[Ru-board] Die Metapher Der Mischung in Den Platonischen Dialogen Sophistes Und Philebos 3896655051 (Academia, 2010)

International Plato Studies 28

Plato

Socrates

GEORGIA MOUROUTSOU

DIE METAPHER DER MISCHUNG IN DEN PLATONISCHEN DIALOGEN SOPHISTES UND PHILEBOS

ACADEMIA

Georgia Mouroutsou Die Metapher der Mischung in den platonischen Dialogen Sophistes und Philebos

International Plato Studies Published under the auspices of the International Plato Society Series Editors: Michael Erler (Würzburg), Franco Ferrari (Salerno), Louis-André Dorion (Montréal), Marcelo Boeri (Santiago de Chile), Leslie Brown (Oxford)

Volume 28

DIE METAPHER DER MISCHUNG IN DEN PLATONISCHEN DIALOGEN SOPHISTES UND PHILEBOS GEORGIA MOUROUTSOU

Academia Verlag

Sankt Augustin

Illustration on the cover by courtesy of the Bodleian Library, Oxford, MS. Ashmole 304, fol. 31 v.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar. ISBN: 978-3-89665-523-3

1. Auflage 2010 © Academia Verlag Bahnstraße 7, D-53757 Sankt Augustin Internet: www.academia-verlag.de E-Mail: [email protected] Printed in Germany Alle Rechte vorbehalten Ohne schriftliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, das Werk unter Verwendung mechanischer, elektronischer und anderer Systeme in irgendeiner Weise zu verarbeiten und zu verbreiten. Insbesondere vorbehalten sind die Rechte der Vervielfältigung – auch von Teilen des Werkes – auf fotomechanischem oder ähnlichem Wege, der tontechnischen Wiedergabe, des Vortrags, der Funk- und Fernsehsendung, der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen, der Übersetzung und der literarischen und anderweitigen Bearbeitung.

Ἡρακλῆς und Καλλιόπη Μουρούτσου, meinen Eltern, gewidmet

Danksagung Das vorliegende Buch ist die überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die ich im September 2006 an der Fakultät für Philosophie und Geschichte der Eberhard Karls Universität Tübingen eingereicht habe. Meinen ersten Dank möchte ich den beiden Betreuern meiner Doktorarbeit ausdrücken. Professor Dr. Thomas Alexander Szlezák hat sowohl durch seine Veranstaltungen als auch durch unsere Gespräche den Horizont meines Verständnisses des platonischen Philosophierens bedeutend erweitert und die von mir formulierte Problematik im Klima der Freiheit, Freimütigkeit und wohlwollenden Kritik vorangetrieben. Mein Dank gilt ebenfalls Professor Dr. Anton Friedrich Koch, der die Betreuung der Arbeit als zweiter Gutachter übernommen hat. Von seinen ertragreichen Seminaren, seiner konstruktiven Kritik und dem fruchtbaren Gespräch in seinem Oberseminar und danach hat die Entfaltung meiner Fragestellung viel profitiert. Mein Dank gilt darüber hinaus Herrn Professor Dr. Günter Figal (Universität Freiburg) für die Anregung und Motivation zu Beginn des damals noch nicht beschrittenen Weges, Herrn Professor Dr. Damir Barbarić (Universität Zagreb) für die gastfreundschaftliche Begleitung, die vieles angestoßen hat, sowie Herrn Dietmar Koch für das anhaltende Gespräch und die Möglichkeit der Teilnahme an seinem philosophischen Arbeitskreis. Für die Fernbetreuung geht mein herzlicher Dank an Herrn Professor Dr. Michael Dimitrakopoulos (Universität Athen). Es ist mir eine besondere Ehre und Freude, dass meine Arbeit in die Reihe der Internationalen Platon-Gesellschaft aufgenommen wurde. Dafür möchte ich mich vor allem bei dem ehemaligen sowie dem jetzigen Präsidenten des Redaktionskomitees, Professor Dr. Mauro Tulli und Professor Dr. Michael Erler, sowie den neuen Mitgliedern (Prof. Dr. Marcelo Boeri, Frau Lesley Brown, Prof. Dr. Louis-André Dorion, Prof. Dr. Franco Ferrari), deren Bemerkungen über meine Arbeit sehr lehrreich gewesen sind, bedanken. Gewisse Teile des Sophistes-Kapitels, die während meines akademischen Aufenthaltes an der Cambridge Faculty of Classics (Fritz-Thyssen Postdoc Stipendium, 2008-2010) ausgearbeitet wurden, sind durch die fruchtbaren Gespräche mit Frau Lesley Brown in Oxford zustande gekommen, die mich äußerst herausgefordert und geprägt haben. Für ihre großzügige dreieinhalbjährige finanzielle Unterstützung danke ich der griechischen „Stiftung Staatlicher Stipendien“ („I.K.Y.“); für das anschließende zweijährige Stipendium der „Michelis Stiftung“ geht mein Dank an die Philosophische Fakultät der Universität Athen. Die Stiftung „Tryphon Asimakopoulos“ hat darüber hinaus meine Forschungen großzügig unterstützt. Für das Korrekturlesen der endgültigen Version bin ich Dr. Cathrin Nielsen dankbar. Für freundschaftliche Unterstützung sei besonders Georgiana Albu, Sibylle Castellucci und Jan Ebell herzlich gedankt. Das Buch ist meinen Eltern gewidmet. Γεωργία Μουρούτσου Cambridge, den 1. November 2009

Inhalt 1.

2.

Die Übertragung der methexis und die Metapher der Mischung ............................... 1.1 Die Übertragung der methexis als Ausgangssituation .......................................... I. Sachfeld der Untersuchung ............................................................................. II. Die drei Ebenen von methexis in der platonischen Philosophie und der Ort der hier erforschten Mischung .................................................................. III. Blick in die Forschung im Hinblick auf die methexis .................................... IV. Metaxy („Zwischen“) als Ort der Mischung .................................................. 1.2 Allgemeine hermeneutische Voraussetzungen .................................................... I. Von einer Hermeneutik der Autonomie zu einer Hermeneutik der Verweisung ......................................................................................................... II. Der Charakter der platonischen Dialoge und das Platon-Bild: Der vermittelnde Platon ........................................................................................... III. Der esoterische Charakter der platonischen Philosophie und die Vorlesung „Über das Gute“ ....................................................................................... IV. Das Spiel, der Ernst und ihre Gegenstandsbereiche (das Minderwertigere und das Wertvollere) im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros: Die zwei Aspekte des „Wertvollen“ ................................................................ V. Zur Vorgehensweise dieser Arbeit .................................................................. 1.3 Das Wesen einer platonischen Metapher: Die Mischung ..................................... I. Ausgangspunkt und Umweg: Von der aristotelischen Kritik zu der aristotelischen Theorie der Metapher .............................................................. II. Die lebendige Metapher der Mischung .......................................................... III. Die Rolle der Mischung als Metapher im platonischen Philosophieren .... IV. Zusammenführung der zwei Übertragungen ................................................ Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes ............................................................... 2.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens ........................................................... I. Die Suche nach dem Sophisten als Hintergrund für den Auftritt der platonischen Konzeption der Philosophie: Philosophieren als Wagnis ..... 1. Hermeneutischer Leitfaden ...................................................................... 2. Über κίνδυνος (Gefahr) im Sophistes ....................................................... 3. Auf den Spuren eines Vatermords. Die Bezähmung des Nichtseienden ........................................................................................................... II. Vorbemerkung: Der Sophistes als geeignetes Feld für die Frage nach der Mischung ...................................................................................................... 2.2 Die Einführung der „Mischung“ ins Gespräch und ihr Aufweis: Vom Sein qua Sein als dynamis zur dynamis des ideellen Seins als Mischung .................... I. Dynamis als Kriterium des Seins: Von einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden zu einer speziellen Ontologie des ausgezeichneten Seienden ........................................................................................................ 1. Δύναμις τοῦ ποιεῖν καὶ τοῦ παθεῖν – ausgehend vom Kontext der Verbesserung der Materialisten im Sophistes ................................. 2. Korollar: Der mathematische Begriff der δύναμις: δύναμις als Zeugungskraft und als erzeugtes Produkt ............................................. 3. Die Ideenfreunde als metaphysische Realisten ......................................

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Inhalt 4.

Das vollkommen Seiende (τὸ παντελῶς ὄν): Von einer allgemeinen zu einer speziellen Ontologie und die Unterscheidung zwischen intensionaler und extensionaler Fragestellung ........................... 5. Abgrenzung von und Vermittlung zwischen anderen Interpretationen .............................................................................................................. 6. Die Idee als dynamis: Zusammenfassender Ausblick ........................... II. Einführung und ἀπόδειξις der Mischung ...................................................... III. Beispiele für die dialektische Kunst: γραμματική und μουσική ................ IV. Die Auszeichnung des desmos (Band) und die angedeuteten Grenzen der dihairesis ...................................................................................................... 1. Desmos ausgehend vom Sophistes .......................................................... 2. Die Dialektikpassage. Desmos und die Grenzen der dihairesis .......... 2.3 Mischung des Seienden mit dem Nichtseienden und Kulmination des Dialogs: Unhintergehbare Mischung des Seienden mit dem Anderen ............. I. Methodische Vorüberlegungen ....................................................................... II. Differenzierung möglicher Arten von Vorrang: thematischmethodologische, geschichtliche, erkenntnistheoretische, ontologische .... III. Die Natur der Mischung der größten Gattungen .......................................... 1. Die Gemeinschaft der größten Gattungen: Burnet-Text, Übersetzung und Kommentar ............................................................................... a. Agenda: Objekt, Ziel und Beschränkung der Untersuchung. Die Bezeichnung und die Auswahl der μέγιστα γένη ................. b. Erster Argumentationsgang (255a4-e7): Die Unterscheidung der fünf größten Gattungen voneinander. Endergebnis: Die Idee des Anderen ist (ein Seiendes) ................................................. i. Nicht-Identität von der Idee der Bewegung und des Stillstand einerseits und des Anderen und des Selben andererseits ................................................................................................ ii. Nicht-Identität der Idee des Seienden und des Selben ........... iii. Nicht-Identität der Idee des Seienden und des Anderen ....... iv. Michael Frede: Eine überoptimistische Entschlüsselung auf der Basis von zwei Prädikationweisen ............................... v. Ergebnis: Die Idee der Andersheit als eigenständige Idee neben den anderen vier Ideen. Endergebnis: Die Idee der Andersheit ist (ein Seiendes) ...................................................... c. Zweiter Argumentationsgang (255e8-257a12): Kombinatorik der fünf größten Gattungen untereinander am Beispiel der Idee der Bewegung. Endergebnis: Die Idee des Seienden ist nicht (Seiendes) ................................................................................... i. Die vier Quartetts ......................................................................... ii. Addendum: Nochmal zum Problem der Spätlerner nach seiner Lösung ................................................................................ iii. Der Höhepunkt. Erster Schritt: Die Idee der Bewegung als Seiendes und nicht-Seiendes (256c10ff.) .................................... iv. Zweiter Schritt: Generalisierung und Formalisierung ............ v. Die Idee des Seienden ist ein anderes (als alle anderen Ideen). Die Idee des Seienden ist nicht ...................................... d. Die Bedeutung von negativen Ausdrücken wie μὴ ὄν .................

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Inhalt e.

3.

Die Teile der Andersheit als Seiendes. Jedes Nicht-Seiende ist (Seiendes) ............................................................................................ i. Die Natur der Idee des Anderen und ihre negativen Teile. Vom Bisherigen zur jetzigen Partie ........................................... ii. Der Vergleich mit der Wissenschaft .......................................... iii. 257e2-4 ........................................................................................... iv. Die Natur des Anderen ............................................................... v. 258a7-9 ........................................................................................... vi. 258a11-b3 ....................................................................................... vii. Das Problem der für den Begriff der Falschheit relevanten Andersheit ..................................................................................... f. Schlussfolgerungen auf dem verbotenen Weg des nichtSeienden .............................................................................................. 2. Ackrills zweite These: Die syntaktische Analyse der Teilhabe als asymmetrische Beziehung ........................................................................ 3. Die Unhintergehbarkeit der Mischung des Seienden mit dem Anderen ....................................................................................................... 4. Die Metapher der Mischung als Hinweis auf die Gefahr der Verwischung der Grenzen .............................................................................. 5. Korrolar: Bekräftigung der erprobten Option durch den Parmenides (142b5-144e7) ....................................................................................... 2.4 Ausblick: Monismus oder Dualismus der platonischen Prinzipienlehre? Der Aufstieg zum σύμφυτον: Einordnung des entsprechenden PlatonBildes in die Forschung ............................................................................................ Die „Mischung“ im Dialog Philebos ............................................................................... 3.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens ........................................................... I. Fragestellung und Verlauf des Dialogs: Die Begründung der Möglichkeit einer guten Lebensführung durch den Rückgriff auf die Prinzipienlehre (16c10) ................................................................................................ II. Hermeneutische Vorbemerkung zum Philebos: Form und Gesprächsführung ............................................................................................................... 1. Undurchsichtige Form ............................................................................... 2. Inhalt: der diktierende Sokrates und die ὁμολογία .............................. 3. Die enge Verbindung zwischen dem Philebos und der „Ungeschriebenen Lehre“ und die Frage nach dem Unverhüllten des Sokrates: Vielfalt der möglichen Motive für das Niederschreiben des Dialogs .................................................................................................. 3.2 Die dreiteilige Fragestellung (15b1-8) und das Zwischenspiel über den logos (15d1-16a3) ....................................................................................................... I. Die ersten zwei außer Acht zu lassenden Manifestationen des Problems des Einen und des Vielen ........................................................................ II. Das ernst zu nehmende Problem des Einen-Vielen und die Einführung der Monaden: Die erste methexis-Übertragung .............................................. III. 15b1-c3: Die ernst zu nehmende Fragestellung hinsichtlich der untersuchten Einheiten ............................................................................................... IV. Zwischenspiel: Der logos als Ansatzpunkt zur eristischen Aporie oder zur dialektischen Euporie .................................................................................

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Inhalt 3.3 Die Dialektikpassage (16b4-17a5) als Andeutung der Antworten auf die dreiteilige Fragestellung von 15b1-8 und die Rolle der anschließenden Beispiele (17a6-18d2) ..................................................................................................... I. Der schönste Weg zur Lösung der dargelegten Problematik des „Einen und Vielen“: die Dialektikpassage 16b4-17a5 ................................................ 1. Übersetzung ................................................................................................ 2. Zielsetzung unserer interpretatorischen Annäherung .......................... 3. Die aufsteigende methexis (14c1-16c10) und der Gipfel der angezeigten Zurückführung: die pythagoreisch verkleidete Einführung der zwei platonischen Prinzipien: 16c10 ................................................. a. Τὰ ἀεὶ λεγόμενα εἶναι ...................................................................... b. Aufstieg zu den Prinzipien ............................................................... c. Pythagoreische Herkunft von πέρας- ἀπειρία .............................. 4. Die Andeutung der Lösungen der ersten und der dritten Frage von Phl. 15b ................................................................................................. II. Das beschriebene Verfahren überschreitet die Grenzen der Methode der dihairesis: von einer Ontologie der Unmittelbarkeit zu einer Methode der Vermittlung ...................................................................................... 1. Zwei konkurrierende Interpretationen und die hier vertretene These ............................................................................................................ 2. Das ἄπειρον in der Dialektikpassage (Phl. 16d5ff).: im Bereich der Sinnendinge oder der Ideen? .................................................................... 3. Die anschließenden Beispiele (17a6-18d8) als vorandeutende Vorbereitung auf das vierfache Gefüge (23c1-27c1), mit Hervorhebung des Beispiels von Theuth ........................................................................... a. Die Beispiele im Philebos 17a8-18d2: Zielsetzung und Auslegung ..................................................................................................... b. Theuth .................................................................................................. c. Die besondere Leistung des Beispiels der Musik ........................... 4. Die dihairesis als Teil der beschriebenen Methode und ihre neue Beleuchtung in einem weiter ausgreifenden Zusammenhang ............. III. Zusammenfassung der Ergebnisse in der Dialektikpassage ........................ 3.4 Von der vierfachen Einteilung alles Seienden zum vierfachen Gefüge (23c1-27c1): Das Zeugen des Schönen .................................................................... I. Methodische Vorbemerkungen und der Leitfaden unserer Interpretation ....................................................................................................................... II. ἀρχήν τιθέμενοι (23c1): Einführung in die vierfache Einteilung und ihr Gegenstand: πάντα τὰ ὄντα ἐν τῷ παντί ............................................... III. Die fünfte Gattung: Eine ernst zu nehmende Hypothese oder Parodie der dialektischen Forderung nach genauer Aufzählung? Die Mischung und die Gefahr ................................................................................................... IV. Analyse der vier Gattungen: Von der vierfachen Einteilung zum vierfachen Gefüge: Die Zeugung des Schönen ..................................................... 1. Die Mischung und deren „Elemente“ ..................................................... a. Das Unbegrenzte und die Grenze als δυνάμεις τοῦ ποιεῖν καὶ τοῦ παθεῖν ........................................................................................... i. Die erste Gattung und die Spuren ihrer Vorgeschichte: das Unbegrenzte (ἄπειρον) als räumliche Unendlichkeit .............

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Inhalt

4. 5.

ii. Die Zweiheit als Grundzug des platonischen Unbegrenzten und seine δύναμις: δύναμις τοῦ πάσχειν als quantitativ Unbestimmtes und Bestimmbares sowie δύναμις τοῦ ποιεῖν als Prinzip der Veränderung und Instabilität .............. iii. Die Schwierigkeit der Zusammenfassung des Unbegrenzten ................................................................................................... iv. Die Elemente der Mischung als Seinsmomente und reale Mächte ........................................................................................... v. Heranziehen von indirekter Überlieferung (TP 23A: Arist. Ph., Γ4, 202b34-203a16; TP 23B: Simplicius In Ph. Γ4, 202b36) und der letzte Schritt bei der Erfahrung der Unbestimmten Zweiheit ....................................................................... vi. Die zweite Gattung (die Grenze: πέρας) und ihre Zusammenführung ........................................................................... vii. Der sokratische Vorschlag und einige moderne Deutungen der fehlenden Zusammenführung ..................................... viii. Die Ideen im Hintergrund der Gattung der Grenze .............. b. Das Hervortreten des Charakters der Mischung als Zeugung: Werden zum Sein (γένεσις εἰς οὐσίαν) und gewordenes Sein (γεγενημένη οὐσία) .......................................................................... i. Die Manifestationen der Mischung: die schönen Erscheinungen ........................................................................................... ii. Die Zusammenführung der dritten Gattung: ........................... A. Die Mischung als „Werden zum Sein“: eine radikal neue Ontologie Platons? ....................................................... B. Die Mischung als „gewordenes Sein“: die Gefahr und die Rettung bei der Deutung des platonischen vierfachen Gefüges .......................................................................... 2. Die vierte Gattung der Ursache: das Zeugen eines kosmos ................... V. Die „Urzeugung“ oder warum die Athener von der Vorlesung „Über das Gute“ vertrieben wurden ........................................................................... VI. Zusammenfassung ............................................................................................. Epilog: Überblick und Ausblick ..................................................................................... Literaturverzeichnis .........................................................................................................

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{Die Abkürzungen erfolgen in dieser Arbeit nach Liddell-Scott-Jones. Wenn nicht anders erwähnt, stammen die Übersetzungen von der Verfasserin}.

1. Die Übertragung der methexis und die Metapher der Mischung 1.1 Die Übertragung der methexis als Ausgangssituation I.

Das Sachfeld der Untersuchung

Die ausgezeichnete Rolle der „Mischung“ in den späteren Dialogen Platons rechtfertigt es, dass sie zu einem Begriff von grundlegender Bedeutung in der platonischen Philosophie erklärt wird. Er taucht in ganz verschiedenen Gebieten der platonischen Seinsund Seelenlehre auf: Im Sophistes kulminiert die Darstellung des Gastes in der ideellen Mischung der größten Gattungen (251d5-260b2), auf die die zunächst als unmöglich erscheinende Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden zurückgeführt wird. Im Philebos wird am Leitfaden der Fragestellung über das wünschenswerte menschliche Leben ein Exkurs über Dialektik den angemessenen Weg eröffnen, um die Möglichkeit der Verbindung von Vernunft und Lust aufgrund einer angedeuteten Prinzipienlehre zu fundieren. Die zwei zu Beginn des Dialogs als konträr betrachteten Kandidaten (Lust und Vernunft) werden zu koordinierten Komponenten eines gemischten guten Lebens. Im Timaios wird die Allseele 1 durch einen doppelten Mischungsakt vom Demiurg zustande gebracht, während die Welt durch das dynamische Mischungsverhältnis von νοῦς und ἀνάγκη (47d5-48a2) entsteht. Dadurch rechtfertigt sich die Untersuchung der „Mischung“. 2 In einem ersten Schritt werden wir die Mischung als Begriff betrachten, bevor wir uns auf ihr Wesen als Metapher besinnen können (in 1.3). Die Ausgangsfrage, die auf diese Weise im Rahmen der zwei Dialoge Sophistes und Philebos in der Forschung bislang nicht gestellt wurde und zum Leitfaden unserer Arbeit werden soll, lässt sich konkret folgendermaßen stellen: Warum ist der Begriff der Mischung ein besserer Kandidat als derjenige der Teilhabe auf der Ebene der ideellen Beziehungen (so unsere These), so dass --------------------------------------------

1 Platon spricht nie von der „Weltseele“, sondern von der Seele des Alls (τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴ, Ti. 41d4f.), die einen Teil der „gesamten Seele“ (ψυχὴ πᾶσα, Phdr. 245c5, 246b6) ausmache. 2 Die Bedeutung und den polyvalenten Charakter der Mischung für die platonische Philosophie hat in Bezug auf die drei angesprochenen Dialoge Dimitrakopoulos in seiner Arbeit „Die Mischung und das Reine in der platonischen Dialektik“ hervorgehoben: siehe 1975, S. 19. Die Mischungsproblematik durchdringt nach der Überzeugung von Dimitrakopoulos, die auch wir teilen, „in einer besonders signifikanten Weise die platonische Philosophie bis auf ihre letzten und ungeschriebenen Konsequenzen hin“ (ebd., S. 179). Auch wenn er gegenüber den Forschungen der Tübinger Schule kritisch bleibt und „den Königsweg“ (ebd., S. 176) der Dialoge begeht, bezieht der griechische Forscher gewisse aristotelische und andere indirekte Quellen mit ein. Er vertritt einen paradoxen Charakter der Mischung des platonischen Seins, das zugleich entmischt bzw. dialektisch gereinigt ist: Nach seiner Auffassung bedeutet die Mischung „dialektische Bestimmung und Reinigung“ (s. ebd., Einleitung, II, S. 70 ff., und unten, § 2.3, III, wo die Darstellung auf das Gefüge der ideellen Mischung hinauslaufen wird, das auch die Trennung ihrer Elemente mit einschließt). Im Rahmen des außerordentlich weiten Umfangs ihrer Fragestellung hat diese Arbeit unsere Problematik, trotz der Hervorhebung anderer Fragepunkte, stark angeregt. Die Arbeit von Boussoulas „L’Être et la Composition des Mixtes dans le ‚Philèbe’ de Platon“ (1952), berührt den zu untersuchenden Bereich, aber wegen der häufigen Ungenauigkeiten innerhalb der Methode und Interpretation wurde an ihr zurecht Kritik geübt, z. B. von E. M. Manasse 1976, S. 565-573.

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Kapitel 1

Platons Einführung der Mischung der Ideen miteinander im Rahmen des Dialogs Sophistes gerechtfertigt werden kann? Könnte sie vielleicht als eine wohlbegründete Verwandlungsform der Teilhabe in den ideellen Zusammenhängen betrachtet werden? 3 Der Dialog Timaios wird in diesem Rahmen in Klammern gesetzt, auch wenn der untersuchte Begriff der Mischung hier eine zentrale Rolle spielt. Aber so, wie unsere Frage gestellt wird, scheint es angemessener, die Mischung der Allseele in diesen ersten Ansatz nicht mit einzubeziehen, sondern zunächst klare Schlüsse innerhalb der Problematik von Sophistes und Philebos zu ziehen, deren Gültigkeit im Timaios in einer anschließenden Arbeit überprüft werden könnte. II. Die drei Ebenen von methexis in der platonischen Philosophie und der Ort der hier erforschten Mischung Um das untersuchte Gebiet präziser einzugrenzen und unsere Fragestellung zu verorten, ist es unerlässlich, einerseits die drei Arten von Teilhabe (μέθεξις) in der platonischen Philosophie überhaupt darzustellen, andererseits die Übertragung der Methexisproblematik als einen wesentlichen Topos der platonischen Philosophie zu beleuchten. Im Phaidon schlägt Sokrates, nachdem er die Idee als Ursache eingeführt hat, verschiedene Begriffe vor, die die Beziehung zwischen der Idee und dem sinnlichen Ding bezeichnen können, ohne eine Entscheidung ad loc darüber zu treffen, welcher der angemessenste wäre. Dieses Problem tritt in den Hintergrund der gegenwärtigen Darstellung, nämlich der gewissesten aber einfachen, nicht weiter begründeten und vielleicht einfältigen (εὐηθῶς, 100d4) Einführung der Idee als Ursache. Unter den empfohlenen Kandidaten treten die „Teilhabe“ (100c5), die „Anwesenheit“ (100d5), die „Gemeinschaft“ (100d6) und die „Teilnahme“ (102b1) hervor, ohne dass Sokrates an einer terminologischen Festlegung gelegen wäre. 4 Desto weniger geht er in diesem Rahmen des letzten Beweises für die Unsterblichkeit der Seele auf die Natur der angesprochenen Teilhabe ein. Der Gesprächsführer begnügt sich bei dieser Einführung mit Aussagen wie „Etwas ist schön, weil es am Schönen selbst teilhat“. Die Natur der Teilhabe wird nicht vertieft; Probleme in diesem Zusammenhang, wie die Weise des Gewinnens und der Verlust der Teilhabe an einer Idee, bleiben außer Acht. 5 Die innerideellen Beziehungen machen den Hintergrund der letzten Argumentation über die Unsterblichkeit der Seele aus, wenn beispielweise die Beziehung von Schnee und Kälte und die von der Zahl Drei und dem Ungeraden erwähnt werden. Auch wenn die innerideelle Gemeinschaft weder hier noch in der Politeia problematisiert wird, ist sie doch höchstwahrscheinlich vorausgesetzt. 6 -------------------------------------------3 Nicolai Hartmann betrachtet die Mischung aus πέρας und ἄπειρον im Philebos als eine „vertiefte Abwandlung der Μέθεξις“ (19652, S. 392). 4 Sokrates’ Unbestimmtheit in Bezug auf die Natur der angesprochenen Beziehung muss nicht als Zeichen dafür verstanden werden, dass „der Begriff der Μέθεξις zur Zeit des Phaidon noch was Schillerndes war“, wie Hoffmann vermerkt, 1961, S. 129. Im Timaios wird der Begriff der μίμησις für das Verhältnis zwischen Wahrnehmbarem und Ideellem in Anspruch genommen: 49a1, 50c4. 5 D. Frede 1999, S. 131-132. Eigentlich sollte die dargestellte Theorie der Idee als Ursache auch die Ursächlichkeit des Werdens und des Vergehens miteinbeziehen, auch wenn sie hier nicht thematisiert wird. Zu den Ausgangsfragen des forschenden Sokrates gehören auch die Fragen, „warum etwas wird und warum es vergeht“, neben derjenigen, „warum es ist“: Phd. 96a9f.: διὰ τί γίγνεται ἕκαστον καὶ διὰ τί ἀπόλλυται καὶ διὰ τί ἔστι. 6 R. 476a4-7: Καὶ περὶ τοῦ δικαίου καὶ ἀδίκου καὶ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ πάντων τῶν εἰδῶν πέρι ὁ αὐτὸς λόγος, αὐτὸ μὲν ἓν ἕκαστον εἶναι, τῇ δὲ τῶν πράξεων καὶ σωμάτων καὶ ἀλλήλων κοινωνίᾳ πανταχοῦ φανταζόμενα πολλὰ φαίνεσθαι ἕκαστον: „Und mit dem Gerechten und Ungerechten und Guten und Schlechten und allen anderen Begriffen eben so, dass jeder für sich eins ist; aber da jeder vermöge seiner Gemeinschaft mit den Handlungen und körperlichen Dingen und

Die Übertragung der methexis und die Metapher der Mischung

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Diese erste Ebene der Teilhabe des Wahrnehmbaren an der Idee wird im ersten Teil des Dialogs Parmenides als ein Problem thematisiert, das nicht als solches ad loc gelöst, sondern auf die ideelle Ebene, in der die Teilhabe sich unter den Ideen ereignet, übertragen wird, wie eine kurze Skizze des Vorgehens des Dialogs zum Vorschein bringen kann. Hier muss einiges – wenn auch in aller Kürze – über den Parmenides vorausgeschickt werden, da Argumente, die auf Abschnitten des zweiten Teils beruhen, vorgebracht und in unsere Kapitel über den Sophistes und den Philebos integriert werden. 7 Allerdings kann dann im Rahmen unserer Darlegung der grundsätzlichen μέθεξις-Übertragung aufgezeigt werden, dass die „Lösung“ der prinzipiellen Problematik nicht niedergeschrieben wird. Das philosophische Schreiben (das Philosophieren selbst) ist nämlich hier nicht so sehr als Setzen und Lösen von Problemen verstanden, sondern viel eher als Anregung für den mitdenkenden Leser, diese Lösungen selbst zu finden. Zum Dialog Parmenides also: Der zwar junge, aber philosophisch bereits vielversprechende Sokrates 8 wendet die Blickrichtung von den unproblematischen Fällen der Teilhabe des Wahrnehmbaren an den Ideen und vom Wahrnehmbaren überhaupt, das die zenonische Dialektik behandelt haben soll, um zu den innerideellen Beziehungen. 9 Nach der sokratischen Beobachtung schiene es monströs, einen Widerspruch im Bereich des Ideellen zuzulassen, wenn sich etwa die Idee der Ähnlichkeit in die Idee der Unähnlichkeit oder umgekehrt umwandeln würde. Sokrates scheint bei der Monstrosität der Sache stecken zu bleiben: Auch wenn er seine Bewunderung für denjenigen zum Ausdruck bringt, der die innerideelle Mischung und Trennung der Gattungen nachweisen wird, kommt es ihm nicht wahrscheinlich vor. 10 -------------------------------------------den übrigen Begriffen überall zum Vorschein kommt, auch jeder als vieles erscheint“ (G. M.). Im Anschluss an Adam (19632, Bd. I, zu der Stelle, und in Appendix VII, S. 673 ff.) ist nicht zu bestreiten, dass hier die innerideelle Gemeinschaft angedeutet wird, auch wenn sie unentfaltet bleibt. 7 Im Gegensatz dazu werden die Dialoge Sophistes und Philebos hier nur kurz erwähnt, da die anvisierte Übertragung der μέθεξις in den kommenden zwei Kapiteln verfolgt wird. 8 Zwei literarische Hinweise können wir als bemerkenswerte Andeutungen darauf betrachten, dass Platon die Philosophie so konzipiert, dass zu ihr die Entwicklung (wenn auch nicht unbedingt eine voller Brüche oder unüberbrückbarer Inkonsistenzen) wesentlich gehört. Zum ersten durch den jungen Sokrates, der noch nicht über eine ausgereifte Theorie verfügt: Genauso wie Sokrates nicht alle Probleme von Anfang an im Griff hatte, dürfte Platon eine Theorie im Rahmen fruchtbarer akademischer Debatten schrittweise entwickelt und entfaltet haben. Zum zweiten wagt der hier als Parmenides personifizierte platonische Dialektiker sogar, über die erreichten Grenzen seines Denkens (des historischen Parmenides also) hinauszugehen, denkt man die Wahl des historischen Parmenides als Führer des Dialogs zu Ende: Er ist nämlich über seine eigene Lehre hinausgewachsen, indem er zur platonischen „zweiten Schifffahrt“ (Ideenannahme) aufbricht und den Weg der Negation ernst nimmt. 9 Prm. 129d7-130a2: „Aber meine Bewunderung wäre, wie gesagt, noch viel größer, wenn uns jemand zeigen könnte, dass dieselbe Schwierigkeit auf mannigfache Weise auch mit den Begriffen selbst verknüpft ist und dass man also das, wie ihr es bei den sichtbaren Dingen nachgewiesen habt, auch bei denjenigen findet, die mit dem Denken erfasst werden.“ (Übers. Rufener) 10 Θαυμάσομαι: 129c1, ἄξιον θαυμάζειν: c2, ἀγαίμην θαυμαστῶς: e3. Man kann der Beobachtung von Figal zustimmen, dass Sokrates den „Verdacht“ teilt, „dass sich die Ideen nicht miteinander vermischen und trennen können“ (1993, S. 39, ähnliche Rede von „the case against these two great masters [den historischen Parmenides und Sokrates]“ bei Sayre 1983, S. 49). Das kann jedoch damit erklärt werden, dass Sokrates noch jung ist und über keine ausgereifte Theorie verfügt. Es muss daher kein entschiedener Ausschluss der platonischen Dialektik des Sophistes von den hier gemachten sokratischen Behauptungen vorliegen, wie Figal schließt. Das Programm einer Darstellung einerseits der Eigenständigkeit, andererseits der Mischung/ Kombinierbarkeit der größten Gattungen (an der der junge Sokrates noch zweifelt) wird vom eleatischen Gast im Sophistes durchgeführt. Nach dem wegen seines innovativen Charakters höchst interessanten Beitrag Figals unterscheidet sich die platonische Dialektik der innerideellen μέθεξις sowohl von Sokrates’ doppelter

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Kapitel 1

Anschließend bietet Platon schon zu Beginn einen Vorausblick auf die langatmige Dialektik des zweiten Teils, der keinesfalls übersehen werden darf: Sein Wunsch besteht im Aufzeigen der in den Ideen selbst auf vielfache Weise verflochtenen Schwierigkeiten: τὴν αὐτὴν ταύτην ἀπορίαν ἐν αὐτοῖς τοῖς εἴδεσι παντοδαπῶς πλεκομένην, ὥσπερ ἐν τοῖς ὁρωμένοις διήλθετε, οὕτως καὶ ἐν τοῖς λογισμῷ λαμβανομένοις ἐπιδεῖξαι. 11 Genau diese Aufgabe übernimmt und erfüllt Parmenides im zweiten Teil. Wenn durch diesen Wunsch auf die Verschlungenheit des Ganges des zweiten Teils hingewiesen wird, dann wäre es unangebracht zu fragen, wie dieser die verwickelte Aporie des Sokrates löst. 12 Der rätselhafte zweite Teil ist vielmehr als eine Art Ausharren und Verweilen in der Aporie zu verstehen, indem diese bis zu ihren möglichen Grenzen getrieben wird, also ein διαπορῆσαι ist, 13 ohne dass eine bestimmte Lösung als Lösung vorgeschlagen wird. 14 -------------------------------------------Ontologie der zwei Welten als auch vom Monismus des Parmenides, des „Inaugurators der Ontologie“ (1993, S. 31). Auf diese Weise wird den beiden platonischen Gestalten eine Art Ontologie vorgeworfen, die die von ihr postulierten Entitäten als getrennt, an sich und für sich (χωρίς) denkt. Nach Figal versucht Parmenides im zweiten Teil des Dialogs gegen den Ideenpluralismus zu argumentieren, aber jedes Argument wandelt sich zu einem Argument gegen den Monismus (ebd., S. 44). Die Zielsetzung einer Abgrenzung gegen den Eleatismus ist keinesfalls ausgeschlossen, wobei im zweiten Teil mehr als eine bloße Überwindung des eleatischen Monismus in Form einer reductio ad absurdum zu finden ist, geschweige denn eine „Liquidierung“ des historischen Parmenides (Graeser 1999, S. 10): Die platonische Philosophie erbt das Gut des eleatischen Stammes (ἐλεατικὸν ἔθνος, Sph. 242d4). Die Überwindung, derer er sich ganz bewusst ist, rechtfertigt keine Rede von „liquidieren“, sondern höchstens von „Aufhebung“ im Sinne Hegels (negatio: Beseitigung, conservatio: Bewahrung, elevatio: Hinaufheben auf eine höhere Stufe). Unser Kapitel über den Sophistes wird Platon in der Tat als Ontologen aufzeigen, aber nicht im Sinne des von Figal kritisierten Begriffs der Ontologie. Am Rande kann vermerkt werden, dass die begriffliche Trennung (Hinsicht des αὐτὸ καθ’ αὑτό im Sophistes, oder πρὸς ἑαυτό im Parmenides) genauso unabdingbar für die platonische Dialektik erscheint wie die ideelle Mischung/ μέθεξις (Hinsicht des πρὸς ἄλλα). Dazu mehr in § 2.3, III. 11 Prm. 129e6-130a2 (Hervorhebung G. M.): „Aber meine Bewunderung wäre, wie gesagt, noch viel größer, wenn uns jemand zeigen könnte, dass dieselbe Schwierigkeit auch in den Ideen selbst verflochten ist und dass man also das, wie ihr es bei den sichtbaren Dingen nachgewiesen habt, auch bei denjenigen findet, die nur mit dem Denken erfasst werden.“ (Übers. Rufener, leicht modifiziert von G. M.) 12 Unter solchen Versuchen ist die anspruchsvolle Arbeit von Meinwald zu erwähnen: Die beiden im zweiten Teil als Weise der Prädikation verstandenen Hinsichten des πρὸς ἑαυτό und πρὸς ἄλλα („crucial innovation“, 1991, S. 4) sind in der Lage, die Probleme des ersten Teils zu lösen: das Problem des dritten Menschen, das Problem der Teilhabe an einem Teil der Idee oder an deren Ganzem und die größte Schwierigkeit einer völligen Trennung zwischen Ideen und wahrnehmbaren Dingen, die sich aus der „superexemplification view of forms“ (ebd., S. 154 und passim) ergeben: „Thus, as an anachronistic reader might put it, ‚Platonism’ [der mittleren Dialoge] makes the ridiculous mistake of thinking that properties do their job by having the very properties they are. The superexemplification theory of forms seems obviously to be a mistake.“ Meinwald schreibt hiermit nicht Platon zu, dass er die selbstprädikativen Sätze zu irgend einer Zeit so verstanden habe: „[…] the functional role of these entities was that of properties“ (ebd., S. 154, deswegen spricht sie von „Platonism“ und nicht von Platon). Durch die Differenzierung zwischen der Prädikation πρὸς ἑαυτό und πρὸς ἄλλα und deren Übung im zweiten Teil des Dialogs gewinnen wir das Verständnis der selbstprädikativen Sätze als wahre Prädikationen πρὸς ἑαυτό, während „the superexemplification view“ sie als wahre Prädikationen πρὸς ἄλλα missversteht. Auf ähnliche Weise kann man „Good-bye to the Third Man“ sagen, weil dieser Regress wiederum voraussetzt, dass die selbstprädikativen Sätzen wie „everyday true predications pros ta alla“ betrachtet werden 13 Nach Aristoteles kann nur das angemessene Durchgehen der Aporie zu ihrer Aufhebung (ebd.). führen: Metaph. B1 995a27-28. 14 Von einer Art Ausharren in der Aporie ist die Rede auch in dem durchdachten Beitrag von Volkmann-Schluck 1961/62: Die Idee wird – in Anknüpfung an die Analogie der Idee mit dem Licht des Tages – aus phänomenologischer Sicht als das „Wodurch des Erscheinens und der Sichtbarkeit“

Die Übertragung der methexis und die Metapher der Mischung

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Nachdem Parmenides gegen Sokrates starke Einwände auch gegen seine noch nicht hinreichend begründete Theorie erhebt, welche die erste Ebene der μέθεξις-Problematik betrifft (131aff.), weist er nachdrücklich darauf hin, dass er zunächst im Bezirk des ideellen Seins und der entsprechenden Beziehungen verweilen und die folgende mühsame Übung durchhalten muss, um das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren an der Idee eventuell lösen zu können. 15 Demselben ontologisch aufsteigenden Lauf folgt man im Sophistes. 16 Nachdem man in scheinbar unaufhebbare Aporien bezüglich des Nichtseins und des Seins geraten ist, geht der Gast erneut von der Ebene der Prädikation aus (251a8ff.), um sich mit der Problematik der Mischung der größten Gattungen miteinander zu befassen und im Folgenden (259eff.) zur Prädikation als solcher zurückzukehren. Für diese innerideellen Beziehungen werden im Sophistes neben dem im Parmenides überwiegenden Begriff der Teilhabe eine Vielfalt von anderen Begriffen flexibel benutzt, wie diejenigen der (Ver)mischung, der Gemeinschaft und der Verflechtung. 17 Der ideelle Bereich erweist sich infolgedessen als der Ort der im Rahmen des Sophistes erforschten Mischung. -------------------------------------------betrachtet, deren Wesen nicht zu erblicken ist, wenn man das Ineinanderscheinen der Ideen selbst nicht erblickt (ebd., S. 42). Indem der Anschein nicht erst nachträglich zu den Ideen hinzutritt, sondern die Idee das aus sich selbst Scheinende ist (ebd., S. 44), kann Volkmann-Schluck zu folgender grundlegender Schlussbemerkung gelangen: „In Platos Dialog Parmenides ist das Ganze dessen gedacht, was die Philosophie überhaupt zu bedenken hat: Scheinen und Erscheinen, Wesen und Schein, Wahrheit und Ansicht, Göttliches und Menschliches, Philosophie und Sophistik – dieses alles aber ist in seiner ursprünglich untrennbaren Zusammengehörigkeit.“ (Ebd., S. 45) 15 Prm. 135d8-e5. Um genau sagen zu können, inwieweit die oben genannte Übertragung eine Lösung des ersten Problems bietet, muss der Gang jedes Dialogs in allen Einzelheiten nachvollzogen werden, in diesem Fall des ersten und zweiten Teils des Parmenides. Auf eine solche anspruchsvolle Zielsetzung muss diese Arbeit verzichten. 16 Diese Bewegung wird im zweiten Kapitel der Arbeit manifest (s. unten § 2.1). Es soll nicht der Eindruck erweckt werden, dass in der Forschung allgemeine Übereinstimmung mit unseren Beobachtungen herrscht. De Rijk schlägt in seiner Sophistes-Interpretation anstelle von „two parallel areas, that of the transcendent Forms and that of the particulars“ (wie Blucks Auslegung 1975, S. 131 und passim) folgendes Bild vor: „Plato’s main interest concern the immanent status of ideas, their being present and operative in particular things“ (1986, S. 132). Nach seinem Dafürhalten handelt es sich bei den größten Gattungen um „the instantiations of these Forms“, die in dem sinnlichen Einzelnen aneinander teilhaben. Auf diese Weise, so de Rijk, versucht sich Platon vom Problem der Teilhabe zu befreien, indem er die parallelen Regionen von Ideen und einzelnen Dingen in den Hintergrund rückt und sich auf ihre „instantiations“ konzentriert (ebd., S. 138). Der niederländische Forscher verneint das Aufgeben des transzendenten Charakters der Ideen in der späteren platonischen Periode („exalted status“, übernommen von Guthrie 19783, V, S. 159, S. 183 ff.) und schildert die neue Konzeption der Teilhabe im Sophistes folgendermaßen: „Forms in their exalted status are just too eminent a cause for the existence of the world of Becoming. But their being shared in, i. e. their immanent status, makes them so to speak ‚operable’ and yet preserves their dignity as paradigmatic standards.“ (ebd., S. 184). Nach de Rijk soll es sich bei solchen Ausführungen um eine Verschiebung der Blickrichtung Platons und nicht um eine redundante Verdoppelung des Charakters der Ideen (immanente – transzendente Form) handeln. Auch wenn de Rijk die aristotelische Kritik fruchtbar in Anspruch nimmt, gerät er zu einem zu unbewegten Bild der transzendenten platonischen Ideen, die in ihrer Reinheit und Einfachheit zu fensterlosen Monaden werden und keinen prädikativen Charakter aufweisen. Obgleich er den chorismos zu beseitigen beansprucht, verursacht er eine noch tiefere Kluft zwischen den heiligen Ideen und den an ihnen partizipierenden Dingen. 17 Verknüpfen (προσάπτειν): 251d5f., 252a9, teilnehmen (μεταλαμβάνειν): 251d7, 256b6, 259b1, Gemeinschaft (ἐπι- προσκοινωνεῖν): 251d9, e8, 252a2, b9, d2, 253a8, 254b8, c1, c5, 256b2, 257a9, Teilhabe(n) (μετέχειν): 251e9, 255b3, d4, e5, 256a1,a7,b1,d9, 259a6,a7, (Ver)mischung (συμμίγνεσθαι, συγκεράννυσθαι): 252b6,e2, 253b9, 254c10, e4, 256b9, 259a4, zusammenstimmen (συμφωνεῖν): 253b11, Verflechtung (συμπλοκή): 259e6. Außerdem: durchgehen (διέρχεσθαι): 255e4,

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Darüber hinaus wird derselbe Gang des platonischen Denkens im Dialog Philebos nachvollzogen. 18 Dort wird das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren am Ideellen, das an den ersten zwei Beispielen von Protarchos und Sokrates veranschaulicht wird, zugunsten des Problems des Einen und Vielen im ideellen Bereich beiseitegelassen (14c7ff.). Aber mit dem erwähnten Problem des Einen-Vielen im Bereich des Intelligiblen verknüpft sich dann wieder die erste von uns erwähnte Art von Teilhabe, wie sie in der knappen Schilderung der Fragestellung von Sokrates zur Sprache kommt (15b4-8). Auf deren Basis entzündeten sich in der Forschung anhaltende Debatten. Diese Beziehung der zwei Arten der Teilhabe ist ein Indiz dafür, dass die erste Art von Teilhabe durch die zweite Übertragung gelöst wird, bevor dann aufs Neue zur ersten Teilhabe zurückgekehrt wird. Wegen der Häufigkeit, mit der in den späteren Dialogen von der ersten zur zweiten Ebene der Teilhabe übergegangen wird, kann man diese Übertragung für einen Topos der dialogischen Methodik Platons halten. Wie eine umsichtige Analyse des jeweiligen dialogischen Geschehens (Parmenides, Sophistes, Philebos) aufzeigen kann, verwandelt sich das Problem der Teilhabe des Wahrnehmbaren am Ideellen, das auf dieser Ebene nicht explizit gelöst wird, in ein anderes Problem, und zwar dasjenige der Teilhabe der Ideen aneinander, in deren Bezirk der Interpret die Lösung des anfänglichen Problems erwarten sollte. 19 Zuletzt tritt eine dritte Ebene der nicht weiter hintergehbaren Teilhabe hervor: Über sie ist gemäß der Schriftkritik außer durch Andeutungen in den Dialogen nichts zu erfahren. Die Bewegung der Übertragung kommt auf der Ebene der Ideen nicht zum Halt, 20 sondern es ergibt sich eine dritte Art von μέθεξις, diesmal der zwei platonischen Prinzipien aneinander (ἐπὶ τὰς ἀρχάς, EN 1095a32-b2): 21 Sie ist die letzte, nicht weiter zurückführbare begründende Teilhabe. Diese könnte als ἀνυπόθετος μέθεξις bezeichnet werden, wenn das Attribut, das in R. 510b7 der einen ἀρχή (Idee des Guten) beigelegt wird, innerhalb der jetzigen Problematik mit Vorsicht übernommen würde. Auf diese dritte Art von μέθεξις wird nach unserer Interpretation sowohl auf dem Boden der Beziehung des Seienden mit dem Anderen als größten Gattungen im Sophistes als auch und vor allem in der „Dialektikpassage“ im Philebos (16c5-17a5) hingewiesen. Dieser Beleg hat aber im -------------------------------------------259a6), verbinden (ἐπιγίγνεσθαι): 252d7. Die folgende Schlussfolgerung Rosens ist nicht notwendig: „The Stranger does not define this notion, and the multiplicity of verbs reflects its primitive status in his representation“ (1983, S. 244). 18 Der angesprochene „Aufstieg“ des Philebos wird im dritten Kapitel der Arbeit entfaltet. 19 Platon wurde von der Mathematik seiner Epoche angeregt. Die Methode der Verwandlung eines Problems, das als solches nicht gelöst werden kann, in ein anderes, dessen Lösung möglich ist, war eine in der klassischen Antike bekannte Methode der Mathematik. Nur als ein Beispiel sei die Verwandlung des „Delischen Problems“ (Verdoppelung eines gegebenen Würfels) in die Einschaltung zweier mittlerer Proportionalen zwischen zwei gegebenen Strecken erwähnt, die Hippokrates von Chios zu verdanken ist. Dazu Becker 1966, S. 15, 75. 20 Der aufgezeigte Aufstieg zur ursprünglichen Teilhabe der zwei platonischen Prinzipien aneinander gehört zu dem Weg der Reduktion auf die Prinzipien, den Platon in den Dialogen skizzenhaft darstellt (R. 511b). Durch die indirekte Überlieferung ist die dimensionale und kategoriale Reduktion als Inhalt der Vorlesung „Über das Gute“ belegt (s. Testim. Platon. 22B, 30, 32). Die Zurückführung der verschiedenen Ebenen der Teilhabe besteht in der Reduktion auf immer höherrangige ontologische Ebenen bis zu der unhintergehbaren Teilhabe der zwei platonischen Prinzipien. Dieser Weg wird vor allem in den von uns zu interpretierenden Passagen im Dialog Philebos angedeutet. 21 Nach der Formulierung der indirekten Überlieferung: des zweiten Prinzips der Unbestimmten Zweiheit am ersten Prinzip des Einen.

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Rahmen des geschriebenen Dialogs einen bloß andeutenden und auf keinen Fall expliziten Charakter. Die μέθεξις zwischen den Prinzipien wird in der indirekten Überlieferung nachgewiesen. Die prinzipielle „Teilhabe“ wird von Aristoteles in seiner Metaphysik (A6, 987b21) und von Alexander von Aphrodisias in seinem Kommentar zu dieser Stelle belegt. 22 Wenn gefragt wird, warum nicht die Bezeichnung „Mischung“ für die Beziehung zwischen den zwei platonischen Prinzipien des Einen und der Unbestimmten Zweiheit angewandt wird, gerät man in höchste Verlegenheit, will man das Fehlen auf eine Ursache zurückführen. Wir beschränken uns auf folgende Überlegungen: Wenn wir zur Ebene der Prinzipien aufgestiegen sind, kann weder die Rede von Mischung noch die von getrennten Elementen gerechtfertigt werden. Im Fall der größten Gattungen – auf der ideellen Ebene also – ist die Mischung in Anspruch genommen, insofern diese Gattungen unauflöslich miteinander verflochten sind, obschon sie im Rahmen der Dialektik auch getrennt werden können. 23 Die zwei platonischen Prinzipien sind ihrerseits nur durch höchste Anstrengung des Denkens und dadurch, dass die Grenzen des logos bis zum Äußersten getrieben werden, voneinander trennbar. Wird diese Trennung nachvollzogen, werden sie zum absoluten Nichts, zu dem das Denken und die Sprache selbst keinen Zugang haben können. 24 Die platonischen Prinzipien werden Elemente des Ganzen genannt, aber nicht, indem sie als voneinander getrennt vorhandene Gegenstände betrachtet werden. Hier scheint der rechte Ort für die kritische Frage zu sein, was denn die zwei Prinzipien zusammenbringt. 25 Die Antwort darauf lautet nach der von uns aufgestellten These, dass die Frage falsch gestellt ist: Die zwei Prinzipien werden nicht zusammengebracht, da sie nie voneinander getrennt sind; sie sind vielmehr innigst miteinander verbunden, ineinander verwachsen: σύμφυτον. 26 --------------------------------------------

22 Auch in Arist. Ph. Δ2, 209b14 (das zweite Prinzip als μεταληπτικόν), 210a1 (das zweite Prinzip als μεθεκτικόν). Es fällt auf, dass für diese ursprüngliche „unbedingte“ (ἀνυπόθετος) Bezüglichkeit der zwei Prinzipien der Begriff „μέθεξις“ benutzt wird, und nicht derjenige der „Mischung“ (dazu Gaiser 1968², Anm. zu TP 46A, S. 523 f.). Aufgrund der Belege in Metaph. M9, 1085b12 und N5, 1092a25 scheint es schwierig zu sein, der platonischen Philosophie eine Konzeption der „Mischung der zwei Prinzipien“ eindeutig zuzusprechen. Für die Lösung der Probleme auf der ersten Ebene der μέθεξις wurde die „Mischung“ zwischen Idee und Sinnlichem von Eudoxos als „Lösung“ eingeführt. Platon hat sich gegen diesen Vorschlag gewandt (Phl. 59c4), der außerdem von Aristoteles scharf kritisiert wurde: Alex. Aphr. in Metaph. 97. 27-98.24, Aristotelis Fragmenta Selecta, 1955¹, S. 128f. 23 Der folgenden Definition der sinnlichen, konkreten Mischung wird hiermit nicht widersprochen: „Mischung überhaupt ist derjenige Vorgang, in dem mehrere an sich getrennte Gegenstände zusammen- und untereinandergebracht werden, derart, dass sie eine als solche unterscheidbare neue Einheit bilden. Diese Einheit kann aber grundsätzlich wieder aufgelöst werden, so dass alle Komponenten in ihrer alten Beschaffenheit wieder heraustreten.“ Dieser definitorische Versuch, der allgemein gelten soll, stammt von Schwabe 1980, S. 22. 24 Vgl. etwa die erste Reihe des Parmenides. 25 Vgl. z. B. Arist. Metaph. Λ10 1075a28-32. Da die Gegensätze voneinander keine Einwirkung erfahren können, muss es ein Drittes geben; eben darin besteht die aristotelische Lösung. Dass bei dieser Problematisierung durch Aristoteles eine vergegenständlichende Tendenz am Werk ist, lässt sich keinesfalls bestreiten. Ebenfalls dazu vgl. Metaph. B4, 1000b12f. und Ph. H1, 252a20ff., wo Aristoteles gegen den empedokleischen Kraftdualismus einwendet, er bedürfe einer zusätzlichen Ursache, die die Liebe und den Streit „dosiere“. 26 Dazu unten, § 2.4 und § 3.3.I. Dass diese These für eine nicht zeitliche Interpretation des Timaios plädieren würde, springt ins Auge, mag jedoch dahingestellt bleiben. Die neuplatonische Rede von den Prinzipien „an sich und für sich“ ist aus den dargelegten Gründen eher zu vermeiden. Mehr unten, § 2.4.

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Wir schicken unsere Rekonstruktion voraus, bevor wir einen Blick auf andere Vorschläge hinsichtlich der μέθεξις werfen können: Die Trennung mag das erste, aber nicht das letzte Wort Platons gewesen sein. Von einer Trennung zwischen Idee und Sinnlichem gelangen wir nach den zwei geschilderten Übertragungen der μέθεξις zur Unzertrennlichkeit der zwei trennbaren, aber voneinander nicht getrennten Prinzipien. Nachdem die ganze Bewegung der Übertragung bis zu den platonischen Prinzipien nachvollzogen worden ist, konzentrieren wir uns auf die erste Trennung, von der ausgegangen wurde, um die platonische Forderung zu erfüllen, noch einmal zum Ausgangspunkt zurückzukehren. 27 Auch wenn es über die Thematik der Arbeit hinauszugehen scheint, eine Lösung des Problems der μέθεξις vorzulegen, wird sich im dritten Kapitel über den Philebos unsere Lösung abzeichnen: Im vierfachen Gefüge von Grenze, Unbegrenztheit, Mischung und Ursache kommt eine Welt zum Vorschein, die Ideelles und Wahrnehmbares gleichermaßen in sich schließt. Nach dem Aufstieg zu den zwei platonischen Prinzipien, zu der dritten methexis also, kommt es zu einer Überwindung der am Anfang als tiefe Kluft erscheinenden Trennung zwischen dem Wahrnehmbaren und der Idee, an der es teilhat. Und so vollendet sich die Bewegung, die der Philosoph in ihrem Ganzen nachvollziehen – ein Schritt, den Aristoteles nicht mitgehen wollte. Das platonische Motiv „von hier dorthin“ (ἐνθένδε ἐκεῖσε, an zentralen Stellen wie in: Phd. 117c2, Tht. 176a8-b1, Phdr. 250e2, R. 529a2), das zum Grundzug des gesamten Platonismus wurde, vertieft sich: Der Dialektiker flieht vor dem Wahrnehmbaren, nicht, um es zu verlassen und im Jenseits seinen eigenen „Ort“ zu gründen; er gibt es eher auf, um es aufs Neue zu gewinnen und es verwandelt wiederzufinden. „Aufgabe“ heißt in diesem Rahmen zunächst Preisgabe und Loslassen, bevor man das Wahrnehmbare als Problem betrachtet und löst. 28 III. Blick in die Forschung im Hinblick auf die methexis 29 Nicolai Hartmann hat in seinem berühmten Buch „Platos Logik des Seins“ die ersten zwei Arten der Teilhabe betrachtet und als Lösung der „Methexisproblematik“ die „absteigende Teilhabe“ vorgeschlagen. Der marburger Neukantianer konzentriert sich auf die „eigentlich philosophische Seite“ Platons – d. h. die logisch-wissenschaftliche, die von den dichterischen, mythischen Zügen gereinigt ist –, indem er dem „unerschöpflich fruchtbare[n] Grundverhältnis von Sein und Nichtsein“ 30 nachgeht. 31 Er verfolgt den --------------------------------------------

27 Ob es Platon gelungen ist, das Problem der ersten Stufe der μέθεξις überhaupt zu lösen, ist höchst umstritten. Unserer Rekonstruktion zufolge plädieren wir eher für Findlays Behauptung als für die skeptische Stellungnahme Runcimans über das Thema. Der erste beobachtet Folgendes: „And, as in the Parmenides, the interrelations of eide are used to throw light on the obscurities of instantiation: it is wrong to seek to tear the eide from their involvements with the realm of flux as it is wrong to seek to tear them from one another.“ (Findlay 1974, S. 255). Der zweite dagegen weist mit allem Nachdruck die Enträtselung der Μέθεξις der ersten Ebene zurück (1962, S. 130): „But Plato appears never to have arrived at any satisfactory logical disentanglement of particulars and forms or to have worked out any coherent account of their relation.“ 28 Anregung dazu verdanke ich dem Vortrag von Dietmar Koch im Rahmen des Tübinger Studium Generale über Friedrich Wilhelm Josef Schelling (SS 2005): „’Wer es erhalten will, der wird es verlieren und wer es aufgibt, der wird es finden’. Zu einem Theorem Schellings mit Blick auf Meister Eckart und Platon“ (17.02.2005). 29 Die Bezeichnung des Forschungsberichtes als „Blick“ hat sowohl mit dem notwendig Fragmentarischen eines solchen Berichtes über Platon als auch mit dem Perspektivischen der Auswahl aufgrund unserer Fragestellung zu tun. 30 Hartmann 19652, S. 374. 31 Ebd., Vorwort, VI.

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Aufstieg Platons vom Einzelnen zur Idee als sein Prinzip, bevor er anschließend die umgekehrte Richtung nachvollzieht: „Denn wie das Dasein zum Problem werden musste, um zum Prinzip zu führen, so muss nun wiederum das Prinzip zum Problem werden, um zum Dasein zurückzuführen.“ 32 Die Mehrzahl der Vorschläge zur Bezeichnung der Beziehung zwischen dem Wahrnehmbaren und der Idee im Phaidon wird nach Hartmann dadurch erklärt, dass es dort nur auf das Prinzip – die Idee – ankomme. 33 In einer zweiten Phase wird das Prinzip auf das angewendet, was Nichtprinzip ist, nämlich das Korrelat der Idee, die als begründet gilt, insofern sie sich als an dem Daseinsbegriff wirksam erweist. 34 Die mehr und mehr spürbare Hinsteuerung auf das Problem der „Anwendung der Idee“ konstatiert Hartmann schon im Parmenides, bevor die μέθεξις-Problematik im Philebos endgültig gelöst wird. 35 Dabei spielt der vermittelnde Übergang (μεταξύ) die entscheidende Rolle für die erwünschte Kontinuität zwischen Wahrnehmbarem und Ideellem. Auf der Basis der Erforschung einiger Manifestationen des unerschöpflich vielseitigen Problems des Überganges in den Dialogen Lysis, Phaidon, Symposion und Parmenides wird aufgezeigt, wie seine Natur nach und nach in ihrer Positivität entfaltet wird. Die von Hartmann angebotene Lösung der absteigenden Teilhabe besteht darin, die Ideen selbst als lebendige und bewegliche darzustellen, die eine μέθεξις mit ihren Gegenbegriffen eingehen, um die μέθεξις der Dinge an ihnen zu ermöglichen. 36 Die im Parmenides vorausgesetzte und im Sophistes bewiesene Gemeinschaft der Grundbegriffe 37 setzt sich bei der Einteilung der weniger allgemeinen Ideen fort und führt tatsächlich abwärts ins Konkrete. 38 Trotz einer gewissen Einseitigkeit, zu der alle bedeutenden interpretatorischen Ansätze tendieren, gehört Stenzels Buch über platonische Dialektik zu den wichtigsten Beiträgen der Platonforschung überhaupt. Die zeitliche Distanz zu der Verfassungszeit der „Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Arete und Dihairesis“ 39 erlaubt es uns, den enormen Einfluss zu bestätigen, den sie mit Recht auf die anschließende Platonauslegung ausgeübt haben: Die Bedeutung von Stenzels Arbeit besteht keinesfalls nur in ihrem vorbereitenden Charakter für die Tübinger Forschung, indem sie zwischen der Hermeneutik Schleiermachers und der sogenannten Tübinger Schule vermittelt, sondern auch und vor allem darin, dass sie ein unerschöpfliches Gespräch 40 innerhalb der Forschungslandschaft hervorruft, die diese in ausgezeichneter Weise geprägt hat. Stenzel behauptet, das vertrackte μέθεξις-Problem durch seine Erforschung der dihairesis gelöst zu haben, und aus diesem Grund ist sein beachtenswerter Versuch in unserem Rahmen zu erwähnen. Gegenüber der einseitig hineinprojizierten Hervorhebung der Subjektivität im Rahmen neukantianischer Platon-Deutung betont Stenzel das „fest in Platon eingewurzelte -------------------------------------------32

Ebd., S. 315. Ebd., S. 317. 34 Ebd., S. 325. Was würde uns die Ideenerkenntnis helfen, wenn nicht kraft ihrer die Dinge erkannt werden könnten? 35 Ebd., S. 370. 36 Ebd., S. 360. 37 Ebd., S. 364. Die Art des „Beweises“ im Sophistes wird weiter unten untersucht: § 2.2.II. 38 Ebd., S. 363. 39 Breslau 19171, Leipzig und Berlin 19312 (um drei Aufsätze erweiterte Auflage), Darmstadt 19613 (unveränderter Nachdruck der 2., erweiterten Auflage). Zu einer umfassenderen Darstellung und Kritik s. meine Rezension, Mouroutsou 2005. 40 „Das lebend sich entwickelt“, nach den von Stenzel zitierten Worten von Goethe über die geprägte Form, 19613, S. 1. 33

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anschaulich-gegenständliche“ Denken, das an einem bestimmten Objektkreis orientiert ist und von den jeweiligen Objekten bestimmt wird. 41 Dieser Bezeichnung gemäß unterscheidet er zwischen zwei Perioden des platonischen Philosophierens, nämlich der früheren „arete-eidos-Lehre“ und der zweiten Dialektik, 42 die von der neu eingeführten Begriffseinteilung (dihairesis) bestimmt wird, da eine Verschiebung des Gegenstandsbereiches notwendigerweise eine Umformung der Methode mit sich bringt. 43 Während Platon in der ersten Phase sein Interesse auf ethisch-mathematische Gegenstände richtet, wird der Erkenntnisbereich nach der Politeia und bis zum Siebten Brief durch die Inanspruchnahme des Wahrnehmbaren, das jetzt gewürdigt wird, radikal erweitert. In Bezug auf den Ursprung der Ideenlehre meint er, „man könnte sie in einem griechischen Wort wie in einem Keime beschlossen haben: arete“ 44 , weil das Wesen jedes Dinges in seiner Tüchtigkeit (was arete angemessener als „Tugend“ übersetzt) besteht: Es ist, wozu es gut ist. Im Rahmen einer an Sokrates orientierten, ethisch geprägten Metaphysik wird anschließend die anschauende Objektivierung dieser arete zum Typus, zum eidos, gesteigert. Das höchste Ziel ist das Gute, auf das alle Arten von Tugend (Besonnenheit, Tapferkeit, Gerechtigkeit, Frömmigkeit) hinauslaufen und auf dessen Erkenntnis in den „scheinbar aporetischen Dialogen“ verwiesen wird. 45 Während die Politeia die Kulmination des aufsteigenden Weges zum höchsten Allgemeinen bedeutet, soll der Phaidros nach Stenzels Auffassung die Einheit der Dialektik aufweisen, indem Altes im ersten Teil und Neues im zweiten Teil widerspruchsfrei vereint werden. 46 Hingegen wird in den späteren Dialogen der absteigende Weg der dihairesis begangen, die auf die Definition des untersten, unteilbaren, zu definierenden einzelnen eidos (des Angelfischers, des Sophisten, der webenden Kunst oder des Staatsmannes) zielt, und dank derer feinere Unterschiede und Ähnlichkeiten bei Begriffsuntersuchungen erkannt werden können. 47 Die außerordentlich elaborierte Untersuchung der dihairetischen Methode ist ein bedeutsames Erbe für die Platon-Interpretation. Die dihairesis soll als Schlüsselbegriff alle vier Probleme lösen, die in der Periode der arete-eidos-Lehre latent blieben: 1. Die absolute Existenz der Idee, die aufgrund religiöser Gesichtspunkte zustande kam, schwindet, wenn sie zum Begriff wird; 2. das Verhältnis von Einheit und Vielheit wird erst im Rahmen des dihairetischen Verfahrens explizit zum Problem gemacht; 3. die in der zweiten Phase der Dialektik neu entstandene Gefahr und zugleich eine mögliche Rettung bestehen in einer Verdoppelung der Welt, in der von Stenzel bezeichneten „wechselseitigen Angleichung, die das Allgemeine und das Einzelne notwendig erfahren mussten“; 48 4. das nicht mehr teilbare eidos (Phdr. 277b) wird von unserem logos begriffen, 49 während --------------------------------------------

41 Ebd., S. 17, 33, 35, 108, 114, 117, 122, 187. Die Kritik, dass nicht nur das Subjekt ohne Objekt, sondern auch umgekehrt das Objekt ohne Subjekt nicht zu denken sei, wäre nicht fehl am Platz. Trotz Stenzels Hervorhebung des Primats des Objekts in der Philosophie der Antike und seiner scharfen Kritik am Neukantianismus bleibt er notwendigerweise in seiner geschichtlichen Bedingtheit befangen. 42 Ebd., S. 25, 38 und passim. Die „Krisis der Ideenlehre“ (ebd., S. 20), die nach Stenzel im Parmenides zur Sprache kommt, führt zu ihrer „Wendung“ oder sogar „vollständigen Wandlung“ (ebd., S. 29). 43 Ebd., S. 35. 44 Ebd., S. 8. 45 Ebd., S. 17, 22. 46 Ebd., S. 105ff. 47 Ebd., S. 98. Belege dafür: Phdr. 262a, Phl. 12c-d, 13b. 48 Ebd., S. 55, außerdem S. 33, wo die „gegenseitige Angleichung“, die gleichzeitige Verdinglichung der Idee mit dem Begriffwerden des Einzelnen, als Bedrohung betrachtet wird. 49 Logos wird von Stenzel vor allem als Definition und nicht als Urteil verstanden: ebd., S. 87ff.

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die wahre Meinung (doxa) den unter den Begriff fallenden sinnlichen Gegenstand fasst. Der grundsätzliche chorismos (Trennung) zwischen der Welt des logos und des Werdens schwindet, wenn in der Ideenwelt nicht mehr absolute Einheit, in der Sinnenwelt Vielheit herrschen, sondern sich eine Parallele ergibt, wenn auch die Idee, geteilt, das Eine und das Viele in sich aufgenommen und in über- und untergeordneten Begriffen dargestellt hat: Eine Lösung, die nah an Hartmanns Vorschlag liegt. 50 Ernst Hoffmann hat den Bereich des μεταξύ emphatisch in den Vordergrund gerückt, sich damit ernsthaft befasst, und das „Ineins von Methexis und Metaxy“ 51 zu den Grundkoordinaten der echten platonischen Lehre erklärt. 52 Während ein „Problem“ auf einen bestimmten isolierbaren Bereich beschränkt bleibt, hat Hoffmann μεταξύ hingegen als ein die ganze platonische Philosophie durchdringendes „Motiv“ betont 53 und den folgenden Schluss gezogen: „Die Entwicklung des Μέθεξις-Begriffes ist Platons philosophische Entwicklung, in ihr beruht auch die Motivation seiner Lehre, sie ist ihr System bildender Faktor“ 54 : Von einem klaffenden chorismos zwischen Sein und Werden im Phaidon wird zur Aufstellung der verschiedenen mittleren und vermittelnden Bereiche in den späteren Dialogen übergegangen. Der der Erkenntnis zugängliche Gegenstand der Naturwissenschaft wird im Timaios feierlich anerkannt, in dem das Reich des Werdens zwischen Sein und Nichtsein geordnet wird, während er im Philebos durch die bestimmte Anzahl als „Werden zum Sein“ repräsentiert wird. Gemäß seiner neukantianischen Herkunft versteht Hoffmann die Ideenlehre als Theorie einer einzigen Uridee, der Idee der Wissenschaft, 55 und die Möglichkeit der Erkenntnis, die Ermöglichung der Wissenschaft bei Platon, steht im Zentrum seiner Fragestellung, nach der der Mensch als Philosoph, insofern er Erkenntnissubjekt ist, ein Mittleres zwischen den Welten ist. 56 Er erforscht infolgedessen die Systematik der Erkenntnisstufen im fünften und sechsten Buch der Politeia, da nach dem platonischen Motto die Erkenntnisart durch den Erkenntnisgegenstand bedingt ist. 57 Dabei tritt nicht in Vergessenheit, dass die Probleme des Seins und der vermittelnden Seele bei Platon ineinander verschlungen sind. 58 Hoffmann legt sein Augenmerk nicht auf die Übertragung der Ebenen der μέθεξις, sondern fokussiert auf die Vermittlung von Gegensätzen durch ein Drittes: In diesem Fall geht es nicht mehr um kontradiktorische Gegensätze, sondern um konträre. 59 Dem anvisierten Feld der μέθεξις hat Meinhardt seine Monographie gewidmet, mit der wir unsere Darstellung abschließen. 60 Darin unterscheidet er zwischen den zwei Arten von μέθεξις, des Einzeldinges an der Idee einerseits, der Ideen aneinander ande--------------------------------------------

50 Ebd., S. 104f. Zugegebenermaßen läuft die Arbeit Stenzels Gefahr, einer formalisierend einseitigen Betrachtung zu verfallen, weil die Andersartigkeit der Beziehungen der gleichursprünglichen größten Gattungen im Sophistes oder der Töne innerhalb des im Philebos eingeführten musikalischen Systems völlig außer Acht gelassen oder ausschließlich in dihairetische logische Verhältnisse hineingezwungen werden, indem die Begriffseinteilung als erschöpfender Inhalt der späteren Dialektik betrachtet wird. 51 Hoffmann 1961, S. 45. 52 Hoffmann 1964, S. 46. 53 Ebd., S. 29. 54 Ebd., S. 51. 55 Ebd., S. 50. 56 Hoffmann 1961, S. 129, 1964, S. 36, 47, und passim. 57 Hoffmann 1964, S. 43. 58 Zum Beispiel Hoffmann 1961, S. 45. 59 Vgl. Hoffmann 1964, S. 62-69. Die Annahme „Sein ist Sein und schließt jedes Anderssein und Nichtsein aus“ (1961, S. 46) repräsentiert die Reste einer parmenideischen Logik. 60 Meinhardt 1968.

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rerseits. Der Untertitel seiner Arbeit (Ein Beitrag zum Verständnis platonischen Prinzipiendenkens unter besonderer Berücksichtigung des Sophistes) lässt sich nicht im Sinne eines Anschlusses an die Forschung über die platonische esoterische Philosophie verstehen, da Meinhardt die μέθεξις der zwei platonischen Prinzipien explizit außerhalb des Spektrums seiner Untersuchung lässt. 61 Er muss vielmehr gemäß seiner Fragestellung nach der Begründung, der Konstitution der jeweiligen konkreten, „fertigen“ Idee, 62 einschließlich der höchsten Gattungen, beurteilt werden. Der Interpret wählt die μέθεξις unter einer Vielfalt anderer Ausdrücke aus, da sie fast ohne Bildgehalt die anderen bildhaften Wendungen überragt. Im Fall der Konstitution der Idee ist nach Meinhardt die Teilhabe an anderen Ideen mitkonstitutiv für ihr Wesen, genauso wie ihre eigenständige Natur (φύσις), die die Idee aus sich selbst heraus begründet und zu der die Teilhabe als ein zweiter Grund hinzukommt. 63 Im Bereich der Ideen ist die Rede von transzendentaler oder von partikulärer μέθεξις: Im ersten Fall haben alle Ideen an den größten Ideen des Seins, des Anderen, des Einen teil, die auf diese Weise einen höchsten Grad an konstituierender Kraft besitzen, im zweiten Fall geht es um die Teilhabe einer konkreten Idee an einer bestimmten Zahl von Ideen um ihrer Begrenzung willen. Die Teilhabe des Einzelnen unterscheidet sich nach Meinhardt darin, dass sie schlechthin konstitutiv für sein Wesen ist 64 und nicht nur mitkonstitutiv wie im Fall der ideellen Teilhabe. Erst im Timaios tritt ein zweiter Grund der Konstitution des Einzelnen zutage, die chora. 65 Meinhardt gelingen einzelne sehr tief gehende Beobachtungen auf der Basis einer feinen und genauen – vor allem – sprachlichen Untersuchung des ausgewählten Bezirks, die partiell in Anspruch genommen werden, wenn er auf den Sophistes fokussiert. 66 Er stellt Ähnlichkeiten der Grundstruktur der zwei Ebenen von μέθεξις fest, da sich das Verhältnis der vollkommenen Idee gegenüber dem immer zurückbleibenden Einzelding im Bereich der Ideen fortsetzt: Die partizipierte Idee ist vollkommener als die an ihr partizipierende. 67 Ohne dass der Interpret die Bewegung von der ersten Ebene der μέθεξις zur zweiten problematisiert, sind einige seiner Ansätze weiterzudenken: Die Idee und das Einzelding müssen, geht man von der Darstellung des engen und intensiven metechein-Verhältnisses im Sophistes und Parmenides aus, als viel enger beieinander betrachtet werden. 68 Es erübrigt sich zu sagen, dass hiermit die lange Liste der Sekundärliteratur über die thematisierten Probleme nicht erschöpft worden ist. Vor allem ist ältere gute Forschung in Anspruch genommen worden. Neuere Forschung wird in den Kapiteln über den Sophistes und den Philebos herangezogen. -------------------------------------------61

Meinhardt 1968, S. 12. Die „fertige“ Idee bedeutet die konstituierte: ebd., S. 76, 79. 63 Beide machen das γένος aus (ebd., S. 59). Die behauptete starke Trennung zwischen Φύσις und Teilhabe bei der Idee scheint willkürlich zu sein, besonders wenn die Gattung des Anderen im Sophistes betrachtet wird, dass nämlich seine Natur (φύσις) genau in der Teilhabe (πρὸς ἄλλα) besteht. 64 Wohlgemerkt, die Teilhabe an der Idee und nicht die Idee selbst wird nach Meinhardt zum Prinzip des Einzelnen: ebd., S. 23. Unangebracht erscheint seine Bezeichnung der Teilhabe als des wirklichen und letzten Grundes der Einzeldinge, wobei nicht die Teilhabe der zwei platonischen Prinzipien gemeint ist (ebd., S. 18). 65 Ebd., S. 60. Der Timaios gehört nicht zur Hauptthematik seiner Studie: ebd., S. 89-94. 66 Mittelpunkt seiner Studie ist der Grundriss der Dialektik im Sph. 253d d1-e2. S. unten, § 2.2.IV.2. 67 Meinhardt 1968, S. 76. 68 Hoffmann 1961, S. 63. 62

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IV. Metaxy („Zwischen“) als Ort der Mischung Nach Hoffmann ist der „Metaxygedanke“ für „das Gefüge des Platonischen Denkens fundamental; mythopoietisch drückt er sich aus in den mannigfachen Verwendungen des Bildes von der ‚Mischung’ aus Verschiedenem“. 69 Trotz der Tiefsinnigkeit seiner Forschung hat Hoffmann jedoch sowohl eine ausführlichere, subtilere Differenzierung des Begriffs Μεταξύ versäumt (i) als auch durch seine Identifizierung der methexis mit der Mischung gewisse Verwirrungen hervorgerufen (ii). Wir nehmen diese zwei Punkte zum Anlass, um unsere Erklärungen und Lösungen vorzubereiten. Zum ersten Punkt (i): Platon verwendet das μεταξύ in mindestens zwei verschiedenen Bedeutungen: So hat das als μεταξύ Bezeichnete manchmal an beiden der jeweiligen Gegensätze teil, manchmal an keinem. 70 Der Begriff der Mitte, des Zwischen, ist im Gegensatz zu Hoffmanns Darstellung umfänglicher als der der Mischung: Die grundlegende Struktur des „Sowohl-als-auch“ wie auch die des „Weder-noch“ lassen sich im vermittelnden Bereich des „Zwischen“ verorten. Die Mischung fällt unter den ersten Fall von Μεταξύ. Um Klarheit zu schaffen, werden wir das Gesagte anhand einiger Beispiele exemplifizieren, bevor dann die anvisierten Arten der Mischung in den folgenden Kapiteln behandelt werden. Als ausgezeichnetes Beispiel eines Weder-noch-metaxy kann der Fall des „Plötzlichen“ im zweiten Teil des Parmenides angeführt werden: Die merkwürdige, nicht leicht einzuordnende Natur des Umschlages lässt sich nicht mit einem der jeweiligen Gegensätze identifizieren, weder mit Bewegung noch mit Ruhe, weder mit Ähnlichkeit noch mit Unähnlichkeit, weder mit dem Entstehen noch mit dem Vergehen. 71 Der Eros im Symposion, der ein bedeutendes μεταξύ darstellt, stammt von Poros und Penia ab und ist insofern an beiden teilhabend: Er ist von der Seite seiner Mutter obdachlos und arm, bekommt jedoch nach dem Vorbild seines Vaters das, wonach er Jagd macht, zu fassen. Zugleich wird in Sokrates’ Bericht von der Rede Diotimas behauptet, der Eros sei weder sterblich noch unsterblich, weder weise noch unwissend (Smp. 203c-d). Darüber hinaus hat der Bereich der Meinung über die vielen sinnlichen Gegenstände bei der sokratischen Darstellung in der Politeia, der zwischen Sein und Nichtsein einerseits und Wissen und Unwissen andererseits vermittelt, an beidem teil, sowohl am Sein als auch am Nichtsein (R. 478e1f.). Der vermittelnden Mischung als μεταξύ liegt stets die Struktur des „Sowohl-als-auch“ zugrunde. Damit gelangen wir zu dem zweiten Punkt, der bei Hoffmann zu korrigieren ist (ii). Da nicht jede Art von methexis als Mischung charakterisiert wird, gilt es gegen eine unreflektierte Identifizierung der zwei Begriffe achtsam zu sein. Die Mischung wird für die Gemeinschaft der größten Gattungen sowie die Verbindung von Grenze und Unbegrenztheit reserviert. Obgleich die Ideen des Seienden und des Anderen sich als gleichrangig und gleichursprünglich erweisen werden, geht es im Fall der Grenze und der Unbegrenztheit im Philebos nicht um zwei ontologisch gleichursprüngliche Elemente. Die Gleichursprünglichkeit der Elemente zeigt sich deswegen nicht als gemeinsamer Nenner der zwei Konzepte der Mischung. -------------------------------------------69

Hoffmann 1961, S. 5. Was von Allen scharfsinnig erfasst wurde, 1991, S. 49, mit Anm. 81. 71 Prm. 155e-157b. In Grg. 467e-468b wird bei einem Versuch, das Gute als Ziel der vermittelnden Handlungen zu verstehen, als zwischen (Μεταξύ) dem Guten und dem Schlechten alles verstanden, was an sich weder gut noch schlecht ist, wie das Gehen, das Fahren, Steine, Holz und anderes. Dabei verharrt Sokrates nicht auf dem „Weder-noch“: Manchmal hat dieses metaxy am Guten Anteil, manchmal am Schlechten, manchmal an keinem von beidem (467e7f.). 70

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Wie lassen sich jedoch dann die zwei Konzeptionen im Sophistes und Philebos zusammendenken und in einer einheitlichen Arbeit zusammenbringen? Wie machen sie sich füreinander relevant? Die Mischung der Grenze und der Unbegrenztheit im Philebos lässt sich als Mischung zwischen Gegensätzen und daher als metaxy verstehen. Wie steht es aber mit der Gemeinschaft der größten Gattungen? Die Ideen des Seienden und des Anderen bilden ohnehin keinen Gegensatz. In der folgenden Ausführung zum Sophistes wird sich aus zwei Gründen die Metapher der Mischung als gelungener denn als diejenige der methexis erweisen, was uns die die Möglichkeit einer Verbindung der zwei Konzeptionen der Mischung offenbaren wird: Nach unserer Deutung wird nämlich die „Mischung“ erstens darauf hinweisen, dass die Grenzen zwischen der Idee des Seienden und der des Anderen fast verwischen, was in Bezug auf die methexis nicht der Fall ist. Zweitens wird dadurch auf eine ursprünglichere Mischung verwiesen, die im Text nicht vorkommt. Die Weise des Ausdifferenzierens des ideellen Seins kann und darf man weder im Text finden noch in ihn hineinlesen, obgleich es an interessanten Versuchen der Verbindung der Idee der Andersheit mit der intelligiblen Materie nicht gefehlt hat (wie etwa dem von Edward N. Lee). Die Idee kommt aus der Vereinigung der zwei gegensätzlichen platonischen Prinzipien zustande, die die ursprünglichere Mischung ausmacht. Zusammenfassend kann man die Mischung des Philebos nicht als solche für das Verständnis der Mischung im Sophistes heranziehen. Man kann und sollte mithilfe der weiteren Rekonstruktion der dialektischen Bewegung (Übertragung der Arten von methexis), die ich oben skizziert habe, die zwei verschiedenen Mischungen präzise situieren und die Bereitschaft zeigen, sie als auf die indirekte Überlieferung hinweisend zu verstehen. Bevor wir die Natur der Mischung als Metapher betrachten, ergibt sich die Notwendigkeit, die hermeneutischen Voraussetzungen unserer Arbeit über Platon von Grund aus zu exponieren. *** Dass die Thematik der Mischung „ein unerschöpftes Problem“ 72 darstellt, das keinesfalls zur Gänze in einer Arbeit behandelt werden kann, zielt nicht nur auf den Gemeinplatz der Begrenztheit wissenschaftlichen Arbeitens. Der Natur der Mischung kommt, ebenso wie jeder anderen Manifestation des „Zwischen“, das „Unerschöpfliche“ nicht akzidentell zu. Auf dem Boden des μεταξύ entzöge sich ebenfalls etwas von dem zwischen den Göttern und den Menschen vermittelnden Wesen des Philosophen, auch nachdem wir ihn und seine Aufgaben klar bestimmt hätten – was im Dialog Philosophos geschehen sollte, der aber ausgespart geblieben ist. 1.2 Allgemeine hermeneutische Voraussetzungen I.

