these events that only the most blinded heart could refuse to believe"); M. GREENBERG, a.c., 169; R. de VAUX, a.c., 1, 353s. Esta concepción se prolongará en la interpretación veterotestamentaria del éxodo (Cf. infra), considerado como fu.ndamento de la fe y esperanza de Israel en Jahveh, su Dios: Cf. R. Le DEAUT -J. LECUYER, arto Exode, en: DS IV (París 1960) 1958-61. 18. Cf. H. WEISS, a.c., 37-43; H. GRESSMANN, a.c., 97-121; J. HOFBAUER, Die Pascha-, Massot- und Erstgeburtgesetze des Auszugsberichtes Ex 12 und 13, en: ZKTh 66 (1936) 188-220; M. BUBER, a.c., 101-107; F.A. GALBIATI, a.c., 134155; J. FINEGAN, a.c., 67-89; G. FOHRER, a.c., 79-97; J. PLASTARAS, a.c., 142-164; D.J. McCARTY, arto cit. (JBL, 85),144-158; D.M. BEEGLE, a.c., 121143; H. SCHMID, a.c., 39-47; S. HERRMANN, a.c., 83-92; R. de VAUX, a.c., 1, 354-58.

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do por la explícita mención de la iniciativa divina en ese intervento salvÍfico (Cf. 11,4-5; 12,12-13.17.27.29.42.51; 13,8-9.14.16). Con diversa perspectiva, ciertamente. Porque lo que en un primer momento se formula en términos de promesa (Cf. 11,4-5; 12,12-13.23), se traduce luego en evocación o recuerdo (Cf. 12,51; 13,8-9.14.16) de su cumplimiento (12, 2942): 1) Promesa (11,1-12,28), 2) cumplimiento (12,2942) y 3) memorial (12,43-13,16) de la salida de Egipto determinan la estructura literaria de la narración. I La perÍcopa sobre la promesa 'está indisolublemente unida a la siguiente: El anuncio de la décima plaga, con su influjo tanto en el faraón como en los egipcios (11-1-8), forma una clara inclusión literaria con .su realización (Cf. 12,29-36), constituyendo la institución de la Pascua (12,1-14) así como las 'normas sobre la celebración de la fiesta de los Azimos y de la misma Pascua (12, 15-27) la parte central del relato. Todo él subraya, por lo demás, la inicia~ tiva salvífica y exclusiva del guerrero Jahveh, decidido a librar .la última batalla contra el faraón, para sacar de Egipto a Su ejército (1i~I-7.42):"a los Hijos de Israel en orden de campaña" (lf,51). El anuncio de la décima plaga (11,4-8) representa efectivamente una especie de "ultimatum", dirigido por Jahveh al rey de Egipto, que, ante la obstinación de éste (Cf. 11,9-10), se dispone a realizar "a media noche" (11,4; 12,12.22-23,29) Aquél. ¡Jahveh solamente! Si la función de Moisés se reduce a ser Su mensajero ante el faraón (11,4-8) Y ante el pueblo (11,1-2; 12,3-27), lo único que a éste se le pide es celebrar "la Pascua de Jahveh" (12,3-11) 19 Y exponer en los dinteles de las puertas de sus casas, mediante la sangre del cordero inmolado, el signo que les exima (12,13.23) y salve (12,27) del "paso" devastador y victorioso de Jahveh (Cf. 12,7.12-13.22~23.27). Porque eso significaba la muerte de todos los primogénitos -hombres y ganado- de Egipto (11,5; 12,12.29): Una inequívoca prueba de la superioridad de Jahveh no solamente frente al divino (Cf. 8,6.18; 9,29) faraón 20 19. Sobre la fiesta de la Pascua, cr. H. HAAG, Ursprung und Sinn der alttestamentlichen Pascha[eier, en: Luz~ner ThSt 1 (1954) 17-46; T.H. GASTER,Passover. Its History and Traditions, London 1958; H. HAAG, arto paque, en: DBS, VI (París 1960), col. 1120-49: 1123-41 (bibliogr.: col. 1148s); J.B. SEGAL, The Hebrew Passover from earliest times to A.D. 70 (London Oriental Series, 7), London 1963, espec., 42-77; N. FLÜGIST'ER, Die Heilsbedeutung des Pascha, München 1963; R. de VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1964, 610-620; P. LAAF, Die Pascha-Feier Israels (BBB, 36), Bonn 1970, espec., 3-38.104ss; H. HAAG, Vom alten zum neven Pascha (SBS, 49), Stuttgart 1971, 43-67.84-91; R. de VAUX, O.C., (Historia, 1), 355-358; J. HENNINGER, Les tetes sémitiques de printeml et la Pdque iuaélite (Et Bibl.) , París 1975, 56-72. 20. Sobre la divinidad del faraón egipcio, implícita en Ex 8,6.18; 9,29, Cf.: H. FRANKFORT, Kingship and Gods, Chicago 1948, 143-161; J. de FRAINE, L'aspeet réligieux de la Ro)!auté israelite (AnBib, 3), Rome 1954, 16.239; J. ZANDER, Le Dieu-Roi et le Roi-Dieu dans I'Egipte ancienne, en: Numen 3 (1956) 230-234; J.

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¿Liberación?

sino también con respecto a las otras divinidades egipcias (Cf. 12.12; 15,11),a las que aquéllos, sin duda, estaban consagrados. Mediante su muerte, en efecto, Jahveh se "toma justicia de todos los dioses de Egipto" (12,12b). ¡No hay quien Le iguale en poder! (Cf. 7,5). Esta concepción subraya el relato sobre el cumplimiento (I2,2942). Todo se realiza (12,29-36) según el previo anuncio (Il ,1-8): A la herida mortal de "todos los primogénitos del país de Egipto" por Jahveh (12,29), sigue la orden explícita del vencido faraón: " ¡Levantaos y salid de en medio de mi pueblo ... e id a dar culto a Jahveh! ... ¡Marchaos y bendecidme también a mí!" (12,31-32). Un mandato que, acelerado por la insistencia y el favor de los egipcios (I2,32-36), realiza la nutrida multitud de "los hijos de Israel" (12,37-39) ... "el mismo día que se cumplían los cuatrocientos treinta años" (12,41a). Precisión cronológico-salvífica ésta, que señala el cumplimiento de la promesa divina al patriarca Abraham (Gén. 15,13-14; Cf. Act 7,6-7; Gál3,17). Todo sucedió también, como Dios había prometido reiteradamente a Moisés (Cf.Ex 3,20;6,1.6; 7,3-5): ¡Jahveh es el Dios fiel! Prueba de esa fidelidad era, en efecto, la salida de Egipto en la fecha prometida. Una fecha y un evento memorables, fiertamente, para la Historia posterior de Israel (12,43-13,16), cuyo recuerdo deberá evocar, en lo sucesivo, la fiesta de la Pascua (12,34-51; Cf.12,26-27)21, es decir, del paso (para los egipcios) destructor (Cf. 11 ,4-5; 12,11-12.13b.23a) y (para los israelitas) salvador (Cf. 12,13a.23b) de Jahveh (Cf. 12,27). También será evocado aquél recuerdo a raíz de la fiesta de los Azimos (13,3-10; Cf. 12,17) y del rito de consagración de los primogénitos (13,1-2.11-16). En todas esas ocasiones profesará Israel su fe en Jahveh, quien, matando . a los primogénitos de Egipto, le sacó "con mano fuerte ... de la casa de servidumbre" (12,17.27.51; 13,8-9.14.16). La repetida promesa divina sobre la liberación de Israel "de la mano" y "de los duros trabajos de los egipcios" (3,6.8), "de la tribulación" y "de la esclavitud de Egipto" (3, 17; 6,7), se había definitivamente cumplido. y bien cumplido. e) Esa gesta salvífica culmina, sin embaIgo, con el relato a cerca de la victor ia definitiva de Jahveh sobre el faraón (13,17-15,21)22. Constituye, sin duda, una de las perícopas más bellas de toda la Biblia. Y su 10de SAVIGNAC, Théologie pharaonique et messianisme d7srael, en: VT 7 (1951, 82-90 (passim)¡ F. DAUMAS, Le sens de la royauté égyptienne, en: RHR 160-162 (1961) 9-148¡ K.-H. BERNHARDT, Dal Problem der altorlentalilchen Kon;gsideologie imAlten Testament (Suppl. VT, 8), Leiden 1961, 74-77¡ J. SCHARBERT, HeilSmittler im Alten Testament und alten Orlent (Quaest. Disp. 23-24), Freiburg i.Br. 1964,21-33: 22-25¡ A. SOGGIN, Da, Kon;gtum in Israel (BZAW, 104), Berlín 1967, 133-135. 21. Sobre el origen y relación entre esas dos fiestas, Cf. R. de VAUX, Institucionel, 610-620¡ H. HAAG, O.c., 64-67. 22. Cf. H. WEISS,o.c., 43-50¡ M. BUBER, o.C., 108-116¡ F. AUERBACH,.o.c.: 63-73¡ H. GALBIATI, o.c., 156-163¡ O. KAISER, o.c., 130-13~¡ G.

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grado dramatismo compete con las mejores páginas de la literatura universal. Versa sobre la gran epopeya histórico-salvífica del guerrero Jahveh (Cf. 13,21; 14,14.19.24-25; 15,3), quien manifestó su gloria (14,4.17-18; 15,1.21) destruyendo al ejército egipcio (14,4.17-18.27; 15,1.4.21) Y salvando a su pueblo (14,30; 15,2). Este es el tema dominante que, asegurando su unidad literaria'y temática, recorre todo el relato. A la breve introducción sobre el acampamento del pueblo en Etam, guiado por Jahveh (13,17-22), sigue la narración dramática de la lucha entre Jahveh y el faraón, con sus respectivos ejércitos (14,1-31), a través de dos actos bien definidos: La persecución egipcia fuera del mar (14,1-14) y en el mar (14,15-31), introducidos cada unode ellos por una orden estratégica de Jahveh, con la promesa de su victoria (14,14 y 14,15-18). El drama culmina en el trágico y victorioso desenlace prometido (14,30-31), celebrado por un canto coral (15,1-21). Todo el relato refleja, pues, la siguiente f'structura literaria: 1) introducción (13,17-22); 2) narración dramática de la lucha entre Jahveh y el faraón (14,1-31), a) "junto al mar" (14,114) y b) en el mar (14,15-31); 3) canto final (15,1-21). Ya en la introducción es presentado Jahveh como un jefe militar, que caminando al frente de su pueblo (13,21), lo guía por el desierto (13,1718) hasta su acampamento en Etam (13,20). Una estación transitoria. Porque la orden de J ahveh impone a Moisés acampar "entre Migdol y el mar" (12,2a), es decir, en un lugar cerrado por las aguas del mar y la estepa del desierto (Cf. 14,2b-3). ¡Extraña estrategia militar! ¿No era el más apropiado atrincheramiento, para poner al fugitivo pueblo (14,5a) al alcance del tirano y perseguidor rey de Egipto? Así era, efectivamente. Y el mismo faraón lo intuye (Cf. 14.3). Pero aquella estrategia sirve a la intención del guerrero Jahveh: Manifestar su potencia salvífica "a costa del faraón y de todo su ejército", de modo que "los egipcios sabrán que El es Jahveh" (14,4b). Todo va a suceder, por lo demás, según las previsiones. El rey de Egipto, endurecido su corazón por Jahveh (I4,4a.8a) y acompañado de un nutrido y bien equipado ejército (Cf. 14,6-7.9b), se lanzó en persecución contra "los hijos de Israel" (14,8b-9a), dándoles alcance donde acampaAUZOU, a.c., 191-215; L.S. HAY, What really happened at the Sea of Reeds?, en: JBL 83 (1964) 397-403; R. SMEND, Jahwekrieg und Stammebund (FRLANT, 84), Gottingen 1963, 79-86; G. FOHRER, a.c., 97-116; J. PLASTARAS, a.c., 165201; K. von RABENAU, Die beiden Erziihlungen vom Schilfmeerwunder in Exod. 13,17-14,31, en: Theologische Versuche (hrsg. v. P. Watzel - G. Schille), Barlin 1966, 7-29; J. BOTTERWECK, Israels Errettung im Wunder am Meer, en: BiLeb 8 (1967) 8-33; G.W. COATS, The traditio-historical Character ofthe Read Sea Motif, en: VT 17 (1967) 253-265; S. HERRMANN, a.c., 83-92; V. FRITZ, Israel in der Wüste. Traditionsgeschichtliche Untersuchung der Wüstenüberlieferung des Jahwisten (Marburger ThSt, 7), Marburg 1970, 6-8.37-41; H. SC;HMID, a.c., 49-54; D.M. BEEGLE, a.c., 144-166; F. STOLZ,Jahwel undIsraelr Kriege (Abh. ThANT, 60), Zürich 1972, 90-97; R. de VAUX, a.c., (HiltOriJJ, I), 358-373.

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¿Liberación?

ban (14,9c). ¡Situación para éstos humanamente desesperada! : El mar de frente, detrás el desierto, y a la vista, cercano ya, el fragor de un ejército imponente. Nada más comprensible, en tal circunstancia, que su gran temor y clamor a Jahveh (14,10). También lo es, en el fondo, su protesta ante Moisés por haberlos sacado de Egipto (14,11-12). Para un pueblo, acostumbrado a la esclavitud, tiene valor el slogan: ¡Antes servir que morir! (14,12b). Un angustioso grito, tranquilizado por la exhortación de Moisés a confiar en la victoria de Jahveh (14,13-14): ¡El "peleará por vosotros,,! (14,14a). Una sola cosa, en rigor, se le pide al pueblo empavorecido: No hacer nada (Cf. 14,14b). La batalla, primero, y la victoria, después, es obra exclusiva de Jahveh. Escenario de una y otra será una franja del "mar de las Cañas", previamente dividido y secado, mediante Moisés, por milagroso intervento de Jahveh (Cf. 14,16.21). Milagroso hemos dicho. Porque ~'el fuerte viento del este" (14,21) sólo puede desecar un mar de escasa profundidad, la cual, por otra parte, no podría sumergir a los carros del ejército egipcio (14,28). Inútil, por tanto, intentar una explicación natural 23 . El extraordinario campo de batalla fue preparado, más bien, por un también extraordinario intervento de Jahveh (14,16.21-22), decidido a cubrirse "de gloria, a costa del faraón y de todo su ejército ... ", de modo que "los egipcios sabrán que yo soy J ahveh ... " (14,17-18). Y así sucede, El "ejército de Israel" y de Egipto, perseguido aquél por éste, capitaneados ambos por "el Angel de Jahveh" y por el faraón respectivamente, entran en el mar (14,19-23). Se va a librar la gran y definitiva batalla. Todas las previsiones, militarmente hablando, están a favor del nutrido ejército egipciano, equipado con numerosos carros y adiestrados caballeros (Cf. 14,6-7.9a. 23). ¿Qué puede hacer, frente a él, un pueblo desarmado, acorralado a derecha e izquierda por murallas marítimas y perseguido, de cerca, por "todos los caballos y los carros del faraón"? (I4,22b-23). ¡Nada! Su desastre final es indiscutible ... Así razona, a vista de los datos, cualquier estratega. Pero la estrategia militar tiene sus límites. y las más minuciosa e inteligentemente planeada táctica bélica debe contar con 10 imprevisible. Que, en este caso, entra el! juego. Un inesperado e inmediato intervento de Jahveh "sembró la confusión en el ejército egipcio" y "trastornó las ruedas de sus carros" (14,24-25a), dificultando su avance (14,25b). La táctica del guerrero Jahveh tuvo éxito. Los mismos soldados del faraón intuyen la presencia de un jefe superior. E intentan desesperadamente la fuga: " ¡Huyamos ante Israel, porque Jahveh pelea por ellos contra los egipcios!" (I4.25c). Ha23. Así con R. de VAUX, Hi,torill, I 368. Los diversos conatos de interpretación naturalística -maremoto, subitánea e imprevista marejada, etc.de ese evento (Cf. R. de VAUX, O.C., 349-50.368) no encuentran una base literaria objetiva en el texto, según el cual aquél fue, más bien, obra de un milagroso intervento de Jahveh: Cf. R. de VAUX, o.c., 368-373; O. KAISER, o.c., 130.

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bían reconocido los egipcios, que El es Jahveh (Cf. 14,4b.18a). Su intento, sin embargo, fue vano. Un nuevo intervento de Jahveh, por medio de Moisés, "volvió el mar a su lecho", cubriendo con sus aguas "a todo el ejército del faraón" (14,26-28a). Y el autor precisa: Sin quedar uno solo (14,28b). La derrota del faraón fue, pues, total. También lo fue la victoria, mediante la que Jahveh, como había prometido Moisés (Cf. 14,13), "salvó a Israel del poder de los egipcios" (14,30a). Una gesta salvífica, cuya contemplación o mirada, suscita la fe del pueblo: "Y viendo Israel la mano fuerte, que Jahveh había desplegado contra los egipcios, temió a Jahveh; y creyeron en Jahveh yen Moisés su siervo" (14,31). En esta confesión de fe culmina, sin duda, el relato de Ex 1-14.Porque si la reiterada promesa de liberación (3,6.7.8.17; 6,7) y salvación (6,6) de Egipto encuentra su punto álgido en la definitiva salvación de Israel, a raíz de la victoria de Jahveh sobre el ejército egipcio (14,30), con la fe del pueblo en Jahveh, su Salvador (14,31), encuentra también lograda respuesta la finalidad asignada por el redactor al éxodo de Egipto: Seroir a lahveh (4,23; 7,16.26; 18,16; 9,1.13; 10,3.11.26; Cf.3.18; 5,1.3; 8,4.24), reconocer que El es lahveh, el único Dios salvador (6,7; Cf. 3,1617; 20,2-3). Ese servicio y reconocimiento le tributa Israel con su fe (14,31b), suscitada por el signo de "la mano fuerte, que Jahveh había desplegado contra los egipcios" (14,31a). La intencionalidad de conducir a Israel hacia la fe en Jahveh (el Dios de los Padres) como el único Dios salvador, que anima todo el relato mosáico de Ex 1-14, quedaba así lograda. Muy bien lograda. El canto final (15,1-21)24, en efecto, no hace más que re-asumir, en coral evocación de triunfo, esa fe de Israel en Jahveh, a raíz de su gesta salvífica (15,1-12.19-21). Claramente lo refleja el estribillo incluyente (vv.1.21). Mediante su victoria sobre el ejército egipcio (vv.1a.21a) se cubrió de gloria el guerrero Jahveh (v.3), revelándose incomparable "entre los dioses" (v.11), rey eterno (v.18), el único Dios salvador. Esto pregona la fe de Israel: "El es mi salvación, El es mi Dios ... " (v.2), el Dios que le "ha sacado del país de Egipto, de la casa de servidumbre", para seroirle sólo a El (Cf. Ex 20,2-11). Sintetizando estos análisis sobre Ex 1-15, podemos decir los siguiente: La liberación de Egipto es concebida, en primer lugar, como el cumplimiento de una promesa divina. Es ésta, sin duda, una de las ideas basilares de todo el relato. La iniciativa parte del guerrero Jahveh, decidido a 24. Cf. (además de la bibliografía citada: supra, n. 22)~ N. LOHFINK, Das Siegeslied am Schilfmeer, Frankfurt a.M. 1965, 102·128; J. MUILLENBURG, A liturgy on the triumphs of Jahweh, en: Studia Biblica et Semitica (Fs. Th. C. Wriezen), Wageningen 1966, 233·251; F .M. CROSS, The Song of the Sea and Canaaite Myth, en: JThCh 5 (1968) 1·25.

