RODRIGUEZ, P.-a Las Fuentes de La Sacramentologia Cristiana

PEDRO FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, O.P.

A LAS FUENTES DE LA SACRAMENTOLOGÍA CRISTIANA La humanidad de Cristo en la Iglesia

SAN ESTEBAN - EDIBESA SALAMANCA - MADRID

© ©

Pedro F ern án d ez R odríguez E d ito rial San E steban, 2004 A partado 17 - 37080 S alam an ca (E spaña) Teléfonos: 34 / 923 21 50 00 - 26 47 81 Fax: 34 / 923 26 54 80 E-m ail: edisanesteban@ telefonica.net Ilttp : ed san esteb an .d o m in ico s.o rg Ilttp : librocyl.com ISBN: 84-8260-141-5 EDIBESA, 2004 M adre de Dios, 35 bis 28016 M adrid Teléfono: 3 4 / 9 1 345 19 92 Fax: 3 4 / 9 1 350 50 99 E-m ail: edibesa@ planalfa.es ISBN: 84-8407-435-8 D epósito legal: S. 267-2004

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Sumario

P r ó l o g o ..........................................................................................................

Parte

11

p r im e r a

INTRODUCCIÓN Capítulo I Una Sacramentología Fundamental h o y ....................

Parte

15

seg un d a

EL HOMBRE Y LO SACRAMENTAL (Aproximación antropológica) Capítulo II Cultura y celebración sacram ental.............................. Capítulo III Antropología de lo sacramental ................................... Parte

31 69

tercera

LA SACRAMENTOLOGÍA EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA (Aproximación histórica) Capítulo IV Sacramentología y Sagrada E s c ritu ra ........................... Capítulo V La sacramentalidad en las fuentes patrísticas prim itivas.........................................................................

105 118

9

C op ynflh le d m ak

Capítulo VI Hacia una Teología Fundamental de los Sacramentos Capítulo VII La Sacramentología Fundamental en la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino............................ Capítulo VIII La Sacramentalidad Fundamental en el Concilio de T re n to ......................................................... P a r te

132 155 177

cuarta

SÍNTESIS SISTEMÁTICO-TEOLÓGICA (Aproximación teológica) Capítulo IX La renovación teológica de la Sacramentología Fundamental ................................................................. Capítulo X Fundamentos teológicos de la Sacram entalidad........ Capítulo XI Los Sacramentos, acontecimientos de salvación........

P arte

203 228 282

q u in ta

CELEBRACIÓN SACRAMENTAL (Aproximación pastoral) Capítulo XII Los Sacramentos se celebran en la Iglesia....................

331

índice general .....................................................................

349

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C opyngr

Prólogo

El tiem p o sim b ó lico -ritu a l de la celeb ra ció n d e la fe fin a liza el estatu to del sab er teo ló g ico ; de aq uí se c o n clu y e el valor de la sacra m en to lo g ía para la integración interdisciplinar de la teología y la necesaria relación de la teología con la vida. Cuando se consideran las teologías y los ritos religiosos com o m ediaciones se llega al cora­ zón de la relación Dios-hombre, advirtiéndose entonces el valor em er­ gente de la experiencia m ística de la fe. Por eso, el fruto deseado de una teología fundam ental de la sacram entología es invitar a pasar de la reflexión teológica a la celebración mistagógica. El teólogo perfec­ ciona su teología en la celebración. Definitivamente, los sacram entos más que un tratado son una acción. En consecuencia, el final no es hablar de los sacram entos sino saber celebrarlos, experimentando la divinización que de ellos brota. Así podremos salir, finalmente, de la frivolidad en el lenguaje teológi­ co y de la continua experim entación en la práctica pastoral. Som os buenos teólogos, si som os buenos celebrantes. Ahora bien, nadie puede celebrar correctamente sin estar evangelizado y tam bién convertido. La mistagogía es un proceso espiritual en el que se nos inicia en la celebración del misterio pascual, integrando el culto litúrgico, sobre todo el sacramental, y toda nuestra vida, en el corazón de la Iglesia, cuyo acto fundamental es esa permanente celebración desde Pentecostés hasta la Parusía. Un solo sacramento en muchos sacramentos. La “mag­ nífica m onotonía” celebrativa de la Iglesia, siempre igual y siempre dis­ tinta, donde no se deja nunca de proclamar la Muerte y la Resurrección de Jesucristo, celebrando su Memorial o la Historia de la Salvación. Así se estructura cristianamente la entereza del hombre, convirtiendo la his­ toria profana en Historia Sagrada. El misterio de Jesucristo, crucifica­ do y glorificado, sella el misterio del hombre. La sacram entología es el punto de encuentro de la hisloria. La pre­ sencia del m isterio de Cristo en la celebración sacram ental m uestra la fuente y la cumbre de la vida cristiana y de su profunda realidad teo­ logal; ahí nos apoyam os y de ahí partim os, porque es la m esa com ún de la palabra y del sacram ento donde los creyentes nos juntam os, y