Von einer Hermeneutik der Autonomie zu einer Hermeneutik der Verweisung

Die Besinnung auf den Zusammenhang zwischen Form und Inhalt einer Philosophie steht notwendig am Anfang einer jeden Bemühung um ihr Verständnis. In jeder philosophischen Arbeit muss zunächst Klarheit bezüglich der hermeneutischen Vorraussetzungen geschaffen werden, die ihr zugrunde liegen. Um die besondere hermeneutische Situation der platonischen Texte zu skizzieren, die den Interpreten mit Grund vor große Schwierigkeiten stellt, muss zunächst einiges ins Bild kommen. Widmen wir uns also der literarischen Form der platonischen Texte, die sich unzertrennlich vom Inhalt der platonischen Philosophie zeigt, wie der einflussreiche Philosoph und Platon-Forscher des -------------------------------------------72

Die Ausdrucksweise stammt von Dimitrakopoulos 1975, S. 175.

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19. Jahrhunderts Friedrich Schleiermacher treffend beobachtet hat. Danach ordnet sich jede Passage in konkrete literarische Zusammenhänge ein, die die Perspektive und die Weite des diskutierten Themas mitbestimmen, und darf deshalb nicht aus diesen Koordinaten herausgelöst werden. 73 Philosophische Probleme werden in unterschiedlichen Graden der Deutlichkeit und Vollkommenheit im Rahmen der konkreten Fragestellung des jeweiligen Dialogs behandelt, ohne dass die Diskussion der jeweiligen Problematik an einer bestimmten Stelle erschöpft wird. Vom Platon-Forscher wird infolgedessen einerseits verlangt, dass er die relevanten Bezugnahmen des jeweils untersuchten Themas zueinander in Verbindung setzt; zum Beispiel, wenn es um Fragen geht wie die nach dem Wesen der Seele, ihrer Unsterblichkeit, dem Wesen der Idee oder dem Wesen der im Rahmen dieser Arbeit erforschten Mischung. Dann gilt es, die Stücke eines Puzzles zusammenzusetzen, um das facettenreiche Bild rekonstruieren zu können. Andererseits darf er dabei die organische Einheit des jeweiligen Dialoges nicht zerlegen. Auch wenn der Forscher einen Abschnitt isoliert, um ihn zusammen mit anderen zu betrachten und so ein vollkommeneres Bild der erforschten Problematik herzustellen, darf er den literarischen Hintergrund des konkreten dialogischen Zusammenhangs nicht außer Acht lassen: Weder also sollten Ähnlichkeiten zu Identitäten noch Unterschiede zu Divergenzen werden. Dem entsprechend muss der Interpret die in den Dialogen begegnenden Einzelaussagen als Stationen einer Bewegung des Gesprächs und des Gedankens betrachten, die als Ganze nachzuvollziehen ist. Freilich ist die von Schleiermacher begründete platonische Hermeneutik inzwischen mehrfach und zurecht kritisiert worden. Zunächst ist seit Langem die von ihm aufgestellte Entwicklungsthese korrigiert, dass der Phaidros der erste Dialog, die Politeia der allerletzte sowie die Kulmination des platonischen Werkes seien. Zum Zweiten wurde seine Prämisse der inhaltlichen Autonomie jedes Dialogs revidiert, 74 obschon Schleiermachers Hervorhebung der Einheit von Form und Inhalt als sein ertragreiches Erbe und als reizvolle, nach wie vor zu erfüllende Aufgabe zu betrachten ist. Das platonische Gespräch selbst weist trotz seiner literarischen Autonomie über sich hinaus, nämlich auf ein Ganzes, über das es nicht verfügt, und das der mündlichen Lehre Platons vorbehalten war. Eben wegen des methodischen Vorrangs der Dialoge musste der sich häufig manifestierende platonische Hang ausgewertet werden, an Schlüsselpunkten der Dialoge über das dialogische Geschehen hinaus – auf seine mündliche akademische Lehrtätigkeit – zu verweisen. 75 Platon hielt trotz seiner reichen schriftstellerischen Aktivität seine Lehrtätigkeit für viel wertvoller. Seine Schriften werden damit keineswegs degradiert; vielmehr kann erst auf diese Weise das „Spiel“ der Dialoge ernst genommen werden – d. h. unter Berücksichtigung seiner Regeln und Selbstbegrenzung.

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73 „[…] wenn irgendwo, so ist in ihr [sc. in der platonischer Philosophie] Form und Inhalt unzertrennlich und jeder Saz nur an seinem Orte und in den Verbindungen und Begränzungen, wie ihn Platon aufgestellt hat, recht zu verstehen.“ (1855³, S. 14) 74 Sowohl sein literarischer Positivismus – die Behauptung, die Dialoge seien hermeneutisch autark und erwiesen sich als die einzige Quelle der platonischen Philosophie (1855³, S. 5, 10 seiner Einleitung) – als auch sein Versuch, die Nachteile der Schrift im Fall des platonischen Dialogs aufzuheben, sind mit Recht einer starken Kritik unterzogen worden: vgl. Krämer 1990, 1, S. 29-74, auch in: 2004, S. 101, und Th. A. Szlezák 1985, S. 341-375 sowie 1997, 1. 75 Die Struktur und die Bedeutung der so genannten „Aussparungsstellen“ hat Th. A. Szlezák erforscht: vgl. u. a. 1993, S. 85-105. „Die Dialoge selbst zwingen uns, die indirekte Überlieferung ernst zu nehmen.“ (Th. A. Szlezák 1985, S. 330)

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II. Der Charakter der platonischen Dialoge und das Platon-Bild: Der vermittelnde Platon Was die Zielsetzung des polyvalenten platonischen Dialogs anbelangt, wird ihm vor dem Hintergrund der platonischen Akademie ein protreptischer, hypomnematischer, didaktischer –oder besser gesagt propädeutischer 76 –, epideiktischer und apologetischer 77 Charakter zugesprochen. Die eigenartige Gattung des platonischen Dialogs verknüpft sich mit den vorherigen Gattungen der sophistischen und dichterischen Rede, deren Funktionen aufgenommen und zugleich überwunden werden. 78 Platon erstrebt in den Dialogen keine systematische Darstellung seiner Philosophie, wie er es täte, wenn er die Form des philosophischen tractatus als Gestalt für seine Werke gewählt hätte. 79 Und so gelangen wir zu der höchst umstrittenen Frage nach dem systematischen oder a-systematischen Charakter der platonischen Philosophie, die seit dem Tod des Philosophen zu einem Kampfplatz unendlicher Dispute in der Platon-Interpretation geworden ist. Das Gespräch mit Platon, das jede Platon-Arbeit zu verwirklichen beansprucht, setzt das Gespräch mit den interpretatorischen Paradigmen notwendig voraus. 80 Platons Phi--------------------------------------------

76 Also ein anleitender Charakter; denn die erzieherische Beziehung zwischen dem Schüler und dem Lehrer kann durch die Lektüre der Dialoge nicht ersetzt werden. 77 Vor allem wird der apologetische Charakter im Siebten Brief offensichtlich, in dem Platon auch in dessen Rahmen – wenn wir von R. 495cff., 536c1-5 absehen – die Philosophie vor unberechtigten Vorwürfen zu bewahren versucht: Der Ruf der Akademie stand nach dem erfolgreichen Attentat auf Dion auf dem Spiel, da einer der Attentäter, Kallippos, zu den Mitgliedern der platonischen Akademie zählte. 78 Gaiser 1959 unterzieht den protreptischen und parainetischen Charakter der platonischen Dialoge einer eingehenden Untersuchung. 79 Dazu Jaeger 1912, S. 140: „Die Dialoge dürfen nicht mit dem Maßstab des ionischen Logos der Naturphilosophen gemessen werden und umgekehrt. Platon will der διάδοχος der großen attischen Kunst sein, in ihm sind der ideale Tragiker und Komiker des Symposion zu einer höheren Einheit aufgehoben […]. Merkwürdig ist es, wie sich neben dieser Kunstübung in einer unerhörten, neuen Prosa die alte Weise in den stillen Mauern der Philosophieschule erhalten hat. Dort ist der Wohnsitz der eigentlichen Philosophie, wie sie der Phaidros Platons begeistert verkündigt. Nie hat sie sich der Dialogform bedient, um ihre Wissenschaft zu lehren und zu verbreiten.“ 80 Im Anschluss an die Theorie Kuhns über die Struktur der naturwissenschaftlichen Revolutionen stellt Reale die geschichtlichen Paradigmen vom Paradigma der Alten Akademie, über das neuplatonische Paradigma und dasjenige, das vor allem von Schleiermacher im 19. Jahrhundert begründet wurde, bis zu demjenigen der Tübinger Schule dar. Nach Kuhn entwickelt sich die Wissenschaft nicht in systematischen Zuwachsprozessen und organischen Anhäufungen, sondern entlang verschiedener Entwicklungslinien, die in den wirkliche wissenschaftliche Revolutionen konstituierenden Angelpunkten zentriert sein sollen. Danach läuft der wissenschaftliche Fortschritt nicht in Zuwachsprozessen, sondern in revolutionären Prozessen ab (s. Reale 1994, Platon, S. 30). Durch Revolutionen wechseln die Paradigmen, d. h. „die anerkannten wissenschaftlichen Leistungen, die für eine gewisse Zeit einer Gemeinschaft von Fachleuten maßgebende Probleme liefern“ (so Kuhn 1997, S. 10), die regulierenden „Fixpunkte“ der Wissenschaften in einem bestimmten Zeitpunkt, „[…] etwas Grundlegendes, das nicht völlig auf logisch letzte Bestandteile reduzierbar ist [, …]“ (ebd., S. 26). Ein herrschendes Paradigma gelangt danach in eine „Anomalie“, wenn Probleme auftauchen, die es nicht mehr zu lösen imstande ist; lässt sich keine angemessene Neustrukturierung des Paradigmas selbst mehr herstellen, kommt es fortschreitend zu Paradigmenwechseln. Diese führen aber zu keinen festgelegten und vorherbestimmten Ergebnissen (Reale 1994, S. 45-46, Kuhn 1997, S. 171185). Nach Kuhn ist es – anders als bei Reale – möglich, dass zwei Paradigmen friedlich koexistieren (1997, S. 11). Reale zieht den Schluss, dass das neue Paradigma der Tübinger Schule „die besten und die allgemein erfolgversprechendsten Perspektiven für die neue Platonforschung bietet“ (1994, S. 48). Sie sei aber kein völlig „neues Paradigma“. Hier kann an die ähnliche systematische Orientierung Tennemanns und Tiedemanns sowie die Reaktion Hegels in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Bd. 19, S. 21) erinnert werden: „Das [sc. die Unterscheidung zwischen exoterischer und esoterischer platonischer Philosophie seitens Tennemanns] sieht aus, als sei der Philosoph im Besitz seiner Gedanken wie der äußerlichen Dinge. Die Gedanken sind aber ganz

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losophie hat gewiss bezüglich zahlreicher Themen zu kontroversen Stellungnahmen geführt. Bei genauem Hinsehen lässt sich zeigen, dass die platonischen Texte selbst einer Aufhebung der vermeintlich unüberwindlichen Polaritäten der Interpretationen Vorschub leisten. Daher wird Platon zum Vermittler zwischen den entgegengesetzten Deutungen seines Philosophierens. Das betrifft Themen wie die Konfrontation zwischen den holistischen Ansprüchen der Dialektik zum einen und der Betonung des „Unterwegsseins“ oder des suchenden Charakters der Dialektik zum anderen. 81 Die Problematik des systematischen oder a-systematischen und sich entwickelnden Platon bildet eine ebenso strittige Polarität. Von Platon werden – auch was diesen Gegensatz betrifft – eine Konjunktion (sowohl-als-auch-Relationen) statt einer Disjunktion gefordert. Die Dialoge zusammen mit der indirekten Überlieferung errichten das platonische System (σύστημα), wobei der geschichtlich belastete Begriff soweit wie möglich von seinen modernen Überformungen zu befreien ist. 82 Zugleich sollte man keine Evolutionstheorie des platonischen Denkens ausschließen. In den Dialogen lässt sich zugegebenermaßen der unmittelbare Niederschlag der Denkbewegung Platons nicht fassen. Um aber der höchst komplexen hermeneutischen Situation gemäß argumentieren zu können, muss hinzugefügt werden, dass keine hinreichenden Argumente auf der Basis der Dialoge zu rekonstruieren sind, die eine Entwicklung des platonischen Denkens ausschlössen. 83

-------------------------------------------etwas anderes. Die philosophische Idee besitzt umgekehrt den Menschen. Wenn Philosophen sich über philosophische Gegenstände explizieren, so müssen sie sich nach ihren Ideen richten; sie können sie nicht in der Tasche behalten.“ 81 In den platonischen Texten koexistieren beide Momente: Gemäß Smp. 203e ist stets ein neuer Anfang nötig, was die Erreichbarkeit des Zieles nicht ausschließt. An zahlreichen Stellen wird die Metapher des Weges und der Wanderung (ὁδός, πορεία) angewendet: Phl. 16b5, R. 532b4, Smp. 202dff. Die Rede vom erreichbaren Ende der Reise und von den erfüllbaren holistischen Ansprüchen der Dialektik ist ebenso des Öfteren belegt: R. 532b4 (τέλος τῆς πορείας), 535a1, Smp. 210e4, Prm. 136c2, 136e1-3, (τῆς διὰ πάντων διεξόδου τε καὶ πλάνης), Phd. 107b9 (οὐδὲν ζητήσετε περαιτέρω), VII. Ep. 344b2 (τὸ ψεῦδος ἅμα καὶ τὸ ἀληθὲς τῆς ὅλης οὐσίας). 82 Das „System“ ist als ein aus Teilen bestehendes Ganzes („Zusammen-stellung“, s. LiddellScott) am Modell der Musik zu exemplifizieren (Phl. 17d): Jeder Ton ist nur vor dem Hintergrund dieses Ganzen zu verstehen und an sich nicht isolierbar. In das σύστημα des platonischen Philosophierens werden sowohl die Ideentheorie als auch die sich daran anschließende Prinzipienlehre mit eingeschlossen. Es handelt sich um kein erstarrtes, sondern um ein dynamisches System, dem jede Art von Dogmatismus fremd war, und das sich durch Offenheit für Kritik im Rahmen der Akademie auszeichnete (s. Findlay 1974, xi, Baltes 1996, S. 95f.; das von Cherniss 1945 entworfene Bild einer totalen Kommunikationslosigkeit in der Akademie ist ein Zerrbild). Das Ende der Wanderung und die Aufhebung der Aporie wurden nicht als ein Sich-Ausruhen auf den Lorbeeren erfahren. Vom „hypothetischen Charakter“ einer Deduktion des Ganzen der Wirklichkeit spricht Gaiser 19682, S. 198201. Treffend Krämer (19894, S. 177f., in Reale, Platon, 1994, S. 128): „Der Geltungsanspruch von Platons systematisch operierender Philosophie muss differenziert gesehen werden. Der dogmatische Anspruch auf Endgültigkeit und Nichtrevidierbarkeit war damit schwerlich verbunden. Dies lässt sich aus dem dynamischen Begriff von Philo-sophie (signifikant) ebenso erschließen wie aus den in der Akademie offenbar tolerierten Divergenzen der Schüler von Platon und voneinander; vielmehr hielt sich der Entwurf elastisch und flexibel und stand Erweiterungen im ganzen und im einzelnen grundsätzlich offen. Insofern kann man von einem tentativen und im einzelnen auch programmatisch gebliebenen Ansatz sprechen, von einem offenen System – doch gewiss nicht von einem Antisystem zusammenhangloser Theoriefragmente. Vielmehr ist mit der Tendenz zur Totalisierung und zu einem kohärenten und konsistenten Gesamtentwurf sicher zu rechnen.“ (Hervorhebung Krämer). Zum Systembegriff bei Platon s. auch Oehler 1965. 83 Darin, dass „Prinzipien nicht vom Himmel fallen, sondern in mühevoller Denkarbeit ausgearbeitet werden“, ist D. Frede zuzustimmen (in ihrem Appendix „Peras, Apeiron und der ‚esoterische Platon’“, in: 1997, S. 416).

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Der Eindruck, dass entweder auf das Auftauchen der „reinen Historizität“ des platonischen Denkens oder aber auf die totale und objektive Rekonstruktion von Platons ursprünglichem Denken gezielt wird, soll hier zerstreut werden. 84 Eine solche Zielsetzung würde ähnliche Illusionen hervorbringen wie diejenige des naiven „historischen Bewusstseins“, das sich von dem „geschichtlichen“ klar differenziert. Trotz der erhobenen Ansprüche des historischen Bewusstseins auf objektive und vorurteilslose Betrachtung der Tradition, kann es seine geschichtliche Begrenzung und Bedingtheit nicht aufheben. 85 Einen ebenso problematischen und unfruchtbaren Diskurs mit der Tradition verursacht die Projektion von Tendenzen der geschichtlichen Gegenwart auf das platonische Philosophieren, wenn Aspekte der platonischen Anschauung nach den philosophischen Forderungen und Ansprüchen der jeweiligen Epoche verstellt werden. Es handelt sich hier um die Gefahr einer „Reduplikation und Selbsttautologisierung der Moderne“ 86 . Im Hintergrund dieser Arbeit lässt sich eher ein Platon-Bild ausmachen. Auf einer ersten Ebene wird damit daran erinnert, dass sich das Porträt des Philosophen und der entsprechenden Philosophie ausschließlich auf der Grundlage der geschriebenen Rede – unabhängig davon, ob es sich um direkte oder indirekte Überlieferung handelt, – zeigt, die in der Schriftkritik als Abbild der mündlichen Rede bezeichnet wird (Phdr. 276a). Ein Abbild ist nicht bei sich selbst, sondern ist im Verweis: Es lässt etwas anderes sichtbar werden. „Eben deshalb aber, weil es dergestalt ein anderes erscheinen lässt, als was es selbst ist, muss es selber etwas sein, das von dem, was es erscheinen lässt, unterschieden ist. Ein Bild ist ein Bild von etwas nur dadurch, dass es das Etwas nicht ist, das es abbildet, sondern für sich etwas ist. Ein Bild ist aber andererseits nur ein Bild, wenn es dies, was es für sich ist, nicht sichtbar hervorkehrt, sondern ganz nur das andere erscheinen lässt.“ 87 Das Bild bleibt nach der platonischen Auffassung gegenüber dem Abgebildeten ontologisch zurück. Darüber hinaus ist seine bestehende Ähnlichkeit mit dem Abzubildenden von der subjektiven Perspektive und Bedingtheit des Abbildenden abhängig. Die Möglichkeit einer Wiedergabe der wahren Symmetrie des Abgebildeten wird hiermit keinesfalls ausgeschlossen (Sph. 235e-236a). Auf einer zweiten Ebene verweist das jeweilige Platon-Bild auf die unerschöpfliche Dynamik von Platons Denkbewegung, die es unvermeidlich zum Halten bringt, indem jedes Mal andere Koordinaten und Aspekte seiner Philosophie hervorgehoben werden. 88 Eine vollkommene und genaue Rekonstruktion eines Platon-Mosaiks 89 aus dem geschriebenen Werk Platons erscheint nicht nur schwierig, sondern aus mehreren Gründen unmöglich. Zunächst ist einem allgemeineren hermeneutischen Prinzip zu folgen, wie Heidegger in den Vorbemerkungen zu seiner Interpretation des Sophistes zutreffend bemerkt: „Es liegt in diesem Anspruch, die Texte selbst sprechen zu lassen, die Verpflich--------------------------------------------

84 Dieser Versuch bleibt in einem „unmittelbaren und naiven Wortverständnis“ befangen (Derbolav 1965, S. 162). 85 Dazu: H.-G. Gadamer 19906, S. 352-368, „Der Begriff der Erfahrung und das Wesen der hermeneutischen Erfahrung“. 86 Krämer 1988, S. 617. Das ist auch nach Gadamer kein echtes Gespräch mit der Tradition. 87 So lässt sich die „dialektische Struktur des Bildes“ nach Gadamer darstellen, 1985, GW Bd. 6, S. 256. 88 Das Erwähnte ist bei jeder Rede vom Bild Platons vorausgesetzt: S. z. B. Gaisers Bezeichnung seiner Sammlung von zehn Beiträgen zum Platonverständnis als „Das Platonbild“ (1969) oder Th. A. Szlezáks Untersuchung des Bildes des Dialektikers (2004). 89 Die Metapher des Mosaiks wird in Anspruch genommen, damit der Charakter des Fragmentarischen im Rahmen der platonischen Dialoge unterstrichen wird, in dessen Aufhebung die Aufgabe des Interpreten besteht.

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tung, im Verständnis der sachlichen Problematik grundsätzlich weiter zu sein als das, was Gegenstand der Interpretation ist.“ 90 III. Der esoterische Charakter der platonischen Philosophie und die Vorlesung „Über das Gute“ Die Schwierigkeit der Platon-Interpretation besteht nicht nur in dem allgemeinen hermeneutischen Prinzip, dem die Interpretation aller philosophischen Texte untersteht und das somit auch den eigentümlichen Charakter des platonischen Dialogs ausmacht, sondern wird durch die Weigerung Platons vergrößert, „etwas von den höchsten und ersten Dingen“ seiner Philosophie „in Dissonanz und Unziemlichkeit hinauszuwerfen“ 91 . Der esoterische Charakter der platonischen Philosophie stützt sich dabei keineswegs ausschließlich auf den philosophischen Exkurs des Siebten Briefes. Gegen eine solche Begründung ließen sich möglicherweise noch immer Einsprüche wegen seiner angezweifelten Echtheit vorbringen. 92 Nach den anregenden Debatten in der Forschung und aufschlussreichen Erklärungen liegt jedoch die Vermutung nicht mehr nahe, dass das Platonbild durch eine unerwünschte „Geheimlehre“ belastet sei. 93 --------------------------------------------

90 Heidegger 1992, GA 19, S. 228 (Hervorhebung Heidegger). Heidegger versucht in diesem Zusammenhang aufzuzeigen, worin das oft angesprochene Motiv, „die Texte selbst sprechen zu lassen“ besteht. Anschließend präzisiert er das „Weitersein“: „Denn dieses Weitersein kann für uns nicht heißen: soweit ich die Lage beurteilen kann, kann nicht heißen: überlegen sein gegenüber griechischer wissenschaftlicher Philosophie, sondern kann nur heißen: verstanden haben, dass wir uns in das Dienstverhältnis gegenüber diesen Forschungen zu begeben haben, um an ihrer Leitung überhaupt erst den Versuch zu machen, die immanenten Tendenzen herauszuhören, sie in ursprünglicher Durcharbeitung zu ergreifen und festzuhalten und so den Boden fester zu legen, auf dem sich die Diskussion der Sachen abzuwickeln hat.“ (Hervorhebung Heidegger). In seinem Versuch, das Ungesagte im Wesen der Sage zu beheimaten und nicht nur als den Rest hinter dem Gesagten zu missverstehen, bezieht sich der späte Heidegger auf die platonische Schriftkritik im Phaidros: „… [Platon], der dichtende Meister des denkenden Wortes, spricht hier zwar nur von der Schrift, deutet aber zugleich an, was ihn auf seinem ganzen Denkweg immer wieder neu überfiel, dass nämlich das im Denken Gedachte sich nicht aussagen lässt. Doch wäre es übereilt, zu folgern, also sei das Gedachte unsagbar. Vielmehr wusste Platon dies, dass die Aufgabe des Denkens sei, durch ein Sagen das Ungesagte dem Denken nahe zu bringen und zwar als die zu denkende Sache. So ist denn auch in dem von ihm Geschriebenen nie unmittelbar zu lesen, was Platon dachte, wenngleich es geschriebene Gespräche sind, die wir nur selten in die reine Bewegung eines gesammelten Denkens befreien können, weil wir zu gierig und irrig nach einer Lehre suchen.“ (GA 79, S. 132f.). 91 VII. Ep. 344d4-5: τι τῶν περὶ φύσεως ἄκρων καὶ πρώτων, 344d8-9: εἰς ἀναρμοστίαν καὶ ἀπρέπειαν ἐκβάλλειν. Es handelt sich dabei um die schimpfliche Tat Dionysios II., einen Teil der höchsten und ehrwürdigsten Gegenstände der platonischen Philosophie veröffentlicht zu haben. 92 Auf das Stimmengewirr der Echtheitsdiskussion wird hier nicht eingegangen. Erinnert sei nur daran, dass Echtheit grundsätzlich nicht bewiesen werden kann; das kann nur bei der Unechtheit der Fall sein. Was den Siebten Brief anbelangt, ist das Einzige, was geleistet werden kann, dass die vorgebrachten Argumente für die Unechtheit (z. B. Müller 1949) zurückgewiesen werden (den Letzteren hat Patzer 1954 widerlegt). Zum Siebten Brief vgl. Th. A. Szlezák 1985, S. 386-405. Angemessen D. Frede 1997, S. 33f.: „Über die Echtheit des 7. Briefes besteht zwar noch immer keine Übereinstimmung. Da der Autor jedoch ungewöhnlich detaillierte Kenntnisse über die Verwicklungen in Sizilien an den Tag legt, muss er wenigstens aus Platons engerem Umkreis stammen, falls dieser den Brief nicht selbst geschrieben hat […]. Daher stellt der 7. Brief in unserer Frage in jedem Fall ein ernst zu nehmendes Zeugnis dar.“ 93 Die Verwechslung von Esoterik und Geheimhaltung gehört zu den verbreitetsten Missverständnissen und Abneigungen gegen die Tübinger Schule. Die Situation kam daher zustande, dass der Begriff „Geheimhaltung“ in der bahnbrechenden Dissertation Krämers 1959 verwendet, jedoch in seinen späteren Veröffentlichungen zurückgenommen wurde. Zur Aufklärung Th. A. Szlezák (1985, S. 400-405, 1993, S. 152-155): Geheimhaltung und Esoterik werden als zwei Formen der restriktiven Wissensvermittelung charakterisiert, die aber klar voneinander unterschieden sind. Die erste Einstellung, die bei der Konstitution der pythagoreischen Gemeinschaften grundlegend war, ist

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Kapitel 1

Die höherrangigen (τιμιώτερα, Phdr. 278d8) und die wichtigsten Teile der platonischen Lehre (VII. Ep. 344c6: σπουδαιότατα) sind in den überlieferten Dialogen von der schriftlichen Vermittlung ausgeschlossen. Sie werden zum Gegenstand der innerakademischen lehrenden und forschenden Tätigkeit des Philosophen, die er für viel wichtiger als seine – dessen ungeachtet reiche – schriftstellerische Aktivität hielt. 94 Seine mündliche Lehre beinhaltete die Vorlesung (ἀκρόασις) oder eine Reihe von Vorlesungen und Gesprächen (λόγοι, συνουσίαι) über das Gute. Wie es zu dieser oder diesen Vorlesungen „Über das Gute“ kam, ist nicht genau wiederzugeben. Gaisers Annahme, dass Vorwürfe gegen eine antidemokratische Haltung Platons ihn dazu geführt haben, über sein Höchstes in der Öffentlichkeit zu sprechen – gegen seine eigene Schriftkritik, oder vielleicht um sie zu bestätigen –, ist plausibel. 95 Der Inhalt dieser Lehrtätigkeit wird durch doxographische Berichte von Aristoteles, Alexander von Aphrodisias und anderen aristotelischen Kommentatoren tradiert, die sich auf die nicht erhaltene aristotelische Nachschrift über jene platonische Vorlesung beziehen. Hierher gehören sowohl die so genannten aristotelischen „Dihairesen“ als auch Verweise auf Hermodoros durch Simplikios und schließlich geht es um Ausführungen von Theophrast, Aristoxenos und Sextus Empiricus. 96 Dadurch werden die tradierten Texte in den breiteren Raum der mündlichen platonischen Lehre eingeordnet, deren Inhalt sie aber keinesfalls erschöpfen. Die beiden Zweige der Tradition – die direkte und die indirekte – schließen sich nicht aus, sondern klären sich gegenseitig auf, und auf diese Weise tragen sie zur Darstellung eines vollkommeneren Bildes von Platon bei. Es werden nicht zwei parallele und miteinander nicht verknüpfte platonische Philosophien unterschieden, da die mündliche keiner „besonderen oder geheimen Lehre“ entspricht, deren Gegenstand ein anderer wäre als derjenige der platonischen Dialoge. 97 Sondern im Rahmen der indirekten Überlieferung wird der Weg der -------------------------------------------machtbezogen. Das geheime Wissen führt zur Bewahrung der privilegierenden Macht, während seine Profanierung den Ausschluss des Abtrünnigen hervorruft. Im Gegensatz dazu ist die Ehrfurcht im Fall der platonischen Esoterik (VII. Ep. 344d7: ἐσέβετο) sachbezogen. Das höchste Wissen, das anders als bei der Geheimhaltung als Selbstzweck und nicht als Mittel zum Zweck betrachtet wird, soll erst nach langer Vorbereitung offenbart werden. Zugleich muss die Aufnahmefähigkeit jeder einzelnen geeigneten Seele (προσήκουσα ψυχή) berücksichtigt werden, insofern ihr nicht vorzeitig die Prinzipienlehre mitgeteilt werden darf (ἀπρόρρητον, Lg. 968e4). 94 In Phdr. 277e5-278b4 wird das zweifelsohne belegt: Die Reden der Lehrtätigkeit und diejenigen, die um des Lernens willen ausgesprochen werden, beinhalten das Deutliche, das Vollkommene und das, worum es am würdigsten ist, sich zu bemühen. Die Paradoxie zwischen der großen schriftlichen Produktion Platons und seinen ernsten Vorbehalten gegen die Schriftlichkeit lässt sich aufheben, wenn die Schriftkritik im Phaidros aufmerksam gelesen wird: Nicht eine große Produktion von Schriften wird der Kritik unterzogen, sondern eine unangemessene Weise des Schreibens. Vgl. Robin 1964, S. 54-59, der die grundlegenden Bezugnahmen hinsichtlich dieser scheinbaren Paradoxie gesammelt hat. 95

Gaiser 1980. Der Ausdruck „die so bezeichnete(n) ungeschriebene(n) Lehre/ Lehrmeinungen“ stammt aus der aristotelischen Physik (209b11-16), wo der Stagirit vermerkt, dass die Darlegung des zweiten Prinzips anders als die Darstellung der chora im Timaios zu finden sei. 97 Zu einem Missverständnis von zwei Philosophien Platons hat die Kritik von Vlastos geführt, der die Argumentation Krämers 1959 ad absurdum zu führen versuchte, indem er ihm die Unterscheidung von zwei Gegenstandsbereichen der schriftlichen und mündlichen Tätigkeit Platons unterstellte (Rezension von Krämers Dissertation 1963, S. 652-655). Eine bestimmte Ausdrucksweise, wie die Rede von „Sonderlehre“, von „inhaltlicher Trennung zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit“ oder von Platons „gespaltener Produktion“ (S. 200, 204 von Krämers Beitrag, 1964), kann zweifellos zu Missverständnissen führen. Krämer selber aber brandmarkt die systematische Isolation der als inkompatibel und inkommensurabel gehaltenen direkten und indirekten Überlieferung – wie es bei Kullmann 1991 der Fall ist – in seinem späteren Artikel 1990, 2, S. 106. Mit Vorsicht drücken 96

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von Platon geforderten Begründung des Ganzen bis zum Ende (zum σύμφυτον der zwei Prinzipien) und von dort bis zum Wahrnehmbaren beschritten. 98 Obschon die Integration der Dialoge in ein umfassenderes Ganzes ein mühsames Geschäft ist, darf es nicht zu einem hermeneutischen Selbstbetrug kommen, der durch zwei Tendenzen nahegelegt wird: entweder weil wir durch Verschweigen des notwendigen Bezugs auf Aristoteles den Anfang des Timaios 99 zusammen mit der angedeuteten dimensionalen Reduktion 100 zusammendenken und die chora auslegen und weiterdenken, oder weil Platon schon alles (was Aristoteles berichtet, also wieder davon ausgehend: petitio principii) niedergeschrieben haben soll. 101 Vor allem der Philebos zeigt sich als der Ort, an dem der Platon-Exeget seine Kunst erproben muss, die Ungeschriebene Lehre mit dem tradierten Text zusammenzudenken, da eine enge Verbindung des untersuchten Dialogs zu der Ungeschriebenen Lehre bereits in der Antike gesehen wurde. 102 IV. Das Spiel, der Ernst und ihre Gegenstandsbereiche (das Minderwertigere und das Wertvollere) im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros: Die zwei Aspekte des „Wertvollen“ Lg. 803c2-8: Φημὶ χρῆναι τὸ μὲν σπουδαῖον σπουδάζειν, τὸ δὲ μὴ σπουδαῖον μή, φύσει δὲ εἶναι θεὸν μὲν πάσης μακαρίου σπουδῆς ἄξιον, ἄνθρωπον δέ, ὅπερ εἴπομεν ἔμπροσθεν, θεοῦ τι παίγνιον εἶναι μεμηχανημένον, καὶ ὄντως τοῦτο αὐτοῦ τὸ βέλτιστον γεγονέναι. Τούτῳ δὴ δεῖν τῷ τρόπῳ συνεπόμενον καὶ

-------------------------------------------sich Gaiser 1968, S. 588 und Th. A. Szlezák 1985, S. 8ff., 19, 28, 48 aus. Der Letztere hebt das περὶ τοῦ αὐτοῦ πράγματος (Phdr. 234e3-4) hervor: Es komme beim Übergang vom schriftlichen zum mündlichen platonischen Philosophieren zu keiner Änderung der Gegenstandsbereiche. Der jeweilige in den Dialogen erforschte Gegenstand werde durch die Zurückführung auf die platonische Prinzipienlehre begründet. 98 Interpretatorische Divergenzen bezüglich der Quellen der indirekten Zeugnisse erschweren die Arbeit des Interpreten; es wäre aber ein methodischer Fehler, von der partiellen Unzulässigkeit eines Zeugnisses auf seine totale Unglaubwürdigkeit zu schließen, wie Cherniss es tut. 99 Ti. 17a1: Εἷς, δύο, τρεῖς: ὁ δὲ τέταρτος […]. Gemeint ist die Verbindung mit der Dimensionenfolge von den Idealzahlen über die Linie und die Fläche zum Körper: Ein Schwerpunkt der Erzählung Timaios’ besteht im dritten Übergang: von der Fläche (also von atomaren Dreiecken) zum lebendigen Körper der Welt. 100 Ti. 53c-d. 101 Kenneth Sayre versucht (besonders seit 1983) auf diese Weise das Unmögliche, nämlich zwischen Cherniss (z. B. 1962) und der Tübinger Schule zu vermitteln; er schickt sich an, deren gemeinsam vertretene Ansicht, die so genannte Ungeschriebene Lehre könne nicht in Platons Schriften gefunden werden, aus den Angeln zu heben. „It is incumbent upon us to attempt to make sense of the reputed content of the lecture on the Good, and of the puzzlement it caused its audience, without falling back upon some notion of ‚esoteric teachings’“ (1983, S. 81: Der Einfluss von Cherniss ist offenkundig). Der Dialog Parmenides signalisiert nach Sayre den Bruch zwischen einer früheren (als frühere Schrift gilt der Timaios!) und einer späteren Phase des platonischen Denkens, das dort auf das Problem der gänzlichen Trennung der Idee von dem Wahrnehmbaren stößt und es durchdenkt. In Sayres Deutung wird die platonische Schriftkritik völlig übersehen. Solche ungerechtfertigten Verfahrensweisen wurden schon von Jaeger 1912 kritisiert: „Wir vergessen mit Unrecht, dass es doch stets bloßer Notbehelf bleibt, wenn wir aus Mangel an andern Quellen etwa über Platons Ideen- oder Zahlenlehre aus seinen Dialogen Auskunft schöpfen. Aristoteles zitiert für des Meisters pädagogische oder sozialpolitische Gedanken stets die Politeia und die Nomoi, aber es ist ihm nie eingefallen (Einzelheiten ausgenommen), für ihre Ideenlehre oder ihre Begründung sich auf Politeia VI oder auf das Symposion zu berufen.“ (ebd., S. 140) 102 Mehr dazu in § 3.1.

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Kapitel 1 παίζοντα ὅτι καλλίστας παιδιὰς πάντ’ ἄνδρα καὶ γυναῖκα οὕτω διαβιῶναι, τοὐναντίον ἢ νῦν διανοηθέντας. 103 Phdr. 276e1-4: Παγκάλην λέγεις παρὰ φαύλην παιδιάν, ὦ Σώκρατες, τοῦ ἐν λόγοις δυναμένου παίζειν, δικαιοσύνης τε καὶ ἄλλων ὧν λέγεις πέρι μυθολογοῦντα. 104 VI. Ep. 323d2: […] καὶ τῇ τῆς σπουδῆς ἀδελφῇ παιδιᾷ.105

Zunächst wenden wir uns dem Schlussteil des Dialogs Phaidros zu, um auf seiner Grundlage den Begriff der platonischen „Esoterik“ zu erläutern. Wir konzentrieren uns hier auf die Passage 274b-278c, die als „Schriftkritik“ berühmt wurde, 106 und auf gewisse, für unsere Zielsetzung relevante Aspekte, ohne den facettenreichen Text Punkt für Punkt zu interpretieren. Zu unserem Leitfaden wird der Gegensatz zwischen der spielerischen und der ernsthaften Tätigkeit des Philosophen und deren jeweiligen Gegenständen (φαῦλον- τιμιώτερον). Zunächst soll auf die eigenartige Natur des „Spiels“ im Rahmen des Phaidros reflektiert werden. Im Anschluss wird auf die Zweideutigkeit des Begriffs „wertvoll“/ „der Anstrengung würdig“ (τίμιον, ἄξιον σπουδῆς) eingegangen. Der Begriff hat im gleichen platonischen Kontext zwei Signifikate, die nicht auseinandergehalten werden. Um den Sinn des Ganzen zu rekonstruieren und mögliche Missverständnisse auszuräumen, muss der Interpret die fehlende systematische Reflexion nachholen. 107 --------------------------------------------

103 „Ich wollte nur sagen, man müsse ein ernstes Bemühen nur ernsten Dingen zuwenden, nicht aber solchen, die es nicht sind, nach der Natur der Dinge aber sei demgemäß Gott allein aller ernsten und beseligenden Beschäftigungen wert, und der Mensch dagegen, wie wir schon einmal bemerkt haben, sei nur ein kunstreiches Spielwerk welches Gott sich gebildet, ja in Wahrheit bestehe eben hierin sein Vorzug. Dieser Eigenschaft gemäß sollte also jeder Mensch, so Mann wie Weib, sein ganzes Leben zu einer ununterbrochenen Kette der schönsten Spiele machen, und so innerhalb desselben ganz anderen Grundsätzen folgen als es jetzt geschieht.“ (Übers. Susemihl) 104 „Ein gar herrliches, o Sokrates, nennst du neben den geringeren Spielen: das Spiel dessen, der von der Gerechtigkeit, und was du sonst erwähntest, dichtend mit Reden zu spielen weiß.“ (Übers. Schleiermacher) 105 „[…] und dem mit ernstem Studium zugleich verschwisterten Spiele des Geistes“ (Übers. Wiegand). Den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Derrida 1972, S. 180. 106 Es sei sowohl auf die Interpretationen verwiesen: Th. A. Szlezák 1985, S. 7-48, ferner 1996, als auch auf die entsprechenden Kommentare: Hackforth 1952, Robin (notice) 1985, de Vries 1968, Rowe 1986, Heitsch 1993. Bei der Fragestellung der Kritik an der Schriftlichkeit sollte auf keinen Fall die Kritik an der Mündlichkeit unter den Tisch fallen, wie D. Frede mit Recht moniert 1997, 2, S. 35. Die Kritik wird als Kritik am λόγος überhaupt – also an seiner schriftlichen und mündlichen Gestalt – im Rahmen des philosophischen Exkurses des Siebten Briefes radikalisiert. D. Frede (ebd., S. 47f.) macht auf die Schwierigkeit sogar der mündlichen Vermittlung der höchsten Prinzipien aufmerksam, die uns auch in Plt. 285e4-286b2 begegnet: Für die höchsten und wertvollsten Dinge stehen keine sinnlich wahrnehmbaren Abbilder zur Verfügung. Man darf trotzdem nicht übersehen, dass deren einzig mögliche Vermittlung (also durch λόγος) als deutlich (286a6, σαφῶς) bezeichnet wird: Die Mitteilung ist also mündlich – und auch schriftlich, wenn auch nicht in voller Deutlichkeit – realisierbar. Außerdem überzeugt Fredes Versuch nicht ganz, einen „esoterischen“ Platon dadurch zu widerlegen, dass die Aussparung von bestimmten Inhalten in den Dialogen durch die unterschiedliche seelische Veranlagung des jeweiligen Gesprächpartners gedeutet wird (ebd., S. 37): Das mag eine wichtige Rolle spielen, reicht aber als Erklärung nicht aus. 107 Die Tatsache, dass verschiedene Bedeutungen nicht systematisch voneinander abgegrenzt werden, wird hier als Schwierigkeit für die Interpretation und nicht als Schwäche der platonischen Kunst betrachtet. Derrida 1972 expliziert am Beispiel des „φάρμακον“, wie die platonische Einheit dieses Signifikanten, der die Spannung zwischen entgegengesetzten Signifikaten in sich birgt (einerseits „remède“, andererseits „nuisible“), durch eine „gewaltsame“ Übersetzung verloren geht. Diese

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Der Phaidros hat bei den Platon-Forschern stets große Aufmerksamkeit und Zuneigung hervorgerufen. Hinsichtlich des Gelingens oder Verfehlens seiner Komposition ist viel argumentiert worden. 108 Schon zu Beginn des Dialogs ist eine Auseinandersetzung zwischen der schriftlichen und der mündlichen Rede implizit im Spiel, 109 die sich aber erst am Ende des Gesprächs zwischen Sokrates und dem jungen Literaten Phaidros zu einer Schriftkritik kristallisiert. Im zweiten Teil des Dialogs wird nach den Grundbedingungen sowohl des Redens als auch des Schreibens gefragt. 110 Aufgrund der zwei paradigmatischen sokratischen Reden 111 werden die Grundlagen des Redens und in einem weiter ausgreifenden Horizont auch das Denken schlechthin miteinbezogen. 112 Erstrebt wird die Darlegung einer Kunst (τέχνη) für alles, was gesagt wird, 113 sowie deren Bedingungen aufgezeigt: Zum Ersten muss das wahre Wissen des jeweilig thematisierten Seienden erfasst werden; zum Zweiten sollte der wahre Rhetor die Methode der Zusammenführung und Einteilung beherrschen, und zum Dritten das Wesen der Seele gründlich untersucht haben. Gewisse Aspekte der platonischen Dialektik – und nicht alle – werden in diesem Rahmen skizziert: Sie überbietet die gewöhnliche Rhetorik und tritt als deren einzig wahre Form hervor. Nach der hinreichenden Behandlung der Kriterien hinsichtlich der Kunstmäßigkeit und der Kunstlosigkeit der Reden 114 wird die Frage nach der Ziemlichkeit und Unziemlichkeit des Schreibens gestellt. Die nur scheinbar neue Fragestellung lässt sich in den Zusammenhang der vorherigen Darstellung der wahren Redekunst einbetten, weil zu -------------------------------------------Zweideutigkeit lässt sich keinesfalls – zumindest nicht in Derridas Interpretation – als Schwäche charakterisieren. 108 „L’un des problèmes majeurs que (le Phèdre) soulève est précisément celui de son unité.“ (Brisson 1989, S. 13) Die Befürworter der Einheitlichkeit des Dialogs führen sie auf verschiedene Faktoren zurück. Derrida 1972, S. 74ff. kritisiert die oft vertretene Ansicht eines schlechten Aufbaus des Phaidros. Er findet gute Gründe, um die These zu widerlegen, dass die Schriftkritik am Ende des Dialogs ein bloßer Anhang sei. Er hält φάρμακον für ein Band, durch das der Anfang und das Ende der dialogischen Handlung verbunden werden (Phdr. 230d-e, Derrida, ebd., S. 75-84). Th. A. Szlezáks vereinheitlichende Deutung weist eine agonal orientierte Ausrichtung im ganzen Dialog auf: Dessen Thema sei die Aufstellung von Kriterien für die Überlegenheit von Reden bzw. einer Rede, was den zwei Teilen Einheit verleihe. Das Überbieten eines λόγος durch einen besseren, also inhaltlich reicheren, ermögliche nur die skizzierte – wenn auch nicht ausgeführte – ideale Rhetorik (1985, S. 40). „Philosophischer Eros und philosophische Rhetorik sind eins in der Gestalt des mündlich philosophierenden Dialektikers.“ (Ebd., S. 30) Einen Überblick über die Kritik an der literarischen Komposition des Dialogs in der Antike: (u. a. bei Dionysios von Halikarnassos) bietet Robin 1985, S. LXI. 109 Die Rede des Lysias wird aus einem Buch vorgelesen; Sokrates stellt ihr zwei improvisierte Reden gegenüber. Auf diese Weise geraten zwei Arten der Tradition in Auseinandersetzung: die schriftliche und die mündliche. Im zweiten Teil des Dialogs (257b7ff.) wird die Frage nach schönem und nicht schönem Schreiben (in 258d7-11) gestellt. Sodann werden die Bedingungen des guten Schreibens und Redens überhaupt thematisiert, bevor schließlich ab 274b6 die Differenz von Mündlichkeit und Schriftlichkeit in den Vordergrund rückt. 110 258d4-5, 259e1-2. An der Stelle 258d7-11 lassen sich unter die Schriften nicht nur die Produkte der Rhetorik oder Politik einordnen, sondern alles, was geschrieben worden ist oder in der Zukunft geschrieben wird, in Versen oder nicht; die philosophische Gattung (auch der Dialog) wird infolgedessen mit einbezogen. 111 Mit den Dualen (265e3, 262d1) sind die zwei sokratischen Reden gemeint. 112 Der Geltungsbereich der λόγοι wird schrittweise erweitert bis zur Stelle 266b3-5. Die richtigen Zusammenführungen und Einteilungen zu treffen, sei Bedingung der Möglichkeit des Redens und des Denkens überhaupt: ἵνα οἷός τε ὦ λέγειν τε καὶ φρονεῖν. Vgl. Th. A. Szlezák 1985, S. 36ff. und 1996. 113 Phdr. 261e1-3: περὶ πάντα τὰ λεγόμενα μία τις τέχνη. 114 274b3-4.

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jener Untersuchung auch die Reflexion auf das Vermögen der Rede (λόγος) gehört, d. h. sowohl der mündlichen als auch der schriftlichen Rede. 115 Im Anschluss an die mythische Erzählung von Theuths Entdeckung der Schrift 116 begründet Sokrates das Urteil des Königs Thamous über die Minderwertigkeit der geschriebenen Rede. Der Dialektiker 117 wird gemäß dem viel kommentierten Gleichnis wie der vernünftige Landmann handeln müssen, der einerseits einen Teil seiner Samen in „Adonisgärtchen“ um des Spiels und des Festes willen auswirft, andererseits das, womit es ihm Ernst ist, 118 durch seine Landbaukunst sät, nachdem er den geeigneten Boden ausgewählt hat. Dem entsprechend wird der Philosoph um des Spieles willen Schriften über die Gerechtigkeit, das Schöne, das Gute und andere Themen hinterlassen, 119 während er seinen Ernst dem mündlichen dialektischen Umgang mit den jeweiligen geeigneten Seelen widmen wird. 120 Anhand des Gleichnisses über den vernünftigen Bauern lässt sich nur schwer eine Tätigkeit der Vermischung von Spiel und Ernst herauslesen. 121 Der Ernst des Landmanns scheint ausschließlich der Kultivierung des geeigneten Bodens gewidmet zu sein, während das Spiel eindeutig dem festlichen Adonisgarten zugehört. Einigung kann in Bezug darauf erzielt werden, dass die Bereiche des Spielerischen und des Ernsthaften in dieser Passage klar getrennt werden. 122 Sollte demgemäß die literarische Produktion von Platon zu einem Spiel reduziert und folglich das ganze Corpus deklassiert werden? 123 -------------------------------------------115

Th. A. Szlezák 1985, S. 32. 274c5-275b2. 117 276e5-6, 278d4-6. 118 Heitsch 1993, S. 199f. und Anm. 441, beachtet nicht ἐφ’ οἷς ἐσπούδακεν (278d1), wenn er behauptet: „Der Bauer verwendet nicht hier und da zwei verschiedene Qualitätssorten, sondern er verwendet dieselbe Sorte in verschiedener Erwartung.“ Dadurch glaubt Heitsch, eine esoterische Interpretation widerlegt zu haben, nach der die wichtigsten Themen dem ernsthaften, mündlichen Unterricht in der Akademie vorbehalten sind, während die weniger wichtigen zum Gegenstand einer spielerischen Behandlung innerhalb der Dialoge werden. Eine qualitative Unterscheidung kommt trotz des Versuchs des Interpreten im Text zum Ausdruck, wenn vom Saatgut die Rede ist, das der Landbauer pflegt, und dessen Früchte er haben möchte (276b2-3 ὧν σπερμάτων κήδοιτο καὶ ἔγκαρπα βούλοιτο γενέσθαι) und vom Samen, mit dem es ihm ernst ist. 119 276c3, 276e2-3. 120 276e4-277a4. Im Hinblick auf περὶ αὐτά (276e5) muss zur Vermeidung von Missverständnissen einiges erläutert werden. Mit diesem Ausdruck tritt klar zutage, dass es bei den mündlichen Gesprächen um dieselben Gegenstände geht wie in den Dialogen, also um die Gerechtigkeit, das Schöne und das Gute. Daraus darf man aber nicht die falsche Schlussfolgerung ziehen, dass der Dialektiker dieselben „Samen“ – dieselben Inhalte – mündlich „sät“ wie schriftlich, um die Inhaltsfülle der τιμιώτερα zu streichen. Der Dialektiker offenbart nach Platons Ansicht inhaltlich Wertvolleres im Gespräch, während er innerhalb des gleichen Gegenstandsbereiches bleibt. Er begründet nämlich tiefergehend das zu Untersuchende, indem er den Weg zu den ersten Prinzipien zur richtigen Zeit der Unterweisung beschreitet. Nicht aber ergeben sich daraus zwei Philosophien mit zwei verschiedenen Gegenstandsbereichen: vgl. die Debatte von Vlastos und Th. A. Szlezák, oben, Anm. 101. 121 Dass Platon sich der Effektivität der von ihm verwendeten Bilder und Gleichnisse vollkommen bewusst ist, tritt in Lg. 898b2-4 zutage, wenn sich der Athener auf das zur Bezeichnung der Bewegung der Vernunft verwendete Bild des Kreises bezieht: […] οὐκ ἄν ποτε φανεῖμεν φαῦλοι δημιουργοὶ λόγῳ καλῶν εἰκόνων. „[…] so brauchen wir nicht zu fürchten, dass wir in der Kunst der Vergleiche als ungeschickte Arbeiter erscheinen möchten.“ (Übers. Susemihl) 122 So Th. A. Szlezák 1985, S. 14: „Das Gleichnis kennt keine Tätigkeit, die zugleich Spiel und Ernst wäre, so wenig es ein Pflanzen gibt, das zugleich im Adonisgärtchen und auf dem Feld vor sich geht. Spiel und Ernst, ‚mythologisierendes’ Schreiben und dialektisches Gespräch sind klar geschieden. So gerne wir auch um der platonischen Dialoge willen Spiel und Ernst ineinander verwoben sehen würden – das Gleichnis tut uns nicht den Gefallen, diese Vorstellung zu bestätigen. Offenbar meint Platon mit diesen Begriffen etwas anderes als wir meinen, wenn wir manche von 116

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Verweilen wir ein wenig bei dem Begriff des platonischen Spiels, dessen Sinn nicht durch ein Verständnis des Gegensatzes παιδιά-σπουδή als konträr mit einer „Spielerei“ oder mit einem „bloßen Spiel“ verwechselt werden darf. Dem „Spiel“ (παιδιά) soll nachgegangen werden, damit einsichtig wird, dass dessen innige Verwobenheit mit dem Ernst in seinem eigenen Wesen verwurzelt ist. Diesen Interpretationsweg hat Hermann Gundert eingeschlagen. 124 Einer ausgefeilten Kritik unterzieht er die diesbezügliche These Eugen Finks, dass der Grundzug der platonischen Dichterkritik in der Verzauberung bestehe, die dem Spiel den letzten Rest von magischer Symbolkraft raube; Platon degradiert – nach Fink – das Spiel zum bloßen Abbild des Ernsthaften. 125 Gundert erforscht seinerseits die tieferen Gründe der platonischen Auseinandersetzung mit der Dichtung. Er führt die ambivalente platonische Einstellung gegenüber der Dichtung auf die fundamentale Aufspaltung im Wesen der Kunst zurück, nämlich ihre zwiespältige Stellung zwischen dem Spiel und dem Ernst. 126 Die platonische Kritik der Dichtung werde durch das Wesen der Sophistik bestimmt. Εntweder wird die dichterische Kunst als sophistisch geprägt verurteilt oder gegen die Sophistik als noch von ihr unberührt, aber zum Missbrauch neigend ausgespielt. 127 Gundert unterzieht das „Spiel“ einer sorgfältigen Untersuchung 128 und unterstreicht die Verbindung der παιδιά zum Göttlichen beim späten Platon. Er lässt auf diese Weise die subtile platonische Vermischung des Spiels mit dem Ernst hervortreten, 129 zunächst im zweiten und dritten Buch der Politeia und anschließend in den Nomoi, indem die παιδεία dort in der παιδιά begründet wird. 130 Auf ein so umfangreiches Unternehmen – also eine Untersuchung des platonischen Begriffs „Spiel“– wird hier nicht gezielt; es wird lediglich im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros versucht, den Begriff in seiner Dynamik hervortreten zu lassen. Sokrates skizziert in großen Zügen sowohl die ernsthafte mündliche als auch die spielerische schriftstellerische Tätigkeit des Dialektikers, 131 nachdem er die Schwäche der Schrift darin -------------------------------------------seinen Dialogen als ernst und spielerisch zugleich bezeichnen.“ Ebd., S. 363, wo der Versuch erwähnt und kritisiert wird, durch Hinweise auf anderweitig bezeugtes „ernsthaftes Spiel“ die Alternative „Spiel-Ernst“ im Phaidros zu überwinden. 123 Nach der Stellungnahme von Vegetti 1988, S. 387: „[…] on ne peut réduire à un jeu la production littéraire de Platon sans declasser le corpus entier.“ 124 In seinem Aufsatz: Zum Spiel bei Platon, 1965. 125 Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, 1960, dessen zweites Kapitel der Platondeutung gewidmet ist: „Die Spieldeutung der Metaphysik“, ebd., S. 66-124. Der Phänomenologe zielt auf die Befreiung von dem Banne der platonischen Kunstdeutung als mimesis: „Im Banne der platonischen Deutung sind wir zunächst alle gefangen, solange wir Spiel als abkünftigen Schein, als Spiegelung, und Spiegelung als Abbildung urbildlicher Dinge in nachbildlichen Schemen vermeinen.“ (1960, S. 77) 126 Gundert 1965, S. 195. 127 Ebd., S. 198. 128 Ebd., S. 191ff. 129 Ebd., S. 191, 211. 130 Gunderts letzte Bemerkungen zum Wesen des platonischen Dialogs (ebd., S. 219-221) sind zu kritisieren: Es gehört nicht zu der von Platon bezeichneten „Schwäche“ der λόγοι, dass der λόγος sich überhaupt nicht fixieren lässt, wie Gundert missinterpretiert. Der λόγος ist in der Lage, das Wichtigste auszudrücken, obgleich nicht im Voraus versichert werden kann, dass der Gesprächspartner dadurch überzeugt wird; wenn auch der λόγος, sogar der λόγος οὐσίας, stets eine Aberration von der „noetischen“ Einheit des ideellen Seins bildet (Ausdruck von Oehler 19852, S. 80-82, Anm. 1). Die Möglichkeit der sprachlichen Fixierung einer Lehre muss getrennt von ihrer sicheren Vermittlung gedacht werden. Gadamer 1964 hat die Nicht-Erzwingbarkeit der Einsicht im Rahmen seiner Auslegung des philosophischen Exkurses des Siebten Briefes freigelegt. Diese kritischen Vorbehalte verringern jedoch nicht die Bedeutung von Gunderts Beitrag zum platonischen Spiel. 131 276c3-277a4.

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verortet hat: Erstens fehle es ihr an Eindeutigkeit und Beständigkeit; 132 zweitens sei sie weder in der Lage, „der Rede zu Hilfe zu kommen“ 133 noch die Wahrheit hinreichend zu unterrichten. 134 Es fällt auf, dass der Schrift an dieser Stelle nicht die Fähigkeit abgesprochen wird, das Wahre zu enthalten oder hinreichend zur Sprache zu bringen (z. B. λέξαι), sondern lediglich das Vermögen, das Wahre hinreichend zu lehren (διδάξαι). Die Hauptthese der Schriftkritik im Phaidros besteht nicht darin, dass die wahre platonische Lehre sich nicht aufschreiben lässt – vgl. den philosophischen Exkurs des Siebten Briefes, in dem berichtet wird, dass etwas vom Wichtigsten der platonischen Lehre von Dionysios II. in der Tat aufgeschrieben worden ist (344d), wobei nicht alles gesagt oder geschrieben werden kann –, sondern dass die schriftliche Rede die Unterweisung keinesfalls ersetzen kann, auch wenn die wirkliche Erziehung der Seele (ψυχαγωγία) durch die Form des Dialogs in der Schrift einigermaßen abgebildet wird. Statt anderer minderwertiger Arten von Spiel (φαύλην παιδιάν, 276e1) wählt der Dialektiker dasjenige des Schreibens aus, das ihm Erinnerungshilfe in seinem vergesslichen Alter bieten kann, weil er – als Wissender – in die Lage kommt, sich daran zu erinnern, worauf seine Schriften hinweisen. 135 Es reicht nicht aus, dass ein Leser bloß „geeig--------------------------------------------

132 Die Schrift kann weder Deutlichkeit noch Gewissheit vermitteln: 275c6, 277d8. Die zwei Begriffe haben mit der Rezeption des Geschriebenen in der Seele des jeweiligen Adressaten zu tun: richtig Heitsch 1993, S. 192, Anm. 424, S. 193. Das Argument betrifft folglich jede Art von Schrift, auch diejenige, die nicht von der Esoterik bestimmt wird. Der Schriftsteller kann keine Eindeutigkeit in den Empfänger „hineinzwingen“, unabhängig davon, ob er die Ganzheit seiner Lehre zum schriftlichen Ausdruck bringt oder nicht. Wer die Schriftkritik nicht unbedingt von inhaltlichen Bezügen befreien will (wie Heitsch) muss berücksichtigen, dass das βέβαιον den Erkenntnisgegenständen selbst zugesprochen wird, wenn auch eine Bezugnahme auf die Vermittlung der angesprochenen Gegenstände immer präsent ist: Je näher das Erkenntnisobjekt den ersten Prinzipien ist, desto sicherer und deutlicher ist es. Vgl: R. 511e, Phl. 59b4-c5. 133 Th. A. Szlezák hat den für das platonische schriftliche und mündliche Philosophieren wesentlichen Begriff τῷ λόγῳ βοηθεῖν ausgearbeitet, der zum Leitmotiv seiner Interpretation wird (vgl. 1978, 1979, 1985). Ders. 1992, S. 99: „Der Begriff τῷ λόγῳ βοηθεῖν bezeichnet das Strukturprinzip des platonischen Dialogs, das in der gezielten Höherverlagerung des Begründungsniveaus in Richtung auf eine Letztbegründung aus der arche besteht.“ Es geht nämlich um die Verstärkung der Argumentation über ein bestimmtes Feld durch die Zurückführung auf Prinzipielleres, dem Prinzip Näherliegendes; der Horizont wird dadurch erweitert, ohne dass die Untersuchung zu einem anderen Gegenstandsbereich gelangt; ein charakteristisches Beispiel lässt sich im Phaidon ausfindig machen: Die Unsterblichkeit der Seele wird durch eine Behandlung der Ursache des Entstehens und Vergehens (99dff.) und die Einführung der Ideenhypothese grundlegender als bei den ersten Unsterblichkeitsbeweisen begründet (ebd., S. 97). 134 276c7-9. 135 275c8-d2: […] εἶναι λόγους γεγραμμένους τοῦ τὸν εἰδότα [nicht τὸν προσήκοντα, G. M.] ὑπομνῆσαι περὶ ὧν ἂν ᾖ τὰ γεγραμμένα: „[…] geschriebene Reden wären noch sonst etwas als nur demjenigen zur Erinnerung, der schon weiß, worüber sie geschrieben sind.“ (Übers. Schleiermacher) Anders Heitsch 1993, S. 190, Anm. 421, der auf seiner These beharrt: „Natürlich kann auch ein schriftlicher Text an den richtigen Empfänger kommen“ (1989, S. 279, erste Hervorhebung Heitsch, zweite G. M.). Eine solche hypomnematische Funktion der Schrift wäre sinnlos, wenn alle Samen, d. h. die inhaltliche Ganzheit der platonischen Lehre, schriftlich ausgebracht worden wären; die Schrift hätte so alles umfasst. Die Struktur der hypomnesis, nach der nämlich auf etwas nicht Präsentes hingewiesen wird, zeigt schon mit Klarheit, dass nicht alles in der Schrift offenbart wird. Nicht aber kann hiermit entschieden werden, ob das Nichtgeschriebene sich in einer transzendierenden, in keiner Weise aussagbaren Schau erschöpft oder eine inhaltliche Zurückhaltung im Spiel ist. Derrida hebt die zugrunde liegende dialektische Beziehung zwischen Präsenz und Absenz bei der ἀνάμνησις und der ὑπόμνησις hervor und unterstreicht die Bedeutung des Zeichens in beiden Fällen, so dass das Abwesende durch Verweisung in die Anwesenheit gerufen werden kann (1972, S. 124ff.). Die Voraussetzung des Wissens wird oft heruntergespielt (Aichele 2000, S. 59) oder durch die angemessene Veranlagung der Seele ersetzt. Die Unterscheidung zwischen geeigneten und ungeeigneten

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net“ ist, wie so oft in der Forschung zwischen geeigneten und ungeeigneten Lesern unterschieden wird, um die platonischen Schriften nachzuvollziehen. Er muss εἰδώς – nicht schlicht προσήκων – sein, d. h. schon wissend. 136 Auch nicht der leiseste Wink wird von Platon gegeben, dass die geeignete Veranlagung des Lesers zur Entzifferung seiner niedergeschriebenen Lehre hinreiche. Die Reaktion des jungen Gesprächspartners findet die unmittelbare Zustimmung von Sokrates: Es handelt sich um ein sehr schönes Spiel (παγκάλην παιδιάν) gegenüber dem geringerwertigen (φαύλην), auch wenn es hinter der schöneren ernsthaften (καλλίων σπουδή) dialektischen (mündlichen) Tätigkeit zurückbleibt. Dass Platon hier keinesfalls die Absicht hat, das schriftliche Spiel gänzlich herabzusetzen, kann man schon dem Anfang der Schriftkritik entnehmen. Die einleitende Frage, die vor der mythischen Erzählung von der Entdeckung der Schrift durch Theuth gestellt wird und in deren Horizont die anschließende Schriftkritik integriert wird, lässt sich so formulieren: Wie kann jemand durch die Rede gottgefällig sein? 137 Das Schreiben gehört nicht zu den notwendigen Vorraussetzungen der philosophischen Natur. Sokrates ist das Beispiel eines Philosophen, der nichts schriftlich hinterlassen und das Philosophieren als Lebensführung exemplifiziert hat. 138 Wenn aber der Philosoph schreibt, muss sein Schreiben gottgefällig sein, 139 was eine Entwertung des Spiels zur bloßen Spielerei nicht erlauben würde. Das gottgefällige Spiel muss ernst genommen werden. Auf diese mittelbare Weise tritt die Vermischung des Spiels mit dem Ernst offensichtlich hervor. 140 Die -------------------------------------------Adressaten hat schon Schleiermacher eingeführt, woraus für die zukünftigen Generationen der Platon-Interpretation ein Kompass geworden ist: „Und so wäre dies die einzige Bedeutung, in welcher man hier von einem esoterischen und exoterischen reden könnte, so nämlich, dass dieses nur eine Beschaffenheit des Lesers anzeigte, je nachdem er sich zu einem wahren Hörer des Inneren erhebt oder nicht.“: 1969, Einleitung, S. 16f. Zur Kritik der vorgeschlagenen inneren Art von Esoterik vgl. Th. A. Szlezák 1985, S. 368ff. 136 Vgl. auch 275e1-2 und 278a1. In 276d4 ist die Rede von allen, die derselben Spur folgen: παντὶ τῷ ταὐτὸν ἴχνος μετιόντι. Wovon oder von wem stammt diese dialektische Spur, die den Weg zur Wahrheit weist (Derrida 1972, S. 179)? In Erinnerung gerufen seien zwei frühere Momente: Der Liebhaber spürt sich selbst in der zweiten Rede von Sokrates nach (ἰχνεύοντες, 252e7) und nachdem er die Natur seines Gottes aufgefunden hat, kann er sich ihm angleichen, soweit es dem Menschen möglich ist. Sokrates verfolgt die Dialektiker, die Kenner der richtigen Einteilungen und Zusammenführungen, auf Schritt und Tritt (μετ’ ἴχνιον, 266b7, mit Adaption des homerischen Verses μετ’ ἴχνια βαῖνε θεοῖο, Odyssee 2, 406; 3, 30; 5, 193; 7, 38). Vor allem wird an der Stelle 276d4 auf die Spur eines Gottes verwiesen, nämlich von Zeus als Gott des Philosophierens (so richtig Aichele 2000, S. 59), dem der Dialektiker zu folgen hat. Dass die Dialektik als eine Gabe der Götter zu verstehen ist, kommt mit Klarheit in der Dialektikpassage des Philebos (16c5-17a5) zur Sprache. Die Göttlichkeit und Gottgefälligkeit des Philosophen tritt überall im Corpus Platonicum zutage: z. B: Ti. 47a7-b2, 56d6-7, Sph. 216b8-c4, R. 500c9-d1. 137 274b9-10, schon an der früheren Stelle 273e5-274a2. Dazu Th. A. Szlezák 1993, S. 58. 138 276d2: ὅταν δὲ γράφῃ. Auch der Philosoph, der nichts geschrieben hat, wird mit einbezogen. 139 Erinnert sei an den Fall von Στησίχορος und die sokratische Furcht, von den Göttern bestraft zu werden, wenn er die Παλινωδία des Eros nicht unternähme. 140 Aichele schließt sich dem Aufsatz von Gundert an, um sich für die Mischung von Spiel und Ernst bei Platon einzusetzen. Er widmet einen Teil seiner Dissertation (2000, S. 37-75) dem platonischen Begriff des Spiels im Rahmen des Dialogs Phaidros. Von Belang ist sein Versuch, eine radikale Herabwürdigung des Spiels als un- oder widervernünftig abzuweisen (ebd., S. 39-40). Er wirft Th. A. Szlezák vor, dieser mache in seiner Deutung des Gleichnisses des vernünftigen Bauern den in Getreide bestehenden Ertrag auf unangebrachte Weise zum tertium comparationis zwischen der ertragbringend ernsthaften und der ertraglos spielerischen Tätigkeit (ebd., S. 40). Er selbst jedoch kann das Spiel des Adonisgartens nur im Zusammenhang mit dem Ertrag des ernsthaften Tuns rechtfertigen: Einerseits wird dadurch das Saatgut in Bezug auf seine Vitalität kontrolliert, andererseits wird dem

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schriftstellerische Tätigkeit ist nicht an sich als ein minderwertiges Spiel schlechthin zu unterschätzen. 141 Dennoch sagt Sokrates im letzten Teil der Schriftkritik, 142 dass der Schriftsteller, der des Namens „Philosoph“ würdig sein möchte, in der Lage sein muss, seine Schriften als von geringerem Rang (im Vergleich mit der mündlichen Hilfe) als φαῦλα darzustellen, 143 was in der Forschung große Verwirrung und anhaltende Debatten hervorgerufen hat. Es handelt sich hier indessen nicht um eine gänzliche Herabwürdigung der Produkte des schriftlichen Spiels. Die Bedeutung von φαῦλα ist in diesem Fall gegen den ersten Anschein relativ, und die schriftstellerische Tätigkeit erweist sich als gegenüber dem mündlichen dialektischen Gespräch vergleichsweise gering. 144 Den -------------------------------------------Brauch eine kultische Funktion im Rahmen der Adonisverehrung zugesprochen (ebd., S. 40, mit Verweis auf Baudy, S. 9, 45ff.). Auf diese Weise gelingt es ihm zu erhellen, dass die Beziehung zwischen Spiel und Ernst keine vollständige Disjunktion bildet. Aichele verbindet das Wesen des Philosophierens nach Platon, nämlich die „Fortzeugung der dialektischen Denkbewegung in geeigneten Seelen“ (ebd., S. 65), mit demjenigen des Wagnisses: Weder seien die Ergebnisse der dialektischen Erziehung im Voraus zu nennen, noch könne die wahre Einsicht erzwungen werden – wie sich im enttäuschenden Fall von Dionysios II. bestätigen lässt (ebd., S. 43). Aichele folgt zweifellos der Hauptströmung der Auslegung der Schriftkritik im Phaidros, wenn er sich vornimmt, „das sokratische Verdikt gegen das Schreiben zu durchbrechen“ (ebd., S. 57). Zu diesem Zweck grenzt er das Spiel des bloßen Dichters von demjenigen des dichtenden Philosophen ab. Die Schrift sei ein Abbild, das sich nur graduell vom Abbild der mündlichen Rede unterscheide (ebd., S. 66). Dem Philosophen sei im Gegensatz zum Dichter bewusst, dass die wahre Einsicht nicht propositional zu fassen sei und das abzubildende Wissen sich nicht aussagen lasse (ebd., S. 54). Der philosophische Schriftsteller durchschaue also das Wesen des Spiels (ebd., S. 54f.). Der Einfluss von Wielands Buch „Platon und die Formen des Wissens“ ist bei der Deutung Aicheles augenfällig, der die gleichen hermeneutischen Vorraussetzungen mit ihm teilt (Aichele 2000, S. 47, 51 und passim). Gemäß dieser interpretatorischen Richtung spricht Aichele von Gegenständen der Philosophie, die „sich einer finalen Feststellung und begrifflicher Inbesitznahme entziehen“ (2000, S. 65). Es gebe weder eine platonische „Lehre“ im üblichen Sinn (diese Frage stellt er schon auf S. 37, während die nach einer mündlichen Lehre ohne Weiteres beiseite gestellt wird) noch höhere Gegenstände (τιμιώτερα), die inhaltlich zu füllen sind. Das Wissen, das als notwendige Vorraussetzung der Erinnerung eingeführt wird (τόν εἰδότα, 275d1, εἰδότων, 278a1), wird von Aichele ebenfalls heruntergespielt: „Die durch Hypomnemata zumindest mögliche Erinnerung an bereits Gewusstes ist also nicht im strengen Sinne von einer im akademischen Rahmen mitgeteilten Lehre abhängig“ (2000, S. 59, in Übereinstimmung mit de Vries 1969, S. 255). Die geeignete Disponiertheit der Seele allein sei hinreichend, um die Statik des geschriebenen Textes aufzubrechen (Aichele 2000, S. 66, im Anschluss an die Deutung von Heitsch). Der hyperbolische Charakter des Schönen wird betont, wodurch auf das Wahre verwiesen wird (ebd., S. 67-69); die Funktion der Verweisung auf das Wahre werde vom schönen Spiel übernommen: Der schön geschriebene Text weise von-sich-aus über-sich-hinaus, nämlich auf den Realkontext und die Randbedingungen eines dialogischen Gesprächs sowie auf das nicht Aussagbare schlechthin als das nicht besitzbare Geschehen der Wahrheit. Seiner hermeneutischen Linie zufolge verschweigt Aichele die Aussparungsstellen der Dialoge, wodurch er deren über sich hinausweisenden Charakter hätte unterstützen können. So wäre er zu der Annahme gelangt, dass bestimmte, aussagbare Gegenstände aus den Dialogen herausgehalten und einer mündlichen Unterweisung vorbehalten sind, was er prinzipiell und nicht argumentativ bestreitet. 141 Erinnert sei an die Stelle 257c2ff. Der Vorwurf des jungen Phaidros gegen Lysias, nur weil er schreibe, wird von Sokrates korrigiert. Nicht das Schreiben überhaupt, sondern das schlechte Schreiben wird der Kritik unterzogen: 258c7-d5. 142 Im ersten Teil der Schriftkritik (274b6-277a5) werden die Schwächen der Schrift unterstrichen. Im zweiten Teil (277a6-278b6) wird zusammengefasst, worin das Kunstgemäße und das nicht Kunstgemäße einerseits, das Schöne und das Schimpfliche der Reden andererseits bestehen. Im letzten Abschnitt (278b7-279b3) wird allen Schriftstellern die auffordernde Botschaft übergeben, wie sie sich des Namens φιλόσοφος als würdig erweisen können. 143 278c6-7. 144 Der Sinn von φαῦλα in 278c7 ist relativ zu verstehen, obschon nicht der Komparativ verwendet wird. Kühn setzt hingegen die absolute Bedeutung voraus (1998, S. 26, 27, was er hier und dort modifiziert: S. 28, 36). Um eine solche Interpretation auch hier zurückzuweisen, kann eine