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¿Liberaci6n?

disputarse, en una ( ¡la primera!) "guerra santa"25 contra el dios faraón (Cf. 8,6.18; 9,29) y contra los dioses de Egipto (Cf. 12,12; 15,11) el dominio exclusivo sobre Israel. De ahí su resolución a liberarle de la opresión y servidumbre del rey de Egipto (2,23-25; 3,7-12.16-20; 6,1-13.2830;7,1-5 ;10,1-2; 11,1; 12,12-13), para, revelándosele como el único Dios salvador (Cf. 3.16-20; 4,1-31; 10,1-2; 14,30-31), superior al faraón (Cf. 5,1-6,1; 8,6.18; 9,27-31; 10,16; 12,29-32) Y a los dioses egipcios (Cf. 12,12;15,11), ponerle a su "servicio" (Cf.3 ,12.18; 4,23;5,1.3; 7,16.26; 8, 4.16.24; 9,1.13; 10,3.11.26; 12,31), hacer de él su pueblo (Cf. 6,6-8), conducirle hasta el conocimiento (Cf. 4,1-9; 6,2-8; 10,2) y la fe (Cf. 4,2731 ; 14,30-31) en El. A esta fmalidad, esencialmente religiosa, sirven tanto las plagas como el Milagro del Mar: Todos ellos son "signos y prodigios" (7,3; Cf. 3,20; 7,9; 10,1; 11,10; 15,11), en función del reconocimiento del Dios de los padres por "los hijos de Israel", propedéutica religiosa hacia la fe plena de Israel en el único Dios salvador, que es Jahveh. Esa funcionalidad envuelve, por tanto, el éxodo o liberación de la opresión y tiranía del rey de Egipto. Como éstas (1,8-22; 2,23; 3,7; 5,6-18), también aquélla fue, ciertamente, una liberación socio-política (Cf. 3,7-80).Pero no exclusiva ni principalmente. La promesa de liberación de la esclavitud faraónica no abriga la esperanza en la instauración de un dorado, y por los oprimidos "hijos de Israel" ciertamente anhelado, paraíso socialista. No apunta exclusiva ni principalmente a la constitución de un pueblo social y políticamente libre, sino a la creación del Pueblo de lahve h (Cf. 6,6-7). Aquella promesa no tiene por exclusiva ni principal finalidad la instauración de un bienestar material para Israel (Cf. 3.7-8), sino, más bién, poner a éste al servicio de lahveh (Cf. 3,12) e introducirle en la tierra prometida por El a sus padres (Cf. 6,7-8). Tampoco la reiterada exigencia sobre la liberación de Israel, impuesta por Jahveh al faraón por medio de su mensajero y profeta Moisés, persigue un objetivo socio-económico, una meta material de orden político y social. ¡Nada de eso! Esa orden tiene, más bien, constantemente una finalidad religiosa: Servir o dar culto a Jahveh (Cf. 4,23; 7,16.26; 8,16; 9,1.13; 10,3.26), ofrecerle sacrificios (Cf. 3,18; 5,3), celebrarle una fiesta (Cf. 5,1). ¿El recinto sagrado?: "En el desierto" (Cf. 3,18; 5,1.3; 7,16), 25. Cf. H. FREDRIKSON, Jahwe Deuteronomium-Studien (FRLANT, Krieg im Israel (Abh. ThANT, 20), M. NOTH, Das zweite Buch Mose, F .M. CROSS, The Divine Warrior in

als Krieger, Lund 1945, 83·86; G. ven RAD. 58), Gottingen 1947, 30-33; ID., Der heilige Zürich 1951,45-47; R. SMEND, O.c., 79-82; 89-90.93; K. ven RABENAU, arto cit., 21s; Israe/'s Early Cult, en: Biblical Metifs (ed. by A. Altmann), Cambridge 1966, 11-30: 22-26; F. STOL, o.c., 90-97; R. de VAUX, o.c., (HistorUz, I), 369s; P. WEIMAR, Die Jahwekriegserziihlungen in Ex 14, Josua 10, Richter 4 und ISam 7, en: Bib 57 (1976) 38-73: 39-42. en: Bib 57 (1976) 38-73: 39-42.

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Interpretación AT del éxodo

lugar preferido por Jahveh para su autorevelación (Cf. 3,1-20: vv.1.12; 19,1-6 etc.) y culto (Cf. 3,12). Pero ese "emnne y temible desierto" (Dt. 1,19) por el que Jahveh condujo a Israel (Cf. Ex 13,17-18), privado frecuentemente de agua (Cf. 1S,23; 17,1-3) y desprovisto del abundante alimento de Egipto, añorado por el pueblo (Cf. 16,3a), era socialmente hablando el lugar más apropiado, "para matar de hambre a toda la asamblea" (16,3b), el espacio vital menos apto también, para instauración de un bienestar económico, contrapuesto a la opresión y esclavitud egipcia. De esta fue ciertamente liberado Israel. Pero esa liberación socio-económica y política, digámoslo sin ambaBes, está en función de una liberación religiosa 26 : De la servidumbre al dios (Cf. 5,1-3; 8,6.18; 9,26) faraón (Cf. 5.18; 1,13-14; 2,23) al servicio de Jahveh (Cf. 4,23; 7,16-26; 8.16; 9,1.13; 10,3.26), a la plena fe en El (Cf. 4,31; 12,27b; 14,31), superior e incomparable respecto a los dioses de Egipto (Cf. 12,12; 15,11). El hecho histórico de la liberación social prístina fue interpretado así por el autor inspirado, a la luz de la fe de Israel, en función de una liberación espiritual, porla que Jahveh sacó a "los hijos de Israel" de su esclavitud al divino faraón y a los dioses egipcios, para despertar la fe en El, hacer de él Su pueblo y ponerlo a Su servicio. A este nivel de la redacción final del relnto inspirado, ~la que tanto al exégeta como al teólogo interesa~, el éxodo no es, pues, un hecho político, no es una liberación social. No es una salida de In esclnvitud socio-política hacia una libertad y bienestar del mismo signo. Es, por el contrario, una liberación principalmente religiosa: La gran gesta histórica-salvlfica de Jahveh, por In que Israel, de la servidumbre al dios, pasó al servicio de Dios.

2) La reinterpretación veterotestamentaria del éxodo

Precisado el significado de la liberación de Egipto en la redacción final de Ex 1-1 S, debemos ahora interrogarnos por la interpretación de ese acontecimiento histórico-salvífico en el vasto contexto de la restante literatura veterotestamentaria. ¿Confinna o contradice esta literatura aquél significado teológico? ¿Lo amplía o reinterpreta? Y ¿en qué sentido? a) El eco veterotestamentario del éxodo

La liberacÍón de Egipto encuentra repetida y fuerte resonancia en el amplio arco de la literatura veterotestamentaria 27 . No sólo en aislada evo26. A esta conclusión llega también J. MEJIA, arto cit., 37; El éxodo sociopolítico de Egipto es "sul piano bíblico ... anzitutto religioso" (lo cursivo es del autor). 27. Ex 16,1; 18,1.8·11; 19,4; 20,2 (= Dt 5,6); 32,12; Núm. 14,13.22; 20,2-6; 21,S; 23,22 (= 24,8); 33,3·4; Dt 1,30; 4,20.34.37; 6,12.21-23; 7,18-19; 8,14;

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¿Liberación?

cación. También en el contexto de un reiterado "credo" (ef. Dt 6.21-23: 26,5-10; Jos 24,4-7; Neh 9,9-12) y clisé (ef. Núm. 20,15-16; ISam 12.8 ) histórico-salvífica. Varios de esos textos evocan la situación de Israel: Maltratado. oprimido y esclavizado por los egipcios (N úm. 20,15; Dt 26,6-7; 1Sam 12.Sa : Sab 1O,15a; 15,14). No parece, sin embargo, que su situación servil se asemeje ala de un moderno campo de concentración: En el desierto añorará el pueblo hambriento las ollas de carne (ef. Ex 16,3; Núm 11,4.18). el pescado y las hortalizas (ef. Núm 11,4-5), con que se saciaba en Egipto. Era, ciertamente, esclavo del faraón (Dt 6,21; ef. ISam 2,27). Pero no solamente de él: También de los dioses egipcios (ef. Jos 24,14-15; Ez 20,78; 23,3.8.19.21.27), a los que servía (Jos 24,14-15), con quienes se manchó (Ez 20,7) y prostituyó (Ez 23,3.8.9.21.27) ... ¡En Egipto comenzó la historia idolátrica de Israel' 28. Una esclavitud, por tanto, social y religiosa (ef. Jos 24.14-17;Ex 20,2-3 = Dt 5,6-7). La finalidad del éxodo (ef. infra) muestra, sin embargo, que, sin ser disociadas una de otra, aquélla es secundaria respecto de ésta, interpretada probablemente como reflejo y consecuencia suya. De esa doble esclavitud, "de la casa de servidumbre" (ef. Jos 24,14-17; Ex 20,2-3 = Dt 5,6-7; 6,12; 7,8; 8,14; 13,6.11 ;Ex 13,3.14; Jces 6,8; Miq 6,14;Jer34,13) fue liberado Israel, mediante el profeta Moisés (Os 12,14; Sab 11,1; Ex 17,3; 21,5; Dt 9,12; Sal105,26s), por iniciativa y potencia de Jahveh, fiel a las promesas hechas a Abraham (SalIOS, 42-43). Es ésta, sin duda, "una de las confesiones de fe más elementales y frecuentes del A.T."29, solennemente profesada en las grandes fiestas de Israel (ef. Ex 9,26; 16.1; 26,8; Jos 2,10; 24,5·7; Jces 6,8-9.13; lSam 8,8; 10,18; 12,8; 2Sam 7,6.23; lRe 8,16.51.53.56; lCrón 17,21; Os 11,1; Miq 6,4; Jer 16,14 (= 23,7); 31,32; 32,20·21; Bar 1,19-20; 2,11; Ez 11,17; 20,5-10.34-44; 28,25; 29,13; 34,13; 36,24; 37,12.21; 39,27; Dan 9,15; Sa118, 14-16; 22, 5-6; 68, 8a; 77,16; 78,12-14; 80,9; 81, 11a; 103,7; 105, 26-39.42-43; 106, 21-22; 114, l-3a.5a; 135, 8-9; 136, 10-15; Cant Cant 1,9; 2,4; 3,6; Sab 10,15-11,1; 18, 5-15; 19, 1-21: Cf. J. STEINMANN, arto cit., 232ss; R. le DÉAUT- J. LÉCUYER, arto cit., 1962-65;A. FEUILLET, Le Cantique des Can tiques. Etude de théologie biblique et reflexions sur une méthode d' exégese, París 1953, 71-76; G.M. CAMPS, arto cit., 103s; R.T. STEBENECK, The Midrash of Wisdom 10-19, en: CBQ 22 (1960) 176-182; J. HARVET, La typologie de l'Exode dans les Psaumes, en: ScEccl 15 (1963) 383406: 384; A.F. LENSSEN, Der Auszug aus Aegypt im Zeugnisder Bibel, Salzburg 1?66; A. PENNA, arto cit., 341-52; C. LARCHER, Etudes sur le livre de la Sagesse (Et. Bibl.), París 1969, 88; J. MEJIA, arto cit., 44-48. 28. Cf. Ez 20,5-10; 23, 3-8.19.27 (Sal 106,6-7?). El midrash sapiencial (Cf. supra, n.27) niega ciertamente esta concepcion (Cf. Sab 15, 4-5): ¡Sólo la nación opresora (11,15; 15,14) fue idólatra (15,14-15) y, por ello, justamente castigada!: Cf. 11, 15-20; 12,23-27; 15, 14-16, 1.8-9; 16, 16-19.22. Sobre la idolatría en Sab, Cf. M. GILBERT, La critique des dieux dan le Livre de la Sagesse (AnBib, 53), Rome 1973. 29. M. NOTH, Uberlieferungsgeschichtliche Studien, 50; ID., Geschichte ¡sroe/s, 106; ID., Exodus 2. "Es el artículo fundamental de la fe de Israel" (R. de VAUX,

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Interpretación AT del éxodo

23,15; 34,18; Dt 16,1.9-12). En ella se motivan algunas de sus exigencias sociales (ef. Dt 15,15; 16,2; 23,8; 24,18.22; Lev 19,34; Ex 22,20; 23,9 etc.). También se enraíza en esa gesta salvífica la fe monoteista de Israel: La prohibición a tener otros dioses y postrarse ante sus esculturas o imágenes (Ex 20,3-5a = Dt 5,7-9a) encuentra su motivación (ef. Ex 20,5b = Dt 5,9b) en la unicidad de Jahveh, su Dios, que le "sacó del país de Egipto ... " (Ex 20,2 = Dt 5,6; ef. Os 12,10; 13,4), en cuyo acto salvador,jamás realizado por ningún dios (ef. Dt 4,34), el guerrero Jahveh (ef. Dt J ,30; 7,17-19; Jces 6,13; Sal 68,8a) mostró ser "más grande que todos los ·dioses ... " (Ex 18,11; ef. Núm 33,4). Más grande en poder y en amor. Porque la motivación del éxodo no es la compasión de Jahveh por la situación socialmente miserable de Israel. Aquélla se identifica, más bien, con la fidelidad de Jahveh a su alianza pactada con·los padres (ef. Dt 7,8), así como con Su amor gratuito para con éstos (ef. Dt 4,34) Y para con el mismo Israel (ef. Dt 7,8; Neh 9,912.l7b; Os 11,1). Muy bien lo formula el salmista: " ¡Porque es eterno Su amor!" (ef. Sal 136,10-15). Por lo demás, la liberación de Israel no está en función de un bienestar socio-económico, en contraposición a la esclavitud y opresión faraónica. Nada deja entrever la aspiración por un mesianismo terrestre. El estéril (ef. Núm. 20,5), "enorme y temible desierto" (Dt 1,19), falto de agua (ef. Ex 15,24; 17,2-3; Núm 20,5; 21,5) y desprovisto de cualquier alimento (ef. Ex 16,3; Núm 11,4-6; 20,5; 21,5), a donde Jahveh condujo a Israel, era ciertamente el escenario más apropiado para probar su fe (Dt 8,2-5). Pero aquél "lugar pésimo" (Núm 20,5) justificaba también, económicamente hablando, la repetida murmuración del incrédulo pueblo (Ex 15,24; 16,2-3.7.9; Núm 11,4-6; 14,14; 20,2-5; 21,4-5; Dt 1,27), su añoranza por el abundante alimento con que se saciaba en Egipto (ef. Ex 16,3; Núm 11,4-5) y su decidido empeño por regresar a la tierra de opresión: ¡Volvamos a Egipto! (ef. Núm 14,3-4). El éxodo o elección de Israel tuvo, más bien, por finalidad librarle de la idolatría egipcia (ef. Ez 20,6-9; Jos 24,14-15) y suscitar la fe en Jahveh como su verdadero y único Dios (ef. Dt 4,34-35; Os 12,10; 13,4; Sal8l, lla), hacer de él "el pueblo de Su heredad" (Dt 4,20) y "de Su propiedad personal entre todos los pueblos de la tierra" (Dt 6,6; 7,6; 14,2; ef. Sal 114,1-2): Su pueblo (lSam 7,23 = lerón 17,21; ef. lRe 8,53). El don de la tierra, mediante el que Jahveh cumplió todas sus previas promesas (ef. Jos 23,14; lRe 8,53), formula también la finalidad del éxodo. Hacia una tierra ciertamente fértil conduce Jahveh a Israel (ef. Dt 8,710.12-13; 11,10-11). Relacionada con el éxodo como finalidad del mismo, sin embargo, aquélla es esencialmente la tierra prometida por Dios a Historia, I 315; Cf. también J. PLASTARAS, o.C., 7), en la que se enraiza su elección como Pueblo de Jahveh: K. GALLING, o.c., 5.