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som os alim entados con el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo. La vida sacramental sería un ritualismo vacío si faltara un conocim iento serio del sentido de los sacram entos y la experiencia celebrativa de la vida que de ellos emerge. Som os lo que celebramos, y así com o som os, cele­ bramos. Entrem os, pues, en el m isterio con fe y adoración. N ecesitam os un nuevo Movimiento Litúrgico que nazca de lo m ás íntim o de la Liturgia, y que consista, no tanto en nuevos textos y nue­ vas creatividades externas, sino sobre todo en el redescubrim iento del verdadero tejido central del núcleo celebrativo. No se trata de vol­ ver la Liturgia interesante, espectáculo, sino de m ostrar su im por­ tancia, com o encuentro y experiencia de la salvación del D ios vivo. N ecesitam os un nuevo im pulso espiritual para que el culto litúrgi­ co vuelva a ser la gran acción de la Iglesia una, santa, católica y apos­ tólica. Un organism o vivo que se desarrolla, no artificialm ente, sino a partir de la vida que se experim enta. El Verbo Encarnado viene a sacarnos de nuestra soledad, invi­ tándonos a entrar en este misterio de com unión, que llam am os Iglesia en celebración. Es preciso mostrar en nuestras celebraciones que los sacram entos son dones del am or de Dios, que brotan del Cuerpo de Cristo y que nos hacen com unidad y nos im pulsan a entrar en com u ­ nicación con los dem ás, con el m undo y con nosotros m ism os. ¿Qué hacer cuando oím os que las celebraciones son aburridas, siendo así que la Liturgia es el canto de alabanza m ás sorprendente en el que podem os participar? El Verbo se ha hecho carne. Grande es la cele­ bración del m isterio de la fe, en el que participam os de la salvación. Dios desciende a nosotros por m edio de los sacram entos. El subtítulo del libro clarifica tam bién el contenido concreto de estas páginas, que nos lleva a los ám bitos cristológico y eclesiológico donde se gesta y se celebra la sacramentalidad cristiana1. Escribía San Jerónimo al Presbítero N epociano, sobrino de su am igo Heliodoro: "No quiero seas vocinglero, rábula y charlatán, sino experto en el m is­ terio y muy erudito en los sacram entos de tu D ios”2. Y San Ambrosio de Milán, al inicio de las obras De Mysteriis y De Sacramentis, afirma que sólo después de recibir los sacramentos, los neófitos podrán com ­ prenderlos. "Ahora es el m om ento de hablaros de los m isterios y de explicaros el m otivo de los sacram entos”3. P ed ro F ernández R o d r íg u ez , O.P.

Salam anca, Pascua 2004 1. Este libro actualiza y enriquece el título La Humanidad, de Cristo en la Iglesia. Sacran ien tología fundamental. Editorial San Esteban, Salamanca 1993. 2. San J erónimo , Epístola 52: PL 22, 534. 3. San Ambrosio , De Mysteriis 1,1: PL 16, 406; cf. De Sacramentis 1,1: PL 16, 435.

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Parte

primera

Introducción

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Capítulo I

Una Sacramentología Fundamental hoy

1.