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Namen des Philosophen verdient nach Sokrates derjenige unter den Rhetoren, Dichtern und Gesetzgebern, der zunächst das wahre Wissen über das behandelte Thema besitzt. Im Falle einer widerlegenden Prüfung muss er imstande sein, seinem Geschriebenen zu Hilfe zu kommen, um es als etwas Niedrigeres als seine mündlich ausgedrückte Argumentation auszuweisen, indem er Wertvolleres (τιμιώτερα, 278d8) anzubieten hat. 145 Auf zweifache Weise ist in der Forschung der Versuch unternommen worden, die inhaltliche Konnotation von τιμιώτερα und seinen Hinweis auf inhaltlich wertvollere Sachbestände zu widerlegen. Auf der einen Seite hat Gregory Vlastos den Terminus ausschließlich mit der Überlegenheit des διαλέγεσθαι verbunden. Sokrates moniert zwar an der unmittelbar vorangegangenen Stelle die methodische Überlegenheit des unterweisenden Dialogs, 146 aber in diesem Aspekt lässt sich die Analyse der Schriftkritik nicht erschöpfen. Behauptet wird zunächst, dass keine Rede, die großer Anstrengung würdig wäre, niedergeschrieben oder ausgesprochen worden ist. Dem ἄξιον σπουδῆς (277e7-8, 278a5) 147 kann in diesem Fall keine Bezugnahme auf den Inhalt des Geschriebenen beigemessen werden. Als Gegenstand des philosophischen Ernstes (σπουδή) wird hier das lebendige Gespräch um der Unterweisung willen charakterisiert. In diesem Rahmen handelt es sich um eine schlechthin formale Unterlegenheit der Schrift, unabhängig von dem Inhalt der Mitteilung. Wäre ἄξιον σπουδῆς schon an dieser Stelle inhaltlich zu verstehen, müsste der Schluss gezogen werden, dass alle Philosophierenden, die vor Platon ihre Lehre schriftlich weitergegeben haben, an seinem Begriff des Esoterismus teilnahmen, indem sie ihr Wertvollstes nicht der Schrift anvertrauen. Diese Annahme ist offensichtlich fehl am Platz. Durch τιμιώτερα wird anschließend die inhaltliche Überlegenheit der mündlichen Unterweisung zugeschrieben, die die Behauptung einer esoterischen Lehre Platons berechtigt. Die Interpretation von Vlastos, der diese zweite Bezugnahme übersieht, stößt auf ein unüberwindliches Hindernis: Der Plural τιμιώτερα kann sich nicht auf die Überlegenheit der dialektischen mündlichen Tätigkeit (also Singular) beziehen. 148 -------------------------------------------Parallele herangezogen werden. Die Reflexion auf die Schwäche des λόγος überhaupt (also schriftlicher und mündlicher) führt im Siebten Brief (im philosophischen Exkurs) nicht zu seiner unbeschränkten Herabwürdigung – zu einer μισο-λογία–, sondern zu einem bewussteren Umgang mit dem Vermögen des λόγος innerhalb der Dialektik. Dasselbe Wort φαῦλον (diesmal als Adverb) kommt vor, um die Natur des Nennwortes, des λόγος, des Abbildes und der Vernunft – also der vier Mittel der Erkenntnis und deren Vermittlung – darzustellen (343d8-e1): ἡ τῶν τεττάρων φύσις ἑκάστου, πεφυκυῖα φαύλως. Man darf aber dem λόγος deswegen die vermittelnde Funktion zwischen dem Wahrnehmbaren und der Schau keineswegs absprechen. Im Fall einer absoluten Deutung von φαύλως läuft man Gefahr, zu einer unplatonischen μισο-λογία zu gelangen, wie es in der Darstellung von Ferber geschieht (1991, S. 45ff. besonders S. 52f.) Ferber baut nämlich durch die strikte Unterscheidung zwischen den wandelbaren Erkenntnismitteln und der unwandelbaren Idee eine „Zwei-Welten-Ontologie“ auf. Sein mangelhaftes Schema wird aber von der – von Ferber versäumten – besonderen vermittelnden Funktion (μεταξύ) des λόγος gesprengt. Dazu unten, § 3.2, IV. 145 278b8-e2: im Rahmen der Botschaft an die Vertreter der drei Literaturgattungen (Redenschreiber, Dichter, Verfasser von Gesetzestexten). 146 277e5-278a5. 147 „Der Anstrengung würdig“ (Übersetzung von Schleiermacher). In dem behandelten Fall ist dieser Ausdruck demjenigen vom σπουδαῖον gemäß (LSL: of things: worth serious attention, weighty). Die Anwendung auf die Stelle im Phaidros beweist, dass ἄξιον σπουδῆς bei Platon nicht immer auf den Inhalt bezogen verstanden werden darf. Im Rahmen des philosophischen Exkurses des Siebten Briefes beziehen sich σπουδαιότατα (344c4) auf das inhaltlich Wertvollste, das zwar niedergeschrieben werden kann, aber nicht werden darf. 148 Vlastos 1963, S. 654. An eine wertvollere Tätigkeit („a more valuable activity“) zu denken, wäre stichhaltig, wenn Platon den Singular τιμιώτερόν τι an der diskutierten Stelle angewendet hätte. Zu Vlastos Deutung vgl. Th. A. Szlezák 1978, S. 21-24, 1985, S. 18f. Τιμιώτερα ἔχειν bedeutet

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Auf der anderen Seite versucht Kühn neuerdings im Anschluss an Heitsch, den Inhalt des gedeuteten Abschnittes von einer Verbindung zu der platonischen Definition des Philosophen fernzuhalten. 149 Diese Argumentation erweist sich aber ebenfalls nicht als hieb- und stichfest: Die Botschaft (278b7ff.) mag sich an Redenschreiber, Dichter und Verfasser von Gesetzestexten richten, also nicht an den Philosophen. Dennoch werden notwendige Merkmale des platonischen Philosophen in diesem Rahmen abgegrenzt, und zwar sein Umgang mit der Schrift. 150 Das Spielerische der Schrift, auf das Sokrates nach seiner Schilderung mit Nachdruck hinweist, 151 lässt sich als einer der vielfältigen Aspekte des „Spiels“ im Hintergrund des platonischen Philosophierens betrachten. Eine Untersuchung über das Wesen des platonischen Spiels oder des „Spiels“ der „mimetischen“ und propädeutischen Dialoge könnte nach dem ersten Beitrag von Hermann Gundert zum Thema einer Monographie werden. Es war in diesem Rahmen hinreichend aufzuweisen, dass im Hintergrund der Schriftkritik kein dem Ernst konträrer Begriff des schriftlichen Spiels vorkommt. Dadurch, dass die Gesetze der platonischen „spielerisch“ schriftstellerischen Tätigkeit erkannt werden, vermeidet man die abwegige Schlussfolgerung, dass die Ergebnisse der oft gewundenen Argumentation der Dialoge als bloßes Spiel abzuqualifizieren seien. 152 Der Platon-------------------------------------------nicht die Fähigkeit des Dialektikers, durch irgendeine bessere Argumentation mögliche Einwände zu widerlegen, sondern „eine gegebene Darlegung so zu begründen, dass das Festbinden durch Gründe sich einen ‚Anknüpfungs’-Punkt wählt, der in der Reihe der Hypotheseis ‚höher’ liegt.“ (Th. A. Szlezák 1992, S. 100) 149 Kühn 1998, S. 24ff. Vgl. dazu Th. A. Szlezák 1999. 150 Die erwähnten Schriftsteller, an die appelliert wird, werden des Namens „Philosoph“ nur würdig, wenn sie bestimmte Voraussetzungen erfüllen. Das Wesen des Philosophen wird auch durch seine Beziehung zu seinen Schriften bestimmt. Ein Schriftsteller, der alles – sogar seine wertvollsten Dinge – der Schrift anvertraut, darf nach dem hier auftauchenden esoterischen Begriff der platonischen Philosophie nicht als Philosoph betrachtet werden. Vgl. Th. A. Szlezák 1999, S. 266. 151 Phdr. 278b7: Ουκοῦν ἤδη πεπαίσθω μετρίως ἡμῖν τὰ περὶ λόγων. Hier kommt einerseits die sokratische Ironie vor, wenn Sokrates oder der jeweilige Gesprächsführer sich selbst verkleinern und Themen von zentraler Bedeutung herabsetzen: vgl. darüber hinaus R. 536c1-5, Phl. 30e6-7 (nach dem gewichtigen kosmologischen Exkurs), Plt. 268d-e (die Einführung des Mythos wird als mit Scherz eingemischt bezeichnet). Andererseits wird auf diese Weise nach der Darlegung des Gegensatzes „Spiel-Ernst“ mit Nachdruck unterstrichen, dass der Schrift kein größerer Ernst zugeschrieben werden sollte als ihr nach dem Urteil Platons zukommt. Zugleich wird aber darauf hingewiesen, dass es sich, wenn von „Spiel“ die Rede ist, keinesfalls um eine „Spielerei“ handelt, zumindest nicht in den o. g. Fällen. 152 Narcy versucht, die Schrift vor einer erbarmungslosen Kritik zu retten (eine fast irrationale Furcht, die immer wieder von Nicht-Tübinger-Forschern geschürt wird) und Platon selbst gegen den ungerechtfertigten Vorwurf zu verteidigen, dass er die Schrift unbeschränkt verurteile. Im Rahmen seines Versuchs beleuchtet er eine interessante Parallele zwischen der Rede von Sokrates einerseits und der Schrift andererseits. Sokrates sagt immer das Gleiche (Grg. 490e9-a1: Ὡς ἀεὶ ταὐτὰ λέγεις, ὦ Σώκρατες. Οὐ μόνον γε, ὦ Καλλίκλεις, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν αὐτῶν) und auch die Schrift besagt nur ein und dasselbe (Phdr. 275d9): ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτόν ἀεί. Narcy 1992, Anm. 13, S. 81: „ce n’ est donc pas seulement Socrate, mais la philosophie elle-même qui, comme les discours écrits, dit toujours la même chose.“ Auch wenn die wahre Philosophie nur mündlich wäre, würde sie wie der geschriebene Text Gefahr laufen, sich selbst nicht helfen zu können: Grg. 486b6-7. Daraus entwickelt Narcy eine unangemessene „identische Schwäche“ (une faiblesse identique, 1992, S. 82), wobei er die βοήθεια-Situationen des Sokrates und der Schrift nicht weiter analysiert und den Satz ἕν τι σημαίνει μόνον ταὐτόν ἀεί (Phdr. 275d9) überinterpretiert, um ihm durch die erwähnte Parallele einen positiven Sinn zu verleihen. Der Satz meint jedoch nicht, dass die Schrift immer dasselbe bedeute, also eindeutig für alle Adressaten sei, sondern dass sie dem fragenden Leser immer wieder das gleiche Zeichen gebe, nichts anderes als die gleichen unbeweglichen geschriebenen Buchstaben. Narcys interpretatorische Versuche münden in der These, dass der positive gemeinsame Punkt der „neuen Rhetorik“ des Sokrates und der platonischen Schrift darin bestehe, dass beide die Tyrannei

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Interpret sollte die Grenzen des Ernstes und des Spiels berücksichtigen, auf die in den schriftlich abgebildeten Gesprächen aufmerksam gemacht wird. 153 Daher ist es bei der Einleitung einer Platon-Arbeit von entscheidender Bedeutung, von der Schriftkritik auszugehen. V. Zur Vorgehensweise dieser Arbeit In der vorliegenden Arbeit sind Passagen der Dialoge Sophistes und Philebos zu interpretieren, um das Wesen der „Mischung“ offenzulegen. Zur Vorgehensweise der Arbeit lässt sich Folgendes zusammenfassen: Zur Verwirklichung des gesetzten Zieles werden Berichte der Ungeschriebenen Lehre herangezogen. Vom esoterischen Charakter der platonischen Lehre ausgehend darf man die indirekten Berichte nicht übersehen. Deren Inhalt sollte aber auch nicht in die Dialoge hineingelesen werden. Die indirekte Überlieferung wird demnach nicht als Prokrustesbett verstanden, sondern als das Skelett eines Organismus, dessen Lebendigkeit den Dialogen abzuringen ist. Auch wenn die indirekten Berichte nicht in den Vordergrund gerückt werden, weil der hier zu erforschende Begriff der „Mischung“ in ihnen nicht vorkommt, 154 lädt uns der Begriff der „Mischung“ ein, über den Rahmen der geschriebenen Dialoge hinauszugehen und um des Dialogs willen die indirekte Überlieferung heranzuziehen. In einem ersten Schritt unserer Arbeit werden wir die Konzeption der Mischung zunächst im Sophistes beleuchten, wo wir schrittweise nachvollziehen werden, warum die Metapher der Mischung in Bezug auf die Verbindung der Idee des Seienden mit der des Anderen gelungener ist als diejenige der methexis. Im dritten Kapitel über den Philebos werden wir dann die dialogische Bewegung bis zum vierfachen Gefüge des Ganzen untersuchen. Unser Ziel besteht darin, die verschiedenen Momente der Mischung in der hier angebotenen Rekonstruktion der dialektischen Bewegung zu situieren. Erst im Anschluss daran können die aufgezeigten Aspekte zusammengeführt werden, so dass die Gefahr einer unerwünschten Vermischung oder einer übereilten Identifizierung zweier verschiedener Konzeptionen vermieden wird. Weil sich die Trennung und die Verbindung als zwei unauflöslich miteinander verbundene Aspekte der platonischen Dialektik erweisen, erhebt die in der vorliegenden Arbeit verfolgte Methode den Anspruch, als dialektisch im platonischen Sinne bezeichnet werden zu dürfen. -------------------------------------------des kairos abgeschüttelt hätten. Sokrates wiederhole das Gleiche ungeachtet des äußeren Rahmens, während sich auch die platonische Schrift an den Adressaten unabhängig vom kairos wende. Der Philosoph gebe nach Platon durch die Schrift „la connaissance de la nature du tout“ wieder (so Narcy 1992, S. 92). Der Interpret will den Esoterismus nicht nur dem platonischen Sokrates (mit dem Beleg in Ap. 33a: Er hat niemanden gehindert, ihn zu hören; der Mangel an Vorsichtsmaßnahmen hat zu seiner Verurteilung geführt), sondern auch Platon selbst absprechen. Seine Deutung des Gleichnisses des Landmannes ist verkehrt, weil er behauptet, es werde darauf gezielt, nicht nur zwischen Rede und Schrift, sondern auch zwischen zwei verschiedenen Arten von Schrift zu unterscheiden, einer „écriture dissimulée“ und einer „écriture sincère“. Narcy ist nicht imstande, die Einführung des Begriffs „jeu sérieux“ aufzuklären und bleibt so hinter den erweckten Erwartungen zurück. 153 Was im Rahmen der Dialoge abgebildet wird, ist nichts anderes als das dialektische Verfahren. Die überlieferten Dialoge werden deswegen jedoch nicht zu „dialektischen Schriften“, wie Kühn 1998 meint. Dazu die Kritik Th. A. Szlezáks, 1999, S. 262f. 154 Vgl. dazu die Bemerkungen Gaisers zum TP 46A (Aristot. GC II 3, 330b 7-21). Die „Mischung“ trete in den Berichten weniger stark hervor als die „Wertstruktur“ mit dem Guten als Mittlerem.

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1.3 Das Wesen einer platonischen Metapher: Die Mischung Arist. Metaph. A9, 991a20-22: τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἐστι καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς. 155 Arist. Po. 1459a 4-8: ἔστιν δὲ μέγα μὲν τὸ ἑκάστῳ τῶν εἰρημένων πρεπόντως χρῆσθαι, καὶ διπλοῖς ὀνόμασι καὶ γλώτταις, πολὺ δὲ μέγιστον τὸ μεταφορικὸν εἶναι. Μόνον γὰρ τοῦτο οὔτε παρ’ ἄλλου ἔστι λαβεῖν εὐφυΐας τε σημεῖον ἐστι: τὸ γὰρ εὖ μεταφέρειν τὸ ὅμοιον θεωρεῖν ἐστιν. 156 „Die Vorstellung von ‚übertragen’ und von der Metapher beruht auf der Unterscheidung, wenn nicht gar Trennung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen als zweier für sich bestehender Bereiche. Die Aufstellung dieser Scheidung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen, des Physischen und des Nichtphysischen ist ein Grundzug dessen, was Metaphysik heißt und das abendländische Denken maßgebend bestimmt. Mit der Einsicht, dass die genannte Unterscheidung unzureichend bleibt, verliert die Metaphysik den Rang der maßgebenden Denkweise. Mit der Einsicht in das Beschränkte der Metaphysik wird auch die maßgebende Vorstellung von der ‚Metapher’ hinfällig. […] Das Metaphorische gibt es nur innerhalb der Metaphysik.“ Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, S. 88f. I.

Ausgangspunkt und Umweg: Von der aristotelischen Kritik zu der aristotelischen Theorie der Metapher

Was sich bei unserer ersten Annäherung an die Mischung nicht gemeldet hat (in §1.1), lässt sich im Folgenden thematisieren: ihre Natur als Metapher. Nachdem die Übertragung als ein wesentliches Merkmal der platonischen methexis-Lehre aufgewiesen wurde, wird jetzt eine andersartige Übertragung, nämlich die Bewegung der Metapher, ins Zentrum gerückt, mit dem Ziel, zu erwägen, ob die beiden Bewegungen zusammenzudenken sind. 157 Es könnte der Verdacht erweckt worden sein, die Arbeit wolle mit einer bloßen Metapher umgehen. Die allererste Analyse des Metaphorischen durch Aristoteles verortet nämlich die Behandlung der Metapher einerseits in seiner Schrift über die Rhetorik, andererseits in der Untersuchung über die Dichtung. Wie sich dagegen bis jetzt manifestiert hat, taucht die Mischung bei Platon in bedeutenden philosophischen Zusammenhängen auf. Daher stellt sich die wesentliche methodologische Frage: Wie sollten wir mit der anvisierten Mischung als Metapher umgehen? Nachdem die Grundlinien einer allgemeinen Hermeneutik der Platon-Interpretation nachgezeichnet sind (in §1.2), sind wir jetzt mit der speziellen Methodologie unserer Thematik konfrontiert. -------------------------------------------155 „Zu sagen, dass sie Vorbilder (Urbilder) sind und dass die anderen Dinge an ihnen teilhaben, heißt leer daherreden und dichterische Metaphern verwenden.“ (Übers. Th. A. Szlezák) 156 „Die angemessene Anwendung von jeder erwähnten Schmuckform ist nichts Geringes, sowohl der zusammengesetzten Nomina als auch der fremdartigen, aber am allergrößten ist die Fähigkeit Metaphern zu bilden. Nur dies lässt sich nicht von einem anderen lernen und ist ein Kennzeichen der natürlichen Begabung; das Bilden von guten Metaphern heißt Betrachten von Ähnlichkeiten.“ (Übers. G. M.) 157 Μεταφορά bezeichnet nach Aristoteles interessanterweise sowohl die Bewegung der Übertragung (schon bei ihrer Definition, s. unten, auch in Po. 1459a8) als auch das übertragene Nomen selbst (Po. 1458a33 und passim.

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Platon entwickelt seinerseits keine Theorie der Metapher, 158 und daher suchen wir bei Aristoteles Zuflucht, um der Natur der Mischung als Metapher nachzugehen. Dieser wirft Platon vor, dass die methexis und ähnliche platonische Redeweisen nicht nur dichterische Metaphern, sondern auch nichtssagend sind. Das drückt Aristoteles bei seiner Problematisierung der platonischen Ideen- und Prinzipientheorie aus (oben angegeben), was er im vorletzten Buch der Metaphysik (M5, 1079b24-26) buchstäblich wiederholt, wo er den Ideen die Erklärungskraft für die Veränderung in der Sinnenwelt abspricht. Bemerkenswert ist, dass Aristoteles sich auf die Beziehung zwischen der Idee und dem Wahrnehmbaren beschränkt, nachdem er die „Mischung“ der Idee mit dem Sinnlichen als misslungenen Vorschlag des Eudoxos erwähnt hat. Statt die ganze in §1.1 geschilderte Übertragung der methexis zu verfolgen, macht er auf ihrer ersten Ebene Halt. Aristoteles’ enge Kritik lässt sich verstehen, wenn seine mangelnde Bereitschaft berücksichtigt wird, die innerideellen Beziehungen überhaupt zu akzeptieren. Da aber die Teilhabe und die Mischung auch bei Platon für den ideellen Bereich verwendet werden, richtet sich die anvisierte aristotelische Kritik auch auf die innerideelle methexis/ Mischung. Dass diese Bezeichnungen Metaphern sind, sieht Aristoteles ein, was uns dazu veranlasst, die Mischung als Metapher zu betrachten. 159 Im Kontext der aristotelischen Polemik lässt sich eine solche Charakterisierung als Vorwurf verstehen, da nämlich Platon zu Unrecht Philosophie und Dichtung vermischt haben soll. Im ersten Teil des Vorwurfs verbirgt sich keine generelle Metaphernkritik. Die Fähigkeit, Metaphern zu bilden, gehört zu den wichtigsten, nicht einmal durch Übung zu erwerbenden Grundzügen des Dichters, wie sich in der Poetik herausstellt (an der oben zitierten Stelle). Aristoteles legt weiter sein Augenmerk auf die gemeinsame Basis sowohl der Metaphernbildung als auch der philosophischen Betrachtung: die Erkenntnis von Ähnlichkeiten bei weit auseinanderlie--------------------------------------------

158 Μεταφέρειν kommt dreimal im Corpus Platonicum vor: Zweimal wird (im Timaios) die Ortsbewegung bezeichnet: In 58b8 handelt es sich um die Bewegungen der vier Elemente zu den ihnen zukommenden Orten, in 73e4 um die Konstruktion der Knochen von den Handwerkern des Alls. In Criti. 113a bedeutet μεταφέρειν τὰ ὀνόματα Nomina einer Sprache in eine andere übersetzen. Stattdessen ist häufig die Rede vom Bild (εἰκών), das nicht nur unterschiedslos Metapher oder Vergleich bedeuten, sondern darüber hinaus auf ein komplexeres, verdichtetes, bildhaftes Geschehen verweisen kann, wie im Falle des Höhlengleichnisses (R. 531b4, 538c5). Wir haben uns entschieden, der Mischung als Metapher und nicht als Bild nachzugehen, um das Verhältnis von Vorbild-Abbild und die entsprechende ontologische Abhängigkeit in unserem Versuch zu umgehen, μετα-φέρειν als Bewegung (eines Bildes) zu betrachten, die mit der Übertragung der methexis zusammenzudenken ist. Es verfehlte die Sache, die Mischung von Wein und Wasser als Vorbild der innerideellen Mischung zu betrachten, aber auch umgekehrt. 159 Ein weiteres Argument dafür, dass die Mischung (der größten Gattungen und der zwischen Grenze und Unbegrenztheit) als Metapher bezeichnet werden muss, kann der aristotelischen Erforschung der Mischung selbst entnommen werden ein. Aristoteles ordnet nämlich die Mischung ausschließlich in den Bereich der wahrnehmbaren Substanz ein. Ohne dass wir die aristotelische Konzeption der Mischung in den Mittelpunkt rücken wollen, können wir am Rande unterstreichen, dass der Stagirit die Behandlung der μεῖξις in die naturwissenschaftlichen Schriften Περὶ Γενέσεως καὶ Φθορᾶς und Περὶ Αἰσθήσεως καὶ Αἰσθητῶν integriert. Gemischt werden die wahrnehmbaren Entgegensetzungen (jedes Mal als Tuendes und Leidendes) derselben Gattung (also beim Sichtbaren: das Weiße und das Schwarze, beim Hörbaren: das Hοhe und das Tiefe, beim Tastbaren: das Warme und das Kalte, das Feuchte und das Trockene): GC 323a22 ff., Sens. 439a6 ff. (3. Kap.). Die gemischten Dinge sind vor der Mischung getrennt, da Substanzen (327b27-28: φαίνεται δὲ τὰ μιγνύμενα πρότερόν τε ἐκ κεχωρισμένων [μιχθέντων] συνιόντα), und nach der Mischung trennbar. Ihre Kraft (δύναμις) geht in der neuen Einheit der Mischung nicht zugrunde, sondern wird trotz der Veränderung bewahrt; nicht actualiter, da es in diesem Fall um ein zusammengesetztes Aggregat ginge und nicht um eine Mischung: GC 327b10 ff. Es sei davor gewarnt, die Trennung der Komponenten vor ihrem Gemischtwerden zum Leitfaden für unser Verständnis der hier untersuchten platonischen Mischung zu nehmen.

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genden Dingen. Trotz der anerkannten Überschneidung zwischen Metapher und Philosophie muss die philosophische Wissenschaft nach Aristoteles von Metaphern gereinigt werden, da deren Präsenz Unklarheit bei definitorischen Versuchen mit sich bringt. 160 Der metaphernbildende Philosoph sollte imstande sein, die Unklarheit und Mehrdeutigkeit aufzuheben, indem er die Metaphern einlöst, und so seine deutlichen Bestimmungen in den philosophischen Diskurs des λόγον διδόναι einbringt. Vor diesem Hintergrund lässt sich die Frage stellen, ob die Metapher der Mischung der geschriebenen Lehre ihre Einlösung in der Ungeschriebenen Lehre findet. Im Fall der Idee des Guten in der Politeia wird die Angabe des Wahren selbst (αὐτὸ τὸ ἀληθές, R. 533a3) als möglich betrachtet – wenn auch in diesem Rahmen verweigert. Nach der Ungeschriebenen Lehre entspricht die Idee des Guten dem Einen selbst, auch wenn Sokrates im Rahmen des Dialogs nur Bilder in Anspruch nimmt (εἰκόνα: R. 533a3). Die Tatsache des Fehlens der Mischung zur Bezeichnung des Verhältnisses der zwei platonischen Prinzipien in der Ungeschriebenen Lehre wird aber anders erklärt: Nicht damit die bloß metaphorische Sprache, sondern damit das handwerkliche Modell der Mischung vermieden wird, nach dem immer ein Drittes die zwei Elemente zusammenbringen muss, wird in diesem Fall nicht von Mischung gesprochen. 161 Genauso wie sich das philosophische Potenzial der Gleichnisreihe in der Politeia nicht verflüchtigt, nachdem das Wesen der Idee des Guten mit dem Einen identifiziert worden ist, bliebe die Mischung philosophisch im höchsten Maße sacherschließend, auch wenn eine Einlösung der Metapher in nicht metaphorischer Rede möglich wäre. 162 Bei der Metapher und anderer platonischer bild-------------------------------------------160

Top. VI 2, 139b34-36, APo. II 13, 97b37-39. Zur Diskussion s. Rapp 2002, Zweiter Halbband,

S. 927ff. 161

S. unten, § 2.4. Im Fall der Mischung der größten Gattungen hieße eine solche Entschlüsselung – Aristoteles gemäß – gegenseitiges Prädizieren. Da aber Platon als erster die Ideen eingeführt hat, musste er Bezeichnungen für ideelle Beziehungen aus anderen Bereichen herauslösen, also in jedem Fall metaphorisch sprechen. Die Mischung der Grenze mit der Unbegrenztheit träte nach der Gegenstimme als Verkleidung des ungeschriebenen Konzepts Platons „Bestimmen des Unbestimmten“ (so Jens Halfwassen in einer schriftlichen Mitteilung) hervor: Die Lösung wäre nur für die Eingeweihten der Akademie reserviert. Diese Bezeichnung macht die Metapher der Mischung trotzdem nicht überflüssig. Hans Blumenberg hat mit Nachdruck darauf bestanden, dass die „absoluten Metaphern“ unhintergehbare Grundbestände der philosophischen Sprache sind, Übertragungen, die sich nicht ins Eigentliche, in die Logizität zurückholen lassen (1960, S. 9). Blumenberg geht von folgendem Gedankenexperiment aus: Die Philosophie sei vollendet, gemäß dem ersten Prinzip von Descartes’ „Discours de la Méthode“: Ultimative Klarheit und Bestimmtheit seien erreicht worden und alle übertragenen Weisen werden als vorläufig und logisch überholbar betrachtet (ebd., S. 7). Gegen ein solches Verständnis aller Metaphern als „Restbestände auf dem Weg vom Mythos zu Logos“ (ebd., S. 8) entwirft er seine Hypothese der absoluten, nicht zu eliminierenden Metaphern, an der die cartesische Teleologie der Logisierung zerbrechen soll. Blumenberg bietet anhand seiner „Paradigmen zu einer Metaphorologie“ keine Methode für den Umgang mit Metaphern an, sondern die Einschränkung der Funktion einer Metaphorologie: Sie kann keine Antworten auf unbeantwortbare Fragen geben, sondern metaphysischer Metaphorik nachgehen und sie in ihrer geschichtlichen Konstellation entfalten. Der Metaphorologe nähert sich dem „Untergrund von Antrieben“ an, „die sich an Bildern formieren“ (ebd., S. 119). Die „absolute Metapher“ hat einen pragmatischen Sinn, d. h. sie indiziert eine Haltung, ein Verhalten, einen Daseinsstil; und in diesem Sinn bleibt sie irreduzibel (ebd., S. 20, 135f.). Durch scharfsinnige Erforschung verschiedener Metaphernzentren in ihrer geschichtlichen Bedingtheit – verschiedener Typologien von Metapherngeschichten – kann Blumenberg die Auseinandersetzungen zwischen Weltgebilden innerhalb der Philosophie und der Wissenschaft erschließen: Er verfolgt die Darstellung der Wahrheit als Erwerb und als Geschenk von der Antike bis zur Moderne, die Geozentrik und Heliozentrik von der pythagoreischen, aristotelischen, stoischen Weltanschauung bis zu Kopernikus, Kepler und Newton. Als Ergebnis dieser Forschung zeigt sich die Funktion 162

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hafter Rede manifestiert sich die Unzertrennlichkeit von Form und Inhalt, so dass es nicht angemessen ist, die Metapher von ihrer Form „entkleiden“ zu wollen, um zum „nackten“ Inhalt zu gelangen. 163 Die Arbeit zielt weder auf die Ausarbeitung einer Metapherntheorie – bei Platon oder allgemein – noch stellt sie einen Beitrag zur Untersuchung der Begriffsbildung dar. 164 Die Rehabilitation der Metapher bei Platon wird anhand unserer Analyse einer konkreten -------------------------------------------der „absoluten Metaphern“: Sie springen in die begreifend-begrifflich nicht erfüllbare Lücke und Leerstelle ein, um auf ihre Art auszusagen, woran das Wort zerbricht. Ein unübertroffenes Beispiel dafür ist der Versuch vonseiten Plotins, die himmlische Kreisbewegung aus der Nachahmung der reinen Vernunft durch die Weltseele herzuleiten. Die Seele kann den Geist nicht anders nachahmen als dadurch, dass sie sich um ihn herum bewegt. Die Metaphorik des Kreises ist zugleich Metapher für das Nachgebildete und für dessen Unerreichbarkeit dessen: Enn. II 2, 2, 12-15: Εἰ δὴ ψυχῆς ἐστι, περιθέουσα τὸν θεὸν ἀμφαγαπάζεται καὶ περὶ αὐτὸν ὡς οἷόν τε αὐτὴ ἔχει: ἐξήρτηται γὰρ αὐτοῦ πάντα. Ἐπεὶ οὖν οὐκ ἔστι πρὸς αὐτόν, περὶ αὐτόν. „Wenn es nur die Mitte der Seele ist, dann umläuft die Seele den Gott und umfasst ihn mit Liebe und ist um ihn soweit es ihr möglich; denn von ihm ist alles abhängig. Sie ist also, da sie nicht zu ihm kommen kann, um ihn.“ (Übers. Harder) Die Metapher erscheint Blumenberg metaphysisch hypostasiert: Auf die sich entziehende Transzendenz kann nur durch Metaphern hingewiesen werden, die Metaphern der Unerfüllbarkeit bleiben müssen: Die Natur der Seele kann – bei Plotin – in der Sprache ihres Wesens den Geist weder erfassen noch „wiedergeben“ (ebd., S. 130f.). Solche Beobachtungen stimmen mit Heideggers Einordnung des Metaphorischen in die Metaphysik überein. Ohne die Tragweite eines solchen Werkes gänzlich zur Geltung bringen zu können, schließen wir mit einem relevanten und warnenden Zitat Blumenbergs: „Die Metapher der ‚nackten Wahrheit’ gehört zum Selbstbewusstsein der aufklärerischen Vernunft und ihrem Herrschaftsanspruch.“ (Ebd., S. 54). – Die hier untersuchte Mischung betrachten wir nicht als „absolute Metapher“, aber bestehen darauf, dass sie nicht redundant ist. 163 Das betrifft alle bildhaft, metaphorisch oder mythisch dargelegten Inhalte, die sich nicht bloß als Schmuck erweisen. Damit wird nicht der mögliche Verweis auf Sachverhalte im Fall einer Metapher bestritten (wie Wieland für die platonische Metaphorik argumentiert, 1982, S. 64 und passim), sondern die Tatsache unterstrichen, dass das Bildhafte trotz der möglicherweise geleisteten Entschlüsselung der Ungeschriebenen Lehre nicht zur Redundanz gelangt. Gegen die Konzeption der Metapher als eines Ausdrucks, der eine besondere Bedeutung verbirgt („a hidden message“) – der sich dann „entschlüsseln“ ließe – wendet sich mit Nachdruck Donald Davidson, dessen These lautet: „Seeing is not seeing that. Metaphor makes us see one thing as another by making some literal statement that inspires or prompts the insight. Since in most cases what the metaphor prompts or inspires is not entirely, or even at all, recognition of some truth or fact, the attempt to give literal expression to the content of the metaphor is simply misguided.“ (1981, S. 218). Die Metapher wird daher als unerschöpflich „pregnant“ verstanden, weil „what we are caused to notice is not propositional in character“ (ebd.: Es geht um ein „seeing as“ und nicht um ein „seeing that“). 164 Wir haben vor, das Sacherschließende der platonischen Metapher der Mischung hervorzuheben; daher teilen wir die skeptische Intention Nietzsches nicht ganz, dass die Metapher das Wesen des bezeichneten Dinges nicht aufschließen kann. In seiner frühen Schrift „Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“ schickt sich der Philosoph an, den menschlichen Trieb nach Verallgemeinerung auf ein Vergessen zurückzuführen: Man versuche aufgrund ursprünglicher, individueller und unübersetzbarer „Anschauungsmetaphern“ oder „plötzlicher Eindrücke“ durch eine Kette von Übertragungen/ Metaphern (vom Nervenreiz zum Bild bis zum starren Begriff) das abstrahierte „Columbarium der Begriffe, der Begräbnisstätte der Anschauung“ (KSA 1, S. 886) aufzubauen, wobei das Einzelne, was bei Nietzsche das Wirkliche ausmacht, übersehen, und Ungleiches (z. B. die vielen Blätter) gleichgesetzt wird (mit dem Begriff „Blatt“): Eine Manifestation der unhintergehbaren assimilierenden Kraft des Lebens. Um vor dem „Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen“ (KSA 1, S. 877) zu fliehen, begeht der schöpferische Mensch den Weg der Kunst oder der Wissenschaft. Platon würde darin übereinstimmen, dass der Trieb zur Metapherbildung ein Fundamentaltrieb des Menschen ist (KSA 1, S. 887), besonders wenn er über das Höchste sprechen und das den λόγος überschreitende Reich der zwei Prinzipien und deren Verhältnis thematisieren möchte. Platon würde sich aber gegen die in dieser Schrift ausgedrückte Skepsis Nietzsches wenden, dass das Wesen der Dinge nicht erschlossen werden kann und die Wahrheit eine Illusion, da eine verblasste, abgenutzte Metapher ist.

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Metapher erstmalig versucht, obschon der Athener Philosoph keine Metapherntheorie begründet. Seine häufige Inanspruchnahme von Analogien, dichterischen Bildern, Gleichnissen und Metaphern berechtigt uns trotz des Mangels einer entsprechenden Theorie zu einer solchen Problematisierung. Aristoteles geht aber so weit, dass er im zweiten Teil seines Vorwurfs den sacherschließenden Charakter der Metaphern der Teilhabe (und der Mischung) schlechthin bestreitet: Dabei soll Platon nicht bloß ein Dichter, sondern sogar ein schlechter Dichter gewesen sein. Das Gegenteil aufzuzeigen, lässt sich als zweites Ziel der ganzen Arbeit betrachten. Was unser erstes Vorhaben angeht, müssen wir einiges entfalten, bevor wir uns der Auslegung von Sophistes und Philebos widmen können. Auch wenn nach Aristoteles die Metapher in der Rhetorik und der dichterischen Kunst verschiedene Funktionen übernimmt, indem sie im ersten Fall – der Tragödie – die κάθαρσις, im zweiten Fall der prosaischen Rede die Überzeugung bezweckt, lässt sie sich in beiden Fällen folgendermaßen definieren: „Metapher ist die Übertragung eines fremden Nomens, entweder von der Gattung auf die Art oder von der Art auf die Gattung oder von der Art auf die Art oder gemäß der Analogie“. 165 Die Metapher ist eine Art Nennwort, das seinerseits wesentlicher Teil des sprachlichen Ausdrucks (λέξις) ist, neben dem Buchstaben, der Silbe, der Konjunktion, dem Artikel, dem Verb, dem Kasus und dem Satz. Die zusammengesetzte, bezeichnende Stimme (φωνή), die keine Zeit angibt (die Definition des Nomens gemäß Poet. 1457a12-14), kann unter anderem κύριον oder μεταφορά sein. Bei der Anwendung üblicher, von allen Sprechern der Gemeinschaft autorisierter Nomina (κύρια) erlangt der Stil Deutlichkeit und Eindeutigkeit. Dagegen befremdet die Metapher dadurch, dass ein Wort aus einem gewissen Zusammenhang herausgelöst und zum Bezeichnen eines anderen in Anspruch genommen wird (ἀλλότριον), aber sie sollte nicht ohnec Weiteres als uneigentliche Bedeutung verstanden werden. 166 Aristoteles nennt vier Arten der Metapher: Man könnte entweder die Gattung „Ruhen“ auf seine Art „Vor-Anker-Liegen“ übertragen und sagen: „Das Schiff ruht“, oder die Art „Tausend“ auf seine Gattung „Vielheit“ übertragen: „Odysseus hat tausend gute Taten vollbracht“. Darüber hinaus kann eine Art (z. B. das „Schöpfen“) auf eine andere (z. B. das „Schneiden“) oder umgekehrt übertragen werden, die beide unter die gleiche Gattung fallen (des „Wegnehmens“), was am Beispiel des folgenden Empedokles-Verses veranschaulicht wird: „Von fünf Brunnen schneidend (d. h. schöpfend) in unverwüstlichem Erze“. 167 Für die wichtigste Art der Metapher hält Aristoteles diejenige --------------------------------------------

165 Po. 1457b6-9: μεταφορὰ δέ ἐστιν ὀνόματος ἀλλοτρίου ἐπιφορὰ ἢ ἀπὸ τοῦ γένους ἐπὶ τὸ εἶδος ἢ ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ τὸ γένος ἢ ἀπὸ τοῦ εἴδους ἐπὶ εἶδος ἢ κατὰ τὸ ἀνάλογον. 166 Wie die spätere Tradition die übliche und herrschende als die eigentliche Bedeutung verstanden hat, während die metaphorische zur uneigentlichen wurde (s. den am Anfang herangezogenen Text von Heidegger). Οἰκεῖον kennzeichnet die eigentümliche Bedeutung, die dem Bezeichneten verwandt ist. Dazu Rh. 1404b31-35, 1412a11-14, Po.1457b32 und sowohl die angebrachte Betonung vonseiten Ricœurs (1975, S. 369) als auch die Beobachtung von Rapp, dass die Metapher der üblichen Bedeutung und nicht der eigentümlichen entgegengesetzt ist: Aufgrund der konventionalistischen semantischen Theorie Aristoteles’ sollte die eigentümliche mit der in der sprachlichen Gemeinschaft herrschenden Bedeutung verknüpft werden, und in dieser Weise gerät man nicht zu einem Verständnis der Metapher als uneigentliche Bedeutung: 2002, II. Halbband, S. 837f. Ricœur versteht ἀλλότριον dreifach: Zunächst geht es um eine Abweichung von der gewöhnlichen Anwendung, darüber hinaus wird die positive Idee einer Anleihe von einem semantischen ursprünglichen Ort hervorgekehrt, und zum Schluss tritt die bedeutende Funktion des Ersatzes zutage: Die metaphorische Bezeichnung ersetzt ein geläufiges Nomen und ist strictu sensu nichts anderes als Schmuck: 1975, S. 26-30. 167 DK 31B, 143, Übers. Diels.

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der Analogie. Die Analogie besteht in der Gleichheit zweier Verhältnisse, und daher kann die zweite auf die vierte Bezeichnung übertragen werden: Dem Verhältnis zwischen dem Becher und Dionysos entspricht das des Schildes und des Gottes Ares, weswegen man den Schild als den Becher von Ares und den Becher als den Schild von Dionysos bezeichnen kann. 168 II. Die lebendige Metapher der Mischung Überlegen wir nach dem notwendigen Umweg über die aristotelische Theorie, wie die Mischung als konkrete Metapher zu verstehen ist. Trotz des Mangels an Reflexion über die Bezeichnung μεῖξις als Metapher (die Mischung – μεῖξις – wird weder als εἰκών noch als μεταφορά eingeführt) verrät ihre Bildhaftigkeit den metaphorischen Charakter: Platon wendet die buchstäbliche Bezeichnung an, einerseits um das erotische Zusammenkommen zu bezeichnen: R. 458d3, d9, 571c9-571d1, Lg. 773d4, 836c3, 839a5, 930d3. 169 Andererseits wird die Mischung von Wein und Wasser μεῖξις oder (σύν)-κρασις genannt: Lg. 721a4, 773d1, Phl. 60b11, c2, c8. Diese machen die zwei üblichen Domänen des vorphilosophischen Ursprunges der Mischung als Metapher aus. 170 Im ersten Fall kennzeichnet μεῖξις das dynamische Sich-Vermischen der Leiber als Akt und Prozess. Während im zweiten Fall der Prozess des Mischens und das Gemisch selbst im Sinne des Produkts als μεῖξις bezeichnet werden, wird das sich ergebende Kind bei der Mischung der Geschlechter nicht „Gemischtes“ genannt, sondern das Gemisch besteht im Mischungsakt als solchem. 171 Da Platon als erster die Mischung zur Bezeichnung der ideellen Beziehungen angewendet, ja da er sie als erster eingeführt hat, ist es eher sinnvoll zu behaupten, dass es -------------------------------------------168 In allen Fällen ereignet sich die Metapher innerhalb eines Spiels schon geordneter Verhältnisse: „subordination, coordination, proportionalité ou égalité des rapports. Le deuxième fait est que la métaphore consiste dans une violation de cet ordre et de ce jeu: donner au genre le nom de l’espèce, au quatrième terme du rapport proportionnel le nom du second, et réciproquement, c’est à la fois reconnaître et transgresser la structure logique du langage“: Ricœur 1975, S. 31. 169 Die Domäne der Liebesvereinigung taucht schon bei Homer als μείγνυσθαι ἐν φιλότητι auf. Auch wenn die Mischung andere Arten menschlichen Kontakts bezeichnen mag (wie gastfreundschaftlicher oder feindlicher Verkehr) häufen sich die Beispiele des Liebesverkehrs: Vgl.: Ilias, 2. 232, 3. 445, 5. 190, 6. 161, 6. 165, 24. 131, Odyssee, 5. 126, 15. 420, 22, 445. Auch bei Hesiod, Th. 920, 927, 970. Die erotische Nuance herrscht bei den orphischen Schriften und begegnet bei Parmenides im Fragment B12: Die alles lenkende Göttin führt zu der schrecklichen Mischung durch die Verbindung des Weiblichen mit dem Männlichen. Die Mischung zwischen den entgegengesetzten Kräften kann bei Parmenides nur diskreditiert werden als unerlaubte Vermischung der zwei Wege des Seins und Nichtseins vonseiten der „zweiköpfigen“ Menschen. 170 Kύριον im Sinne des Geläufigen und nicht des Eigentlichen als zur bezeichneten Sache exklusiv Zugehörigen, wie oben skizziert. Ob die Bezeichnung des Liebesakts als Mischung als eine abgenutzte Metapher gelten muss, ist für unseren Gedankengang nicht von Belang, der die Begriffsbildung als solche nicht thematisiert. Es reicht aufzuzeigen, dass die Bezeichnung der anvisierten Mischung eine Metapher ist, da die üblichen Bedeutungen auf einen fremden Bereich übertragen werden. 171 Wilhelm Schwabe 1980 ist den ursprünglichen Sachfeldern der Mischung nachgegangen: Das Hauptgewicht wird auf die Untersuchung des Begriffs „Element“ gelegt, weil „der Begriff von Elementen sachlich grundlegender als der Mischungsbegriff“ ist (ebd., S. 4). An seine Ergebnisse werden wir uns anschließen, um die fruchtbare philosophische Übertragung (μεταφέρειν) in der platonischen Philosophie zu entfalten. Schwabes Untersuchung der Mischung weist die Vieldeutigkeit des Wortes „μεῖξις“ nach (ebd., S. 20) und lässt sich in den Rahmen der tieferen Forschung der Elementenmetaphysik integrieren, die sich von der aristotelischen Momentenanalyse (die Seinsprinzipien – Form und Stoff – werden anders als Bestandteile verstanden) unterscheidet. Die platonische Philosophie gehört zum Übergang von der Elementen- zur Momentenanalyse (ebd., S. 12).

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sich dabei noch nicht um eine ausgelöschte, tote Metapher handelt, die „abgenutzt und sinnlich kraftlos“ geworden ist, „eine Münze, die ihr Bild verloren hat und nun als Metall in Betracht kommt“ 172 . Die Metapher der Mischung beansprucht keine notwendige und umso weniger eine ausschließliche Berechtigung, da sie neben anderen Metaphern hervortritt: Anwesenheit, Gemeinschaft, Teilhabe. Auf diese Weise manifestiert sich verstärkt ihr noch nicht Hart- oder Starr-Geworden-Sein, ihr Lebendigsein. Im Fall einer Abnützung wäre man vielmehr berechtigt, von dem Verlöschen der sinnlichen Nachklänge auszugehen. 173 Die Metapher der Mischung erwirbt ihre philosophische Bedeutung nicht durch Ausschluss der Bildlichkeit, die noch mitgetragen wird, indem das ideelle Verhältnis anhand einer Vielfalt von Bildern veranschaulicht wird. Während im Sophistes der Hintergrund der Mischung von Wein und Wasser stärker hervortritt, so dass auf die Verflüssigung der Grenzen bei den μέγιστα γένη verwiesen werden kann, gewinnt der erotische Ursprung im Rahmen des Philebos die Oberhand. 174 Dort wird weiter bestätigt, dass sich die Mischung nicht zwischen an sich getrennten, nachträglich zusammengebrachten Gegenständen vollzieht. Im Rahmen dieses späteren platonischen Dialogs wird die dritte Gattung der Mischung innerhalb des vierfachen Gefüges zum Ort der Erscheinung verschiedener Aspekte von Belang: Die Mischung drückt sowohl den Prozess als auch das hergestellte Produkt aus. 175 Sie ist Mischung von entgegengesetzten Elementen, 176 was auch die Gefahr in sich birgt, dass die richtige Mischung aufgelöst wird: So ist die Mischung des guten Lebens nicht vorgegeben, son-------------------------------------------172

S. 881.

Friedrich Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, in: KSA Bd. 1,

173 Die Metapher hat nach der Schilderung Hegels zunächst eine uneigentliche Bedeutung, bevor die metaphorische zur eigentlichen, rein begrifflichen übergeht: „Bei toten Sprachen fällt dies schwer [sc. die Unterscheidung zwischen wirklichen und herabgesunkenen Metaphern], da die bloße Etymologie hier die letzte Entscheidung nicht geben kann, insofern es nicht auf den ersten Ursprung und die sprachliche Fortbildung überhaupt, sondern vornehmlich darauf ankommt, ob ein Wort, das ganz malerisch schildernd und veranschaulichend aussieht, diese seine sinnliche Bedeutung und die Erinnerung an dieselbe beim Gebrauch für Geistiges nicht im Leben der Sprache selbst bereits verloren, und zur geistigen Bedeutung aufgehoben hatte.“ (Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, § 3a) Es sei hier betont, dass wir nicht nach Kriterien der lebendigen Metapher überhaupt suchen, sondern uns darauf beschränken, das „Lebendige“ der Metapher der Mischung bei Platon aufzuzeigen. 174 Im Rahmen des Sophistes zeigt sich die Verbindung mit der Mischung von Wein und Wasser auf dem Grund unserer Deutung der Verhältnisse der größten Gattungen. Im Philebos begegnet uns die Übertragung und philosophische Auswertung eines weiteren semantischen Umfeldes: Nicht nur die Bezeichnung „Mischung“ wird übertragen, sondern auch Verwandtes (wie „Zeugen“ und „Geburt“), wodurch die erotische Akzentuierung hervorgehoben wird. Dass nicht vereinzelte Nomina, sondern ganze semantische Zusammenhänge mitübertragen werden, sei, so die Kritik an der aristotelischen Metaphertheorie seitens Ricœurs, selbstverständlich. 175 Was bei Schwabe anhand der Untersuchung des Wortes μεῖξις zur Sprache kam, dass sie sowohl das Mischen als auch das Gemischte heißt (1980, S. 20), muss im Philebos als γένεσις εἰς οὐσίαν und γεγενημένη οὐσία philosophisch ausgewertet werden. 176 Die Mischung entsteht aus entgegengesetzten Komponenten, die in Ausgleich gebracht worden sind, sowohl im Fall der konkreten Mischung (s. Lg. 773d) als auch im Fall der geschlechtlichen Verbindung. Dass die „Mischung“ bei Platon immer am Problem der Verbindung der Gegensätze hängt, erweist die Heranziehung der relevanten Passagen: die Gegensätzlichkeit der Vernunft und der Lust und des πέρας und ἄπειρον im Philebos, die Gegensätzlichkeit des Bereichs des teilbaren Körperlichen und des unteilbaren Ideellen bei der Konstitution der Allseele und die Gegensätzlichkeit des νοῦς und der ἀνάγκη bei der Weltentstehung im Timaios, die Gegensätzlichkeit des Seienden und des Nicht-Seienden am Anfang des Sophistes, die aber bei der Behandlung der fünf größten Gattungen beiseite gelassen wird: Das Seiende und das Andere erweisen sich nicht als konträr.

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dern aufgegeben und fragil. Was den Rang der Elemente angeht, wird sich im Fall der ausgewählten μέγιστα γένη der demokratische Charakter der Mischung zeigen, 177 da es sich um deren gleichrangige/ gleichursprüngliche „Elemente“ handelt; im Philebos gewinnt dem entgegen πέρας den ontologischen Rang über ἀπειρία. Im Rahmen dieser Arbeit gilt es zu zeigen, warum die Metapher der Mischung eine gelungenere Metapher als diejenige der Teilhabe für das Bezeichnen der innerideellen Beziehungen ist. Die Antwort lässt sich folgendermaßen antizipieren: Die vorphilosophische konkrete Mischung bindet den Prozess des Mischens und das Produkt des Gemischten zusammen. 178 Die philosophische Übertragung im Bereich des Intelligiblen ermöglicht danach das Zur-Sprache-Kommen des werdenden Charakters der ideellen Beziehungen, was im Falle der Teilhabe („μέθεξις“) nicht so deutlich offenbar wird. Außerdem verweist ihre biologische Herkunft sowohl auf den werdenden Charakter 179 der Ideenwelt als auch auf das „Gewordensein“ des ideellen Seins. Die Anwendung der Mischung auf der Ebene der Ideen deutet auf das ideelle Sein nicht als erstes unbedingtes Prinzip hin, sondern als ontologische Geburt, ontologisches Produkt in einer Reihe von „überzeitlichen geneseis“. So gelangt Platon vom sinnlichen Inhalt nicht zu einem von Sinnlichkeit abstrahierten Begriff, sondern zu einer das Sinnliche tragenden Metapher. Das Sichtbare und das Unsichtbare werden nicht als zwei voneinander strikt getrennte Bereiche betrachtet, sondern das Sinnliche schwingt bei der ideellen Mischung mit. III. Die Rolle der Mischung als Metapher im platonischen Philosophieren Schließen wir unseren Abschnitt mit einer Reihe von Überlegungen bezüglich der Funktion und der Rolle der Metapher innerhalb des platonischen Philosophierens, immer von der konkreten Metapher der Mischung ausgehend. Die Darlegung heißt Anregungen aus Aristoteles’ Analyse willkommen, die aber in den platonischen Kontext integriert und – wenn angebracht – modifiziert werden. Die Sprachfigur der Metapher kann zum Ersten eine zentrale Stelle innerhalb der geschriebenen Philosophie Platons erringen. Die polyvalenten platonischen Dialoge manifestieren sich unter anderem als dramatische Werke und machen die Kulmination einer philosophischen Rhetorik als protreptische Schriften aus. Die besondere Gattung des platonischen Dialogs wird infolgedessen zu dem Ort, an dem die Metapher am besten gedeihen kann. Der angemessene Stil ergibt sich – je nach Desiderat der jeweiligen Dialogpartie – als eine besondere Mitte zwischen dem Banalen und dem Erhabenen. Dem Letzteren dient unter anderem die Metapher, die sich über das Gebräuchliche hinwegsetzt und deswegen befremdlich wirkt. 180 Der veranschaulichende Charakter der Metapher (der Mischung) dient zum Zweiten den didaktischen Zielen der Dialektik. 181 Das μεταφέρειν geschieht anhand von Bildern, --------------------------------------------

177 Bei der κρᾶσις-Konzeption innerhalb der hippokratischen Schriften spielt die ἰσονομία τῶν δυνάμεων eine bedeutende Rolle. Es geht um Kräfte, die gleich stark herrschen müssen, damit der Körper gesund ist, und die Glieder der Gegensatzpaare (wie die Wärme-Kälte, TrockenheitFeuchtigkeit bei Alkmaion) sind beide real und positiv. Vgl. Schwabe 1980, S. 26-31. 178 Im Deutschen bezeichnet das Suffix -ung primär einen Prozess, sekundär auch das Ergebnis. 179 In dem ursprünglichen Erfahrungsbereich, wo die „Mischung“ der geschlechtlichen Verbindung (μείγνυσθαι) entsprach, überwog das Geschehen des Liebesaktes, während auf das gezeugte Kind als Produkt dieser Mischung nur ferner verwiesen wurde, s. Schwabe 1980, S. 34-35. 180 Arist. Rh. ΙΙΙ 2, Po. XXII 1-2. 181 Das aristotelische ποιεῖν τὸ πρᾶγμα πρὸ ὀμμάτων („Vor-Augen-Führen“, wobei nicht alle Metaphern als vor-Augen-führend betrachtet werden) nimmt die aristotelische Kategorie der ἐνέργεια in Anspruch. Gelungenere Metaphern sollen diejenigen sein, die lebendige Tatkraft oder

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Kapitel 1

mit denen wir in unserem Alltag vertraut sind. Die Kontinuität zwischen vorphilosophischen Zusammenhängen und der Philosophie meldet sich auf diese Weise. Die Rolle des Bildes bleibt unter dieser Perspektive propädeutisch: Es bereitet den Weg zur Dialektik vor. Wir betrachten es noch nicht in seinem philosophischen Wesen. Das Bild wird zugleich aus seinem gewöhnlichen Zusammenhang herausgelöst und in einen neuen eingebettet, was dem Zuhörer oder Leser zunächst rätselhaft erscheint. 182 Dem zunächst irritierten, mitdenkenden Leser wird aufgegeben, die Ähnlichkeiten zu erforschen, die den Autor zu dieser lebendigen Metapher veranlasst haben. Dass die Irritation des Empfängers ein erstes methodisches Ziel seitens des platonischen Dialektikers ist, der ihn bewusst in die Aporie versetzen will, lernen wir vor allem – aber nicht ausschließlich – in den früheren Dialogen kennen. Trotz allem sollte der Eindruck vermieden werden, dass es sich bei dem Erstaunen aufgrund einer unerwarteten Metapher um die tiefste innere Aporie handelt, oder dass Platon das Philosophieren lediglich als ein Enträtseln aufgegebener Rätsel versteht. 183 Während nach Aristoteles ein Zeichen einer gelungenen Metapher im Rahmen der Rhetorik und Poetik das schnelle, angenehme Lernen ist, geht es im Fall der methexis und der Mischung als Metapher nicht um ein Rätsel, das entziffert werden muss, sondern um einen wesentlichen Kern der platonischen Lehre, dem sich der Mitphilosophierende nur innerhalb der langwierigen dialektischen Erziehung annähern kann. Anhand einer Metapher kann zum Dritten die Schwäche der tradierten Sprache überwunden werden, wenn kein geläufiges Nennwort zur Bezeichnung einer Sache vorliegt. Dass der Dialektiker kühn mit der überlieferten Sprache umgeht, wird häufig in den platonischen Texten manifest. Er wird herausgefordert, die der Sprache innewohnende Schwäche zu überwinden, indem er wagt, sogar neue Bezeichnungen einzuführen, auch wenn er bei seiner sacherschließenden Forschung relativ großzügig mit Wörtern und Ausdrücken verfährt und zu fast keinen terminologischen Fixierungen gelangt. 184 Als Viertes kann noch einmal der bereits geschilderte philosophische Umgang mit einem Bild innerhalb der Dialektik erwähnt werden – was bei der Deutung der anschließenden Kapitel zu entfalten ist –, der zu dessen Transformation führt: Vom sinnlichen wird es zum philosophischen Bild, wobei sich die Philosophie und die Dichtung bei dieser Umwandlung in ihrer allernächsten Nähe und Zusammengehörigkeit erweisen. IV. Zusammenführung der zwei Übertragungen Das meta-pherein erweist sich unserer bisherigen Darlegung zufolge als ein zutiefst im platonischen Denken verankertes Merkmal. Zwei verschiedenartige Übertragungen überkreuzen sich auf dem Boden unserer Thematik: Einerseits die Übertragung von Wahr-------------------------------------------Tätigkeit zur Sprache bringen: „in der vollen Blüte seiner Jahre stehend“ (in Rh. ΙΙΙ 11), „so dass Griechenland aufschreit“ (Rh. ΙΙΙ 10). Dazu Rapp 2002, II. Halbband, S. 905ff. 182 Aristoteles spricht von der Metapher als αἴνιγμα und den Rätsel aufgebenden Metaphern als gelungen in: Rh. 1405a37-1405b6, auch Po. 1458a24-32, wobei die übermäßige Anwendung oder das Zusammenbringen von überhaupt nicht verwandten Sachen kritisiert wird. 183 Damit wäre zugegebenermaßen auch Aristoteles einverstanden. 184 Als charakteristische Belege: Chrm. 163d3-6, Men. 87b8f., Theät. 177e1f., 184c1-3, 199a4f., Sph. 267d4-e2, Polit. 261e5-7, Lg. 864a8f. Aristoteles besteht gleichermaßen darauf, dass sogar neue Wörter in bestimmten Fällen einzuführen sind: ἐνίοτε δὲ καὶ ὀνοματοποιεῖν ἴσως ἀναγκαῖον (Kateg. 7a5-6, auch: 7b12, EN, 1108a18, Top. 104b36, 157a29). Die Benennung von zuvor Namenlosem leisten gewisse metaphorische Akte: Arist. Rh., III 2, 1405a36ff., Po. 21, 1457b25-30, was eine Theorie der ausschließlichen Substitution einschränkt (dass die Metaphern schon bestehende literale Bedeutungen ersetzen).

Die Übertragung der methexis und die Metapher der Mischung

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nehmbarem bis zu dem jenseitigen Bereich der zwei platonischen Prinzipien, indem die Übertragung der methexis nachvollzogen wurde. Andererseits kommt jetzt die Übertragung einer geläufigen Bedeutung zu einer metaphorischen zur Sprache. Die zu Beginn des Abschnitts herangezogene heideggersche Bemerkung, dass sich die Meta-physik als Ort des vom Sinnlich-Uneigentlichen auf das Übersinnlich-Eigentliche übertragenen Metaphorischen zeigt, bestätigt sich. Allerdings sind hier zwei Einschränkungen zu machen: Zum einen spricht Heidegger in diesem Rahmen von der „maßgebenden Vorstellung von der ‚Metapher’“ 185 , die der so verstandenen Metaphysik entspricht. Das „er-hörende und er-blickende Denken“ ist im Rahmen der durch eine starke Trennung zwischen dem Sinnlichen und Nichtsinnlichen gekennzeichneten Meta-physik „nur als Übertragung gemeint, nämlich als Übertragung des vermeintlich Sinnlichen auf das Nichtsinnliche“ 186 . Daher trifft der Verdacht des deutschen Philosophen das metaphysische Verständnis der Metapher und nicht das Wesen der Metapher selbst. 187 Zum anderen muss hinzugefügt werden, dass es sich bei der von uns verfolgten Übertragung nicht um die Übertragung des Wahrnehmbaren auf das Geistige, sondern um die Übertragung eines Verhältnisses handelt: Von dem Verhältnis zwischen dem Wahrnehmbaren und der Idee wird zu den Ideen untereinander übergegangen, bevor es in dem Verhältnis der zwei platonischen Prinzipien endet. Und was die Übertragung der Mischung als Metapher angeht, ist noch in den Einzelausführungen und -deutungen aufzuzeigen – was hier bereits antizipiert worden ist –, dass das Sinnliche in der ideellen Mischung mitschwingt, was das Verständnis des Sinnlichen und Übersinnlichen als zweier Bereiche, die als für sich bestehend und getrennt gehalten werden, widerlegt.

-------------------------------------------185

Heidegger 2006, S. 89. Ebd., S. 88. 187 Anton Fr. Koch spricht im Anschluss an Heidegger von „Remetaphorisierung“ (VL SS 2001, § 14). Die Rede vom Bauen, vom Wohnen, von Stadt und Urwald zur Bezeichnung logischontologischer Zusammenhänge (in diesem Kontext des logischen Raums und des Nichts) ist remetaphorisiert in dem Sinne, dass eher rückübertragen wird: Es handelt sich um das Wiederaufleben ontologisch aufgeladener Begriffe, die jedoch wie schwache Metaphern auftreten, da ihre Stärke inzwischen in Vergessenheit geraten ist: Diese wird mithilfe der Phänomenologie zur Sprache gebracht. 186

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Kapitel 1

2. Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes 2.1 Der Rahmen des dialogischen Geschehens I.

Die Suche nach dem Sophisten als Hintergrund für den Auftritt der platonischen Konzeption der Philosophie: Philosophieren als Wagnis

1.

Hermeneutischer Leitfaden 1.

2.

3.

4.

5.

6.

Sph. 237a3-4: Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι: ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως ἐγίγνετο ὄν. Diese Rede hat gewagt, vorauszusetzen, dass das Nichtseiende ist; denn sonst gäbe es auf keinen Fall Falsches. Sph. 240c1-3: Κινδυνεύει τοιαύτην τινὰ πεπλέχθαι συμπλοκὴν τὸ μὴ ὂν τῷ ὄντι, καὶ μάλα ἄτοπον. Ich fürchte, das Nichtseiende ist da mit dem Seienden zu einem solchen Knoten verflochten, dass es ganz sonderbar ist. 1 Sph. 242a1-3: Διὰ ταῦτα μέντοι τολμητέον ἐπιτίθεσθαι τῷ πατρικῷ λόγῳ νῦν, ἢ τὸ παράπαν ἐατέον, εἰ τοῦτό τις εἴργει δρᾶν ὄκνος. Darum müssen wir nun wagen, den väterlichen Satz anzugreifen; oder wir müssen die Sache ganz und gar lassen, wenn irgendein Zögern uns hindert, das zu tun. Sph. 242b6-8: Φέρε δή, τίνα ἀρχήν τις ἂν ἄρξαιτο παρακινδυνευτικοῦ λόγου; δοκῶ μὲν γὰρ τήνδ’, ὦ παῖ, τὴν ὁδὸν ἀναγκαιοτάτην ἡμῖν εἶναι τρέπεσθαι. Wohlan, womit soll man nun diese gewagte Rede beginnen? Ich denke denn, Kind, wir müssen unbedingt den Weg einschlagen. Sph. 258b9f.: … καὶ δεῖ θαρροῦντα ἤδη λέγειν ὅτι τό μὴ ὄν βεβαίως ἐστὶ τὴν αὐτοῦ φύσιν ἔχον... …und man muss schon wagen zu sagen, dass das Nicht-Seiende gewiss seine eigene Natur hat… Sph. 258d7-e3: τὴν γὰρ θατέρου φύσιν ἀποδείξαντες οὖσάν τε καὶ κατακεκερματισμένην ἐπὶ πάντα τὰ ὄντα πρὸς ἄλληλα, τὸ πρὸς τὸ ὂν ἕκαστον μόριον αὐτῆς ἀντιτιθέμενον ἐτολμήσαμεν εἰπεῖν ὡς αὐτὸ τοῦτό ἐστιν ὄντως τὸ μὴ ὄν. Denn nachdem wir die Natur des Anderen als seiend und auf alles Seiende in Bezug aufeinander verteilt bewiesen, wagten wir zu sagen, dass eben dieses das wirklich Nicht-Seiende ist: jeder Teil von ihr [i. e. der Natur des Anderen], der dem Seienden entgegensetzt ist.

Was den hermeneutischen Rahmen des Dialogs angeht, verfährt der platonische Dialektiker „wagend“ (τόλμη), was impliziert, dass er auf eine Gefahr (κίνδυνος) antwortet.

--------------------------------------------

1 Nicht übertrieben ist hier die Betonung der Gefahr und der entsprechenden Furcht – auch wenn sie im alltäglichen Gebrauch von κινδυνεύει überhört wird –, da der Gast aus Elea die eventuelle Verletzung des väterlichen Verbots als bevorstehende Gefahr wahrnimmt und entsprechend schildert.

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Kapitel 2

Dieses Moment ist in der platonischen Forschung bisher wenig beachtet worden. 2 Die folgenden Beobachtungen treten mit der Auffassung in Übereinstimmung, dass der Gast nicht als Vertreter einer bloß „formalen Begriffsforschung“ 3 gegenüber dem in diesem Rahmen schweigenden Sokrates dargestellt wird, sondern es sowohl im Fall des Sokrates als auch im Fall des Gastes um das Porträtieren echter platonischer Dialektiker geht; dabei darf das einzigartige, höchst faszinierende Phänomen des historischen Sokrates keineswegs gering geschätzt werden. Nach einer aufmerksamen Lektüre bestätigen sich die souveräne Führung des Gesprächs vonseiten des Gastes sowie seine Fähigkeit zu lehren – also zwei wichtige Aspekte der platonischen Dialektik. 4 Da dem Gast uns bekannte sokratische Züge zugewiesen werden, zu denen auch die Hervorhebung der Gefahr im Rahmen eines dialektischen Lebens gehört, treten zugleich seine echt platonischen Züge zum Vorschein. 5 Erst auf dieser erworbenen Basis sind wir dazu berechtigt, die entsprechenden Partien aus dem als positiv charakterisierten Teil des Dialogs als platonisches Gut bei unserem interpretatorischen Ansatz heranzuziehen, ohne in die Übertreibung zu verfallen, dass sich dort der „einsame Gipfel des platonischen Philosophierens“ finde. 6 --------------------------------------------

2 Hier wird der ausgewählte Leitfaden insofern verfolgt, als die hermeneutischen Voraussetzungen des untersuchten Dialoges beleuchtet werden. Die Schilderung der Wichtigkeit dieses Moments für die platonische Konzeption der Philosophie überhaupt würde den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen. Aichele hat die Bedeutung des Wagnisses für das platonische Philosophieren im Rahmen der Schriftkritik im Phaidros angesprochen, ohne dem eröffneten Bereich eine ausführliche Untersuchung zu widmen. Das Riskante der philosophischen Tätigkeit verortet er zum Ersten in der latenten Möglichkeit der Selbsttäuschung des Philosophen über seine eigenen Wissensmöglichkeiten, wenn die Distanz zwischen Göttern und Menschen verwischt wird (Aichele 2000, S. 71). Zum zweiten kann der Philosoph nach Aichele zu einem Sophisten degenerieren, wenn er um des Angesprochenen und dessen Überzeugung und nicht um der gesuchten Wahrheit willen ins Gespräch eintritt; überdies wächst die Gefahr in der Möglichkeit der Fehleinschätzung der seelischen Verfassung des jeweiligen Gesprächspartners (ebd., S. 72f.). 3 Friedländer 1975, S. 237. 4 Dazu s. Th. A. Szlezák 1997, S. 5, vor allem S. 88-90 und S. 93-100. 5 Die entscheidende Rolle der Gefahr und des entsprechenden Wagnisses bringt schon Sokrates im Phaidon überaus prägnant zur Sprache, wobei das hier angesprochene Risiko sich – anders als im Sophistes – mit der Entscheidung für die Art der Lebensführung verknüpft. Einerseits muss man der Gefahr entgehen, die Seele zu vernachlässigen (107c). Nach der mythischen Erzählung über das Schicksal der Seele nach dem Tode behauptet der kurz vor seinem eigenen Tod stehende Sokrates andererseits, es lohne sich das Risiko der Meinung, dass es sich auf die dargelegte Weise hinsichtlich der Seelen und ihrer Orte verhält: καλὸς γὰρ ὁ κίνδυνος (114d6). Was den Beweisstatus der Argumente bezüglich der Unsterblichkeit der Seele betrifft, unterstreicht Sokrates durch diese letzte Bemerkung, dass rationale Beweisführungen nicht hinreichen, um die Angst vor dem Tod zu überwinden. Man muss den Schritt wagen, eine vernünftige Lebensführung auszuwählen, auch wenn nicht im Voraus garantiert werden kann, dass das dichterisch entworfene eschatologische Bild zutrifft. D. Frede spricht in diesem Rahmen zu Recht von „einer grundsätzlichen Gefährdung des Menschen“ (1999, S. 165). Beim eschatologischen Mythos der Politeia wird die mit der Wahl der Lebensführung verbundene Gefahr angesprochen, nicht das beste Leben aus allen möglichen Lebensführungen auszuwählen, da man das gute Leben vom schlechten nicht unterscheiden kann (618b-c). Die Gefahr des Absturzes der einzelnen Seelen und des Misslingens, wenn die „Wiese der Wahrheit“ (Phdr. 248b5-c2) erreicht wird, wird im mythologischen Zusammenhang des Phaidros deutlich skizziert (246aff.), in dem die Seele – die göttliche wie die menschliche – mit einem Gespann verglichen wird. 6 Die Warnung stammt von Friedländer (1975, S. 250), der sich an alle Interpreten richtet, die seit Hegel die Passage der Gemeinschaft der höchsten Gattungen für die Kulmination der platonischen Philosophie halten. Fiedländer bietet, zusammen mit Rosen (1983, vor allem S. 10, 23), eine erwähnenswerte Alternative zu der hier vertretenen These an: Beide Interpreten gehen von einer grundlegenden Unterscheidung des Gastes von Sokrates aus. Der erste behauptet, dass ausschließ-

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes

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Der Gast aus Elea wird – trotz seiner Einführung als Philosoph – nicht sofort als philosophische Autorität akzeptiert, sondern zu einer Darstellung aufgefordert, die der Prüfung und eventuellen Kritik bedarf. Er tritt anonym hervor, 7 und von Beginn des Dialogs an wird seine Natur und die Gattung, zu der er gehört, zum Problem gemacht: Ist er ein Gott oder ein Philosoph? Wer und von welcher Natur ist er? Im Sophistes – wie in jedem platonischen Dialog – kommen vielfältige Aspekte des platonischen Bildes des Philosophen zur Sprache, auch wenn die Umgrenzung der philosophischen Natur einem anderen, nicht geschriebenen Dialog vorenthalten bleibt, der die Kulmination der Trilogie Sophistes – Politikos – Philosophos ausgemacht hätte. 8 Für den philosophischen Umgang mit der Tradition erweist sich die wagende Haltung des Philosophen als unerlässlich, wie insbesondere der Kritik an der parmenideischen Lehre entnommen werden kann. Da das Wagnis aber als die Antwort auf eine drohende Gefahr verständlich ist, sollten wir zunächst von der textlichen Basis des Sophistes her aufweisen, mit welchen Arten von Gefahr der platonische Philosoph konfrontiert wird und welcher Bedrohung das Geschäft der Philosophie ausgesetzt ist. 2.

Über κίνδυνος (Gefahr) im Sophistes

Die Hervorhebung der ethischen und existenziellen Aspekte, welche die ganze ontologische Forschung des Sophistes durchdringen, zählt zu P. Friedländers bedeutungsvollem Beitrag. 9 So verweist das Höhlengleichnis (R. 517a) auf die Gefahr des Philosophen zu sterben, die am Fall des Sokrates am deutlichsten veranschaulicht wird. Der in die Höhle herabgestiegene Philosoph kann das Gelächter der Unwissenden oder im Extremfall seine eigene Verurteilung hervorrufen. Unsere Annäherungsweise rückt dagegen die vonseiten des Gastes aus Elea dargestellte – oder eher angedeutete – Beziehung zwischen -------------------------------------------lich Sokrates die philosophische Natur par excellence nach der platonischen Konzeption verkörpert (1975, S. 226), die über die „formale Begriffsforschung“ des Eleaten hinausgeht: „Man stirbt nicht für Dihairesis“ (ebd., S. 237). Rosen führt eine Unterscheidung zwischen dem sokratischen Umgang und der Methode des Eleaten ein, um die These zu verfechten, dass sich die platonische Philosophie gemäß dieser Differenzierung vollzieht. Ihm zufolge bringt der Gast aus Elea als prüfender Philosoph die philosophische Option der politischen Anklagen gegen den verurteilten Sokrates zum Ausdruck: Dem älteren Philosophen werde auf diese subtile Weise vorgeworfen, er übe die sophistische Kunst aus, ohne über eine positive Lehre zu verfügen, die der Eleat im Gegensatz zu ihm besitze. Im gastfreundschaftlichen Klima der Einleitung findet freilich eine Feindseligkeit der Intentionen des Eleaten gegen Sokrates keine Stütze, noch kann eine Verteidigung Sokrates’ gegenüber dem Gast erkannt werden (also sowohl gegen Rosens Behauptung, 1983, S. 64, wie auch gegen ähnliche Darlegungen einer Feindlichkeit zwischen dem Gast und Sokrates, wie bei Gonzalez 2000). 7 Vgl. Phdr. 275c1-2: σοὶ δ’ ἴσως διαφέρει τίς ὁ λέγων καὶ ποδαπός. „Dir aber macht es vielleicht einen Unterschied, wer der Redende ist und woher er kommt.“ Sokrates wirft dem jungen Phaidros vor, dass er mehr Wert auf die Herkunft der Rede über die Minderwertigkeit der Schrift gegenüber der Mündlichkeit lege als auf die Prüfung, inwiefern die sokratische Rede wahr sei. Zugegebenermaßen tritt in diesem Zusammenhang im Sophistes ein Unterschied auf: Die Herkunft des Gastes aus Elea ist (geografisch und philosophisch) eindeutig; er ist also nicht völlig anonym. 8 Zu einer kurzen Schilderung der möglichen Antworten auf die Frage, warum Platon den genannten Dialog nicht geschrieben hat, Mouroutsou 2004, S. 248ff. (engl.), 2004, 172ff. (gr.) mit dortigem Verweis auf weiterführende Literatur. Dass Platon bewusst auf das Verfassen des Philosophos verzichtet, ist in der Einleitung des Politikos klar. Sokrates verschiebt sein Gespräch mit dem jungen Sokrates auf „ein andermal“ (258a5f.). An keiner Stelle im platonischen Corpus wird, wenn εἰς αὖθις angewendet ist, das aufgeschobene Thema wieder aufgenommen (vgl. charakteristische Stellen wie Euph. 15e3, Euth. 257a4, Crat. 440e3, Prt. 357b6, Phl. 33b11-c1, Plt. 263b1, Tim. 50c6). Diese Verallgemeinerung verdanke ich Nicholas Denyer. 9 Friedländer 1975, S. 257.