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¿Liberación?

los padres (Cf. Dt 6,21-23;Jces 2,I;Ez 20,6). La fidelidad de Jahveh, no la fertilidad de la tierra y el consiguiente bienestar socio-económico de Israel, subraya el deuteronomista en ese contexto: "A nosotros nos sacó de allí, para conducirnos y entregarnos la tierra, que había prometido bajo juramento a nuestros padres" (Dt 6 ;23). b) El "nuevo éxodo" veterotestamentario 30 : ¿Liberación política? La conquista del reino de Judá y la destrucción de Jerusalén por las tropas de Nabucodonosor (a.597-587 a.C.) constituye, sin duda alguna, el acontecimiento más lúgubre de la historia de Israel. Ese funesto evento en efecto, marcó el fin de Israel corno pueblo y como reino. Porque, con la excepción de pocos agricultores pobres (Cf. 2 Re 24,14b; 25,12; Jer 52,16; Dt ~,27; 28,62), la casa real (Cf. 2Re 24,15; 25,7; 2Crón 36,10; Neh 9,32; Jer 52,11.31; Ez 12,12-13; 17,4.12; Dt 28,36) así como la "élite" aristocrática (Cf. 2Re 24,14.15;Neh 9,32;Jer29,I;SaI78,61b), militar (Cf. 2Re 24,16; Neh 9,32; Ez 12,14; Sal 78,61a), industrial (Cf. 2Re 24,14.15) e intelectual (Cf. Neh 9,32; Jer 27,16; 29,1; Ez 1.2-3) fue deportada a Babilonia. A con dividir , sin duda, la condición de todo deportado y, además, esclavo. Es cierto que el prisionero rey Joaquín recibió luego un trato benigno (Cf. 2Re 25,27-30; Jer 52,31-34) y que los exiliados gozaban de cierta libertad, pudiendo construirse casas y trabajar el campo (Cf. Jer 29,5.28). No es éste, sin embargo, el único cuadro de los deportados israeilitas. Obligados a vivir "en tierra extraña" (Sal 137,4), como esclavos (Cf. Neh 9,36; Is 47 ,7;49,7b.26a) del rey Nabucodonosor ''y de sus hijos hasta el advenimiento del reino persa"(2Crón 20),fueron sensiblemente diezmados (Cf.Bar 2,13.29), sometidos a opre-

30. Cf. A. ZILLESSEN, Der alte un neue Exodus, en: ARW 6 (1903) 289-304; J. FISCHER, Das Problem des neuen Exodus in Is 40·55, en: TübThQ 110 (1929) 313·324; J. DANIELOU, Les figures du Christ dans rAncien Testamen t, París 1950, 131·134; G. von RAD, Theologie, 11 249-252 (trad. españ., 11 308·310); B. W. ANDERSON, Exodus Typology in Second Isaiah, en: Israel's Prophetic Heritage (Essays in honour J. Muilenburg), New York 1962, 177-195; R. BEAUDET, La ty. pologie de l'Exode dans le Second Isaie, en: LavalThPh 19 (1963) 12·21; W. ZIM· MERLI, Der "neuve Exodus" in der Verheissung der beiden grossen Exilspropheten, en: ID., Gottes Offenbarung (Theologisehe Bucherei, 19), München 1963, 192-204; J. BLENKINSOPP, Scope and depht of the Exodus Tradition in DeuteroIsaiah en: Cone 20 (1666) 41·50; A. PENNA, arto cit., 344-50; C. STUHLMUELLER, Creative Redemption in Deutero-Isaiah (AnBib, 43), Rome 1970, 59-98; D. BALTZER, Ezechiel und Deuterojesaja. Berührungen in der Heilserwartung der beiden grossen Exilspropheten (BZAW, 121), Berlín 1971, 1-26; P. WEIMAR - E. ZENGER, Exodus Geschichten und Geschichte der Befreiung Israels (SBS, 75), Stuttqart 1975, 146-160.

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Interpretación AT del éxodo

sión (Cf. Bar 2,5; 4,32; Sal 74,21; 79,lla; 106,46; 126,1; Is 42,7.22b; 43,14b; 45,2; 49,9.25; 51,14), violencia (Cf. Sal 44,23 ; 74,20; 79,11 b) y tiranía (Cf. Bar 4,21; Is 42,22; Sal 106,41-42). Objeto de "oprobio y maldición", "irrisión, burla y escarnio" por los pueblos circundantes (Bar 2,4; 3,8; Is 45,17; 51,7; Sal 44,14-15; 79,12; 80,7), vivían en el llanto (Cf. Sal 126,5 a. 6a; 13 7 ,1-4 ), con el alma colmada de aflición y angustia (Cf. Bar 2,18; 3,1; Jer 31,25; Neh 9,37), compartiendo la existencia de quienes, profundamente desesperados (Cf. Ez 37,11; Is 40,27; 42,22c), se asemejan a gusanos y orugas (Cf. Is 41,14); mejor aún: a los huesos "completamente secos" (Ez 37,1.2.11) de los muertos (Cf. Ez 37,13; Bar 3,4). Tal suerte les departió "la hija de Babel". De ahí su grito de venganza: " ¡Feliz quien te devuelva el mal que nos hiciste!" (Sal 137 ,9). Una situación existencial, por tanto, muy afín a la del Israel oprimido por la tiranía del faraón egipcio. Nada de extraño, pues, si el reiterado anuncio profético de liberación se inspiró frecuentemente en el modelo de aquella primera y gran gesta salvífica de Dios para con Israel, preanunciando explícita o implícitamente su repetición: el nuevo éxodo. Así ya Jeremías: La liberación de "los hijos de Israel del país del norte" suplantará, en el recuerdo, a la liberación de Egipto (Cf. 16,14-15 = 23,7-8), pues Jahveh cumplirá (Cf. 16,14-15; 30,10; 31 ,1-8; 46,27-28) su exhortación: "¡Salid de Babilonia!" (50,8; 51,6); también la "nueva alianza" (31,31-34), que Jahveh va a pactar con "la casa de Judá", será más perfecta (Cf. vv.33-34), que la pactada "con sus padres", cuando los tomó "de la mano para sacarlos de Egipto" (v.32). Más explícito es Baruc (2,11-15), cuando ruega al Dios, que sacó a su "pueblo de Egipto con mano fuerte ... y brazo tenso" (v.ll), libre a los deportados (v.l4), "para que sepa toda la tierra que Tú eres el Señor Dios nuestro y tu Nombre se invoque sobre Israel y sobre toda su raza" (v.l5). La finalidad religiosa del nuevo éxodo es afín a la del éxodo de Egipto (Cf. Ex 6,6-7; 7,5; 9,29; 10,1-2; Dt, 4,34-35): Despertar en Israel la fe en Jahveh, como el único Dios. Esta misma concepción refleja el anuncio de la liberación de Babilonia por EzequiePl: Como el pueblo idólatra en Egipto (20,7-8) fue, por consideración de Su nombre (20,9), sacado de allí por Jahveh y conducido al desierto (20,9b-1O), tambiéri ahora al pueblo, que persiste en su idolatría "hasta el día de hoy" (20,31 b; Cf. vv.32.39; 36,20-33) rechazando el reinado exclusivo de Jahveh sobre el (Cf.20,33),viene formulada la promesa divina: "Os haré salir de entre los pueblos ... con mano fuert\! y brazo tenso ... , y os conduciré al desierto de los pueblos", donde "os juzgaré... , como juzgué a vuestros padres en el desierto de Egipto ... " 31. Ez 20,27-31: Cf. W. ZIMMERLI, arto cit., 193-197; ID., Ezechiel (Biblischekomm·AT, XIIL1), Neukirchen-Vluyn 1969,452-56; D. WALTZER, o.c., 3-11; P. WEIMAR- E. ZENGER, O.C., 146-155.

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¿Liberación?

(20,34-36); salida (Cf.20,38.41a) o éxodo, que, con exclusión de los rebeldes idólatras (Cf.20,38;11,21), tiene por meta el don de la tierra (Cf. 20,40.42;11 ,17;36,24-28a) y culmina en la nueva alianza, eterna esta vez, pactada por Jahveh con su pueblo (Cf. 11,19-20; 16,60.62;36,25-27). En virtud de esta gesta salvífica, reinará Jahveh nuevamente sobre Israel (Cf.20,33) al reconocerle éste como su Dios: " ...y sabréis que yo soy Jahveh" (20,38.4142.44;39,28). Como el primer éxódo fue la liberación de Israel de la idolatría egipcia (Cf.supra), análogamente es considerado el nuevo éxodo no tanto desde un punto de vista socio-político -liberación de la tiranía y esclavitud- cuando desde una perspectiva religiosa: Interpretado como liberación de la idolatría babilónica y propedeútica histórico-salvífica hacia Úl fe de Israel en su único Dios y Señor: Jahveh3~ Esta interpretación prolonga, con más vigor aún, el mensaje del otro gran profeta exílico: IsaÍas 11 33 . A Israel, exiliado a causa de sus pecados (40,2; 42,24) idolátricos (43,28: Cf. Ez 8,7-12), asegura el profeta la fidelidad y asistencia de Jahveh (Cf. 41,9-10. 13-14; 43,2.5; 49,14-15), comunicándole la buena noticia de la cercana venida de Jahveh (35,4; 40,9-11; 41,27; 52,7), para reinar de nuevo sobre Israel (52,7), castigando al opresor (Cf. 46,1-2; 47,1-15; 51,23), rescatando (48,20; 49,7.26), salvando (35,4; 45,17; 46,4.13; 49,25-26) y liberando (43,14; 45,2-3; 51,5.14; 52,2) a su oprimido pueblo: "Mi salvación no tardará" (46,13), "pron to será libre el que está en la cárcel" (51 ,14). Una jubilosa promesa (48,20; 51.11; 52.1.8; 54.1; 55,12; 35,10) de liberación o salida de Babilonia (48,20a; 55,12a) hacia la repoblada Jerusalén y las reconstruídas 32. La valoración de D. WALTZER es del todo exacta: Antes de observar que "das Exodus.qeschechen wird, was sein Scheidungsgericht anbetrifft, von Ezechiel weniger unter dem Aspekt der Befreiung des Volkes aus Knechtscha{t denn dem der Befreiung des Volkes van seinen unwürdigen [=idolatrischen!] Gliedern" (a.c., 9), el a. precisa: "Das Thema des Exodus steht bei Ezechiel im Dienst des Herrschaft und Rechtsanspruches Jahwes über sein Volk" (a.c., 7). Una concepción, que recorre todo el mensaje del profeta. Proque, si en los oráculos contra las naciones (Ez 25-32.35.38; 39,1-22) el castigo divino tiende al conocimiento de Jahveh por aquéllas ("y sabrán que hoy soy Jahveh": 25, 5.7.11.17; 26,6; 28,23.24.26; 291,6.9.16.2; 3D,8.19.25.26; 32,15; 35, 4.9.15; 38,23; 39,7.22), también el desastre nacional del a.587 es interpretado por el profeta "sub specie divinitatis" (Cf. 6,1-7,27; 33,2329): Como castigo divino (Cf. 33, 27-28) por las abominaciones (idolátricas) de Is· rael (Cf. 6,9.11-14; 7,2-4.8'9; 16,35-54; 33,29; 39, 23-24), a raíz del cual, sin embaIIJo, reconocerá el pueblo "qu,e Yo soy Jahveh": 6,10.13-14; 7,4.9.27; 33,29. 33. Además de la bibliografía citada (supra, n.30), Cf. en particular: W. ZIMMERLI, arto cit., 197·201; D. BALTZER, a.c., 12-24; P. WEIMAR . E. ZENGER, a.c., 155-160; J. MEJIA, arto cit., 38-44. El tema es abordado también esporádicamente en los comentarios a Isaías II: Cf. U.F. SIMON, A Theologie o{ Salvation. A. Commentary on [gaiah 40-55" London 1953; J.D. SMART, History and Theology in Second ISIlillh. A. Commentary su [gaillh 35, 40-66. Philadelphia s.d; CH. R. NORTH, The Second Isaillh, Oxford 1964; C.A.F. KNIGHT, Deutero~Isaiah. A. theological Commentary on Isaiah 4-55, New York - Nashvil1e 1965; P.E. BON· NARD, Le Second Isaie (Et bibl.), París 1972.

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Interpretación AT del éxodo

ciudades de Sión (44,26; 45,13; 51,11; 55,12), tan eficaz como la palabra de Jahveh (Cf. 55,10-12) y de tan logrado éxito como si fuese ya una acontecida realidad (Cf. 43,1; 44,22.23; 48,20 etc.). Una promesatambién, formulada por el profeta en nombre de quien se compromete a realizarla (Cf. 45,23-25; 46,4b; 49,18; 54,9-10) Y es, por ello, el Salvador (43,3; 45,15.21) Y el Redentor (41,14; 44,24; 47,4; 48,17) de Israel, su Creador (43,1.15), su Señor (41,8; 44,1.21; 45,4; 51,22) Y su Rey (43,15;44,6). Instrumento suyo, en la realización de esta gesta salvífica, es la misteriosa figura del "Siervo de Jahveh" profeta (42,1-7; 49,1-9) Y sufriente (50,4-10; 52,13-53,12). Pero también el rey persa Ciro, aquel "ave rapaz del oriente" (46,11), suscitado, llamado y elegido por Jahveh (41,2a.25; 45,4; 46,11), como ungido y amigo suyo (45,1;48,14), para realizar Sus deseos (44,28; 48,14), "para la victoria" (45,13a) del guerrero Jahveh (Cf. 42,13; 43,17; 45,24-25; 52,12) contra Babilonia (48,14), para reconstruir a Jerusalén y el Templo (44,28b;45,13b) y enviar a los deportados de Jahveh "sin rescate ni recompensa" (45,13c). Es evidente, que estos últimos oráculos preanuncian acontecimiento s históricos concretos: La victoria de Ciro sobre Babilonia (a.539 a.C.) y su edicto (a.538 a.C.) a cerca del retorno de los exiliados israelitas y de la reconstrucción del Templo jerosolimitano (Cf. 2Crón 36,22-23; Esdr 1,111). Este benévolo gesto del monarca persa significó, para quienes lo quisieron, el fin de la esclavitud y opresión babilónica (Cf. supra) así como el comienzo de un nuevo capítulo de la historia de Israel, en calidad de pueblo una vez más independiente y libre. En este sentido, la liberación preanunciada por Isaías II y realizada por Ciro tiene, desde el punto de vista histórico, un indiscutible cuño socio-político. No es éste, sin embargo, el único ni el principal significado, que, en la interpretación teológica del profeta, -la única que aquí nos interesa-, adquiere aquél acontecimiento. En el contexto de la misma, en efecto, éste es esencialmente un evento histórico-salvífica, un relevante capítulo de la "historia salutis" del "pueblo de Dios", iniciada por Jahveh con el éxodo de Egipto y por El concluída en las sucesivas gestas salvíficas. Lo muestra ya, con inequívoca claridad, la constante atribución de la tiberaración babilónica al intervento divino: Dios es su autor (Cf. supra). También su interpretación como una "guerra santa" o gesta bélica del guerrero Jahveh 34 , así como renovación (43,19a) del éxodo de Egipto (CL 43,5b-19; 48,20-21; 51,10-11), en cuya gesta se revela, como en el primer éxodo (Cf. supra), la potencia salvífica o gloria de Jahveh (Cf. 40,5a; 44,23; 35,2), creando (Cf. 43,1-7.16-21) nuevamente (Cf. 43.18-21) a su pueblo (Cf. 44,2-5.21.24; 45,8)35. 34. Cf. 42,13; 43,17; 45,24-25; 50,2; 52,12; C. STUHLMUELLER, 35. Cf. a este respecto C. STUHLMUELLER, O.C., 66-94.

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O.C.,

82-94.

¿Liberaci6n?

Esta última interpretación arroja intensa luz sobre un aspecto esencial, a penas hasta el presente valorado, de la concepción deuteroisaiana. Ya hemos visto, que el éxodo fue constantemente interpretado como la liberación de Israel de la idolatría egipciana36 y que, sobre el transfondo de ésta, elaboró Ezequiel su interpretación del "nuevo éxodo" como liberación de la idolatría babilónica, practicada por el pueblo exiliado y ásperamente criticada por el profeta (Cf. supra). Análoga praxis idolátrica desenmascara, critica y ridiculiza IsaÍas 11: Sordo y ciego a causa de su idolatría (Cf. 42,17-20; 43,8; 44.18-22), Israel había omitido el culto a Jahveh (Cf. 43,22-24) y se había olvidado de El (Cf. 50,2a); por su confianza en los ídolos (Cf. 42,17-19; 48,5) es, como el primitivo pueblo idolátrico, rebelde (46,8; 48,4a) desde el seno materno (48,8: Cf. Ez 20,8ss; Dt 9,7) y de dura cerviz (48,4b: Cf. Ex 32,7-9; Dt 9,12-13). En contraposición a esta práctica idolátrica (Cf. 44,18-21; 48,3-5.12-14a), como crítica de la misma, elabora el profeta su teología: El monoteísmo exclusivo de Jahveh 37 , único Salvador de Israel (43,3; 45,15.21-25) e incomparablemente superior a los ídolos (40,18-20; 41,25 ; 42,16-17; 45,6-7) ridículos 38 , que no pueden salvar (44,20;46,7). De ahí la reiterada y apremiante exhortación, dirigida por IsaÍas 11 a los exiliados: Convertirse (de los ídolos) a Jahveh (Cf. 44,18-22; 45,20-22; 55,7), quien, porque Israel ha transguedido la primera, va a pactar con él "una alianza eterna", renovando "las amorosas y fieles promesas hechas hechas a David"39. Se comprende así la finalidad asignada por el profeta al "nuevo éxodo": No tanto una mera liberación· socio-política 40 ni el restablecimiento del prístino bienestar socio-económico 41 , cuanto la Ji36. ef. supra, pp. 63-65-67. 37. ef. 44,6¡ 45, 5-6.14.18-22¡ 46,9¡ 48,12. Sobre este aspecto central de la teología deuteroisaiana, ef. N .H. SNAITH, God. Trascendant and Immanent, en: Exp Tim 67 (1955-56) 68-81¡ eH.R. NORTH, o.c., 15-16¡ J.L. MIHELIe, The Concept o[ God in Deutero-Isaiah, en: BibRes 11 (1966) 29-41¡ R. KOeH, Die Theologie des Deutero-lsaills, en: Theologie der Gegenwart 9 (1966) 20-30¡ e. STUHLMUELLER, o.c., 135-168¡ R.A. ROSENBERG,Jahweh becomes King, en: JBL 85 (1966) 297-307: El a. precisa que Isaías 11 desarrolla su teología en polémica contra los dioses babilónicos (297-301-305), no alude, sin embargo, a la idolatría de Israel. Más preciso es eH.R. NORTH, según el cual en 48,1-11 el profeta se dirigió "no sólo a los exiliados, sino a toda la nación a través de su historia, la cual es acusada de idolatría": o.c., 175. 38. Sobre la irónica mofa contra los ídolos, ef. 40,19-20¡ 41,6-7.29¡ 44,9-20¡ 46,5-7: eH. R. NORTH. o.c., 15-16. 39. 55,3b¡ ef. 61,8. Sobre este tema, ef. S. PORUBeAN, Il Patto nuovo in Is 40-66 (AnBib, 8), Roma 1958, 85ss. 40. Esta concepción late, ciertamente, en la reiterada promesa de liberación, dirigida a los prisioneros (ef. 42,7¡ 43,14¡ 45,2.17¡ 49,25¡ 51,7.14) y esclavos (ef. 4.7,7¡ 49,7b.26a) de Babilonia, para regresar a la rehabitada Jerusalén y a las reconstruídas ciudades de Sión (44,26¡ 45,13). Una promesa realizada en el a. 538 por medio del monarca persa eiro (ef. supra).' 41. La fertilidad paradisíaca, repetidamente preanunciada por el profeta (ef.