E l p o r o u é d e l tratado d e la S a c r a m e n t o l o g ía F u n d a m e n t a l

La disciplina de la Sacramentalidad Fundamental es la refle­ xión sobre las cuestiones básicas y presupuestos que legitiman la doctrina y la práctica sacramental de la Iglesia. Los tratados de los sacramentos en común y en especial han experimentado en el período posconciliar una revisión profunda, a partir, sobre todo, de la antropología cultural, de la cristología y de la eclesiología. El interés actual por el lenguaje, el rito y las perma­ nentes cuestiones soteriológica y escatológica son actualmente principios de renovación en la sacramentalidad cristiana. Lo que hace evolucionar la teología no es sólo el cambio de las respuestas, sino también el cambio de las cuestiones o el nuevo planteamiento de las mismas cuestiones, que están sur­ giendo en nuestro mundo nuevo y exigen nuevas reflexiones. Por ejemplo, ampliando lo sacramental al lenguaje de la fe y a la visión de toda la existencia cristiana surgen nuevas pre­ guntas que exigen nuevas respuestas en el ámbito de las nue­ vas culturas sin dejar las cosas difusas, ni tampoco confusas. Entre las nuevas cuestiones en el campo de la Sacramentología Fundamental están las preguntas del qué, el por qué, el cómo, etc. de la sacramentalidad1. ¿Por qué la fe cristiana, tan opuesta a los ritos paganos e invi­ tada a desarrollar un culto espiritual, enarbola y celebra sacra­ 1. Cf. H. Verweyen, Sacramenti perché? Bolonia 2002; J. E speja, mentos cristianos. Encuentros de gracia. Salamanca 2003.

Lo s

sacra­

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mentalmente la salvación? Incluso, algunos padres ya no se pre­ guntan cómo bautizar al hijo, sino por qué hay que bautizarlo, como también otros novios se preguntan, no sobre cómo cele­ brar la boda, sino si es preciso casarse por la Iglesia. En fin, es urgente llegar a la verdad sacramental y a su adecuada cele­ bración, para lo cual hay que superar tanto el riesgo de la ideologización ilustrada de algunas teologías, como el falso espl­ ritualismo, intimista, de ciertos estilos, cuando no olvidos, celebrativos. Se precisa, pues, una reconciliación crítica con los ritos sacramentales. Las respuestas a los primeros interrogantes ahora formu­ lados pueden presentarse en los niveles teológico y antropoló­ gico. Desde la teología afirmamos que los sacramentos se dan en la Iglesia debido a la transcendencia divina que ha querido servirse de mediaciones visibles, como son la creación y la Encamación del Verbo, acontecimientos constituyentes de la eco­ nomía sacramental cristiana, y en la concreción visible del mis­ terio de la Iglesia; además, los cristianos celebran los sacra­ mentos como consecuencia de la aceptación y obediencia por parte de la Iglesia a la palabra de Jesucristo. Desde la antropo­ logía cristiana afirmamos que es urgente restablecer en el con­ texto de la visibilidad sacramental las relaciones entre el sim­ bolismo en el que vive el hombre y el misterio de la salus camis celebrado en los sacramentos, entre la gracia y la experiencia de sus consecuencias, advirtiendo la condescendencia divina con la condición humana. El tratado de los sacramentos en general, históricamente posterior al tratado de los sacramentos en particular, nace en la edad media como una introducción sistemática al estudio de los sacramentos cristianos. Ahora bien, es evidente que la rea­ lidad sacramental es un dato consubstancial a la Iglesia del Verbo Encarnado, y constituye una categoría fundamental en la expresión de la fe cristiana, aunque su sentido teológico se precisara en el medioevo. La sacramentalidad y los sacramen­ tos pertenecen esencialmente al estado peregrinante de la Iglesia. Lo sacramental es, incluso, una característica específi­ ca y constituyente del catolicismo, si lo comparamos con el pro­ testantismo clásico. “Lo característico de nuestra fe cristiana es esa particular relación hacia el otro, el inmediato y directo entrecruzamiento o ensamblaje de historicidad y transcendencia, 16

de la concreción histórica y del Dios que se comunica a sí mismo precisamente en ella’'2. Es preocupante constatar la simultaneidad entre la crisis en la práctica sacramental y la renovación estructural de la Sacramentología Fundamental, que nos obliga a no separar el sorprendente interés por la corporeidad, una base de la renova­ da teología sacramental, de la necesaria experiencia mística, para no confundir la realidad con las palabras o con los símbolos. En el contexto de la palabra informativa y preformativa se estudia hoy la sacramentalidad como acción comunicativa ritual al ser­ vicio de la autocomunicación de Dios3. La sacramentalidad es, ante todo, mediación entre la transcendencia de Dios y la inma­ nencia del hombre, pues nos comunica la gracia en nuestra his­ toria; Dios no sólo se revela, también se autocomunica en la his­ toria de la salvación celebrada sacramentalmente.