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Kapitel 2

dem Wagnis und dem hier dargestellten philosophischen Unternehmen in den Vordergrund. Wenn man auf die Frage eingeht, wie die Gefahr in den anvisierten Dialog eintritt, stößt man zunächst auf eine der wenigen Aussagen Sokrates’ im einleitenden Teil des Sophistes: τοῦτο μέντοι κινδυνεύει τὸ γένος οὐ πολύ τι ῥᾷον ὡς ἔπος εἰπεῖν εἶναι διακρίνειν ἢ τὸ τοῦ θεοῦ. 10 Auch wenn κίνδυνος bei diesem umgangssprachlichen Ausdruck (κινδυνεύει) nicht mehr mitschwingt, sollten wir die grundlegende Gefahr hervorheben, die sich auf die Erfahrung der konkreten Bestimmung des Philosophen bezieht. Sokrates betont die Schwierigkeit der Bestimmung der Gattung des Philosophen wie des Gottes, was die Unterscheidung und Aussonderung von allen anderen Gattungen und notwendigerweise auch untereinander mit einschließt. Es handelt sich dabei um eine prekäre Verbindung, die von einer gleichzeitigen Differenz zwischen dem Gott und dem Philosophen ausgeht, die das ganze Corpus Platonicum prägt. Der platonische Philosoph wird des Öfteren als göttlich charakterisiert, 11 wobei die Grenzen zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen durch keine Überheblichkeit verwischt werden dürfen. Dass die hier bezeichnete Gefahr mit der trennenden Grenze zu tun hat, lässt sich auch später bestätigen, wenn der Gast seine Furcht darüber zum Ausdruck bringt, dass er bei dem sechsten Unterfangen, den Sophisten zu fassen, zu der sokratischen Elenktik gelangt ist (231b5-8). Denn Ähnlichkeiten lassen einen am ehesten ausgleiten und in den Irrtum verfallen, 12 was auch im Phaidros konstatiert wird, weil die Täuschung durch den allmählichen Übergang von unmerklichen Ähnlichkeiten zustande kommt; dagegen wird vom echten Rhetor und Dialektiker verlangt, dass er um die Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten des Seienden mit akribischer Genauigkeit weiß. 13 Wegen des Auftauchens der edlen Sophistik (nämlich der sokratischen Elenktik) bei der kämpferischen Begegnung der Dialektik mit der Sophistik kommt es zu der auch im Sophistes in den Vordergrund gerückten Gefahr. Es ist die Tatsache in Betracht zu ziehen, dass Philosophie und Dialektik – nach Platon, anders als bei seinem Schüler Aristoteles, inhaltlich zusammenfallende Begriffe – einander im Rahmen der Dialoge der Sophistik gegenübergestellt werden. Die sophistische Kunst wird als immerwährende Gefahr für die philosophische Erziehung verstanden, indem sie über die Grenzen des geschichtlich bedingten Phänomens der Sophistik hinausgeht und auf die innere Schwäche des logos zurückgeführt wird. 14 -------------------------------------------10 216c2-4: „Ich fürchte nur, diese Gattung sei sozusagen nicht viel leichter zu erkennen als die der Götter.“ (Übers. Rufener) Διακρίνειν bedeutet „unterscheiden, trennen, in Elemente auflösen“ (Sph. 226b6, 227a1, 253e1); häufig taucht es gleichzeitig mit seinem Gegensatz συγκρίνειν (= vermischen) auf, vgl. Phd. 71b, Prm. 157a. Es geht bei dieser Bemerkung von Sokrates um die Kennzeichnung des Philosophen in seiner Abgrenzung von seinen mannigfaltigen Erscheinungsformen, wie derjenigen des Staatsmannes, des Sophisten, des Verrückten (dazu vgl. Phdr. 249d2), um alles nicht zu ihm Gehörige auszusondern. Anschließend wird von διορίζεσθαι Gebrauch gemacht (217b3), was den Prozess des Begrenzens (ὅρος: Grenze, auch natürliche Grenze, wie ein Fluss, der zwei Länder trennt, z. B. der Nil, nach Herodot, 2, 16; s. auch ὅρον ὁρίζειν, Sph. 247e, Grg. 470b) der drei gesuchten Gattungen noch deutlicher unterstreicht. Guthrie (19783, IV, S. 428, Anm. 1) vermerkt mit Recht, dass „marking out by boundaries“ gegen „defining“ vorzuziehen ist; zustimmend de Rijk 1986, S. 127, Anm. 3. 11 Die Angleichung an Gott vonseiten des Philosophen wird häufig als reale Möglichkeit skizziert: R. 611e, Tht. 176b, Lg. 716c-d, 818b-c. 12 Sph. 231a-b. 13 Phdr. 262aff. 14 Zur Verfallstendenz unseres λόγος vgl. die entsprechenden Passagen: vor allem VII. Ep. (philosophischer Exkurs, 342aff.), außerdem Phl. 15c-d: dazu unten, § 3.2, IV. Auch Aristoteles misst der Sophistik einen überzeitlichen Charakter bei, wenn er den Unterschied zwischen ihr und der Philo-

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes

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Hinsichtlich des umfangreichen Problems der Beziehung zwischen Dialektik und Sophistik sei hier nur kurz erwähnt, dass der erste Eindruck wegen der häufig skizzierten Auseinandersetzung zwischen Dialektik und Sophistik irreführen kann. Daraus darf nämlich nicht der Schluss gezogen werden, dass die Dialektik ihre eigene Identität ausschließlich auf der Basis ihrer Abgrenzung von der Sophistik gewinnt. In diesem Fall ginge es um eine konträre Entgegensetzung und die Dialektik könnte ihr Wesen nur in Beziehung zu demjenigen der Sophistik bestimmen, 15 was sich als unbegründet erweist, weil die Dialektik über ihren eigenen Gegenstandsbereich verfügt, der nicht in Relation zu demjenigen der Sophistik bestimmt wird. 16 Dagegen befindet sich die Sophistik in einer Beziehung der Abhängigkeit von der Dialektik – so wie die στέρησις (Privation) von ihrem entsprechenden εἶδος – und nicht umgekehrt. 17 Die sophistische Kunst erfüllt nicht die Bedingungen, um durch Reflexion ihr eigenes Wesen stichhaltig definieren zu können, wie der Verlauf des Dialogs Sophistes aufzeigt. Während darauf gezielt wird, den Sophisten in seinem Wesen zu bestimmen, wird das Gespräch durch die Führung des Eleaten so gelenkt, dass zuvor kurz und sehr dunkel geschildert wird, worin das Wesen und die Aufgabe des Dialektikers besteht (253c6-e6). Den ersten Eindruck eines zufälligen und unerwarteten Auftauchens des Philosophen 18 korrigiert eine aufmerksamere Betrachtung der Architektur und der Argumentationshandlung des Dialogverlaufs. Nach -------------------------------------------sophie in der Wahl der Lebensform verortet: ἡ σοφιστικὴ καὶ ἡ διαλεκτικὴ τῇ φιλοσοφίᾳ, ἀλλὰ διαφέρει τῆς μὲν τῷ τρόπῳ τῆς δυνάμεως, τῆς δὲ τοῦ βίου τῇ προαιρέσει, Metaph. Γ2, 1004b23-25. Den immerwährenden Konflikt zwischen Sophistik und Dialektik, der immer neue Gestalten annimmt, thematisiert Guthrie (19712, S. 3-13); s. auch Gadamer 1964, in GW, Bd. 6, S. 90-115. 15 Sokrates setzt sich mit bestimmten Vertretern der Sophistik und Antilogik in den Dialogen Euthydemos, Protagoras und Gorgias auseinander. Nach den Passagen, die zur dialektischen Kunst etwas beitragen, begegnet uns immer die Darlegung ihrer Verfallsform, der Sophistik. Auf diese Weise wird zugleich die Dialektik gegenüber der Sophistik abgegrenzt. Einige diesbezügliche Stellen: R. 454aff., 484aff., 537e-539d, Phl. 15a1-17a3. 16 Die Dialektik bestimmt ihr Wesen immer aufgrund der inneren Schwäche der Rede (VII. Ep. 343a1: τὸ τῶν λόγων ἀσθενές), so dass sie über ihre eigenen Grenzen reflektiert. Von derselben Schwäche geht auch die Sophistik aus, um ihrerseits jedoch die Rede zu missbrauchen. Indem die Dialektik nach den Grenzen des Vermögens unserer Erkenntnis und Rede forscht, setzt sie zugleich und indirekterweise auch ihre Grenzen gegenüber der Sophistik; die Bewahrung dieser Grenzen lässt sich als eine schwierige Aufgabe charakterisieren, denn wegen der irreführenden äußeren Ähnlichkeiten zwischen Sophistik und Dialektik besteht die größte Gefahr auszugleiten: ὀλισθηρότατον γένος (Sph. 231a8). 17 Zur Präzisierung bedarf es einiger erklärender Bemerkungen: Der Gast aus Elea verortet den Philosophen, indem er metaphorisch spricht, in der Helligkeit des Seienden, während der Sophist seinen Ort in der Dunkelheit des Nichtseienden findet (254a4-b1). Nur die frühere Bestimmung des Einheitlichen und des Geordneten (in diesem Fall des Philosophen) kann für die ergiebige Untersuchung des Vielfältigen und Negativen (im Fall des Sophisten) bürgen. Der Letztere erscheint als Verfallsform des Philosophen. Unter diesem Gesichtspunkt taucht eine Analogie der Beziehung zwischen dem Philosophen und dem Sophisten einerseits und der Gattung und der von ihr abhängigen στέρησις (Privation) andererseits auf. Anders argumentiert allerdings unter anderen Heidegger (1924/25, GA Bd. 19, S. 193), nach dem Platon mit der Frage nach dem Sinn der sophistischen Existenz indirekt und nicht ausdrücklich die des Philosophen mitbeantwortet. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt neuerdings Notomi 1999, S. 21ff. Die Frage nach der Art der Beziehung zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden als Andersheit als zwei der „größten Gattungen“ lässt sich durch die Bestimmung der Beziehung zwischen dem Sophisten und dem Philosophen nicht definitiv beantworten. Die Gleichursprünglichkeit der größten Gattungen wird in § 2.3 aufgezeigt. 18 253c7-9: ἢ πρὸς Διὸς ἐλάθομεν εἰς τὴν τῶν ἐλευθέρων ἐμπεσόντες ἐπιστήμην, καὶ κινδυνεύομεν ζητοῦντες τὸν σοφιστὴν πρότερον ἀνηυρηκέναι τὸν φιλόσοφον; „Oder sind wir, beim Zeus, unversehens auf das Wissen der freien Menschen gestoßen und laufen wir nicht Gefahr, zuerst den Philosophen gefunden zu haben, indem wir nach dem Sophisten suchen?“

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Kapitel 2

den sechs ersten dihairetischen Versuchen entzieht sich die Gattung der Sophistik noch immer. In einem neuen Anlauf tritt die Notwendigkeit einer Untersuchung der außergewöhnlichen Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden zutage. 19 Nach der kritischen Prüfung der vergangenen und der zeitgenössischen Ontologien 20 wird die Aporie bezüglich des Seienden und des Nichtseienden dadurch aufgehoben, dass fünf ausgewählte „größte Gattungen“ eingeführt werden, deren dialektische Beziehungen dargelegt werden. 21 Der Analyse der Prädikationsaussage 22 folgt die Rückkehr zum siebten dihairetischen Schema und abschließend die sich ergebende letzte Definition der Sophistik. Derjenige, der imstande ist, das vielgestaltige Wesen des Sophisten 23 zu bestimmen, ist der dialektische Philosoph und auf diese Weise erwirbt der scheinbar zufällige Exkurs seinen notwendigen Charakter. 3.

Auf den Spuren eines „Vatermords“. Die Bezähmung des Nichtseienden Plt. 284b7-9: [...] καθάπερ ἐν τῷ σοφιστῇ προσηναγκάσαμεν εἶναι τὸ μὴ ὄν, ἐπειδὴ κατὰ τοῦτο διέφυγεν ἡμᾶς ὁ λόγος […]. […] wie wir es im Sophistes durchgesetzt haben, dass das Nichtseiende ist, weil so allein unsere Untersuchung einen Ausweg finden konnte […]. 24

Nach der aus dem Politikos herangezogenen Stelle zwingen die SophistesGesprächspartner um der konkreten dramatischen Situation willen das Nicht-Seiende dazu, zu sein. Wie wir im Politikos die Existenz der Staatsmänner voraussetzen und um ihretwillen und um ihre Natur zu erklären die Unterscheidung zwischen zwei Messkünsten benötigen, so gehen wir im Sophistes von der Existenz der Sophisten aus. Zur Erklärung ihrer Natur ist es notwendig, dass wir das Nicht-Seiende zwingen, zu sein. Um die Natur des Sophisten zu fassen, kann der Dialektiker die Auseinandersetzung mit der parmenideischen Ontologie nicht länger umgehen (Sph. 237a3-b3). Von der Sophistik gelangen wir auf unvermeidliche Weise zur Philosophie und von der sophistischen Ausbeutung des Parmenides zu einer genuinen platonischen Auseinandersetzung mit der parmenideischen Ontologie. Die Gemeinschaft der höchsten Gattungen wird beanspruchen, eine Antwort sowohl auf Parmenides als auch auf die ihn in Anspruch nehmenden Sophisten und Eristiker verschiedenen Ursprungs zu geben. Die Frage, ob und wie die Gemeinschaft der größten Gattungen die ganze Vielfalt der Probleme löst, ist in der Forschung sehr umstritten. 25 Der Gast verbindet die Gefahr und das Wagende seiner Argumentation mit dem Vorwurf eines metaphorischen Vatermordes an seinem eigenen verehrten Lehrer Parmenides. Daher dürfen wir schon zu Beginn feststellen, dass Parmenides durchgehend der Hauptgesprächspartner des platonischen Gastes bleibt. 26 -------------------------------------------19

240c2-3. Bis 251a3. 21 Sph. 254d4-259e7. 22 Sph. 260a1-264b8. 20

23

Sph. 223c1-2, 226a6-7, 234b3-4. Nur ad loc wird ein anderer Dialog im Rahmen eines platonischen Gesprächs zitiert. 25 Vgl. Brown 2008, 1, S. 440ff. 26 In gewisser Abweichung von Palmer, obgleich er die Hermeneutik der Beziehung zwischen Platon und Parmenides auf ertragreiche Weise problematisiert hat. Palmer grenzt seine Hermeneutik von einer historischen Untersuchung ab, die zunächst die parmenideische Philosophie an sich untersucht, um dann ihren Einfluss auf die platonische Philosophie zu erforschen (daher als „essentialist fallacy“ gekennzeichnet, 1999, S. 9). Anstatt sich diesem in sich gewinnbringenden Unternehmen zu stellen, beleuchtet Palmer die platonische Rezeption, wie der Titel seines Buches preisgibt, und 24

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes

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Dabei sollten wir präzisieren, in welchem Sinn die Rede von einem „Vatermord“ seitens des platonischen Gastes aus Elea gerechtfertigt und in welchem Sinn sie unangebracht ist. Die Frage darf nicht so verstanden werden, als ob wir uns für Platons Verrat oder für seine Treue zu entscheiden hätten. 27 Wobei ein „Vatermord“ an der parmenideischen Lehre zunächst fehl am Platz zu sein scheint; weil das Nichtsein an sich vom Gast aus Elea als unaussprechbar charakterisiert und in der Folge beiseite gelassen wird, besteht der platonische Verstoß hauptsächlich darin, das (ideelle) Sein als Mischung von Sein und Nichtsein zu konzipieren und auf diese Weise die Mischung selbst zu rehabilitieren. 28 Die Prüfung der parmenideischen Ontologie wird durch die Diskussion über die Natur des Bildes initiiert, auf die der Gast nach sechs misslungenen Versuchen, dem Sophisten beizukommen, das Gespräch lenkt. In seinem siebten Versuch muss er sich entscheiden, in welche Kunst die Sophistik einzuordnen ist: diejenige der Ebenbildnerei (εἰκαστική) oder der Trugbildnerei (φανταστική). Beide Arten fallen unter die bildmachende Kunst (εἰδωλοποιητική, 236c6f.). 29 Das Erscheinen, das nicht ist, sowie das Äußern von falschen Aussagen werden als problematisch charakterisiert (236e1-237a1): Denn das Erscheinen selbst und das Scheinen, ohne zu sein, und das einiges Aussagen, das aber nicht wahr ist, sind seit je voll mit Aporien gewesen und so ist es auch jetzt. -------------------------------------------beansprucht, die Begegnung zwischen Parmenides und Platon als „Interaktion an sich“ darzustellen (ebd., S. 17, Anm. 1) und nicht als passive Aufnahme einer an sich betrachteten Philosophie des historischen Parmenides durch Platon. Palmer betont mit Recht die Erscheinung des Philosophen als Sophisten, mag er Parmenides, Platon oder der Gast aus Elea sein, was der Einleitung des Sophistes entspricht. Sein Beitrag besteht darin, den Sophistes als einen Dialog aufzuzeigen, in dem sich Platon von allen sophistischen Aneignungen des Parmenides distanziert (ebd., S. 87). Ungebührlicherweise spielt Palmer die Differenz zwischen der platonischen Selbst-Darstellung und der platonischen Emanzipation gegen Parmenides herunter (wie er selber zugesteht, ebd., S. 91). Platon setze sich im Sophistes gegen die sophistischen Entstellungen des Parmenides (ebd., S. 119) und nicht unmittelbar gegen Parmenides ein, obwohl die Interpreten oft ohne Weiteres für einen Vatermord plädierten. Trotz Platons Tendenz, sich im Anschluss an die Tradition darzustellen, darf man seine sachbezogene philosophische Auseinandersetzung mit Parmenides keinesfalls auf seine Widerlegung des sophistischen Parmenideismus und auf eine historische Korrektur der sophistischen Erscheinungen der Parmenideischen Unterströmung reduzieren. Um den Mängeln einer ausschließlich historischen Betrachtung zu entgehen, wie Palmer es beansprucht, muss man auch der Diskontinuität die ihr gebührende Ehre erweisen und Platons eigene Antwort auf die parmenideische Ontologie ausloten. 27 Pace Palmers Charakterisierung einer platonischen Emanzipation als Verrat an Parmenides, 1999, S. 145f. 28 Wir dürfen deswegen nicht zu der übereilten These gelangen, dass die Darlegung im Sophistes die Darstellung in Politeia V, 476eff. widerlege, bevor wir den unterschiedlichen Kontext berücksichtigt haben: richtig Szaif 2006, S. 450f., Anm. 145. Dort ist die Reinheit für das gänzliche Seiende (das ideelle Sein) reserviert, und die Mischung des Seins mit dem Nicht-Sein wird dem Wahrnehmbaren beigemessen. Der argumentative Kontext ist dennoch unterschiedlich: Dort ist nämlich die Eindeutigkeit und Stabilität des Objektes das Kriterium der Dreiteilung in reines Sein, Gegenstand der Meinung und Nicht-Sein. Es ist jedenfalls eine wichtige, wenn auch die Reinheit der Idee nicht widerlegende Entfaltung, dass im Sophistes auch die Idee als nichtseiend angesprochen wird. Dass die ideelle Mischung die Reinheit und Unvermischtheit der Idee als Wissensobjekt nicht bedroht, entnehmen wir dem Philebos 59c3f. 29 Die einzuteilende Gattung ist die nachahmende Kunst oder die ebenbildende Kunst, die erst in 235b8f. auftaucht. Hier werden sie als koextensiv dargestellt, wie sich schon 235b8-c6 entnehmen sowie durch 236b1f. und 236c6f. bestätigen lässt. Erst am Ende wird klar, dass die ganze Diskussion die „Nachahmung“ als das Hervorbringen von Bildern voraussetzte (265b1). Dennoch wird die ebenbildende Kunst von der Nachahmung in der letzten Dihairese unterschieden. Dort fällt die Nachahmung unter die ebenbildende Kunst als deren Spezies (268c8-d4). Platon nimmt eine engere Form von „Nachahmung“ in Anspruch, die durch körperliche Bewegung oder mit Hilfe der Stimme stattfindet.

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Denn es ist durchaus schwierig, Theaitetos, nachdem man gesagt hat, wie Falsches Sagen und Meinen wirklich sein müssen, sich nicht in Widersprüchen zu verwickeln, alsbald man dies nur geäußert hat. Die Größe des Parmenides zeigt sich in 237a8f.: Er sagt: Denn du darfst es nicht zwingen zu sein, wobei es nicht ist; sondern halte den Gedanken von diesem Weg des Suchens fern. Darauf folgt der aporetische Teil über das Nicht-Sein, bevor der Gast das tradierte Konzept des Seins im ebenso aporetischen Teil über das Sein problematisiert, um von einem neuen Ansatz ausgehend zur positiven Darlegung überzugehen (251a5ff.). Was die Struktur der anschließenden Partie über das Nicht-Sein betrifft, können wir die zwei Aporien über das durchaus Nicht-Seiende (237b7-239c8) als den ersten Teil und die zwei folgenden Einwände über die Verknüpfung von Sein und Nicht-Sein (239c9-240c6 und 240c7-241b3) als den zweiten Teil der elenktischen Argumentation über das μὴ ὄν charakterisieren. Die oben zitierte Aussage, die der Gast auf den Prüfstein bringt (ὁ λόγος αύτός, 237b2), betrifft die Exklusion von Sein und Nicht-Sein im parmenideischen Befehl. Ab 237b7 bis 239c8 wird eine Orthologie über das (durchaus) Nicht-Seiende (ὀρθολογία περὶ τὸ μὴ ὄν, 239b4; vgl. 238c5) ad absurdum geführt. Im ersten Schritt (237b7-e7) teilt der Gast einige Reflexionen über die Bedingungen des Sagens mit, um das durchaus NichtSeiende von der Sagbarkeit auszuschließen. Das Nicht-Seiende kann an sich und entblößt von allem Seienden nicht ausgesagt werden, weil jedes Sagen die Bestimmtheit und Einheit des jeweiligen Objektes voraussetzt. Derjenige, der nicht etwas (Bestimmtes) sagt, sagt nichts und folglich sagt nicht. 30 Theaitetos meint, dass dies schon das Ende der Aporie einleite, wobei der Gast unterstreicht, dass die größte Aporie noch aussteht. Von 238a1 bis 238c11 wird nicht nur das Aussagen des durchaus Nicht-Seienden, sondern auch dessen Nennen und Ansprechen als unmöglich charakterisiert: Da wir dem durchaus Nicht-Seienden keine Anzahl als bestimmtes Seiendes beimessen können, können wir es überhaupt nicht aussprechen, weil wir es dann als Eines oder Vieles betrachten würden. Jeder Bestimmtheit beraubt lässt es sich weder äußern noch gar denken, 31 sondern ist undenkbar, unsagbar sowie unaussprechbar und unerklärlich (238c8-11). Die Selbstwidersprüche, in die sich derjenige verwickelt, der das durchaus NichtSeiende anzusprechen versucht, werden anschließend eigens thematisiert und machen die zweite Aporie aus (238d1-239c8). Bis 238c11 sind wir außerstande gewesen, das durchaus Nicht-Seiende zu sein zu zwingen. Unser Unternehmen, es zum sagbaren Objekt zu machen, scheitert und auf diese Weise misslingt der Versuch, die parmenideische Aussage zu widerlegen. In der zweiten Aporie 32 zwingt uns das durchaus Nicht-Seiende zu Selbstwidersprüchen, wenn wir uns wider den parmenideischen Befehl auf den Weg des durchaus Nicht-Seienden einlassen, um es zu prüfen (238d4-7). Der Gast reflektiert über den schon unternommenen elenktischen Versuch und fügt kein selbstständiges neues Argument hinzu: 33 Obwohl das Nicht-Seiende an sich einer jeder Bestimmung -------------------------------------------30

237e1-6. Διάνοια (238b7) wird schon als innerer Dialog der Seele mit sich selbst verstanden: 238c8-10. Vgl. Sph. 263e3-5 und Tht. 189e6ff. 32 Theaitetos mag von Aporie gesprochen haben. Wegen seiner höchsten Verwirrung in diesem Teil gründe ich die Aufzählung der zwei Aporien im ersten Teil der Partie über das Nicht-Seiende ausschließlich auf die Rede des Gastes. Er charakterisiert die Aporie in 238a1-c11 als den Anfang aller anderen Aporien, weil sich dabei sogar das Nennen des durchaus Nicht-Seienden als unmöglich erweist. Daher wird das Aussagen darüber ausgeschlossen. 33 Das macht er klar in 238d4: οὐκ ἐννοεῖς αὐτοῖς τοῖς λεχθεῖσιν… 31

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beraubt sein sollte, setzen wir seine Einheit und Bestimmtheit voraus, wenn wir es nennen. Die Elenktiker scheitern bei ihrer Prüfung (239b1-5). Soviel offenbart der erste Teil der Partie über das Nicht-Sein. Der erste Teil (237b7-239c8) unterscheidet sich von den zwei folgenden Argumenten. Das wird durch die Änderung der Dramatik ab 239c9 signalisiert, weil erst dann der Sophist die Szene betritt und aktiv das Fragen übernimmt. Erst bei diesen zwei letzten Schritten tritt der Sophist auf, um den Versuch, ihn der Gattung der Ebenbildnerei oder der Trugbildnerei unterzuordnen, zum Scheitern zu bringen. Die kurze Problematisierung der Natur des Bildes (239c12-240c6) sowie der falschen Aussage (240c7-241b3) verstärkt die Aporie noch und schiebt das Fassen des Sophisten auf. Die Einmischung des Sophisten kann den Eindruck erwecken, dass es ab 239c9 um eher eristische und deswegen weniger gewichtige Argumente als bis 239c8 geht. Dennoch spricht auch der Gast von Aporien und nicht nur von Einwänden. 34 Erst auf der Basis der Aporien über das Nicht-Seiende an sich ist der Sophist bereit, seine Zuflucht durchzusetzen. Dazu nimmt er die ersten zwei Aporien über die Orthologie des völlig Nicht-Seienden in Anspruch. Weil die Referenz auf das durchaus NichtSeiende unmöglich ist, ist nach dem Sophisten auch die Falschheit unmöglich. Der Sophist will also durchsetzen, dass er stets Wahres sagt, weil Falschheit unmöglich ist: Sagt man etwas, muss es wahr sein. Der sophistischen Version gemäß ist die Referenz nicht nur die hinreichende, sondern auch die notwendige Voraussetzung der wahren Aussage. In dieser Annahme besteht sein erster Fehler. Die Referenz ist ein notwendiges Element der Aussage, wie der Gast nach der Gemeinschaft der größten Gattungen aufzeigen wird; dennoch lässt sich das Aussagen nicht auf das Nennen reduzieren. Die Voraussetzungen des Nennens und Sagens werden auseinanderzuhalten sein. Der zweite Irrtum des Sophisten besteht darin, dass er die Referenz selbst missversteht. Obwohl er darin übereinstimmen würde, dass das Nicht-Seiende an sich nicht sagbar ist, weil es aller Bestimmtheit des Objektes beraubt ist, muss er in seiner eristischen Praxis das Konzept des Objektes negieren. Da Objektivität und Fallibilität gemeinsam stehen und fallen, streicht der Sophist beide durch. Er behauptet, dass es nur den Gegensatz des Sagens und des Nicht-Sagens und nicht denjenigen der wahren und der falschen Aussage gibt. Was er aussagt, so meint der Sophist, muss immer wahr sein. Die Referenz auf etwas soll die Wahrheit der Aussage über etwas garantieren: Entweder der Sophist sagt etwas und trifft es oder er sagt nichts. Das Letztere identifiziert der Sophist nicht mit Falschheit, sondern mit einem Nicht-Haben; er scheint die falsche Aussage als ein Nicht-Berühren oder Nicht-Sehen misszuverstehen. Wenn wir ihn theoretisch verbessern, scheint er das Objekt der Referenz wie einen vorpropositionalen Ursachverhalt zu behandeln, den man entweder sieht oder nicht fasst. In solchen Fällen ist die Falschheit irrelevant. 35 Um die sophistische Gefahr umwillen unserer propositionalen Praxis zu beseitigen, hat Platon nicht weniger als die Objektivität unserer Rede zu begründen. Unsere Aussagen beziehen sich auf einen Teil der Realität, den sie auf entsprechende oder nicht ent--------------------------------------------

34 Im ersten Teil in 237e7, 238a2, d1; im zweiten Teil in 241b6. Obgleich die Rede von Einwänden ist (ἀντιλήψεις, 241b5), halte ich diese Bezeichnung nicht für die ausschlaggebende, anders als Szaif 1996, S. 411, Anm. 91, der die Verbindung zur eristischen Kunst betont. Jedenfalls beobachten wir durch die dramatische Änderung, wie der Sophist tatsächlich den historischen Parmenides ausnutzt. 35 Vgl. Arist. Metaph. IX 10, 1051b17ff. Meine Darlegung geht von Owens letzten Bemerkungen aus, 1971, S. 264f. Wenn ich hier von Ursachverhalten spreche, setzte ich nicht voraus, dass der Sophist solche theoretischen Ansprüche erhebt.

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sprechende Weise nachahmen. Der Gast spricht schon in 234c6 von Abbildern, und zwar diskursiven Abbildern. Er beschreibt die sophistische Kunst nach dem Paradigma der Malerei (233d3f.). Der Maler ahmt alles Seiende nach und täuscht durch Gleichnamiges die Unerfahrenen (233b5ff.). Die Sophistik ist jedoch eine argumentative Kunst (234c2f.) und fertigt Abbilder im Diskurs an. Es ist von Bedeutung, dass erst in diesem Kontext der Begriff der Wahrheit auftritt, wenn nämlich entschieden werden muss, ob der Sophist über die Wahrheit verfügt oder eher etwas als Wahres erscheinen lässt. 36 Hätte Platon die Sache so ohne Weiteres stehen gelassen, wäre der Schluss gerechtfertigt, dass er sich hier auf den täuschenden Charakter der sophistischen, abbildenden Reden und daher auf den hauptsächlich täuschenden Charakter des Bildes bezieht. Später wird aber zwischen zwei Arten der abbildenden oder nachahmenden Kunst unterschieden: Die ebenbildende Kunst gibt die wahre Symmetrie wieder, wobei die Künstler, die das Wahre nicht berücksichtigen, ihre Trugbilder nach den nur scheinbaren Symmetrien vollbringen (235e-236a). Anschließend bringt der Gast noch einmal die Probleme der falschen Aussage und des Bildes zusammen: Wenn man den parmenideischen Satz nicht prüft, wird man nicht imstande sein, von falschen Aussagen oder Meinungen, von Abbildern, Bildern, Nachahmungen oder Trugbildern selbst oder von den entsprechenden Künsten zu sprechen, ohne in Selbstwidersprüche zu geraten (241e1-5). Das Bild und die falsche Rede werden nicht nur in dem aporetischen Teil miteinander in Verbindung gesetzt. Nach der Abhandlung über die größten Gattungen und die Erklärung der falschen Aussage stellt der Gast diese Verbindung erneut her: Verneint man unsere Fallibilität, hebt man auch Bilder, Abbilder und Trugbilder auf einmal auf (264c10-d1, sowie 266d8-e1). Zweierlei ist beachtenswert: Einerseits sollte der Abbildcharakter der Rede problematisiert werden. Andererseits ist, wenn man die letzte Äußerung berücksichtigt, nicht nur von Abbildern in der Aussage die Rede, sondern auch von realen Bildern, deren Existenz mit bedroht ist, wenn man die parmenideische Exklusion von Sein und NichtSein nicht revidiert. Es ist für beide Punkte von Relevanz, dass der Sophist in der ersten Partie des zweiten Teils des Argumentes über das Nicht-Seiende (239c9-240c6) grundsätzliche Probleme mit dem Konzept des Bildes hat. Der als Bildmacher oder Nachahmer verstandene Sophist wird nach der Natur des Bildes fragen (239c9-d4). Theaitetos, der an die auf dem Wasser und im Spiegel reflektierten Bilder denkt und sie anfängt aufzuzählen, wird korrigiert. Der Sophist interessiert sich für die logischen Bilder, die Abbilder der Realität in Sätzen; Theaitetos hat nicht in seiner Erinnerung bewahrt, dass die hier relevanten Abbilder die ausgesagten Abbilder sind (234c6, εἴδωλα λεγόμενα). An wahrnehmbaren Bildern scheint der Sophist kein Interesse zu haben, desto weniger an einer platonischen Metaphysik des Bildes wie die Platoniker der Spätantike. Er verschließt vielmehr seine Augen, tut so, als ob er nichts von Bildern weiß und fragt nach der Definition des Bildes (239e3-240a2). Dies mag ein philosophischer Schritt sein; der Sophist kann als Philosoph erscheinen, indem er genuin philosophische Schritte vollzieht, was aber ihn noch nicht zum Philosophen macht. 37 --------------------------------------------

36 Wenn man von 228c10-d2 absieht, wo die Seele als auf die Wahrheit gerichtet vorkommt. Nach der Einführung der Nachahmung (233d3ff.) kommt die Wahrheit öfter vor: so schon Sph. 233c11 (also kurz davor), 234c6, 235a2. 37 Vgl. den sokratischen Anspruch auf Definition einer Gattung anstelle der Aufzählung verschiedener Arten, die darunter fallen (Men., 72a6ff., Th. 146d3ff.). Ich ergreife hier die Gelegenheit, den ausgezeichneten Schluss von M. Frede 1996, 2, S. 151 zu zitieren: „We will be inclined not to overlook this if we believe that philosophy is not just a matter of being able to spot flaws in argu-

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Uns interessiert hier, dass die Frage nach dem Wesen des Bildes im Allgemeinen gestellt wird, was sowohl reale Bilder als auch diskursive Bilder einschließen soll. Das Abbild ist das „dem Wahren angeglichene andere solche“ (240a8). So wie der Sophist als Philosoph erscheinen kann, kommt einem der Philosoph aus Elea in dieser dramatischen Situation sophistisch vor, insofern er Begriffe wie Andersheit und Kontrarität noch nicht voneinander unterscheidet. Diesem zugegebenermaßen verdrängten Argument liegt ein unangemessenes Identifizieren der Negation mit der Kontrarität zugrunde, das im positiven Teil des Dialoges korrigiert wird. Der Gast verleitet Theaitetos dazu, in seiner Definition des Abbildes von der Andersheit zur Kontrarität zu übergehen (240b5), die der Gast dann als Negation ausdrückt (240b7f.). Das darf nicht zu Missverständnissen führen. Der Eleat ist und bleibt der Philosoph, der sich entscheidet; die richtige Zeit zur Explikation und Unterscheidung dieser Begriffe ist noch nicht gekommen. Dürfen wir all dem entnehmen, dass Platon hier auf den Abbildcharakter des Urteils hinweist? 38 Es ist einerseits wahr, dass der Gast diese Eigenschaft der Rede nirgends thematisiert, auch später nicht. Dennoch treffen wir Richtiges, wenn wir die Betonung der Distanz von der Wahrheit (234c4-5), das Entsprechen der wahren Symmetrien (235e6f.) sowie das Ähnlichmachen des Abbildes mit dem Wahren in Theaitetos’ Definition des Abbildes ausloten. Was hier vorausgesetzt wird, ist der realistische Aspekt der Wahrheit. 39 Um diesen Aspekt mit einem aristotelischen Beispiel zu verdeutlichen: Nicht deshalb, weil wir auf eine bestimmte Weise – die man dann die wahre Weise nennen könnte – meinen, du seiest weiß, bist du weiß, sondern umgekehrt: weil du weiß bist, sagen wir, wenn wir dies sagen, die Wahrheit. 40 Unsere Wahrheitsansprüche sind wahr, weil sie einem Teil der Realität entsprechen. Im Rahmen seines so anklingenden realistischen Verständnisses der Wahrheit kommt es so vor, als ob Platon eine Wahrheitstheorie der Übereinstimmung impliziere. Was den oben als zweiten erwähnten Punkt einer Metaphysik des Bildes betrifft, begnügen wir uns mit kurzen Bemerkungen. Die Aufhebung unserer Fallibilität hebt die Bilder auf (264c10-d1 sowie 266d8-e1, wie oben gesagt). Es ist klar, dass diese Aussage nicht nur die logischen Abbilder betrifft. Der Gast eröffnet einen Weg für eine Metaphysik des Bildes, die die späteren Platoniker entschieden verfolgt haben. Die Entfernung vom Wahren bezieht sich auf die verschiedenen Grade von Sein und dementsprechend Wahrheit. Diese Grundlage hat Sokrates bereits am Ende des sechsten Buches der Politeia festgelegt (511d6-e4). 41 -------------------------------------------ments or occassionaly to produce flawless arguments concerning a philosophical question.“ Auch hier wird dieser tiefsinnige Schluss bestätigt. 38 Die Frage beantwortet positiv M. Frede 1996, 1, S. 185. Anders McDowell 1982 und Szaif 1996, S. 404. 39 Zu der Unterscheidung dreier Momente des Begriffs „Wahrheit“ (dem realistischen, dem pragmatischen und dem phänomenalen) s. A. Koch 2008, Der metaphysische Realismus und seine skeptizistische Seite. 40 Metaph. IX 10, 1051b6-9. 41 Nur wenn man die ganze Bild-Metaphysik Platons aus den Angeln hebt, kann man Königshausens Kritik an der Bildmetaphorik folgen. Danach sei diese für unseren Begriff des Denkens, des Erkennens und der Irrtumsmöglichkeit unzureichend, weil nach seinem Dafürhalten im logos Originale hervorgebracht werden und keine Abbilder. „Die Sophisten produzieren etwas, das kein Vorbild hat, – Irrtum, Schein“ (1992, S. 367). Trotzdem ist die Kunst, unter die die Sophistik fällt, die abbildererzeugende Kunst; daher spielt das Abbilden in der Sprache in der platonischen Darstellung eine gewichtige Rolle, auch wenn es nicht ausgelotet wird. Nach Königshausen „erfährt sich der Mensch im logos als Schöpfer von Originalen, als Demiurg“ (ebd., S. 367). Bei dieser Interpretation schließt sich Königshausen der Deutung des Neuplatonismus (Proklos und Iamblich) an, dergemäß das

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*** Nach der Partie über das Nicht-Sein bittet der Gast aus Elea den Theaitetos darum, ihn nicht für jemanden zu halten, der eine Art Vatermord verübe (Sph. 241d3). 42 Wir hatten gesagt, dass Platon sich mit Parmenides auseinandersetzen muss, um sowohl die Falschheit unserer Reden zu begründen als auch auf eine Metaphysik des Bildes hinzuweisen. Der Eleat muss mit der mächtigen parmenideischen Rede beginnen. Zu unserer Verteidigung werden wir den Satz des Vaters Parmenides prüfen und das Nicht-Seiende zwingen müssen, dass es in einer Hinsicht ist, und das Seiende wiederum, dass es irgendwie nicht ist (241d5-7). 43 Im weiteren Verlauf verdrängt Platon tatsächlich das gänzlich Nicht-Seiende, das im ersten Teil der Partie über das Nicht-Sein problematisiert wurde. Dafür hat er uns schon vorbereitet, indem er in der aporetischen Partie keine Verbindung zwischen dem gänzlich Nichtseienden und dem Nicht-Seienden im Falle des Bildes und der falschen Rede hergestellt hat. Nicht das gänzlich Nicht-Seiende, sondern ein Nicht-Seiendes, das irgendwie ist, wird im Weiteren thematisiert, um damit die Möglichkeit von Bildern und falschen Aussagen zu begründen. Das gänzlich Nicht-Seiende wird beiseite gelassen, was auch zur Sprache kommt, wenn der Gast in seinen zusammenfassenden Bemerkungen zugibt, dass das Nicht-Sein als dem Sein konträr und das parmenideische Ausschlussverhältnis zwischen Sein und Nicht-Sein in der jetzigen Darlegung beiseite gelassen worden ist: 44 Lass niemand uns sagen, dass wir das Nicht-Sein als dem Sein konträr ankündigen und wagen zu sagen, dass es sei. Denn wir nehmen seit langer Zeit von der Frage über ein ihm (dem Seienden) Konträres Abschied, ob es ist oder nicht, mit Definition oder völlig unaussagbar. 45 Die Rolle der philosophischen Prüfung als Elenktik tauchte zum ersten Mal in der edlen Sophistik als der herrlichsten und vortrefflichsten aller Reinigungen auf. 46 Es gehört

-------------------------------------------Thema des Sophistes der „sublunare Demiurg“ sei. Die Inanspruchnahme eines Demiurgen schließt das Produzieren von Bildern, die Urbilder haben, jedoch nicht aus, im Gegenteil. 42 241d3: Μή με οἷον πατραλοίαν ὑπολάβῃς γίγνεσθαί τινα. 43 Τὸν τοῦ πατρὸς Παρμενίδου λόγον ἀναγκαῖον ἡμῖν ἀμυνομένοις ἔσται βασανίζειν, καὶ βιάζεσθαι τό τε μὴ ὂν ὡς ἔστι κατά τι καὶ τὸ ὂν αὖ πάλιν ὡς οὐκ ἔστι πῃ. 44 Sph. 258e6-259a1: Μὴ τοίνυν ἡμᾶς εἴπῃ τις ὃτι τοὐναντίον τοῦ ὄντος τὸ μὴ ὄν ἀποφαινόμενοι τολμῶμεν λέγειν ὡς ἔστιν. ἡμεῖς γὰρ περὶ μὲν ἐναντίου τινὸς αὐτῷ χαίρειν πάλαι λέγομεν, εἴτ’ ἔστιν εἴτε μή, λόγον ἔχον ἢ καὶ παντάπασιν ἄλογον. 45 Platon sagt nicht, wir nehmen Abschied von dem gänzlich Nicht-Seienden, sondern von den behandelten Fragen, die uns in Widersprüche verstrickt haben. Indem wir sie beiseite lassen, verschieben wir auch die Untersuchung des genauen Bezugs zwischen dem gänzlichen Nicht-Sein und der Idee der Andersheit. Platon konzentriert sich auf die Idee der Andersheit, um die Objektivität unseres Diskurses gegenüber dem Parmenides und dem Sophisten zu rehabilitieren. Ich stimme Szaifs Charakterisierung des gänzlichen Nicht-Seins als von hypothetischem Charakter zu (1996, S. 446ff.), da es die Gegenständlichkeit überhaupt annihiliert. Dennoch weiche ich von seinem damit verbundenen Schluss ab, dass Platon es als ein falsches oder zu verwerfendes Konzept von NichtSein betrachte. Wir verdrängen es, weil es uns zum Widerspruch zwingt. 46 Sph. 236d6-8.

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zur Agenda des Dialoges, die philosophische Tradition in Bezug auf das Nicht-Sein und das Sein zu prüfen, bevor die positive Lösung der Gemeinschaft der größten Gattungen exponiert wird. Der Dialektiker sollte dabei imstande sein zu wagen, über das Tradierte hinauszugehen. 47 Vergegenwärtigen wir uns in diesem Zusammenhang, dass Sokrates im Timaios den Dichtern gerade nicht vorwirft, sie seien ontologisch von der ideellen Realität weit entfernt. Was seine Kritik viel eher trifft, ist die Tatsache, dass sie oft außerstande sind, etwas nachzuahmen, das über ihren Bildungskreis hinausreicht. 48 Eine kritische Betrachtung der vererbten Erziehung wird auch im Sophistes konkret gefordert, indem die im Rahmen des Theaitetos noch verschobene Auseinandersetzung mit dem furchterregenden Parmenides nun ausgeführt wird. Das Nichtseiende an sich (τὸ μὴ ὂν αὐτὸ καθ’ αὑτό) wird geprüft, was zur Verstrickung in unaufhebbare Widersprüche zwingt. Die Hoffnung, es unmittelbar zu erfassen, erweist sich als trügerisch. 49 Gegenüber der immensen Gewalt des Nichtseienden an sich wird indessen vonseiten des Gastes eine Gegengewalt ausgeübt, so dass am Ende das Nichtseiende bezähmt und gezwungen wird, irgendwie doch zu sein. Im Bereich des ideellen Seins nämlich erlangt das Nichtsein, das außerhalb des Ideellen verbannt ist, seine Widerspiegelung – eine Art von Derivat – in der Idee der Andersheit. Das Nichtseiende an sich entzieht sich jeder Möglichkeit der Bestimmung, sogar der sprachlichen Bezeichnung, während sich die Natur der Idee der Andersheit – wenn auch mit Schwierigkeit – als bestimmbar erweist. 50 Deren Ursprung macht die sich absolut entziehende Natur des Nichtseienden an sich aus. Einerseits unternimmt Platon im Sophistes, das Nichtseiende schlechthin „ein für allemal aus dem Horizont des Denkens durch die höchste geistige Anstrengung zu entfernen“, 51 andererseits meldet sich dessen Natur auf dem Grund der sich einer Bestimmung entziehenden – wenn auch nicht unbestimmbaren – physis des Anderen zurück. Um gegen Platon nicht den Vorwurf des Vatermordes als des schlimmsten aller Delikte vorzubringen, 52 müssen wir uns auf die Implikationen eines „Vatermordes“ besinnen. Ein metaphorischer Vatermord ist auf ein Verbot und dessen Übertretung angewiesen. Die vom „Vater“ gesetzte Grenze wird übertreten. Eine solche Tat kann Schuldge--------------------------------------------

47 Das Transzendieren ergibt sich als ein wichtiger Punkt, nicht nur für die Komposition der Dialoge, sondern auch für die Dialektik selbst als Wissenschaft und ihre Beziehung zur Tradition. Was das erste anbelangt, hat Th. A. Szlezák 1985 aufgezeigt, wie sich in der Struktur des βοηθεῖν τῶ λόγῳ das Hinausgehen über die gehaltene Rede manifestiert. Im Sophistes erweist sich nach unserer Interpretation das Transzendieren auch im Fall der Auseinandersetzung mit der (parmenideischen) Tradition als grundlegend. 48 […] τὸ δ’ ἐκτὸς τῆς τροφῆς ἑκάστοις γιγνόμενον χαλεπὸν μὲν ἔργοις, ἔτι δὲ χαλεπώτερον λόγοις εὖ μιμεῖσθαι. (Ti. 19d7-e2): „was dagegen außerhalb der Erziehung eines jeden liegt, das ist für ihn schwierig, in Taten, und noch schwieriger in Worten gut nachzuahmen.“ (Übers. Rufener) 49 Sph. 238d4-7, 238d6, 239b2f. 50 Sph. 257d4, 258a7f., 11, b9f.: τὸ μὴ ὂν βεβαίως ἐστὶ τὴν αὐτοῦ φύσιν ἔχον. Wie oben gesagt, stellt Platon keinen expliziten Bezug zwischen dem gänzlichen Nicht-Sein und der Idee der Andersheit her. 51 Barbarić 1999, S. 81. 52 Im Phd. 113e6ff. wird das furchtbare Schicksal der Seelen solcher Verbrecher nach ihrem Tod beschrieben. Vor einem voreiligen Missverstehen des angesprochenen Vatermordes warnt entsprechend Thanassas 1997, S. 268: „Platons Verhältnis zu Parmenides kann in etliche Perspektiven eingerückt und verstanden werden. Zum Missverstehen dieses Verhältnisses jedoch verleitet nichts mehr als die übliche Darstellung der Philosophiegeschichten: Platon habe im Gegenzug und in ausdrücklicher Konfrontation mit Parmenides das Nichts rehabilitiert, unter seine megista gene aufgenommen, und somit den berühmten ‚Vatermord’ begangen.“ Wir erwidern, Platon rehabilitiere nicht das Nichts, sondern die Mischung.

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fühle erwecken: In unserem philosophischen Kontext mag dies eine explizit durchlittene Furcht vonseiten des Gastes sein, die dieser Tat der Emanzipation möglicherweise umso mehr einen solchen schuldhaften Charakter beimisst, als der Gast einen „Vatermord“ leugnet. All dies zugestanden darf der Versuch des Eleaten jedoch weder für eine gewalttätige Bluttat noch für eine kopernikanische Wende innerhalb der Geschichte des Denkens gehalten werden. 53 Die Darlegung des platonischen Gastes führt zu einer Modifikation des Sinns des Seins überhaupt und in dieser Hinsicht kann die Rede vom „Vatermord“ gerechtfertigt sein: Die von Parmenides charakterisierte „abscheuliche Mischung“ (Fr. 12, Vers 4: στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος), die das Exklusionsverhältnis zwischen Sein und Nicht-Sein widerlegt, wird rehabilitiert, indem das (ideelle) Sein selbst als Mischung der größten Gattungen exponiert wird, deren Natur in §2.3 noch dargelegt werden wird. Nach Parmenides’ Lehrgedicht ergeben sich zwei „Wege der Forschung“: 1. (τὸ ὂν) ἐστι, 2. (τὸ ὂν) οὐκ ἐστι. 54 Von dem zweiten unauffindbaren Weg kommt uns keine Kunde, da das Nichtseiende unerkennbar, unvollziehbar und unsagbar ist. 55 In der Forschung wird zurecht moniert, dass die Kennzeichnung des Nichtseienden an sich als ein „undenkbares, unaussprechbares, unsagbares“ (Sph. 238c) 56 in Einklang mit dem zweiten Weg der Untersuchung steht, vor dem Parmenides in seinem Lehrgedicht warnt. 57 Der einzige begehbare und wahre Weg ist gemäß der Offenbarung der parmenideischen Göttin der erste. Der Irrtum der „zweiköpfigen Sterblichen“ besteht darin, dass sie die Disjunktion der zwei ersten Wege nicht als Disjunktion verstehen und eine Vereinbarkeit der sich ausschließenden Wege für möglich halten: τὸ ὂν καὶ ἐστι κοὐκ ἐστι. Es kann in Zweifel gezogen werden, ob Platon den historischen Parmenides angemessen widergibt oder auf eine bemerkenswerte Weise falsch vernimmt – was den par--------------------------------------------

53 Hier wird Wert auf die platonische Darstellung der Beziehung zu Parmenides gelegt, während eine grundlegendere Untersuchung dieser Beziehung zwischen Platon und Parmenides auch das parmenideische Lehrgedicht selbst in Betracht ziehen müsste. 54 S. Reinhardt 19854, S. 36. 55 Fr. 2. 56 Dem Nichtseienden an sich werden diejenigen Prädikate beigemessen, die dem Einen der ersten Hypothese des Dialogs Parmenides beigemessen werden: ἄφθογγον, ἄρρητον, jenseits unserer Denk- und Sprechmöglichkeit: Prm. 142a. 57 Dazu O’Brien 1995, besonders S. 11-18, 84ff. und passim. Er unterscheidet zwischen zwei Blickwinkeln, unter denen die Frage nach dem Vatermord an Parmenides betrachtet und beantwortet werden kann. Platon verlässt nicht schlechthin die ganze parmenideische Konzeption. Einerseits kann man von Übereinstimmung sprechen, insofern das Nichtseiende, das dem Seienden konträr wäre, verurteilt wird („condamnation du non-être qui serait comme le contraire de l’être“, ebd., S. 29). Andererseits geht Platon über Parmenides hinaus, indem er dem Nicht-Seienden doch Sein verleiht (also gegen Fr. 7). Die zwei kontradiktorischen Antworten drücken nach O’Brien die Problematik des Historikers der Philosophie aus: Es geht um einen Vergleich von zwei an sich „en effet strictement incomparables“ Systemen des Denkens, weil sie sich auf verschiedene Voraussetzungen stützen. Es sollte nicht überraschen, wenn Platon Parmenides anerkennt und zugleich missbilligt. Platon muss sich nach dem französischen Interpreten der angesprochenen Ambiguität bewusst gewesen sein (ebd., S. 30). Trotz der sehr subtilen und treffenden Beobachtungen vonseiten O’Briens muss man – was die Verurteilung des Nichtseienden betrifft – präziser vermerken, dass die Untersuchung über die Realität eines Nichtseienden, das sich dem Seienden entgegensetzte, explizit außer Betracht bleibt: 258e6-7. Im Rahmen des Sophistes geht es nicht um die Erforschung einer möglichen absoluten Entgegensetzung (ἐναντίωσις) zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden. Dennoch aber bedeutet dies keinesfalls eine „condamnation“ des Nichtseienden an sich: Das Nichtseiende an sich entspräche wahrscheinlich dem zweiten platonischen Prinzip, aber gemäß der platonischen Schriftkritik, die auch der Gast aus Elea – wie alle platonischen literarischen Gestalten – respektiert, wird eine solche Darlegung aus dem geschriebenen Dialog ausgeschieden.

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menideischen Wortlaut betrifft –, wenn er sein Lehrgedicht wie folgt zitiert, Sph. 237a8-9: Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα. ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήμενος εἶργε νόημα. So auch in 258d2-3: Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, εἶναι μὴ ἐόντα, ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα. 58 Platon hätte sich verhört, wenn er das τοῦτ’ οὐδαμῇ des tradierten Gedichts durch τοῦτο δαμῇ ersetzt hätte. Auf diese Weise wäre noch einmal in der Geschichte des Denkens belegt worden, wie „gewalttätig“ sogar ein schlichter Interpretationsakt sein kann: 59 Während sich der Gast dagegen wehrte, einen Vatermord an Parmenides verübt zu haben, 60 projizierte Platon seinen eigenen Interpretationsansatz in das bloß wiedergegebene Wort hinein. Auf diesen Akt der Bezähmung des Nichtseienden muss jedenfalls gebührend Wert gelegt werden, da darin der Zweck Platons besteht. Vom Zwang gegenüber dem Nichtseienden, dass es sei, und dem Seienden, dass es nicht sei, spricht wiederum der Gast im Anschluss an die Auslegung der parmenideischen Lehre (βιάζεσθαι, 241d6). 61 Sicher lässt sich der Behauptung des Gastes entnehmen, 62 dass er den vom historischen Parmenides verbotenen Weg des Nichtseienden tatsächlich beschreitet, wenn er der Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden nachgeht und die Natur des Anderen darlegt, damit der vielköpfige Sophist in seiner trugbildnerischen Tätigkeit durch eine gelungene Definition eingefangen werden kann. 63 Der Weg des Nichtseins wird begangen. Das gänzliche Nicht-Sein wird irgendwie bezähmt, indem aufgezeigt wird, dass die Negation nicht nur als Ausschlussverhältnis, sondern als Andersheit zu verstehen ist. Weder das ideelle Ganze noch unsere Aussagen darüber werden vom Widerspruch bedroht. Man muss dennoch umsichtig mit der Rede von einer „Überwindung“ der parmenideischen Lehre umgehen. Es sei daher an die Beobachtung Gadamers erinnert, dass „alle Überwindung auf das bezogen ist, von dem abhängig ist, was sie überwindet“ 64 . In die--------------------------------------------

58 „Denn dazu werden sich Dinge gewiss niemals zwingen lassen: zu sein, wenn sie nicht sind“ (Anfang vom Fr. 7, Übers. Hölscher, Hervorhebung G. M.). Der Vers ist nicht eindeutig zu rekonstruieren; zumindest gibt es auch die Version der Codices B T, nach denen τοῦτ’ οὐδαμῇ (es keinesfalls) statt τοῦτο δαμῇ vorkommt. Wenn auch philosophisch ein Sich-Verhören vonseiten Platons am fruchtbarsten wäre (im parmenideischen Vers wäre die Rede von τοῦτ’ οὐδαμῇ gewesen und trotzdem berichtet Platon von τοῦτο δαμῇ), erlaubt die Metrik des daktylischen Hexameters den Wortlaut τοῦτ’ οὐδαμῇ nicht. S. dazu die Ausgaben von Ruggiu und Cerri (1999, S. 215, mit der Hinzufügung, dass δάμνυμι in dieser Bedeutung ein hapax legomenon sei). Die Frage, ob die zwei Verse des Fr. B7 sich auf den zweiten parmenideischen Weg oder die irrigen Meinungen der Doppelköpfigen im parmenideischen Gedicht beziehen (Reinhardt 19854, S. 45f., Fränkel 19622, Anm. S. 404, beziehen überzeugend die zwei ersten Verse auf den zweiten, nicht begehbaren Weg des Nichtseienden; anders: Hölscher 1969, S. 88f., O’Brien 1995, S. 8-9), zeigt sich nicht von entscheidendem Belang für die platonische Transformation: Unabhängig von der Auslegung des parmenideischen Lehrgedichts stammt die Notwendigkeit nach Platon aus dem Sein selbst, das sich als Verflechtung des Seins und des Nichtseins manifestiert. Die Ausdifferenzierung des Seins – die unsere Analyse schrittweise entfalten wird – lässt sich nicht auf die Irrwege der Sterblichen zurückführen. 59 Aristoteles übernimmt den von Platon wiedergegebenen Wortlaut: Metaph. N2, 1089a4. 60 Sph. 241d3. 61 Die Gewalt gegen das Nichtseiende spielt eine unerlässliche Rolle auch bei der Konstitution der Allseele in Timaios’ mythischer Erzählung: Das Andere muss gezwungen werden, um in das Gemischte neben dem Seienden und dem Selbigen eintreten zu können. 62 Dies entspricht nach unserer bisherigen Darstellung der platonischen Auffassung. 63 Sph. 258c9-10: Πλεῖον ἢ ‘κεῖνος ἀπεῖπε σκοπεῖν, ἡμεῖς εἰς τὸ πρόσθεν ἔτι ζητήσαντες ἀπεδείξαμεν αὐτῷ. „Über das hinaus, was er zu forschen verboten hat, sind wir in unserer Untersuchung weiter gegangen und haben ihm gegenüber unsere Feststellung gemacht.“ (Übers. Rufener) 64 „Zur Vorgeschichte der Metaphysik“, zunächst in: Anteile. Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, hier aus den GW zitiert: Bd. 6, S. 22.

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sem Zusammenhang entwickelt Gadamer gewisse Stränge der unerschöpflichen, da „anfänglichen“ Wirkungsgeschichte des archaischen parmenideischen Denkens (im Sinne des Anfänglichen und nicht des noch nicht bis zu Ende Gedachten), vor allem in der Fortentwicklung Platons und Aristoteles’. Da diese Aussage sich in Gadamers Darstellung der Überwindung des eleatischen Seinsgedankens vonseiten der platonischen Dialektik einfügt, ist sie für uns hier in mehrfacher Hinsicht überaus relevant: In aller Ausführlichkeit zu zitieren ist hier die Fortsetzung, die Gadamers Erörterung als unübertroffen tief und sacherschließend erweist und die auf die Problematik der Überwindung am Beispiel unserer Thematik, der Mischung, fokussiert: Die platonische Dialektik ist abhängig von dem eleatischen Seinsgedanken, den sie auflöst. Das wird an nichts deutlicher als an dem umfassenden Gebrauch, den Plato von dem Begriff der Mischung macht, weit über den Bereich hinaus, in dem im strengen Sinne von Mischung ursprünglich für sich seiender Bestandteile die Rede sein kann. Plato redet nicht nur von der Mischung des Schönen und Hässlichen, der Mischung des Seins und des Nichtseins, des Selbigen und des Verschiedenen – Mischung heißt sogar (in der Lehre von den vier Gattungen im „Philebos“) das Verhältnis von Bestimmendem und Unbestimmtem. Selbst das Wesen der Bestimmung und der Messung werden also von dem eleatischen Hintergrund aus verstanden. In Wahrheit ist der Gedanke der Mischung nur eine der zahlreichen Formen, in denen Plato das wahre Verhältnis der Ideen beschreibt, wie Verflechtung, Vergesellschaftung, Verwandtschaft, Teilhabe usw. Sie alle haben den gemeinsamen Wesenszug, das Fürsichsein des in der Beziehung stehenden vorauszusetzen. Das aber heißt, von dem eleatischen Begriff des Seins ausgehen und die Beziehung der Ideen aufeinander als Dialektik erfahren. 65 Dem Athener Philosophen war die Wichtigkeit seiner Beiträge zu der Geschichte des Denkens bewusst, auch wenn er nicht wie sein Schüler Aristoteles die Geschichte seiner philosophischen Vorgänger teleologisch auf seine Einsichten zulaufen und in sie einmünden ließ. Vor diesem Hintergrund kommt eine Bezeichnung wie „Vatermord“ nicht von ungefähr zur Sprache. Platons Beziehung zu der Tradition war nicht durch Bescheidenheit charakterisiert. Er hält seine positive Antwort auf die Frage nach dem Sein und dem Nichtsein der Ausweglosigkeit der geprüften tradierten Lehren souverän entgegen. Unter der Perspektive der so verstandenen Emanzipation Platons können wir auch die auffällige Dramaturgie verstehen, dass Platon die Kritik an Parmenides in den Mund seines eigenen Schülers legt. Der Gast gehört selbst der eleatischen Sippe 66 an und dennoch geht er über die parmenideische Lehre (also seine eigene) in der dargestellten Art hinaus. Durch diese subtile Darstellungsart wird auf die Notwendigkeit des Über-sichhinaus-Schaffens und der geistigen Selbstüberwindung hingewiesen. 67 Nicht nur die -------------------------------------------65

Gadamer, GW Bd. 6, S. 22. Sph. 242d4f. 67 Auf diese Weise findet Blucks Aporie bezüglich der Auswahl eines Eleaten als dramatis persona einen Ausweg (1975, S. 31). Von Selbstüberwindung des Gastes spricht auch Friedländer 1975, S. 252. Eine solche These braucht sich nicht unbedingt dadurch zu verifizieren, dass sich Platon bei der Behandlung der Ideenfreunde auf eine frühere Entwicklungsstufe seiner eigenen Lehre bezieht, die er nun – in der jetzigen Entwicklungsphase – überwunden hat. Die hier angesprochene Art der Selbstüberwindung kann am besten am Fall der literarischen Gestalt des Parmenides im gleichnamigen Dialog aufgezeigt werden. Dort wäre eigentlich nicht die Rede vom „Vatermord“, sondern die vom philosophischen „Selbstmord“ richtig am Platz, da der Gesprächsführer selbst der Vater ist. 66

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anderen werden in ihrer Argumentation von dem platonischen Dialektiker verbessert, 68 sondern er selbst verbessert seine eigene Theorie in ständiger Auseinandersetzung mit der Tradition – wobei die Grenzen zwischen Assimilation, Kritik und Überwindung nicht immer klar zu ziehen sind. Und wenn es um Platon selbst geht, hat er seine Theorie im ununterbrochenen Dialog mit kritischen Stimmen der platonischen Akademie elaboriert, der sowohl zur Präzisierung als auch zur Verbesserung und weiteren Entwicklung verschiedener Aspekte der Theorie führte. Die platonische Philosophie nimmt die Tradition freundlich in sich auf und hebt sie zugleich auf. 69 II. Vorbemerkung: Der Sophistes als geeignetes Feld für die Frage nach der Mischung Indem ich die zu interpretierenden Aussagen des Gastes als platonisches Gut aufgezeigt habe, ist der Weg zur Auslegung der Partien des so charakterisierten konstruktiven Teils des Sophistes vorbereitet. Bis jetzt habe ich die Auseinandersetzung mit Parmenides als den gemeinsamen Nenner des Ganzen betrachtet und den realistischen Aspekt der Wahrheit als platonische Grundvoraussetzung dargelegt. Beide Thesen werden weiter aufgenommen. Bei der Behandlung der Mischung muss ich den als positiv charakterisierten Teil des Dialogs interpretieren. Ab 251a5ff. wird eine Mehrzahl von verwandten Begriffen (wie Gemeinschaft, Teilhabe, Anwesenheit, Zusammenklang) verwendet. Die Natur der erforschten Mischung der größten Gattungen wird indessen vor der Analyse des Philebos zum Vorschein kommen können. Es ließe sich der Vorwurf äußern, dass bei der Analyse des Sophistes zu Unrecht auf die Mischung fokussiert werde, da dort hauptsächlich die methexis angewendet und die Mischung und deren Analyse dem Philebos vorbehalten sei. Man könnte also kritisieren, dass es sich hier um eine petitio principii meinerseits handle. Die Arbeit thematisiere die Mischung im Sophistes, nicht weil sie von der Sache her fundamental sei, sondern weil die Arbeit die Mischung zum Thema habe. Diese Kritik entkräfte ich folgendermaßen: Eben durch die Mischung weist Platon darauf hin, was der Gemeinschaft der größten Gattungen droht, nämlich die Verwischung der Grenzen des Seienden und des Anderen. Auch wenn er andere Metaphern in Anspruch nimmt, wird sich die der symmetrischen Mischung als die für diesen philosophischen Kontext mehr offenbarende erweisen. Der Hinweis auf die Gefahr der Verwischung der Grenzen wird von Platons Bereitschaft begleitet, die Grenzen bei den größten Gattungen nicht verwischen zu lassen. Er mag den Weg zu Plotin vorbereiten, aber er schlägt ihn nicht ein. Bei unserer Analyse des Sophistes gerät nicht in Vergessenheit, dass es im Fall der Mischung der größten Gattungen und der Mischung im Philebos um zwei Konzepte der Mischung geht, die mit verschiedenen Momenten auf der ganzheitlichen Bewegung des Dialektikers zu verbinden sind. Die Ausführung über den Sophistes wird in der Ebenbürtigkeit des Seienden und des Anderen im Rahmen der ideellen Mischung kulminieren. Zunächst werde ich mich zu einer grundlegenden Unterscheidung bekennen, die schon im aporetischen Teil zu ziehen ist, wenn der Gast die Theorien über das Sein unter die Lupe nimmt. Es handelt sich um das Auseinanderhalten von allgemeiner Ontologie des Seienden qua Seienden als dynamis --------------------------------------------

68 Sph. 247c3f.: Σαφῶς γὰρ ἡμῖν, ὦ Θεαίτητε, βελτίους γεγόνασιν ἇνδρες. Es geht nämlich um den Versuch, die „Materialisten“ zu einer verbesserten Version ihrer Theorie über das Sein zu führen. 69 „Aufhebung“ ist dreifach (im Sinne Hegels) zu verstehen: negatio: Beseitigung, conservatio: Bewahrung, elevatio: Hinaufheben auf eine höhere Stufe.

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einerseits und der speziellen Ontologie des ausgezeichneten ideellen Seienden andererseits. Diese Klärung und Unterscheidung der zwei Fragestellungen wird nicht weniger als die Entschärfung einer starken Disjunktion bewirken, die die Platon-Interpretation der Passage über die „Gigantomachia“ bestimmt und auf spezifische Weise beschränkt. 70 Erst im Anschluss daran werde ich auf den positiven Teil eingehen können. 2.2 Die Einführung der „Mischung“ ins Gespräch und ihr Aufweis: Vom Sein qua Sein als dynamis zur dynamis des ideellen Seins als Mischung I.

Dynamis als Kriterium des Seins: Von einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden zu einer speziellen Ontologie des ausgezeichneten Seienden

In diesem ersten Unterteil besteht mein Ziel darin, die Charakterisierung des Seienden als dynamis (δύναμις, Kraft, Vermögen) als platonisch aufzuzeigen. Dazu werde ich vom Sophistes ausgehend andere Dialoge zusammen mit vor allem älterer, aber guter und deswegen erwähnenswerter Literatur mit einbeziehen (I.1). Dabei werde ich noch einen weiteren Schritt vollziehen und behaupten, dass Platon durch dynamis die Frage nach dem Seienden qua Seinden beantwortet und den Horizont einer allgemeinen Ontologie entwirft. Nach einem Korollar über den mathematischen Begriff der dynamis (I.2) werde ich die Ideenfreunde als metaphysische Realisten darstellen (I.3) und zu der Stelle über das vollkommen Seiende gelangen (I.4). Die Abgrenzung von anderen Deutungen und der Bezug auf den neuesten Stand der relevanten Debatten wird vor allem in I.5 erfolgen, auch wenn ich einzelne Punkte der Forschung schon vorher erwähnen werde. Abschließend werde ich einiges über die Idee als dynamis zusammenfassen (I.6). Auf diese Weise wird der oft zu Unrecht bezweifelte positive Charakter der Gigantomachie über das Seiende rehabilitiert. 71 Darüber hinaus wird ihr Übergangscharakter zum Vorschein kommen, der von höchster philosophischer Relevanz ist. Es laufen hier nämlich zwei Stränge ineinander, die, hält man sie nicht auseinander, höchste Verwirrung und einseitige Parteilichkeit in der Forschung hervorrufen, wie die neueste Diskussion beweist: Wir erfahren in dieser Partie des Dialogs den Übergang von der Frage nach der allgemeinen Ontologie zu der Frage nach der speziellen Ontologie eines ausgezeichneten Seienden, nämlich des ideellen, das Platon auch im Sophistes nicht aufgehört hat, als göttlich zu bezeichnen (254b1). Gleichzeitig erschwert sich die Lage dadurch, dass noch zwei weitere ins Spiel kommende Fragestellungen zu unterscheiden sind, nämlich die intensionale und die extensionale. Platon wird sich in unserer Darlegung als Vorreiter der aristotelischen Metaphysik und des Problems der Einheit der allgemeinen Ontologie des Seinden qua Seienden und der speziellen Ontologie oder Theologie erweisen, die nach der göttlichen Substanz fragt. Mit diesem Schluss haben wir es zum einen geschafft, Platon von dem Vorwurf einer Verschwemmung der Perspektiven in der untersuchten Partie zu retten. Es ist das Positivste, was wir dem Text entnehmen können, indem wir aufzeigen,

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70 Ich beziehe mich auf die häufigen Disjunktionen, die in der Platon-Exegese seit der Antike vertreten werden: vgl. oben § 1.2, II. 71 Vgl. z. B. Malcolm 1983, der im Anschluss an ältere Forschung (wie von Diès 19632) folgert: „[…] any ontological principles to be discovered in Sophist 246a-249d are only apparently doctrinal.“ (ebd., S. 127). Dabei will er die Frage nach einer Revision der platonischen Ontologie negativ beantworten.

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wie der platonische Ansatz den aristotelischen Weg vorbereitet. 72 Zum zweiten ebnen wir dabei weder die Unterschiede der verschiedenen Ansätze noch die unterschiedlichen Antworten ein. 1.

Δύναμις τοῦ ποιεῖν καὶ τοῦ παθεῖν vom Kontext der Verbesserung der Materialisten im Sophistes ausgehend

Auf die merkwürdige Verflechtung des Seienden mit dem Nichtseienden sind die Gesprächspartner schon bei der Behandlung der Natur des Bildes gestoßen, 73 und seitdem tauchen die Begriffe der Verknüpfung, Gemeinschaft oder Anwesenheit ständig auf. Dies gilt sowohl für die Verknüpfung des Nichtseienden mit dem Seienden (241b1-3) als auch für die Anwesenheit oder Abwesenheit der Gerechtigkeit in der Seele (247a). Darüber hinaus ist das Konzept der Gemeinschaft im Gespräch mit den Ideenfreunden ausschlaggebendes Thema, 74 bevor das Ganze auf der Basis der Übereinstimmung ins Erkenntnistheoretische einmündet (ab 248c11ff.). Der Begriff dynamis wird theoretisch in Betracht gezogen, 75 wenn der Gast sich anschickt, die Materialisten zu überzeugen, ihren schroffen Materialismus zu überwinden. Das geschieht im Kontext der so charakterisierten „Riesenschlacht über das Sein“ (246a4f.). Der Eleat zielt auf die Vermittlung zwischen zwei konkurrierenden Positionen, derjenigen der Materialisten und der so genannten Ideenfreunde, was stark an die vermittelnde Rolle des Sokrates zwischen den Vertretern der heraklitischen und parmenideischen Lehre im Theaitetos erinnert. Der das dortige Gespräch führende platonische Dialektiker, nämlich Sokrates, vermerkt, dass die Gesprächspartner gleichsam zwischen die beiden Parteien „hineingeraten“ seien. 76 Bei dieser Vermittlung setzt man sich der großen Gefahr aus, sich lächerlich zu machen, wenn sich nämlich beide Respekt verdienenden Parteien bei der Probe als nicht angemessen sprechend erweisen. 77 Auf ähnliche Weise übernimmt der Gast im Sophistes eine vermittelnde Rolle zwischen den Materialisten und den Ideenfreunden: ἐν μέσῳ δὲ περὶ ταῦτα ἄπλετος μάχη τις (242c6f.), 78 wobei die Gefahr hier über die sokratische Ironie hinausreicht: Die Mitforschenden gehen das Risiko ein, in der unaufhebbaren Aporie hinsichtlich des Seienden und des Nichtseienden stecken zu bleiben. Der angesprochene Vergleich der Vermittlung unterstützt aufs Neue die in dieser Arbeit vertretene These, dass der Gast mit sokratischen Zügen porträtiert wird – oder angemessener gesagt: Die zwei dargestellten Charaktere, der Gast nicht weniger als Sokrates, verfügen über gemeinsame platonische Züge. Eine philosophische --------------------------------------------

72 Zum Problem der aristotelischen Metaphysik als einheitlicher Wissenschaft, die allgemeine und spezielle Ontologie umfassen soll, s. M. Fredes auf paradigmatische Weise knappe und klare Darstellung (1987). 73 Sph. 240c1f. 74 Sph. 248bff. 75 Nach dem platonischen Hang, Begriffe lange vor ihrer Thematisierung unauffällig einzuführen, tritt schon seit den anfänglichen dihairetischen Versuchen die δύναμις hervor, ohne dass darauf aufmerksam gemacht wird: 219a6, 219b4-9, wo das „Passive“ (ποιεῖσθαι) und das „Aktive“ (ποιεῖν, 219b4) als die zwiefache δύναμις der herstellenden Kunst zusammengefasst werden (227b7). 76 Tht. 180e6: ἀμφοτέρων εἰς τὸ μέσον πεπτωκότες. 77 Tht. 181b4f.: ὅρα οὖν, ὧ Θεόδωρε, εἰ λυσιτελεῖ εἰς τοσοῦτον προϊέναι κίνδυνον. 78 Platon untergräbt von der Mitte aus beide Seiten (die der Somatisten und die der Ideenfreunde). Zugleich vereinigt er sie von der Mitte her. Zur Funktion der Mitte als Hauptsitz und Kampfplatz, wo sich die zu vermittelnde Synthese ereignet, vgl. die Gedanken über die geografisch prävalierte Mitte von Athen in der damaligen griechischen Ökumene: zwischen sowohl Norden (Thraken) und Süden (Phönikern und Ägypten: R. 435ef., Lg. 747c) als auch Westen (Süditalien) und Osten (Kleinasien: Rahmenerzählung des Parmenides).

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Ursituation kommt hier unabhängig von den konkreten geschichtlichen Anlässen und Koordinaten zur Sprache, nämlich Zwietracht zwischen zwei scheinbar nicht zu vereinbarenden Thesen. Die dritte, vermittelnde Lösung soll kein mittelmäßiger Kompromiss sein; es kommt vielmehr darauf an, beide Momente, die sich in jeder der beiden Theorien versteifen und verabsolutieren ließen, in einer spannungsvollen, aber haltbaren Theorie zur Geltung zu bringen, die ein starres Entweder-Oder beseitigt. 79 Um zu unserer Situation zurückzukehren, muss man vorsichtig genug sein, um die zwei einander entgegengesetzten Positionen nicht als symmetrisch zu betrachten. Die Materialisten behaupten, dass es nur das Körperliche gibt, das sie mit dem Sein identifizieren. Sie sind Monisten, wobei die Ideenfreunde das Intelligible als die wahrhafte Seinsweise betrachten mögen, 80 dennoch das Körperliche nicht auf Intelligibles reduzieren. Ihr Anfangspunkt ist ein Dualismus, welcher Art auch immer. Platon entwirft einen Typus, der eine Priorität des Körpers vertritt, ja noch mehr: eine Derivation des Seelischen und Intelligiblen aus dem Körperlichen impliziert. Letztendlich plädiert er für einen materialistischen Reduktionismus der Form „alles ist Körper“ 81 . Statt ausschließlich das Körperhafte als Sein anzuerkennen, sollten sie das Immaterielle, wenn es auch irgendetwas Immaterielles gibt, neben dem Materiellen als seiend einräumen. Dabei sollten sie ihren reduktionistischen Materialismus aufgeben. Ich behaupte also: was nur immer über eine Kraft verfügt, sei es, auf irgendetwas anderes eine Wirkung auszuüben, sei es, um selbst etwas an sich zu erleben, mag das auch das allermindeste von dem Geringsten sein und wenn auch nur ein einziges Mal – das alles ist wirklich; ich stelle nämlich als Merkmal zur Bestimmung des Seienden auf, dass es nichts anderes ist als eine Kraft. 82 Die Vermittlung zwischen den zwei Positionen wird auf der Basis eines Terminus gesucht und erreicht, der das Sein sowohl des Körperlichen als auch des Unkörperlichen ausdrücke (247d2-4). Nach dieser Auffassung des Seins als Kraft gehört zum Sein das Körperliche. Zugleich, und darin besteht das Manöver des Gastes, wird der Weg dafür --------------------------------------------

79 Ähnliche Situationen in der Geschichte der Philosophie sind die Debatten zwischen kognitiven und realistischen Wahrheitstheorien oder zwischen den Flüchtigkeitstheoretikern und Personalitätstheoretikern im Rahmen der Theorie der Subjektivität (A. Koch, Tübinger Vortrag 2002, Anm. 8). 80 246b8: τὴν ἀληθινὴν οὐσίαν. Diese Charakterisierung beweist zweifelsohne die Priorität der intelligiblen Substanz gegenüber der sensiblen. Später im Text wird der Bereich des Dialektikers als göttlich ausgezeichnet (254b1). Deswegen stimme ich eher M. Frede 1996, 1 als Brown 1998, S. 204, Anm. 47, zu, was den priviligierten Typus von Seiendem angeht. Mit Brown stimme ich darin überein, dass das Ganze der Riesenschlacht auf eine „all-inclusive ontology“ hinausläuft (1998, S. 205): Wenn man die extensionale Fragestellung berücksichtigt, nämlich „Was gibt es für Seiendes?“, beinhaltet das Sein sowohl das Intelligible als auch das Sensible. Dabei bleibt das Intelligible das primäre und ausgezeichnete Seiende. 81 Vgl. die Diskussion über die Priorität der Seele gegenüber dem Körper im zehnten Buch der Gesetze. Dort vertritt der Typus der Materialisten explizit einen Reduktionismus: Lg. 891c1-4. In dem ersten Beweis über die Existenz Gottes wird auf den Leib-Seele-Dualismus fokussiert. Im Sophistes handelt es sich bei der anfänglichen Distinktion um den wahrnehmbaren Körper und die unkörperliche, intelligible Idee. Die Seele bereitet dann Probleme sowohl für die Materialisten als auch für die Ideenfreunde. Die Materialisten im Sophistes lassen sich überzeugen, ohne großen Widerstand zu leisten: Sie hätten immer noch behaupten können, dass die Seele aus dem Körperlichen entsteht, obwohl sie unsichtbar ist (Sph. 247b-c). 82 Sph. 247d8- 247e4: Λέγω δὴ τὸ καὶ ὁποιανοῦν [τινα] κεκτημένον δύναμιν εἴτ’ εἰς τὸ ποιεῖν ἕτερον ὁτιοῦν πεφυκὸς εἴτ’ εἰς τὸ παθεῖν καὶ σμικρότατον ὑπὸ τοῦ φαυλοτάτου, κἂν εἰ μόνον εἰς ἅπαξ, πᾶν τοῦτο ὄντως εἶναι. Τίθεμαι γὰρ ὅρον [ὁρίζειν] τὰ ὄντα ὡς ἔστιν οὐκ ἄλλο τι πλὴν δύναμις.