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Interpretación AT del éxodo

beraci6n religiosa de la idolatría 42 mediante el conocimiento de Jahveh como único Dios creador (41,20), salvador (Cf. 43,8-11; 45,Sb-6.13-15. 17-25;49,22-23.25-26; 52,6) y rey (43,15; 44,6) de Israel: ''Para que sepas, que Yo soy Jahveh, el Dios de IsraeL" (45,2-3), " .. ./lfin que se Me conozca ... y se entienda, que ... yo soy Jahveh, y fuera de Mi no hay salvador" (43,IOb-ll). ¡Sólo "entonces se despegarán los ojos de los ciegos y las orejas de los sordos se abrirán"! (35,5), cuando, redimido y restacado el antes ciego y sordo porque idólatra Israel, reconozca y crea que Jahveh, y sólo El, es su Dios salvador. Una liberación, pues, esencialmente religiosa: De la esclavitud de la idolatría a la libertad ínsita en el reconocimiento y culto del verdadero y único Dios. También el Deuteronomio refleja una interpretación del destierro babilónico v liberación del mismo, análoga a la de los dos grandes profetas ex11icos 43 . En la concepción de Deuteronomista, en efecto, tanto la catástrofe nacional del a.587 como el ex11io fue un castigo divino a causa de la transgresión de la alianza sinaítica y de la idolatría de Israel. Por no haber observado los preceptos de Jahveh tuvo lugar el asedio, saqueo y destrucción de Jerusalén (Cf. 28,15.49-57) por "una nación venida de lejos ... como el águila que se cierne" (28,49), es decir, por el ejército babilónico de Nabucodonosor (Cf.Bar 4,15;Ez 17,3.12), y, con la excepción de ''unos pocos hombres" (28,62; 4,27), todos los demás fueron "arrancados del suelo", dispersados "entre todos los pueblos" (Cf. 28,63-64a; 4,27; 29,27), llevados por Jahveh "a una nación" para ellos hasta entonces ignota (28,36a) y, a causa de su idolatría (CC: 4,25-27; 29,25-27; 31 ,16b-18.29), por El arrojados "a otro país, donde hoy están" (29,27): a "Egipto" (Cf. 28,68). Así exiliado, Israel es objeto del "horror, el proverbio y la irrisión de todos los pueblos" circundantes (28,37), soportando una situación vital insegura y angustiosa, inferior a la condividida por sus antepasados en tierra egipcia (Cf. 28,65-68), y sirviendo "a otros dioses de madera y de piedra" (Cf. 4,28; 28,36b.64b).

41,17·20; 43,20; 44,3a; 35,6-7) es, sin duda, una imagen de la salvación mesiánica: La abundancia de agua (35,6b-7a; 41,18; 43,20b; 44,3a) simboliza el don mesiánico (Cf. 42,1; 11,2; 61,1) del Espíritu de Jahveh: Cf. 44,3a.b =Ez 36,25-27. 42. J. MEJIA reitera el aspecto religioso de la liberación en Is II: Una liberación no tanto "da una cattivitá attiva, ... quanto dalle conseguenze del peccato ... " y, más exactamente, "la remissione dei peccati e la redenzione universale" (art. cit., 40.44). No especifica, sin embargo, en qué consiste ese pecado: ¡La idolatría! 43. Cf. Dt 4,25-31; 28,26·27.47·68; 29,13-30,10. Esto supone naturalmente la redacción final del Dt durante el período exílico. Una fecha post-exílica del mismo sostienen varios autores antiguos (C.P.W. GRAMBERG 1829, V. VATKE 1835, M. VERNES y L. HORST 1887, R.H. KENNET 1906, G.R. BERRY 1920, G. HOLSCHER 1922 etc.: Cf. L.B. PATON, The Case lor the post-exilie origin 01 Deuteronomy. en: JBL 47 [1928] 322-57: 322-24) y modernos: Cf. P. BUIS, Le Deutéronome (Verbum Salutis, 4), París 1969, 19s;0. KAISER, Einleitung in dasAlte Testament. Gütersloh 1969, 108s.

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¿Liberación?

En la oscuridad de esta praxis idolátrica se revela, sin embargo, la fidelidad del "Dios misericordioso" Jahveh a la alianza pactada con los padres de Israel, dispuesto a escuchar a su pueblo cuando, angustiado, se vuelva a El "al final de los tiempos", para buscarle "con todo su corazón y con toda su alma" (Cf. 4,29-31; 30,2). Entonces Jahveh se apiadará del pueblo exiliado y le reunirá de nuevo, para llevarle "otra vez" a la tierra (30,3-5), previamente poseída (CfA,38), y concederle el descanso (Cf. 28,65; 12,9) ya otorgado (Cf. Jos 21,43-44; lRe 8,56; 2Crón 23,25), pactando con él una (¡nueva!: Cf.9,9.11.15; 10,8; 31,9 etc.) alianza (29,9-12). . Es, pues, evidente que, en el contexto de esta concepción deuteronomista, la liberación del exílio babilónico es interpretada, en la línea de los cuatro profetas mencionados, como un retorno desde el nuevo "Egipto" hacia la tierra44 prometida y previamente poseída: como un nuevo éxodo. Es cierto que, a diferencia de Ezequiel e Isaías Ir, el abandono de la idolatría y la fe en Jahveh como su único Dios es, en la concepción del Deuteronomio, condición, no finalidad, de la liberación de Israel. Los tres autores sagrados, sin embargo, coinciden en lo· esencial, interpretando el nuevo éxodo como liberación de la idolatria babilónica, condicionada por la fe en Jahveh (Dt) o como propedéutica hacia la misma (Ez-Is II). Resumamos estos análisis, precisando que la liberación del exl1io ba-' bilónico, en la interpretación de los autores que con dividieron parte o todo aquél lúgubre acontecimiento, no es un factor exclusiva ni principalmente socio-político. Más aún: Este aspecto, abordado sólo tangencialmente, ocupa, en el contexto de aquella interpretación, un puesto visiblemente secundario. Lo muestra ya el hecho, de que ninguno de esos autores ha elaborado, con ocasión de aquel evento, una doctrina social o política. ¡Una ausencia particularmente extraña en Jeremías! (Cf. 2,34; 5,27-28; 6,13; 9,1-8 etc.). También sorprende, que IsaÍas II no se haya inspirado, a este respecto, en su maestro. (Cf. Is 1,15-17.22-23; 3,1-15; 5,23; 22,8-11 etc.). Todos ellos, sin embargo, son unánimes en 44. Esta es descrita como una "tierra espléndida" (1,25.35; 3,25; 4,21.22; 6,18; 8,7.10 etc.), que "mana leche y miel" (6,3; 11,9; 26,9-15 etc.), fértil y riquísima (Cf. 6,10-11; 8,7-10; 11,10-12.14-15), en la que Israel, después de vencer a todos sus enemigos (9,1-2), gozará de un bienestar paradisíaco (Cf. 6,10·11; 7,13-15; 8,12-13). ¡Sería del todo aberrado ver en esta concepción el antecedente del paraíso socialista propugnado por el comunismo ateo! Hay que afirmar, más bién, "que el Deuteronomio se encuentra en un estado, en el que todavía no ha sazonado la comprensión para la relatividad de los bienes materiales", y que "la crítica de éstos, a consecuencia precisamente de la ingenua relación con Dios,todavía no ha despertado" ni "está en situación de sobrepujar ... los dones naturales con una bendición espiritual": G. von RAD, Das Gottesvolk im Deuteronomium (BWANT, 47), Stuttgart 1929 (= Gesam.Studien zum A.T. n, München 1973,9·108),41: trad. españ., Estudios sobre el Antiguo Testamento, Salamanca 1976, 283-376: 321s.

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Interpretación AT del éxodo

interpretar aquella liberación como un "nuevo éxodo", es decir, como renovación de la primera gesta salvífica de Jahveh para con su pueblo, cuando, rescatándole de la esclavitud faraónica, le libró principalmente de la idolatría egipcia. Un éxodo, por tanto, interpretado, también esta vez, desde una perspectiva más religiosa que política, "sub specie divinitatis": Como liberación de la idolatría babilónica y renacimiento de la fe en Jahveh, el único Dios y Salvador de Israel.

CONCLUSION

Los análisis, que preceden, han puesto de relieve el significado esencialmente religioso de las dos grandes gestas veterotestamentarias de liberación: El éxodo de Egipto y el "nuevo éxodo" de Babilonia. Una liberación, en ambos casos, de la esclavitud de la idolatría hacia la libertad asegurada por el conocimiento o re-conocimiento del verdadero y único Dios. Este resultado podrá suscitar, en más de un lector, un sentimiento de profunda decepción: "¿Qué actualidad -se interrogará- tiene ese mensaje blblico en el hodierno compromiso de liberación? ¿No es la idolatría una religiosidad definitivamente superada, ajena, en todo caso, al hombre moderno, que científica y culturalmente ha columbrado edad infantil de la historia humana? ¿No resulta del todo anacrónico aquel mensaje, especialmente para pueblos y continentes, modelados,con mayor o menor intensidad, por veinte centurias de historia cristiana?". Digamos de inmediato, que a estos interrogantes no se puede responder con un sí o un no definitivos. Existe, ante todo, la innegable realidad de numerosos pueblos que, ignorantes del único Dios, rinden culto a los ídolos, siendo objeto primario del liberador (Cf. Lc 4,18; Jn 8,31-36; Gál 5,1 ;Rm 6,15-18; 8,2) empeño misionario de la Iglesia. Otros muchos, de confesión religiosa monoteista, desconocen aún al verdadero Dios, revelado por su Hijo Jesucristo: No les ha llegado aún el mensaje cristiano de liberación. Y entre aquellos pueblos de multisecular tradición cristiana, un elevado número de hombres han abandonado defmitivamente la Iglesia, profesando un ateísmo teórico y práctico; otros viven una fe cristiana, profundamente impregnada de religiosidad natural y reflejada en una praxis existencial neo-pagana, que poco o nada tiene de común con la vida de Cristo y del verdadero cristiano: No creen en un solo Dios Padre ni en el único Señor Jesucristo, porque, en realidad, sirven a los tres principales -dinero, placer, dominio- y otros derivados -comodidad, moda, sexo, suceso, política ... - ídolos de este mundo, siendo esclavos de su despótica tiranía: Cada cual es esclavo de aquél, a quien sirve (Rm 6,16).Quienes, por la fe bautismal) abandonaron un'día a los ídolos, para convertirse al Dios vivo (Cf.l Tes 1 ,9),abandonaron luego a Este,para rendir culto a aquéllos.Un culto esclavizante,que conduce a la muerte(Cf.

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¿Liberación?

Rm6,16b)existencial y eterna. También a estos cristianos neopaganos debe llegar nuevamente el anuncio liberador de la Iglesia de Cristo, empeñada hoy,por tanto,no solamente en convertir a los infieles y bautizar a los convertidos, sino también a convertir a los bautizados: ¡Liberarlos a todos, mediante el poder de la Palabra (Cf. Jn 8,31-32) y del Espíritu (Cf. Rm 8,2; 2Cor 3,17), de la esclavitud de los ídolos hacia la verdadera libertad de los hijos de Dios, para la que nos libertó Cristo! (Gal,5,1). Si esto es exacto, el mensaje veterotestamentario de liberación tiene hoy vigente actualidad. La historia de la humanidad es, en una no exigua medida, la historia de la auto divinización del hombre, de la egolatría humana. Ya Henri Bergson afirmaba que "el universo es una máquina de fabricar dioses". Nuestro qniverso y nuestra historia corren por esa senda, paradigmáticamente recurrida por el antiguo Pueblo de Dios. Porque la historia de Israel, por designio divino (Cf. ICor 1O,1-12),es como el espejo, donde todo hombre puede ver refractada su propia historia. Como aquél, también éste sufre la esclavitud de su servicio a los ídolos, que le han proporcionado, junto al bienestar material, la atmósfera enrarecida de una existencia henchida de inseguridad y aburrimiento, signada por una soledad, angustia y desesperación, que frecuentemente desemboca en el suicidio. También como el Israel oprimido, experimenta el hombre 'actual -capaz de explorar regiones interplanetarias- su radical incapacidad de autoliberarse de la esclavitud, que, por engaño del Maligno, se ha creado. ¡Pero Dios no ha abandonado a su creatura! ¡Puede y quiere liberar al hombre de hoy, como lo hizo antes co~ su pueblo! Este mensaje de liberación anuncia en la actualidad, con inusitada fuerza, el Pastor supremo de la Iglesia 45 . i..No lo debe hacer también "la teología de la liberación"?

3) El "nuevo éxodo" neotestamentario46 : La verdadera liberación

Los precedentes desarrollos sobre la concepción veterotestamentaria del éxodo de Egipto y del "nuevo éxodo" de Babilonia serían -en el contexto de una exégesis cristiana- del todo fragmentarios, si no alargásemos su análisis a la interpretación de aquél evento salvífico por la revelación neotestamentaria. En el ámbito del único diseño salvífico divino, 45. Cf. PABLO VI, Evangelií nuntillndi, III 30-39. 46. Cf. J. OANIÉLOU, Les figures du Christ dans rAncien Testament, París 1950, 134-143¡ H. SAHLIN, Zur'Typologie des Johannesevangeliums, Uppsala 1950 (¡exagera,!)¡ J. GUILLET, L'Exode du Christ, en: VS 84 (1951) 241-49¡ J .. HILO; L'exode dans l'espiritualité chrétienne, en: VieSpir 84 (1951) 250-73¡ M.-E. BOISMARO, Le Dieu des Exodes, en: LumVie 4 (1952) 107-128¡ ID., Une liturgie baptismale dans la Prima Petri, en: RB 63 (1956) 182-208: 190-95¡ H. SAHLIN,

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El "nuevo éxodo"

en efecto, ésta representa el total cumplimiento del tiempo (Mc 1,15) de las promesas, su sí definitivo (2Cor 1,20), el acabamiento o plenitud escatológica de la revelación antigua (Mt 5,17), siendo, por tanto, la clave última de su hermenéutica47 . Ahora bien, la concepción de la salvación -realizada por Cristo- como el nuevo y definitivo éxodo, prefigurado por la salida de Israél de Egipto primero y de Babilonia después, es una de las ideas centrales, que recorren toda la literatura neotestamentaria. Está ya implícita, sin duda, en la tipología mosaica de JesÚs48 . Su infancia (Mt 2,14.13-14.16) refleja inequívocos paralelismos con la res_pectiva del gran Legislador en la tradición haggádica judaica49 • Nada extraño. El es "el Profeta como Moisés" suscitado por Dios (Act. 3,22-23 = Dt18,lS.18-19) y enviado por El al mundo (Cf.Jn 6,14;7,40a.52b) con el imperativo de escucharle (Mc9,7 par.=Dt18,lSb). Como Moises, ayuna también Jesús cuarenta días y cuarenta noches (Mt 4,2 = Dt 9,9b), pro-

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¿Liberación?

mulga sobre "el monte" (Mt 5,1; 8,1 = Ex 19,3a; 24,12.18; 32,1; 34,1-4) la nueva Torah(Mt 5,3-8,1 = Ex 19,3-32,15; 34,1-29) y, en probable correspondencia con las diez plagas realizadas por Dios mediante Moisés (Ex 7,14-10,26), es decir, "los diez milagros hechos por nuestros padres en Egipto" (PirAboth 5,5), también la colección mateana de los diez milagros de Jesús (Mt 8,1-9,34) son esencialmente signos mesiánicos.obrados por el nuevo Moisés, para vencer la resistencia del verdadero Faraón -Satanás- y tirano del nuevo pueblo de Dios. Jesús es, en efecto, el redentor mosaico del nuevo Israel (Cf. Lc 24,21 = Act 7,35), cuyos oprobios y renegación por parte del pueblo (Hebr 13,13; Act 3,14) fueron prefigurados por los de Moisés en Egipto (Cf. Hebr 11,26; Act 7,35). Y si el bautismo de "todos" los israelitas "en (eis) Moisés, por la nube y el mar" (lCor 10,2 = Ex 14,22-29), fue una de "nuestras figuras" (lCor. 10,6a), es decir, del bautismo "en (eis) Cristo" de "todos" los fieles (lCor 12,13; Gál 3,27; Rm 6,3), los mártires cristianos, triunfadores de la Bestia, "cantan el cántico de Moisés [=Ex 15,1-21]. .. y el cántico del Cordero" (Apoc 15,3), por cuya sangle habían sido comprados para Dios (Apoc 5,9). Este paralelismo debe ser completado, ciertamente, por aquellos textos, en los que la figura de Moisés viene sobrepujada por la realidad de Cristo (Jn 1,17;5,46;6,32; 2Cor 3,12-14; Hebr 3,1-6; 8,5-6 etc.). Es claro, en todo caso, que"en el contexto de aquella tipología, Jesús es el verdadero redentor del nuevo Israel. De ahí que la aparición de su Precursor venga jubilosamente celebrada con un cántico, en el que, a la vista del nuevo éxodo, se bendice al "Señor, Dios de Israel, porque ha visitado [Cf. Ex 3,16; 4,31] Y redimido a su pueblo" [Cf.Sal1l1,9], y por su "entrañable misericordia" ... "nos visitará de lo alto [Cf. Targ. Ex 12,42] un Sol naciente" (Lc 1,68.78): el Mesías Jesús. Su nuevo éxodo, en efecto, preanunciado por Isaías 11, es anunciado por Juan Bautista (Cf. Mc 1,3 par.: Is 40,3). Y como el éxodo, tanto egipciano como babilónico, tuvo por finalidad liberar a Israel de la idolatría, para ponerlo al Servicio exclusivo de Jahveh -su Dios- e inaugurar o reinstaurar el reinado exclusivo sobre Su pueblo (Cf. supra), también Jes,Ús inaugura su actividad mesiánica predicando al pueblo la definitiva cercanía del reinado de Dios (Mc l,15a = Mt 1 ,17b) y exhortando a la conversión (Mc 1,15b = Mt 3,17a: Cf. Is 44,18-22; 45,20-22; 55,7) de su pecado (Cf. Lc 13,1-5), es decir, de su incredulidad ante los milagros por él obrados (Cf. Mt 11 ,20-24 = Lc 10,12-15). Estos son esencialmente signos mesiánicos (Cf. Jn 6,14-15; 7,31; 20,30-31), "signos y prodigios" (Act 2,22; Jn 4,48) que, evocando los respectivos obrados por Moisés durante el éxodo de Egipto (Cf. Act 7,36 = Ex 7,3; Dt 29,2 etc.), presencializan la salvación anunciada por los signos del nuevo éxodo (Cf. Lc 4,18; Mt 11,5 par.: Is 26,19; 35,5-6; 58,6; 61,1). ¡No la liberación política del yugo romano! Más bién una libera78