2.

U na

m a n e r a n uev a d e n a r r a r la sa c r a m en ta lid a d

Nos encontramos hoy día ante dos contextos diferentes y complementarios en el modo de hablar sobre la realidad sacra­ mental: el ámbito objetivo, donde se presenta el sacramento, en un contexto análogo, como un signo exterior instituido por Jesucristo, que, al ser celebrado válidamente por la Iglesia, con­ fiere una gracia interior, que transforma moralmente al indivi­ duo y por él la comunidad; y el contexto subjetivo, en el cual se interpretan los valores objetivos del sacramento también desde criterios subjetivos, en orden a conseguir no sólo la ortodoxia, sino también la ortopraxia, siendo fieles a los contenidos per­ manentes de la fe cristiana y a las exigencias de la cultura actual. Mientras el modelo objetivo concibe el sacramento como acon­ tecimiento de salvación (también instrumento divino-eclesial de producción de la gracia), el modelo subjetivo acentúa el sacra­ mento como mediación de la gracia en la existencia cotidiana; en este sentido, el sacramento es armonía entre la acción humana y la acción divina. El esquema lineal del sacramento es, en el con­ 2. Th . Schneider , Signos de la cercanía de Dios. Salamanca 1986, p. 28. 3. Cf. H. Otmar M eufels , Kommunikative Sakramentenlehre. FriburgoBasilea-Viena 1995.

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texto objetivo, Dios, sacramento, hombre en el sentido de ida y vuelta; mientras que en el contexto subjetivo es Dios, hombre, sacramento en el sentido también de ida y vuelta4. Es importante advertir que el hombre no es un mero receptor de los sacramen­ tos (contexto objetivo), sino su concelebrante (contexto subjetivo). El modelo sacramentólogico del Vaticano II, basado en la sacramentalidad de la Iglesia, sacramento del Verbo, corrige algunas interpretaciones inadecuadas del modelo objetivo, como el objetivismo exagerado, el maximalismo, el individua­ lismo y el desequilibrio entre el signo y la causa. Además, apa­ rece purificado el esquema lineal Dios, Cristo-Iglesia, hombremundo, pues Dios al crear el mundo y gestar la Iglesia tuvo en cuenta la imagen de su Hijo. Por otra parte, advirtiendo el sacra­ mento como acción de Cristo y de la Iglesia se equilibran los aspectos objetivo y subjetivo de la sacramentalidad cristiana en su normal contexto histórico. Esta orientación impulsa a los teólogos a buscar unas cate­ gorías enculturadas en las cuales podamos expresar un concep­ to de sacramento, que responda también al ámbito antropológi­ co de la historia de la salvación. La comunión de Dios Padre con el hombre en Jesucristo es la raíz de la sacramentalidad, que abar­ ca todo lo mundano. En fin, no se trata de prejuzgar el concepto clásico de sacramento, sino de encontrar el vocabulario adecua­ do para que la palabra sacramento muestre en cada caso lo que queremos que diga. Los cristianos debemos estar preparados para responder de nuestra fe en la cultura de nuestro tiempo, como los antiguos fueron capaces de hacerlo en su momento histórico5. 4. Cf. L. M. Chauvet, Les Sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. París 1993, pp. 5-17. 5. Cf. N. López M artínez, “La Sacramentología General en el Posconcilio”. Teología en el tiempo. Veinticinco años de quehacer teológico. Burgos 1994, pp. 361 370 (antes en Burgense 34 (1993) 237-246); M. Auge, "Introduzione generale alia Teologia dei Sacramenti oggi”. Notitiae 29 (1993) 411-424; Accents actuéis en Théologie Sacramentare. Lovaina 1994 (antes en Questions Liturgiques 75 (1994) 7-112); “La Pastoral Sacramental en la Iglesia de hoy”. Simposio Phase 200. Phase 34 (1994) 171316; A. Piso, Igreja e sacramentos. Renovagao da teologia sacramentaría in America Latina. PUG. Roma 1995; E. R. T ura, “La teologia dei sacramenti: acquisiti e prospettive”. Studia Patavina 43 (1996) 57-73; J. L. Larrabe, Sacramentos en esta era pos­ conciliar. Madrid 1996; “¿Valen los sacramentos para el hombre de hoy? Diez años de postconcilio sacramental”. Lumen 46 (1997) 459-480; J. M. de M iguel G onzález, “Para una actualización sacramental”. Salmanticensis 44 (1997) 145-173; P. Fernández R odríguez, "Sacramentología Fundamental (1991-1996)”. Phase 37 (1997) 245-254; O. Oñatibia, "Un siglo de cambios en la concepción de los sacramentos”.