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vorbereitet, dass die Seele und die Idee durch diese Bestimmung der Kraft als Seiendes willkommen geheißen werden: Der Begriff dynamis eignet sich für die erstrebte Verbesserung der Position eines reduktionistischen Materialismus, weil er eben ursprünglich nicht ausschließlich die körperliche Stärke bezeichnet und von Haus aus keineswegs mit der Vorstellung einer bestimmten – sei es nun körperlichen oder seelischen und intelligiblen – „Kraft“ verbunden ist. 83 Vielmehr ist dynamis im genauesten Sinne das gewissermaßen abstrakte Vermögen zu etwas. Der Bereich, in dem die jeweilige Kraft zur Anwendung kommt, wird die Kraft jeweils als körperlich oder aber seelisch bestimmen. Man kann infolgedessen ihre Instanzen nicht auf einen gemeinsamen Nenner bringen. 84 Die Frage, die wir hier durch dynamis (247d8-e4) beantworten, ist die Frage nach dem eigentlichen Sein von beidem Seienden, dem körperlichen sowie dem intelligiblen (ὄντως εἶναι 247e3). Wegen der vorangegangenen Passage 247d2-4 dürfen wir nicht auf dem Weg der Idee als dem eigentlichen Seienden (ὄντως ὄν) in die Irre gehen. 85 Die Ontologie, die der Gast hier entwirft, ist eine allgemeine, indem er nach dem Seienden qua Seiendem fragt. Die intensionale Antwort, die er gibt, ist die dynamis des Tuns oder Leidens. Es geht dabei um eine allumfassende Ontologie, die alle Bereiche des Seins in sich einschließt. Und erst jetzt können wir zu der extensionalen Perspektive übergehen und fragen: Was gibt es für Seiendes? Die Realität umfasst sowohl Körperliches als auch Intelligibles, die die Bestimmung der dynamis des Tuns oder Leidens erfüllen sollten, wenn unsere Auffassung von dynamis als dem Sinn des Seienden qua Seienden stimmt. Nicht von einer Definition (λόγος) des Seins ist die Rede, sondern von einem hinreichenden Merkmal oder „Grenzstein“: ὅρος (247e3f, 248c4f.). 86 Der Gast mag die Bestimmung des Seienden als Kraft des Tuns oder des Erleidens als eventuell provisorisch darstellen. 87 Er vermittelt den Eindruck, die Funktion dieser Bestimmung auf den Rahmen der Überführung der Materialisten zu beschränken (247d8248a2). Zugegebenermaßen kann die Frage nach dem Sein nicht durch dynamis als endgültig und ohne Weiteres beantwortet gelten, weil wir uns im aporetischen Teil befinden und das Problem auch später für noch ungelöst gehalten wird (250e-251a). Im weiteren Gespräch, nach dem Bericht von der Riesenschlacht über das Sein, wird die Darstellung

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83 Die temporale Bestimmung in 247e2 darf keine Bedenken in Bezug auf den Bereich der Anwendung der dynamis erzeugen. Es ist kein Beleg dafür, dass dynamis sich nur auf Wahrnehmbares beschränken lässt, sondern dafür, dass der Gast hier seine Rede an die Materialisten addressiert und dementsprechend formuliert. 84 Nach Plamböck 1964, S. 63f. 85

In 248a11 ist es aber anders. Dort bezieht sich ὄντως οὐσία auf die ausgezeichnete Substanz, die Idee. 86 Dabei befinde ich mich in Übereinstimmung mit Cornford 1960, S. 238, Anm. 3 und Brown 1998, S. 186, 192f., und in Abweichung von Owen 1971, S. 229f., Anm. 14. Platon unternimmt es nicht, weder hier noch in der Passage über die größten Gattungen, das Sein zu definieren. Hätte er es definieren wollen, hätte Aristoteles die Gelegenheit nicht verpasst, ihn zu kritisieren, wenn er darlegt, dass Sein keine Gattung ist (Metaph. III, 998b22ff.). Die dreifache Unterscheidung von M. Frede (1996, 1, S. 190f.) lässt sich tatsächlich zum ersten Mal in der Geschichte des Denkens aufweisen, wenngleich Platon sie nicht explizit vornimmt: Im Falle des Seienden als δύναμις handelt es sich zum einen um den Versuch, ein Kriterium des Seienden wiederzugeben. Wie wir noch sehen werden, ist δύναμις zum anderen eine Antwort sowohl auf die Frage nach dem wirklich oder eigentlich Seienden als auch auf diejenige nach dem Seienden als Seienden. Dass die zwei letzten Stränge des Öfteren zusammenlaufen, erschwert die Interpretation, rechtfertigt jedoch keineswegs die oft auf unreflektierte Weise vertretene Disjunktion. 87 Sph. 247a7-248a2.

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von dynamis weder expliziert noch ausgefeilt. 88 Trotz des ersten Anscheins der NichtThematisierung schleicht sich der Begriff unmerklich in die anschließende Problematik der Ideengemeinschaft ein, wenn gefragt wird, ob die Seiendheit, die Bewegung, die Ruhe und anderes über keine Kraft zum Miteinandersein verfügen 89 oder ob das Gegenteil der Fall ist. 90 Gesucht wird dann eine Wissenschaft, die die sich miteinander verbindenden Elemente ihres Bereichs erforscht und die dynamis ihrer Mischung auf ihre Ursachen zurückführt. 91 Dem Begriff muss die entsprechende Aufmerksamkeit geschenkt werden, da er den Boden der Mischung der Gemeinschaft der größten Gattungen so bereitet, dass man berechtigt wäre, von einer organischen Entfaltung der Gemeinschaft der größten Gattungen aus dynamis zu sprechen. Diese organische Entfaltung wird voll zum Erscheinen kommen, wenn wir den Übergang von der allgemeinen zur speziellen Ontologie ausbuchstabiert haben. Die hier vertretene Auffassung, nach der die so eingeführte dynamis die megista-geneLehre vorbereitet, setzt zum einen die Akzentuierung anders als Diès in seiner auf--------------------------------------------

88 Zur näheren Erläuterung des Begriffs δύναμις (von seiner Einführung zur Verbesserung der Materialisten bis zu seiner Inanspruchnahme im Gespräch mit den Ideenfreunden) s. die Arbeit von Pester 1971, der gegen eine Verklausulierung des Begriffs in den betrachteten Passagen argumentiert. Deswegen bleibt seine Arbeit verdienstvoll, auch wenn sein vielversprechendes Denkexperiment nicht unbedingt als gelungen angesehen werden kann: Genauer sein Versuch, durch die Behandlung eines Problems in einer platonischen Schrift – die immanente Behandlung der Bewegung der Idee im Sophistes – die These von einer vermeintlich umfassenden „geschlossenen Konzeption“ der platonischen Philosophie aus den Angeln zu heben (1971, XIV der Einleitung). Zunächst und vor allem scheitert dies, weil die Tübinger Schule (auf die er hiermit anspielt) nicht mit einer nicht weiter verfeinerten oder hinterfragten „geschlossenen Konzeption“ verbunden werden darf: dazu oben § 1.2, II, Anm. 86. Die innige Verbindung des platonischen Philosophierens mit der Aporie sollte zum zweiten nicht als ein „Immer-Unterwegs-Bleiben“ verstanden werden, wie Pester festlegt: „Platon selbst hatte eine eindeutige Antwort nicht vorliegen“ (ebd., S. 175, in Bezug auf die – nach Pesters Aufzählung – drei Seinsweisen (οὐσίαι): stillstehende Ideen, bewegte Ideen – oder νοήματα – und Wahrnehmbares, und die damit zusammenhängenden Probleme). Wenn die Grenzen der Mitteilung im geschriebenen Text erfahren werden, wie es übrigens nicht ausschließlich innerhalb der Tübinger Schule geschieht, führt das nicht unbedingt zur Verabsolutierung eines bestimmten Stranges, wie Pester meint. Nachdem das Fragwürdige seines hermeneutischen Ansatzes in den Hintergrund gerückt worden ist, kann man als wichtiges Verdienst seiner Arbeit anerkennen, dass er die δύναμιςBestimmung überaus ernst nimmt (ebd., S. 6ff., 162-170). „Ein X hat Sein“ bedeutet nach Pester „Ein X hat δύναμις zur Bewegung“, wobei diese Bewegung nur auf das Erkennen und Erkanntwerden, also auf Erkenntnis zu beziehen ist (ebd., S. 168), wie sich im Dialogabschnitt mit den Ideenfreunden zeigt: 248d-e. Das Sein wird als von der Möglichkeit seiner Erkenntnis abhängig bezeichnet (Pester 1971, S. 167ff.), und so „erfährt die ontologische Dynamistheorie ihre einzige Bestimmung in der gnoseologischen Kinesis“ (ebd., S. 168): Das Sein ist von der δύναμις abhängig, etwas zu erkennen oder erkannt zu werden. Dabei vermischt Pester ein aristotelisch geprägtes Verständnis von δύναμις als Möglichkeit (in diesem Fall der Erkenntnis) gegenüber der tatsächlichen Erkenntnis (ἐνεργείᾳ), wobei das Verständnis der δύναμις als bloße Möglichkeit das platonische Verständnis der δύναμις (unter anderem auch als Mächtigkeit) keinesfalls ausschöpft. Um Pesters Schluss, dass „die δύναμις ihren Sinn und ihre Erfüllung ausschließlich im Erkenntnistheoretischen: in der Erkenntniskinesis erfährt“ (ebd., S. 174, Hervorhebung: G. M.) zu modifizieren, darf man nicht nur im Rahmen der die δύναμις einführenden Passage im Sophistes bleiben, sondern muss sowohl die δύναμις der Gemeinschaft der größten Gattungen ins Spektrum bringen (die Verschiebung der Gemeinschaft zwischen Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt im Gespräch mit den Ideenfreunden in diejenige zwischen den größten Gattungen untereinander bleibt in der Arbeit von Pester nicht unerwähnt: ebd., S. 173f.), als auch die δύναμις der Elemente der Mischung im Philebos thematisieren. Zu Letzteren s. unten, § 3.4. 89 Sph. 251e8: μηδενὶ μηδὲν μηδεμίαν δύναμιν ἔχειν κοινωνίας εἰς μηδέν. 90 Sph. 251d8f.: ὡς δυνατὰ ἐπικοινωνεῖν ἀλλήλοις. S. auch: 252d2f: δύναμιν ἐπικοινωνίας. 91 Sph. 253a8: ὁποῖα ὁποίοις δυνατὰ κοινωνεῖν. 253c2: ὥστε συμμείγνυσθαι δυνατὰ εἶναι.

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes

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schlussreichen und noch immer einflussreichen Arbeit über den Sophistes. 92 Wegen der o. g. klaren textlichen Indizien können wir ihm in seiner herunterspielenden Tendenz nicht zustimmen, dass die „définition de l’être“ als dynamis später im Dialog verlassen werde. 93 Zunächst muss man dagegen einwenden, dass der Gast nur von einem Kriterium des Seins spricht, wie wir schon betont haben. Was Diès zu seiner These veranlasst, wird nachvollziehbar, wenn sie in den weiteren Horizont seiner Arbeit integriert wird. Seine allgemeine Zielsetzung kommt in den folgenden abschließenden Sätzen seines Beitrags zur Sprache: „Le Sophiste ne combat pas la théorie classique des Idées, le Sophiste ne transforme pas la théorie classique des Idées; le Sophiste ne combat pas, ne transforme pas Platon.“ 94 Vor diesem Hintergrund wird das Argument für die Bewegung der Idee im Gespräch mit den Ideenfreunden als ad hominem verstanden, das παντελῶς ὄν (248e7249a1) als „monde sensible“ gedeutet, die „puissance, mouvement, conscience“ als nicht buchstäblich zu nehmende Metaphern für die gegenseitigen logischen und ontologischen ideellen Beziehungen. 95 „La hétérogénité de l’être“ wird – neben der Darstellung der „nature positive du non-être“ 96 – als Hauptlehre des Sophistes betrachtet: Vorübergehend und unangemessen ist die anvisierte Definition, da sich das Seiende nach Platon als höchste Gattung nicht definieren lässt. Das Sein zeigt sich als auf einen anderen einzigen Begriff nicht reduzierbar, wie die Kritik an monistischen Ansätzen offenbart. Ein Versuch, das Sein anhand zweier Begriffe zu definieren, würde die Sache nach Betrachtung der Ausweglosigkeit der dualistischen Vorschläge genauso verfehlen. Gemäß der geübten Kritik erweist es sich daher nach Diès als verfehlt, das Sein entweder durch dynamis oder durch ihre zwei Aspekte des Tuns und des Leidens zu bestimmen. 97 Unser Verständnis von dynamis distanziert sich zum anderen noch entschiedener von der Auffassung, dass die dynamis-Bestimmung dieser Passage unplatonisch sei, wie es Otto Apelt gegen eine extrem dynamische Auffassung der Ideen 98 am prägnantesten vertreten hat. 99 Genauso wie die Reden des Phaidros oder des Pausanias im Symposion --------------------------------------------

92 Diès 19322. Gegen die Bestimmung von Sein als dynamis sperrt sich Diès (genauso wie die Ideenfreunde!). 93 Ebd., S. 31: „La définition par la δύναμις est laissée de côté.“ Ebd., S. 118, 128 und passim: „Mais ce définition même est donnée comme provisoire, puis délassé.“ (Hervorhebung G. M.) 94 Ebd., S. 133: Wir sind völlig einverstanden, keinen radikalen Bruch zwischen der mittleren und der späteren Periode Platons setzen zu dürfen. 95 Ebd., Introduction V-VI, S. 118f. 96 Ebd., S. 127. 97

Sph. 243d-244b. Diès 19322, S. 31-35. Übereinstimmend mit Diès Souilhé 1909, S. 155; schon Natorp 19943, S. 289, argumentiert zurecht gegen eine „Definition des Seins“ an der diskutierten Stelle, so auch Cornford 1960, S. 238f. 98 Wie bei Gomperz 19123, S. 455 (die Ideen als „seelische und bewusste Urprinzipien“) oder schon bei Zeller (der von den Ideen als Kräften, „lebendigen und vernünftigen Wesen“ spricht, 20067, S. 696f.). An diese Deutung schließt sich die neukantianische Deutung Natorps an, nach dem die Idee nicht als dinghaft (nach der verhängnisvollen, vergegenständlichenden Missinterpretation Aristoteles’), sondern als „aktiv, dynamisch, funktional“ (19943, S. 472), als „verständigend, nicht selbst verstehbar, schauend, gestaltend“ und als Gesetz betrachtet wird. „Als schöpferische Kraft ist sie [die Idee] unendlich viel mehr als was sie schafft. Lebendiger als alles Geschaffene, das selber nur lebt, sofern es weiter sich selbst wieder schafft, aus der gleichen Kraft, durch die es selbst geschaffen wurde.“ (Ebd., S. 493) Ähnliche Annahmen von „Ideen als irgendwelchen Geistern, die herumschweben und noch dazu schöpferische Kräfte sind“ kritisiert Heidegger 1924/25 im Zusammenhang des παντελῶς ὄν (Sph. 248e7-249a1): GA Bd. 19, S. 482. Ähnlich gegen hegelianisierende Deutungen: Bröcker 19853, S. 459. 99 Das Platonische dieses Ansatzes will Apelt gänzlich verweigern, 19752, S. 71-77. Der Interpret weist mit Recht die Auffassung der Ideen als lebendige Kräfte wegen der eingeführten Bestimmung

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nicht für unplatonisch gehalten werden dürfen – wenn sie auch der Tiefe der folgenden Kulmination in der Rede von Diotima fern bleiben, die alles Vorangegangene mit einbezieht, aufhebt und vollendet, – sollte auch das Platonische der hier angesprochenen Bestimmung nicht geleugnet werden. 100 Besonders gilt dies, wenn der Begriff weiter im Dialog – wenn auch unreflektiert – eine Rolle spielt und die Konstellation des passiven und aktiven Vermögens den anderen Dialogen nicht fremd bleibt, wie im Folgenden aufzuzeigen ist. Diès bemerkt daher zu Recht (obgleich er die Tragfähigkeit der dynamis Bestimmung nicht annimmt): „Quel que soit l’usage qu’en aient pu faire d’autres philosophes, la définition de l’ Être par la pouvoir de pâtir ou d’ agir est donc bien platonicienne; formulée comme méthode dans le Phèdre, avant d’être formulée comme définition dans le Sophiste, elle est implicitement contenue dans la terminologie des autres dialogues. Que Platon l’ait inventée ou plutôt adoptée, il ne pouvait trouver de difficultés à la faire sienne.“ 101 Souilhé hat in seiner gründlichen Monographie die Fülle des platonischen Begriffs dynamis entfaltet. Er hat dabei ersichtlich gemacht, wie der eigene Reichtum des Begriffes bei Homer sowie der früheren Medizin der hippokratischen Schriften 102 und der Sophistik erworben wurde, bevor dynamis auf eine philosophische Ebene übergegangen ist, deren Bedeutung von Kraft, Macht bis zu Vermögen und Möglichkeit variiert hat. 103 -------------------------------------------des Seienden als δύναμις (ebd., S. 69) ab und verneint eine so genannte „Wende“ in der späteren platonischen Lehre (ebd., S. 78), obwohl die entwicklungsgeschichtliche Deutung des platonischen Werkes in seinem Beitrag erkennbar ist (ebd., S. 94ff.); vor diesem Hintergrund ist er zu der Auffassung gelangt, dass die Konzeption des Seins als δύναμις „nur die Bedeutung eines dialektischen Kunstgriffes hat“, um „zwei Größen, die auf den ersten Blick keine Vergleichung zulassen, in ein Verhältnis zueinander zu bringen“ (ebd., S. 72, gemeint sind das Körperliche und das Ideelle). Die angesprochene Definition bleibt nach Apelts Dafürhalten materialistisch bedingt. Demnach gelänge es selbst bei der angebotenen Verbesserung dem Gast nicht, die Materialisten über sich selbst hinauszuzwingen, weil das Ideelle nicht voll und ganz unter den Gesetzen des ποιεῖν und πάσχειν steht: Apelt versteht das Widerfahren der Idee nur als „Schatten des eigentlichen πάσχειν“ (ebd., S. 73), als bloß auf den erkenntnistheoretischen Bereich beschränkt. 100 Brown behandelt in dem schon erwähnten Beitrag den Begriff dynamis mit der entsprechenden Aufmerksamkeit im Rahmen der „Riesenschlacht“ und unterstreicht, wie bedeutend seine Einführung ist für die Abgrenzung dessen, was überhaupt ist. Davon ausgehend, dass spätere Dialoge wie der Sophistes das Interesse an der Philosophie der Sprache hervorheben, warnt die Interpretin mit Recht vor ausschließlich „formal approaches“ der dynamis (wie Moravcsiks 1962 und Owens 1966, Deutungen charakterisiert werden können) und zieht eine „substantive interpretation“ (sie spricht von „meaty reading“, 1998, S. 191) vor. Brown widerlegt Owens und Moravsciks Versuche, wegen der dynamis-Einführung die Ideen in den späteren Dialogen als veränderlich zu denken. Browns allgemeine subtile Lektüre und wohl reflektierte Platon-Hermeneutik (ihre Hervorhebung sowohl von Platons Forderung einer argumentativen Rekonstruktion vonseiten des Lesers als auch seiner eigenen Selbstkritik, ebd., S. 204, und ihr Verzicht auf eine Kritik an Platons Ambiguitäten) sowie ihre folgende abschließende Beobachtung sind ohne die kleinsten Bedenken willkommen zu heißen: „Plato relies, in the Gigantomachia at least, on traditional metaphysical arguments, and on good old dialectic, albeit in a new, or newish, guise.“ (Ebd., S. 206). Dennoch kann ich ihre Lösung, was die Idee als Kraft des Tuns angeht, nicht ohne Weiteres für die Ganzheit des Sophistes annehmen. Die Idee als wirkende, jedoch nicht leidende dynamis wäre vielleicht „the most promising“ (ebd., S. 203), wenn der Sophistes in 249c endete. Zugegebenermaßen wird im Rahmen der Gigantomachia, auf die Brown fokussiert (s. ebd., S. 205, Anm. 50), der Begriff der Idee als dynamis nicht entfaltet. Dort geschieht der Übergang von einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden zu einer speziellen Ontologie des ausgezeichneten ideellen Seins. Brown merkt richtig an, dass die Ergebnisse der „Riesenschlacht“ nicht aufgegeben werden, wenn die Diskussion weiter fortschreitet (ebd., S. 205, Anm. 50). 101 Diès 19322, S. 29. 102 Von einem hippokratischen Ursprung von δύναμις wird im Phdr. 270c-d ausgegangen. 103 Souilhé 1919, 1, S. 1-70.

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Souilhé hält überdies die platonische dynamis für die Präambel des Beitrags von Aristoteles, der nach seinem Dafürhalten die „experimentelle“ platonische Konzeption entfaltet und zur Präzision und Vollendung gebracht hat. 104 Das Untrennbare der φύσις und δύναμις zeigt sich schon vor Platon in den hippokratischen Schriften: „Grâce à la dynamis, la physis mystérieuse [es geht in diesem Fall um die körperliche Natur], se faît connaître par son action.“ 105 Diese Affinität der stets miteinander auftretenden zwei Begriffe 106 darf nicht zu ihrer Identifizierung verleiten, wovor die oft getrennt gestellten Fragen des Seins und seiner dynamis in den Dialogen warnen. 107 Die sich bei Platon herauskristallisierende philosophische Bedeutung von dynamis besteht nach dem Ausdruck Souilhés in „la propriété ou la qualité révélatrice de l’être“ 108 ; dynamis zeigt sich daher als Prinzip sowohl der spezifizierenden Unterscheidung und Bestimmung des Seienden als auch der Seinserkenntnis. Dank ihrer offenbart und manifestiert sich das verborgene Wesen des Seienden: „le phénomène (phainesthai) exprimant le noumène: c’est la dynamis.“ 109 Gemäß der platonischen Lehre der Namensgebung kann – immer noch nach Souilhé – der Name die zweite Vermittlung (nach derjenigen der dynamis) leisten, so dass dem jeweiligen Sein zur Sprache verholfen wird und seine dynamis zum Ausdruck kommt. 110 Außer im Sophistes treten die zwei unzertrennlichen Aspekte des Vermögens (nämlich des Tuns und des Leidens) auch im Phaidros und im Theaitetos auf, was die These Apelts, dass die Bestimmung des Seienden als dynamis als „ein erfundenes dialektisches Kunstmittel zu vorübergehenden Diensten von Platon“ nur an der Stelle im Sophistes angewendet werde, 111 aus den Angeln hebt. Im Dialog über den Eros soll nach Sokrates’ Forderung (Phdr. 270d) die Untersuchung einer φύσις (in diesem Fall der Seele) die Frage nach ihrer Vielgestaltigkeit oder Einfachheit beantworten. Das einfache, nicht weiter zu zergliedernde Wesen kann nur dann erkannt werden, wenn es in Kausalzusammenhänge eingebettet wird, d. h. seine Wirkung auf anderes oder das Erleiden von anderem zum Vorschein kommen: ἔπειτα δέ, ἂν μὲν ἁπλοῦν ᾖ, σκοπεῖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ, τίνα πρὸς τί πέφυκεν εἰς τὸ δρᾶν ἔχον ἢ τίνα εἰς τὸ παθεῖν ὑπὸ τοῦ, ἐὰν δὲ πλείω εἴδη ἔχῃ, ταῦτα ἀριθμησάμενον, ὅπερ ἐφ’ ἑνός, τοῦτ’ ἰδεῖν ἐφ’ ἑκάστου, τῷ τί ποεῖν αὐτὸ πέφυκεν ἢ τῷ τὶ παθεῖν ὑπὸ τοῦ;

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104 S. seine Einleitung und ebd., S. 168: Aristoteles hat die „théorie embryonaire des facultés“ weiter vertieft. Auch ebd., S. 190 und passim. 105 Ebd., 1, S. 56. 106 Man könnte von τῷ ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις (Aristot. Metaph.Γ2, 1003b23f.) sprechen: Dort geht es um das Seiende und das Eine, das Prinzip und die Ursache. 107 R. 358b4f.: τί τ’ ἔστιν ἑκάτερον καὶ τίνα ἔχει δύναμιν αὐτὸ καθ’ αὑτὸ ἐνὸν ἐν τῇ ψυχῇ (in Bezug auf Gerechtigkeit), Phdr. 237c8-d1: οἷον τ’ ἔστι καὶ ἣν ἔχει δύναμιν (in Bezug auf Eros), Phl. 31a1f.: οὗ μὲν γένους ἐστὶ καὶ τίνα ποτὲ δύναμιν κέκτηται (in Bezug auf νοῦς). 108 Souilhé 1919, 1, S. 149. 109 Souilhé 1919, 1, S. 188. Souilhé gelangt zu einer Art Dualismus zwischen der verborgenen, sich der unmittelbaren Erkenntnis entziehenden inneren Natur und ihren äußerlichen Manifestationen, S. 157f., 187f. (physis als „une réalité incommunicable, inconnaissable directement“) und passim. 110 Souilhé 1919, 1, S. 161ff. Die Korrespondenz zwischen dem Namen und der δύναμις des bezeichneten Seienden wird nicht nur von Kratylos’ Lehre gestützt (z. B. 393d-e, 404e, 405a, e, 406a, 417b), sondern auch in Lysis 192b, Lg. 960d bezeugt. 111 Apelt 19752, S. 74.

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An dieser Stelle sollte man sich kein Paar von Seienden vorstellen, die gegeneinander zugleich wirkend und widerfahrend sind (wenn auch in verschiedener Hinsicht), noch ein aktives und gleichzeitig passives Seiendes in Bezug auf anderes, sondern ein Seiendes, das auf ein Seiendes wirkt oder von einem anderen etwas erleidet. Der im Phaidros verwendete Ausdruck ist dem Sophistes 247d8-e4 sehr ähnlich: Es geht in beiden Fällen um die Kraft des Tuns oder des Leidens. Im Sophistes verfügt das Seiende im Allgemeinen entweder über aktive oder passive Kraft. 112 Im Theaitetos wird die Kraft, die gleichzeitig passiv und aktiv (in Bezug auf anderes) ist, erwogen. Theaitetos’ erster Vorschlag der αἴσθησις als ἐπιστήμη muss die sokratische Prüfung überstehen. Sowohl die relativistische Epistemologie des Protagoras als auch eine herakliteische All-Bewegungs-Ontologie bilden den Hintergrund einer Identifikation von Wahrnehmung und Wissen. Die dynamis des Angehens und des Angegangenwerdens kommt im Rahmen der Beschreibung der Wahrnehmungstheorie der Herakliteer zur Sprache. 113 Verfeinerter als die widerstandsfähigen und hartnäckigen Leugner des Unsichtbaren (ἀντίτυποι, Tht. 156a1) treten diejenigen hervor, die als Prinzip des Ganzen die Bewegung setzen, deren zwei Arten die dynamis des Tuns und des Leidens ausmachen (156a3-7). Das Leiden des Sinnesorgans durch das jeweilige wahrnehmbare Objekt produziert Wahrnehmung und wahrgenommene Qualität. Das Leiden des Organs und das Wirken des wahrnehmbaren Objekts werden als langsame Bewegungen konzipiert. Aufgrund der Begegnung und des Zusammenreibens dieser zwei Arten von Bewegung werden das wahrnehmende Organ und die wahrgenommene Qualität als schnelle Bewegungen geboren, die im Hintergrund einer bis zu Ende gedachten dynamischen Gleichursprünglichkeit als zusammengewachsen bezeichnet werden (σύμφυτον, 156d5). Der anfängliche Eindruck, dass Passivität und Aktivität festgelegt oder fest verteilt sind, wird in 156e7-157a7 korrigiert: 114 Etwas ist aktiv immer in Bezug auf etwas Passives oder passiv immer in Bezug auf etwas Aktives. Darüber hinaus zeigt sich, „was mit dem einen zusammentreffend ein Wirkendes wird, wenn es auf ein anders fällt, als ein Leidendes“ (157a6f.). Daher heißt es nicht, dass das Sinnesorgan einmal auf das wahrnehmbare Objekt wirke (vgl. spätere Formulierungen wie 159d2-5 oder 182a3-8). Für den gegenwärtigen Zweck reicht es hin, das Konzept von aufeinander bezogenen aktiven und passiven Kräften zu belegen, die nicht ausschließlich passiv oder aktiv sind, sondern beides, wenn auch in Bezug auf Verschiedenes. Die dargelegte Wahrnehmungstheorie der Herakliteer mündet darin ein, dass nichts an sich und für sich ist, sondern alles in Bezug auf einander wird. 115 Das unaufhörliche Gebären wird zum herrschenden Motiv dieser Theorie, 116 das sich ausschließlich in seinem Vollzug erschöpft und nicht auf die Bewahrung einer identischen, immer gleich bleibenden Gattung zielt, sondern pausenlos Neues hervorbringt. Die von Diotima beschriebene List der vielen Sterblichen, Kinder zur Welt bringen, um an der Unsterblich--------------------------------------------

112 Es reicht hin, dass es die aktive oder passive Kraft hat. Brown widerlegt zurecht die aristotelische Kritik in Top. 146a21 an Platons Definition der dynamis (1998, S. 190, Anm. 10). An beiden Stellen des Phaidros und des Sophistes wird die aktive Kraft entweder als δύναμις τοῦ ποιεῖν oder δύναμις τοῦ δρᾶν genannt (vgl. Sph. 248c5). 113 Tht. 155d-157d und 181b8-184b3 (noch radikalere Theorie und Sokrates’ Widerlegung). 114 Nach McDowell 1973, S. 140f. 115 Tht. 156e-157a. 116 Die metaphorische Redeweise der erotischen Begegnung und des dadurch hervorgerufenen Zeugens und Gebärens häuft sich: ὁμιλεῖν (156a7, 157a2), συγγεννᾶσθαι (156e4), τίκτειν (156e2), συμμείγνυσθαι (159a13).

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keit irgendwie Anteil zu haben, 117 ist hier daher nicht im Spiel. Solche Theorien von unterschiedlicher Herkunft werden nicht wegen der ihnen zugrunde liegenden Wahrnehmungsanalyse, 118 sondern wegen der gänzlichen Aufhebung von allem Sein und der folgenden Absurditäten scharf kritisiert und als nichtsagend diskreditiert. 119 Nach der in Anspruch genommenen Gelegenheit, andere platonische Dialoge als den Sophistes heranzuziehen, kehren wir zu Souilhés Untersuchung zurück, der eine Kontinuität zwischen Platon und Aristoteles konstatiert: Aristoteles habe den philosophischen Sinn des Terminus fixiert, dessen Keim einem schon in der platonischen Philosophie begegnet, und als besonderen Ertrag das Begriffspaar „δύναμις-ἐνέργεια“ herbeigeführt, das sich auch in der Tradition als maßgeblich durchgesetzt habe. 120 Im Rahmen seiner Zielsetzung wurde das Augenmerk Souilhés nicht auf die Differenzierung der platonischen von der aristotelischen Konzeption gelenkt: Nach dem Stagiriten hat der Stoff das Vermögen, Wirkung zu erfahren und dadurch bestimmt zu werden. Der aristotelischen Materie ist die „Sehnsucht“ nach Gestalt (μορφή) eingeboren, d. h. sie ist von vornherein „teleologisch“ ausgerichtet. 121 Während das zweite platonische Prinzip über eine aktiv vervielfachende Potenz verfügt, ist die aristotelische Materie eher aufnahmebereit und ihrer Natur nach auf Verwirklichung angewiesen: Bei Aristoteles ist also der Unterschied von Aktivität und Passivität eindeutiger als bei Platon auf den Gegensatz von Form und Stoff verteilt. 122 Der französische Interpret warnt vor einer Überbewertung der Verbindung zwischen Idee und dynamis, da sie nicht häufig bei Platon vorkomme. 123 Auf der Basis der Auslegung von dynamis kann er mit Recht keine „doctrine énergétique de l’être absolu“ vertreten, wie am Ende seiner sorgfältigen Monographie unterstrichen wird: „Les Idées, comme les choses, pour devenir objet de connaissance, doivent posséder certaines déterminations (leur dynameis), qui rélèvent, au moins par quelques côtés, leur nature intime et cachée, -------------------------------------------117

Smp. 208b. Dazu aufschlussreich Barbarić 2007. Das hat schon Jackson demonstriert, 1885, S. 244-256. Im Anschluss daran spricht Cornford von einer platonischen „extremely daring theory“ (1960, S. 49). Auf die viel debattierte Frage, inwiefern die herakliteische Wahrnehmungstheorie platonisches Gut ist (vgl. Ti. 45b-46c, 67c-68d), werde ich hier nicht eingehen. 119 Die gleichzeitige Wirksamkeit und Empfänglichkeit einer δύναμις ist wichtig für die hier vertretene Konzeption der zwei platonischen Prinzipien als δυνάμεις: dazu § 2.4. Es ist von Belang, dass solche aufeinander bezogenen Paare in den Dialogen vorkommen; so schon in der herangezogenen Passage im Theaitetos. Die größten Gattungen des Seienden und des Anderen sind noch als ontologisch gleichursprüngliche Kräfte aufzuweisen. 120 Die positive Bedeutung von δύναμις als Macht und Mächtigkeit manifestiert sich im philosophischen Lexikon des Aristoteles; darin wird unter anderem eine Art Vorrang der Macht nach unterschieden: Metaph. Δ12, 1018b22. 121 Vor allem in Ph. A9. 122 Gaiser 19682 spricht von „ontologischer Nivellierung des für Platon bestehenden Gegensatzes“ (zwischen Form und Stoff), S. 315 mit Anm. 290. 123 Prm. 134d: Um die Konzeption von Sokrates zur reductio ad absurdum zu führen, problematisiert Parmenides, wem gegenüber die Ideen ihre δύναμις haben (in Bezug auf einander oder auf das Sinnliche). So auch in Prm. 150c-d: Bei der vorletzten Argumentation der zweiten Reihe im zweiten Teil des Dialogs zeigt sich das Eine in Bezug auf das Andere sowohl ungleich mit sich selbst und dem Anderen als auch gleich mit sich selbst und dem Anderen: An der zitierten Stelle handelt es sich um die zwei Ideen (εἴδη) der Größe und der Kleinheit, die ihre δύναμις des Überragens und des Überragtwerdens ausschließlich in Bezug aufeinander manifestieren und nicht in Bezug auf das Eine. In Ti. 28a tritt als Objekt der Verarbeitung vonseiten des Demiurgs die Gestalt – ἰδέα – und die δύναμις des Vorbildes hervor. Als Letztes können die Stellen in Sph. 252e, 254c herangezogen werden, an denen die δύναμις der Gemeinschaft der Ideen angesprochen wird (darauf ist noch einzugehen). Die Bedeutsamkeit der Belege erlaubt uns nicht, uns der Auffassung Souilhés anzuschließen. 118

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mais on n’en peut conclure que ces déterminations soient douées d’énergies ou de vertus spéciales, à la façon des vivants: du moins les textes n’ autorisent pas sembable interprétation.“ 124 Auf diese Weise wird die Frage nach dem Verständnis der Idee als „cause efficiente et non plus seulement cause formelle“ vorsichtshalber unentschieden gelassen. 125 Um nicht einer falschen Interpretation zu erliegen, bringt Souilhé den erforschten Begriff der dynamis im ideellen Bereich nicht zur vollen Geltung; am Schluss seiner Studie situiert er ihn hauptsächlich im Bereich des Wahrnehmbaren und spricht ihm eine Funktion innerhalb der platonischen Dialektik ab. 126 In der kommenden Abteilung wenden wir uns hingegen einer Erforschung der dynamis-Natur des Ideellen zu. Vorerst aber lenken wir unsere Aufmerksamkeit auf den von Souilhé nicht behandelten mathematischen Begriff der dynamis. 2.

Korollar: Der mathematische Begriff der δύναμις: δύναμις als Zeugungskraft und als erzeugtes Produkt

Dass dynamis das Wesen bewahrt und manifestiert, kann dem Bisherigen entnommen werden. Dass dynamis überdies zu einer Veränderung und sogar Zeugung einer neuen Natur veranlasst, 127 wird anhand der mathematischen Bedeutung im Folgenden ersichtlich. Setzen wir am besten bei der Einführung durch den jungen Theaitetos im gleichnamigen Dialog an. 128 Durch den Hinweis auf sein mathematisches Beispiel beleuchtet der -------------------------------------------124

Souilhé 1919, 1, S. 190. Im Hintergrund mag die aristotelische Polemik anklingen: εἰ ἄρα τινὲς εἰσὶ φύσεις τοιαῦται ἢ οὐσίαι οἵας λέγουσιν οἱ ἐν τοῖς λόγοις τὰς ἰδέας, πολὺ μᾶλλον ἐπιστῆμον ἄν τι εἴη ἢ αὐτὸ ἐπιστήμη καὶ κινούμενον ἢ κίνησις. ταῦτα γὰρ ἐνέργειαι μᾶλλον, ἐκεῖναι δὲ δυνάμεις τούτων. (Metaph. IX8, 1050b34-1051a2): „Wenn es nun gewisse Wesenheiten oder Substanzen von der Art gibt, wie die in bloßen Begriffen philosophierenden Denker (d. h. die Dialektiker) es von den Ideen behaupten, so würde es etwas geben, was in weit höherem Maße wissend wäre als die Wissenschaftselbst und weit mehr bewegt als die Bewegung-selbst; diese Dinge (d. h. Wissenschaft und Bewegung) wären nämlich in höherem Maß Wirklichkeiten, jene aber (d. h. die Ideen von Wissenschaft und Bewegung) die Vermögen dazu.“ (Übers. Th. A. Szlezák). Im herangezogenen aristotelischen Text werden in der Tat die Ideen als δυνάμεις charakterisiert. Die Bezeichnung hat dennoch nicht den Charakter des Berichts von Platons Lehre, sondern wird in eine starke Polemik gegen die platonische Konzeption der Idee integriert. Vonseiten des Stagiriten wird prinzipiell bestritten, dass die Idee Bewegungsgrund sein kann (Metaph. A9: 991a8-11, M5, 1079b12ff.). Platon soll nach ihm nur zwei Arten von Ursachen in Anspruch genommen haben, die formale und die materielle: Metaph. A6, 988a8-17). Die platonische Idee wird zur „bloßen Möglichkeit“ (dies ist die Bedeutung von δύναμις in diesem Kontext, und keinesfalls „Mächtigkeit“) gegenüber den einzelnen Substanzen, die im Gegensatz zu ihr als Verwirklichung auftreten. Diese Kritik auf Platon selbst zu projizieren, würde dem Hervortreten der causa efficiens in den Dialogen nicht gerecht. Entschiedener als Souilhé argumentiert Gaiser für die Idee als „wirkende Ursache“: „Platon bezeichnet als δύναμις besonders die Kraft gestaltend zu wirken, also das produktive Vermögen der Seinsursache (Idee).“ (19682, S. 430, Anm. 290) 126 Souilhé 1919, 1, S. 190. 127 Zum ersten Mal ist er als mathematischer Begriff bei Platon belegt in R. 587d, Tht. 147c-148d, Plt. 266a-b und Ti. 54b5, auch wenn er von dem Peripatetiker Eudemos schon dem Hippokrates von Chios zugeschrieben wurde. Nach Aristoteles, Metaph. Δ12, 1019b33f. handelt es sich um eine Metapher: κατὰ μεταφορὰν δὲ ἡ ἐν γεωμετρίᾳ λέγεται δύναμις. Aristoteles meint damit die Übertragung der δύναμις von dem Bereich der physischen und seelischen Seienden, wo sie als Prinzip der Bewegung und der Veränderung gilt, auf den mathematischen Bereich des unbewegten Abstrahierten (in der Geometrie); anders als Platon betrachtet der Stagirite das Mathematische nicht als reales, substanzielles Seiendes. Deswegen auch die Rede von bloßer Homonymie: Metaph. Θ1, 1046a6-9. 128 Die anhaltenden Debatten zwischen Philologen, Philosophen und Mathematikern bestätigen, dass der Gebrauch des mathematischen Terminus in den einschlägigen Texten nicht einheitlich zu verstehen ist. Was die mathematische Stelle im Theaitetos angeht, fasst die Abhandlung von Bur125

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Mathematiker und vielversprechende Philosoph Theaitetos das Wesen der philosophischen Zusammenführung (συναγωγή) in seiner allerersten philosophischen Stunde mit Sokrates. Das Wesen des jeweilig Erforschten – wie hier des Wissens – kann sich nicht durch bloße Aufzählung seiner unendlichen einzelnen Manifestationen herausstellen. Das botanisierende Nebeneinanderstellen von Wissensarten wie der Geometrie, der Schuhmacherkunst und anderer Künste (146c-d) vermag nicht sein Wassein zu erschließen. Um die von Theodoros untersuchten einzelnen δυνάμεις zusammenzufassen, 129 teilt Theaitetos die Zahlen in zwei Arten ein: 130 Die viereckigen oder gleichseitigen sind diejenigen, die als das Produkt gleicher Faktoren entstehen können (τὸν μὲν δυνάμενον ἴσον ἰσάκις γίγνεσθαι τῷ τετραγώνῳ, 147e5f.), während die länglichen Zahlen nicht dazu imstande sind (ἀδύνατος ἴσος ἰσάκις γενέσθαι, 148a1), sondern von einer größeren und einer kleineren Seite in der Fläche eingefasst werden. Von den Strecken (γραμμαί) werden diejenigen „Länge“ (μῆκος) genannt, die in der Fläche ein Viereck von gleichseitiger Zahl bilden, während δυνάμεις die nicht der Länge nach kommensurablen Linien sind. 131 Sie werden erst durch die Flächen, die sie imstande sind zu erzeugen, kommensurabel: ὡς μήκει μὲν οὐ συμμέτρους ἐκείναις, τοῖς δ’ ἐπιπέδοις ἃ δύνανται (148b1-2). Wir könnten die δυνάμεις durch die irrationalen Zahlen √3, √5, √17 darstellen, wobei nicht in Vergessenheit geraten darf, dass sie in der damaligen Mathematik nicht zum Zahlbegriff gehörten. Die Unterscheidung von Strecken, die der Länge (und der dynamis) nach, und denjenigen, die nur der dynamis nach kommensurabel sind (bei Euklid rational: ῥηταί und irrational: ἄλογοι entsprechend bezeichnet: Elementa X, Def. 3), ermöglicht eine Erweiterung des Bereichs des Kommensurablen. Das auffällige Oszillieren der dynamis in der anvisierten Textpartie zwischen „Quadrat“ (in 147d3) und „Quadratseite“ (in 148a6), – was keinen „intolerable shift of the meaning“ 132 ausmachen muss – ist von Belang. Platon mag freilich nicht verpflichtet gewesen sein, den Terminus in einer Epoche festzulegen, in der er noch nicht seine endgültige Form hatte. Sogar dort, wo eine exakte Festlegung zu erwarten wäre – nämlich in den Euklidischen Elementen – taucht einerseits δύνασθαι mit der technischen Bedeutung von -------------------------------------------nyeat alle bisherigen gewichtigen Beiträge zusammen – in seinem gelungenen Versuch, den Skeptizismus von Szabó (s. unten, Anm. 137) gegen die Leistung der Mathematiker Theodoros und Theaitetos aufzuheben. 129 Bei seinem Auftreten bedeutet dieser Terminus „Quadrat“: Es geht nicht um die Strecken, die drei Fuß und fünf Fuß lang sind – die wären kommensurabel –, sondern um die aus ihnen gebildeten Quadrate, deren Fläche entsprechend drei oder fünf Quadratfuß beträgt. 130 Wegen der brillanten und von Sokrates gepriesenen Erklärung der philosophischen Zusammenführung durch Theaitetos sollte das folgende Urteil von van der Waerden in Zweifel gezogen werden: „Platon gibt im Dialog auch ein Beispiel einer mathematischen Untersuchung des jungen Theaitetos. Das Beispiel ist ziemlich an den Haaren herbeigezogen: Es sollte als Einleitung zu einer philosophischen Diskussion dienen, passt aber nicht recht dazu“ (1956, S. 272). 131 Das heißt, es gibt kein gemeinsames Maß: nicht untereinander (zwischen √3 und √27 ist √3 das gemeinsame Maß), sondern zwischen ihnen und den „Längen“. 132 Nach Burnyeat 1978, S. 497. Bei der Behandlung des Problems der Terminologie an der Theaitetos-Stelle (S. 495-502) folgert er: „Whether incommensurability is taken as a property that certain squares have in respect of their sides or as a property of the sides themselves is just a matter of which way one chooses to express the same facts“ (ebd., S. 502). Im Anschluss eher an Bärthlein teilen wir Burnyeats herunterspielende Auffassung („[s]uch linguistic variation is of little account“, ebd., S. 502) nicht. Auch wenn es nicht um eine Veränderung des mathematischen Objektes innerhalb einiger Zeilen geht und entscheidend doch ist, dass der eine Begriff δύναμις in 148b1 eingeführt wird, ist der Unterschied der Nuance bemerkenswert und erklärungsbedürftig, wenn wir Platon hier keine nachlässige Schreibweise vorwerfen wollen.

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Kapitel 2

„im Quadrat gleich sein“ im zehnten Buch über die irrationalen kontinuierlichen Größen auf, während es in den früheren Büchern durch den Begriff „Quadrat“ (τετράγωνον) ersetzt wird. 133 Andererseits konstatiert Bärthlein bei genauerem Hinsehen, dass auch im zehnten Buch τετράγωνον für Quadrat und δυνάμεναι εὐθεῖαι für die bildenden Seiten (also gemäß der aktiven Bedeutung) stehen. 134 Das philosophisch Bedeutsame im Fall der mathematischen dynamis, das bei anderen Erklärungsversuchen unproblematisiert bleibt, drückt Karl Bärthlein folgendermaßen als frag-würdig aus: „Zunächst lässt sich vereinfachend sagen: ‚δύνασθαι’ meint (in der damaligen Mathematik) jenes ‚Vermögen’, das eine Zahl oder Strecke dazu ‚befähigt’, mit sich selbst multipliziert zu werden, oder: ihr Quadrat zu erzeugen (z. B. δύο δύναται τέτταρα). […] Welche Bedeutung hat nun der Terminus ‚δύναμις’?“ 135 Bärthlein besinnt sich hiermit auf das Schwanken zwischen der aktiven (im Sinne von erzeugendem Vermögen) und passiven Bedeutung (im Sinne von erzeugtem Produkt, Quadrat). Nachdem er das in den meisten Interpretationen nicht weiter hinterfragte Verständnis der dynamis als „Quadrat“ konstatiert hatte, 136 konnte er den Mangel an Problematisierung dadurch begründen, dass sich bei den spätantiken Mathematikern der passive Aspekt des Begriffs gegenüber der früheren aktivischen Akzentuierung durchgesetzt habe, ein Hang, der seinen höchsten und klarsten Ausdruck bei Diophantos finde. 137 -------------------------------------------133 Von Heath wird die exzeptionelle Anwendung von δύνασθαι im Buch X als eine Anerkennung des Beitrags des Mathematikers Theaitetos auf die Theorie des Irrationalen verstanden: 1949, S. 208. 134 In Def. 4: Bärthlein 1965, S. 46, Anm. 26. 135 Bärthlein 1965, S. 43. 136 Wie z. B. bei Heath 1949, S. 207f. Szabó bestreitet überhaupt die Übersetzung von δύναμις durch „Quadratseite“, auch im Fall der zweiten Theaitetos-Stelle: 1963, S. 233ff. 137 Bärthlein 1965, S. 43f. Diophantos (Arithmetica, in: Opera Omnia, 4. 14-15: καλεῖται οὐν ὃ μὲν τετράγωνος δύναμις. Ähnlich auch bei van der Waerden 1956, S. 234, Burnyeat 1978, S. 498. Für eine Zwischenstation dieses Übergangs von der aktiven zur passiven Deutung hält Bärthlein den Dativ δυνάμει, der „dem Vermögen ein Quadrat zu bilden nach“ bedeuten kann und von Euklid im Rahmen des zehnten Buches seiner Elemente aktivisch gemeint war (Bärthlein 1965, S. 44). Der mathematischen δύναμις widmet Szabó in seiner stark philologisch geprägten Studie über die Anfänge der griechischen Mathematik (1969; schon vorher in seinem Aufsatz über δύναμις, 1963) besondere Aufmerksamkeit. Anhand der Stelle im Theaitetos werden die nach ihm missverstandenen Lehnübersetzungen des griechischen Begriffes (als „Potenz“, „Quadratwurzel“ oder „Seitenzahl“) korrigiert: Δύναμις bedeute ursprünglich nach seiner Ansicht das „Quadrat“, ausschließlich die „zweite Potenz“ gemäß der Algebraisierung der modernen Mathematik (am deutlichsten in R. 587d9 von τρίτην αὔξην – der dritten Potenz – unterschieden). Den Ursprung der in der Geometrie angewandten Metapher verortet Szabó in der Finanzsprache der damaligen Zeit (δύνασθαι als „betragen, gelten, wert sein“ verstanden), die zur speziellen Bedeutung von „im Quadrat gleichwertig sein“ führte (1963, S. 239ff.). Nach der Aufzählung von entsprechenden Belegstellen (Xenoph. Anab. I, 5, 6, Demosth. Or. 34, 23, 7 u. Anm.) schließt der Philologe die Zurückführung des Begriffs auf das „Erzeugende“ recht willkürlich aus: Das Verstehen der δύναμις als „erzeugender Kraft“ vonseiten prominenter Mathematiker, wie van der Waerdens (1956, S. 233f., 258) und in späteren philosophischen Arbeiten wie der Gaisers (19682, S. 430f., Anm. 290) und Bärthleins (1965) wird als „phantasievolle Erklärung“ charakterisiert, als ob das Wort im Griechischen des 5./4. Jhs. v. Chr. keine solche Bedeutung gehabt hätte (s. jedoch R. 509b9: auch die Kraft der Idee des Guten wird als zeugend verstanden, vgl. R. 517c3). Nach Szabó soll erst im Lateinischen potentia als Gegenteil von impotentia zu finden sein (1963, S. 237, 1969, S. 19f., Anm. 11). Man kann trotzdem das Aktive der δύναμις zweifach erweisen: Wenn man zum Ersten auf die berühmte Gleichnisreihe der Politeia aufmerksam wird, in der dem Guten zweifelsohne Zeugungskraft beigemessen wird (506e3, 508b13, 517c3), kann man die Verbindung zwischen δύναμις (509b9) und Zeugungskraft mühelos herstellen; noch augenscheinlicher tritt das Hervorbringende der δύναμις bei ihrem aktiven Aspekt (ποιεῖν) hervor (auf ihn muss sich aber Szabó interessanterweise doch beziehen, wenn er an der zweiten Theaitetos-Stelle von „den Strecken, die beim Quadrieren solche Quadrate hervorbringen,

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Durch die mathematische dynamis wird die Fähigkeit bezeichnet, von der Linie in die Fläche als nächste Dimension überzugehen. In diesem Sinn „kann“ eine Linie von der Größe 2 eine Fläche von der Größe 4 hervorbringen. Nach der Wissenschaftslehre und dem Bildungsprogramm von Philippos von Opus besteht das Interesse der Geometrie darin, dass die von Natur aus unähnlichen Zahlen durch den Bezug auf den Bereich der Flächen ähnlich gemacht werden, um kein echt platonisches, aber wohl akademisches Gut zum Abschluss der Behandlung der mathematischen dynamis heranzuziehen. Derjenige, der imstande ist, das göttliche – nicht menschliche – Wunder nachzuvollziehen (990d5f.: τῷ δυναμένῳ συννοεῖν, wodurch spielerisch auf die mathematische dynamis hingewiesen wird), kann das tiefere Wesen der Geometrie erfassen und wird so nicht von dem ihr beigemessenen lächerlichen Namen verleitet werden. 138 Der bisherigen Darlegung zufolge drückt die mathematische dynamis den Drang aus, sich über sich hinaus zu entfalten. Mit dem zeugenden Charakter der dynamis muss die platonische Lehre der innigen Verbindung von φύσις und dynamis weder verloren gehen noch auf unangemessene Weise als Überschreitung der φύσις von ihrer über sich hinausgehenden dynamis her gesprengt werden. 139 Sogar im Fall der Angleichung des Menschen an Gott, bei der man berechtigt wäre, von einer Überwindung unserer Natur zu sprechen, geht es bei genauerem Hinsehen nicht um ein Zurücklassen der menschlichen Natur durch die transzendierende dynamis, sondern um die volle Entfaltung des wahren Wesens des Menschen. 3.

Die Ideenfreunde als metaphysische Realisten

Wir konzentrieren uns jetzt auf den Übergang von der Überführung der Materialisten zu der Auseinandersetzung mit den so genannten Ideenfreunden. Dabei werden wir auf die neueste Debatte über das „vollkommen Seiende“ in 248e7-a1 eingehen. Das Ziel besteht dabei darin, durch die Unterscheidung zwischen der extensionalen und der intensionalen Fragestellung sowohl im Falle einer allumfassenden Ontologie als auch im Fall des ausgezeichneten ideellen Bereichs weitere Klarheit in den Rahmen der gegenwärtigen Debatten zu bringen. Durch die Unterscheidung zwischen allgemeiner Ontologie, die Brown 1998 in ihrer Interpretation hervorhebt, und spezieller Ontologie eines ausgezeichneten, ideellen Seienden, die Gerson 2006 und Politis 2006 auf einseitige Weise betonen, werde ich die Disjunktion des Forschungsgesprächs in eine Konjunktion umformen.

-------------------------------------------deren Flächen den sogenannten ungleichseitigen Zahlen entsprechen“ spricht; Hervorhebung G. M.). Zum Zweiten kann der Erzeugungscharakter der mathematischen δύναμις – mithilfe der Ausführungen Bärthleins – konstatiert werden, wenn wir uns auf ihren Inhalt im mathematischen Feld besinnen: Es geht um nichts anderes als darum, dass eine Größe bei der Multiplikation mit sich selbst imstande ist, die entsprechende Größe in der nächsten Dimension zu erzeugen. 138 Epin. 990d1-6: ταῦτα δὲ μαθόντι τούτοις ἐφεξῆς ἐστιν ὃ καλοῦσι μὲν σφόδρα γελοῖον ὄνομα γεωμετρίαν, τῶν οὐκ ὄντων δὲ ὁμοίων ἀλλήλοις φύσει ἀριθμῶν ὁμοίωσις πρὸς τὴν τῶν ἐπιπέδων μοῖραν γεγονυῖά ἐστιν διαφανῆς. ὃ δὴ θαῦμα οὐκ ἀνθρώπινον ἀλλὰ γεγονὸς θεῖον φανερὸν ἂν γίγνοιτο τῷ δυναμένῳ συννοεῖν. Hier wird das Kommensurabelwerden der Diagonalen als allgemeines Wunder betrachtet. Philippos von Opus betont die Lächerlichkeit der Bezeichnung „Geometrie“, während Szabó hingegen das Feldmessen seiner praktischen Orientierung gemäß als älteste und ursprünglichste Form der Flächenberechnung hochschätzt (1963, S. 246, 255f., diese Zurückführung ist in Metaph. A2 belegt). 139 In der Arbeit von Mannsperger über physis bei Platon kommt ihr doppelter Charakter zum Ausdruck: Einerseits der statische Aspekt, andererseits der dynamische. Sowohl im mathematischen Begriff von δύναμις als auch in demjenigen der Mischung (wie im dritten Kapitel im Rahmen des Philebos aufzuzeigen sein wird) werden beide Aspekte – sowohl das werdende Prozessuale als auch das Produkt als statisches Moment – in einem spannungsvollen Gleichgewicht gehalten.

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Kapitel 2

Welchen Typus konstruiert Platon, wenn er die Ideenfreunde auf die Bühne des Gespräches bringt? 140 Zunächst muss man einräumen, dass sie im Gegensatz zu den Materialisten keine Reduktionisten sind, weil sie keine monistische „All-These“ vertreten. Nicht alles ist nach ihrer Auffassung auf das Intelligible zurückzuführen; das wahrnehmbare Werden wird vom intelligiblen Sein strikt geschieden: die Konstellation einer ZweiWelten- Theorie. Der Gast unterstreicht schon zu Beginn seiner Darstellung der Ideenfreunde die von ihnen vertretene Trennung zwischen Sein und Werden (248a7, χωρίς). 141 Sie können daher keine Idealisten sein, die auch das Werden als intelligibel darstellen und zu einem Monismus gelangen würden. 142 Was die am häufigsten diskutierte Frage angeht, ob Platon durch diese Darstellung seine eigene Ideen-Theorie der mittleren Dialoge unter die Lupe nimmt und sogar modifiziert, begnüge ich mich hier mit der Wiederholung, dass Platon stets bereit war, seine eigene Theorie zu verbessern und irreführende Tendenzen zu korrigieren. 143 Dabei gehe ich nicht so weit, dem Schluss zuzustimmen, dass die Ideen im Sophistes veränderlich sind, wie die Forschung von Moravcsik und Owen aus dieser Passage gefolgert hat, 144 sondern schlage eine Alternative vor, die ich von der theoretischen Perspektive her viel interessanter finde. Bevor ich darauf eingehe, möchte ich etwas Beachtenswertes auf der dramatischen Ebene hervorheben, nämlich dass Theaitetos im ersten Plural auf die Fragen des Gastes antwortet (248a7-b1; vgl. den Wechsel in 248b9), wobei der Eleat später sagt, dass er anders als Theaitetos an solche Meinungen wie die der Ideenfreunde gewöhnt ist (258b68). Brown versteht diese Aussage als einen Beleg dafür, dass der Eleat – wie auch wir – die platonischen Dialoge kennt und weiss, worauf Platon dadurch hinweist. 145 Um diese Aussage sowie den von dem jungen Mathematiker angewendeten Plural auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen, möchte ich es für möglich halten, dass Platon dadurch auf bestimmte Tendenzen in den mathematisierenden Kreisen der Akademie hinweist. Bis jetzt haben wir es unterlassen, auf positive Weise zu formulieren, welchen theoretischen Typus die Ideenfreunde vertreten. Sie gehen davon aus, dass das (eigentliche) Reale (248a11) wesentlich intelligibel und epistemologisch zugänglich ist, was sie nicht zu Idealisten macht, weil doch ein Transzendieren geschehen muss, damit man durch seine Vernunft das Reale epistemisch erreicht. Der Idealist ist nicht auf ein solches Überschreiten angewiesen. Welcher Typus lässt sich als der metaphysische Realist darstellen? In 2.1,I.3 haben wir den realistischen Aspekt der Wahrheit als grundlegende Annahme der untersuchten Passagen angesprochen. Ich glaube, Platon möchte jetzt auf die Gefahr aufmerksam machen, in die der Theoretiker gerät, wenn er nicht nur von einer solchen --------------------------------------------

140 In der folgenden Darstellung verdanke ich viel Anton Kochs theoretischer Begründung der ersten Philosophie als Reflexion über das Faktum und den Begriff der Wahrheit: „Der metaphysische Realismus und seine skeptizistische Rückseite“ (Heidelberger Vortrag). Zugleich stimme ich Brown zu: „It is a category of thinker, or better, a category of thought Plato is describing.“ (1998, S. 188) Dabei finde ich es erstaunenswert, dass Platon imstande ist, die theoretische Entstehung der Skepsis im Groben darzustellen, bevor diese historische Entwicklung tatsächlich stattfand. 141 Das Wort χωρίς, das durch die aristotelische Kritik berüchtigt wurde, kommt in den platonischen Schriften nur sehr selten vor. Es ist bemerkenswert, dass es sowohl hier als auch im ersten Teil des Parmenides nur im Rahmen der Kritik an falschen Auffassungen auftaucht. 142 Deswegen ist der häufig angewendete Terminus „Idealisten“ eher irreführend als hilfreich (so z. B. Cornford 1960, S. 239ff.). 143 S. oben, 2.1, I.3. 144 Zum Vergleich dieser Ideen-Theorie mit derjenigen der mittleren Dialoge s. Brown 1998, S. 194f., die auf angemessene Weise sowohl die Selbstkritik als auch die Kritik an Missverständnissen berücksichtigt. 145 Brown 1998, S. 203f.

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starken Zweiteilung zwischen dem zu erkennenden Objekt, das zum Sein gehört, und dem erkennenden Subjekt, das zum Werden gehört, ausgeht, sondern dabei verweilt und sich darauf versteift. Man kann von einem realistischen Standpunkt aus sehr leicht zu einem metaphysischen Realismus gelangen und dabei der Skepsis Tür und Tor öffnen. Es bleibt aber im Fall der Ideenfreunde nicht dabei. Sie vertreten nicht nur eine Unabhängigkeit des Realen vom erkennenden Intellekt, sondern seine Gleichgültigkeit gegenüber unserem Intellekt, da sie jeden Bezug und jede Relation zwischen beiden negieren. Obwohl sie zu Beginn von der Gemeinschaft des Intellekts mit der zu erkennenden Sache sowie der Wahrnehmung mit dem Werden sprechen (κοινωνεῖν, 248a10f.), weisen sie die erste Relation zurück, um auf den Begriff der dynamis im Fall der Idee zu verzichten. Indem sie die Idee derart entschieden von unserem erkennenden Intellekt trennen, dass sie jeden Bezug verneinen, werden sie zu metaphysischen Realisten. Aufgrunddessen werden sie mit dem Problem konfrontiert, wie wir imstande sind, uns dem Realen anzunähern und wahre Sätze darüber zu formulieren. Das Reale als Intelligibles wurde zu Beginn als das Objekt des Erkennenden verstanden. Jetzt aber besteht die Gefahr, dass das Reale unerkennbar wird. So würden nicht die falschen Sätze zum Problem gemacht, sondern die wahren Aussagen. Was kann garantieren, dass wir das Wahre treffen und nicht eher das Falsche? 146 Der Gast tut nichts anderes, als den metaphysischen Realismus der Ideenfreunde zu diagnostizieren und einen Weg zur Verbesserung zu eröffnen. Das Reale ist das Intelligible und kann erkannt werden. Aber um seinetwillen dürfte das Reale nicht vom Intellekt weggerückt werden. Es bleibt offen, ob die Ideenfreunde zu Idealisten werden oder den gesunden erkenntnistheoretischen Realismus rehabilitieren müssen; als unumstritten kann gelten, dass sie über ihren metaphysischen Realismus hinauswachsen müssen. Das Reale und Wahre ist unabhängig von unseren Sätzen, was die Bivalenz und Objektivität unserer Urteilspraxis fundiert. Unsere Sätze können Wahres treffen, wenn sie dem Wahren entsprechen, wobei das Reale wahr ist, nicht weil wir es in unseren Sätzen abbilden, sondern weil es unabhängig von unserer Urteilpraxis als Teil der Realität besteht. Dennoch darf es nicht völlig getrennt und in keiner Relation zu unserem Geist stehen. Wenden wir uns dem textlichen Argument in 248d4-e4, kurz bevor das Gespräch in der Frage nach dem „vollendeten Sein“ kulminiert, zu. Der Gast stellt den Ideenfreunden die Frage nach der Natur des Erkennens der Seele. Er zwingt sie mehr oder weniger, den Begriff der dynamis mit einzubeziehen: Obwohl sie zu Beginn strikt dagegen waren, müssen sie auf das Erkennen der Seele reflektieren, weil sie von der Intelligibilität des Realen ausgehen. Der Gast bietet drei mögliche Antworten; ich beginne mit der dritten, die Theaitetos bejaht: Weder die erkennende Seele noch das erkannte Objekt verfügen über aktive oder passive Kraft. Sonst würden sich die Ideenfreunde widersprechen. Theaitetos hat richtig verstanden, dass die Ideenfreunde keinen Bezug zwischen dem Intelligiblen und dem erkennenden Subjekt erlauben. 147 -------------------------------------------146 Um die Gefahr des Relativismus und der Sophistik zu beseitigen, beabsichtigt Platon, den falschen Satz in seiner Möglichkeit zu begründen. Bei Aristoteles finden wir keine Begründung des falschen Satzes, weil dies bereits Platon gelungen ist (vgl. zur ursprünglichen Unverborgenheit der Realität in der Antike und die Umkehrung des Vorurteils in der Moderne: Denyer 19942, Einleitung). 147 Ich finde daher seine Aussage nicht komisch, wie Brown es tut, 1998, S. 196. Der Widerspruch, an den Theaitetos denkt, ist nicht die Veränderlichkeit der Idee, die der Gast erst dann als indirekten Beweis entfalten wird. Theaitetos mag ein charismatischer Gesprächspartner sein; dennoch hätte er vorhersagende Kräfte gebraucht, um die Option ins Auge zu fassen, die der Gast dann tatsächlich wählt. Es ist weniger erstaunlich, wenn wir Theaitetos’ Aussage als einen Beleg verstehen, dass er dem Gast in 248c1f. und 248c7-9 gefolgt ist. Der junge Mathematiker scheint hier nachvollzogen zu haben, dass der Gast den Typus der metaphysischen Realisten darstellt, gemäß dem es

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Kapitel 2

Der Gast schlägt noch zwei weitere Optionen vor: Zum einen (I.) könnte beides, Erkennen und Erkanntwerden, entweder i. Kraft des Tuns oder ii. Kraft des Leidens oder iii. sowohl Kraft des Tuns als auch Kraft des Leidens sein. Zum anderen (II.) könnte i. das Erkennen Kraft des Tuns und das Erkanntwerden Kraft des Leidens oder ii. das Erkennen Kraft des Leidens und das Erkanntwerden Kraft des Tuns sein. Der Gast erklärt nicht, warum er die Option II.ii für die Ideenfreunde nicht durchbuchstabieren will, gemäß der das Reale als Objekt des Intellekts die Kraft des Tuns besäße, die der Intellekt erlitte. 148 Wahrscheinlich führt die Option, die der Gast exponiert, die Ideenfreunden zu noch unangenehmeren Konsequenzen als die Option (II.i) es tun würde. Sollten sie Bewegung bei der Idee zugeben, wären sie eher bereit, dem Intelligiblen eine aktive Kraft beizumessen (gemäß II.i) als eine passive Kraft (II.ii). All das bleibt jedoch ungesagt. Der Gast sagt, er verstehe (248d10), um seine Linie weiter durchzusetzen, ohne seine Wahl der Option II. i zu erklären: Μανθάνω· τό δε γε, ὡς τὸ γιγνώσκειν εἴπερ ἔσται ποεῖν τι, τὸ γιγνωσκόμενον ἀναγκαῖον αὖ συμβαίνει πάσχειν. τὴν οὐσίαν δὴ κατὰ τὸν λόγον τοῦτον γιγνωσκομένην ὑπὸ τῆς γνώσεως, καθ’ ὅσον γιγνώσκεται, κατὰ τοσοῦτον κινεῖσθαι διὰ τὸ πάσχειν, ὃ δή φαμεν οὐκ ἂν γενέσθαι περὶ τὸ ἠρεμοῦν. Ich verstehe; und dieses [ist] [offenbar], 149 dass notwendigerweise wiederum dem, was erkannt wird, das Leiden zukomme, wenn das Erkennen irgendein Tun sein wird. Nach diesem Argument wird die Substanz, die durch Erkenntnis erkannt wird, inwiefern erkannt, sofern auch bewegt aufgrund des Leidens, welches, wie wir sagen, dem Bereich des Ruhenden nicht zukommen kann. 150 Wenn Erkennen ein Tun ist, dann ist Erkanntwerden ein Leiden. Das Seiende, das erkannt wird, wird bewegt, insofern es leidet, weil es erkannt wird: κατὰ τοσοῦτον κινεῖσθαι διὰ τὸ πάσχειν. Lesley Brown bietet eine übersichtliche dreifache Einteilung der möglichen Reaktionen auf das herangezogene textliche Argument an: Es gibt Interpreten, die von einer radikalen Modifikation der platonischen Lehre der mittleren Periode ausgehen: Die Ideen seien jetzt veränderlich (Owen, Moravcsik). Dann lassen sich die „konservativen“ Interpreten in zwei Parteien unterscheiden: in diejenigen, nach denen die Idee über passive Kraft verfügt, dennoch dabei unveränderlich bleibt (Vlastos 19812) und diejenigen, die meinen, dass die Idee lediglich über aktive Kraft verfügt (Cornford, Ostenfeld). Der Auffassung der Idee als Kraft des Tuns schließt sich Lesley Brown ihrerseits an. Dieser Beschreibung und Kategorisierung unterliegt folgende Disjunktion: entweder muss man τὸ πάσχειν als „to have as a predicate“ verstehen und eine formale -------------------------------------------keinen Bezug zwischen Realität und erkennendem Intellekt gibt. Dem Gast zu folgen, ist eine nicht zu unterschätzende Leistung, in der Theaitetos nicht selten zurückbleibt, wie der Verlauf des Dialogs zeigt. 148 Dieser Fall würde keiner Art von „grammatical yardstick“ unterliegen (der Ausdruck stammt aus Browns Vorwurf gegen Vlastos [in 1998, S. 200]), weil γιγνώσκειν die passive Kraft und γιγνώσκεσθαι die aktive Kraft bedeuten würde. Die Erwähnung der Option (II.ii) als möglich beweist, dass das Argument nicht in der grammatischen Struktur befangen bleibt (insofern richtig Brown in ihrer Kritik an Vlastos). 149 Ich übernehme δῆλον von 248d8, um den elliptischen Satz vollständig zu machen. Der neue OCT fügt λέγουσιν oder λέγοιεν ἄν hinzu. 150 Hier kommt zum ersten Mal der konträre Gegensatz zwischen Ruhe und Bewegung zur Sprache. Der Ausdruck „περί τι + γίγνεσθαι/εἶναι“ wird weiterhin angewendet und bedeutet Prädikation. Wir sollten hier bemerken, wer den konträren Gegensatz einführt: nicht Platon, sondern die noch nicht überführten Ideenfreunde.

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Deutung verfolgen wie Owen und Moravcsik, oder aber man muss τὸ πάσχειν im Rahmen des ideellen Intelligiblen ausschließen. Brown räumt dennoch zuletzt ein: Of course, it might still be the case that Plato’s favoured escape from the impasse is to reject premiss (4) and allow that Forms are affected, while denying that they are changed. But in the absence of any hint of this in the text, we should need independent motivation for it. 151 Meine These verfolgt genau den Weg, den Lesley Brown hier nur am Rande erwähnt, jedoch nicht einschlagen möchte, und lautet: Wenn auch das Leiden des erkannten Objekts keine platonische Auffassung bedeutet, ist doch die Relation zwischen κινεῖσθαι und πάσχειν als platonisches Gut anzuerkennen. Dagegen lässt sich nicht widerlegen, dass hier die Ideenfreunde zur Sprache kommen und nicht Platon. Platon lässt seine eigenen Ansichten einfließen, auch wenn die Gesprächsführer nicht in direkter Rede sprechen. Das hat bereits unsere Problematisierung einer allgemeinen Ontologie der dynamis bei der Überführung der Materialisten erwiesen. Das πάσχειν muss uns meiner These nach nicht zu einer radikalen Änderung der Ideenlehre verpflichten (wie bei Owen und Moravcsik). Die Idee mag Widerfahrnisse erleiden, ohne jedoch veränderlich zu sein. Wenn wir bereit sind, der Idee eine Art Erleiden beizumessen, sind wir zugleich verpflichtet, eine Art Bewegung einzuräumen, wenn es stimmt, dass es Platons These ist, die lautet: Leiden bedeute Bewegtwerden (248e3f.). In dieser Richtung muss sich die Frage nach der Bewegung im Intelligiblen orientieren. Die Anerkennung des Ausdrucks κατὰ τοσοῦτον κινεῖσθαι διὰ τὸ πάσχειν als platonisches Gut ist noch weit davon entfernt, die Art des Bewegtwerdens und Leidens im intelligiblen Bereich zu präzisieren. Jedenfalls wird dabei ein Ausweg vorgeschlagen, der von Belang für die ganze Deutung des Sophistes ist. Der folgende Schluss wäre meines Erachtens soweit gesichert: Wenn eine Art von Erleiden im Rahmen der Gemeinschaft der größten Gattungen aufgespürt wird, dann sind wir berechtigt, auch von einer Art Bewegung zu sprechen. Das Problem besteht darin, wie wir sowohl die Bewegung als auch das Erleiden verstehen sollen, wenn wir auf das Intelligible fokussieren. Dieses Problem kann hier weder gelöst, noch darf dessen Lösung hier hineingelesen werden. Browns Versuch, die Idee als dynamis des Tuns zu verstehen, so dass sie das Kriterium des Seienden erfüllt, ist nicht nur legitim, sondern sogar nötig. Dennoch sind wir außerstande, eine Entscheidung hinsichtlich der Idee qua dynamis schon an diesem Punkt des Dialogs zu treffen und dabei die oben von Brown erwähnte und widerlegte Option auszuschließen. Dazu müssen wir den weiteren Verlauf mit einbeziehen; nur er kann die nötige Motivation für das Erleiden des ideellen Seins anbieten. Es stimmt schon, dass die Idee als aktive Kraft das Kriterium des Seienden qua Seiendem erfüllen würde. Das wäre hinreichend gewesen. Wenn wir auf die Gemeinschaft der größten Gattungen des Seienden und des Anderen fokussieren, werden wir feststellen, dass sie über eine gleichzeitige Kraft des Tuns und des Leidens verfügen. Die Kraft wird in diesem Zusammenhang nicht bloß als formal, sondern als konstitutiv verstanden werden müssen. Die Fragerichtung verschiebt sich unmittelbar nach unserer Passage, was uns große Schwierigkeiten bereitet: Es geht nicht mehr um die Darstellung der Relation zwischen unserem Intellekt und der Idee, sondern die innerideellen Beziehungen untereinander rücken ins Zentrum. In der Gemeinschaft der größten Gattungen vollzieht Platon, wie ich -------------------------------------------151

Brown 1998, S. 198f.

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es sehe, nicht den idealistisch geprägten Schritt, die Idee nicht nur als Objekt, sondern auch als Subjekt des Denkens explizit darzustellen. Platons ständiger Gesprächspartner bleibt Parmenides, nicht die metaphysischen Realisten. Unser Ziel in §2.3 wird darin bestehen, die spezielle Ontologie des ideellen Seins auszuführen, indem wir die von Brown als „substantive“ charakterisierte Deutung der dynamis im Rahmen der Gemeinschaft der größten Gattungen wiederfinden. Dabei werden wir Ackrills Deutung der methexis als Prädikation nicht verneinen, sondern die Untersuchung auf einen anderen Punkt fokussieren. Zwei mögliche Einwände, die man bereits vor der Präzisierung des ideellen Erleidens machen könnte, lauten: 152 In Smp. 211b4f. sollte die Idee nach der platonischen Diotima nichts erleiden. Meine Antwort gleicht Vlastos’ Widerlegung von Keyts kritischem Punkt: Diotima spricht die Relation zwischen der Idee und dem Wahrnehmbaren an und nicht den Bezug des erkennenden Intellekts zur Idee. Aristoteles spricht von denjenigen, die die Ideen eingeführt haben; sie meinen, die Ideen seien ἀπαθεῖς καὶ ἀκίνητοι (Top. 148a2-21). Was diesen Einwand von Keyt betrifft, weiche ich von Vlastos’ Antwort ab. Vlastos meint, Aristoteles berichte auf unvorsichtige Weise, weil er sich auf die angesprochene Stelle im Symposion beziehe. Ich jedoch diskreditiere nicht Aristoteles’ Bezug auf das Symposion als schlechten Bericht, sondern unterstreiche das zweite Adjektiv, mit dem Vlastos keine Probleme verbindet. In den Haupttexten des platonischen Corpus, wo zwischen der Idee und dem Wahrnehmbaren unterschieden wird, kommen weder das Adjektiv χωριστόν noch ἀκίνητον vor. 153 Wenn Aristoteles von Platon berichtet, offenbart er dabei zugleich die Kriterien seines eigenen Verständnisses von Substanz, was nie außer Betracht gelangen darf. Vlastos bietet die wichtige Stelle im Euthphr. 11a-b, gemäß der φιλεῖσθαι der Frömmigkeit von den Göttern ein πάθος sein soll. Obwohl die Frömmigkeit πάσχει/πέπονθε, gibt es keinen einzigen Hinweis, so richtig Vlastos, dass sie sich dabei ändern würde. Ein weiterer, noch gewichtigerer Beleg, den Vlastos nicht in Betracht zieht, kommt im Dialog Parmenides vor, wo der Gesprächsführer zweimal von πάθος und πάσχειν der Idee spricht (Prm. 129c3, 136b8). Die Ideen, die hier von den entgegengesetzten Attributen angegangen werden, sind Eines und Vieles, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Bewegung und Stillstand, Werden und Vergehen, Sein und Nicht-Sein und alle Ideen, die man auswählen kann, und die in der Übung des zweiten Teils tatsächlich ausgewählt werden. Dieses Angehen und Angegangenwerden unter den Ideen darf nicht mit einer Veränderung der Idee identifiziert werden. --------------------------------------------

152 Es geht um die Einwände, die Keyt in schriftlicher Korrespondenz an Vlastos gerichtet hat. Was Keyts Interpretation angeht, bin ich trotz der Eleganz der Argumentation in zwei Punkten nicht einverstanden. Es ist zweifelsohne hilfreich, die aristotelische Topik 137b3-13 heranzuziehen, um Aspekte zu unterscheiden, gemäß denen die Ideen als veränderlich und unveränderlich bezeichnet werden könnten. Dennoch ist die Distinktion zwischen akzidentellen Merkmalen einerseits und wesentlichen andererseits bei den Ideen, und zwar speziell im Sophistes bei den größten Gattungen, erklärungsbedürftig: Auf dieselbe Schwierigkeit stoße ich bei der Deutung M. Fredes (s. unten § 2.3, III, 1). Zum Zweiten halte ich die Geschichte des Erkanntwerdens einer Idee, die Keyt von Owen übernimmt und weiterentwickelt, eher für einen späteren, nicht platonischen Gedanken. In diesem Punkt bin ich mit Vlastos einer Meinung: „Of his [Plato’s] insistence on the absolute immutability of Form we have ample records. Of his supposed concession that knowledge of Form entails change in the known Form, no less than in the knower, we have no record at all.“ (19812, 2, Appendix I, S. 315, Anm. 11). 153 Außer der Timaios-Stelle, in der ἀκίνητον πειθοῖ vorkommt (51e4), was etwas anderes ist.

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Hinsichtlich der Bewegung und deren Verschiebung im Rahmen der Gemeinschaft der größten Gattungen, müssen wir mehr Arbeit im Sophistes selber leisten. Einiges wird an Klarheit gewinnen, nachdem wir die Stelle über das „vollkommen Seiende“ interpretiert haben. 4.