El "nuevo éxodo"

ción del verdadero tirano: del diablo. Contra él entabla Jesús. mediante sus exorcismos realizados -como las plagas de Moisés- "por el dedo de Dios" (Lc 11,20 = Ex 8,15), "la guerra santa" del nuevo éxodo so. para. desarmándole y venciéndole, destruir su reino e inaugurar el reinado de Dios (Cf. Lc 11,14-22 par.). También mediante "la verdad", es decir. la plenitud de la revelación comunicada en su palabra, libera Jesús a quienes son esclavos del pecado personificado (Jn 8,31-36), del diablo (ef. Jn 8,40-41.44), y, en calidad de buen Pastor, saca (exagei) sus ovejas de la esclavitud del judaísmo (Jn lO,4a), como a raíz del éxodo sacó (ex/'gagen) Dios, por medio de Moisés, a Israel de Egipto S1 . Es principalmente, sin embargo, mediante su muerte y resurrección, que Jesús realiza y consuma el nuevo éxodo. Durante la transfiguración, Moisés y Elías "hablaban de su éxodo, que debería cumplirse en Jerusalén"(Lc9,31),es decir, de su muerte, resurrección y ascensión (Cf.Lc9,22; 13,32; 18,33-37; 24,26-27.44-46; Act 1,21s). Una concepción que, bajo diversos matices, encuentra eco en casi todos los autores neotestamentarios. Porque si los tres relatos sinópticos sobre la última cena de Jesús (Cf. Mc 14,12-16.22-24 par.) así como la respectiva tradición paulina (1 Cor 11 ,23-25) coinciden en interpretar ésta como un banquete pascual 52, según la tradición joannea Jesús murió en el día de la pascua (Cf. Jn 18,28.39), cumpliendo lo prefigurado -"Ipse verus est Agnus"!por la inmolación del cordero pascual (Cf. Jn 19,33.36 = Ex 12,46). Una interpretación acariciada por Pablo: "Nuestra pascua, Cristo, ha sido inmolada" (ICor 5,7c = Ex 12,6.21.27). Mediante la "sangre preciosa" del "cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo" [=Ex 12,5] han sido rescatados los miembros del nuevo pueblo de Dios (lPe 1,18-19: Cf. Ex 15,13;Dt

50. Sobre los exorcismos de Jesús, como lucha contra los poderes malignos, Cf. O. BAUERFEIND, Di~ Worte der Diimon~n im Markusevangelium (WMANT, m.8), Stuttgart 1927¡ J. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, 1, Gütersloh 1971 98s (trad. españ., Salamanca 1974, 117-119). El éxodo de Egipto, hemos visto, fue considerado como una ( ¡la primera!) "guerra santa" (Cf. supra, p. 64). y no es probablemente casual, que los exorcismos vengan considerados, por los tres Simópticos, como un é.wdo del Maligno (Cf. Mt 12,43·44 = Lc 11,24): Al conjuro de la palabra de Jesús, éste sale (exerchesthai: Cf. Ex 11,8¡ 12,41) de los poseídos: Cf. Mc 1,25-26 (= Lc 4,35)¡ 5,8.13 par¡ 9,25·26 (=Mt 17, 18)¡ Lc 11,14. 51. Ex 12,51¡ 13,3.9.14.16; 14,11¡ 16,6.32¡ 18,1; 20,2; 29,46; 32,1.7.11.23; 33,1; Lev. 19,36 (= 22,33); 23,43 etc.; Núm 15,41¡ 20,16 etc; Dt 1,27; 4,20; 5,6 etc.¡ Cf. Éx 3,8.10.11.12; 6,7.26.27; 7,4. 52. Cf. H. HAAG, arto Páque, en: DBS, VI (París 1960), col. 1120·1149: 1147s; N. FLUGISTER, Di~ Hdlsbedeutung des Pascha, München 1963, passim; J. JE· REMIAS, arto Pascha, en: ThWNT, V (Stuttgart 1954), 895-903; 898s; ID., Die Abendmahlsworte Jesu, Gottingen 41967; H. SCHÜRMANN, Der Paschamahlbericht LK 22, (7-14.) 15-18 (Neutestam.Abh. XIX, 5), Münster i.W. 21968; H. HAAG, Vom alten zum neuen Pascha (SBS, 49), Stuttgart 1971,121-132. Una interpretación enraizada, por lo demás, en la cena de Jesús: Cf. J. JEREMIAS, O.c., 9-82.

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7,8). y como Dios reveló su potencia salvífica (doxa) liberando a su pueblo de la esclavitud egipciana, primero, y de la servidumbre babilónica, después 53 , también la reveló en la muerte y resurrección de su Hijo (Cf. Jn 12,28; 13,31-32; 17,1), resucitando "mediante la potencia salvífica (doxa) del Padre" (Rm 6,4). De este nuevo éxodo, realizado por Cristo, participan los fieles mediante la cena eucarística celebrada "en memoria" del sacrificio pascual de Jesús (lCor 11,24; Lc 22,19) y, previamente, mediante el rito de iniciación cristiana. Por el bautismo "en (eis) Cristo" devino realidad·para los fieles la figura del bautismo de Israel "en (eis) Moisés, por la nube y el mar"54, haciendo de ellos el nuevo pueblo de Dios (Cf. 1Pe. 2,9 =Ex 19,5-6). y como en la interpretación de Isaías 11 el éxodo egipciano y babilónico fue un acto creador de Dios (Cf. supra), también los regenerados por el bautismo son "hechura suya (de Dios), creados en Cristo Jesús ... " (Ef 2,10; Cf. 2,15). De ahí la reiterada exhortación a comportarse como el nuevo Israel liberado: Ceñirse los lomos (lPe 1,13 = Ex 12,11), purificarse de "la vieja levadura (de los vicios carnales) para ser masa nueva, pues sois ázimos" (lCor 5,7a.b = Ex 12,15) y, sin endurecer el corazón -como lo hizo Israel en el desierto-, esforzarse por entrar en "el descanso sabático" de la felicidad divina, "reservado aún para el pueblo de Dios" (Cf. Hebr. 3,74,11), saliendo "donde El (Jesús), fuera del campamento, cargando con su oprobio, pues no tenemos aquí ciudad permanente, sino que andamos buscando la del futuro" (Hebr 13,13-14). Porque la muerte del cristiano es también un nuevo ( iY definitivo!) éxodo: Quienes triun-

53. Ex 14,4.17; 15,1.21; Is40,5a; 44,23; 35,2: Cf. supra, pp. 54. ICor 10,2.6a: Cf. supra, p. 78. Esta figura bautismal del éxodo es, sin duda, una de las más constante tipologías veterotestamentarias de la exégesis patrística (TERTULIANO, De Baptismo, ?; ORIGENES, Hom. in Ex. V,l; CLXXXIV,2; CIRILO J., Cateq. III, 5; AMBROSIO, De myst. III, 13; De sacram. 1.4, 12; 6,20.22), en cuyo contexto "toda la historia de la salida de Egipto es la figura de la salvación adquirida por el bautismo" (DIDIMO, De Trinitate, n, 14), simbolizando "el Mar Rojo, el bautismo consagrado por la sangre de Cristo" (AGUSTIN, Contr. Faust., n 28); Cf. a este respecto: F .-J. DOLGER, Der Durchzug durch das Rote Mur als Sinnbild der christlichen Taufe, en: Ant. und Christ. II, Mün.ster i.W. 1930,63-69; P. LUNDBERG, La typologie baptismale dans /'ancienne Eglise, Uppsala 1942, 116-145; J. DANIÉLOU, La traversée de la Mer Rouge et le baptéme aux.premiers siecles, en: RechScRél 33 (1946) 402-30; ID., o.C., 152-176; R. le DEAUT- J. LECUYER, arto cit., col. 1973-87. Sobre la interpretación tipológica, en general, del éxodo de Egipto en la Iglesia antigua, Cf. O. CASEL, ~rt und Sinn der iiltesten christlichen Osterfeier, en: JLW 14 (1938) 1-78; J. DANIELOU, o.C., 144-176;0. ROUREAU, Les mysteres de I'Exodo d'apres les nres, en: 9 (1955) 31-42; W. RORDORF, Zum Ursprung des Osterfestes am Sonntag, en: BaselTZ 18 (1962) 167-189: W. HUBER, Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier del alten Kirche (BZNW, 35), Berlin 1969, 112ss; H. HAAG, o.C., 133-136; R. CANTALAMESSA, La pasqua della nostra salvezza, Torino 1971, 157ss.

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faron de las potencias diabólicas, personificadas en "la bestia", entonan, como nuevo Israel, el himno de la liberación definitiva: "el cántico de Moisés [= Ex 15,1-21] y del Cordero ... " (Apoc 15,24).

4) El éxodo hoy: Un empeño inaplazable

Los análisis sobre el significado del éxodo de Egipto, así como su interpretación vetero -y neotestamentaria, se han prolongado más de lo premeditadamente esperado. No hemos podido, sin embargo, sustraernos a las exigencias del tema. Y, por otra parte, había que escuchar, con la mayor atención posible, la melodía dominante de esa grandiosa sinfonía de liberación, que, desde el principio (Gén 15,13-14) al fin (Apoc 15,24), recorre prácticamente todas las páginas del texto bíblico. Sólo después de haber logrado -¿en qué medida?- captar su mensaje, podremos esforzarnos por hodiernizarlo, soslayando el riesgo, siempre en acecho, de proyectar sobre él nuestro punto de vista y hacerle decir lo que se nos antoje. Es ésta una falaz tentación, contra la que nunca se prevendrá suficientemente el exégeta, sopena de cometer el- ¡no infrecuente! - sacrilegio de profanar ese sacramento de no fácil administración, que es la Palabra de Dios.

4.1) Las bases de la liberación

El éxodo de Egipto primero y de Babilonia después señala el nacimiento y renacimiento, respectivamente, de Israel como entidad socio-política independiente y, principalmente, como pueblo de Dios. Puede decirse que, desde un punto de vista, este hecho representa una de las más acusadas constantes históricas en la formación de cada pueblo. Porque en él umbral histórico, tanto de los más antiguos pueblos como de las naciones modernas, ha tenido lugar una salida o éxodo desde la opresión hacia la libertad. Todos ellos han tenido su Faraón y su Moisés. También su renacimiento está dominado por protagonistas, que reproducen substancialmente el papel del babilónico Nabucodonosor y del persa Ciro en el nuevo éxodo o renacimiento de Israel. La historia de este pueblo singular es imagen y compendio de la Historia Humana, de la historia de todos los pueblos. Es, pues, del todo comprensible que, en el actual proceso de liberación de pueblos oprimidos, la especulación teológica se inspire en el patrón blOlico del éxodo ( de Egipto) y nuevo éxodo (de Babilonia). Pero aquí justamente pueden surgir malentendidos, interpretaciones subjetivas, que es preciso evitar. Porque afirmar que el éxodo "es un acto político", por el que "Jahveh libera políticamente al pueblo judío para hacerlo una nación santa" (G. Gutiérrez), es una interpretación fragmen81

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taria -y, en cuanto tal, errónea- de aquel evento salvífico. Los análisis sobre el relato blblico del mismo y su interpretación veterotestamentaria han mostrado, en efecto, que aquella liberación, así como la respectiva del nuevo éxodo, fue principalmente de orden religioso: De la idolatría egipciana, primero, y babilónica, después. Es cierto que la liberación de Israel de la idolatría egipciana fue precedida por "signos y prodigios", -las once plagas y el milagro del Mar Rojo-, que, revelando la superioridad incomparable de Jahveh sobre los dioses egipcios (Ex 15,11), despertó la fe del pueblo elegido "en Jahveh y en Moisés su siervo" (Ex 14,31; Cf. 4,31). En el "nuevo éxodo", sin embargo, tanto el Deutoronomista como los dos grandes profetas exI1icos -Ezequiel e Isaías 11- condicionan la liberación de Israel, tras evocar los prodigios del primer éxodo, a su reconocimiento de Jahveh como el único Dios salvador. Es ésta una lección de extremada importancia, que la interpretación del éxodo por "la teología de la liberación" silencia y, sin embargo, no debería ignorar. Cierto que la esclavitud de los pueblos actualmente oprimidos tiene indudablemente causas sociales, económicas y políticas. Obligación grave del filósofo y del sociólogo, del economista y del político es detectarlas, socabar el subsuelo más profundo, donde aquéllas hunden sus raíces, diagnosticar el adecuado remedio y exigir a la competente autoridad nacional e internacional su aplicación. El teólogo, sin embargo, no puede deternerse aquí. Lo contrario equivaldría invadir dominios, que no son de su competencia, reducir la reflexión teológica a una -sin duda instructiva- especulación socio-política, renunciar a su tarea específica. Los riesgos inherentes a esta renuncia son de una gravedad alarmante. y en ellos está incurriendo una vasta zona de la teología actual. Una reposada lectura de la hodierna nutrida bibliografía sobre "la teología de la liberación", "teología de la revolución" y "teología política" muestra que, con algunas excepciones, la especulación socio-económico-política fascina el interés de sus autores, superando ampliamente a la, en muchos casos, endémica y estéril reflexión teológica: ¡Es el pre.cio pagado por una infidelidad a su específica misión de teólogos. a) En el laudable empeño por desvelar las causas de la opresión, que mantiene esclavizados hoy no solamente a grupos y clases sino incluso a pue blos, el teólogo no puede, pues, contentarse con los resultados sociológicos, económicos y políticos, que especialistas competentes le ofrecen. Tampoco pueden satisfacerle los adecuados remedios, por éstos indicados. Tiene que dar un paso más, calar más hondo: Iluminado por la revelación difma, sabe que el hombre no es un ser brutalmente arrrojado en la ribera de este mundo, azotada por marejada de la fatalidad. Se halla, más bien, al amparo providente del Dios, que "al principio creó el cielo y la tierra" (Gen 1,1) y con ellos al hombre (Gén 1,27; 2,7.22; Jer 27,5), entregando a éste el señorío sobre todos los seres creados (Gén 1,28-30). Al Señor pertenece, por tanto, "el or-

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be y cuanto en él habitan" (Sal 24,1). Una propiedad pro¡,idente: Dios se recuerda del hombre (~al 8,5), tiene puesta su mirada sobre "todos los hijos de Adán" (Sal 33,13; 53,3) y "es bueno para con todos" (Sal 145,9). "Porque su amor es eterno, otorga alimento a toda carne" (Sal 136,25), proveyendo "oportunamente a toda necesidad" (Ecc1o 39,33), dando al hombre "a su tiempo el alimento" y saciando "el deseo de todo ser viviente" (Sal 145, 15-16). Pues el Padre, que gratuitamente alimenta a las aves del cielo y viste con incomparable belleza las flores del campo (Mt 6,26-30), a cuyo consentimiento no escapa incluso la muerte de un pajarillo ni la caída de uno solo de nuestros cabellos (Mt 10,29-30; Le 21,18), conoce todo lo que sus hijos necesitan (Mt 6,32-33) y "dará cosas buenas a cuantos se les pidan" (Mt 7,11). Su providencia cuida, pues, de todo el universo, "ab angelo usque ad verniculum", extendiéndose "usque ad paserum administrationem"ss. De ella procede "cuanto de justa y buena'mente recibimos"s6, pues todo, en general y en particular, está sometido a la providencia de Aquél, a cuya causalidad eficiente nada en absoluto se substraeS 7, cuya bondad sin límite cuida de cada uno de nosotros, como si fuese uno solo, y de todos como de cada uno"s 8. Nada, pues, puede ocultarse a esa próvida mirada del Dios, que conoce desde siempre los sucesos del futuro (Is 44,7; 46,10; 48,3) y, porque en sus manos "está el gobierno de la tierra", suscita "a su tiempo para él al hombre adecuado" (Ecclo 10,4), otorgando el poder a quien quiere (Jer 27,5). El es el "Rey grande sobre toda la tierra" (Sal 47,3), reina como "Señor de las naciones" (Sa182,8; 47,9) y "todas sus órdenes se ejecutan a su hora" (Ecclo 39,16). Pues su sabiduría "se despliega vigorosamente de un confín al otro del mundo y lo gobierna suavemente todo" (Sab 8,1). En vano se rebelan orgullos amente contra ese universal dominio los potentados de este mundo: Jahveh frustra sus vanos proyectos (Sal 33,10), perecerán los que de El se alejan (Sal 73,27), abate a los impíos (Sal 147,6) y a príncipes orgullosos (Ecc1o 10,12-17; Lc 1,52a), aniquila a los rebeldes (Sal 37,38) y despide "a los ricos sin nada" (Lc 1,53b); pero levanta "del polvo al desvalido" (Sal 113,7),exalta "a los humildes" (Lc

55. AGUSTIN, De divo quaest. 83, q. 53,2; Cf. también: ID., De Gen. ad litt., V, 21; De Ordine, 1.1·3; De Civit.Dei, VII, 30.47-53; In loann. Ev., XXXIV, 3-4. 56. ORIGENES, Contra Celsum, VIII 67. 57. TOMAS A., Summa Theol., I 22, arto 2; Cf. también: CLEMENTE A., Stromm., VII, 2; ORIGENES, De Princ., 1, 4,3; 11 9,13; Contra Celsum, IV, 79 ("En este' variable mundo, Dios nunca omitió ni trascurerá de hacer, en cada mo· mento, lo que conviene que haga"); J. CRISOSTOMO, Comm. in Ep. ad Eph., XIX, 3·5; TEODORETO de Ciro, De providentia divina, 1-2; JUAN DAMASCENO, De providentill divina, 1-2; JUAN DAMASCENO, De {ide ortodoxa, 11, 29, etc. 58. AGUSTIN, Conf III 11.19. De modo análogo se expresó ya ORIGENES, Contra Celsum, IV 69.

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1,52b) y colma "a los hambrientos de bienes" (Lc 1,53a). Pues el Dios, que "gobierna las cosas del cielo y de la tierra, retorciendo para sus fines los violentos torrentes desbordados y el flujo de los siglos"s9, a Quien se sujetan "los reinos de los hombres, sus señoríos y servidumbre "60 y Quien "procura siempre remediar los errores con un nuevo arreglo"61, puede, en todo momento, cambiar el frecuentemente torcido giro de la historia humana. Porque, añadámoslo seguidamente, desde que por el primer hombre, instigado por "la envidia del diablo", hizo su ingreso "el pecado en el mundo" (Rom 5,12; Sab 2,24; Cf. Gén 3,1-13), trastornando las relaciones del hombre para con su Creador, para consigo mismo, para con la tierra en que vive y para con los sus semejantes (Cf. Gén 3,164,8.23-24; 6,1-5; 11,14), la historia del hombre camina con frecuencia de espaldas a Dios, por la vereda .del pecado que conduce a la muerte (Rm 5,12). Más aún: Toda la creación está "sometida a la vanidad" del desorden y "espera con ansia ser liberada de la servidumbre de la corrupción, para compartir la gloriosa libertad de los hijos de Dios" (Rm 8,20-21), otorgada por Cristo (Gál 5,1; Cf. Rm 6,18.22; 8,2; Jn 8,31-32). Mientras, sin embargo, el influjo liberador de su mensaje y obra salvífica no alcance a todos los hombres, prolonga el Maligno su presencia en el mundo (Cf. Un 5,19; Ef 6,12; Col 2,8), donde "está obrando el misterio de la impiedad" (2Tes 2,7) y en cuyo campo continúa sembrando zizaña entre el trigo (Cf. Mt 13,25.38s): ¡Dos amoresradicalmente opuestos - "amor Dei" ... "amor sui" - siguen· disputándose la posesión y el dominio de la ciudad terrena! (S. Agustín), hasta que, tras haber sido sometido todo al nuevo Adán (Ef. 1,10), vencidos sus enemigos y destruída la misma muerte, "haga entrega (el Hijo) del reinado a Dios Padre ... , a fin que Dios sea todo en todos" (ICor 15,24-28). Esta rápida excursión por los dominios de la teología de la historia muestra ya, que, a la luz de la revelación divina, el hombre no es un ser abandonado en la isla misteriosa de esta tierra: ¡Hay en ella suficientemente claras e imborrables huellas del Absoluto! No está, pues, sólo en su cuotidiano quehacer individual y social: Le acompaña . y circunda -consciente o no de ello- la misteriosa pero activa presencia del Otro, de A quél que rige los destinos de.su vida y es, por ello, el verdadero protagonista de la historia humana. También, por tanto, de la de los hombres, clases,y pueblos que, injustamente oprimidos, esperan con impaciente ansia hoy, como Israel en otro tiempo, la hora de su liberación, de su éxodo. b) Frente a esta frecuentemente trágica situación, compartida por millones de hombres, se abre paso, acariciadora y prometiente, una primera 59. AGUSTIN, Con! IX, 8. 60. AGUSTIN, De Civit. Dei, V, 11,26. 61. ORIGENES, Contra Ce/rum, IV 69.

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solución: Invitar a la revolución -violenta o no- contra el poder opresor. Es ciertamente la ruta emprendida por la mayor parte de las revoluciones de la historia. y es la que, bajo el incentivo principalmente de la anticuada concepción marxista, ha elegido en la actualidad un no escaso número de hombres comprometidos - ¡de cuya honestidad sería deshonesto dudar! -, entre ellos varios representantes de la actividad teológica y pastoral de la Iglesia. Precisamente aquÍ acecha al cristiano una falaz tentación, que urge desenmascarar: Erigirse en principal protagonista de la historia del hombre, actuar como si todo y sólo dependiese de él, olvidando la maléfica presencia del Enemigo y, al menos en la. práctica, poniendo entre paréntesis la salvífica presencia de Quien, si El "no construye la casa, en vano se fatigan los constructores" (Sal 127,1). Aún a riesgo de escandalizar a espíritus racionalistas o incrédulos, hay que subrayar hoy, como hace diez y seis centurias -después de Jesús de Nazaret, Pablo y Juan-lo hizo principalmente el au tor de "la Ciudad de Dios"62, que las capas más profundas de la historia humana están recorridas por las corrientes de esas dos fuerzas -divina y diabólica- radicalmente contrapuestas, tan reales como misteriosas, y que los acontecimientos favorables o adversos de la misma, registrados o no por la pluma del historiador, tienen raíces más profundas, que las apuntadas por el filósofo y el sociólogo, el economista y el político: Son, en realidad, eclosiones o erupciones, más o menos intensas, de la lucha entre "los dos amores'; que se libra en los sótanos mismos del corazón humano. La actual situación socio-política, desgarrada por esa prolongada y escandalosa división entre hombres instruidos y analfabetos, ricos y miserables, libres y oprimidos, no escapa a esta ley. En el subsuelo de lashodiernas formas de opresión hay, pues, una motivación religiosa: La supremacía del ,egoísmo ("amor sui") sobre esa caridad ("amor Dei"), que, en indisoluble lazo, abarca a Dios y a los hombres (Cf. Mf 22,36-40 par.; Un 4,40-21). ¡Sólo el triunfo de In caridad sobre el egoísmo puede subsanar de raíz el problema actual! 63. 62. Cf. AGUSTIN, De Civit.Dei, XIV, 28,64-65: "Dos amores hicieron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios (hizo) la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, mismo (hizo) la celestial". El autocomentario, que sigue, parece haber sido escrito para lectores de hoy: "La primera se gloría en sí mismo ... , sus príncipes y naciones oprimidas están dominados por la concupiscencia del dominio, ... ama su propia fuerza en sus potentados, ... sus sabios, viviendo según el hombre, no buscan más que los bienes del cuerpo o los del espíritu o los de ambos, y quienes llegaron a ' conocer a Dios ... ,exaltándose en su sabiduría dominada por la soberbia", cayeron en la más abyecta idolatría (Cf. Rm 1,21-25), "siendo de ella maestros o secuaces de los pueblos". La otra ciudad, por el contrario, "se gloría en Dios", ... sus príncipes y naciones "se sirven en recíproca caridad", ...ama al Señor, ... y dando da culto al "Dios verdadero, esperando un premio en la sociedad de los santos, -hombres y ángeles-, para que Dios sea todo en todos". 63. Nos complace constatar la insistencia, con que, en sus alocuciones a "los

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c) La reflexión teológica, sin embargo, no puede contentarse con esta constatación. Debe interrogarse por las causas mismas de ese egoísmo que, como un tumor canceroso, corroe, a un nivel personal y social, los tejidos de nuestro organismo espiritual. Ahora bien, es evidente que, a la luz de la revelación divina, la caridad para con el prójimo se fundamenta en el amor a Dios, Creador y Padre, por el que todos los hombres, en calidad de creaturas e hijos suyos, nos sintamos existencialmente ligados en una misma condición humana de hermanos. Nadie, sin embargo, puede amar a Quien previamente no conoce. Y una inmensa' mayoría de hombres -aún creyentes- yiven, en la actualidad, a la sombra de un ateísmo teórico o práctico, fieles testigos de "uno ... de los más graves fenómenos de nuestro tiempo"64. Nada de extrafio, pues, que una sociedad de espaldas a Dios le haya buscado un sustituto: el hombre eregido en valor absoluto, el superhombre. ¡Nietzsche sigue campeando en los espíritus! Sigue, en efecto, siendo alarmante realidad la profética sentencia de Zaratustra: "Dios ha muerto", luego "nada es verdad" y "todo está permitido" 6S . Una sentencia dogmatizada por el mayor representante del existencialismo ateo: ''Todo efectivamente está permitido, si Dios no existe"66. Quien teórica o (y) prácticamente vive como ateo, pronto vivirá como deshumano. El a-!teísmo es un des-humanismo. Quien prescinde de Dios no tarda en prescindir del hombre y opornerse a él, cuarido éste le estorba. El ateo consecuente, en efecto, juzga permitido y justificable cuanto se oponga a su "voluntad de dominio", a sus desembocados deseos de riqueza y de goce, de poder y de triunfo. Nada importa, que el otro sea víctima de su antojo. ¡No hay oídos para el otro! Porque, en la fría sombra de la incredulidad, se congela la delicada fibra humana del verdadero amor al prójimo. Hay que decirlo sin ambages: Los pequeños y grandes pecados -individuales y sociales- del hombre contra lo humano, ldesde elfratricidio de Caín hasta los recientes crímenes de regímenes totalitarios y las diversas formas hodiernas de opresión, hunden sus raíces más profundas en el subsuelo de la incredulidad teórica o (y) práctica, que haciendo imposible el amor a Dios, congela y esteriliza el amor al hombre. La más apremiante tarea de la Iglesia, en el hodierno debate por la liberación,

campesinos", a todos los fieles columbianos y a todos los peregrinos del Congreso eucarístico internacional de Boqotá (23-VIlI-1968), subrayó PABLO VI la necesidad de una caridad eficiente, para resolver "el problema fundamental de América Latina a": Cf. infra, pp. 94-97. 64. CONC. VAT. 11, Consto Gaudium et Spell. I 19¡ Cf. también ID., Consto Lumen Gentium, 1116¡ Decr.Ad gente,divinitus, 11 10¡ PABLO VI, Enc.Ecclenam sutlm, 92-94: "el fenómeno más. grave de nuestro tiempo" (93). 65. F. NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra (Nietzsche Werke, VI, 1), Berlín 1968, I 2.3 (Vorrede)¡ IV (trad. españ.: Así habló Zaratustra, Madrid s 1961). 66. J.P. SARTRE, L 'existentialisme est un humanisme, París 1946, 36.

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consiste, pues, en enseñar a los hombres al Dios Jesconocido, plenamente revelado en su Hijo Jesucristo, pero ignorado aún en la actualidad por un elevado número de hombres. Es, por lo demás, una exigencia impuesta por la instructiva lección del éxodo y del "nuevo éxodo". A la liberación de Israel de la opresión faraónica (Ex 12-14) precede la revelación de lahveh al pueblo, por medio de Moisés (Ex 34). Y si tanto el Deuteronomista como Ezequiel e Isaías 1I preparan la liberación del yugo babilónico.reprochando la idolatría de Israel y recordándole la antigua gesta salvífica de Jahveh, su Dios (Cf. supra), la insistente enseñanza monoteística de este último profeta (Cf. supra) traduce su convicción de que, en el misterioso plan salvífico divino, la fe en el verdadero y único Dios constituye la primera y necesaria propedeútica hacia el "~uevo éxodo". ¿No fue la liberación, predicada (Lc 4,i8; Jn 8,31-32) e inaugurada (Lc 11,14-22 par;Mt 11,5 par) por Jesús (Cf. supra), precedida por su Kerygma (Cf. Mc 1,14-15 par) sobre la conversión y la fe en la Buena Noticia del reino de Dios? Esa misma praxis adoptaron los primeros misioneros cristianos, exhortando a la conversión de los ídolos al Dios vivo (Cf.lTes 1,9;Gá14,8-9; 1Pe 4,36), mediante la fe y el bautismo en el nombre de quien fue constituído por el Padre único Señor y Salvador (Cf. Act. 2,3641). Y como la fe"en Jahveh y en Moisés, su siervo" (Ex 14,31) creó en el Israel oprimido conciencia de ser un pueblo, también la fe en el único Dios y en su siervo Jesucristo (Act 2,3841; 3,13-26) hizo de "hombres ... de todas las naciones" (Act 2,5) una comunidad de creyentes (Cf. Act 2,4447; 4,32-35), en la que "judíos y griegos, esclavos y libres" forman "un cuerpo" (iCor 12,13): "El cuerpo (místico) de Cristo" (ICor 12,27). No hay duda: La fe en Dios une, aglutina los dispares tejidos del organismo social humano. Veinte centurias de historia cristiana muestra que, cuando los hombres permiten (!) que Dios entre en su historia, para transformarla con el amor de su Espíritu (Rm 5,5), dejan desplomarse las anteriormente por el egotsmo infranqueables barreras sociales humanas, se aúnan en la comunión de "un sólo corazón y una sola alma" (Act 4,32a), renuncian espontaneamente a la propiedad (Act 4,32b) y condividen fraternamente sus bienes (Cf. Act 2,4446; 4,31-35): SE AMAN. d) Estos análisis han.- puesto de relieve, que la falta de amor al prójimo, causa inmediata del hodierno desorden social, proviene de la falta de amor a Dios, provocada a su vez por la ausencia de fe en El. No podemos aquí interrogarnos ampliamente sobre las motivaciones del ate{smo actual, recientemente señaladas por el más alto magisterio de la Iglesia 67 y de cuyo análisis se ha ocupado, en las últimas décadas, una ya nutrida bibliografía 68 . Entre ellas hay que señalar ciertamente el racionalismo 67. Cf. CONC. VAT. 11, Consto Gaudium etSpes, 119-20. 68. Cf. J. MARITAIN, La signijication de l'athéisme contemporaine, París 1949;

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positivista, la concepción materialista de la vida, el analfabetismo religioso a cerca del sentido cristiano de fenómenos -el mal, sufrimiento de los inocentes, la muerte- aparentemente absurdos. También, y sobre todo, el antitestimonio existencial de muchos nominalmente creyentes, idólatras en realidad de los bienes terrestres, los cuales, velando ante los hombres el verdadero rostro de Dios, favorecen indirecta pero decisivamente el culto a los ídolos de este mundo. En este sentido, si "el remedio del ate/smo hay que buscarlo en la exposición adecuada de la doctrina así como en la integridad de la vida de la Iglesia y de sus miembros"69, misión de "pastores y maestros" (Ef 4,11), en el actual empeño liberador, es, a ejemplo de los profetas veterotestamentarios, desenmascarar esos ídolos, que, como a Israel en otro tiempo, mantienen hoy alejados del único Dios salvador no solamente a opresores, sino frecuentemente también a oprimidos. Deben exhortar a huir de ellos: "¡No os hagáis idólatras!" (ICor 10,7), "¡guardaos de los ídolos!" (Un 5,21), "¡huid de la idolatría!" (lCor 10,14). Su culto (Cf. Col 3,5), ayer como hoy, atrae la ira (Col 3,6) y la cólera (Rm 1,1832) de Dios, retardando su intervento salvífica. Es ésta una nueva lección del exodo, que los pastores del pueblo de Dios deberían meditar y enseñar, no incitando a la revolución, sino invitando a la conversión. ¡Vuelta al Dios que, tras haber "probado (a Israel) con el crisol de la desgracia" (ls48,10) y haberle dado a beber "la copa de su ira" (ls51 ,17),está pronto a quitársela de la mano (ls51 ,22),para,renovando los prodigios liberadores del pasado (ls43 ,18-19),conceder gratuitamente(ls43 ,14-15;55,1-3) la liberación anhelada!Pues el Dios que decidió liberar a Israel, por fidelidad a la alianza pactada con los padres (Ex3 ,24;6 ,6-8)y con él mismo (Ez 16,60a), es también fiel a la nueva (Jer 31,31-34; Cf. Ez 36,25-27) y eterna (Jer 32,40; Ez 16,60b; Is 55,3; 61,8) alianza, pactada con todos los hombres, mediante la sangre de su Hijo Jesucristo (Lc 22,20 par.; ICor 11,25; Hebr 8,6-10,18). ¡Vuelta a ese Dios, si queremos ser liberados!. Sólo esa conversión rompe las divisiones del egoísmo y hennana a los hombres, creando en ellos el mutuo amor y generando así la verdadera revolución evangélica. Sin esa conversión, por el contrario, la revolución socio-política, provocada por el resentimiento, la venganza y el odio, no puede - ¡nunca lo ha hecho! - subsanar de raíz los conflictos humanos 70 . Podrá ciertamente - ¡es su constante histórica! - dominarlos tem-

E. RIDEAU, Paganisme ou Christianisme (Études sur /'athéisme moderne), Toulouse, París 1968; C. FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, Roma 21969; AA. VV., L 'a théisme dans la Philosophie contemporaine, París 1970; K. RAHNER, art. Ateismo, en: "Sacramentum Mundi", 1, Barcelona 1972,456-58 (bibliogr.); AA. VV., El ateísmo contemporáneo, I-IV, Madrid 1971 (bibliogr.). 69. CONC. VAT. n, Consto Gaudium et Spes, 1 21. 70. Subrayar solamente el aspecto horizontal de la conversión -amor al próji-

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poralmente con el imperativo de la ley dictatorial o parlamentaria, sofocarlos de momento con la opresión policíaca o militar. La experiencia muestra, sin embargo, que este proceder, lejos de constituir verdadera terap{a, no es más que cubrir con vendas tumores malignos, que, en lo oculto, siguen minando el cuerpo social, para reventar un día con renovada virulencia. En el hodierno compromiso de liberación, la Iglesia está, pues, llamada a jugar un papel determinante, basilar: Poner las bases mismás de una revolución perdurable, evangelizando?1. Es evidente que el contenido de esa evangelización es esencialmente "dar testimonio ... de Dios revelado por Tl!sucristo mediante el Espíritu

mo-, al margen de su dimensión vertical -amor a Dios-, basilar y primaria, es un grave error. En él incurre frecuentemente la "teología de la liberación": Cf. por ejemplo G. GUTIERREZ, o.c., 268s: Recordando justamente, que "la conversión evangélica es... la piedra de toque de toda espiritualidad" ( ¡cristiana, se entiende!), el autor precisa: "Una espiritualidad de la liberación estará centrada en una conver· sión al prójimo, al hombre oprimido, a la clase social expoliada, a la raza despreciada, al país dominado. Nuestra conversión al Señor pasa por ese movimiento ... Conversión significa una transformación radical de nosotros mismos, significa pensar, sentir y vivir como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es comprometerse con el proceso de liberación de los pobres y explotados... No só' lo con generosidad, sino también con análisis de situación y con estrategia de ac· ción... "(268). Pues "no se trata de una actitud intimista y recoleta", sino que "nuestro proceso de conversión está condicionado por el medio socio-económico, político, cultural, humano en que se desarrolla. Sin un cambio de estas estructuras no hay auténtica conversión... "(269). El lector habrá notado la total ausencia del pecado así como de la relación personal: hombre pecador-Dios en esta concep' ción francamente uniJllteral y, por tanto, errónea. ¡Es increlble que un teólogo católico se limite hoya escribir esas líneas, ignorando ó almenos trascurando as· pectos esenciales de esa "piedra de toque de toda espiritualidad", que es "la conversión evangélica" (268). 71. Lo ha subrayado muy bien PABLO VI en el contexto de su Exh. apost. Evangelii nuntiandi, m, 30-39: Después de afirmar que la Iglesia "existe para evangelizar" (1, 14), el Santo Padre observa que "entre evangelización y promoción humana -desarrollo, liberación- hay efectivamente profundas relaciones ... de orden antropológico,... teológico, ... y evangélico" (31); y recordando a quienes, "queriendo comprometer a la Iglesia en el esfuerzo de liberación, tienen frecuentemente la tentación de reducir su misión a las dimen· siones de 1m proyecto simplemente temporal", que la evangelización envuelve una "finalidad específicamente religiosa" (32), pues "la liberación que la evangeliza· ción anuncia y se esfuerza por poner en práctica ... no puede reducirse a la simple y estrecha dimensión económica, política, social o cultural, sino que debe abarcar al hombre entero, en todas sus dimensiones, incluída su apertura al Absoluto, que es Dios" (33), precisando que, si la Iglesia considera "importante y urgente" instaurar una sociedad más justa, también "es consciente de que las mejores estructuras,

los sistemas mejor idealizados devienen pronto inhumanos, si no se resanan las in· clinaciones inhumanas del corazón del hombre, si no hay una conversión del cora· zón y de la mente de quienes viven en esas estructuras o las rigen" (36); Cf. tamo bién E.F. PIRONIO, Senso, vie e spiritualitti della liberazione, en: Liberazione: Dialogo nel CELAM, 1 (QuaderniASAL, 23), Roma 1976,21·34: 30s.