Das vollkommen Seiende (τὸ παντελῶς ὄν): Von einer allgemeinen zu einer speziellen Ontologie und die Unterscheidung zwischen intensionaler und extensionaler Fragestellung Τί δὲ πρὸς Διός; ὡς ἀληθῶς κίνησιν καὶ ζωὴν καὶ ψυχὴν καὶ φρόνησιν ἦ ῥᾳδίως πεισθησόμεθα τῷ παντελῶς ὄντι μὴ παρεῖναι, μηδὲ ζῆν αὐτὸ μηδὲ φρονεῖν, ἀλλὰ σεμνόν καὶ ἅγιον, νοῦν οὐκ ἔχον, ἀκίνητον ἑστὸς εἶναι; Aber beim Zeus! Sollten wir in der Tat auf leichte Weise überzeugt werden, dass es wahrhaftig sei, Bewegung und Leben und Seele und Einsicht kommen dem vollkommen Seienden nicht zu, und es weder lebt noch denkt, sondern ernst und heilig, ohne Geist, unbewegt stehe? 154

Diese Frage drückt die platonische Reaktion auf die Auffassung des Intelligiblen als eines gänzlich Unbewegten vonseiten der Ideenfreunde aus und hat zurecht große Aufmerksamkeit erregt. Man könnte sagen, die gewichtige Frage ist viel öfter zitiert als verstanden worden. Folgen wir dem weiteren Lauf des Gesprächs bis 249d5, um sie zu interpretieren. Der Gast fährt nach der Anrufung des Gottes fort: 155 Das vollkommen Seiende muss Leben haben, wenn es Vernunft hat (249a4f.). Es wird nicht gefragt, ob Vernunft und Leben als Seiendes anerkannt werden sollten, sondern ob das vollkommen Seiende vernünftig und lebendig ist. Und wenn es sich so verhält, so der Gast weiter, sollte das vollkommen Seiende Vernunft und Leben in der Seele haben, weil es keine andere Option geben würde, was die Zustimmung des Theaitetos findet. Das vollkommen Seiende muss daher beseelt sein. Nicht gestellt wird hier die Frage, ob die Seele Seiendes neben dem Wahrnehmbaren und der Idee ist. Weil von der Existenz der Seele beide Parteien ausgehen, die der Materialisten (246e9-247a1) und der Ideenfreunde, kann die hier gestellte Frage nach der Seele nicht extensional gerichtet sein: Es wird nicht danach gefragt, ob es die Seele als Entität neben dem Werden und dem Sein gibt, wenn man die vertikale Perspektive einer Hierarchie des Seienden in Betracht zieht. Etwas auszuschließen bedeutet schon, einen wichtigen Schritt beim Verständnis einer schwierigen Stelle zu vollziehen. Obgleich ich schon dieses Argument als ausschlaggebend betrachte, kann die Relevanz der oben erwähnten extensionalen Deutung auf der Basis des „vollkommen Seienden“ mithilfe anderer Argumente bestritten werden. Die Deutung, dass das παντελῶς ὄν sich auf den ausgezeichneten ideellen Bereich und nicht auf das Ganze der Realität bezieht, kann zwiefach verstärkt werden: zum einen im Sophistes selbst und zum anderen außerhalb dieses Dialoges. Der Gast muss sich auf den intelligiblen Bereich beziehen, weil die Ideenfreunde gerade in diesem Bereich keine Bewegung situieren können. Die Auszeichnung des ideellen Bereichs drückt der platonische Gast im weiteren Verlauf des Gesprächs aus, wenn er den Gegenstandsbereich des Philosophen als göttlich bezeich-

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Sph. 248e6-249a2. Nur einmal noch im Sophistes wird Zeus angesprochen, in 253c7, wieder an einer Stelle von großer Bedeutung: Dort „stolpern“ wir auf den Philosophen, obgleich wir auf der Suche nach dem Sophisten sind. Ich kann daher beim Ansprechen von Zeus keinen ironischen Unterton hören. 155

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net. 156 Zweimal kommt das „vollkommen Seiende“ im Corpus vor und zweimal bezieht es sich auf den intelligiblen Bereich der platonischen Ideen, sei es unter extensionaler Perspektive (Ti. 31b1, 39e1) oder in intensionaler Hinsicht (R. 447a3-4). 157 Das alles kann man nicht um einer „all-inclusive ontology“ willen entkräften, die die (extensionale) Frage nach den verschiedenen Arten des Seienden stellt. Wenn es so ist, kann man dann mit Gewissheit folgern, dass die Frage nach der Seele an unserer Stelle die Beziehung zwischen der Seele und dem ideellen Bereich betrifft: Ist das vollkommen Seiende beseelt? Noch nicht ist dabei entschieden worden, ob man die extensionale oder die intensionale Frage für die Seele in Bezug auf den ideellen Bereich stellen sollte. Wie die Frage vom Gast gestellt wird, ist beides möglich: Entweder soll man fragen, ob die Seele eine Idee unter anderen Ideen ist (extensionale Fragestellung), oder ob die Idee qua Idee beseelt ist (intensionale Fragestellung). Die extensionale Fragestellung auf der vertikalen Ebene – wie oben genannt „Was gibt es für Seiendes?“ – verschwindet nicht aus dem Horizont. Aber die gleichzeitige Präsenz der extensionalen und der intensionalen Fragestellung erschwert die Forschung. In 249b9f. fragt der Gast, ob das auf diese Weise wie auch immer vernünftige und lebendige und beseelte vollkommen Seiende unbewegt sein sollte. Dem Theaitetos kommt diese Vorstellung absurd vor. Ab 249b2ff. beginnt Platon jedoch, uns als Leser durch seine Ambiguitäten zu verwirren. Bis jetzt konnten wir schließen, die Fragestellung des Gastes sei intensional ausgerichtet: Was ist das vollkommen Seiende qua Seiendes? Die Idee muss qua Idee sowohl bewegt und stillstehend sein, was ein echtes Paradoxon ausmacht. Wenn wir die Frage als Frage nach der Idee der Bewegung und der Ruhe verstehen würden, würden wir das Paradoxon trivialisieren. In unserer Passage bemerke ich eine Wende von der allgemeinen Ontologie zu einer spezifischen Ontologie des ausgezeichneten Seienden (der Idee). Diese Wende lässt sich folgendermaßen darstellen: Von der Frage „Was gibt es für Seiendes?“ gehen wir zu derjenigen über, die auf einen speziellen Bereich der Realität fokussiert, nämlich den ideellen (die Gemeinschaft der größten Gattungen). Dem Gast nach müssen wir darin übereinstimmen, dass sowohl das Bewegte als auch die Bewegung Seiendes sind (249b2f.). Und der Gast kommt zurück zu seiner extensionalen Fragestellung, indem er anschließend bemerkt, dass Vernehmen nicht möglich wäre, wenn das Seiende, und er meint damit die Gesamtheit des Seienden, unbewegt wäre. Dass er jetzt die Gesamtheit des Seienden berücksichtigt, lässt sich in 2498-10 klar machen: Wäre die Gesamtheit des Seienden wiederum bewegt, würden wir auch die Vernunft als Seiendes eliminieren. Seinen platonischen Wunsch drückt der Gast in einem abschließenden Satz aus (249b10d4), der, was unsere Frage nach Extension oder Intension betrifft, mehrere Verstehensweisen erlaubt: Wie es scheint, müssen unbedingt der Philosoph und derjenige, der diese Dinge am meisten ehrt, auf diesem Grund nicht denjenigen zustimmen, die eine oder viele Entitäten annehmen, dass das Ganze still steht. Noch dürfen sie diejenigen überhaupt hören, die wiederum das Ganze auf alle Weisen bewegen, sondern [sie müssen] gemäß --------------------------------------------

156 Sph. 254b1. Daher finde ich es erstaunlich, wie Crombie, unter anderen, diese Stelle übersehen und behaupten kann, dass Platon im Exkurs über den Philosophen die Ideen nicht in ihrem „exalted status“ betrachtet (1963, S. 241f). Diese Bezeichnung halte ich für einen unstrittigen Hinweis auf die Priviligierung des ideellen Bereichs. 157 In Übereinstimmung mit Politis’ Ausführung in Bezug auf das vollkommen Seiende, 2006, S. 161ff.

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dem Wunsch der Kinder 158 beides zusammen, alles was unbewegt und alles was bewegt ist, als das Seiende und das Ganze nennen. 159 Als verwirrend darf dabei gelten, dass der Gast die zwei Perspektiven und unterschiedlichen Fragen nicht auseinanderhält. Er oszilliert nämlich zwischen dem vollkommen Seienden und dem Ganzen der Realität, zu dem das vollkommene Sein gehört. Sowohl bewegte als auch unbewegte Entitäten machen die Ganzheit des Realen aus. Der Ideenfreund ist auf zwei Ebenen kritisiert worden. Einerseits muss er das Intelligible auf irgendeine Weise als bewegt betrachten, damit er nicht zu dessen Unerkennbarkeit gelangt (248e6-249b1). Andererseits sollte er das bewegte, wahrnehmbare Werden als Seiendes anerkennen (249b2-d5). Vollziehen wir noch einen letzten Schritt: Wir gehen zum ausgezeichneten ideellen Sein über, nachdem als Kriterium des Seienden die dynamis des Tuns oder des Leidens genannt worden ist. Auch in diesem Teil der Realität gelten beide: die extensionale und intensionale Frage. Was die erste angeht, fragen wir: Was gibt es für Ideen? Was die zweite betrifft, fragen wir mit Platon, was die Idee qua Idee ist, in ihrer Intension. Leider hat Platon diese zwei Fragen nicht explizit gestellt und noch weniger auseinandergehalten. Dennoch müssen wir als Leser und Interpreten dies tun. 5.

Abgrenzung von und Vermittlung zwischen anderen Interpretationen „Mais y-a-t-il déjà une ontologie chez Platon, en premier lieu dans le Sophiste, et surtout une ontologie?“ 160

Wir haben schon länger den erst von Wolff geprägten Begriff der Ontologie auf die platonische Philosophie angewendet. A. Auf einer ersten Ebene werde ich von einigen Interpretationen kritisch Abstand nehmen, nämlich von derjenigen Figals, nach dem von Ontologie bei Platon nicht gesprochen werden darf, sowie von derjenigen Rosens und Simons. Die Letzteren sprechen von zwei Ontologien im Sophistes, meinen damit jedoch nicht die Unterscheidung zwischen allgemeiner und spezieller Ontologie, die ich oben gezogen habe. B. Auf einer zweiten Ebene werde ich auf der Basis meiner bisherigen Lektüre und Deutung zwischen Brown auf der einen Seite und Politis und Gerson auf der anderen vermitteln. Um die Debatte mithilfe meiner Terminologie zu formulieren (wobei mir bewusst ist, dass ich schon dadurch die Thesen in eine Richtung führe, die nicht als solche von den Vertretern ausgesprochen worden ist): Moravcsik (1962) und Owen (1986) folgend, hat Brown die allgemeine Ontologie des Seienden qua Seienden stark gemacht und die spezielle Ontologie vernachlässigt oder besser gesagt verneint. Politis und Gerson haben ausschließlich die spezielle Ontologie des ausgezeichneten Seienden in der Passage über das vollkommen Seiende hervorgehoben. Die Letzteren schließen sich Ross (1951), Cherniss (1965) und Frede (1996) an. A. Da Platon die ontologische Frage in dem oben erörterten Sinne stellt, kann der Anspruch einer Ontologie in seinem Denken nicht völlig geleugnet werden. 161 Unsere Ent-------------------------------------------158

Zur Erläuterung s. Cornford 1960, S. 242, Anm. 1. Τῷ δὴ φιλοσόφῳ καὶ ταῦτα μάλιστα τιμῶντι πᾶσα, ὡς ἔοικεν, ἀνάγκη διὰ ταῦτα μήτε τῶν ἓν ἢ καὶ τὰ πολλὰ εἴδη λεγόντων τὸ πᾶν ἑστηκὸς ἀποδέχεσθαι, τῶν τε αὖ πανταχῇ τὸ ὂν κινούντων μηδὲ τὸ παράπαν ἀκούειν, ἀλλὰ κατὰ τὴν τῶν παίδων εὐχήν, ὅσα ἀκίνητα καὶ κεκινημένα, τὸ ὄν τε καὶ τὸ πᾶν συναμφότερα λέγειν. 160 Mattéi 1989, S. 28f. 161 Figal hält die Ontologie für das Philosophieren im Spielraum der Ideen für unangemessen (in seinem Beitrag über den Parmenides, 1993). Seine Auffassung kann im Licht seiner dort nicht explizierten Zielsetzung verstanden werden: Durch die Destruktion einer Ontologie bei Platon (als 159

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scheidung, die Lehre von den größten Gattungen als eine Antwort auf die Frage nach dem vollkommen Seienden zu betrachten, weicht von einer von Rosen vorgeschlagenen Unterscheidung zweier eingeführter Ontologien ab. 162 Ihm zufolge ist ein Übergang von einer theologischen Ousiologie, die ihren Gipfel bei dem „völlig Seienden“ (παντελῶς ὄν) erreiche, zu einer Ontologie der „atomic, monoeidetic elements“ der größten Gattungen zu konstatieren. Die οὐσία bei der „Riesenschlacht“ werde mit einem allgemeineren Konzept als demjenigen von ὄν verbunden und beziehe sich auf die bewegte und lebendige, göttliche Totalität. Dabei bleibe die entsprechende Untersuchung ungenau, insofern sie nicht mehr nach der Anzahl des Seienden frage – wie die kritisierten Monisten und Dualisten – und in eine Aporie gerate. Das von Rosen vorgebrachte sprachliche Argument, dass sich die Bezeichnung οὐσία in den Passagen der Gigantomachie häufe, während die Diskussion über die μέγιστα γένη das ὄν in Anspruch nehme, kann bei genauerer Beobachtung als mangelhaft charakterisiert werden. Sowohl taucht ὄν in der Partie der Gigantomachie auf, 163 als auch manifestiert οὐσία ihre Präsenz in der Lehre der größten Gattungen. 164 Auf der Grundlage der Argumentation Rosens lässt sich die etablierte Meinung nicht widerlegen, dass die zwei Begriffe ὄν und οὐσία von Platon abwechselnd verwendet werden. 165 Außer der Tatsache, dass diese Deutung die Flexibilität der platonischen Sprache nicht berücksichtigt, kann sie die Kontinuität und organische Entfaltung des Gesprächs nicht zur vollen Geltung bringen. Statt einer solchen Verdoppelung der Ontologien, 166 die nach Rosen auf einer Integration der vielfältigen Dimensionen des dramatischen Textes beruhen soll, aber sich eigentlich auf ein diskontinuierliches Verständnis des Textes und einer unangebrachten Trennung von zusammengehörigen platonischen Elemen-

-------------------------------------------der Fragestellung nach dem Sein des Seienden als Seienden) schickt er sich an, Platon von dem heideggerschen Vorwurf der Seinsvergessenheit zu bewahren. Figal stimmt auch Mojsisch 1999 zu, nach dem bei dem späten Platon von „Ontologie“ keine Rede sein kann. Statt einer Prävalenz des Seienden an sich und für sich gegenüber dem Nicht-Seienden rückt der Begriff des Dialogs des sich unterredenden Denkens ins Zentrum (Mojsisch 1999, S. 41f.): s. unsere Überlegungen unten, § 2.3, III, 1 b, iii. 162 Rosen 1983, Plato’s Sophist, S. 212ff. (Scene twelve-fifteen). „There are two distinct ontologies at work in the Sophist. The Stranger not only does nothing to reconcile these two ontologies; he never refers to the fact that he has introduced two conceptions of being“, (ebd., S. 223). Im Anschluss an Rosen empfiehlt neuerdings Simon ein ähnliches „critical reading“ (1995/96, S. 161), das zwei Ontologien entdeckt („irreducible to each other and independently probative ontologies“, S. 177). Deswegen werden beide Beiträge einheitlich betrachtet. Auch bei Mattéi 1989, S. 28ff. ist der Einfluss von Rosens Arbeit deutlich zu spüren. 163 Sph. 247d und 249d5. 164 Sph. 251d5, e9, 252a2, 258b2, b9, 260d3. Dies wurde als der Hauptmangel von Simon zugegeben,1995/96, S. 179. Rosen unterstreicht, dass die Darstellung des Gastes nicht unstrittig gedeutet werden kann, 1983, S. 243: „Nevertheless, it must be noted, that the use of ousia here [im Kontext der Gemeinschaft der größten Gattungen] tends to weaken the distinction between the references to ‚the whole’ and to the formal element. It cannot erase that distinction, but it is a sign of how Plato’s fluctuating terminology makes it next to impossible to arrive at noncontroversial accounts of the stages in the Stranger’s presentation.“ (Hervorhebung von G. M.: Jedes μέγιστον γένος wird sich als in der Tat vollkommen zeigen.) 165 Cornford 1960, S. 216, Anm. 1, und S. 246. Als Beleg einer durchgängigen Vertauschbarkeit der zwei Bezeichnungen ὄν und οὐσία bei Platon s. Halfwassen 1997, S. 46, Anm. 16. Rosen und Simon (1995/96, S. 163f.) sind sich dieser Schwäche bewusst. 166 „Evident dualism operative in the ontologies“ und entsprechend „disparate discourses“: Simon 1995/96, S. 175f.

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ten 167 stützt, bevorzugen wir eine Lektüre, die die innere textliche Dynamik betont. Auch wenn Übergänge und transzendierende Überleitungen ein Hauptmerkmal der Dialoge ausmachen, ergibt sich jedes Moment als ebenso platonisch wie notwendig für die organisch zu entfaltende Bewegung des platonischen Gesprächs. Dagegen ist in meiner Darstellung die Spannung zwischen einer allgemeinen und einer speziellen Ontologie hervorgehoben worden, was zu keiner inadäquaten Teilung des Textes führt, sondern als Vorbereitung der Problematik der aristotelischen Metaphysik auszudeuten ist. B. Was die neuere Diskussion über den Sophistes betrifft, hat Brown (1998) in der Passage der Riesenschlacht eine „all-inclusive ontology“ exponiert, die nicht andeutungsweise die Priviligierung einer Ebene – sei es die intelligible oder die wahrnehmbare – erkennen ließ. Politis hat dagegen eingewendet, dass nur die Materialisten eine „all-inclusive“ oder „tier-less ontology“ vertreten. Auf diese Weise hat er Browns Interpretation als materialistisch geprägt verstehen müssen und so gelangen wir zu der Gigantomachie innerhalb der platonischen Forschung. Dagegen setzen sich die Ideenfreunde für eine „tiered ontology“ ein, die einen spezifischen Bereich der Realität, nämlich den intelligiblen, auszeichnet. Nach Politis sollten wir herausfinden, für welche Linie sich der Gast am Ende (249c10-d5) entscheidet. Der Interpret meint, dass unsere Entscheidung für eine allgemeine oder eine Schichten-Ontologie von der Interpretation des vollkommen Seienden abhängt. Unsere bisherige Deutung hat jedoch aufgezeigt, dass dies so nicht der Fall ist. Der Gast drückt seine Intention klar aus: Er zielt nicht darauf, parteisch zu werden, indem er sich den Materialisten oder den Ideenfreunden anschließt, wie Politis meint, sondern er will den Sinn des Seins so formulieren, dass sowohl die Materialisten als auch die Ideenfreunde zu einer Übereinstimmung kommen (247d1-4). Aus dieser Vermittlung entsteht die Fragestellung einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seiendem, die Politis vernachlässigt. Er beschränkt sich eher auf die Widerlegung einer Ontologie ohne Schichten, die aber nicht das ganze philosophische Potenzial unseres Zusammenhanges zu erschöpfen vermag. Als mögliche Motivationen einer Ontologie ohne Schichten erwähnt Politis zwei Optionen: Entweder könnte man denken, dass die Frage „Was gibt es?“ voraussetzt, es gebe keine Schichten der Realität. Oder man kann behaupten, dass die Einteilung in zwei Bereiche oder Schichten für die Frage „Was gibt es?“ nicht relevant ist. 168 Scheuen wir uns nicht vor einer Wiederholung, weil sich die Unterscheidung einer allgemeinen und einer speziellen Ontologie als sehr wichtig für das Verständnis des Textes sowie für die Vermittlung zwischen den entgegengesetzten Interpretationslinien in der Platon-Forschung erweist. Die Frage „Was gibt es?“ fragt nach der Extension. Man muss aufzählen, was für Arten von Seiendem das Reale ausmachen, das Schichten vor--------------------------------------------

167 Gemeint sei in diesem Fall die Trennung von platonischer Ideenlehre, zu der die μέγιστα γένη gehören, und dem Göttlichen, das nach diesen Interpreten nur bei der οὐσία zu finden sei. Die platonischen Ideen werden als göttlich verstanden (vgl. Phdr. 249c), was die zwei Ontologien zu einer zusammenführt. Den μέγιστα γένη darf der „theological overtone“ nicht abgesprochen werden (wie Simon das Auftauchen der οὐσία in Sph. 258b kommentiert, 1995/96, S. 173). 168 Politis 2006, S. 173, Anm. 11 macht eine schwerwiegende Bemerkung, die uns hilft, seine Hermeneutik zu verstehen. Er meint, dass die Fragen „Was gibt es?“, „Was ist Seiendes?“ und „Was hat eine Substanz?“ bei Platon nicht zu trennen sind. Ich stimme in Bezug auf diesen Punkt eher M. Frede (1996, 1) zu: Die Stränge mögen zusammenlaufen, aber fallen nicht immer zusammen. Meine Intention lag gerade in dem sinnvollen Auseinanderhalten der zwei Fragen „Was ist das Seiende qua Seiendes?“ und „Was gibt es für Seiendes?“.

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aussetzen mag oder nicht. Im Falle Platons sowie Aristoteles’ gibt es eine Hierarchie des Seienden. Diese (extensionale) Frage ist eine andere als die folgende, die nach der Intension fragt: Was ist das Seiende qua Seiendes? Die Antwort muss hier alle angegebenen Arten oder Schichten der Realität betreffen: im Fall Platons nicht nur das Materielle, sondern auch das Intelligible. Vollziehen wir den oben aufgezeigten Übergang im Text und konzentrieren wir uns auf den ideellen und ausgezeichneten Bereich. Hier lassen sich die zwei Fragen nach der Extension und Intension erneut stellen: Extensionale Ebene: Was gibt es (für Ideen)? Intensionale Ebene: Was ist die Idee qua Idee? Gerson hat seinerseits die Auseinandersetzung über das vollkommen Seiende als einen Passus bezeichnet, für dessen Interpretation sich die Platon-Forschung durch die berühmte Distinktion einteilen lässt: Es gibt diejenigen Forscher, die die antike PlatonTradition ernst nehmen und diejenigen, die sie vernachlässigen. 169 Gerson erhebt viel höhere Ansprüche, die über die Interpretation der Sophistes-Stelle hinausgehen. Ich lasse hier die wichtige Frage beiseite, ob man Platon und Aristoteles als in exakter Übereinstimmung deuten sollte, was den intelligiblen Bereich angeht, 170 also ob Plotin die Sophistes-Stelle über das vollkommen Seiende und die aristotelische Theologie auf angemessene Weise zusammengebracht hat (Enn. iii 9.9, v 3.5, vi 7.13). In diesem Rahmen begnüge ich mich mit dem Folgenden: Ich kann nicht damit übereinstimmen, dass die Ideenfreunde imstande sind, einen ausgewachsenen Platonismus zu akzeptieren, 171 weil ich Platon für noch keinen Platonisten halte. Für meine viel bescheidenere Deutung der Stelle ist etwas anderes von Belang. Gerson spricht von drei Interpretationen, um die zweite, die er dem tradierten Platonismus beimisst, als die einzige richtige Deutung zu nennen. Meiner bisherigen Interpretation gemäß entscheidet sich der platonische Gast an der Stelle nicht gegen eine der von Gerson aufgelisteten drei Deutungen. Deswegen kann ich, anders als Gerson, die von ihm als erste und dritte charakterisierten Deutungen nicht als falsch oder irrelevant negieren. Nach der ersten Deutung (i.) wird an der Stelle über das vollkommen Seiende gefragt, was es auf einer vertikalen Hierarchie gibt: In diesem Sinne ist alles Bewegte nicht weniger real als alles Unbewegte. Nach Gersons favorisierter zweiter Deutung sind das Denken und das Sein unzertrennlich, was der Platonismus vollständig entwickelt hat (ii.). Gersons zweite Option lässt sich mit der oben als intensional verstandenen Fragestellung im Bereich des Intelligiblen decken: Was ist die Idee qua Idee? Was Gerson als dritte Option charakterisiert, ist die extensionale Frage im Bereich des Intelligiblen: Was gibt es für Ideen? Nicht nur die Idee der Ruhe, sondern auch diejenige der Bewegung gehören zum intelligiblen Sein (iii.). (i.) Zu der ersten Deutung: Platon setzt sich gegen All-Thesen ein: Nicht alles kann unbewegt sein; noch kann alles bewegt sein. Die Materialisten sollten ihren Reduktionismus aufgeben, und die Ideenfreunde klar machen, dass sie zwei Arten von Seiendem annehmen. Obwohl es schon zu Beginn klar ist, dass sie im Gegensatz zu den Materialisten keine Monisten sind, ist es von Belang, dass ich diesen Punkt noch einmal unterstreiche. (ii.) Zu der von Gerson als zweiten bezeichneten Deutung: Dem Gast scheint es mir hinreichend zu sein, die Ideenfreunde mit der Paradoxie der epistemologischen Unzugänglichkeit des Realen zu konfrontieren, um sie zur Modifizierung ihrer anfänglichen -------------------------------------------169

Gerson 2006, S. 291. Ebd., S. 293: Der Bezug von Denken und Sein soll nach Gerson zwischen Platon und Aristoteles „exactly the same“ sein. 171 Ebd., S. 302. 170

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Prämisse zu zwingen. Die Zugänglichkeit des Realen müssen sie erklären; das Objekt des Denkens darf nicht völlig getrennt vom Subjekt des Denkens sein. Was insbesondere die Integration der Seele in den intelligiblen Bereich anbelangt, sehe ich zwei Möglichkeiten: Entweder die Seele ist dadurch im Intelligiblen präsent, dass man die Idee als denkend fasst und den Weg Plotins einschlägt, oder dadurch, dass man nach der Seele qua Seele sucht, i. e. als Selbst-Bewegung. Dann sollte man das Ideelle, und zwar die ideelle Mischung der größten Gattungen, als selbst-konstitutiv erfassen. Die zwei Möglichkeiten schließen einander nicht aus. Jedenfalls trifft Platon seine Entscheidung nicht auf explizite Weise. (iii.) Gersons dritte Deutung stellt die extensionale Frage im Bereich des Intelligiblen. Obgleich man in unserem Passus den Terminus Idee nicht findet, wie Gerson richtig anmerkt, 172 ist es in 248a4 klar, dass die Ideenfreunde Pluralisten sind. Und zugegebenermaßen bereitet es denjenigen, die das Intelligible als völlig unbewegt charakterisieren, schon erhebliche Schwierigkeiten, eine Idee der Bewegung anzunehmen. Deswegen bleibt auch diese Deutung für unseren Passus von Relevanz und ist nicht auszuschließen. 6.

Die Idee als dynamis: Zusammenfassender Ausblick

Schon bevor wir auf den Passus der Gemeinschaft der größten Gattungen eingehen, können wir einiges über die Bedeutung des dynamischen Begriffs des Seins vorbringen: So liegt ihm als erstes eine unhintergehbare Zweiheit zugrunde. Es wird von einem Seienden ausgegangen, das wirkt, und einem, das erleidet, und auf diese Weise muss in dynamis selbst und in dem durch sie bestimmten Seienden die Gemeinschaft (κοινωνία) als Bedingung zugrunde liegen, auch wenn das noch nicht explizit entfaltet wird. Gewiss kann der Einwand erhoben werden, dass diese Konzeption durch das äußerliche Postulat der Vielheit der Ideen noch vergegenständlichend vorgehe, 173 da es sich um zwei voneinander getrennte und distinkte Seiende handele. Auch kann die innere Ausdifferenzierung des Seienden noch nicht als erwiesen gelten; dennoch ist hiermit schon angedeutet, dass das Seiende über sich hinausweist. Als zweites wird aufgrund der Bestimmung der dynamis das Augenmerk auf die Beziehung zwischen Seienden gelenkt, auf die unhintergehbare Relation, die einander bestimmende und konstituierende, gleichursprüngliche Seiende dann bezeichnen kann, wenn jedes von ihnen sowohl wirkt als auch erfährt. Das wird der Fall bei den größten Gattungen des Seienden und des Anderen sein. Die Konzeption der Idee als fensterloser Monade – ohne Beziehung zu den anderen – wird daher durch die Einführung der dynamis als Kriterium des Seins, also vor der Diskussion der drei Möglichkeiten über die Mischung, bereits ausgeschlossen. Als drittes wird durch das Verständnis der Idee als dynamis, die eher als aktive Mächtigkeit denn einen Seinsmangel implizierende passive, unverwirklichte Möglichkeit zu verstehen ist, das wesentliche Moment ihrer Unverfügbarkeit hervorgekehrt. Der Philosoph betet entsprechend oft in den Dialogen und appelliert allen Ernstes an die Götter, die Idee möge sich zeigen. Es liegt nicht ausschließlich in seiner Macht, dass sich die Idee

-------------------------------------------172

Gerson 2006, S. 294f. So mit Recht Kolb 1997, S. 109, der dann bei der δύναμις eine verkleidete urteilstheoretische Einsicht zu entdecken meint (S. 113): die innere Differenzierung des Seienden, seine Zwiespältigkeit in sich, nämlich in die prädikativen Funktionen des Zu-bestimmenden und des Bestimmenden. 173

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nach der mühsamen diskursiven Übung zeigt; daher wird das Moment des Plötzlichen (ἐξαίφνης) mit ihrer unvorhersehbaren Offenbarung der Schau verbunden. 174 Auf der Basis dieser drei Punkte lässt sich in der Tat gegenüber Diès’ Auffassung zeigen, wie der Begriff der dynamis auf die Fortsetzung der Problematik der größten Gattungen wirkt. Noch ist auszuführen, wie die spezielle Ontologie des ausgezeichneten Seienden aussieht. Durch die eine Ontologie der vielfachen Vermittlung der μέγιστα γένη wird inhaltlich der Sinn des παντελῶς ὄν erfüllt und so wird ein weiterer Schritt bei der Verinnerlichung gemacht: Was in einem ersten Schritt als das Andere dem Seienden äußerlich entgegengesetzt (im Fall der dynamis von zwei distinkten Seienden) erscheinen wird, wird sich im Seienden selbst manifestieren. Die letzten Reste einer möglichen Vergegenständlichung werden endgültig aufgehoben, wenn die Grenzen zwischen den größten Gattungen fast verschwinden. II. Einführung und ἀπόδειξις der Mischung Nach der Zusammenfassung über die Ausweglosigkeit bezüglich des Seins und des Nichtseins 175 wird aufs Neue in die Problematik eingestiegen. Auch wenn nicht von einem neuen Anfang die Rede ist (251a5f.), handelt es sich um einen Wendepunkt des Dialogs, der den positiven Teil eröffnet. Jetzt wird von der unendlichen Möglichkeit der Prädikation ausgegangen, der Verbindung von dem einem, z. B. dem Menschen, mit vielen Prädikaten, z. B. der Farbe, der Gestalt, der Tugend oder Schlechtigkeit und anderem. 176 Die Aussage bietet sich als der natürliche Boden an, auf dem die Fragestellung nach dem Einen und dem Vielen entfaltet wird, wie sich erneut im Philebos zeigt. 177 Der platonische Gast polemisiert affektgeladen gegen die antisthenische Auffassung des Urteils, nach der nur tautologische Sätze möglich sind: „Der Mensch (ist) Mensch“, „das Gute (ist) gut“, 178 bevor er zur Hauptfragestellung gelangt: Eine Setzung ist erforderlich (τιθῶμεν). Man muss sich für eine der drei angebotenen Annahmen hinsichtlich der Möglichkeit der Mischung überhaupt entscheiden. Wie in jedem hypothetischen Verfahren sollten die Folgerungen jeder Hypothese geprüft werden: -------------------------------------------174 Am charakteristischsten dazu s. Smp. 210c, VII. Ep. 341c. Allgemeiner zum Plötzlichen als dem wunderbaren Wesen jeder Verwandlung der Gegensätze ineinander: Prm. 156d-157a. Dabei sei an keine Mystik gedacht. Die Schau taucht zugleich mit der Eingestaltigkeit der Idee auf (Phaidon, Symposion), wobei beide im Philebos sowie Sophistes nicht vorkommen. Wenn die Schau eine bloße Metapher wäre, würde man so etwas nicht beobachten können. Die Frage, warum die Schau in den zwei späteren Dialogen nicht vorkommt, lässt sich nicht dadurch beantworten, dass Platon aufhört, sie als bloße Metapher anzuwenden. Die Frage nach der Begründung von Platons philosophischer Entscheidung sei hier nur gestellt. 175 Ab 249d9 bis 250d4 gerät der Versuch, die Natur des Seienden auszudrücken, in eine Sackgasse, so wie die Dualisten in die Ausweglosigkeit geführt worden sind (243d6-244b5). In 250e5251a4 fasst der Gast die gesamte durchgangene Aporie zusammen. 176 Sph. 251a-b. Die verschiedenen Ebenen sollten nicht vermischt werden. Der Ansatzpunkt ist die Prädikation von einem einzelnen Wahrnehmbaren, seine Teilhabe also an der Idee. Dieses Problem wird auf die innerideelle Ebene übertragen, und speziell im Sophistes auf die Ebene der Verhältnisse der größten Gattungen untereinander. 177 Dazu unten, § 3.1. Im Philebos werden die von Protarchos angesprochenen Probleme von Sokrates als längst erledigt charakterisiert; im Unterschied dazu bieten hier die Probleme, die mit der Prädikation verbunden sind, einen ernst zu nehmenden Einstiegspunkt. 178 Zur antisthenischen Logik als polemisches Stimulans für die Entwicklung der platonischen Dialektik: Oehler 19852, S. 31ff. Mit der angesprochenen Stelle im Sophistes ist diejenige im Theaitetos zu verbinden: 201d8-208b10. Als Spätlerner kommen Euthydemos und Dionysodoros vor (Euth. 272b). Zurück zum Problem der Spätlerner kommen wir, nachdem die Lösung gegeben worden ist (§ 2.3, III 1c i.).

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Ob wir weder das Sein mit Bewegung und Ruhe verknüpfen dürfen, noch sonst irgend etwas mit etwas anderem, sondern ob wir in unserem Sprechen alles als unvermischbar setzen sollen, das unmöglich an anderem teilhaben kann. Oder ob wir alles in eines zusammenbringen wollen, da es miteinander Gemeinschaft haben kann. Oder ob das nur bei einem so ist, nicht aber beim anderen. Welcher von diesen Möglichkeiten, Theaitetos, werden sie nach unserer Meinung den Vorzug geben? 179 Was folgt, hat nicht den Status eines direkten Beweises. Nach 256c1-2 wird das vorangegangene elenktische Verfahren als ἀπόδειξις bezeichnet. Wie sollten wir in diesem Rahmen die Rede von ἀπόδειξις verstehen? 180 Wie eine nähere Betrachtung des Arguments zeigt, geht es formal um die Durchführung eines indirekten Beweisverfahrens: 181 Die Hypothesen, deren Konsequenzen zu untersuchen sind, sind hauptsächlich zwei: „Es gibt Mischung“ (A) und den dazu kontradiktorischen Satz: „Es gibt keine Mischung“ (~A). Der ersten Hypothese lassen sich zwei Möglichkeiten unterordnen: „Es gibt eine uneingeschränkte Mischung“ (A1) und „Es gibt eine bedingte Mischung“ (A2). Statt aufzuzeigen, warum die Folgerungen von A2 untereinander übereinstimmen, werden zunächst die Konsequenzen einer totalen Aufhebung der Mischung (~A) und anschließend diejenigen einer uneingeschränkten Mischung (A1) als widersprüchlich aufgewiesen und widerlegt. In der platonischen Dialektik lassen sich noch keine festgelegten Regeln außer dem negativen Kriterium der unerlässlichen Widerspruchsfreiheit dafür angeben, welche Arten von Behauptungen sich miteinander verbinden lassen. Anstelle des Verfolgens irgendwelcher syllogistischer Regeln werden diejenigen Behauptungen verworfen, die zu einem Widerspruch führen, und ihre Gegenteile als wahr angesehen. 182 Die angesprochenen drei Wege müssen notwendigerweise alle Möglichkeiten erschöpfen: Entweder muss von dem völligen Ausschluss der Mischung der Seienden untereinander oder von einer uneingeschränkten Mischung oder von einer bedingten --------------------------------------------

179 Πότερον μήτε τὴν οὐσίαν κινήσει καὶ στάσει προσάπτωμεν μήτε ἄλλο ἀλλῳ μηδὲν μηδενί, ἀλλ’ ὡσ ἄμεικτα ὄντα καὶ ἀδύνατον μεταλαμβάνειν ἀλλήλων οὕτως αὐτὰ ἐν τοῖς παρ’ ἡμῖν λόγοις τιθῶμεν; ἢ πάντα εἰς ταὐτὸν συναγάγωμεν ὡς δυνατὰ ἐπικοινωνεῖν ἀλλήλοις; ἢ τὰ μέν, τὰ δὲ μή; τούτων, ὦ Θεαίτητε, τί ποτ’ ἂν αὐτοὺς προαιρεῖσθαι φήσομεν; Sph. 251d5-e1 (Übers. Rufener) Bemerkenswert ist, dass die Negation der Mischung (ἄμεικτα) vor dem Begriff der Mischung im Dialog auftaucht. 180 Die Rede von ἀπόδειξις im Sophistes (242b4, 256c1, 258d7, 261a1, 2, b2) und Politikos (269c2, 273e5, 277a2, b6) ist nicht mit dem strengen deduktiven aristotelischen Verfahren zu identifizieren. Häufig lässt sich ἀπόδειξις mit der elenktischen Prüfung verknüpfen (Sph. 242b4), und wenn sie mit der dihairesis in Beziehung tritt (wie in Plt. 269c2, 273e5, 277a2), dann handelt es sich eher um eine sprachliche Darstellung und sachliche Erschließung des Gesuchten (im Politikos des Staatmannes) in seinen innerideellen Beziehungen im logos. Unter diesem Gesichtspunkt versteht sich die Einschätzung der dihairesis als schwacher Syllogismus vonseiten Aristoteles’ (APr. A31, APo. B5) nicht als bloße Kritik an den platonischen Ansprüchen der dihairesis, sondern als Verortung des dihairetischen Verfahrens in seinem eigenen Denksystem, vor dem Hintergrund seiner polemischen Auffassung, dass die Dialektik nur versucht, aber die Erkenntnis nicht erreicht: Metaph. Γ2, 1004b25f. Aristoteles ist nicht bereit, die innerideellen Beziehungen zu akzeptieren. Nach ihm sind nur die untersten Arten, nicht aber deren Gattungen reell. Gegen die Kritik Aristoteles’ (als Platon nicht treffend) unter anderen: Minardi 1983, am bekanntesten Cherniss, der darauf hinaus will, Aristoteles als unzuverlässigen Berichterstatter der platonischen Philosophie zu erweisen: 1946, S. 1-82. 181 Es geht um das so bezeichnete eleatische Argument: Die Bezeichnung geht auf Parmenides und seine Inanspruchnahme von drei Optionen zurück, von denen nur eine den wahren Weg ausmacht. Vgl. die ähnliche Struktur des Arguments von Philolaos DK B2, § 3.3, Anm. 214. 182 Im Anschluss an Szabó 1969, S. 326f. (zur Verbindung des indirekten Beweisverfahrens und der mathematischen Grundlagen ebd., S. 326ff.). Seine o. g. Schlüsse werden durch die von ihm nicht herangezogene Stelle des Sophistes bestätigt. Den Verweis verdanke ich Sebastian Ochoa.

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Verbindbarkeit ausgegangen werden; damit sind alle Arten der Bezüglichkeit der Seienden untereinander ausgeschöpft: Wenn zwei Optionen ausgeschlossen werden, muss die dritte als die einzige haltbare anerkannt werden. Mithilfe des skizzierten negativen Ausschlussverfahrens wird in der Tat die dritte Möglichkeit der bedingten Mischung indirekt bewiesen. Die Mitte zwischen den zwei Extremen der absoluten Verneinung der Verknüpfung und der uneingeschränkten Teilhabe wird als die einzige mögliche Annahme akzeptiert und anschließend am Beispiel der größten Gattungen expliziert. Als Ort der Dialektik erweist sich daher nach der Forderung des Gastes wiederum die Vermittlung zwischen den Gegensätzen, wie bis jetzt mehrmals zur Sprache kam. Die erste Annahme lässt sich wegen ihrer ersten Folgerung aufheben, dass jede vergangene und zukünftige mögliche Ontologie absurd wäre, deren Vertreter die Verknüpfung des Seins mit der Bewegung oder der Ruhe voraussetzen. Κατὰ πάντα ταῦτα λέγοιεν ἂν οὐδέν, εἴπερ μηδεμία ἔστι σύμμειξις: „Sie würden in Bezug auf all dies nichts sagen, wenn es keine Vermischung gibt.“ Was hier als Nichtssagendes charakterisiert wird, bedeutet nicht Falsches, sondern Sinnloses. Schon hier wird die Abhängigkeit unseres logos von der Mischung (der Ideen) ausgedrückt, die der Gast nach der exemplarischen Darstellung der Beziehungen einiger der höchsten Gattungen mit Entschiedenheit betont (259e4-6). In diesem Fall wird also die onto-logische Mischung, die Verbindung und Trennung der Begriffe im logos, in Anspruch genommen. Dieselbe Sinnlosigkeit würde denjenigen widerfahren, die das Ganze in Elemente aufteilen, seien diese der Zahl nach endlich oder unendlich. In diesem zweiten Fall handelt es sich um die onto-logische Mischung von Realelementen als synthetische Methode des Aufbaus der Realität (252b1: τοτὲ μὲν συντιθέασι τὰ πάντα) – komplementär zur analytischen Einteilung (252b2: τοτὲ δὲ διαιροῦσιν). 183 Nicht nur unser logos, sondern die Realität selbst wäre jedes Sinnes beraubt, wenn man die Möglichkeit der Mischung verneinte. In aller Kürze wird anschließend ein „elenktischer Beweis“ skizziert (252b8-c9), in dem die Widersprüchlichkeit der Position nachgewiesen wird, die die Möglichkeit der Mischung leugnet. Platon spielt wieder auf die Antistheniker als paradigmatische Vertreter der absoluten Beziehungslosigkeit an. Solche „ungebildeten“ 184 Denker werden ihren Selbstwiderspruch einräumen müssen. Die innere Inkonsistenz ihrer Theorie wird durchsichtig, ohne dass sie von anderen widerlegt werden müssen (252c5-6), sobald sie zu Wort kommen und irgendeinen Satz formulieren: ἐν τοῖς λόγοις οὐκ ἄλλων δέονται τῶν ἐξελεγξόντων, ἀλλὰ τὸ λεγόμενον οἴκοθεν τὸν πολέμιον καὶ ἐναντιωσόμενον ἔχοντες (252c5-7). 185 Dieses indirekt beweisende Verfahren ähnelt demjenigen, das Aristoteles im vierten Buch seiner Metaphysik durchführt, weil kein direkter Beweis für das höchste, sicherste, bekannteste und unbedingte (ἀνυπόθετον) 186 Prinzip des zu vermeidenden Widerspruchs erbracht werden kann. 187 Die jeweiligen höchsten Prinzipien einer Wissenschaft -------------------------------------------183

Zu den zwei komplementären Methoden s. unten § 3.3, II.2. Die Bezeichnung geht auf Aristoteles zurück, der die Leugner des Satzes vom Widerspruch auf diese Weise karikiert: Metaph. Γ3, 1005b3f. Die Charakterisierung „Spätlerner“ (Sph. 252b6) ist nicht weniger herabwürdigend. 185 Für das Gleichnis mit dem Bauchredner Eurykles, der seinen Widerpart in sich hat, vgl. Aristophanes V. 1019-1023. 186 Hapax legomenon im Corpus Aristotelicum, Metaph. Γ3, 1005b14. 187 Arist. Metaph., Γ3, 1005b35ff. Den in der Forschung noch nicht hinreichend aufgedeckten Zusammenhang zwischen dem Sophistes und den Ausführungen in Metaphysik Γ hatte schon Ackrill (1955) gesehen, bevor Königshausen die Parallelen systematischer erforschte (1989, 1992). Ackrill 184

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könnten nicht hergeleitet werden, sonst würde man mit dem Problem eines infiniten Regresses konfrontiert. 188 Das oberste Axiom aller apodeiktischen Wissenschaft, 189 nämlich dass es unmöglich ist, dass dasselbe demselben in derselben Hinsicht zugleich zukommt und nicht zukommt (Metaph. Γ3, 1005b19f.), welches aller Ontologie des Seienden als Seienden und aller Apophantik des „Etwas-als-etwas-Setzens“ zugrunde liegt, kann nur durch Widerlegung (also ad hominem) bewiesen oder, treffender gesagt, gerechtfertigt werden: Der Leugner des Satzes des auszuschließenden Widerspruchs macht den Anfang, da er eine Begründung seiner Widerlegung des Satzes schuldig ist. Er braucht die Rede nicht einzulösen und einen Satz aufzubauen, denn in diesem Fall müsste er eine petitio principii begehen. Sobald der Leugner etwas bezeichnet, bringt er zutage, dass auch er – wenn auch unausgesprochen – den widerlegten Satz voraussetzt. Was die aristotelischen Voraussetzungen des Bezeichnens (σημαίνειν) als ein Begrenzen betrifft, worin nach der These von Rapp der eigene Beweisgrund liegt, begnügen wir uns hier mit der Bemerkung, dass jeder bezeichnende Ausdruck eine Festlegung mit sich bringt. Der kontradiktorische Fall wird strikt dadurch ausgeschlossen, dass die Bezeichnung eindeutig ist, und d. h. andere Möglichkeiten aus dem Weg räumt. 190 Vergegenwärtigen wir uns nach dem kurzen Aristoteles-Exkurs Folgendes: Es geht im Rahmen unserer Auslegung der anvisierten Beweisführung nicht darum, einen Mangel der Beweiskraft festzustellen (aufgrund der Behauptung einer Argumentation ad hominem), sondern darum, mithilfe der Parallele zur Metaphysikstelle die Frage aufzuwerfen, ob die eingeführte Mischung auch direkt oder ausschließlich indirekt – also elenktisch – -------------------------------------------versucht, die rätselhafte Aussage in Sph. 259e4-6 über die Beziehung zwischen der Verflechtung der Ideen und unserem logos durch die Auslegung der von uns jetzt untersuchten Partie, nämlich der Einführung der Notwendigkeit der Mischung überhaupt, zu beleuchten (1955, S. 32ff.). Im Rahmen seines Begriffs der platonischen Dialektik, nach dem „the dialectician makes explicit the rules in accordance with which we already talk“ (ebd., S. 34), vermerkt Ackrill, „that some statements are self-contradictory was taken as a proof that some pairs of forms are irreconcilable; the fact that a certain statement is meaningful is taken to prove that some forms do combine with others. Some sentences are meaningful and some are not: that’s why there are connections between forms“ (ebd., S. 33). Angemessen wäre, umgekehrt zu behaupten, dass eben aufgrund der innerideellen Beziehungen einige Sätze sinnvoll und wahr sind, andere jedoch nicht. Königshausen deckt die gemeinsamen Stränge und die parallelen Begründungsfunktionen der gemeinsamen Problemtopoi in beiden Texten (Sophistes und Metaphysik Γ) auf, ohne die verschiedenen Ponderationen von Platon und Aristoteles zusammenfallen zu lassen. „Wir haben es mit einem Prinzipiengeflecht zu tun, das die Bestimmungsmöglichkeit des on darlegt und zugleich damit die Lehre von der Ermöglichung des logos ist“ (1992, S. 360). In dem ersten Text werden die Ideen in ihrer Bestimmtheit als Ideen ebenso ermöglicht, wie im zweiten Text die aristotelischen Typen von Substanz ermöglicht werden. (Ebd.) 188 Die Gefahr eines solchen Regresses wird in seiner zweiten Analytik dargelegt und durch das Postulat einer an-apodeiktischen Wissenschaft vermieden: APo. Α3, 72b18-25. 189 Ein Axiom wird von Aristoteles als unmittelbares Schlussprinzip definiert, ohne das man nichts wissen kann: APo. A2, 72a14-17. Es geht um die τὰ ἐν τοῖς μαθήμασι καλούμενα ἀξιώματα (Metaph. Γ3, 1005a20), κοιναὶ δόξαι (Metaph. B2, 996b28), τὰ κοινά (APo. A10, 76a38, A11, 77a27, 30) oder κοιναὶ ἀρχαί (ebd., A32, 88b28). 190 Wir dürfen vom Opponenten des Satzes vom Widerspruch nicht verlangen, dass er sagt, etwas sei der Fall oder nicht, weil er damit schon eine petitio principii begehen würde. Deswegen muss er auf der Basis der Elemente der Aussage widerlegt werden. Zur Hervorhebung der Eindeutigkeit des Bezeichnens als Beweisgrund in Metaph. Γ4 s. den erhellenden Beitrag von Rapp 1993. An der herangezogenen Stelle im Sophistes wird der Selbstwiderspruch der Gegner der Konzeption der Mischung nicht durch das bloß nennende Bezeichnen, sondern erst durch die geäußerte Aussage möglich (λόγος als artikulierte Verknüpfung von ὄνομα und ῥῆμα – nach Sph. 262d4 – und nicht innerer Dialog der Seele mit sich selbst: Der Opponent setzt übrigens auch die Verflechtung von Nomen und Verb sowie die ideelle Mischung voraus).

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bewiesen werden kann. 191 In unserem Kontext wird die Mischung trotz des ersten Anscheins als begründend und nicht als begründet dargestellt – auch wenn sie nicht als ἀρχή charakterisiert wird –, da sie die Wissenschaft der Dialektik fundiert und unsere Rede schlechthin ermöglicht. Die Möglichkeit der Gemeinschaft erweist sich daher als der tragende Boden, der sich nicht beweisen lässt, indem die Mischung auf etwas Anderes, noch Ursprünglicheres zurückgeführt wird. Unsere These lautet dementsprechend: Die Mischung lässt sich in der Tat im Rahmen des untersuchten Dialoges als nicht weiter herleitbarer Ursprung verstehen. Man könnte als erstes einwenden, dass die Mischung doch auf noch Ursprünglicheres, also Höheres, und zwar ihre Elemente, zurückzuführen ist (nämlich das Seiende, das Andere, die Bewegung, die Ruhe und das Selbe), was prima facie plausibel zu sein scheint. Sollte man vielleicht nicht unter diesen ausgewählten größten Gattungen nach der Ursache der Mischung suchen? Dieses Bedenken wird im Folgenden dadurch entkräftet, dass sich die Mischung der größten Gattungen als unhintergehbar zeigt. Es steht in dieser Studie noch aus zu zeigen (in §2.3), wie alle fünf (vor allem wird auf das Seiende und das Andere fokussiert) unzertrennlich miteinander verbunden sind. Ein zweiter möglicher Einwand kommt zur Sprache: Verbirgt sich in dieser Darstellung nicht eine Verabsolutierung der Mischung gegenüber der Trennung (die beiden mitkonstitutiven Momente der Dialektik)? Dieser Einspruch kann gleichfalls zerstreut werden. Unsere Betrachtung der Mischung (der größten Gattungen) als die höchste im Dialog dargestellte αἰτία und im Dialog nicht weiter begründete, sondern begründende ἀρχή entkommt dieser Gefahr dadurch, dass die Mischung der größten Gattungen Mischung von trennbaren Elementen ist, d. h. diese ideelle Mischung schließt das Trennen – oder besser gesagt die Trennbarkeit der allgemeinsten Ideen – mit ein. Auch wenn sie trennbar sind – da die Trennung und die Mischung die zwei korrelativen Momente der Dialektik ausmachen – zeigt sich die Mischung in ihrem Fall ursprünglicher als ihre trennbaren Elemente. In dem bezeichneten Sinn erweist sie sich im untersuchten Dialog als ἀνυπόθετος ἀρχή. 192 --------------------------------------------

191 Obgleich Königshausen die Bedeutung des platonischen ἔλεγχος als Verbindungspunkt zwischen den zwei Haupttexten hervorhebt (1992, S. 364f.), legt er in seiner Interpretation – von der aristotelischen Problematik her – sein Augenmerk nicht auf die Frage, ob die Mischung im Sophistes als unhintergehbares Prinzip eingeführt wird. Desto weniger tun dies die Interpreten, die die einschlägige Parallele nicht konstatieren. 192 Auf interessante Weise kommt Baltzly zu einem ähnlichen Ergebnis, auch wenn die Zielsetzung des Autors viel umfassender ist und seine Schlüsse von uns nicht gänzlich geteilt werden: Nach seiner Beobachtung wird einerseits – darin trifft er unsere Zustimmung – die in R. 510b4-511e5 und 533c7-8 dargelegte dialektische Methode in den späteren Dialogen vorausgesetzt und weiter ausgeführt: Aufgrund der Genese der Zahlen im zweiten Teil des Parmenides (143a4-144e7) und der Einführung der Mischung in der hier anvisierten Passage im Sophistes behauptet er, dass es keinesfalls abwegig sei, von „unhypothetical principles“ und nicht von ausschließlich einem unbedingten Prinzip als der Idee des Guten zu sprechen: 1996, S. 157. „Unhypothetical principle“ bestimmt er wir folgt: „Such a starting point is reached by examining the exhaustive set of alternatives to a principle and showing through argument how they are self-refuting or, at least, involve some kind of contradiction or untenable conclusion.“ (Ebd, S. 156) In der Passage im Sophistes haben wir bereits demonstriert, dass die Darstellung von Baltzly zutrifft. Im Parmenides handle es sich um den Anfangspunkt „das Eine hat am Sein teil“, der sich nach Baltzly unbedingt aufzeigen lässt, nachdem sich das dazu Kontradiktorische („das Eine hat nicht am Sein teil“) als unannehmbar erwiesen hat (da das Eine in diesem Fall unnennbar wäre, wie in der ersten Deduktion des zweiten Teils aufgezeigt wurde). Hier kommt die freilich starke Behauptung von Baltzly zum Vorschein, dass Platon darin mit Ramsey übereinstimme: „not only can what cannot be said not be whistled either, you shouldn’t regard it as true“ (ebd., S. 158). Auf diese Weise löst er sich nicht nur von neuplatonischen Deutungen ab, gegen die er sich explizit wendet, sondern er verlässt auch den durchaus platonischen Boden der

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Die zweite Annahme eines unbedingten anaxagoreischen Gemisches von „allem mit allem“ –was eine gänzliche Undifferenziertheit und deswegen Aufhebung der Gemeinschaft mit sich brächte – 193 wird von dem jungen Theaitetos als reductio entkräftet: ΞΕ. Τί δ’, ἂν πάντα ἀλλήλοις ἐῶμεν δύναμιν ἔχειν ἐπικοινωνίας; ΘΕΑΙ. Τοῦτο μὲν οἷός τε κἀγὼ διαλύειν. ΞΕ. Πῶς; ΘΕΑΙ. Ὅτι κίνησίς τε αὐτὴ παντάπασιν ἵσταιτ’ ἂν καὶ στάσις αὖ πάλιν αὐτὴ κινοῖτο, εἴπερ ἐπ’ ἀλλήλοιν. ΞΕ. Ἀλλὰ μὴν τοῦτό γέ που ταῖς μέγισταις ἀνάγκαις ἀδύνατον, κίνησίν τε ἵστασθαι καὶ στάσιν κινεῖσθαι; ΘΕΑΙ. Πῶς γὰρ οὔ; Theaitetos’ Formulierung in 252d6-8 mag uns in die Irre führen und alles kommt darauf an, wie wir παντάπασιν verstehen. Es sind nämlich zwei Übersetzungen und Verständnisse möglich: A. Die Bewegung selbst würde auf alle Weise stillstehen und der Stillstand selbst würde sich bewegen, wenn sie einander zukommen würden. Würde Platon dadurch die Option erwägen, dass die Bewegung doch auf irgendeine Weise stillstehen und der Stillstand sich auf eine Weise doch bewegen könnte? Aber der weitere Verlauf beweist, dass das nicht der Fall sein kann. Die Bewegung und der Stillstand schließen einander völlig aus (254d7f., 256b6f.). Deswegen dürfen wir die folgende zweite Übersetzung vorschlagen: B. Die Bewegung selbst würde zweifellos stillstehen und der Stillstand selbst würde sich bewegen, wenn sie einander zukommen würden. 194

-------------------------------------------Kompatibilität der Philosophie mit den Momenten der unaussprechbaren Schau. Wenn der Interpret zur Politeia zurückkehrt, stößt er auf unüberwindliche Schwierigkeiten, da dort die Idee des Guten nicht mithilfe eines „self-refutation argument“ anderer Annahmen zur ἀνυπόθετος ἀρχή wird (ebd., S. 158). Obschon dieser Versuch beachtlich ist, erweist es sich als abwegig, die Bezeichnung vom Text (hier der Politeia) abzulösen und sie mit anderen in Verbindung zu bringen, um zu einer Darstellung zu gelangen, die dem Anfangstext widerspricht. Und während das alles passiert, wird die nächstliegende Verbindung der Idee des Guten mit der ἀνυπόθετος ἀρχή im Kontext der Politeia selbst in Zweifel gezogen: „The reasons for identifying the unhypothetical first principle with the Good Itself are not entirely decisive.“ (Ebd., S. 157). Noch kritischere Einwände gegen Baltzlys Ansatz drückt Bailey in seiner Abhandlung über das platonische und aristotelische Unhypothetische aus. Baileys Kritik an dem eliminierenden Charakter, den Baltzly der platonischen Dialektik aufgrund seines Missverständnisses von „τὰς ὑποθέσεις ἀναιροῦσα“ (R. 533c8) zuschreibt, kann ich nachvollziehen: „According to Baltzly, dialectic ‘destroys hypotheses’ by operating on contradictory hypotheses, one of which is self-refuting, the other of which is unhypothetical. Dialectic destroys the former by exposing its self refuting natures, and destroys the latter by eradicating its hypothetical character.“ (Bailey 2006, S. 120, in Bezug auf Baltzly, 1996 und 1999). Dennoch bestehe ich auf dem „Unhypothetischen“ der Mischung im Rahmen des Sophistes, weil ich den Satz, den Bailey als „generalising explanation“ versteht, nämlich dass die Wahrheit der Prädikationen durch eine Art Mischung ermöglicht wird (Bailey 2006, S. 115), nicht als Prämisse im Rahmen eines „Posterior Analytics-style proof“ interpretiere, sondern als derivativ gegenüber der ideellen Mischung. Zur Ähnlichkeit der Struktur des elenktischen Beweises bei der Prüfung der Mischung und desjenigen im vierten Kapitel des vierten Buches in der aristotelischen Metaphysik s. Ackrill 1955. 193 Alles würde in Eins zusammenfallen: So ist vielleicht εἰς ταὐτόν (251d8) zu verstehen, was wiederum die Möglichkeit der Mischung untergraben würde. Wie würden sich dann die Ideen voneinander unterscheiden?

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Ich plädiere für die zweite Übersetzung. Wählte man die erste Übersetzung aus, könnte man folgern, dass sich die Bewegung und der Stillstand auf eine Weise doch voneinander aussagen lassen. Dagegen spricht aber, dass der Gast παντάπασιν in seiner Antwort weglässt: Es sei in allen Fällen unmöglich, dass die Bewegung (überhaupt) stillstehe und der Stillstand sich (überhaupt) bewege. Theaitetos ist in diesem Moment noch nicht in die dialektischen Beziehungen der größten Gattungen eingeweiht worden, um bewusst und richtig von Hinsichten sprechen zu können. Deswegen dürfen wir seinen hiesigen Satz nicht als Platons Aussage verstehen. Später wird der Gast aussagen, dass die Bewegung gänzlich verschieden vom Stillstand ist (255e11). Auch wenn wir all das übersehen und immer noch die so übersetzte Aussage von Theaitetos als platonische Aussage verstehen wollen (vgl. 256d11), werden wir feststellen, dass es nicht geht. Wie sich im folgenden Passus zeigen wird, dürfen wir im Fall von methexis von A an B schließen, A ist B in einer Hinsicht. Zugleich wird sich ergeben: A ist nicht B in einer anderen Hinsicht. Nirgends im späteren Verlauf des Gesprächs wird der Schluss gezogen, A ist in allen Hinsichten B, wenn A an B teilhat. Aus all diesen Gründen ist die zweite Übersetzung vorzuziehen. Das war der einfache Teil unserer Aufgabe. Jetzt müssen wir auf etwas Schwierigeres eingehen, nämlich auf die Frage, was für einen Gegensatz die Bewegung und der Stillstand bilden und warum sie so auftreten. Die Bewegung und der Stillstand bilden einen konträren Gegensatz, wo sie zum ersten Mal im Gespräch mit den Ideenfreunden auftauchen. Die Ideenfreunde formulieren diese Annahme nicht eigens, sondern gehen von ihr aus (248e3-5). Noch mehr als das: Bei Bewegung und Stillstand geht es dort um einen kontradiktorischen Gegensatz. Sie sind nicht nur sich gegenseitig ausschließende, sondern auch sich gegenseitig erschöpfende Begriffe. Alles, was es gibt, ist entweder bewegt oder stillstehend (250c12-d3). Bewegt ist nach den Ideenfreunden das Werden. Davon abgetrennt und völlig stillstehend ist das Sein. Wenn der Gast die Aporie über das gesuchte Seiende nochmal betont, charakterisiert er die Bewegung und den Stillstand als ἐναντιώτατα, ohne Weiteres zu erklären (250a7f.). Wie wir oben dargestellt haben, müssen die Ideenfreunde trotz alles Widerwillens dem vollkommenen Sein eine Art Bewegung zusprechen, so dass es intelligibel sein kann. In dem positiven Teil des Dialoges treten die Ideen der Bewegung und des Stillstandes als ἐναντία auf. Dort handelt es sich nicht um einen kontradiktorischen Gegensatz, weil der Bereich der Ideen dadurch nicht in bewegte und stillstehende Ideen eingeteilt wird, 195 sondern um einen regionalen Gegensatz. Es ist nicht so, dass jede Idee entweder bewegt oder aber stillstehend ist. Es ist von Bedeutung zu beobachten, dass Platon in der Gemeinschaft der größten Gattungen nicht auf die Idee qua Idee fokussiert, die sowohl Stillstehendes als auch Bewegtes sei. 196 Er interessiert sich nicht für die Bewegung und den Stillstand als Momente --------------------------------------------

194 Παντάπασιν bedeutet nach LJS neben „all in all“ and „absolutely“ auch „by all means, undoubtedly“. Vgl. Phdr. 278b, Sph. 227a. 195 Es scheint mir, Cornford verfehlt daher die Sache, wenn er das Ganze der Ideen in zwei Teile einteilt. Sein Bild (1960, S. 278) basiert darauf. Er macht sein Missverständnis explizit, wenn er schreibt: „If ‚realness’ has any definition, neither Motion nor Rest nor any subordinate Form can appear in its definition, any more than ‚biped’ can appear in the definition of ‚animality’“ (S. 272f.). Auf diese Weise kann Cornford seine eigenen aristotelischen Annahmen nicht überwinden, auch wenn er sich so entschieden dagegen einsetzt. 196 Szaif ist bereit, die jetzige Auffassung mit dem späten Platon verträglich zu machen, dass „in einem qualifizierten Sinne tatsächlich sowohl Bewegung als auch Stillstand auf alles Seiende überhaupt zu beziehen sind.“ (1996, S. 423, Anm. 101). Der Beobachtung über die spätere Tendenz

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der Idee qua Idee, sondern für eine Beziehung zwischen sich ausschließenden Klassen. Was wir im letzten Abschnitt als intensionale Fragestellung im Bereich des Intelligiblen charakterisierten, scheint im Fall der Bewegung und des Stillstandes nicht relevant zu sein. Es ist außerdem wichtig, dass die Ideen der Bewegung und des Stillstandes nicht bloß numerisch voneinander verschieden sind. Ihre Nichtprädizierbarkeit bedeutet nicht nur die Verneinung ihrer Identität aufgrund eines anderen intensionalen Gehaltes, sondern Inkompatibilität. Die Inkompatibilität betrifft nicht nur die Ideen der Bewegung und des Stillstands, sondern auch, was darunter fällt; es gilt nicht nur, dass die Idee der Bewegung nicht stillsteht und sich die Idee des Stillstandes nicht bewegt, sondern auch: Bewegtes steht nicht still und Stillstehendes bewegt sich nicht. Was unter die Klasse des Bewegten fällt, kann nicht stillstehend sein. Platons Gast bezieht sich in diesem Zusammenhang auf Ideen und nicht auf Wahrnehmbares. Was das Wahrnehmbare betrifft, könnte man mithilfe der Politeia und des Kratylos sowie des Theaitetos von einem Gegenstand sowohl Bewegung als auch Stillstand prädizieren, insofern man unterschiedliche Hinsichten annimmt. Und so gehe ich zu den Gründen dafür über, dass der Gast im positiven Teil einen konträren Gegensatz auswählt; diese Gründe sollten anlässlich des eintretenden Gegensatzes zwischen Bewegung und Stillstand schon vor der Analyse der Gemeinschaft der größten Gattungen vorausgeschickt werden. Zum Ersten erhebt der Gast bei seiner Analyse der Gemeinschaft der größten Gattungen den Anspruch, eine paradigmatische Skizze von allen möglichen dialektischen Beziehungen zu entwerfen, auch wenn er nur fünf Ideen auswählt. Nicht alle Ideen lassen sich miteinander kombinieren oder von allen prädizieren. Der Gast muss auch die Beziehung zwischen der schaffenden Kunst und der erwerbenden Kunst miteinbeziehen, die in den Einteilungsschemata eher als einander ausschließende Klassen (ebenbürtige Gattungen) auftauchen mögen. Auch die Beziehung zwischen Artbegriffen wie Mensch und Pferd darf in einer Ausführung, die den Anspruch einer Gesamtdarstellung erhebt, nicht fehlen. Zum Zweiten wird der Gast den Unterschied zwischen Andersheit und Kontrarität als eine Art von Andersheit aufzeigen müssen. Er braucht dafür einen konträren Gegensatz. Die Begriffe der Andersheit und der Kontrarität bleiben bis zur Erklärung der falschen Aussage bedeutend. Aber warum sollte Platon die Bewegung und den Stillstand und nicht zwei andere Ideen für den konträren Gegensatz auswählen? Ich weiche von Cornfords folgender Auffassung ab: […] the only fact about Motion and Rest that is relevant is that they are contrary and incompatible. (1960, S. 278, Hervorhebung G. M.). Ich bin nicht der Meinung Cornfords, dass die Ideen Bewegung und Stillstand von einem anderen konträren Gegensatz oder sogar von A und non-A in formaler Sprache ersetzt hätten werden können, um die Beziehungen zwischen Sein, Identität und Andersheit sowie die Weisen des Seins und des Nicht-Seins zu erleuchten. Dagegen wende ich ein, dass es kein Zufall ist, dass der Gegensatz zwischen Bewegung und Ruhe aufgenommen wird, der zunächst bei den Ideenfreunden eine wesentliche Rolle gespielt hat. Platon zeigt auf diese Weise, dass die Analyse der größten Gattungen als eine Antwort auf die Frage nach dem vollkommenen Sein, nämlich dem ideellen Bereich, verstanden -------------------------------------------Platons stimme ich zu; genau deswegen ist die Entschiedenheit Platons besonders erstaunlich, hier Bewegung und Stillstand als völlig inkompatibel zu charakterisieren.

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werden sollte. Die Ideenfreunde werden korrigiert, dass Bewegung schon dadurch in den ideellen Bereich eingetreten ist, dass der Gast sie als Idee anerkennt. In diesem ideellen Bereich ist das Ausschlussverhältnis ein anderes als dasjenige zwischen Seiendem und Nicht-Seiendem an sich. Es geht um den Ausschluss zwischen zwei spezifischen Ideen, die am Sein teilnehmen. *** Nach der Widerlegung der zwei anderen Optionen bleibt die dritte Möglichkeit der „bedingten Mischung“ übrig, die auf indirekte Weise als die einzige gültige bewiesen worden ist: Die Aufgabe der dialektischen Wissenschaft besteht dementsprechend darin, die Kombinationsmöglichkeiten von verschiedenen Ideen zu untersuchen und die Frage nach der Ursache ihrer Mischung und Trennung zu beantworten. Zu dieser Aufgabe gehört unter anderem der dialektische Umgang mit den größten Gattungen, auf die wir uns nun konzentrieren werden. III. Beispiele 197 für die dialektische Kunst: γραμματική und μουσική Gegen eine Deutung des „Beiherspielenden“ 198 der herangezogenen Musik- und Sprachlehre spricht die Beobachtung, dass die komplementären Bereiche der Grammatik und der Musik häufig der Beleuchtung und der Verdeutlichung jeweils verschiedener Aspekte der Dialektik dienen. In der Partie des Politikos 277d1-279a5 veranschaulicht der Gast die Entstehung des Beispiels am Sprachunterricht, 199 um zu unterstreichen, dass die größeren, wichtigeren Dinge (in der dortigen Untersuchung das Wesen der Staatskunst) nur anhand eines Beispiels in leichteren Zusammenhängen (hier das Auffinden des Wesens der Webkunst durch die dihairetische Methode) hinreichend aufgezeigt werden können. Dadurch, dass der Lehrer die bekannten sprachlichen Elemente in einfacheren Silben neben schwierigeren Silben, die dasselbe Element enthalten, aufzeigt, gelingt dem Schüler schrittweise der Erwerb des Wissens größerer Zusammenhänge, in diesem Fall der Buchstaben. Die Analogie zwischen den sprachlichen Elementen (stoicheia) und den Elementen von allem ist hier von Bedeutung. 200 Deren Untersuchung war das Ziel des platonischen Philosophierens, wenn wir nicht nur der in den Dialogen beschriebenen Suche nach den στοιχεῖα, sondern auch Aristoteles ein gewisses Vertrauen schenken dürfen. 201 --------------------------------------------

197 Ich ziehe die Bezeichnung „Beispiel“ derjenigen des „Modells“ vor. Gill hat neuerdings in ihrem Aufsatz „Models in Plato’s Sophist and Statesman“ umgekehrt argumentiert. Sie setzt sich gegen „Beispiel“ („example“) ein, weil es oft unter einen allgemeineren Begriff fällt, während das Modell eine gewisse Struktur demonstriert, die auf eine noch komplexere zu übertragen ist (gemeint ist im Sophistes die Definition des Angelfischers, die für die Definition des Sophisten in Anspruch genommen wird, und im Politikos die der Webkunst, die zur Definition des Staatmannes beiträgt). Weil aber das Modell als Herstellungsmodell verstanden wird, beharre ich auf „Beispiel“, indem ich präzisiere, dass es hier (im Fall der Musik und der Grammatik) nicht um spezielle Fälle geht, die sich der allgemeineren Dialektik unterordnen. „Beispiel“ ist sehr nah an παράδειξις (es sei an die etymologische Herkunft erinnert: bi-spel [althochdeutsch] als eine neben der Lehre, zu deren Veranschaulichung gegebene Erzählung). Auch die Bezeichnungen „Gleichnis“ oder „Analogie“ sind willkommen zu heißen. 198 Nach der Prägung von Ziermann (2004, S. 75), der ebenfalls für eine wesentliche Verbindung der Sprach- und Musiklehre mit der Dialektik plädiert. 199 277d9: Παραδείγματος, ὦ μακάριε, αὖ μοι καὶ τὸ παράδειγμα αὐτὸ δεδέηκεν, 278b4-5: παραδείγματα οὕτω γιγνόμενα, 278c3-4: παραδείγματος […] γένεσις. 200 278d1: περὶ τὰ τῶν πάντων στοιχεῖα. 201 Dazu als Bericht und gleichzeitige Kritik an der Fragestellung nach den Elementen von allem: Metaph. A9, 992b 18- 993a 10.

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Sokrates wirft im Theaitetos 201d8ff. die Frage auf, ob die ersten Elemente undefinierbar und unerkennbar sind, während die aus ihnen entstandenen Silben sich erkennen lassen; nachdem die Beziehung zwischen jenem Ganzen und seinen Teilen zum Problem gemacht worden ist, wird der Sprachunterricht als Beispiel eingeführt. 202 Ausgehend von der Erfahrung von Buchstaben und zusammengesetzten Silben, kann man sich anderem, das eine Ähnlichkeit in sich birgt, zuwenden: 203 Das Erkennen der Ur-Bestandteile an sich und für sich 204 ist viel deutlicher und grundlegender für die vollkommene Beherrschung jenes Erkenntnisbereichs. In demselben Kontext tritt die Wissenschaft der Musik auf, damit auch dort hervorgehoben wird, wie grundsätzlich die Erkenntnis jedes einzelnen Tons als eines Elementes dieses Bereichs ist. Der allgemeine Geltungsanspruch solcher Bemerkungen schließt auch das μάθημα der Dialektik mit ein, auch wenn hier die dialektische Kunst nicht explizit in Anspruch genommen wird. Die Verbindung zur Dialektik wird im Sophistes ausdrücklich hergestellt, wenn die beiden Beispiele der Musik und der Sprachlehre wiederum nebeneinander herangezogen werden. Im Anschluss an die Einführung der Notwendigkeit der „bedingten Mischung“ wird die Parallele mit den Buchstaben gezogen (γράμματα, 253a1): Manches unter ihnen verbindet sich, manches jedoch nicht. Die Aufgabe der Grammatik besteht darin, die angemessenen Verbindungen zwischen den Buchstaben zu untersuchen, indem sie bestimmte Elemente auszeichnet, die die Verbindung überhaupt ermöglichen. Auf analoge Weise untersucht auch die Dialektik die Verbindungsmöglichkeiten der Ideen und gewisse ausgezeichnete Ideen, die durch alle durchgehend ihr Verbinden und Trennen erst ermöglichen. Im Bereich der Buchstaben werden die Vokale zum Band (δεσμός, 253a5) des Ganzen erhoben, im Fall der Ideen übernehmen die „größten Gattungen“ (μέγιστα γένη) diese hervorragende Rolle. Was bei der Grammatik aufgezeigt wird, gilt auch innerhalb des Bereichs der Musik, weil der Musikwissenschaftler die Verbindbarkeit der Töne (φθόγγος, 253b1) untereinander erforscht (253b1-3). Wie die Philosophie von dem gefangenen Sokrates kurz vor seinem Tod als die „vortrefflichste Musik“ charakterisiert wird, 205 erweist sich das Musikalische nicht als ein äußerliches Merkmal, sondern als der grundlegende Charakter der Ideenwelt: Deswegen wird die Abtrennung aller Elemente von allen anderen als unmusikalisch und unphilosophisch zugleich verachtet, wie der Gast nach der Darstellung der komplexen Beziehungen der ausgewählten größten Gattungen bemerkt. 206

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206a-b. 206b6: εἰ δεῖ ἀπὸ τούτων τεκμαίρεσθαι καὶ εἰς τὰ ἄλλα, vgl. 204a1-3: Ἐχέτω δὴ ὡς νῦν φαμεν, μία ἰδέα ἐξ ἑκάστων τῶν συναρμοττόντων στοιχείων γιγνομένη συλλαβή, ὁμοίως ἔν τε γράμμασι καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ἅπασι. 204 206a6-7: αὐτὸ καθ’ αὑτὸ ἕκαστον. 205 Phd. 61a. Dass Philosophie die vortrefflichste Musik ist, heißt nicht, dass auch das Umgekehrte gilt, der Musiker also ein echter Philosoph sei. Es darf nicht in Vergessenheit geraten, dass die praktische Ausübung der Musik in den platonischen Dialogen stark abgewertet wird: neben R. 530d2-531c4 wird auch in Phl. 56a3-7 die Musik als weder deutlich noch gewiss abgewertet. Einen akkuraten Überblick der erwähnten Spannung bei Platon (einerseits Abwertung vor allem der praktischen Seite der Musik, andererseits Auszeichnung der Rolle des Musikalischen innerhalb der Dialektik) bietet neuerdings Christoph Ziermann (2004) an. Die anspruchsvolle Monografie von Richter (1961) bietet eine eingehende Untersuchung des Status der Wissenschaft der Musik bei Platon und Aristoteles. 206 259d9-e2: Καὶ γάρ, ὠγαθέ, τό γε πᾶν ἀπὸ παντὸς ἐπιχειρεῖν ἀποχωρίζειν ἄλλως τε οὐκ ἐμμελὲς καὶ δὴ καὶ παντάπασιν ἀμούσου τινὸς καὶ ἀφιλοσόφου. 203

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IV. Die Auszeichnung des desmos und die angedeuteten Grenzen der dihairesis 1.