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Santo", anunciar que Dios "ha amado al mundo en su Hijo" encamado, muerto y resucitado, por Quien no sólo "ha dado a todas las cosas el ser", sino también "ha llamado a todos los hombres a la vida eterna", porque a todos ofrece el gratuito y misericordioso don de la salvación 7Z • Es, pues, el anuncio de la salvación para todos los hombres, opresores y oprimidos, mediante la fe en Jesucristo (Cf. GaI2,16; Rm 1,16; 3,22; 1 Cor 1,21-24; Act 13,38-39;Mc 1,15), previa la conversión de sus pecados (Cf. Mc 1,15; Mt 4,17; Lc 13,3-5; 24,47) y "de los ídolos al Dios vivo" (Cf lTes 1,9; GáI4,8). Pero, debemos precisarlo, también es evidente, que ese Kerygrna no puede detenerse en generalización. Tiene que descender al terreno práctico. Como lo hizo Moisés con el faraón. Y aquí se impone al evangelizador la necesidad de servirse de los datos, que las ciencias auxiliares -sociología, economía, política- le ofrecen, para conocer de cerca la realidad existencial en que su kerygma debe encarnarse. La cooperación, a este respecto, dellaicado católico especializado es tan valioso como imprescindible. A él compete señalar el terreno de la situación histórica concreta, donde el sembrador tiene que sembrar la Palabra. Convencido, ciertamente, de que gran parte de su semilla, por haber caído "a lo largo del camino", "en pedregal" o "entre abrojos", quedará infecunda (Cf. Mc 4,4-7 paL). Pero seguro, al mismo tiempo, de que "la Palabra del Reino", eficaz como la de Jahveh en labios de Moisés, encontrará también "tierra buena" (Mc 4,8 paL), brotando y creciendo "sin que él sepa cómo, ... por sí misma" (Mc 4,27-28). ¿Tendremos, los sembradores de hoy, fe en esta fecundidad divina de la Palabra de Dios? ¿Abrigamos la esperanza en su eficacia salvífica? Estos interrogantes, que el autor se formula con sinceridad a sí mismo, van dirigidos también a cuantos, en situaciones de opresión, evangelizan la liberación. Lo que no exime naturalmente delatar, sin miedo alguno, como reiteradamente lo hizo Moisés, el terreno pedregoso y espinado de situaciones históricas inhumanas, de injusticias institucionalizadas y pecados colectivos, que pueden esterilizar la semilla de la Palabra. También esto forma parte del anuncio: " ¡Convertíos!". Es cierto que, como veremos, el evangelizador debe proclamar a los oprimidos el mensaje evangélico de las bienaventuranzas sobre la pobreza y el hambre, la aflicción y la persecución, la mansedumbre, la misericordia y la paz, la no resistencia al mal (Cf. Mt 5,39), el amor a los enemigos (Cf. Mt 5,44-48; Lc 6,27-35; Rm 12,14.17-21) y opresores "como a Cristo" (Cf. Ef. 6,5-7), el odio al pecado y el rechazo del error ,aoompañado del amor al pecador y la comprensión para con quien yerra 73 • Pero esa evan-

72. PABLO VI, Exh. apost., Evangelii nuntiandi, III 26-27. 73. La áurea sentencia augustiniana: "Odio al pecado, pero amor al pecador" es recogida por el CONC. VA'r. II cuando, tratando del respeto y amor a los adver-

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gelización tiene también que exigir de los actuales faraones, como Moisés . en otro tiempo, la incondicional liberación de sus oprimidos, sopena del inminente castigo de Dios; debe asimismo desenmascarar y condenar valientemente sus injusticias: la injusta obtención y detención del poder la represión policíaca, militar, económica y social, la manipulación de los medios de comunicación, las cárceles inhumanas, los campos de concentración, el envilecimiento psiquiátrico, la injusta retribución del trabajo, la discriminación racial... ¡Hay que romper definitivamente la abierta o tácita alianza -frecuentemente pactada por la jerarquía eclesiásticacon regímenes e instituciones que, aún ofreciendo a la Iglesia un apoyo temporal, se sirven en realidad de esto para conseguir sus fmes, para continuar dando culto a los ídolos de este mundo. ¡No puede la Iglesia pactar con los instrumentos del Maligno! Porque no hay posibilidad de acuerdo entre.. Cristo y Belial (Cf. 2Cor 6,15). 4.2) Esperar con fe operante la liberación de Dios

Aquí tenemos que hacer frente a una objeción, que puede saltar en el curso de los precedentes análisis: "Porque millones de hombres esperan, con desesperada impaciencia, verse libres del pesado yugo, que durante mucho tiempo - ¡sgilos, a veces! - les está tiranizando; porque su angustioso grito no puede caer más tiempo en el silencio de la inacción práctica, el compromiso liberador no admite plazo" . a) Es evidente, que el teólogo debe sumarse en pleno a la solidaridad reflejada por esa objeción, en nuestros días reiteradamente formulada. Estas páginas quieren ser precisamente eso. El reproche, sin embargo, ignora una verdad que, aunque previamente aludida, es preciso subrayarla: La situación del hombre no escapa nunca al designio de Dios, verdadero protagonista de su historia. Sus planes son frecuentemente misteriosos, se rodean de la suficiente penumbra, para escapar al rigor silogístico de la razón humana. La fe del cristiano, sin embargo, le pide aceptarlos. Exigir una respuesta matemática al por qué del proceder divino es, además de inútil, una pretensión blasfema. ¿Quién eres tú, oh hombre, para pedir cuentas a Dios?" (Rm 9,20). De esa tentación de orgullo escapa solamente quien, a la luz de una fe sobrenatural y razonable, acepta con libre sumisión ese plan divino, confesando que, porque Dios es bueno (Sal 106, 1; 118,1; 135,3; 136,1; Dan 3,89;Mc 10,18 par.), todo lo hizo bien (Gén 1,31), todas sus obras son verdaderas (Dan 4,34), bellas y buenas (Ecclo 39,16).33). Solamente aquella fe es capaz, incluso bajo la opresión, de

sarios, afirma ser "necesario distinguir entre el error, que siempre debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de la persona incluso cuando está desviado por ideas falsas ... ": Consto Gaudium et Spes, 128.

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fo~ular en la oración esta alabanza. Como, por boca de los tres jóvenes en el horno ardiente, lo hizo Israel durante la persecución del seleúcida Antíoco Epifanes (Cf.Dan 3,2445), bendiciendo al Señor, "porque eres justo en todo lo que nos has hecho" (vv.26-27a), confesando que "todas tus obras son verdaderas, rectos todos tus caminos" (v.27b), reconociendo que "con verdad y justicia has provocado todo .esto, por nuestros pecados, entregándonos, en manos de nuestros enemigos,... de un rey injusto ... ", (vv.28,32), y suplicando ser tratados conforme a Su bondad, ser librados según Sus maravillas (vv.4243). De modo análogo reaccionaran unos siglos antes, bajo la opresión del yugo babilónico, tanto el Salmista como Isaías 11 y el escriba Baruc, interpretando la miserable situación del pueblo como j1lsta corrección divina (Cf. Sal 78,61-66; Is 48,10; 51,17; Bar 4,25a.27.29a) por sus pecados e idolatría (Cf. Sal 78,56.58; 8-9; Bar 4,12-13.28a), pero exhortando, al mismo tiempo, no sólo a soportar "con paciencia la ira, que de parte de Dios os ha sobrevenido" (Bar 4,25a), sino también a la insistente y humilde plegaria por la liberación (Cf. Bar 4,21.27-29; Ís 51,9). Y sabemos, que esta rendida súplica del pueblo (Cf. Sal 44,27; 79,9; 80,3; 106,47 etc.; Is 45,8) encontró favorable acogida en el Dios que, habiendo escuchado el angushoso clamor de los hijos de Israel oprimidos por el Faraón (Ex 2,23-24a; 3,7), se acordo de su alianza (Ex 2,24) y descendió (!), "para librarle ... " (Ex 3,8). Es ésta otra instructiva lección del éxodo: La plegaria. Oprimido y humillado por la tiranía egipcíaca primero, babilónica y seleúcida después, Israel hace ante todo una cosa: reza. ¿Sigue su ejemplo el nuevo pueblo de Dios oprimido? No hay duda: "El sacrificio de alabanza", ofrecido al Señor diariamente por la Iglesia, se eleva también hoy continuamente desde el corazón de muchos hombres. El nulo o escaso puesto asignado a la plegaria por la "teología de la liberación"74 es, sin embargo, alarmante. Es cierto que, en el contexto de la situación histórica actual, los cristianos están llamados a comprometerse activamente, comportán dos e como siervos responsables de la administración que les ha sido confiada (Lc 19,12-26 = Mt 25,14-30). Pues la Iglesia debe no sólo predicar la liberación, sino también asociarse "a quienes trabajan y sufren por ella"75. No es menos cierto, sin embargo, que los elementos basilares -fe en Dios, amor a Dios y al prójimo- de la verdadera y perdurable liberación (Cf. supra), y por tanto también ésta, son un don gratuíto del "Padre de las luces" (Sant 1,17), pronto siempre a dar "cosas buenas a

74. No constituyen excepción las dos escasas páginas dedicadas al tema por uno de sus más autorizados representantes: G. GUTIERREZ, O.C., 270s: La humilde plegaria por la liberación, implícita ciertamente en la previa y fugaz exposición del autor sobre la gratuidad de la liberación (269s.), está en realidad ausente de esas páginas. ¡Lamentable! Y es ciertamente de lamentar la total ausencia del tema en las obras de R. ALVES, H. ASSMANN y J. COMBLIN. 75. PABLO VI, Exh. apost. Evangelii nuntiandi, III 34.

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quienes se las pidan" (Mt 6,11 b). La plegaria es, pues, un factor insustituible en el activo compromiso liberador en quienes, reconociendo, en la fe, la gratuidad de aquél don, confiesan, tras haber hecho "cuanto se les ha ordenado", ser "siervos inútiles" (Lc 17,10). En este sentido, el lema benedictino "ora et labora" así como el refrán castellano "a Dios rogando y con el mazo dando" señalan, con exactitud, la justa secuencia de esa doble dinámica, que debe alentar el empeño cristiano por la liberación. Porque -debemos añadir- la oración no sólo tiene la virtualidad de potenciar la acción. También guía, con el rayo de su luz misteriosa, los frecuentemente inciertos pasos del quehacer humano, evitando que és·te se dispare por derroteros al margen o contrarios al plan de Dios. Hay que decir más: ¡Sólo iluminado y movido por la plegaria puede el hombre reconocer y aceptar como verdadero, justo y bueno ese dominio de Dios sobre su historia y sobre la historia, por muy torcido que sea el rumbo dado a veces a ésta por el hombre, a instigación del Maligno! No escapó al designio divino la opresión de Israel a través de cuatrocientos años, primero (Cf. Gén 15,13; Ex 12,40; Act 7,16), y durante setenta años, después (Cf. Jer 25,11; 29,10; 2Com 36,20-21). y respondió ciertamente a su misterioso plan salvífica la multisecular demora del Libertador mesiánico, manifestado solamente bajo el imperio del "divino Augus .,. to" (Lc 2,1-20), así como la revelación del "misterio escondido durante siglos", pero "conforme al previo designio eterno" realizado sólo "en Cristo Jesús, señor nuestro" (Ef. 3,9.11). Sólo en la oración creyente se puede decir libremente sí al misterioso plan salvífico divino sobre la historia humana: En la confianza de que Dios no abandona a

su pueblo, ni el Padre a sus hijos; de que, en su sabiduría y omnipotencia, puede servirse incluso de los mismos errores e injusticias humanos, para el bien de los que le aman (Cf. Rm 8,28). Se sirvió del mal, hecho a José por sus hermanos, para enviarle delante de ellos, a fin de que pudieran "sobrevivir en la tierra y" salvarles "la vida mediante una feliz liberación" (Cf. Gén 45,5-8; 50,20). Se sirvió de la obstinada tiranía y opresión del Faraón primero, así como del exilio babilónico' después, para, mediante las gest~ del éxodo y nuevo éxodo, librar a Israel, suscitando y arraigando en él la fe en su único Dios salvador (Cf. supra). La misma muerte de Jesús por "los habitantes de Jerusalén y sus jefes" (Act 13,27a; Cf. 3,17) obedeció al "determinado designio y previo conocimiento de Dios" (Act 2,23), quien, por medio suyo, "cumplió 10 que había anunciado por boca de todos los profetas" (Act 3,18; Ct 13,29) a cerca de la muerte expiatoria del Mesías (Cf. Rm 4,25a), a quien resucitó a fm de bendecirles (Act 3,26), anundarles "el perdón de los pecados y la total justificación" (Act 13,38s; Cf. Rm 4,25). ¡De la esclavitud y opresión, del dominio incluso de la muerte (Act 2,24),hizo Dios brillar la liberación! También puede renovar hoy esa gesta liberadora, actuar en cualquier 93

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momento su misterioso plan salvífico, cortar inesperadamente "el nudo gordiano". Dios tiene su pedagogía y su táctica. Aun cuando nos extrañe y desconcierte su demora y su paciencia (Rm 3,26a). Lo que seguramente requiere de cuantos anhelan ser liberados y están activamente comprometidos en el proceso liberador, es confiar más en El y menos en el hombre, elevar con insistencia la humilde plegaria por la liberación de su pueblo, actuar como siervos responsables y, a la vez, inútiles, más intervento salvífico de Dios, de su momento: NO DELUDERA. b) Esas consignas liberadoras de nuestro éxodo han sido -y continuarán siendo- impartidas por algunos Pastores de las diferentes iglesias. Es preciso evocar aquí las del Pastor supremo, que, como lo hizo "ayer Moisés con el Israel oprimido, señala hoy al nuevo Israel subyugado las directrices del hodierno éxodo: En sus alocuciones, con ocasión del congreso eucarístico internacional de Bogotá (23-VIII-1968), Pablo VI afrontó, con valentía y sin ambages, "el problema fundamental de América Latina". Dirigiéndose a "los campesinos columbianos"76, el Santo Padre denunció, ante todo, la injusticia social, y exhortó "a todos los gobiernos de América Latina y de otros continentes, corno también a todas las clases dirigentes y acomodadas, a seguir afrontando, con perspectivas amplias y valientes, las reformas necesarias, que garanticen un orden social más justo y más eficiente ... ". y tras prometer su continuo patrocinio, en favor de "la causa de los países necesitados de ayuda fraterna", dejó oir a "los campesinos" el anuncio de "la bienaventuranza de la pobreza evangélica", recordándoles que sus "condiciones de gente humilde son más propicias para alcanzar el reino de los cielos, ... si son llevadas con la paciencia y con la esperanza en Cristo", exhortándoles "a no poner" su "confianza en la violencia ni en la revolución", por ser "tal actitud ... contraria al espíritu cristiano" y no apta para "favorecer la elevación social" anhelada; procurando, más bien, "secundar las iniciativas" tomadas en favor de la instrucción, fomentar la unión y organización "bajo el espíritu cristiano", y capacitarse "para modernizar los métodos" del "trabajo rural" 77 . Estas directrices fueron ampliadas y completadas por Pablo VI en el

76. Cf. PABLO VI, Discurso a los campesinos de Colombia, en: AAS 60 (1968) 619-623. 77. El Santo Padre prolonga, en este punto, la enseñanza de Juan XXIII, quien, al "deseo de reforma total" mediante "una revolución política", como rredio de resolver situaciones de injusticia, contrapone la doctrina de Pío XII: "No en la revolución, sino en una evolución conca-de [desde el interior de las instituciones] están la salvación y la justicia": Ene. Pacem in terris, 161-162. y el Conc. Vat. II alaba a quienes, "renunciando a la violencia en exigencia de sus derechos, recurren a medios de defensa, que, por otra parte, estár¡ al alcance incluso de los más débiles, con tal que esto sea posible sin lesión de los derechos y obligaciones de otros o de la socijldad": Consto Gaudium et Spel, V, 78.

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contexto de su discurso en "el día del desarrollo", dirigido a todos los tleles colombianos y peregrinos presentes en el congreso eucarístico 78: Tras haber subrayado la validez de una caridad efectiva, para contribuir a resolver el problema social latino-americano, el Santo Padre niega enérgicamente, que la violencia -por "algunos" propugnada- pueda resolver ese "problema esencial", reafirmando "que la violencia no es evangélica ni cristiana", y precisando positivamente, que "la llave para" resolverlo está en un· "doble esfuerzo": Una "gradual ... , por todos asimilable ... contemporánea y unánimemente" realizable "reforma de las estructuras sociales", así como en "ayudar a cada uno a tener propia conciencia de su propia dignidad, a desarrollar su propia personalidad dentro de la comunidad de la que es miembro, a ser sujeto consciente de sus derechos y obligaciones, a ser libremente un elemento válido de progreso económico, cívico y moral en la sociedad a que pertenece". La alocución pontificia prosigue -y se concluye- con una cálida y vibrante exhortación a la práctica de la caridad, dirigida a: 1) los intelectuales: Ser "apóstoles de la verdad", liberándose y liberando, mediante ésta, de falsas ideologías, que "la moda o la propaganda conviertan en fáciles e irresistibles", y encontrando en la verdad "la libertad de obrar como hombres y como cristianos"; 2) a los trabajadores: Practicando la caridad en "la unión, es decir, la asociación ... como escuela de conciencia social, como profesión de solidaridad, de hermandad, de defensa de los intereses comunes y de empefio ante los comunes deberes"; una caridad que "debe tener ... la fuerza del número, del dinamismo social; no la fuerza subversiva de la revolución y de la violencia, sino la constructiva de un orden nuevo más humano, en el que se satisfagan vuestras legítimas aspiraciones y todo factor económico y social converja en la justicia del bien común"; 3) a los hombres de las clases dirigentes: Exhortándoles a no rehusar Su palabra - "aunque os pareciese paradógica y hostil" - que les pide "la generosidad ... la capacidad de" sustraerse "a un inmovilismo de" su "posición ... privilegiada, para" poner su riqueza, cultura y autoridad, "al servicio de quienes" las necesitan; recordándoles "el espíritu de pobreza evangélica, la cual, rompiendo las ataduras de la posesión egoísta de los bienes temporales, estimula al cristiano a disponer orgánicamente la economía y el poder en beneficio de la comunidad"; y pidiéndoles muestren su caridad en "la promoción de la justicia y la tu tela de la dignidad humana"; 4) a las familias cristianas: Invitándoles a convertir su casa en una pequefiasociedad ideal, donde el amor reine soberano y sea escuela doméstica de todas las virtudes humanas y cristianas"; 5) a todos los fieles: Presentándoles la imitación de Cristo crucificado, en la convicción de que "tendremos que amar hasta el sacrificio de nuestras personas, si queremos edificar una sociedad nue78. Cf. PABLO VI, Digcurgo en "el día del desarrollo" en Bogotá, en: AAS 60 (1968) 625-630.

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va, que merezca ponerse como ejemplo, verdaderamente humana y cristiana". Pablo VI abordó nueva y expresamente el tema de la liberación, en el contexto de su "Exhortación apostólica" sobre la evangelización? 9, ofreciendo algunas precisas líneas directrices que, ayudando "a despejar la ambigüedad frecuentemente revestida por el vocablo "liberación" en ideologías, sistemas o grupos políticos", ponga en evidencia que "la liberación, proclamada y preparada por la evangelización, es la que Cristo mismo lía anunciado y dado al hombre con su sacrificio". El Santo Padre comienza por afirmar el deber que tiene la Iglesia "de anunciar la liberación de millones de seres humanos, ... de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma" y "hacer que sea total". Pues existiendo entre evangelización y liberación integral "lazos muy fuertes ... de orden antropológico, ... teológico", y "eminentemente evangélico", la tarea evangelizadora de la Iglesia' so pena de "ignorar la doctrina evangélica sobre el amor hacia el prójimo" necesitado, no puede "olvidar las cuestiones extremamente graves, tan agitadas hoy día, a cerca de la justicia, la liberación, el desarrollo y la paz mundial". Seguidamente reacciona el Papa contra los cristianos que, "sensibles a las cuestiones dramáticas inherentes al problema de la liberación" y queriendo "comprometer a la Iglesia en el esfuerzo" por la misma, han sido tentados a "reducir su misión a las dimensiones de un proyecto purarriente temporal", ... sus objetivos a una perspectiva antropocéntrica, la salvación ... a un bienestar material su actividad ... a iniciativas de orden político o social". Subrayando, por el contrario, "la finalidad específicamente religiosa de la evangelización", cuya liberación anunciada y propugnada, sin reducirse "a la simple y estrecha dimensión económica, política, social o cultural", debe ser integral: "Abarcar al hombre entero, .. .incluída su apertura a ... Dios". De ahí que, "predicando la liberación y asociándose a quienes por ella actúan y sufren, la Iglesia se opone a circunscribir· su omisión al sólo terreno religioso, con desinterés de los problemas temporales del hombre", no sin reafirmar "la primacía de su vocación espiritual" y rechazar "la sustitución del anuncio del Reino por la proclamación de las liberaciones humanas". Y esto porque, si "la Iglesia asocia - ¡no identifica!- liberación humana y salvación en Jesucristo", ... sabe también "que no toda noción de liberación es necesariamente compatible con una visión evangélica del hombre", que "no basta instaurar la liberación, crear el bienestar y el desarrollo, para que llegue el Reino de Dios", y que "toda liberación temporal y polí-

79. Cf. PABLO VI, Exh. apesto Evangelii nuntumdi, 111 30-39.

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tica" está condenada al fracaso, "si sus motivaciones profundas no son las de la justicia en la caridad" y "su objetivo fmal no es la salvación y felicidad en Dios". También es consciente la Iglesia de que "las mejores estructuras" y los "más idealizados sistemas devienen "pronto inhumanos", si falta la conversión verdadera "de quienes viven en ellas o las rigen". RefIriéndose luego al contributo de la Iglesia en el empeño liberador, el Santo Padre niega, ante todo, la licitud de la violencia, evocando su enseñanza, a este respecto, en los discursos colombianos (Cf. supra) y precisando que "la Iglesia no puede aceptar la violencia, sobre todo la fuerza de las armas -incontrolable cuando se desata- ni la muerte de quienquiera que sea, como camino de liberación, porque sabe que la violencia engendra inexorablemente nuevas formas de opresión y esclavitud, a veces más graves de aquéllas, de las que se pretende liberar". Positivamente colabora la Iglesia suscitando "cada vez más numerosos ... cristianos "liberadores" " ... , formados por ella mediante "una inspiración de fe, una motivación de amor fraterno" y "una doctrina social", que no sólo debe conocer a fondo, sino también "traducirla concretamente en categorías de acción". De este modo "se esfuerza la Iglesia por inserir la lucha cristiana por la liberación, en el designio global de salvación por ella misma anunciada". Es posible que muchas de las directrices liberadoras -la pobreza evangélica, rechazo de la violencia ... - expuestas por el Pastor supremo de la Iglesia decepcionen e, incluso, escandalizen a más de un lector comprometido. Es normal. Y signo inequívoco también tanto de la autenticidad evangélica de la doctrina como del seudo-cristianismo de los decepcionados y escandalizados. Porque el evangelio sobre Cristo crucifIcado seguirá siendo "escándalo para los judíos" y "locura para los gentiles" (1 Cor 1,23). ¡Pero también será siempre "fuerza de Dios, para la salvación de todo el que crée"! (Rm 1,16; ICor 1,24). Forma, en efecto, parte de la pedagogía liberadora de Quien, tras haber vencido la opresión faraónica mediante prodigios realizados pcr Moisés con un simple cayado (Cf. Ex 7,8-13; 9,22s; 10,13-14 etc.), "el cayado de Dios" (Ex 4,17-20), ha dispuesto librar al hombre mediante el instrumento humanamente menos útil y, desde luego, más odiado: el cayado de la Cruz. ¡Sólo la luz y la fuerza, que de su kerygma emanan, podrá desatar esa cruzada de amor fraterno sin barreras, a la que, hoy como ayer, está condicionada la verdadera y perdurable liberación!

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3. Las "guerras de Jahveh": ¿Incentivo a la revolución?

Los análisis sobre el éxodo han mostrado, que aquél evento fue interpretado como la primera gesta liberadora del "guerrero Jahveh" (Ex 15,3), quien, en fidelidad a la promesa hecha con los Padres (Gén 15,14), mediante su victoriosa batalla (Ex 14,14.25-28) contra el ejército del faraón (Cf. Dt 1,30) liberó a Israel de la opresión egipcia. ¡Jahveh, es un Dios fiel! La promesa, sin embargo incluye el don de la tierra de Canaán (Gén 15,16; 28,13-15; 48,21; 50,24; Ex 3,17; 6,6-8). y el camino hacia la misma así como su definitiva conquista tropezará 'con la presencia de enemigos, "lo-s eneirllgos de Jahveh" (1 Sam 30,26), frente a los que el Dios de Israel engrandecerá su Nombre y manifestará nuevamente su fidelidad a la promesa, liberando al pueblo en una serie de epopeyas bélicas: Son "las guerras de Jahveh" (Núm 21,14; lSam 18,17; 25,28), también denominadas -por la purificación o santidad exigida (Cf. Dt 23,10-15; Jos 3, 5)- guerras santas (Cf. Jer 5,4). Su relato llena un vasto espacio de la literatura veterotestamentaria. Los límites de nuestro estudio nos vedan ciertamente abordar el análisis global del mismo, así como elde la variada y compleja problemática -origen, carácter, situación vital etc.- relacionada con el tema 1 . No podemos, sin embargo, omitir el rápido análisis de esas epopeyas liberadoras más salientes. ¿Qué idea dominante recorre su redacción literaria? ¿Cómo fueron interpretadas por la tradición vetero- y neotestamentaria? La respuesta a estos interrogantes puede arrojar luz sobre la actitud cristiana en el hodierno compromiso por la liberación.

1. Cf. F. SCHWALLY, Semitische Kriegsaltertümer. I. Der heilige Krieg im al· ten Israel, Leipzig 1901; H. FREDRlKSSON, Jahwe als Krieger, Lund 1945; G. von RAD, Der Heilige Krieg (AbhThANT, 20), Zürich 1951; A.M. BRUNET, La gue·rre dans la Bible, en: LurnVie 38 (1958) 31-47: 34-40; J. COMBLlN, Théologie de la paix, l, París 1960, 64-69; E. NlELSEN, La Guerre considerée comme unereligión el la Religion comme une guerre, en: StTh 15 (1961) 93-112; R. SMEND, Jahwekrieg und Stiimmebund, Gottingen 1963, 10-14.79-86; A. GELlN, Guerre sainte, en: CathoJicisme 5 (1963) 355-57: 355s; R. BAlTON, Actitudeg crigtianas ante la guerra y la paz, (trad. españ. del inglés), Madrid 1963,43-49; R. de VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento (trad. españ.), Barcelona 1964, 346-357; F .M. CROSS, The Divine Warrior in Israel's Early Cult, en: BibJical Motifs (ed.por A. Altmann), Cambridge 1966, 11-30; P.D. MlLLER, The Warrior, en: HThR 60 (1967) 411-431; G.E. WRlGHT, The Old Testamentand Theology, London 1969, 121-150 ("God the Warrior"); F. STOLZ, Jahwes und Israels Kriege (AbhThANT, 60), Zürich 1972; R. de VAUX, Historia antigua de Israel (trad. españ.), 1. Madrid 1975, 369-370.437s; n, Madrid 1975, 96-99.134-56.292-321; P. WElMAR, Die Kriegserziihlungen in Ex 14, Josua 10, Richter 4 und lSam 7, en: Bib 57 (1976), 38-73 (bibliogr.).

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1) En camino hacia la tierra prometida a) El primer enemigo, decidido a obstaculizar a Israel su marcha hacia la posesión de la tierra, fueron los amalecitas2 , quienes "atacaron a Israel en Refidim" (v.8; Cf. Dt 25,17-18). Moisés planea inmediatamente la estrategia militat, constituída por dos frentes de batalla: Mientras Josué, con "algunos (!) hombres", sale "a combatir contra Amalee" (vv. 9a. lOa), Moisés, "con el cayado de Dios" en su mano, sube a la cima del monte, para pedir a Jahveh, con "las manos alzadas" (vv.9b. lOb-11; Cf. Sal 28,2;63,5; 77,3), el éxito del combate. Su favorable o adverso desarrollo, en efecto, está condicionado no tanto por la intrepidez o cobardía de los combatientes, cuando por la constancia o lasitud de la interce· sión mosaica. Pues, "mientras Moisés tenía alzadas las manos, prevalecía Israel; pero cuando las bajaba, predominaba Amalee" (v.1l). Y sólo porque, ayudado por Aarón y Jur, perseveró Moisés en su actitud orante "hasta la puesta del sol" (v.l2), logró Josué derrotar "a Amalee y a su pueblo" (v.l2). Fue, pues, evidentemente una victoria de Jahveh (Cf. vv. l"4b-16), que Moisés debe consignar por escrito, "para que sirva de recuerdo" (v.14a). b) Un nuevo obstáculo, en su camino hacia la posesión de la tierra prometida, se lo presentaron a Israel "Sij ón, rey de los amorreos" (Cf. Núm. 21,21-26; Dt 2,26-36; Jces 11,9-22) y "Og, rey de Basán" (Cf. Núm 21,33-35; Dt 3,1-7)3. El primero negó a Israel el solicitado paso por su territorio (Núm 21,21-22; Dt 2,30a), "porque -precisa el deuteronomista-·Jahveh tu Dios le había obstinado su espíritu y endurecido su corazón, a fin de entregarle en tus manos ... " (Dt2,30b). y porque se lo entregó (Dt 2,33a; Jces 11 ,21a), fue derrotado por Israel (Dt 2,33b; Jces 11,21b; Cf. Núm 21;24), quien tras haber consagrado "al anatema cada una de las ciudades, con hombres, mujeres y niños, sin dejar superviviente alguno" (Dt 2,34), se apoderó de todo su país (Núm 21,24b-25; Dt 2,34.36; Jces 11,21b-22). También Og presentó combate a Israel (Núm. 21,33; Dt 3,1), el cual, asegurado por la promesa victoriosa de Jahveh 2. Ex 17,8-16. Para su' análisis, Cf. M. NOTH, Exodus (ATD, 5), Gottingen 31965, 112-115; H. GROENBAEK, Juda und Amalek. Uberlieferungsgeschichtliche Erwiigungen zu Exodus 17,8-16, en: StTh 18 (1966) 26-45; F. STOLZ, o.c., 97-99. 3. Cf. W. RUDOLPH, Der "Elo.'1ift"von Exodus bis Josua (BZAW, 68), Berlín 1938, 89-97; R. de VAUX, Historia, n, 96-99; M. NOTH, Núm. 21 als Glied der "Hexateuch" -Erziihlung. en: ZAW 58 (1940) 162-189: 162-170; ID., Israelitische Stiimme zwischen Ammon und Moab, en: ZAW 60 (1944) 37-41; ID., Beitriige zur Geschichte des Ostjordanumdes, en: ZDPV 68 (1949) 1-50: 2-18; ID., Das vierte Buch Mose. Numeri (ATD, 7), Gottingen 1966, 140-145; G. von RAD, Das fünfte Buch Mose. Deuteronomium (ATD, 8), Gottingen 1964, 31s; J.B. BARTLETT, The historical reference of Numbers XXI, 27-30, en: PEQ 101 (1969) 94-100; F . STOLZ,o.c., 73-75.

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(Núm. 21,34; Dt 3,2), le hizo frente y derrotó "hasta que no quedó nadie a salvo" (Núm 21,35; Dt 3,3), posesionándose "de su tierra" (Núm 21, 35 b; Dt 3,4). Al intervento salvífica de Jahveh, por tanto, se debió también esta vez el éxito de estas dos hazañas bélicas. Así lo confesará expresamente la tradición posterior (Cf. Dt 31,3-4; Jos 2,10; 9,9-10; Neh. 9,22; Sal 135,10-11; 136,19-20), contándolas entre las principales gestas salvíficas de Jahveh en favor de su pueblo (Cf. Jos 2,10; 9,9-10; Sal 135, 8-11), ... "porque es eterno Su amor" (Sal 136,10-20). c) El relato a cerca de la victoria de Israel sobre los m adianitas (Núm. 31,1-54)4, constituía, sin duda, un interesante capítulo del "libro de las guerras de Jahveh" (Núm 21,·14). En su forma actual, en efecto, narra el éxito de "la guerra de Jahveh contra Madian" (v.3a). La clave, para la comprensión de su significado, la ofrece el previo relato sobre la fornicación e idolatría del pueblo en Peor (25,1-3; Cf. 31 ,15-16),donde,por haberse adherido al dios Baal, "se encendió contra Israel la ira de Jahveh" (25,3; Cf. 31,16), ordenando el exterminio de cuantos rindieron culto al ídolo de Peor (Cf. 25,4-15); D.t 4,3) Y prescribiendo a Moisés el vengati va combate contra los madianitas (25,16-18). ¡Jahveh no tolera rival alguno! Esta ''venganza de J ahveh" contra Madian (31,3), contra quienes hicieron prevaricar a Israel (Cf. 25,18), constituye el verdadero y único motivo la guerra contra los madianitas: Obedeciendo a un mandato expreso de Jahveh (31,1-2.7), doce mil guerreros -"mil por cada tribu"israelitas atacaron a Madian (31,4-7a), saquearon "todos sus bienes", encendieron "todas las ciudades" y "todos sus campamentos" (31,9-10), matando no sólo a "todos los varones" y "a los reyes de Madian" (31 ,7b8), sino también "a todos los hijos varones" y a cuantas mujeres habían inducido "a prevaricar contra Jahveh a los hijos de Israel" (31,15-17). Incluso el rico botín capturado (31,11-12), tras haber sido purificado (31,21-23), fue repartido entre los combatientes y entre la comunidad (31,27ss), no sin reservar una parte del de aquéllos "como ofrenda para Jahveh" (31,28-29.53-54), depositado en "la Tienda de la Reunión, para que sirviera ante Jahveh de recuerdo en favor de los hijos de Israel" (31,54b): De recuerdo sobre el destino reservado al enemigo del pueblo de Dios y en memorial a cerca de la superioridad de Jahveh sobre Baal. Uno y otro mensaje inculca el relato. ¡Nada más!

2) La conquista de la tierra prometida

Las victorias de Jahveh sobre -los enemigos, que obstaculizaban la marcha de Israel hacia la tierra, se van a prolongar sobre las naciones, que de4. Cí. M. N0TH,Numeri, 196-201; F. STOLZ, o.c., 75.

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tienen la posesión de la misma. También los victoriosos combates contra éstas serán esencialmente guerras de Jahveh, mediante las que el Dios de Israel cumplirá definitivamente su fidelidad a la promesa hecha a los Padres y exigirá celosamente de Israel su fidelidad a la alizan pactada en el Horeb. a) Esta idea dominante constituye, sin 'duda, la veta teológica más destacada, que recorre, de un extremo a otro, lit prolongada, vasta y densa capa sobre la concepción de la guerra santa en el Deu teronomio 5. En los umbrales de la misma está el monoteísmo exclusivo de Jahveh, el Dios de Israel (4,35.39; 5,6-10; 6,4-5), re-afirmado mediante la evocación de los prodigios realizados en Egipto (Cf. 4,35-39) y de la alianza sL,aÍtica (Cf. 5,2-22), pactada ésta no sólo con el pueblo presente (5,3; 29,13), sino también "con quien no lo está" (29,14): Con las generaciones futuras. En virtud de la alianza devino Israel "un pueblo consagrado a Jahveh, ... el pueblo de su propiedad personal" (7,6), elegido como tal por el amor gratuito de Jahveh, así como por Su fidelidad al5uramento hecho a los Padres (Cf. 7,7-8). Esa misma fidelidad, no los néritos de Israel (Cf. 9,4-6), constituye el único motivo de que Jahveh le introduzca en la tierra (6,10.18.23; 7,1; 8,7; 11 ,29). Una "tierra esplénclida" (8, 710; 11,10-15), donde Israel, so pena de perecer, no debe olvidarse de Jahvc