Desmos ausgehend vom Sophistes

Damit ein mannigfaltiger Bereich, wie derjenige des Alphabets oder der Ideen, nicht zu einem bloßen Aggregat von Elementen verkommt, sondern seine Vereinheitlichung gewährleistet bleibt, müssen einige ausgezeichnete Elemente (διαφερόντως, 253a4) eine zusammenhaltende Rolle (συνέχειν) übernehmen: Τὰ δέ γε φωνήεντα διαφερόντως τῶν ἄλλων οἷον δεσμὸς διὰ πάντων κεχώρηκεν, ὥστε ἄνευ τινὸς αὐτῶν ἀδύνατον ἁρμόττειν καὶ τῶν ἄλλων ἕτερον ἑτέρῳ. Nun unterscheiden sich doch aber die Vokale von den anderen Lauten, indem sie wie ein Band durch alle hindurchgehen, so dass es gar nicht möglich ist, ohne einen von diesen [Vokalen] einen Laut mit einem anderen zusammenzufügen. Da der Begriff desmos (δεσμός, Band) in allen grundlegenden Passagen auftaucht, in denen die Mischung thematisiert wird, und weil er bis dato im Rahmen keiner Monografie oder sonst eines diesbezüglichen Forschungsbeitrags berücksichtigt worden ist, sollten wir ihm hier die angemessene Aufmerksamkeit schenken. Der in verschiedenen Bereichen der platonischen Philosophie – wie Ontologie, Erkenntnistheorie, politische Theorie und Kosmologie – eine zentrale Rolle spielende Begriff begegnet uns sowohl im Sophistes (253a4) als auch im Philebos (18c8). Im Timaios, in dem mythisch von der Entstehung des Weltalls aus der Mischung der Vernunft mit der Notwendigkeit der Materie erzählt wird, kommt desmos in mehreren Zusammenhängen vor, nicht nur bei der Konstitution/ Mischung der Allseele (36a7), sondern auch an anderen Stellen (31c1, 38e5, 41b5, 43a2, 73b3, 73d6, 77e3, 81d6, 84a3). Von diesen ist die Passage über die geometrische Analogie zwischen den vier Elementen hervorzuheben (31cff.), in der nicht die einzelnen Elemente als Band charakterisiert werden, wie im Sophistes, sondern das angesprochene mathematische Verhältnis, das die vier Elemente zu der am meisten erwünschten Einheitlichkeit führt. In dem ebenfalls späten Dialog Politikos, in dem die Kunst des Staatsmannes als eine Art des Zusammenwebens und Mischens (309b2) entgegengesetzter menschlicher Temperamente – Tapferkeit und Besonnenheit – verstanden wird, muss der König zwei Arten von Band in Anspruch nehmen, ein göttliches mittels der Erziehung des vernünftigen Teils (309c-d) und ein menschliches durch die entsprechenden Eheschließungen. Im Parmenides kommt desmos einmal in der ersten negativen Reihe des zweiten Teils vor: „Wenn das Eine nicht ist“, lautet hier die Hypothese, deren Folgerungen für das Eine in Bezug auf das Andere untersucht werden. Nachdem sowohl die Ähnlichkeit und die Gleichheit als auch die Unähnlichkeit und die Ungleichheit dem nicht seienden Einen zugesprochen worden sind, wird gefragt, ob es am Sein teilhat (161e3ff.). Insofern das Nichtseiende wahr ist, muss es auch am Sein teilhaben, da „das Wahres Sagen“ dem „Seiendes Sagen“ entspricht. Das nichtseiende Eine (τὸ μὴ ὂν ἕν) muss mit dem Nichtsein verbunden werden, um nicht zu sein, genauso wie das Seiende mit dem Nichtsein des Nichtseins durch ein Band verknüpft sein muss: Es muss also als Band seines Nichtseins das Sein des Nichtseins haben, wenn es wirklich nicht sein soll, geradeso wie das Seiende zum Band seines Seins das Nichtsein des Nichtseienden haben muss, um ein vollkommenes Sein zu haben. Denn eine stärkere Bürgschaft für das Sein des Seienden und für das Nichtsein des Nichtseienden kann es nicht geben als die, dass einerseits das Seiende teilhat an dem Sein des Wirklichseins und an dem Nichtsein des Nichtwirklichseins, wenn es im vollen Maße

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sein soll, andererseits das Nichtseiende an dem Nichtsein des Nichtwirklichseins des Nichtseienden und an dem Sein des Wirklichnichtseins, wenn auch das Nichtseiende in vollem Maße nicht sein soll. (162a4-b3) 207 Statt übereilt von „hypertrophen Pseudoentitäten“ zu sprechen, wobei der Vorwurf eines Formalismus der Negationen ziemlich nahe liegt, 208 könnten wir als erstes die deutliche Entsprechung zu der Verwendung des desmos im parmenideischen Lehrgedicht feststellen: Dort (VS 28B8, 26) wird durch desmos die Abgeschlossenheit und Vollendung des Seienden markiert und durch Zwang errungen: αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν. An der anvisierten Stelle im Parmenides wird dem nichtseienden Einen sein vollendetes Nichtsein (162b3) dadurch verbürgt, dass dem Nichtsein notwendigerweise ein Sein zukommt. 209 Als zweites halten wir das Konzept des Bandes zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden in Erinnerung, da es sich bei unserer SophistesInterpretation als von Belang erweisen wird. 210 Gemäß dem Überblick über die Belege erweist sich der anvisierte Begriff innerhalb der platonischen Dialektik als von grundlegender Bedeutung. Etymologisch stammt das Wort aus dem Verb δεῖν, d. h. binden, was die Bewegung des Zu-Bindenden auf eine gewisse Weise zum Halten bringt und befestigt, 211 wie im Kratylos (418e7-8: κώλυμα φορᾶς) expliziert wird. Das Wort δέον soll nach der herakliteischen Weltanschauung die ursprünglichere Bezeichnung διϊόν verdeckt haben. Vor dem Hintergrund der Postulierung eines solchen nie zum Stand kommenden Seins kann δεσμός nur negativ beurteilt werden. Bei verschiedenen Arten der Herstellungskunst bezeichnet δεσμός den Riemen, der verschiedene Teile zusammenhält. 212 Durch Übertragung kann er für die Verknüpfung zwischen Menschen in Anspruch genommen werden 213 sowie als verbindendes und vereinheitlichendes Element oder Prinzip. 214 Der an einem Unterschied zwischen Meinung und Wissen keinesfalls zweifelnde Sokrates vergleicht im Menon die wahre Meinung mit den Bildwerken des Daidalos. 215 Sie flieht und ist dazu in der Lage, weil sie nicht durch die Zurückführung auf eine Ursache „festgebunden“ wird. Das Gebundensein gewährt Festigkeit und Dauerhaftigkeit, und je beständiger (μονιμότερος) das Band ist, desto höher wird es geschätzt. 216 Das -------------------------------------------207

Übers. Apelt. So Hägler 1983, S. 204ff., s. auch Zekl 1971, S. 154-161. Zur Entzifferung der verzwickten Stelle ist Apelts Bemerkung hilfreich, 1919, S. 159, Anm. 117. 209 Anschließend ist auf eine eindeutigere Weise die Rede von der Teilhabe des Seins am Nichtsein und des Nichtseins am Sein in Prm. 162b3-5. 210 Erwähnenswert ist der Versuch vonseiten des Neuplatonikers Damaskios, die entsprechende Hypostase dieser Reihe als das Bild (Verflechtung von Sein und Nichtsein, Sph. 240c1f.) zu verstehen. Wir möchten dennoch die deutlichen Anweisungen des Parmenides im ersten Teil, im Ideenbereich zu verweilen (135e1-4), ernst und eher buchstäblich nehmen. Daher verbinden wir die Stelle im Parmenides eher mit der Lehre der μέγιστα γένη des Sophistes. 211 Wenn wir Cra. 417e2 ernst nehmen: τὸ δὲ ἅπτειν καὶ δεῖν ταὐτόν ἐστι. 212 Plt. 288e3. Vgl. Odys. 13, 100. 213 Prt. 322c3. 214 Wobei dann oft das Wort σύνδεσμος vorkommt: Plt. 300a4, R. 520a4, 616c2, Lg. 621c4, Epin. 984c2. 215 Men. 97d6ff. 216 Nicht nur im Menon (98a6) wird das Fest- und Dauerhaftmachende als Grundzug des δεσμός angesehen. Plt. 309e12 unterscheidet zwischen Banden, die dauerhafter und solchen, die nicht beständig sind. Im Ti. 41b5 ist die Rede vom Willen des Demiurgen als „dem stärkeren und mächtigeren Band“ (μείζονος ἔτι δεσμοῦ καὶ κυριωτέρου), aufgrund dessen die entstandenen Götter nie aufgelöst werden. Im Rahmen der Onomatopoetik des Kratylos wird die Begierde – und 208

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Aufhalten der Bewegung drückt deutlich der Vergleich mit der A-porie, der Ausweglosigkeit, die das Weitergehen des Erkennenden hindert, mit einem δεσμός bei Aristoteles aus. 217 Δεσμά bedeuten bei Platon sehr häufig die Fesseln und metaphorisch die Gefängnisstrafe. 218 Es bezeichnet auch den Körper als Fessel oder Gefängnis der Seele im Phaidon. 219 In der Politeia begegnet uns das berühmte Bild der gefesselten Gefangenen in der Höhle. 220 Gegenüber der negativen Nuance der Fesselung lässt sich eine positive Bedeutung des δεσμός erkennen, wie es schon im Fall des Wissens im Vergleich zur Meinung klar wurde. Sokrates ist nach seiner fiktiven Autobiografie im Phaidon enttäuscht, weil seine Vorgänger, die auf der Suche der Ursachen des Werdens, des Vergehens und des Seins waren, den Charakter des δεσμός bei dem Guten als Ursache verkannten. Dies gilt sogar für den ansonsten vielversprechenden Anaxagoras, der nicht zwischen der wahren Ursache und den notwendigen materiellen Bedingungen unterschied. Wenn die vorangegangenen Forscher eingesehen hätten, dass die Rolle des Guten genau im Verbinden und Zusammenhalten besteht (99c5-6, auch wenn das Wort δεσμός fehlt, ist die Rede von συνδεῖν und συνέχειν), hätten sie nicht übersehen, dass der Rang des Guten als Band höher ist als das Zu-Bindende. Δεσμός gehört infolgedessen zu denjenigen Begriffen, die zwischen negativer (Fesseln) und positiver Konnotation (Verbindlichkeit und Vereinheitlichung der Elemente innerhalb eines Bereichs) oszillieren, und die Platon häufig zu zentralen Begriffen seiner Philosophie macht. 221 Dennoch ist δεσμός in ontologischen Zusammenhängen wohl positiv konnotiert. 2.

Die Dialektikpassage: Desmos und die Grenzen der dihairesis

Zurück zu unserem Kontext des Sophistes: Die übereilte Identifizierung der dihairetischen Methode mit der gesamten Dialektik aufgrund der Stelle 253b8-c3 sollten wir korrigieren. Der Dialektiker hat die ontologische Karte der Gattungen und der jeweiligen Ideenzusammenhänge zu entdecken. 222 Zu seinen Aufgaben gehört außerdem die Zurückführung der Mischung und der Einteilung der jeweiligen Ideen auf ausgezeichnete Gattungen, die die Rolle des Bandes übernehmen. Es handelt sich um die so genannten „höchsten Gattungen“. Wenn wir uns einig geworden sind, dass sich auch die Begriffe in bezug auf ihre Verbindung entsprechend verhalten – muss da einer notwendig ein Wissen haben, -------------------------------------------zwar die Begierde, aufgrund der Begegnung mit jemandem besser zu werden – als ein stärkeres Band zu einem gewissen Ort empfunden als irgendeine Art von Gewalt: 403cff. 217 Metaph. B1, 995a30. 218 Euthphr. 4d4, 9a5, Apolog. 32c3, 37b8, Cri. 46c5, Phd. 60c6, Kratyl. 402e3, 403c2, c6, c9, 403d2, 404a6, Smp. 195c6, Grg. 480d1, Lg. 764b5, 847a8, 855b7, c3, 857b3, 864e7-9, 890c4, 908e3, 909a6, 920a2, 932b7, 949c7, Epin. 357a1. 219 Phd. 67d1, vgl. Phdr. 250c6. 220 R. 514b ff. 221 Vgl. den Fall der μίμησις, s. unten § 3.3, II.4. 222 Ross (1952, S. 116) spricht von einer „map – a rather abstract map, it must be admitted – of the world of forms“ (ähnlich Cornford bei der Schilderung der analytischen Aufgabe der Philosophie, 1960, S. 183: „the mapping out of the realm of Forms in all its articulations by Division“). Das Ziel des Dialektikers bestehe in der Untersuchung der Organisation des ideellen Systems (Ross 1952, S. 112f.). „253e1-2 does not point to the construction of a hierarchy of the Ideas ranging from a summum genus down to the infimae species, but rather a study of the relations of consistency, inconsistency, and implication that exist between forms.“ (Ebd., S. 117)

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um durch seine Rede durchzukommen, wenn er richtig zeigen will, welche Begriffe mit welchen zusammenstimmen und welche einander ausschließen? Und vor allem: ob es auch solche gibt, die durch alles hindurch ein Band bilden, so dass es möglich ist, sie miteinander zu verknüpfen, und wie es wiederum mit den Trennungen steht, ob da andere Begriffe bei allem an der Trennung schuld sind. 223 Was das viel diskutierte Thema der Beziehung zwischen Dialektik und dihairesis anbelangt, wird oft im Zusammenhang mit dem Sophistes die so genannte „Definition der Dialektik“ 224 (253d1-e2) übermäßig kommentiert. Dort kommt die dialektische Fähigkeit in vier Gliedern zur Sprache, ohne dass dabei Anspruch auf Vollständigkeit der Darstellung erhoben wird: 225 Der Dialektiker muss dessen gewahr werden, dass erstens eine nach allen Seiten hin ausgedehnte Idee durch viele durchgeht (die unter sie fallen), wobei jedes Einzelne abgesondert ist; 226 dass zweitens viele andere Ideen von außen her von --------------------------------------------

223 Ἐπειδὴ καὶ τὰ γένη πρὸς ἄλληλα κατὰ ταὐτὰ μείξεως ἔχειν ὡμολογήκαμεν, ἆρ’ οὐ μετ’ ἐπιστήμης τινὸς ἀναγκαῖον διὰ τῶν λόγων πορεύεσθαι τὸν ὀρθῶς μέλλοντα δείξειν ποῖα ποίοις συμφωνεῖ τῶν γενῶν καὶ ποῖα ἄλληλα οὐ δέχεται; Καὶ δὴ διὰ πάντων εἰ συνέχοντ’ ἄττ’ αὔτ’ ἐστιν, ὥστε συμμείγνυσθαι δυνατὰ εἶναι, καὶ πάλιν ἐν ταῖς διαιρέσεσιν, εἰ δι’ ὅλων ἕτερα τῆς διαιρέσεως αἴτια; (Sph. 253b8-c3, Übers. Rufener, bei dem mit Recht – δεσμός – wegen der zusammenhaltenden Funktion – συνέχειν – die Rede von „Band“ ist). 224 Von Stenzel so bezeichnet, 19613, S. 62, obwohl der Gast den Philosophen nicht für gefunden und bestimmt hält: 253e8-9, 254b3-4; wenn Stenzels Charakterisierung zuträfe, wäre das Niederschreiben des Philosophos obsolet und nicht ausgespart worden. 225 Das kann das Verständnis des Genitivs τῆς διαλεκτικῆς ἐπιστήμης (253d2-3) als possessiv verdeutlichen: Es gehört zu der dialektischen Wissenschaft und nicht zu der Musik oder Grammatik. Τὸ κατὰ γένη διαιρεῖσθαι καὶ μήτε ταὐτὸν εἶδος εἶδος ἕτερον ἡγήσασθαι μήτε ἕτερον ὂν ταὐτόν […] (253d1-2); dass man nach Gattungen trennt und nicht einen und denselben Begriff für einen anderen (unangemessene Differenzierungen) oder den, der ein anderer ist, für denselben (übereilte Identifizierungen) hält: Diese Aufgaben erschöpfen keinesfalls die Zielsetzung der dialektischen Wissenschaft, um Cornfords Übersetzung zu präzisieren („is the business of the science of Dialectic“, 1960, S. 262). Dies spricht also gegen Moravcsiks Annahme von „complete description“ (1962, S. 52); angemessener de Rijk 1986, S. 134f., Bluck 1975, S. 125 – obschon ich mich nicht Blucks Meinung anschließe: „the study of communion is practised for the sake of Division, rather than vice-versa“, ebd., S. 126 –, Gómez-Lobo 1977, S. 41. Κατ’ εἴδη διαιρεῖν wird ausschließlich mit subsumptionsdihairetischen Schemata in Verbindung gebracht, außer bei Kolb, der 253d1-3 für beide Formen von Wissenschaft offen hält: die inhaltlich-dialektische der dihairesis und die formal-dialektische der μέγιστα γένη (1997, S. 139, Anm. 17), und bei Gómez-Lobo. Weder die Mischung der größten Gattungen im Sophistes noch das vierfache Gefüge im Philebos ist mit Hilfe von dihairesis zu verstehen, auch wenn die Rede von κατ’ εἴδη-κατὰ γένη διαιρεῖν ist (Sph. 253d1, Phl. 23e3: διελόμενοι). Wir sollten uns nicht nur von der Sicht Stenzels befreien, dass Platon „auch bei den schwierigen Fällen der κοινωνία der größten Gattungen an die bei der Dihairesis gefundenen logischen Beziehungen denkt“ (19613, S. 94), sondern auch diejenige modifizieren, dass διαιρεῖν immer und ausschließlich mit einer Logik der Gattung und Art zu verbinden sei. 226 Trotz lebhafter Debatten bleibt umstritten, ob es im ersten Glied um die Zusammenfassung des wahrnehmbaren Einzelnen geht (Natorp 19943, S. 297, Runciman 1962, S. 62, Bluck 1975, S. 126f., Kranz 1986, S. 61f. u. a.) oder der einzelnen gesonderten Ideen in eine umfassendere (Cornford 1960, S. 267, Stenzel 19613, S. 65, De Rijk 1986, S. 135, wobei es bei ihm um „instantiations in particulars“ geht, Gómez-Lobo 1977, S. 42f. u. a.). De Rijk (1986, S. 134-138) gelangt mit seiner Lösung der „instantiations“ (s. oben, § 1.1, Anm. 16) zu einer willkürlichen Lektüre z. B. von 253e1, obwohl er rechtmäßig unterstreicht: „253d9-e2 is most vital to the understanding of the entire section“ (ebd., S. 137). Ἑνὸς ἑκάστου darf nach ihm nicht eine Idee bezeichnen, und auf diese Weise kommt er zu seinem erwünschten Schluss: „It should be noticed, that it is rather the instantiations that are primarily considered here rather than the particulars, but on no account the Forms in their transcedent status.“ (Ebd., S. 137) Ἕκαστον bezieht sich dennoch jedenfalls auf Ideen, was sich mit der platonischen Ausdrucksweise auch in anderen Texten gut reimt. Die Trennung (χωρίς, 253d6) kann zwischen Wahrnehmbarem und Idee oder zwischen bestimmten, voneinander abgegrenzten Ideen

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einer umfasst werden (jetzt wird die Perspektive gewechselt: es wird von den umfassten Ideen her ausgegangen; dass drittens eine wiederum durch viele ganzheitliche [eide] in eine Einheit zusammengefasst bleibt 227 und dass viertens viele ganz und gar getrennt und abgegrenzt sind, z. B. die ideellen Einheiten „Dreieck“ und „Mensch“, die unter keine gemeinsame Gattung fallen. Wir begnügen uns mit der Behauptung, dass hier eher Gattung-Art-Beziehungen angesprochen werden. Die Rede von πολλά und nicht πάντα (im ersten und dritten Glied) hat zu unüberwindbaren Hindernissen bei Versuchen geführt, die durch alles hindurchgehenden größten Gattungen des Seienden, Anderen, Selbigen in diese Glieder einzuordnen. 228 Nachdem Übereinstimmung darin bestand, dass es in diesen wenigen Zeilen nicht um das Ganze der dialektischen Wissenschaft geht, haben wir uns davon befreit, schon hier die μέγιστα γένη hineinzwingen zu müssen. Eine sich steigernde Gradualität der ideellen Teilhabe wird mit Klarheit in 254b7-c1 dargestellt. „Nachdem wir nun also darüber einig geworden sind, dass die einen Gattungen miteinander Gemeinschaft haben wollen, die anderen aber nicht, und zwar die einen mit wenigen, die anderen mit vielen, während wieder andere von gar nichts gehindert werden, mit allem Gemeinschaft zu haben […].“ 229 Nach der berüchtigten Partie 253d5-9 nimmt der anschließende Satz die dialektische Aufgabe des Einteilens in Gattungen wieder auf (d1-3), wobei hier von διακρίνειν κατὰ γένος (e1-2) die Rede ist, was alle Weisen von Gemeinschaft oder Ausschluss von Gemeinschaft umfasst. Davon ausgehend, dass alle vorherigen Glieder ausschließlich mit der Begriffseinteilung zu tun hatten, erweitert sich jetzt die Aufgabe des Dialektikers. 230 Διακρίνειν ruft die getroffene Unterscheidung des Gastes zwischen zwei Arten von Aussonderungskunst in Erinnerung, nämlich eine, die zwischen Ähnlichem, und eine, die -------------------------------------------gedacht werden. So auch Trevaskis (1967, S. 122, Anm. 8), mit dessen sonstigen Beobachtungen ich nicht einverstanden bin: Er wendet sich gegen die Auffassung der dihairesis als Widerspiegelung der innerideellen Beziehungen, indem er die Meinung von Cherniss radikalisiert: „The schemata of diairesis for Plato do not portray the relational arrangements of the world of ideas but rather are instruments of analysis.“ (Cherniss 1946, S. 46). Trevaskis löst die im Sophistes und Politikos durchgeführte Methode nicht nur von den Ideen ab (da die in Arten zu teilende Seele im Phaidros 269cff. keine Idee sei und Trevaskis es schwer findet zu glauben, dass Platon eine Idee der Kunst der Sophistik im Sophistes annahm: Trevaskis 1967, S. 124f.), sondern anschließend auch von der platonischen Ontologie überhaupt. Er behauptet, auf diese Weise die dihairesis as „a practice routine in philosophy“ (ebd., S. 129) bewiesen zu haben. Platon übersieht die Grenzen der Methode nicht, aber betrachtet sie trotzdem viel ernster als „only half-serious“ (ebd., S. 128). Trevaskis’ anfängliche Feststellung, dass dihairesis nur ein Teil der Dialektik ist, bleibt unanfechtbar (ebd., S. 119), wobei man – methodologisch gesehen – die Stelle 253d1-e2 nicht von dihairesis befreien muss, um dies zu beweisen. Es reicht hin aufzuzeigen, dass von dieser Stelle nicht das Hervortreten der Dialektik in ihrer Vollständigkeit zu erwarten ist. 227 Der Text ist äußerst schwierig: Es kann sein, wie Stenzel u. a. meint, dass es um die infima species geht, deren Definition das Ziel der dihairesis ist. Nichts hindert daran, dass es sich um die oberste, umfassende Gattung handelt, deren Einheit in diesem Fall nachdrücklich (im ersten Glied war dies noch nicht explizit) zusammengeknüpft werden muss. 228 Gómez-Lobo schlägt vor: „The Dialectician in his exercises does not scrutinize all Forms but, understandably enough, examines only some of them, contrasting them with the Being and NonBeing“ (1977, S. 39, auch 42; dagegen sprechen die häufigen Stellen bei Platon, die holistische Ansprüche in Bezug auf den Dialektiker erheben, z. B. Prm. 136e1-2), um dann hinsichtlich 259a5 behaupten zu müssen: „At the end of the discussion however the universalization which is of course philosophically very important, is once more put forward“ (ebd., S. 39); Kolb 1997, S. 138f. 229 Übers. Rufener. Hervorhebung G. M. 230 Hier mit eindeutigerer Klarheit als in 253d1-3 (Kolb 1997, S. 139, Anm. 17). Zu Recht Kranz 1986, S. 61.

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zwischen Besserem und Schlechterem unterscheidet. 231 Die axiologische Unterscheidung in wertvollere und weniger wertvolle Gattungen bereitet an dieser vielkommentierten Stelle den dialektischen Umgang mit den größten Gattungen vor, die über dihairesis hinausgeht. Wenn auch die höchsten Gattungen in 253d5-c1 mitgedacht werden können, werden die Aufgaben der Dialektik dennoch durch das Miteinbeziehen der größten Gattungen nicht erschöpft. Die Begrenzung der konkreten Zielsetzung der jetzigen Untersuchung wird zur Zerstreuung falscher Annahmen – sowohl hier als auch noch einmal bei der Einführung der Untersuchung der größten Gattungen – klar betont. 232 Trotz des Bisherigen hat es nicht an Interpreten gefehlt, die den jetzigen Passus und sogar die anschließende Passage der größten Gattungen nur im Rahmen der dihairesis aufgefasst haben. Stenzels willkürliche Tendenz, die von ihm erforschte Begriffsspaltung überall hineinzuprojizieren, 233 zählt zu den Schwächen seiner überaus einflussreichen Lektüre: 234 „Platon hat sich die Sache so vorgestellt, dass er von dem Quell seiner logischen Erkenntnisse, der diairesis, her diese klassifizierende Methode für die Grundform der Gemeinschaft hält und sie auch an logische Sachverhalte heranbringt, wo nach heutigen Begriffen andere logische Relationen anzunehmen sind.“ 235 Noch radikaler ausgedrückt: „Das diairetische Schema stellt für Platon sämtliche Möglichkeiten der koinonia dar, das stand in der folgenden Zusammenfassung: τοῦτο δ’ ἔστιν, ᾗ τε κοινωνεῖν ἕκαστα δύναται καὶ ὅπῃ μή, διακρίνειν κατὰ γένος ἐπίστασθαι. Denn in einer Pyramide über- und untergeordneter Begriffe haben die 254B geschilderten Arten der Gemeinschaft: Ὅτ’ οὖν δὴ τὰ μὲν ἡμῖν τῶν γενῶν ὡμολόγηται κοινωνεῖν ἐθέλειν ἀλλήλοις, τὰ δὲ μή, καὶ τὰ μὲν ἐπ’ ὀλίγον, τὰ δ’ ἐπὶ πολλά, τὰ δὲ καὶ διὰ πάντων οὐδὲν κωλύειν τοῖς πᾶσι κεκοινωνηκέναι einen klaren Sinn; je höher der Begriff ist, desto größer die Anzahl der ihm untergeordneten.“ 236 Die Stärke von Stenzels Auslegung besteht in seinem Versuch, in dem viergliedrigen Schema auch die megista gene mit einschließen zu wollen – zumindest das Nichtseiende/ Andere in den zwei ersten Gliedern –, 237 was fruchtbare Auseinandersetzungen in der Forschung ausgelöst hat. 238 --------------------------------------------

231 Sph. 226c5-d3. Die Aussonderungskunst, die Ähnliches von Ähnlichem trennt, wird nicht weiter berücksichtigt, da es in diesem Kontext um die Einordnung der elenktischen Reinigung von schlechteren Meinungen geht, die sich als axiologische Aussonderung verstehen lässt. 232 254c5-d2. 233 Stenzel verabsolutiert die dihairesis. Das andere Extrem der völligen Abwertung der Begriffseinteilung vertritt Ryle, der die bloß vorbereitende dihairesis aus der Aufgabe der Philosophie – gemäß der platonischen Konzeption – verbannt (1966, S. 139, 141, vgl. die gerechtfertigte Kritik vonseiten Ackrills 1970: „Dialectic is or at least essentially involves division“, S. 379). Platon steht bei so beschaffenen Konflikten (wie dem von Stenzel-Ryle) eher in der Mitte zwischen beiden Extremen. 234 Die nichts auslassende Kritik Gómez-Lobos an Stenzel ist gerechtfertigt: Gómez-Lobo, S. 3036. 235 Stenzel 19613, S. 68. 236 Ebd., S. 69 (Hervorhebung G. M.). 237 Ebd., S. 62-71. 238 Meinhardt ist Stenzel in seiner Hauptlinie gefolgt und hat zugleich seine These auf angebrachte Weise modifiziert: Nach seiner Grundthese der Einheit von Ontologie und Logik bei Platon und der vorausgesetzten Ideenverflechtung bei dem dihairetischen Verfahren (1968, S. 79) behauptet Meinhardt, dass in der fokussierten Passage kein Schema der Dihairese, sondern die Grundstruktur des Teilhabe-Geflechts der Ideen zu entdecken sei (ebd., S. 69). Der Interpret misst dem ersten und dem dritten Glied eine begründende Funktion bei. Als deren Folge werden dann das zweite und das vierte Glied entsprechend charakterisiert. Zur weiterführenden Literatur über 253d5-e1 und ihre Diskussion: vor allem Meinhardt 1968 S. 37-87, Kranz 1986, S. 60-63 mit Anmerkungen, Peter Kolb 1997. S. 136-9.

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Gómez-Lobo hat versucht, den starken Einfluss, den Stenzels Deutung auf die Forschung ausgeübt hat, zu vermindern, 239 indem er die von Stenzels Deutung beeinflusste Bedeutung von κατὰ γένη διαιρεῖν hinterfragte. 240 Dadurch geriet er in das andere Extrem, indem er in 253d5-e2 – in Antizipation der noch zu entwickelnden Lehre und der entsprechenden Ergebnisse von 258d5-259b6 – ausschließlich die μέγιστα γένη beheimatet, und – genauso dogmatisch wie Stenzel – die entgegengesetzte Behauptung vertritt: „The lines E2-3 [die von Teilhabe im Allgemeinen sprechen, also auch dihairetische Schemata umfassen können, G. M.] include no reference whatsoever to the Method of Division.“ 241 Seine Lektüre tut aber nichts anderes, als dem Wortlaut höchst fragwürdige Spekulationen abzuringen. Der Dialektiker soll nach ihm als erstes die eine Idee des ersten Gliedes als die höchste Gattung des Seienden, die durch ihre Ausbreitung alle anderen Gattungen verbindet (also die gesuchte Ursache der Mischung: 253c1-2) im Gegensatz zu den vielen anderen des zweiten Gliedes klar unterscheiden. 242 Als zweites muss er die Idee des dritten Gliedes, d. h. diejenige des Nichtseienden (im Text ist sie noch nicht mit der Idee des Anderen identifiziert) als Ursache der Trennung anerkennen (253c2-3), so dass die vielen anderen „non-pervasive Forms“ abgesondert und abgegrenzt werden. Diese nicht-durchgehenden Ideen werden nach dieser Deutung am Beispiel der Bewegung und Ruhe im zweiten und vierten Glied exemplifiziert. Bei unserer Darstellung (in §2.3) wird sich eine solche klare und saubere Absonderung des Seienden – als Ursache der Mischung – vom Nichtseienden (Anderen) – als Ursache der Trennung – als unmöglich und derart überinterpretierende Versuche wie der Gómez-Lobos’ als unpassend erweisen. Kranz bietet die optimale Lösung für die anvisierte Stelle an, d. h. in diesem Zusammenhang diejenige, der am wenigsten vorgeworfen werden kann: Sie spricht von einer Darstellung der dihairesis, aber „nicht in ihrem procedere, sondern in ihrem Ziel: das Einteilen und das Zusammenfassen hat immer mit dem Verhältnis von Einheit und Vielheit in strukturell verschiedenen Aspekten zu tun.“ 243 Ihrer Deutung zufolge werden verschiedene Weisen des Einsseins (des Begriffs – im ersten Glied –, der Klasse – im zweiten Glied –, der Gattung – im dritten Glied) durchaus schon bei Platon – also vor ihrer systematischen Sammlung in der aristotelischen Metaphysik Δ6 – angelegt gefunden. Unsere Entscheidung, im Rahmen dieser Arbeit nicht ausführlicher oder in allen sprachlichen Einzelheiten auf diese Passage einzugehen, wurde nicht nur deswegen getroffen, weil diese wenigen Zeilen fast bis zum Überdruss herangezogen, gedeutet und -------------------------------------------239

Gómez-Lobo 1977, S. 29: „to challenge the generally accepted view“. Negative Aussagen wie z. B. „Bewegung ist nicht Ruhe“ seien nichts anderes als „divisions“: Mit Hinweis auf Aristoteles’ Gebrauch von dihairesis: Metaph. Δ4, 1027b20-24, Z10, b1-5: S. 38, Anm. 28. Größeren Spielraum auch für andere Weisen der Gemeinschaft als die dihairetischen Verbindungen eröffnet wie oben gezeigt der Ausdruck διακρίνειν κατὰ γένος (253e2). 241 Gómez-Lobo 1977, S. 47. 242 Hier liegt ein Verständnis von Sein als „the capacity of receiving positive predicates“ und nicht als existenziell (gegen Cornford, Ackrill) zugrunde: Gómez-Lobo 1977, S. 39f. 243 Kranz 1986, S. 63. Trotz des gezollten Lobes finde ich die äußerst polemische Haltung gegen Stenzel weder seiner Forschung gegenüber gerecht noch sonst fruchtbar (Kranz, S. 132f., 141), da es abwegig ist, bedeutsame Leistungen nur an Ergebnissen der Tübinger Schule zu messen, die dann als „Prokrustesbett“ funktionierte. Auf eine ausschließlich feindselige Weise kann man der besonderen hermeneutischen Stellung Stenzels in der Forschung nicht gerecht werden, nämlich seiner Vermittlung zwischen dem Paradigma Schleiermachers und dem der Tübinger Schule. Kranz entgeht, dass die Einteilung zwischen Tübinger Schule und Nicht-Tübinger-Schule keine platonisch angebrachte Einteilung ist: Sie ist also genauso zu verwerfen, wie diejenige des menschlichen Geschlechts in Griechen und Nicht-Griechen (Plt. 262c10ff.). 240

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kommentiert worden sind, sondern auch und vor allem, weil hier keine endgültigen Ergebnisse für die Frage erzielt werden können, in welchen Hinsichten die Dialektik über dihairesis hinausgeht. Um die Frage zu beantworten, heben wir eine bislang übersehene Verbindung der dihairetischen Methode mit der Problematik des desmos hervor. 244 Im Anschluss daran (in §2.3) wird das Netz der größten Gattungen als horizontal und nicht vertikal/ dihairetisch rekonstruiert. Weitere Argumente gegen eine voreilige Identifizierung von Dialektik und dihairesis werden bei der Besprechung der entsprechenden Passagen im Philebos eingebracht. 245 Während die axiologische Unterscheidung zwischen wertvolleren und weniger wertvollen Elementen sich als von konstitutiver Bedeutung für die Einheitlichkeit des Systems des Alphabets oder der Ideen erweist, 246 kann sie von der dihairetischen Methode allein nicht geleistet werden. Das gepriesene Vermögen der Begriffseinteilungen wird keinesfalls verabsolutiert. Die Methode der eingeführten und durchgeführten dihairesis ist nicht imstande, zu Unterscheidungen dem Wert nach zu gelangen, also zur Diskriminierung zwischen wertvolleren und weniger wertvollen Ideen. Mit einer charakteristischen Klarheit wird im Sophistes vom Gast hervorgekehrt, dass die skizzierte Methode allen Arten von Kunst gleiche Ehre beimisst bei dem Versuch, das Verwandte und das nicht Verwandte zu fassen: Indes interessiert sich unser argumentatives Verfahren weder mehr noch weniger für die Reinigung durch den Schwamm oder durch einen Arzneitrank, mag die eine uns von großem Nutzen und die andere von kleinem Nutzen sein. Denn wenn ein Verfahren Einsicht gewinnen möchte und wenn es deshalb zu erkennen versucht, was bei allen Künsten verwandt und was nicht verwandt ist, so nimmt es zu diesem Zweck alle gleich wichtig und findet unter dem Gesichtspunkt ihrer Ähnlichkeit die einen nicht lächerlicher als die anderen. Es hält denjenigen, der die Kunst der Jagd als Feldherrenkunst betreibt, nicht für ehrwürdiger als den, der sie zur Vernichtung der Läuse ausübt, sondern meistens nur für wichtigtuerischer. 247 --------------------------------------------

244 Kranz situiert den Mangel der Dihairetik darin, dass sie außerstande sei, ihre eigenen Voraussetzungen zu begründen. Wer nach Darstellung der Kriterien für die Richtigkeit der Dihairesenleitern sucht (z. B. was die sechs Definitionen der Sophistik angeht, wenn die kathartische Reinigung für falsch gehalten wird), wird durch die Einmündung in die Exkurse der μέγιστα γένη und des Mythos im Politikos darauf verwiesen, dass dihairesis eine Stufe der Dialektik ist, deren höchstes Ziel in der Erkenntnis der Prinzipien kulminiert (1986, S. 64-70). Moravcsik rückt die Begrenztheit der dihairesis nicht in den Vordergrund seiner Analyse der Methode (1973, worin er sein Erklärungsmodell „mereology of intentions“ aufstellt, gegenüber demjenigen von Cornford und dem so genannten „clean model“); es ist ihm auf jeden Fall klar, dass sie als Methode gegenüber der Argumentation über die μέγιστα γένη zurückbleibt (ebd., S. 346). Platon ist nach ihm mit Recht daran interessiert, die Sophistik oder Angelfischerei zu bestimmen, aber nicht, die wesentlichen Züge von allen Sophisten oder allen Angelfischern zu finden. Ohne uns die Kriterien der richtigen Einteilungen mitzuteilen (die Frage nach der richtigen Einteilung wird im Politikos gestellt), führe der Gast die Methode souverän durch und bietet „more or less revealing characterisations“ der sophistischen Kunst (ebd., S. 345). 245 S. unten, § 3.3, II. 246 Das auf den Bereich der Musik verweisende σύστημα sollte hier buchstäblich als Zusammen-setzung verstanden werden. 247 Sph. 227a7- b6: ἀλλὰ γὰρ τῇ τῶν λόγων μεθόδῳ σπογγιστικῆς ἢ φαρμακοποσίας οὐδὲν ἧττον οὐδέ τι μᾶλλον τυγχάνει μέλον εἰ τὸ μὲν σμικρά, τὸ δὲ μεγάλα ἡμᾶς ὠφελεῖ καθαῖρον. τοῦ κτήσασθαι γὰρ ἕνεκα νοῦν πασῶν τεχνῶν τὸ συγγενὲς καὶ τὸ μὴ συγγενὲς κατανοεῖν πειρωμένη τιμᾷ πρὸς τοῦτο ἐξ ἴσου πάσας, καὶ θάτερα τῶν ἑτέρων κατὰ τὴν ὁμοιότητα οὐδὲν ἡγεῖται γελοιότερα, σεμνότερον δέ τι τὸν διὰ στρατηγικῆς ἢ φθειριστικῆς δηλοῦντα θηρευτικὴν οὐδὲν νενόμικεν, ἀλλ’ ὡς τὸ πολὺ χαυνότερον.

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Im Politikos wird vom Eleaten an die gerade erwähnte Aussage über dihairesis angeknüpft: „Dass nämlich bei dieser Untersuchung am Wertvolleren nicht mehr als an dem nicht Wertvollen gelegen ist noch sie das Kleinere geringer als das Größere schätzt, sondern ganz für sich das Wahrhaftigste vollbringt.“ 248 Hier wird erneut bekräftigt, dass der angesprochenen Methode am Vortrefflicheren nicht mehr liegt als am weniger Vortrefflichen, da sie das Kleinere nicht vor dem Größeren entehrt. Neben ihrer keinesfalls zu unterschätzenden Leistung, verschiedene ideelle Zusammenhänge zum Vorschein zu bringen, wird zugleich die Unfähigkeit der dihairesis expliziert, mit Axiologie den Anfang zu machen. Platon war sich daher der Grenzen der dihairetischen Methode bewusst, wie sich in den Dialogen Politikos und Sophistes aufzeigen lässt. Er wirkt zugegebenermaßen enthusiastisch in Bezug auf ihr Vermögen als Methode. 249 Im Sophistes lobt der Gast die Methode über alle Maßen, weil sie alle Gattungen einzufangen imstande sei (235c4-6). 250 Im Politikos wird als erstes die Methode geehrt und als zweites die schnelle Auffindung des jeweiligen Erforschten. Man darf nicht außer Acht lassen, dass es hier nicht um den Primat einer bloß formalen Methode geht, auch wenn die Stelle isoliert wird, sondern dass dihairesis um der Bezeichnung der Ideen willen durchgeführt wird (285d5-6). Die ontologische Struktur des ideellen Kosmos kommt aufgrund der Einteilung zur Sprache. Das Worum-willen der methodischen Übung besteht in dem Dialektischer- und Erfinderischerwerden der Philosophierenden in Bezug auf die sacherschließende Offenbarung des Seienden. 251 Vergegenwärtigen wir uns vor diesem Hintergrund, dass der Stammbaum der Webkunst nicht nur einer formalen Vorbereitung für die Auffindung der politischen Kunst dient; durch ihn kommt nicht eine äußerliche Analogie, sondern der innerste Kern des Wesens des Staatsmannes und seine wichtige Aufgabe zur Sprache, nämlich die unterschiedlichen menschlichen Temperamente zu verweben (309aff.) Diese Darstellung der Dialektik will keinesfalls formale Tendenzen der platonischen Dialektik ausschließen, die Gegensätze unabhängig vom untersuchten Gegenstand erforsche. 252 Die mit der dihairesis verbundenen Schwierigkeiten bestehen nicht ausschließlich in einer angemessenen Anwendung der Methode, sondern auch in der Setzung der Grenzen der Methode selbst. Um die Ursachen der Verbindung und Trennung der Ideen über-

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248 Plt. 266d7-9: Ὅτι τῇ τοιᾷδε μεθόδῳ τῶν λόγων οὔτε σεμνοτέρου μᾶλλον ἐμέλησεν ἢ μή, τόν τε σμικρότερον οὐδὲν ἠτίμακε πρὸ τοῦ μείζονος, ἀεὶ δὲ καθ’ αὑτὴν περαίνει τἀληθέστατον. 249 Mit Recht Ackrill 1970, S. 382. 250 πάντως οὔτε οὗτος οὔτε ἄλλο γένος οὐδὲν μή ποτε ἐκφυγὸν ἐπεύξηται τὴν τῶν οὕτω δυναμένων μετιέναι καθ’ ἕκαστά τε καὶ ἐπὶ πάντα μέθοδον. 251 Plt. 287a2-4: τοὺς συνόντας ἀπηργάζετο διαλεκτικωτέρους καὶ τῆς τῶν ὄντων λόγῳ δηλώσεως εὑρετικωτέρους. 252 Metaph. M4, 1078b 25-27: διαλεκτικὴ γὰρ ἰσχὺς οὔπω τότ’ ἦν ὥστε δύνασθαι καὶ χωρὶς τοῦ τί ἐστι τἀναντία έπισκοπεῖν, καὶ τῶν ἐναντίων εἰ ἡ αὐτὴ ἐπιστήμη. „Denn die Dialektik war damals noch nicht so weit erstarkt, dass man abgesehen vom Was die Gegensätze hätte untersuchen können und die Frage, ob ein und dieselbe Wissenschaft die Gegensätze behandelt.“ (Übers. Th. A. Szlezák). Hier bezieht sich Aristoteles auf die Entwicklung der Dialektik – die auch den platonischen Beitrag umfasst – nach ihrer Einführung von Zenon. Formale Elemente sind bei den dialektischen Übungen der platonischen Dialoge sicherlich mit eingeschlossen: Als ein charakteristisches Beispiel lässt sich die Genese der Zahlen aus drei Elementen am Anfang der zweiten Reihe des zweiten Teils des Parmenides anführen (Sein, Einheit, Andersheit; drei beliebige Elemente könnten ausgewählt werden, 143a4-144e6). Und überhaupt das hypothetische Verfahren des zweiten Teils des Parmenides, in dem die Konsequenzen von entgegengesetzten Hypothesen untersucht werden („Wenn das Eine ist“, „Wenn das Eine nicht ist“), ohne dass das „Eine“ definiert worden ist.

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haupt zu entdecken und der Theorie des δεσμός nachzugehen, müssen wir über dihairesis hinausgehen – und auf diese Weise gelangen wir zu unserem nächsten Abschnitt. 253 2.3. Mischung des Seienden mit dem Nichtseienden und Kulmination des Dialogs: Unhintergehbare Mischung des Seienden mit dem Anderen I.

Methodische Vorüberlegungen

In diesem Teil der Arbeit ziele ich darauf, die Mischung des Seienden mit dem Anderen als unhintergehbar zu erweisen. Die hier anvisierte Mischung des Seienden mit dem Anderen kann erst als ‚demokratisch’ oder symmetrisch charakterisiert werden, wenn ihre „Elemente“ klar als ebenbürtig auftreten. Bevor wir zu dem entscheidenden Punkt im argumentativen Gang gelangen – dem Geflecht der größten Gattungen –, werde ich verschiedene Ebenen in Betracht ziehen müssen, um die Mischung des Seienden mit dem Anderen (als größten Gattungen) in einen weiteren Zusammenhang zu integrieren. Eine Vielfalt unterschiedlicher Arten von Priorität des Seienden gegenüber dem Nichtseienden oder umgekehrt: des Nichtseienden gegenüber dem Seienden wird dadurch zur Erscheinung kommen. Den Dialog Sophistes verstehe ich als eine Untersuchung über das Seiende und das Nichtseiende. Dessen tradierten Titel „περὶ τοῦ ὄντος“ 254 erlaube ich mir folgenderma--------------------------------------------

253 Wenn unsere Argumentation zutrifft, verfügte Platon jedenfalls über die prinzipielle Unterscheidung zwischen dihairesis und der Lehre der größten Gattungen. Daher ist der Vorwurf Kolbs gegen Platons Verwirrung fehl am Platz. Kolb beansprucht in seiner Arbeit über den Sophistes nichts weniger, als „den gegebenen Wortlaut zu seiner Vernunft zu bringen“ und „Platons Problematik in ihrem systematischen Reichtum und in ihrer historischen Bedingtheit zu erfassen“ (1997, S. 145, 131, Anm.), indem er sich aus guten Gründen gegen die illusionsverhaftete Ideologie eines Textpositivismus wehrt, der das, was „im Text steht“, bloß wiedergibt und voraussetzungslos verstehen will. Kolb beabsichtigt, die folgenden Behauptungen zu vermeiden: Weder wird dem platonischen Versuch von ihm ein experimentierender, „unterwegs bleibender“ Charakter beigemessen, noch folge Platon „spontanen Intuitionen, hinter denen er als Theoretiker, der über seine Theorie räsoniert, zurückbleibt.“ (Ebd., S. 127) Trotz seiner berechtigten programmatischen Bemerkungen untergräbt Kolb seine eigene Zielsetzung, wenn er – und nicht Platon – zwischen dem Folgenden unentschieden schwankt: Einerseits unterläuft Platon eine unscharfe und unbestimmte Dialektikkonzeption, da der athenische Philosoph dem Dialektiker eine doppelte Aufgabenstellung zuweist (ebd., S. 133f. und passim), und weil die einzelwissenschaftliche Forschung und ihre reflexive Grundlegung relativ ungeschieden durchlaufen (ebd., S. 135). Andererseits neige Platon trotzdem dazu, Grenzen zwischen der einzelwissenschaftlichen Forschung und der Reflexion darüber zu ziehen (ebd., S. 139). Von einem systematischen Standpunkt her ist der Interpret dazu völlig berechtigt, Platon zu kritisieren, dass er gewisse Grenzen nicht einbezieht, „wie es die philosophische Sache eigentlich erfordert.“ (Ebd., S. 134) Dabei muss er aber die Tatsache berücksichtigen, dass im platonischen Text nie die Rede von zwei Wissenschaften ist – nach Kolbs verfehlter Formulierung: „beide Wissenschaften“ (ebd., S. 126) –, derjenigen der Konstitution der jeweiligen konkreten Ideen und derjenigen der Ebene der Prinzipien (so nach Kolb die μέγιστα γένη). Es geht in beiden Fällen um die eine dialektische Wissenschaft. Man kann die platonische Konzeption der Kritik unterziehen, da Platon unter einen Namen zwei Begriffe fallen lässt, deren Beziehung noch herzustellen ist: „Aus den megista gene lässt sich keinesfalls die inhaltliche Einzelbestimmtheit der eide ‚ableiten’“ (Königshausen 1992, S. 351). Die Wichtigkeit dieser Problematik, die Platon keinesfalls innerhalb dieses Dialogs nicht anspricht und die er noch weniger erschöpfen wollte, ist für die Geschichte der Philosophie von konstitutiver Bedeutung: S. das Problem im Rahmen der Ausdifferenzierung der zweiten Hypostase Plotins und beim Übergang der absoluten Idee der Logik Hegels zu den gewöhnlichen Ideen seiner Realphilosophie. 254 Nach Diogenes Laertios, Vitae Philosophorum, III, 58, 7. Zum Überblick über die Suche nach dem Zweck des Dialogs bei den Kommentatoren in der Antike mit entsprechender Kritik, s. Notomi 1999, S. 10-19.

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Kapitel 2

ßen zu modifizieren: „περὶ τῆς κράσεως τοῦ μὴ ὄντος τῷ ὄντι“, in Übereinstimmung mit der von Ammonios tradierten Rede von „vielen und wunderbaren Argumenten über das mit dem Seienden gemischte Nichtseiende“. 255 Dabei bleibt immer im Blick, dass die so verstandene Thematik des Dialogs die platonische Antwort auf die Frage nach dem Sein ausmacht. Das Sein lässt sich nach Platon als Mischung verstehen. Nachdem ein erster Anhalt in der späteren Tradition gefunden worden ist, muss im Folgenden anhand des Textes selbst argumentiert werden, damit die Kulmination des Dialogs zur vollen Geltung kommen kann. II. Differenzierung möglicher Arten von Vorrang: thematisch-methodologische, geschichtliche, erkenntnistheoretische, ontologische Zugegebenermaßen sollten wir die spätere aristotelische Unterscheidung nicht auf unreflektierte Weise auf platonisches Gut zurückprojizieren. Hier weise ich auf Aristoteles selber hin, weil er sich bei seiner Darlegung der Mehrfachbedeutung von Priorität explizit auf Platon bezieht (Metaph. Δ11, 1019a4), der über die Unterscheidung von Früherem und Späterem verfügt hat. Höhere Seinsmächtigkeit beweist sich in einseitiger Seinsunabhängigkeit, im absoluten Ansichsein: „Was ohne das andere sein kann, ohne welches aber dieses andere nicht“ (Metaph. Δ11, 1019a1ff.), oder nach der Formel von Alexander von Aphrodisias „das Mitaufhebende aber nicht Mitaufgehobene“ (zu Arist. Metaph. 387, 6). In Smp. 211b3-5 lässt das Werden und Vergehen der vielen einzelnen schönen Dinge das Schöne an sich unbetroffen und unvergänglich. Um das Wesentliche der entsprechenden Stellen in der Metaphysik und der Kategorienschrift (14a26ff.) zusammenzufassen, treten zwei weitere Arten von Priorität neben diesem fundamentalen Prioritätsverhältnis dem Wesen oder der Natur nach hervor: Der Zeit nach und der Erkenntnis nach – worunter auch diejenige nach dem logos fällt. Für die hier in Anspruch genommene Unterscheidung ist es von Belang, außerdem zu erwähnen, dass die erkenntnistheoretische Priorität von dem Stagiriten als methodisches Prinzip angewendet wird: Um der Belehrung willen muss der Lehrer zunächst mit dem für uns Erkennbaren anfangen, um zu dem an sich Erkennbaren, Einfacheren und Prinzipielleren zu gelangen. 256 Erlauben wir uns, Aristoteles für eine zweite Bemerkung über den hier thematisierten Vorrang heranzuziehen, bevor wir uns dem Sophistes widmen. Seine Bemerkung, dass die anderen Philosophierenden – darunter auch Platon – den Vorrang der οὐσία nicht kennen (Metaph. Γ2, 1004b9f.), ist zweideutig: Einerseits und vor allem bezieht sich Aristoteles auf den Primat der einzelnen, in seiner Kategorienschrift als erste genannten, Substanz, den er bei Platon vermisst. Andererseits dürfen wir den von Aristoteles vermissten Primat der Substanz durchaus in dem Bereich der innerideellen Beziehungen situieren. Aristoteles führt im vierten Buch der Metaphysik (§1-2) und in Anlehnung an akademisches Gut die allgemeine Ontologie des Seienden qua Seienden ein. Dort stellt er seine Version der allgemeinsten Gattungen ohne die Stütze der platonischen Dialektik als Allwissenschaft dar. Deswegen dürfen wir dem Zusammenhang entnehmen, dass der aristotelische Vorwurf, dass die anderen Philosphierenden nichts vom Primat der Substanz kannten, für eine Gleichursprünglichkeit der größten Gattungen plädiert, oder, um präziser zu sein, für eine Gleichursprünglichkeit des Seienden und des Anderen. -------------------------------------------255 In seiner Interpretation von Aristoteles’ De Interpretatione, ad 17a26ff., Commentaria in Aristotelem Graeca IV 5, S. 83, 13: μετὰ τοὺς πολλοὺς καὶ θαυμαστοὺς λόγους τοὺς περὶ τοῦ συγκεκραμένου τῷ ὄντι μὴ ὄντος. 256 Vgl. Ph. A1, 184a16ff., Metaph. Δ1, 1013a2, Ζ4, 1029b3ff.

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes

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Im Sophistes schicken sich die Gesprächspartner an, das Wesen des Sophisten ausfindig zu machen. Der Dialog wird durch die Verwechselbarkeit von Philosophie und Sophistik beziehungsreich eröffnet. Das Wesen des Philosophen wird auf einen Dialog verschoben, der ungeschrieben blieb. Aus dem Vorrang der thematischen Klärung der sophistischen Kunst ergibt sich die entsprechende methodische Vorrangigkeit des Nichtseienden, mit dem der Sophist unmittelbar verbunden ist. Es handelt sich um die Möglichkeit des Irrtums und des falschen Satzes, die der Sophist von Grund aus verneint. Die Konfrontation mit der hartnäckigen, (für uns) erkennbaren sophistischen Praxis zwingt uns zu der Untersuchung des prinzipiellen – obschon sich zunächst und zumeist verstellenden – Nichtseienden, das der Sophist verkörpert. 257 Der methodischen Einteilung der Politeia zufolge 258 wird das Vermögen der Philosophie dem Seienden zugeordnet, während die Sophistik in Beziehung zum Nichtseienden gesetzt wird. 259 Der Ort des Philosophen stellt sich dementsprechend als „hellster“ dar, im Gegensatz zu dem „dunklen“ Aufenthalt des Sophisten. Man darf aber dieses Bild nicht überstrapazieren. Nach vorsichtiger Betrachtung ergibt sich trotz des ersten, durch Sph. 253e4-254b5 erweckten Eindrucks, dass die Helligkeit des Ortes des Philosophen nicht völlig unvermischt mit Dunkelheit ist: Die Philosophie wird eher in der Vermittlung der Gegensätze verortet, nachdem das (ideelle) Sein als unhintergehbare Mischung des Seienden mit dem Nichtseienden verstanden wird. Es geht nicht um einen polaren unvermittelten Gegensatz zwischen der leuchtendsten Helle und einer unzugänglichen Dunkelheit im Sinne von zwei unüberbrückbaren Welten, die sich ausschließen. Genau denselben ersten Eindruck eines polaren Gegensatzes von reinster Helle und unvermischter Dunkelheit korrigiert im übrigen auch eine achtsamere Beobachtung des Höhlengleichnisses in der Politeia: Nicht die völlige Helle herrscht in dem überirdischen Aufenthaltsort des Philosophen, sondern ein zyklisches Geschehen von Tag und Nacht, eine Mischung von Licht und Dunkelheit. Die Sonne (Idee des Guten) zeigt sich und entzieht sich aufs Neue. Eine zweite Art von Vorrang kann in der vom Gast erzählten geschichtlichen Überlieferung gesucht werden. Im Rahmen der Auseinandersetzung mit der Tradition gewinnt das Seiende (τὸ ὄν) einen offensichtlichen Primat: Nach der auswegslosen Forschung nach dem gänzlich Nichtseienden werden die Vertreter der tradierten Lehren danach gefragt, was das als Seiende Bezeichnete bedeutet: περὶ δὲ τοῦ μεγίστου τε καὶ ἀρχηγοῦ πρώτου νῦν σκεπτέον (243d1f.). Das Sein wird als das Größte und Erste im Sinne des Wichtigsten und Grundlegendsten auch gegenüber dem Nichtseienden charakterisiert. Das Sein bleibt trotz seiner Selbstverständlichkeit bei all seiner Inanspruchnahme unbekannt, da ungefragt und unbedacht. Der erste, der in der Philosophiegeschichte explizit die Frage nach dem Sein stellt, ist Platon. Unsere nächste Station findet sich am Ende der aporetischen Untersuchung über das Nichtseiende und das Seiende. Zusammenfassend stellt der Gast fest (250e6-251a3):

--------------------------------------------

257 Heidegger vermerkt auf seine Weise: „Der Sophist ist die Faktizität des μὴ ὄν selbst“, GA 19, S. 574. 258 R. 476cff.: Die drei Erkenntnisweisen (Wissen, Meinung, Unkenntnis) werden dort den entsprechenden Objektklassen (gänzlich Seiendes, viele wahrnehmbare Dinge, Nichtseiendes) zugeordnet. 259 Dieser platonischen Zuordnung des Nichtseienden zum Sophisten zollt Aristoteles in gewisser Hinsicht Lob, Metaph. E2, 1026b14f., indem er das Nichtseiende in diesem Fall als das Akzidentelle versteht.

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Kapitel 2 ἐπειδὴ δὲ ἐξ ἴσου τὸ τε ὄν καὶ τὸ μὴ ὄν ἀπορίας μετειλήφατον, νῦν ἐλπίς ἤδη καθάπερ ἄν αὐτῶν θάτερον εἴτε ἀμυδρότερον εἴτε σαφέστερον ἀναφαίνηται, καὶ θἀτερον οὔτως ἀναφαίνεσθαι: καὶ ἐὰν αὖ μηδέτερον ἰδεῖν δυνώμεθα, τὸν γοῦν λόγον ὅπηπερ ἂν οἷοι τε ὦμεν εὐπρεπέστατα διωσόμεθα οὕτως ἀμφοῖν ἅμα.

Dieser oft übersehenen Stelle muss nachgegangen werden, weil sie den Übergang zu dem so genannten positiven Teil des Dialogs ausmacht. Nachdem aber nun das Seiende und das Nichtseiende gleichermaßen an Ausweglosigkeit teilgenommen haben, lässt sich jetzt doch hoffen, dass sich, so wie sich uns das eine von ihnen bald dunkler, bald wieder heller zeigt, auch das andere ebenso darstellt. Wenn wir wiederum keines von beiden sehen können, so wollen wir wenigstens unsere Erklärung von beiden zugleich – soweit wir dazu imstande sind – auf diese anständigste Weise bis zum Äußersten treiben. Heidegger gehört zu den wenigen, die der angesprochenen Stelle die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt haben. Durch den hypothetischen Satz „wenn wir wiederum keines von beiden in den Blick bekommen können“ unterstreicht er den Mangel an Endgültigkeit der platonischen Untersuchung bislang, wobei ihm die Erklärung des logos (251a2) nach der Verneinung des Zugangs zu dem Seiendem und dem Nichtseienden Hindernisse bereitet. Als Notbehelf schlägt er vor, λόγος hier als das Sprechen über beides – das Seiende und das Nichtseiende – zu verstehen, wobei er zugesteht, dass es ihm sonst unmöglich ist, dieser Stelle einen positiven Sinn von besonderer Tragweite abzugewinnen. 260 Zur Aufhebung der Schwierigkeit schlage ich Folgendes vor: Dem hypothetischen Satz liegt die platonische These zugrunde, dass das Nichtseiende und das Seiende an sich und für sich – also getrennt voneinander und unvermittelt – überhaupt nicht in den Blick gebracht werden können, da sie von Natur aus miteinander verschlungen sind. 261 Wegen -------------------------------------------260

Heidegger, GA 19, S. 498f. Für den letzten bedeutenden Satz gibt es mehrere Deutungsvorschläge: Das Verb διωσόμεθα (251a2) ist gut überliefert (Bodleianus, Venetus, Vindobonensis); Versuche, es zu ersetzen, sind daher nicht gerechtfertigt, wie etwa durch διασωσόμεθα (Stallbaum), das sich immerhin noch besser als διακριβωσόμεθα (Robinson) erweist. Was strittig dabei bleibt, ist das Verständnis des Wortes ἀμφοῖν. Gegenüber Schleiermacher verstehen es Diès und Rufener als Genitiv wegen des δι-ωσόμεθα und machen infolgedessen Gebrauch von dem Bild eines Schiffes, das zwischen den beiden Klippen hindurchlanciert: „Que si l’un comme l’autre se dérobe à nos regards, nous fraierons au moins à l’argument le passage le plus convenable entre ces deux écueils.“ (Diès); „Wenn wir aber keines von beiden sehen können, so wollen wir wenigstens unsere Erklärung, soweit wir dazu imstande sind, auf möglichst anständige Weise zwischen den beiden Klippen hindurchbringen“ (also weiter übernommen von Rufener). Cornford sieht die Schwäche solcher Vorschläge ein, empfiehlt jedoch etwas noch Schwächeres, indem er ἀμφοῖν χερσίν ergänzt, und „force a passage through the argument with both elbows at once“ übersetzt (mit unangebrachtem Verweis auf Sph. 226a7: Dort wird nämlich der umgangsprachliche Ausdruck erwähnt: τὸ λεγόμενον οὐ τῇ ἑτέρᾳ ληπτόν: „etwas mit links machen“, was aber keine Parallele zu unserer Stelle ausmacht). Darüber hinaus wertet Cornford die anvisierte Stelle nicht philosophisch aus. Deswegen finde ich den Bezug des Duals ἀμφοῖν auf die zwei angesprochenen erforschten Entitäten des Seienden und des Nichtseienden plausibler, auch weil der Dual kurz vorher in Hinsicht auf beides in Anspruch genommen wurde: μετειλήφατον, 250e6-7. Owen unterstreicht die Bedeutung von ἅμα und spricht von „Parity Assumption“ („the one cannot be illuminated without the other“), 1971, S. 230, Anm. 16. Er wendet sich hauptsächlich gegen die einflussreiche Behauptung von Ackrill (1971) ein, dass Platon auch die Bedeutung der Existenz des Verbes ἔστι unterscheidet. Obgleich ich der Kritik von Owen zustimme, tut er der Stelle Gewalt an, wenn er behauptet, dass ausschließlich die prädikative Anwendung von ἔστιν weiter im Spiel sein wird, weil der Gast hier nur die Negation der prädikativen Anwendung meine und weiter nur sie behandle. Die Bedeutung der Existenz kann deswegen nicht aus dem 261

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes

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der hier angedeuteten erkenntnistheoretischen Gleichrangigkeit des Seienden und des Nichtseienden, die ich auf eine entsprechende ontologische Ebenbürtigkeit zurückzuführe, hat die bisherige Untersuchung nach dem Nichtseienden und dem Seienden keine Früchte getragen. So wie es unumstritten ist, dass die platonische Philosophie eine Philosophie der Ideen war – ob sie von Anfang an eine Philosophie der Prinzipien gewesen ist, ist nicht einwandfrei zu beweisen –, ebenso unbestreitbar zeigt sich, dass die Dialektik über die Natur, das Vermögen und die Grenzen des λόγος reflektiert. 262 Unser sprachliches Vermögen wird sogar an seine äußerste Grenze getrieben, um die schwierige dunkle Thematik sowie unwegsame ontologische Regionen ertasten zu können. Was die ontologische Priorität betrifft, haben wir schon in § 2.2 aufgezeigt, wie Platon das ideelle Sein als ausgezeichnet gegenüber dem Wahrnehmbaren betrachtet. Um die Teilhabe des Sinnlichen an der Idee zu erklären, gelangt der Philosoph zu der Gemeinschaft der größten Gattungen, nachdem er den Horizont einer allgemeinen Ontologie des Seienden qua Seienden eröffnet und durch dynamis beantwortet. Platon wird auf dem Boden der ideellen Gemeinschaft zu einer Verwischung der Grenzen zwischen dem Sein und dem Seienden gelangen, die höchst problematisch ist. III. Die Natur der Mischung der größten Gattungen Nicht nur die Deutung, sondern bereits der Aufbau des Textes von 254b7- 259b6 werden noch immer heftig diskutiert. Ich halte es daher für wesentlich, die ganze Partie zunächst einzuteilen und zu übersetzen, um anschließend imstande zu sein, die Argumente in den übersetzten Passagen zu rekonstruieren. So wird es mir eher gelingen, den Gang des Argumentes zu rekonstruieren und gewisse moderne Diskussionen heranzuziehen, ohne die Illusion zu nähren, sie zu erschöpfen, und ohne die zwei Ebenen der Deutung des Textes und der Diskussion in der Forschung auf unübersichtliche Weise zu vermischen. Es ist unvermeidlich, dass Probleme, die für den Dialog von größter Bedeutung sind, in einer Arbeit, die sich auf die Ontologie fokussiert, ausbleiben. Zu diesen gehört das Problem der Falschheit und die noch immer viel diskutierte Relevanz der Idee der Andersheit für die falsche Aussage. Sowohl die Einteilung des ganzen Textes in sechs Teile (A) bis (F) sowie die Titel der gegliederten Abschnitte machen einiges von meiner Deutungsabsicht offenbar. In (B) findet sich der erste Argumentationsgang, in dem die Eigenständigkeit der fünf größten Gattungen aufgewiesen wird. In (C) haben wir das Quartett der Kombinatorik der Idee der Bewegung mit den anderen vier Ideen. In Abweichung vom ersten Glied des parmenideischen Verdikts beweist der Gast: „Das Seiende ist (irgendwie) Nicht-Seiendes.“ (D) und (E) widerlegen das zweite Glied des parmenideischen Verdikts und beweisen: „Das Nicht-Seiende ist (irgendwie) Seiendes.“ Am Ende bietet der Eleat eine Rekapitulation an (F), bevor er zur Problematik des Satzes und des falschen Satzes übergeht. Ich betrachte diese Passage als eine gelungene philosophische Passage. Es gilt dabei präzise zu unterscheiden, was Platon in jedem einzelnen Schritt beansprucht und was -------------------------------------------Horizont verschwinden. Dahingestellt mag dabei bleiben, ob die Bedeutung von Existenz als absolut (Kahn 1981) oder nicht absolut (Brown, 1986 und 1994) verstanden werden sollte. 262 Im Rahmen des Sophistes wird die Theorie über die größten Gattungen von einer Lehre über den λόγος nicht getrennt. Auch wenn wir um unserer Thematik willen einen metaphysischen oder begriffskonstitutiven Faden verfolgen und dabei die Frage nach der Aussage und der Möglichkeit der falschen Aussage vernachlässigen, wird bei einer solchen Entscheidung die notwendige Verbindung der zwei Ebenen keinesfalls übersehen.

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Kapitel 2

außer dem Rahmen der Diskussion bleibt. Im Anschluss an die Ergebnisse des Beitrags von van Eck, werde ich in den Partien (D) und (E) keine Problematisierung der negativen Prädikation finden. Platon will die Andersheit in ihrer ganzen Weite untersuchen, worunter nicht nur die bloße numerische Nicht-Identität fällt, sondern auch der konträre Gegensatz, dessen Glieder als „völlig andere“ vorkommen (255e11f.). Bei dem Versuch, die Einheit des Passus aufzuzeigen, wird Hermodoros’ Wiedergabe der platonischen kategorialen Einteilung von Belang und Hilfe sein. 1.

Die Gemeinschaft der größten Gattungen: Burnet-Text, Übersetzung und Kommentar

a.

Agenda: Objekt, Ziel und Beschränkung der Untersuchung. Die Bezeichnung und die Auswahl der μέγιστα γένη ΞΕ. Ὅτ’οὖν δὴ τὰ μὲν ἡμῖν τῶν γενῶν ὡμολόγηται κοινωνεῖν ἐθέλειν ἀλλήλοις, τὰ δὲ μή, καὶ τὰ μὲν ἐπ’ ὀλίγον, τὰ δ’ ἐπὶ πολλά, τὰ δὲ καὶ διὰ πάντων οὐδὲν κωλύειν τοῖς 254c πᾶσι κεκοινωνηκέναι, τὸ δὴ μετὰ τοῦτο συνεσπώμεθα τῷ λόγῳ τῇδε σκοποῦντες, μὴ περὶ πάντων τῶν εἰδῶν, ἵνα μὴ ταραττώμεθα ἐν πολλοῖς, ἀλλὰ προελόμενοι τῶν μεγίστων λεγομένων ἄττα, πρῶτον μὲν ποῖα ἕκαστα ἐστιν, ἔπειτα κοινωνίας ἀλλήλων πῶς ἔχει δυνάμεως, ἵνα τὸ τε ὄν καὶ μὴ ὂν εἰ μὴ πάσῃ σαφηνείᾳ δυνάμεθα λαβεῖν, ἀλλ’ οὖν λόγου γε ἐνδεεῖς μηδὲν γιγνώμεθα περὶ αὐτῶν, καθ’ ὅσον ὁ τρόπος ἐνδέχεται τῆς νῦν σκέψεως, ἐὰν ἄρα ἡμῖν πῃ 254d παρεικάθῃ τὸ μὴ ὂν λέγουσιν ὡς ἔστιν ὄντως μὴ ὂν ἀθῳοις ἀπαλλάττειν. ΘΕΑΙ. Οὐκοῦν χρή. ΞΕ. Μέγιστα μὴν τῶν γενῶν ἃ νυνδὴ διῇμεν τό τε ὂν αὐτὸ καὶ στάσις καὶ κίνησις. ΘΕΑΙ. Πολύ γε. ΞΕ. Καὶ μὴν τώ γε δύο φανὲν αὐτοῖν ἀμείκτω πρὸς ἀλλήλω. ΘΕΑΙ. Σφόδρα γε. ΞΕ. Τὸ δέ γε ὂν μεικτὸν ἀμφοῖν· ἐστὸν γὰρ ἄμφω που. ΘΕΑΙ. Πῶς δ’ οὔ; ΞΕ. Τρία δὴ γίγνεται ταῦτα. ΘΕΑΙ. Τί μήν; ΞΕ. Οὐκοῦν αὐτῶν ἕκαστον τοῖν μὲν δυοῖν ἕτερον ἐστιν, αὐτὸ δ’ ἑαυτῷ ταὐτόν. 254e ΘΕΑΙ. Οὕτως. ΞΕ. Τί ποτ’ αὖ νῦν οὕτως εἰρήκαμεν τό τε ταὐτὸν καὶ θάτερον; πότερα δύο γένη τινὲ αὐτώ, τῶν μὲν τριῶν ἄλλω, συμμειγνυμένω μὴν ἐκείνοις ἐξ ἀνάγκης ἀεί, καὶ περὶ πέντε ἀλλ’ οὐ περὶ τριῶν ὡς ὄντων αὐτῶν σκεπτέον, ἢ τό τε ταὐτὸν 255a τοῦτο καὶ θάτερον ὡς ἐκείνων τι προσαγορεύοντες λανθάνομεν ἡμᾶς αὐτούς; ΘΕΑΙ. Ἴσως. GAST: Nachdem wir nun darin übereingestimmt haben, dass einige Gattungen Gemeinschaft miteinander haben wollen, andere aber nicht, und einige wenig, andere

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes

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aber mit vielen Gattungen, wobei andere nichts hindert, durch alles Gemeinschaft mit allen zu haben, so lasst uns das Folgende in der Argumentation nachholen, dass wir nicht auf den Bereich aller Gattungen unsere Untersuchung richten, um nicht unter vielen (Gattungen) in Verwirrung zu geraten. Sondern nachdem wir einige welche von den so charakterisierten größten ausgewählt haben, [sollten wir untersuchen] als erstes wie beschaffen sie sind, danach wie es sich in Bezug auf ihre Kraft zur Gemeinschaft miteinander verhält, so dass wir das Seiende und das Nicht-Seiende wenn nicht mit aller Klarheit auffassen können, dennoch uns an einer Erklärung darüber nicht fehlt, insofern es die Weise der jetzigen Untersuchung zulässt, wenn uns irgendwie vielleicht erlaubt wird, unbeschädigt davonzukommen, wenn wir sagen, dass das Nicht-Seiende wirklich Nicht-Seiendes sei. THE: Freilich müssen wir. GAST: Die wichtigsten der Gattungen, die wir jetzt durchgingen, sind doch das Seiende selbst und die Bewegung und der Stillstand. THE: Mit Abstand. GAST: Und wir sagten, dass zwei von ihnen unvermischbar miteinander sind. THE: Ganz und gar. GAST: Das Seiende ist doch mischbar mit beiden; denn beides ist irgendwie. THE: Wie nicht? GAST: Diese werden wohl drei. THE: Wie nicht? GAST: Nun, jedes von ihnen ist ein anderes von den zwei anderen und dasselbe mit sich selbst. THE: So ist es. GAST: Was haben wir jetzt wieder gesagt als das Selbe und das Andere? Sind diese zwei irgendwelche Gattungen, andere als die drei anderen, die sich mit jenen notwendigerweise vermischen lassen, und müssen wir fünf und nicht drei erforschen, oder bezeichnen wir unbewusst dieses Selbe und das Andere als etwas von jenen? THE: Vielleicht. Da sogar das Evidenteste in Zweifel gezogen worden ist, unterstreiche ich, dass es sich im Fall der μέγιστα γένη um γένη/εἴδη 263 oder platonische Ideen handelt. 264 Die --------------------------------------------

263 Übereinstimmung herrscht in der Forschung (z. B. Diès 1909, S. 9f., Cornford 1960, S. 276, Bluck 1975, S. 133, Ackrill 1970, S. 389) bis auf de Rijk (1986, S. 134), dass γένος und εἶδος bei Platon gleichbedeutend sind. Am Rande sei bemerkt, dass, während εἶδος „Aussicht, Gestalt“ bedeutet und den Vorrang des Erblickens unterstreicht, im γένος (= Stamm) das Werdende und Gebärende mitschwingt: mehr dazu im Etymologischen Lexikon von Chantraine. Nach Heidegger drückt γένος „ein Seiendes in seinem Sein aus, das also, was ein Seiendes als dieses jeweils schon ist“, während εἶδος die Präsenz/ Anwesenheit für ein schlichtes Hinsehen hervorkehrt, bei dem ein Seiendes erfasst werden soll (GA 19, S. 524, 573f.). 264 Pecks Versuch, das Ganze in sophistische Verwirrung zu führen, hat eher wegen seiner Provokation als wegen seiner Trefflichkeit übermäßig Aufmerksamkeit auf sich gezogen. Schon zu Beginn seines Aufsatzes offenbart Peck seine Intention, den Sophistes von seiner notwendigen Verbindung zu der Metaphysik zu lösen (1952, S. 32, auch 39 mit Anm.). Seine Argumentationslinie lässt sich dabei folgendermaßen wiedergeben: Der platonische Gast argumentiert bloß ad sophistas (ebd., S. 33, Anm. 1). Abgesehen davon, dass Pecks Behauptung der bloßen Verurteilung des historischen Parmenides (ebd., S. 35ff.) durch Platon zu kurz greift (s. oben § 2.1, I.3), verfehlt er die platonische Schreib- und Denkweise, wenn er die merkwürdige These aufstellt, dass Platon nicht philosophische, sondern sophistische Argumente vorbringen muss, um den Sophisten zu widerlegen (ebd., S. 37). Durch seine flache Auslegung bestätigt Peck auf die eklatanteste Weise – ohne sich jedoch dessen bewusst zu sein – die Behauptung Sokrates’ zu Anfang des Dialogs, dass die Philosophen denjenigen auch als Sophisten erscheinen, die ihr Wesen nicht kennen. Vor der Gefahr seines Erscheinens als

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Kapitel 2

Unterscheidung zwischen wertvolleren und weniger wertvollen Ideen ist schon in der Politeia ausgesprochen worden. In 485b6 wird nämlich der ideelle Bereich in Höheres und weniger Wertvolles dem Rang nach differenziert. 265 Der Verbund der größten Gattungen übernimmt im Sophistes die Rolle des ausgezeichneten Bandes innerhalb des ideellen Bereichs und funktioniert somit analog zu den Vokalen innerhalb des Alphabets. 266 Die superlativische Wendung (μέγιστα) könnte uns dazu verleiten, es gehe um „die höchsten platonischen Prinzipien“, 267 was durch zwei Beobachtungen bekräftigt zu werden scheint. Zum einen werden die μέγιστα γένη nicht auf noch Höheres zurückgeführt. 268 Zum anderen wird in ihrem Fall keine τί-ἐστιν-Frage gestellt, die anhand einer Unterordnung unter noch höhere Gattungen beantwortet würde, sondern der Gast fragt nach ihrer Wie-Beschaffenheit: ποῖα ἕκαστά ἐστιν (254c4). All das kann uns in die Irre führen, wenn wir Folgendes nicht berücksichtigen: Der Gast erhebt keine Ansprüche auf eine vollkommene Darstellung der platonischen Dialektik. Und was die Definition angeht, sollten wir keine Definitionen erwarten, weil keine möglich sind. Die Idee des Seienden und des Anderen sowie der anderen größten Gattungen sind keine definierbaren Ideen: Sie werden weder auf andere, noch höhere Ideen zurückgeführt, noch sind sie voneinander ableitbar. Dass die wichtigsten Gattungen trotz ihrer Bezeichnung derivativ und deswegen nicht allererste Prinzipien sind, wird aufgrund einiger Indizien im Text angedeutet. Die Ausführung über die Gemeinschaft der größten Gattungen lehrt unter anderem, dass das Sein sich nicht wie eine Gattung ausdifferenzieren lässt, in welchem Punkt Aristoteles Platon ein treuer Schüler geblieben ist. Platon stellt die Ausdifferenzierung des ideellen Seins schriftlich nicht dar, er setzt eine Vielheit der Ideen eher voraus und deutet diese vorausgesetzte Ausdifferenzierung an. Die eigene Macht der sich entfaltenden Mischung meldet sich bei der Gemeinschaft der obersten Gattungen durch das häufig angewendete Perfekt: 269 Das Band ist immer schon durch alles hindurchgegangen, die Ideen sind je schon ausgebreitet und zusammengefasst worden. Die Idee des Anderen ist je schon durch alles hindurchgegangen, immer schon zerstückelt. Die Idee des Seienden und des -------------------------------------------Verrückter warnt der Gast wieder in 242a10-13. Dass es so aussehen könnte, als argumentiere der Philosoph eristisch, hieße immer noch nicht, dass er es tatsächlich tut. Nachdem Pecks gründliches Missverständnis zum Vorschein gekommen ist, brauche ich keine weiteren Argumente gegen seine These vorzubringen, dass die fünf größten Gattungen keine echten platonischen Ideen, sondern φαντάσματα seien (ebd., S. 47 u. öfters). 265 Wie Th. A. Szlezák hervorgehoben hat: 1993, S. 73, 1996, S. 434f. 266 Moravcsik (1962, S. 49, 55) unterstreicht „the different type“ (Hervorhebung G. M.) von den Ideen Seiendes, Anderes, Selbes und ihre Priorität im Sophistes (ebd., S. 56), die sogar mit ihrem Getrenntsein verbunden ist, aber er stellt dadurch keine Verbindung zum δεσμός her. 267 Königshausen 1992, S. 365. Von einer wechselseitigen Bedingung der μέγιστα γένη ausgehend, worin ausschließlich ihre Bestimmtheit besteht, hat Königshausen sie als transzendental bezeichnet, da sie „für sich, außerhalb ihrer Ermöglichungsfunktion nicht sind; von ihrer wie immer gearteten Existenz zu sprechen macht keinen Sinn“ (ebd.), was klar über die platonische Problematik hinausgeht. Über ihren reflexiven Sinn (mittels deren Explizierbarkeit) vgl. P. Kolb 1997, S. 136, der sie als „echte Prinzipien“ charakterisiert (ebd., S. 148). 268 Angebracht dazu Cornford 1960, S. 273f. Krämer bezeichnet die größten Gattungen als Meta-Ideen, 1990, S. 108-112. 269 252a10 (τὰ ὄντα … ἑστηκότ’), 253a5 (δεσμός … κεχώρηκεν), 253d6 (μίαν ἰδέαν … διατεταμένην), d9 (πολλάς … διωρισμένας), 255e4 (τὴν θατέρου φύσιν... διεληλυθυῖαν), 257c7 (ἡ θατέρου φύσις ... φαίνεται κατακεκερματίσθαι), 258e1 (τὴν θατέρου φύσιν ... κατακεκερματισμένην), 259a6 (τό τε ὄν καὶ θάτερον... διεληλυθότε), b1 (τὸ ὄν... μετειληφός). Nach dem Ausdruck Plotins für die zweite Hypostase: πλῆθος ἀδιάκριτον καὶ αὖ διακεκριμένον (Enn. 6, 9, 5, 16).

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes

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Anderen haben einander je schon durchdrungen und haben immer schon aneinander teilgenommen. Die Ideen sind immer schon gemischt und entmischt. Diese Art von nicht in der Zeit geschehendem ontologischem „Akt“, den sich der Dialektiker zeitlich nachzuahmen und nachzuvollziehen anschickt, widerspricht der Ewigkeit des ideellen Kosmos nicht, sondern bringt seine ontologische Bedingtheit zur Sprache: Einerseits verfügt das ideelle Sein über seine eigene Macht, sich zu entfalten und zu artikulieren, andererseits weist Platon zugleich auf etwas Früheres hin, das ihn „zustande gebracht hat“. Die sich selbst konstituierende Mischung zeigt sich nicht als das Allererste oder Allerletzte der platonischen Ontologie überhaupt, sondern als Produkt von noch Ursprünglicherem, was im Dialog nicht thematisiert wird. Die Ideen des Seienden und des Anderen, auf die das Ganze hier hinausläuft, sind unauflöslich miteinander verbunden, wie es in der Passage der Zusammenfassung der Ergebnisse (258e6-259b6) durch die geäußerte „Verflüssigung“ ihrer Grenzen prägnant zur Sprache kommt: δι’ ἀλλήλων διεληλυθότε (Sph. 259a6). Die Metapher der Mischung wird ausschließlich für die ideellen Beziehungen der größten Gattungen reserviert, während methexis ein viel weiteres Feld von Beziehungen bezeichnet. 270 Anhand dieses Bildes wird die bei der „Teilhabe“ noch angedeutete Distanz zwischen dem untergeordneten Teilhabenden und dem, an dem teilgenommen wird, fast aufgehoben. Mit der unhintergehbaren Mischung des gleichrangigen Seienden und Anderen erfährt zumindest in der geschriebenen platonischen Philosophie des Sophistes die in dieser Arbeit verfolgte Übertragung der methexis ihr Ende. Nachdem ich die Deutung widerlegt habe, dass die μέγιστα γένη allerhöchste Prinzipien seien, gehe ich auf ihre Bezeichnung auf positivere Weise ein. Als Οbjekte der wichtigsten Wissenschaft der Dialektik (Πῶς γὰρ οὐκ ἐπιστήμης δεῖ, καὶ σχεδόν γε ἴσως τῆς μεγίστης; 253c4f.) werden das Seiende, die Bewegung und der Stillstand als wichtigste Gattungen bezeichnet (μέγιστα γένη); sie haben sich im bisherigen Gespräch als grundlegend manifestiert (254d4). Durch eine anschließende sprachliche Reflexion kommen noch die Idee des Selben und diejenige des Anderen hinzu (254d14-255a2). Später werden die fünf Gattungen nicht wieder als wichtigste genannt. Aber da sie alle fünf mitgezählt werden, wird vorausgesetzt, dass sie alle fünf wichtigste Gattungen sind. Dass alle fünf als wichtigste Gattungen – wenn auch nicht die einzigen wichtigsten Gattungen – bezeichnet werden, bedeutet nicht, dass sie gleichrangig sind. Dafür hätten sie alle „breiteste“ Gattungen sein müssen. Wir sehen, dass die Frage nach dem Rang nicht nur im ideellen Bereich als Ganzem legitimiert ist, sondern auch unter den wichtigsten Gattungen selbst. Wie ich oben dargelegt habe, stehen die Ideen der Bewegung und des Stillstands eher für einander ausschließende Ideenbeziehungen und nehmen deswegen nicht aneinander teil. Dennoch ist nirgends im Text die Wichtigkeit der Ideen der Bewegung und des Stillstands, die im Gespräch mit den Ideenfreunden eingeführt werden, 271 gegenüber den Ideen des Seienden, des Selben und des Anderen verringert. Ich stimme daher Peter Kolb nicht zu, dass die Bewegung und der Stillstand in die Gemeinschaft der größten Gattungen „bloß zu illustrativen Zwecken“ aufgenommen werden, um die konstitutive Funktion des Seienden, Selben und Anderen an ihnen paradigmatisch aufweisen zu können. 272 -------------------------------------------270 Insofern die Idee sich nicht mit ihren einzelnen Instanzen vermischen lässt, bleibt sie am unvermischtesten: Phl. 59c4. Zu der von Platon und Aristoteles kritisierten Lösung Eudoxos’ s. oben: § 1.1, II, Anm. 23. 271 Vgl. oben § 2.2, II für die Verbindung der Partie über die Ideenfreunde mit der Ausführung über die Gemeinschaft der größten Gattungen. 272 Nach P. Kolb 1997, S. 149.

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Kapitel 2

Auch wenn man von der großen Wichtigkeit der Einführung der Bewegung und des Stillstands in den konkreten Zusammenhang der Ausführungen im Sophistes absieht, darf man nicht bezweifeln, dass für Platon die Auseinandersetzung mit Theorien der AllBewegung und All-Ruhe höchst bedeutsam war und dass er die Theorien von Heraklit und Parmenides konstruktiv zusammendenken wollte. Und so verlieren alle Versuche ihren Boden, die zwei Ideen der Bewegung und des Stillstands als arbiträr und weniger wichtig oder entbehrlicher als das Seiende, das Selbe und das Andere aufzuzeigen. Um unsere Folgerungen zusammenzufassen: Die fünf ausgewählten Gattungen werden μέγιστα γένη genannt, weil sie alle wichtigste Gattungen sind. Dem widerspricht nicht, dass nicht alle fünf durch alle Gattungen durchgehen, sondern nur die drei Ideen des Seienden, des Selben und des Anderen als breiteste charakterisiert werden dürfen. Sie sind auf verschiedene Weise wichtigste Gattungen. 273 Die Auswahl der wichtigsten Gattungen habe ich als kontextbezogen gedeutet. Im Sophistes ist der holistische Anspruch für die Dialektik nicht auf so starke Weise betont, wie es im Parmenides, Politikos und noch prägnanter im Philebos geschieht. Hier unterstreicht der Gast die Auswahl der größten Gattungen, ohne den notwendigen Durchgang durch alle Ideen hervorzuheben (dazu Prm. 136b-c, Plt. 285d, Phl. 18c-d). Der platonische Gast will die Verwirrung vermeiden, die entstehen würde, wenn er eine größere Anzahl von Ideen auswählen würde. Verwirrung entsteht jedoch, weil Platon nur durch diese fünf Gattungen alle möglichen ideellen Beziehungen ausdrücken will, also wieder vor dem Hintergrund des ganzen ideellen Zusammenhangs spricht. Dabei darf der Gast das Ziel der jetzigen Untersuchung (254c8), den Satz „Das Nicht-Seiende ist wirklich NichtSeiendes“ im ideellen Ganzen zu erweisen (254c8-d2), nicht aus den Augen verlieren. Die Möglichkeit unseres logos würde eliminiert, gäbe es die Verflechtung der Ideen nicht (259e1-6), was die Voraussetzung sowohl der Ausführung über die Gemeinschaft der wichtigsten Gattungen als auch der anschließenden Analyse unserer Sätze ausmacht.

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273 Bärthlein rekonstruiert die „platonische Vorgeschichte der alten Transzendentalphilosophie“. Er behauptet, dass Platon versucht, bei den μέγιστα γένη zwischen zwei Gruppen zu unterscheiden: Einerseits machen das Seiende, das Andere und das Selbe Vorläufer der Transzendentalien aus, wobei das fundamentale disjunktive Gegensatzpaar der Bewegung und der Ruhe (des Prozesses und des Prozesslosen) eher auf der Ebene der Kategorien einzuordnen sei (1966, S. 83-89; in: 1990, S. 22, ist die Rede von „Reflexionskategorien“ und entsprechend „Gegenstandskategorien“). Bärthleins Unternehmen findet aber keinen klaren Hinweis im Text. Er zieht daher folgenden Schluss: „Platon ist der Unterscheidung von Transzendentalien und Kategorien auf der Spur. Freilich tut er selbst viel, um diesen Unterschied wieder zu verwischen.“ (1966, S. 88f.) Bärthlein führt die „Nivellierung der so unterschiedlichen, [so von ihm postulierten] gar nicht gleichrangigen ‚obersten Gattungen’“ auf das unzureichende, irreführende Teilhabeverhältnis zurück. Auf ähnliche Weise spricht Derbolav 1965, S. 184df. vom Charakter der μέγιστα γένη, der nach der eigentlichen Intention Platons auf die späteren Transzendentalien vorausweist, obgleich die μέγιστα γένη schon in der mittleren Akademie (Albinus) mit den aristotelischen Kategorien zusammengedacht wurden. Übereinstimmend in einem Auseinanderhalten von Bewegung und Stillstand als Kategorien einerseits und den drei übrigen μέγιστα γένη als überkategorial andererseits: Meinhardt 1968, S. 33, 50, P. Kolb 1997, S. 149. Bedenken gegen die Bezeichnung „Kategorien“ äußert zurecht Cornford (1960, S. 277f.), da Aristoteles dem Seienden eine andersartige Allgemeinheit beimisst, während er die Bewegung und den Stillstand nie als Kategorien gedacht hat. Weil sich das Selbe und das Andere von allem prädizieren lässt, wären sie nach Aristoteles keine Kategorien.

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes b.

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Erster Argumentationsgang (255a4-e7): Die Unterscheidung der fünf größten Gattungen voneinander. Endergebnis: Die Idee des Anderen ist (Seiendes)

Was in dem ersten Argumentationsgang unter Beweis steht, ist die Anzahl der größten Gattungen. Sind sie insgesamt fünf der Zahl nach oder fällt vielleicht eine von beiden (die Idee des Selben und des Anderen) oder fallen beide mit einer anderen oder mit anderen der drei ersten zusammen? Dass die drei Ideen der Bewegung, des Stillstands und des Seienden distinkt voneinander sind, ist bereits klar (254d12). Es gilt die folgenden negativen Sätze als wahr zu beweisen: 1a. Das Selbe ist nicht die Bewegung. 1b. Das Selbe ist nicht der Stillstand. 1c. Das Selbe ist nicht das Seiende. 2a. Das Andere ist nicht die Bewegung. 2b. Das Andere ist nicht der Stillstand. 2c. Das Andere ist nicht das Seiende. Alle diese Sätze drücken die Negation der Identität der größten Gattungen aus. Im Fall einer Negation der Prädikation hätten die Prädikate als Adjektiv ausgedrückt werden können. In den oben formulierten Sätzen ist aber das Prädikat immer als Substantiv zu denken. Sowohl Subjekt als auch Prädikat sind die genannten Ideen selbst und nicht ihre Ideata, also nicht Ideen, die darunter fallen. Wie führt der Gast seine Agenda durch? i.

Nicht-Identität von der Idee der Bewegung und des Stillstands einerseits und des Anderen und des Selben andererseits ΞΕ. Ἀλλ’ οὔ τι μὴν κίνησίς γε καὶ στάσις οὔθ’ ἕτερον οὔτε ταὐτόν ἐστι. ΘΕΑΙ. Πώς; ΞΕ. Ὅτιπερ ἂν κοινῇ προσείπωμεν κίνησιν καὶ στάσιν, τοῦτο οὐδέτερον αὐτοῖν οἷόν τε εἶναι. ΘΕΑΙ. Τί δή; ΞΕ. Κίνησίς τε στήσεται καὶ στάσις αὖ κινηθήσεται· περὶ γὰρ ἀμφότερα θάτερον ὁποτεροῦν γιγνόμενον αὐτοῖν ἀναγκάσει μεταβάλλειν αὖ θάτερον ἐπὶ τοὐναντίον τῆς αὑτοῦ 255b φύσεως, ἅτε μετασχὸν τοῦ έναντίου. ΘΕΑΙ. Κομιδῇ γε. ΞΕ. Μετέχετον μὴν ἄμφω ταὐτοῦ καὶ θατέρου. ΘΕΑΙ. Ναί. ΞΕ. Μὴ τοίνυν λέγωμεν κίνησίν γ’ εἶναι ταὐτὸν ἢ θάτερον, μηδ’ αὖ στάσιν. ΘΕΑΙ. Μὴ γάρ. GAST: Aber die Bewegung und der Stillstand sind keinesfalls das Andere noch das Selbe. THE: Wie so? GAST: Dieses kann keines von beiden sein, was wir gemeinsam der Bewegung und dem Stillstand zusprechen. THE: Warum denn?

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Kapitel 2 GAST: Die Bewegung wird stillstehen und der Stillstand wird sich wiederum bewegen; denn, wenn irgendeines von beiden beiden zukommt, wird es wiederum das Andere zwingen, sich in den Gegensatz seiner Natur zu verwandeln, weil es am Gegenteil teilgenommenen hätte. THE: Offenbar. GAST: Aber sie haben beide am Selben und Anderen teil. THE: Ja. GAST: Lasst uns nun weder sagen, die Bewegung sei das Selbe oder das Andere, noch wiederum der Stillstand [sei das Selbe oder das Andere]. THE: Freilich nicht.

In diesem Teil will der Gast die Wahrheit der Aussagen (1a), (1b), (2a) und (2b) aufzeigen. Wir haben vier Elemente: A steht für die Bewegung. B steht für den Stillstand. C und D stehen für das Selbe und das Andere. Welche sind die Prämissen des Gastes? (1) A und B machen einen konträren Gegensatz aus. (2) A und B haben sowohl an C als auch an D teil (255b3). Wenn beide (1) und (2) wahr sind, sollten wir die Identitäts-Sätze ‚A ist C’, ‚A ist D’, ‚B ist C’ und ‚B ist D’ als falsch beweisen. Würde der Gast die Bedeutung des Verbes ἔστι problematisieren, wäre das „ἐστι“ und „εἶναι“ (in 255a5 und 255b5) als „ist identisch mit“ zu verstehen. Der Gast problematisiert aber nicht die Bedeutung des Verbes ἔστι, 274 sondern will beweisen, dass die Ideen(gehalte) nicht zusammenfallen (vgl. ἕν τι, 255b8 und äἓν εἶναι, 255c3). Die zu Anfang formulierten Aussagen (1a), (1b), (2a) und (2b) müssen als wahr bewiesen werden. Erinnern wir uns daran, dass die größte Gefahr für die Pluralisten nicht die Entartung ihres Dualismus in Trialismus und noch weitere Arten des Pluralismus war, sondern das Zusammenfallen der angenommenen Elemente der Realität in einen Monismus (243d6-b4). Diese Gefahr des Rückfalls in den parmenideischen Monismus wird hier durch die Annahme des konträren Gegensatzes zwischen A und B vermieden. Man könnte wegen der ersten zwei Argumente (bis 255c7) veranlasst werden zu denken, dieser Gegensatz sei als konträr eingeführt worden, damit die ideelle Vielheit nicht vom eleatischen Monismus bedroht wird. Auf diese Weise hätten wir einen weiteren Grund für einen konträren Gegensatz hinzugefügt, jetzt unabhängig davon, dass es um den Gegensatz zwischen der Bewegung und dem Stillstand geht. Wenn wir aber die Partie 255a4-255e7 betrachten, wird klar, dass man die Vielheit des ideellen Bereichs nicht ausschließlich aufgrund des konträren Gegensatzes zwischen der Bewegung und dem Stillstand rettet oder, besser gesagt, voraussetzt. Im letzten Argument über die NichtIdentität zwischen dem Seienden und dem Anderen (255b8-e7) werden wir den konträren Gegensatz zwischen der Bewegung und dem Stillstand nicht brauchen. Das Seiende und das Andere erweisen sich als zwei verschiedene Ideen. --------------------------------------------

274 Wenn der Gast auf das Verb ἔστι hätte fokussieren wollen, hätte er auch die Sätze in 255a10 mithilfe des ἔστι formuliert. Hätte er das gewollt, hätte er sagen können: Die Bewegung wird stillstehend sein und der Stillstand wird bewegt sein (vgl. später 256b5f). In 255a10 drückt der Gast keine Identität, sondern Prädikation oder methexis der konträren Gegensätze aneinander aus. Er hätte das Selbe aussagen können, wenn auch nicht eindeutig: „Die Bewegung wird der Stillstand sein“ und „Der Stillstand wird die Bewegung sein“. Die letzteren Sätze können sowohl Identität als auch Prädikation äußern, wobei sich die Identität in 255a10 leicht ausschließen lässt: Von der NichtIdentität zwischen Bewegung und Stillstand wird ausgegangen, die zusammen mit dem Seienden drei Gattungen ausmachen. Wie unten aufgezeigt wird, scheint Platon die Sätze „Die Bewegung ist der Stillstand“ und „Die Bewegung ist stillstehend“ auf konsistente Weise zu benutzen.

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Kehren wir nach dieser Überlegung zu unserem Beweis zurück. Wenn wir den einander konträr entgegengesetzten Ideen etwas Gemeinsames prädizieren, kann dieses nicht mit einer von beiden identisch sein (255a7f.: wieder ist εἶναι als „identisch sein mit“ zu verstehen). Die Frage, warum zu einer Prädikation der Bewegung vom Stillstand oder umgekehrt kommt (255a10), was unsere erste Prämisse (1) widerlegt, beantwortet der

Gast in den obskuren Zeilen 255a11-b1. Es wird sich zeigen, so meine These, dass Platon an dieser Stelle die Selbst-Prädikation voraussetzt. 275 Es gelten die zwei Prämissen: (1) A und B sind konträr. (2) A und B haben sowohl an C als auch an D teil. Wenn man den Satz hinzufügt: (3) A = C so erhält man, so der Gast, einen Widerspruch zu (1). Und da (1) und (2) unaufgebbar sind, muss (3) als falsch aufgegeben werden. Wenn wir die Bewegung mit dem Selben gleichsetzen, dann wird die Bewegung als das Selbe (3) von beiden, Bewegung und Stillstand, prädiziert (weil A und B an C teilhaben). Es ergibt sich dann: (4´) Die Bewegung hat an der Bewegung teil. Oder: (4) Die Bewegung ist bewegt. (5) Der Stillstand hat an der Bewegung teil. Oder: Der Stillstand ist bewegt. Nach 255a11 ergeben sich (4) and (5). (4´) kann nur falsch sein, weil eine Voraussetzung für die Teilhabe die Andersheit ist. Eine Idee ist im Sophistes nicht anders als sie selbst, um an sich selbst teilzunehmen, sondern bleibt mit sich selbst identisch. (4) wird überhaupt nicht als problematisch charakterisiert, woraus ich schließe, dass die Selbstprädikation hier und im Sophistes überhaupt vorausgesetzt wird (vgl. auch 258b10c3). Was einen Widerspruch zu (1) hervorruft, ist (5). Die Bewegung, die mit dem Selben identifiziert wird, verwandelt ihren Gegensatz, d. h. den Stillstand, in seinen Gegensatz, d. h. Bewegung, was aber im Sophistes unmöglich ist. 276 Indem der Stillstand an seinem Gegenteil teilnimmt (5), verwandelt er sich in sein Gegenteil. Ich betrachte als problematisch in diesem Argument nichts anderes als die verwirrende Formulierung, die verschiedene Ausdrücke für die Prädikation einführt, nämlich in 255a10, a11 und b1. Wir haben den Satz ‚A ist C’ als falsch bewiesen. Auf ähnliche Weise kann man zeigen, dass auch die Aussagen ‚A ist D’, ‚B ist C’ und ‚B ist D’ falsch sind. Ich stimme mit Heinaman (1981) überein, dass Platon im Sophistes die Selbstprädikation voraussetzt, ebenso mit seiner Kritik an Vlastos und M. Frede. Allerdings weiche ich von seiner These ab, dass die Nicht-Prädizierbarkeit der Bewegung und des Stillstands voneinander aufgrund der geltenden Selbstprädikation zustande kommt. Die Aussage „Die Bewegung ist nicht stillstehend“ ist nicht wegen der Selbstprädikation falsch, sondern Prädikation und Verbindung überhaupt werden damit verneint. Wenn wir die Verneinung der Prädizierbarkeit der Bewegung und des Stillstands so erklären, müssen wir auch zu der Nicht-Prädizierbarkeit des Selben und des Anderen verpflichtet sein. Das --------------------------------------------

275 Im Anschluss an Bluck 1957, S. 186, Anm. 17, G. Striker 1970, S. 37, Guthrie 19783, V, S. 43, Anm. 1, Runciman 1962, S. 80, 95, 102, Heinaman 1981, finde ich die Selbst-Prädikation im Sophistes. 276 Anders als van Eck 2000, S. 65f. empfinde ich diesen Teil des Arguments nicht als „a marginal slip“. Platon ist durchaus bereit, eine Kontrarität zwischen der Bewegung und dem Stillstand zu wahren, was nicht der Fall ist, wenn man das Verhältnis zwischen dem Selben und dem Anderen berücksichtigt.

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Kapitel 2

stimmt aber nicht, was Heinaman zugesteht. 277 Die letzteren Ideen haben dennoch aneinander teil (256a7f.), obgleich die Selbstprädikation auch für sie gelten muss. 259d2-7 bietet meines Erachtens keinen Beleg für eine Kontrarität des Selben und des Anderen, wie Heinaman es sieht. 278 Wir sollten in diesem Satz, der sich auf das eristische Gerede bezieht, keine Anwendung der wissenschaftlichen Terminologie erwarten oder erzwingen. „Ἐναντία“ mag bedeuten, was die Vielen als „Gegensätze“ um ihrer sophistischen Argumente willen ansprechen, ohne genaue Hinsichten zu unterscheiden. Dass das Selbe sich in gewisser Hinsicht vom Anderen prädizieren lässt sowie umgekehrt, ist schon im vorherigen Satz klar gemacht worden (Sph. 259b7-d2). ii.

Nicht-Identität der Idee des Seienden und des Selben ΞΕ. Ἀλλ’ ἆρα τὸ ὂν καὶ τὸ ταὐτὸν ὡς ἕν τι διανοητέον ἡμῖν; ΘΕΑΙ. Ἴσως. ΞΕ. Ἀλλ’ εἰ τὸ ὂν καὶ τὸ ταὐτὸν μηδὲν διάφορον σημαίνετον, κίνησιν αὖ πάλιν καὶ στάσιν ἀμφότερα εἶναι λέγοντες 255c ἀμφότερα οὕτως αὐτὰ ταυτὸν ὡς ὄντα προσεροῦμεν. ΘΕΑΙ. Ἀλλὰ μὴν τοῦτό γε ἀδύνατον. ΞΕ. Ἀδύνατον ἄρα ταὐτὸν καὶ τὸ ὂν ἓν εἶναι. ΘΕΑΙ. Σχεδόν. ΞΕ. Τέταρτον δὴ πρὸς τοῖς τρισὶν εἴδεσιν τὸ ταὐτὸν τιθῶμεν; ΘΕΑΙ. Πάνυ μὲν οὖν. GAST: Aber vielleicht müssen wir das Seiende und das Selbe als etwas Eines erfassen? THE: Vielleicht. GAST: Aber wenn das Seiende und das Selbe nichts Verschiedenes bezeichnen würden, und wenn wir wiederum sagen, dass beides die Bewegung und der Stillstand sind, dann werden wir diese beiden [Gattungen] als das Selbe ansprechen, weil sie Seindes sind. THE: Aber dies ist wohl unmöglich. GAST: Daher ist es unmöglich, dass das Selbe und das Seiende eines sind. THE: Beinahe. GAST: Lasst uns denn das Selbe zu den drei Gattungen annehmen? THE: Allerdings.

Hier möchte der Gast beweisen, dass die Aussage (1c) wahr ist: Das Selbe ist nicht das Seiende. (1) Die Bewegung ist (254d10; 255b12). (2) Der Stillstand ist (254d10; 255b12). Die zwei Aussagen lassen sich so formulieren: (1´) Die Bewegung ist Seiendes. (2´) Der Stillstand ist Seiendes. Dass diese Umformulierung stimmt, entnehmen wir dem Folgenden (255c1): Wenn wir den Satz (3) hinzufügen würden: (3) Das Seiende ist das Selbe, -------------------------------------------277 278

Heinaman 1981, S. 63f., Anm. 2. Ebd.

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dann würden wir beide, Bewegung und Stillstand, ansprechen als ob sie das Selbe wären. Das heißt, wir wären imstande, das Seiende in (1´) und (2´) durch das Selbe zu ersetzen: (4) Die Bewegung ist das Selbe. (5) Der Stillstand ist das Selbe. Das ist aber unmöglich, weil die Bewegung und der Stillstand das Selbe wären, d. h. ihre Ideengehalte zusammenfallen würden. Wir müssen bei der Formulierung von (4) und (5) aufpassen. Es geht um Identitätssätze und nicht um Prädikation oder Teilhabe. Hier spielt es keine Rolle, dass das Prädikat „das Selbe“ ein relativer Begriff ist. Der Beweis würde auch dann gelten, wenn das Selbe kein relativer Begriff wäre. 279 iii. Nicht-Identität der Idee des Seienden und des Anderen ΞΕ. Τί δέ; τὸ θάτερον ἆρα ἡμῖν λεκτέον πέμπτον; ἢ τοῦτο καὶ τὸ ὂν ὡς δύ’ ἄττα ὀνόματα ἐφ’ ἑνὶ γένει διανοεῖσθαι δεῖ; ΘΕΑΙ. Ταχ’ ἄν. ΞΕ. Ἁλλ’ οἶμαί σε συγχωρεῖν τῶν ὄντων τὰ μὲν αὐτὰ καθ’ αὑτά, τὰ δὲ πρὸς ἄλλα ἀεὶ λέγεσθαι. ΘΕΑΙ. Τί δ’ οὔ; 255d ΞΕ. Τὸ δέ γ’ ἕτερον ἀεὶ πρὸς ἕτερον· ἦ γάρ; ΘΕΑΙ. Οὕτως. ΞΕ. Οὐκ ἄν, εἴ γε τὸ ὂν καὶ τὸ θάτερον μὴ πάμπολυ διεφερέτην· ἀλλ’ εἴπερ θάτερον ἀμφοῖν μετεῖχε τοῖν εἰδοῖν ὥσπερ τὸ ὄν, ἦν ἄν ποτέ τι καὶ τῶν ἑτέρων ἕτερον οὐ πρὸς ἕτερον· νῦν δὲ ἀτεχνῶς ἡμῖν ὅτιπερ ἂν ἕτερον ᾖ, συμβέβηκεν ἐξ ἀνάγκης ἑτέρου τοῦτο ὅπερ ἐστὶν εἶναι. ΘΕΑΙ. Λέγεις καθάπερ ἔχει. GAST: Wie denn? Müssen wir vielleicht sagen, dass das Andere das Fünfte sei? Oder müssen wir dieses und das Seiende als irgend zwei Namen für eine Gattung durchdenken? THE: Vielleicht. GAST: Aber ich glaube, du stimmst darin überein, dass sich einiges vom Seienden an sich, anderes in Bezug auf anderes immer aussagen lässt. THE: Wie denn nicht? GAST: Das Andere wohl immer in Bezug auf anderes; nicht wahr? THE: So ist es. THE: Nicht [i. e. Es wäre nicht der Fall], wenn sich das Seiende und das Andere nicht sehr viel voneinander unterscheiden ließen. Aber wenn das Andere an beiden Gestalten/ Typen teilhätte wie das Seiende, dann gäbe es mal auch etwas anderes als die anderen (Dinge), aber nicht in Bezug auf anderes; es hat sich nun auf einfache Weise ergeben, dass, was anderes ist, notwendigerweise das ist, was es ist. THE: Du sprichst so, wie es sich verhält. Zur vollkommenen Durchführung der Beweise brauchen wir noch den Beweis für die Aussage (3c): Das Andere ist nicht das Seiende. -------------------------------------------279

loc.

In Übereinstimmung mit Cornford 1960, S. 281 und gegen die zu starke Kritik Campbells ad

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Kapitel 2

Es ist immer wieder bemerkenswert, auf welch unauffällige Weise Termini von grundlegender Bedeutung in einen platonischen Dialog eintreten. Hier geht es um die Unterscheidung zwischen αὐτὰ καθ’ αὑτά und τὰ πρὸς ἄλλα, die schon zu Beginn des Dialogs vorkommt, wenn auch dort nicht terminologisch geprägt, wenn Sokrates dem Gast zwei gleichberechtigte Darstellungsweisen vorschlägt: Entweder sollte er eine längere Rede über das ausgewählte Thema halten oder einen Dialog führen: τὸ πρὸς ἄλλον bezeichnet die dialogische Wendung an den anderen, τὸ καθ’ ἑαυτόν bedeutet das monologische Reden (217d1f.). Nach der Darstellung der Natur der Aussage wird die Übereinstimmung erreicht, dass sogar dem schweigsamen Denken als Monolog ein Dialog der Seele mit sich selbst zugrunde liegt. Der Monolog, der im Inneren geschieht oder sich veräußerlicht, ist letztendlich auf einen Dialog zurückzuführen (διάνοια als ὁ ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος, 263e3-5). 280 So ist auf die Verbindung zwischen monologischer und dialogischer Darstellungsweise einerseits und der späteren terminologischen Unterscheidung zwischen καθ’ αὐτά und πρὸς ἄλλα λέγεσθαι in 255d12f. andererseits aufmerksam gemacht geworden. 281 Die gemeinsame Basis für diese Verbindung ist der logos. Platon bringt die logos-Struktur zur Sprache, die die ideelle Gemeinschaft prägt, noch bevor der Dialektiker seine Aussagen über die ideelle Gemeinschaft der größten Gattungen artikuliert. Eindeutige Hinweise dafür bieten die relevanten Ausdrücke über ideelle Beziehungen: περί/κατά + Akkusativ oder ἐπί+Genitiv + εἶναι/γίγνεσθαι sowie das Schwanken zwischen λέγεσθαι und εἶναι, das in 255c12-d7 geschieht, sind bemerkenswert. Seinsweise der Ideen und Aussagen über sie sind in diesem Abschnitt innig verbunden, was besonders denjenigen Interpreten Schwierigkeiten bereitet, die die semantische und die ontologische Ebene (λέγειν und εἶναι) um jeden Preis auseinanderhalten möchten. 282 Platon möchte damit implizieren, dass unsere Diskursivität dem ideellen Sein nicht bloß nachträglich oder äußerlich hinzukommt. Der Dialektiker bringt eher die innere vermittelte Artikulation der größten Gattungen zur Sprache und veräußerlicht ihren inneren Dialog. Diesen ewigen Dialog der größten Gattungen entfaltet der Dialektiker in seiner jeweiligen Untersuchung. 283 --------------------------------------------

280 Trotz des Primats des dialogischen Moments sind monologische sowie dialogische Passagen im Corpus gleichberechtigt. Durch die gezogene Verbindung will ich nicht die weitere Folgerung ziehen, dass καθ’ ἑαυτόν dem πρὸς ἑαυτόν entspräche. Man muss die zwei Ebenen der Darstellungsweise einerseits und der späteren ontologischen Unterscheidung andererseits auseinanderhalten. Die λόγος-Struktur bleibt der gemeinsame Nenner. 281 Obwohl Platon den gleichen Ausdruck sowohl in 217d1f. als auch in 255c12f. anwendet, bin ich in keinem Kommentar auf diese Verbindung gestoßen. Bevor wir andere platonische Dialoge oder darüber hinaus Aristoteles in Betracht ziehen, sollten wir die Ganzheit des untersuchten Dialoges berücksichtigen. 282 Lange bevor die modernen Interpreten die Notwendigkeit der Unterscheidung zwischen „prädiziert werden“ und „sein“ in 255c12-d7 problematisiert haben (z. B. de Rijk 1986, S. 151, Anm. 9), haben die antiken Kommentatoren der aristotelischen Kategorienlehre darüber debattiert. Simplikios (in Arist. Categ. 159.12-22) erwähnt Boethos als einen Kommentator der aristotelischen Kategorien, der auch Sph. 255d6f. um der zweiten Definition des Relativen willen (Cat. 8a31f.) herangezogen hat. Dennoch wurde im Allgemeinen die erste aristotelische Definition (6a36f.) vorgezogen, weil sie die Prädikation des Relativen und nicht sein Sein anspricht. Richtig über die Untrennbarkeit der Ontologie von der Semantik bei der aristotelischen Problematik des Relativen Sedley 2002. 283 Die Tatsache der Anerkennung des Primats des Dialoges zwingt uns nicht zu seiner Hypostasierung als sechster Gattung. Mojsisch versucht seinerseits den Dialog in das Geflecht der größten Gattungen einzubinden; er zeichnet den Dialog als die sechste größte Gattung aus und expliziert seine Verbindung mit den anderen wichtigsten Gattungen. Auch wenn der Interpret keine bloße schematische Ergänzung der platonischen Theorie der Gemeinschaft bezweckt (1999, S. 42), kann deren inhaltlich tieferes Verständnis nicht auf der Basis einer ontischen Hypostasierung des Dialogs

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Der Gast teilt das Seiende in Seiendes, das sich als „an sich und für sich“ aussagen lässt und Seiendes, das sich immer als „in Bezug auf anderes“ aussagen lässt. Die kategoriale Einteilung zwischen Relativem und Nicht-Relativem, die in 255c12f. vorkommt, fällt aus heiterem Himmel. Was können wir damit anfangen? Wir behandeln in diesem Teil des Dialogs innerideelle Beziehungen. Daher sollten sich in diesem Kontext diese zwei Weisen des Aussagens, die εἴδη genannt werden (255d4) und die wir als Gestalten/Typen übersetzt haben, auf Ideen beziehen. Dass auch von Teilhabe an diesen εἴδη die Rede ist, sollte uns nicht in die Irre führen. Es geht nicht um platonische Ideen, weil weder εἶδος noch μετέχειν immer terminologisch angewendet werden. 284 Dennoch betrifft diese Unterscheidung die Gesamtheit der Gegenstände überhaupt und nicht nur die Ideen. Es geht um eine kategoriale Distinktion. Zwei Fragen sind hier von Relevanz: Zunächst, ob die zwei Kategorien das Ganze des Seienden erschöpfen. Außerdem sollten wir die Frage beantworten, ob die Aussageweisen des „an sich“ und des „in Bezug auf anderes“ einander ausschließen. Beides, was „an sich“ und „in Bezug auf anderes“ ist, ist Seiendes, aber damit ist noch nicht geklärt, ob die zwei Kategorien eine konträre Entgegensetzung wie diejenige zwischen der Bewegung und dem Stillstand ausmachen. Wenn es so ist, darf kein Seiendes „an sich“ zugleich als Seiendes „in Bezug auf anderes“ ausgesagt werden und umgekehrt. Den Zeilen 255c12f. können wir schon entnehmen, dass es eher um eine vollständige Disjunktion „entweder-oder“ (μέν-δέ) geht, auch wenn die Möglichkeit einer weiteren Ausdifferenzierung innerhalb des „in Bezug auf anderes“ nicht ausgeschlossen werden darf, die im Text nicht vollzogen wird. Das Andere ist immer anderes als etwas anderes (255c12f.). Um welches Andere geht es hier? Dass Platon es nicht eindeutig macht heißt, dass die Aussage sich auf alles, was anderes ist, bezieht, sei es die Idee des Anderen oder was an der Idee des Anderen teilhat. Das zweite darf nicht wahrnehmbares Einzelnes sein. Wie oben gesagt, geht es in der Gemeinschaft der größten Gattungen um Ideen. Das Seiende unterscheidet sich vom Anderen, weil es an den beiden Weisen des Seins und des Aussagens teilhat (255d3-5). Es gibt nämlich Seiendes, das sich „an sich“ aussagen lässt sowie Seiendes, das sich „in Bezug auf anderes“ aussagen lässt. Der Gast spricht in 255d5 und d7 vom Sein des Anderen, wobei er kurz davor das Aussagen des Seienden angesprochen hatte (λέγεσθαι, 255c13). Gehen wir auf die Bedeutung der gezogenen Unterscheidung zwischen Seiendem „an sich“ und Seiendem „in Bezug auf anderes“ ein: Die Ideen, die sich als Seiendes „an sich“ aussagen lassen, sind gleichzeitig qua Seiendes andere als die anderen Ideen, weil die Idee des Anderen durch alle Ideen hindurchgeht. In dieser Hinsicht sind auch diese Ideen anderes „in Bezug auf anderes“. Ein absoluter Begriff ist gleichzeitig qua Idee ein anderes. Dennoch sind Ideen wie Mensch, Pferd oder Wissenschaft in ihrer eigenen Na-------------------------------------------als sechster größten Gattung erworben werden, sondern nur durch das Aufzeigen des Unhintergehbaren des Dialogischen im Fall der Gemeinschaft der größten Gattungen und ihrer notwendigen wechselseitigen Aufeinanderbezogenheit. Bei dem Unternehmen von Mojsisch – fürchte ich – bleibt der Dialog selber unterbelichtet, auch wenn seine Darstellung der Gemeinschaft der größten Gattungen trotzdem aufschlussreich ist. Sein Schluss, dass Platon die Begründung der Möglichkeit der Gemeinschaft in seiner Philosophie nicht thematisiert hat, kann durch einen Übergang auf die Ebene der platonischen Prinzipien modifiziert werden: In seiner schriftlichen Philosophie blieb sie unthematisiert. In § 2.2, II wurde demonstriert, wie die Mischung als Prinzip ins Gespräch eingeführt wird, während sie sich jetzt als sich selbst in Bewegung setzend, aber nicht als Allerletztes gezeigt hat. 284 Deswegen hat Cornford nicht Recht, wenn er meint, μετέχειν sei hier als eine symmetrische Relation zu rekonstruieren, 1960, S. 281, Anm. 2.

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tur entweder an sich oder in Bezug auf anderes, also relativ. Wie später noch zu zeigen ist, ist nicht nur jedes Seiende ein anderes, 285 sondern auch jedes andere ein Seiendes. 286 Das könnte Probleme für das jetzige Argument bereiten, wenn das Seiende gleichzeitig und in derselben Hinsicht „an sich“ und „in Bezug auf anderes“ sein und ausgesagt werden müsste. Dann würde es nämlich anderes geben, das „an sich“ wäre, und dies ist unmöglich (nach 255d1 und 255d5f.). Wir wären daher berechtigt, den Schluss zu ziehen, dass das Seiende beides („an sich“ und „in Bezug auf anderes“) sein kann, aber nicht beides zugleich oder in derselben Hinsicht. So ist z. B. die Idee des Menschen kein relativer Begriff. Wenn man sie jedoch in ihrer Andersheit zu anderen Ideen untersucht, ist sie eine andere als die anderen Ideen, also doch in Bezug auf anderes. Sie ist – unter anderem – nicht-Seiendes, indem sie ein anderes als die Idee des Seienden ist. Im Gegensatz dazu ist der relative Begriff der Wissenschaft nicht „an sich“, sondern immer in Bezug auf sein jeweiliges Objekt. Der Begriff der Wissenschaft ist Seiendes, wie jede Idee. In diesem Fall geht es aber um ein Seiendes, das nur „in Bezug auf anderes“ sein Sein hat. Was im letzten Abschnitt durch Argumente aufgezeigt wurde, ist wahr; dennoch darf man bei dem jetzigen Beweis nicht Späteres bereits voraussetzen, um das Argument zu verstehen. Hier beweist der Gast die numerische Verschiedenheit der Idee des Seienden und der Idee des Anderen aufgrund der Verschiedenheit dessen, was an der Idee des Seienden und dessen, was an der Idee des Anderen teilhat. Was von großem Belang ist, lässt sich auch unmittelbar bestätigen: In 255e3-6 begründet der Gast das Hindurchgehen der Idee des Anderen durch alle Ideen dadurch, dass jedes ein anderes ist, weil es an der Idee des Anderen teilhat (γάρ, 255e4). Wir werden noch öfter von dem, was an der Idee teilnimmt, zu der Natur der Idee gelangen; so auch in 256e5-257a6: Da jedes Seiende auf unzählige Weise anderes ist, ist auch die Idee des Seienden anderes. Darüber hinaus wird nicht bewiesen, dass die Teile der Idee des Anderen seiend sind, weil die Idee des Anderen seiend ist, wie schon in 255d9-e1 vorliegt. Der Gast wird um des Beweises willen auf die Natur der Teile, die an der Idee des Anderen teilnehmen, eingehen. Das Andere fällt nicht mit dem Seienden zusammen, sondern ist, um es auf extensionale Weise auszudrücken, eine Klasse des Seienden, und zwar eine Unterklasse des Seienden in Bezug auf anderes. Was anderes ist, ist Seiendes, nämlich Seiendes in Bezug auf anderes. Aber nicht alles Seiende ist diesem Argument gemäß anderes, nach dem das Seiende einen weiteren Umfang als das Andere hat. Das jeweilige andere ist nicht Seiendes „an sich“, weil es in diesem Fall nicht in Bezug auf anderes wäre. Das bestätigt, was wir am Anfang bemerkt haben, dass „an sich“ und „in Bezug auf anderes“ einander ausschließen. Anders als sich im Folgenden im Fall der Ideen des Seienden und des Anderen zeigen wird, nämlich dass sie die gleiche Extension besitzen, sind das Seiende und das Andere hier nicht koextensive Begriffe. Dieses Seiende und dieses Andere gehen nicht durcheinander hindurch, was am Besten beweist, dass das hier angesprochene Andere nicht die bloße Relationalität der Ideen bedeutet. Πρὸς ἄλλα bedeutet nicht die bloße Relationalität der Ideen untereinander, sondern die Relativität gewisser Begriffe. 287 Sol-------------------------------------------285

Dies ist noch in 256e-257a zu demonstrieren. Das wird noch in 257c5-258c5 bewiesen. 287 Man darf die Unterscheidung αὐτὰ καθ’ ἑαυτά und πρὸς ἄλλα im Sophistes und die zwischen πρὸς αὑτά und πρὸς ἄλληλα im Parmenides nicht ohne Weiteres identifizieren. Dabei teile ich die Bedenken von Brown (2008, 2, S. 4). Die Forschung hat die Ergebnisse von M. Fredes Arbeit im Sophistes auf fruchtbare Weise auf den Parmenides angewendet. Dennoch muss man im Blick haben, dass es bei der Unterscheidung des Parmenides darum geht, dass der Dialektiker die Konsequenzen seiner Hypothesen untersucht: in Bezug auf den Begriff in der Hypothese und in Bezug auf die anderen in sich selbst und in Bezug aufeinander. Hier geht es nicht um die kategoriale Unterschei286

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che tauchen in der Politeia und im Parmenides sowie im Philebos auf; 288 darunter fallen der Begriff des Herrschers und des Sklaven, der Begriff des Größeren gegenüber dem Kleineren sowie des Schnelleren gegenüber dem Langsameren, das Doppelte gegenüber der Hälfte sowie der Begriff der Wissenschaft. 289 Im Sophistes lässt sich die Idee der Andersheit und alles, was an ihr teilhat, hinzufügen. 290 Die Zweiteilung in absolute und relative Begriffe ist platonisches Gut, das Xenokrates übernommen hat und alle hellenistischen Schulen zusammen mit der aristotelischen Kategorienlehre weiter entwickelt und umgebildet haben. 291 Der Platonist Eudoros und der Peripatetiker Andronikos arbeiteten noch sowohl mit der platonischen Zweiteilung als auch mit der aristotelischen Kategorienlehre und favorisierten keineswegs die Letztere vor der Ersteren, 292 was erst bei den späteren Kommentatoren der aristotelischen Kategorienlehre der Fall ist. Für die jetzige Untersuchung ist von Interesse, dass in der indirekten Überlieferung über den platonischen akademischen Unterricht diese zwiefache kategoriale Unterscheidung in systematischerem Licht dargestellt wird. Das geschieht in den Berichten des Simplikios (In Aristot. Phys., I9, 192a3). Simplikios teilt auf indirekte Weise (durch Porphyrios und Derkyllides) mit, dass Hermodoros in anderen Worten über Platon berichtet, dass er das Seiende einerseits „an sich“ (καθ’ αὑτά) aussagt, wie den Menschen und das Pferd, und andererseits „in Bezug auf anderes“ (πρὸς ἕτερα). Das Relative werde mit Hilfe der weiteren dihairesis in Entgegengesetztes (πρὸς ἐναντία) und Korrelatives (πρὸς τι) eingeteilt. Das Letzte werde wiederum in Bestimmtes (ὡρισμένα) und Unbestimmtes (ἀόριστα) eingeteilt. 293 Inwiefern ist dieser Bericht relevant für unseren Text? Platon spricht hier von den Begriffen καθ’ αὐτά und πρὸς ἄλλα. Das Argument für die Nicht-Identität zwischen der Idee des Seienden und der Idee des Anderen kommt nur mithilfe des engeren Konzepts der relativen Begriffe (πρὸς τι) zustande, und nicht wegen eines weiteren Verständnisses der ideellen Relationalität, wie ich argumentierte. Was gewinnt Platon dennoch durch die Wahl des Ausdrucks πρὸς ἄλλα? Wenn ich Recht habe, nicht weniger als eine erschöpfende Einteilung des Seienden. Ohne den Einbezug von konträren Begriffen wäre die Einteilung des Seienden nicht erschöpfend. Wenn Platon das Seiende in καθ’ αὐτόν und πρὸς τι eingeteilt hätte, ginge es nicht um eine erschöpfende Einteilung des Seienden, besser gesagt nicht um eine präzise Einteilung des „in Bezug auf anderes“, das keinesfalls mit dem Anderen zusammenfallen kann. Die zwei vieldiskutierten Zeilen im Sophistes zeigen sich auf diese Weise mit der erschöpfenden Einteilung kompatibel, die wir durch Hermodoros’ Bericht erfahren: πρὸς ἄλλα lässt sich hier als identisch mit πρὸς ἕτερα verstehen, was sowohl πρὸς ἐναντία als auch πρὸς τι umfasst.

-------------------------------------------dung zwischen absoluten und relativen Begriffen im Sophistes, sondern um Relationalität überhaupt, um den Bezug zu sich selbst sowie den Bezug zu anderen Ideen. 288 Die Kategorie des Relativen kommt in Th. 160b vor. 289 R. 438a7-e8, Prm. 133c8-134a2, Phl. 24a-25a. 290 Diese Relativa tauchen als Beispiele in der aristotelischen Kategorie des Relativen auf. 291 Dazu Krämer 1971, S. 75-107. Xenokrates’ kategoriale Zweiteilung und sein Umfassen der aristotelischen neun Kategorien als „πρὸς τι“ kommen in Simpikios, In Arist. Categ. 63. 21-6, vor. 292 Zu Andronikus und Eudorus s. Simplikius, In Arist. Categ. 63. 22-24 und 174. 14-16. 293 TP 31 (Gaiser). Dazu Wilpert 1949, S. 192ff. und Krämer 1959, S. 283ff., 440ff. Diese Zweiteilung wird im Bericht des Sextus Empiricus in eine Dreiteilung dadurch verwandelt, dass er den oberen Begriff des πρὸς ἕτερα nicht heranzieht. In Adv. Mathem. X 263-267 treffen wir die dreifache Einteilung in Seiendes „κατὰ διαφοράν“ oder „καθ’ ἑαυτά“, „κατ’ ἐναντίωσιν“ und „πρὸς τι“ an. (TP 31)

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Wir stoßen jedoch nun auf folgendes Problem: Lässt sich nach Platon die Kontrarität als Andersheit fassen, wie der Bericht von Hermodoros suggeriert? Die Bewegung hat ihr Sein nicht in Bezug auf den Stillstand. Das Sein der konträren Begriffe lässt sich nicht in ihrem Bezug aufeinander aussagen; wir sprechen den Stillstand nicht als „Stillstand der Bewegung“ an. 294 Dennoch ist die Bewegung ein gänzlich anderes als der Stillstand (255e11f.). Als sein Anderes ist sie in Bezug auf den Stillstand und lässt sich in Bezug auf den Stillstand aussagen. Hermodoros’ Einteilung lässt sich mit der umfassenderen Analyse des Sophistes kompatibel machen: Wie Hermodoros τὰ πρὸς ἕτερα als einen sehr weiten Begriff fasst, der sowohl Entgegengesetztes als auch Relatives umfasst, wird der Gast in unserer Passage die Andersheit als umfassend verstehen: In jedem Fall geht es um numerische Verschiedenheit. Mal kann sie sich als konträre Entgegensetzung, mal als Relativität zeigen. Ein Beispiel für den ersten Fall ist: Die Bewegung ist anderes als das Selbe. Für den zweiten Fall wird im Quartett der größten Gattungen die Relation zwischen der Bewegung und dem Stillstand angegeben. Später kommt der Gegensatz zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit vor (258a4f.). Zum dritten Fall gehört nichts in diesem Kontext. Mit Hilfe des Komparativen könnten wir als einen Fall des πρὸς τι die Relation zwischen Größerem und Kleinerem (25b3f.) anführen. 295 Zusammenfassend: Was die Breite des Konzepts πρὸς ἕτερα und πρὸς ἄλλα angeht, gilt es aufzupassen. Weder sollten wir πρὸς ἄλλα als πρὸς ἄλληλα uminterpretieren, was den Begriff nur auf Fälle des Relativen beschränken würde. 296 Noch dürfen wir Platon so missverstehen, als würde er 255c12f. meinen, wie Xenokrates es deutet, der seinerseits versucht, in der zweiten Kategorie des πρὸς τι alle neun aristotelischen Kategorien gegenüber der Kategorie der Substanz unterzubringen. Noch sollten wir πρὸς ἄλλα in dem Sinne missverstehen, dass es alle möglichen ideellen Beziehungen mitumfasst, also bloße numerische Andersheit bedeutet. iv. Michael Frede: Eine überoptimistische Entschlüsselung aller Probleme auf der Basis von zwei Prädikationsweisen Ich habe mich der traditionellen Deutung der bedeutenden Stelle angeschlossen, nach der es um die Unterscheidung zwischen absoluten und relativen Begriffen geht. An dieser Stelle muss ich eine sehr einflussreiche, wenn auch inzwischen in gewissen Punkten kritisierte Deutung berücksichtigen. 297 Bereits durch seine Dissertation hat Michael Frede die Lage der Forschung über den Sophistes und – wie es sich später gezeigt hat – der Platon-Forschung überhaupt geprägt. In diesem Abschnitt werde ich von seiner Arbeit eher berichten als sie der Kritik unterziehen. Vor allem werde ich mich auf die Zeilen 255c12ff. beschränken, auf die ich hier fokussiere, jedoch auch den weiteren Rahmen des -------------------------------------------294

Vgl. Arist. Categ. 11b33-37. Deswegen stimme ich zu, dass man πρὸς ἄλλα nicht mit dem πρός τι identifizieren darf. In diesem Punkt bin ich mit M. Frede einer Meinung, jedoch aus anderen Gründen. Meine Interpretation lässt sich in den Rahmen der traditionellen Unterscheidung integrieren, und nicht in den der von Owen und M. Frede bevorzugten Distinktion der Bedeutungen des Verbes ἔστι. Owen unterscheidet ad loc zwischen ἔστι der Identität und ἔστι der Prädikation (in beiden Fällen geht es um vollständige Verwendung), Frede zwischen wesentlichen und akzidentellen Prädikationen. 296 Prm. 133c8. 297 Dazu z. B. Bostocks Artikel und vor allem die Ansätze von Lesley Brown und Jan Szaif. Frede hat auf der Unterscheidung zwischen wesentlicher und nicht wesentlicher Prädikation als Deutung der Stelle 255c12f. insistiert, wie sein späterer Beitrag (1992) zeigt. 295

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Beitrags von Frede berücksichtigen. Einzelne kritische Punkte werden während der Interpretation des Textes folgen. Fredes Arbeit gehört zu den optimistischen Ansätzen in Bezug auf die platonischen Lösungen der im Sophistes behandelten Probleme. Ackrill hat behauptet, dass Platon im Sophistes nichts weniger als ein Vorreiter Freges ist, weil er zwischen der Bedeutung der Existenz, der Prädikation und der Identität des Verbes ἔστι unterscheidet. 298 Frede widerlegt gerade diese These, dass Platon die Bedeutung der Existenz des Verbes ἔστι unterschieden habe. Zu der gleichen Zeit hat Owen (1971) gegen die Bedeutung des Verbes ἔστι als Existenz im Sophistes argumentiert. Außerdem rückt Frede das Problem der Selbstprädikation in den Vordergrund, das zu dieser Zeit und insbesondere im angelsächsischen Raum viel diskutiert wurde. Zum Gegenstand von Fredes Arbeit gehören die Teile der positiven Partie 251a-255e über das Seiende sowie der Abschnitt 255e-259b über das Nicht-Seiende. Der Interpret hat 255c12f. als eine fundamentale Aussage hervorgehoben und dabei eine Unterscheidung zwischen zwei Weisen der Prädikation eingeführt, die durch die unvollständige Anwendung des Verbes ἔστι ausgedrückt werden: … ist … Das Sein darf nach Frede nur eine Bedeutung haben, sonst würde es mehr als eine Idee des Seienden geben. Dennoch gebe es zwei verschiedene Verwendungen des prädikativen Seins, die hier auftauchen sollen, nämlich die wesentliche und die unwesentliche. Die Prädikation „an sich“ soll nach Frede für die erste stehen, die Prädikation „in Bezug auf anderes“ für die zweite: 1. Ein Satz der Form „x ist y“ lässt die erste Verwendung von „… ist …“ erkennen („… ist1 …), wenn das Subjekt x von dem, was von x ausgesagt wird, nicht verschieden ist (Frede 1967, S. 29f.). Solche Sätze betreffen Ideen und vor allem ihre Definitionen. Ein Extremfall solcher Sätze ist die Selbstprädikation, wie in 258c1-3: „Das Große ist groß.“ „Das Schöne ist schön.“ „Das Nichtseiende ist nicht seiend.“ M. Frede offenbart seine konkrete Zielsetzung am deutlichsten, wenn er schreibt: Der Verdacht, dass es sich bei den angeführten Sätzen in 258c1-3 um die Art von Selbstprädikation handelt, die im Parmenides zu den Aporien des ersten Teils führt, beruht eben darauf, dass man nicht sieht, dass im Sophistes zwei Verwendungsweisen von „…ist x“ unterschieden werden, je nachdem ob „… ist x“ von der Form x oder einem einzelnen X ausgesagt wird, und dass diese Unterscheidung verwendet werden kann, um zwar die alten Formen wie „ὁσιότης ist ὅσιον“ beizubehalten, den Regress aber zu vermeiden. 299 Frede setzt voraus, dass Platon die paradigmatische Funktion der Ideen nach dem Parmenides und der Parmenides-Kritik nicht mehr annimmt. Daher darf man nach Frede die im Sophistes vorkommenden Selbstprädikationen nicht mithilfe der paradigmatischen Funktion der Idee verstehen. Das Vermeiden des unendlichen Regresses erreicht Platon, so Frede, durch die Unterscheidung zwischen der Prädikation „an sich“ und „in Bezug --------------------------------------------

298 Das ist die eine Linie seines einflussreichen Artikels, die vor allem bei den Späteren (Owen, M. Frede u. a.) verfochten worden ist. Die zweite These seines Aufsatzes, dass die methexis asymmetrische ideelle Beziehungen ausdrückt, wird separat behandelt, nachdem wir die ganze Passage bis 259b6 gedeutet haben (§ 2.3. III.2). 299 M. Frede 1967, S. 31.

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auf anderes“, indem er die erste Verwendung „… ist1 …“ ausschließlich für die Idee als mögliches Subjekt reserviert. Vom einzelnen X wird erst mithilfe der zweiten Verwendung prädiziert. So hört man auf, die Idee X als ein Standard-X unter anderen X zu betrachten. In beiden Sätzen „Die Idee X ist1 x“ und „Das einzelne X ist2 x“ wird das Prädikat „x“ der gleichen Idee zugeordnet. Es geht um denselben Gegenstand, der ausgesagt wird, im ersten Fall von sich selbst, im zweiten Fall vom Einzelnen. Wir brauchen daher keinen dritten Menschen anzunehmen, der neben der Idee des Menschen und des einzelnen Menschen stehen sollte. 2. „In allen Fällen [von „a ist b“, G. M.], wo ‚b’ nicht das zum Ausdruck bringt, was notwendig zu a dazugehört, wird ‚… ist …’ in seiner zweiten Verwendung gebraucht.“ 300 Frede hebt in seiner Analyse die platonische Unterscheidung zwischen der Idee und dem, was an der Idee teilnimmt, hervor. Nicht aber auf diese Weise, dass er Sätze über die Idee nur der ersten Verwendung der Prädikation zuordnet. Das Prädikat in „… ist2 …“ wird immer einer Idee zugeordnet; das Subjekt dieser Sätze jedoch mag entweder Einzelnes oder eine Idee sein. Wenn es eine Idee ist, muss es um notwendige Prädikationen der Idee qua Idee gehen: Die Andersheit sowie die Identität, aber auch der Stillstand kommen einer Idee qua Idee von etwas zu. 301 Bei der zweiten Verwendung des Satzes „… ist x“ (… ist2 …) also dürfen laut Frede sowohl Ideen als auch Einzelnes zum Subjekt werden. Sätze über Einzeldinge umfassen wesentliche oder nicht wesentliche Prädikationen. Der Interpret hat seine überoptimistische Interpretation auf der Basis dieser Unterscheidung entfaltet, die wie ein Schlüssel für alle Probleme des Sophistes funktionieren soll. Mit einem Schlag ist er imstande, das Problem der Spätlerner und den Beweis über die Nicht-Identität des Seienden und des Anderen in unserem Passus zu deuten sowie das kommende Quartett (ab 255e8) zu interpretieren und die negativen Aussagen in verschiedene Arten einzuteilen. Dabei dürfen wir die Frage stellen, ob es dem platonischen Sinn gemäß gewesen sein mag, solche eleganten – weil kurzen und direkten – Lösungen zu geben, die auf uns als Forscher eine große Attraktivität ausüben. Der Dialog Sophistes bietet keine eindeutige Antwort auf diese Frage. Einerseits versammelt Platon alle bisherigen Ontologen, Sophisten und Eristiker, auf deren Paradoxien und ernst zu nehmende Aporien die Gemeinschaft der größten Gattungen die Antwort geben soll – und meines Erachtens auch gibt. Andererseits gibt es im Dialog sehr viele Umwege, die es oft schwierig machen, ihm eine Einheit zu verleihen oder seinen (einzigen) Zweck zu erkennen. Wir mögen darin übereinstimmen, dass nach Platon Kürze und Länge immer nach dem richtigen und angemessenen Maß zu beurteilen sind, wie die Unterscheidung der zwei Messkünste im Politikos aufzeigt und wie es die dialektische Praxis in den Dialogen beweist. Das muss auch als Kriterium für die Platon-Interpretationen gelten. Was von Platon her für die Kürze einer Lösung wie Fredes spricht, sind die späteren, mathematisierenden Tendenzen Platons, der seine Über-Wissenschaft der Dialektik konstruiert und eine Theorie der Prinzipien errichtet, die alle Bereiche der Realität bestimmen. 302 -------------------------------------------300

M. Frede 1967, S. 33. Ebd., S. 33ff. 302 Wie anders kann man unter anderem Aristoteles’ Vermittlung verstehen, der im zwölften Buch seiner Metaphysik zwischen Platons Theorie und derjenigen des Speusipp zu vermitteln sucht? Der erste bietet eine – nach Aristoteles – zu knappe Theorie an, weil er dieselben Prinzipien für alle Bereiche der Realität annimmt. Sein Neffe komponiert eine schlechte Tragödie der Realität, weil er verschiedene Prinzipien für ihre jeweilige Bereiche ansetzt. 301

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Es ist daher nicht ausschließlich unser – wie auch immer geprägter – Anspruch, nach kurzen und bündigen Lösungen zu suchen, sondern eher ein platonisches Desiderat. Methodologisch wäre es ausgezeichnet, wenn eine solche Interpretation dem Text treu wäre. Aber genau darin hat Frede zurecht Kritik erfahren. Von dem, was ich dargelegt habe, ist deutlich geworden, dass der Interpret das Problem der Selbstprädikation bei Platon auf eine elegante und einflussreiche Weise löst. Das Problem, auf das er fokussiert, und sein hermeneutischer Horizont setzen zur gleichen Zeit die Beschränkung seiner Interpretation. Platon zielt gemäß der Agenda seines Gastes (254b7-d2) nicht darauf, das Problem der Selbstprädikation zu lösen, was der Interpretation Fredes an sich noch kein Problem bereitet. Wir werden im Laufe des Textes aber feststellen, dass das Verstehen der „an sich“ Prädikation der größten Ideen oder ihrer Natur 303 nicht nur in selbstprädikativen Sätzen besteht. Zumindest wird ein solcher Anspruch, der sich als so wichtig für Fredes Klassifikation von verschiedenen Sätzen unter die zwei Prädikationsweisen erweist, nie im Text ausgesprochen oder belegt. Der Vorwurf, den Michael Frede gegenüber den Spätlernern erhebt, lässt sich, wie wir später sehen werden, gegenüber Michael Frede selber erheben. Er konzipiert nämlich den Inhalt der Prädikation „an sich“ sehr eng, ohne textliche Belege dafür nachweisen zu können. Im Gegenteil plädiert der Text sogar mehrmals dagegen. v.

Ergebnis: Die Idee der Andersheit als eigenständige Idee neben den anderen vier Ideen. Endergebnis: Die Idee des Anderen ist (ein Seiendes) ΞΕ. Πέμπτον δὴ τὴν θατέρου φύσιν λεκτέον ἐν τοῖς 255e εἴδεσιν οὖσαν, ἐν οἷς προαιρούμεθα. ΘΕΑΙ. Ναί. ΞΕ. Καὶ διὰ πάντων γε αὐτὴν αὐτῶν φήσομεν εἶναι διεληλυθυῖαν· ἓν ἕκαστον γὰρ ἕτερον εἶναι τῶν ἄλλων οὐ διὰ τὴν αὑτοῦ φύσιν, ἀλλὰ διὰ τὸ μετέχειν τῆς ἰδέας τῆς θατέρου. ΘΕΑΙ. Κομιδῇ μὲν οὖν. GAST: Wir müssen doch sagen, dass die Natur des Anderen unter den Gattungen ist, die wir auswählen. 304 THE: Ja. GAST: Und wir werden sagen, dass diese [Natur] durch alle diese [Gattungen] durchgegangen ist; weil jedes einzelne nicht wegen seiner Natur anderes als die anderen ist, sondern weil es an der Idee des Anderen teilhat. THE: Freilich wohl.

In allen bisherigen Argumenten hat der Gast Sätze mit Hilfe der Negation formuliert, um die Nicht-Identität der fünf Gattungen auszudrücken: A ist nicht B. In 255e4-6 sagt er zum ersten Mal aus, dass jede Idee ein anderes ist, weil sie an der Natur des Anderen teilhat. Das wird ausgesagt, gilt aber noch nicht als aufgewiesen. Vor einigen Zeilen sollte das Seiende nicht mit dem Anderen identifiziert werden. Und jetzt ist jede Idee eine andere als die anderen. Die Andersheit lässt sich hier als die numerische Verschiedenheit verstehen, die wir für die fünf wichtigsten Ideen aufgewiesen haben. Zum einen hat nach der jetzt übersetzten Partie jede Idee ihre eigene Natur, zum anderen hat sie an der Idee des Anderen teil, was sie zu einer anderen als die anderen Ideen -------------------------------------------303 304

Nach Frede sind κατὰ φύσιν und καθ’ ἑαυτόν äquivalent. Zu ἐν οἷς προαιρούμεθα s. Campbell ad loc.

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macht. An keiner Stelle in der kommentierten sowie der noch zu kommentierenden Passage wird ausdrücklich gemacht, worin die Natur der anderen größten Gattungen besteht. Ist z. B. die Idee des Selben in ihrer Natur seiend oder sollten wir nur Selbstprädikationen erlauben, um die Natur der größten Gattungen auszudrücken? Dazu ist der Text leider sparsam, wenn nicht gänzlich schweigsam. Was der Gast hier feststellt ist, dass die Andersheit nicht zu der eigenen Natur der jeweiligen größten Gattung und der Ideen überhaupt gehört. Im nächsten Schritt wird er die vor dem Verb stehende Negation vor das Prädikat ziehen, was wir dann folgendermaßen formulieren werden: A ist anderes als B = A ist nicht-B. Anders als Nehamas kann ich in 255e3f. nicht den Schluss ziehen, dass Selbstprädikation als Selbst-Teilhabe impliziert wird. 305 Denn die Idee des Anderen geht durch alle Ideen hindurch, außer durch sich selbst, was Platon nicht hervorzuheben braucht, da es im unmittelbaren Anschluss klar wird: Jede Idee ist ein anderes, weil sie an der Idee des Anderen teilhat. Wenn wir an die Idee des Anderen denken wollen, ist sie selbst anderes aufgrund ihrer eigenen Natur und nicht, weil sie an ihrer eigenen Natur teilhat, was mit sich bringen würde, dass sie anders als ihre eigene Natur ist, um an ihr teilzuhaben: Dieser Gedanke geht über Platon hinaus. c.

Zweiter Argumentationsgang (255e8-257a12). Kombinatorik der fünf größten Gattungen untereinander am Beispiel der Idee der Bewegung. Endergebnis: Die Idee des Seienden ist nicht (Seiendes)

i.

Die vier Quartette 306 ΞΕ. Ὧδε δὴ λέγωμεν ἐπὶ τῶν πέντε καθ’ ἓν ἀναλαμβάνοντες. ΘΕΑΙ. Πῶς; ΞΕ. Πρῶτον μὲν κίνησιν, ὡς ἔστι παντάπασιν ἕτερον στάσεως. ἢ πῶς λέγομεν; ΘΕΑΙ. Οὕτως. ΞΕ. Οὐ στάσις ἄρ’ ἐστίν. ΘΕΑΙ. Οὐδαμῶς. 256a ΞΕ. Ἔστι δέ γε διὰ τὸ μετέχειν τοῦ ὄντος. ΘΕΑΙ. Ἕστιν. ΞΕ. Αὖθις δὴ πάλιν ἡ κίνησις ἕτερον ταὐτοῦ ἐστιν. ΘΕΑΙ. Σχεδόν. ΞΕ. Οὐ ταὐτὸν ἄρα ἐστίν. ΘΕΑΙ. Οὐ γὰρ οὖν. ΞΕ. Ἀλλὰ μὴν αὕτη γ’ ἦν ταὐτὸν διὰ τὸ μετέχειν αὖ πάντ’ αὐτοῦ. ΘΕΑΙ. Καὶ μάλα. ΞΕ. Τὴν κίνησιν δὴ ταὐτόν τ’ εἶναι καὶ μὴ ταὐτὸν ὁμολογητέον καὶ οὐ δυσχεραντέον. οὐ γὰρ ὅταν εἴπωμεν αὐτὴν ταὐτὸν καὶ μὴ ταὐτόν, ὁμοίως εἰρήκαμεν, ἀλλ’ ὁπόταν μὲν

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Pace Nehamas 1982 und in Übereinstimmung mit Vlastos über die Selbst-Teilhabe. Diesen Ausdruck habe ich von Brown 2008 übernommen. Von ihrer Darstellung der Aussagen weiche ich ab, was das erste Quartett betrifft. Ich halte es für hilfreich, die Sache noch einmal auf detaillierte Weise zu präsentieren. Obwohl in der Forschung ein gewisser Fortschritt vollzogen worden ist, bleibt noch immer vieles umstritten. 306

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes

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256b ταὐτόν, διὰ τὴν μέθεξιν ταὐτοῦ πρὸς ἑαυτὴν οὕτω λέγομεν, ὅταν δὲ μὴ ταὐτόν, διὰ τὴν κοινωνίαν αὖ θατέρου, δι’ ἣν ἀποχωριζομένη ταὐτοῦ γέγονεν οὐκ ἐκεῖνο ἀλλ’ ἕτερον, ὥστε ὀρθῶς αὖ λέγεται πάλιν οὐ ταὐτόν. ΘΕΑΙ. Πάνυ μὲν οὖν. ΞΕ. Οὐκοῦν κἂν πῃ μετελάμβανεν αυτὴ κίνησις στάσεως, ουδὲν ἂν ἄτοπον ἦν στάσιμον αὐτὴν προσαγορεύειν; ΘΕΑΙ. Ὀρθότατά γε, εἴπερ τῶν γενῶν συγχωρησόμεθα τὰ μὲν ἀλλήλοις ἐθέλειν μείγνυσθαι, τὰ δὲ μή. 256c ΞΕ. Καὶ μὴν ἒπί γε τὴν τούτου πρότερον ἀπόδειξιν ἢ τῶν νῦν ἀφικόμεθα, ἐλέγχοντες ὡς ἔστι κατὰ φύσιν ταύτῃ. ΘΕΑΙ. Πῶς γὰρ οὔ; ΞΕ. Λέγωμεν δὴ πάλιν· ἡ κίνησίς ἐστιν ἕτερον τοῦ ἑτέρου, καθάπερ ταὐτοῦ τε ἦν ἄλλο καὶ τῆς στάσεως; ΘΕΑΙ. Ἀναγκαίον. ΞΕ. Οὐχ ἕτερον ἄρ’ ἐστί πῃ καὶ ἕτερον κατὰ τὸν νυνδὴ λόγον. ΘΕΑΙ. Ἀληθῆ. ΞΕ. Τί οὖν δὴ τὸ μετὰ τοῦτο; ἆρ’ αὖ τῶν μὲν τριῶν ἕτερον αὐτὴν φήσομεν εἶναι, τοῦ δὲ τετάρτου μὴ φῶμεν, 256d ὁμολογήσαντες αὐτὰ εἶναι πέντε, περὶ ὧν καὶ ἐν οἷς προυθέμεθα σκοπεῖν; ΘΕΑΙ. Καὶ πῶς; ἀδύνατον γὰρ συγχωρεῖν ἐλάττω τὸν ἀριθμὸν τοῦ νυνδὴ φανέντος. ΞΕ. Ἀδεῶς ἄρα τὴν κίνησιν ἕτερον εἶναι τοῦ ὄντος διαμαχόμενοι λέγωμεν; ΘΕΑΙ. Ἀδεέστατα μὲν οὖν. ΞΕ. Οὐκοῦν δὴ σαφῶς ἡ κίνησις ὄντως οὐκ ὄν ἐστι καὶ ὄν, ἐπείπερ τοῦ ὄντος μετέχει; ΘΕΑΙ. Σαφέστατά γε. GAST: So sagen wir denn, indem wir das Einzelne von den fünf wieder aufnehmen. THE: Wie? GAST: Zuerst [sagen wir], dass die Bewegung gänzlich verschieden von dem Stillstand ist. Oder wie sagen wir? THE: So. GAST: Nicht-Stillstand ist sie also. THE: Keinesfalls. GAST: Sie ist aber doch, indem sie am Seienden teilhat. THE: Sie ist. GAST: Wiederum aber ist die Bewegung verschieden vom Selben. THE: Beinahe. GAST: Nicht-das Selbe ist sie also. THE: Freilich nicht. GAST: Aber diese war doch das Selbe, weil alles an diesem teilhat. THE: Bestimmt. GAST: Dass also die Bewegung das Selbe ist und nicht-das Selbe, muss man gestehen und darüber darf man nicht schwierig sein. Denn wir sprechen nicht auf ähnliche Weise, wenn wir sie als „das Selbe“ und als „nicht das Selbe“ ansprechen, sondern

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Kapitel 2 wenn als „das Selbe“, sprechen wir so wegen der Teilhabe des Selben in Bezug auf sie selbst, wenn aber als „nicht das Selbe“, [sprechen wir so] wegen der Gemeinschaft wiederum des Anderen, aufgrund derer sie [i. e. die Bewegung] nicht jenes, sondern anderes geworden ist, indem sie vom Selben abgesondert wird, so dass sie auch wiederum richtig „nicht das Selbe“ genannt wird. THE: Allerdings. GAST: Nun, wenn die Bewegung selbst auf irgendeine Weise am Stillstand teilnehmen würde, wäre es nicht absurd, sie als Stillstehendes zu nennen? 307 THE: Ganz richtig, wenn wir zugeben, dass sich einige von den Gattungen miteinander vermischen wollen, andere aber nicht. GAST: Und wir sind zu dem Aufweis davon früher als jetzt angekommen, als wir prüften, dass es sich gemäß der Natur auf diese Weise verhält. THE: Wieso nicht? GAST: Wiederum sagen wir: Ist die Bewegung anderes als das Andere, wie sie anderes als das Selbe sowie als der Stillstand war? THE: Notwendig. GAST: Nicht-Anderes ist sie also auf eine Weise und anderes nach dem jetzigen Argument. THE: Wahrhaftig. GAST: Was folgt danach? Werden wir also wiederum sagen, dass diese [die Bewegung] anderes als die drei ist, aber sollen wir nicht sagen, dass sie anderes als das Vierte ist, nachdem wir in Übereinstimmung kamen, dass diese fünf sind, im Bereich von denen wir zu untersuchen vorhatten? THE: Und wie sollen wir? Es ist denn unmöglich zuzugeben, dass die Anzahl, die sich jetzt gezeigt hat, geringer ist. GAST: Ohne Furcht sollen wir daher sprechen und behaupten, dass die Bewegung anderes als das Seiende ist? THE: Ohne die geringste Furcht. GAST: Es ist nun denn deutlich, die Bewegung ist wirklich Nicht-Seiendes und Seiendes, weil sie am Seienden teilhat. THE: Ganz deutlich.

Wir gelangen nun zu dem Teil, in dem die zweite Frage der platonischen Agenda behandelt wird: Wie verhält sich die dynamis der Gemeinschaft bei den größten Gattungen? Das Verhältnis zwischen Sein und Nicht-Sein erregt das größte Interesse (254c5-d2). Wir können um der Klarheit willen die wahren Aussagen über die Idee der Bewegung auf systematischere Weise in vier Quartetten darstellen. Die Bezeichnung „Quartett“ sollte nicht missverstanden werden; die Erwartung einer Symmetrie wird bald korrigiert werden: Erstes Quartett: Die Idee der Bewegung und des Stillstands 1a Die Bewegung ist (völlig) anderes als der Stillstand (255e10) Daher: 1b Die Bewegung ist nicht-Stillstand (255e14)

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307 Heidegger (GA 19, S. 551f.), Natorp (19943, S. 301), M. Frede (1968, S. 34; nach Brown 2008, 2, S. 8, hat Frede seine Meinung später korrigiert) und Halfwassen (1999, S. 362, Anm. 100) – unter anderen – beachten das Irreale des hypothetischen Satzes in 256b6-7 nicht und halten so eine Möglichkeit der Verbindung zwischen Ruhe und Bewegung offen. Richtig dagegen Vlastos 19812, S. 286.

Die ideelle „Mischung“ im Dialog Sophistes 1c

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Die Bewegung ist nicht stillstehend (wegen des modus irrealis des Konditionalen in 256b6f.)

Denn: 1d Die Bewegung hat nicht am Stillstand teil (256b6f.) Zweites Quartett: Die Idee der Bewegung und des Selben 2a Die Bewegung ist anderes als das Selbe (256a3) Daher: 2b Die Bewegung ist nicht-das Selbe (256a5) Dennoch: 2c Die Bewegung ist das Selbe (256a7; trotz der Zweideutigkeit ist das Prädikat adjektivisch zu verstehen: Die Bewegung ist selbig) Denn: 2d Die Bewegung hat am Selben teil (256a7; 256b1) Drittes Quartett: Die Idee der Bewegung und des Anderen Die Bewegung ist anderes als das Andere (256c5) 3a Daher: 3b Die Bewegung ist nicht-Anderes (256c8) 308 Dennoch: 3c Die Bewegung ist anderes (256c8; das Prädikat ist adjektivisch zu verstehen) Denn: 3d Die Bewegung hat am Anderen teil (der Satz wird nicht in der jetzigen Passage formuliert) Das vierte Quartett als Höhepunkt: Die Idee der Bewegung und des Seienden 4 Die Bewegung ist anderes als das Seiende (256d5) Daher: 4b Die Bewegung ist nicht-Seiendes (256d8) Dennoch: 4c Die Bewegung ist (Seiendes) [256d8f.; vgl. 256a1: Die spätere Stelle beweist, dass es nicht um eine unvollständige Anwendung des Verbes geht. Wieder ist das Prädikat adjektivisch zu verstehen, wie bei allen (c)] Denn: 4d Die Bewegung hat am Seienden teil (256d9; vgl. 256a1) Alle Aussagen der vier Quartette sind wahr. Zum einen macht der Gast durch seine Formulierungen deutlich, dass er nicht auf die Bedeutungen des Verbes ἔστι fokussiert, weil er die Negationen noch nicht mit dem Verb, sondern mit den Prädikaten verbindet. Deswegen habe ich die Sätze so formuliert, dass ich einen Strich zwischen der Negation und dem negierten Prädikat hinzugefügt habe. Der Gast steuert darauf zu, die Negation als Andersheit zu deuten, was explizit in 257b1-c4 geschieht. Zum anderen ist auffällig, dass es sich nicht um vier symmetrische Quartette handelt, da das erste Quartett sich in (c) und (d) von den folgenden drei stark unterscheidet. In den letzten drei kommt es nämlich zu einem scheinbaren Widerspruch zwischen (2b) und (2c), (3b) und (3c) sowie (4b) und (4c): --------------------------------------------

308 Anders als M. Frede (1968, S. 56f.) sehe ich keine Parallele zwischen (1a) und (1b) einerseits und (3a) und (3b) andererseits. Die Andersheit der Bewegung vom Stillstand ist nicht nur die numerische Verschiedenheit, sondern ein Fall des konträren Gegensatzes.

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Kapitel 2 In den Fällen von (2b), (3b) und (4b): A ist nicht-B In den Fällen von (2c), (3c) und (4c): A ist B Im Gegensatz dazu machen (1b) und (1c) keinen scheinbaren Widerspruch aus.

Warum habe ich mich entschieden, (1c) und (1d) des ersten Quartetts trotz der Sequenz im Text, der Lesley Brown in ihrer Darstellung treu geblieben ist (2008, 1), mithilfe des Späteren (256b6f.) zu formulieren? Zum einen aus systematischen Gründen: Es geht im ersten Quartett um die Beziehung zwischen der Bewegung und dem Stillstand. Das Verhältnis zwischen der Bewegung und dem Seienden thematisiert das vierte Quartett. Durch meine Darstellung vermeide ich eine bloße Wiederholung von (1c) und (1d) in den Sätzen (4c) und (4d). Zum anderen hebe ich dadurch hervor, dass wir sehr vorsichtig sein sollten, nicht für alle vier Sätze (1b), (2b), (3b) und (4b), die Negation ausdrücken, zu verallgemeinern, dass es um Negation von Identität geht. 309 Im ersten Quartett geht es im dritten Satz (1c) eben nicht um die Negation der Identität: Die Prädikation überhaupt wird hier negiert. Man könnte meiner Darstellung vorwerfen, Platon selber biete diese Verdoppelung an, die ich versucht habe zu vermeiden: in 256a1 und 256d8f. Um die Frage zu beantworten, warum der Satz von 256b6f. nicht unmittelbar nach 255e15 – gemäß meinem ersten Quartett – vorkommt, muss ich zunächst sicherstellen, warum der Satz in 256b6f. richtig am Platz ist, obgleich er als unerwartet vorkommt. Der Gast formuliert den konditionalen Satz im modus irrealis: Hätte die Bewegung am Stillstand teil, wäre es nicht abwegig, sie als stillstehend anzusprechen und den Satz zu formulieren: Die Bewegung ist stillstehend. Das ist aber nicht der Fall. Nach dem zweiten Quartett über das Verhältnis zwischen