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“La teología no puede renunciar a buscar un concepto de sacramento con suficiente base exegética y legitimidad sistemá­ tica. Efectivamente, lo que está enjuego en el concepto de sacra­ mento es, no sólo una opción sobre la relación del cristianismo con las religiones mistéricas en el plano de la historia de las reli­ giones, sino también una opción sobre la relación teológica de revelación y naturaleza, o de Dios y mundo y, por fin, la decisión acerca de si la ontología tiene su fundamento en la escatología, o ésta en aquélla. Una ojeada a la historia de la teología descu­ bre que en la interpretación del sacramento es donde la escato­ logía y la protología se hallan en un contacto más estricto e ínti­ mo, pero también más problemático"6. “En los sacramentos Dios crea y trasmite la realidad escatológica de la novedad salvífica de Cristo. Y la trasmite bajo la reserva escatológica, que indica una apropiación verdadera y ontológica de la gracia, que incluye transformaciones y cambios reales, pero que no llega a alcanzar el final (telos) del dinamismo inherente a los procesos de la gra­ cia incoados”7. En fin, la razón de ser del tratado de la Sacramentología Fundamental está justificada, por consiguiente, desde el objeti­ vo de investigar tanto el concepto teológico como la praxis pas­ toral de lo sacramental, donde aparezca su vinculación fun­ dante a Cristo y a la Iglesia, y sus mediaciones antropológicas adecuadas y su relación con el dogma y la moral de la vida cris­ tiana. “Mientras se debe conservar el concepto de sacramento en cuanto aplicable a diversas acciones eclesiales salvíficas por con­ siderarlo teológicamente legítimo, importante y necesario, el Phase 38 (1998) 283-297; C. O'N eill , Sacramental Realism. A General Theory o f the Sacraments. Chicago 1998; P. H affner, The Sacramental Mistery. Herefordshire 1999; A. B ozzolo, La teología sacramentaría dopo Raimen II dihattito e i problemi. Roma 1999; Corso di teología sacramentaría, ed. A. Grillo - M. P erroni - R. Tragan. Vol. I. Metodi e proposte. Vol. II. Sacramenti della salvezza. Brescia 2000; J. M. R ovira Belloso , L o s sacramentos, símbolos del Espíritu. Barcelona 2001; A. G anoczy, “Bulletin de théologie sacramentaire”. Recherches de Science Religieuse 89 (2001) 593618; Varios, “Sacramental Presence in a Postmodem Context”. Questions Liturgiques 82 (2001) 5-96. 112-127; A. H aquin, “Sacrement et sacramentalité. Une évolution en cours". Revue Théologique de Louvain 32 (2001) 513-528; A. F errándiz G arcía, L o s diferentes modelos sacramentológicos en la reflexión teológica española del posconci­ lio. PUG. Roma 2002; A. G anoczy, "Théologie sacramentaire. Bilan d'une double décennie". Recherches de Science Religieuse 91 (2003) 223-258. 6. E. J üngel - K. R ahner, Was ist ein Sakrament? Friburgo 1971, pp. 28-29. 7. G. U ríbarri, “La reserva escatológica: un concepto originario de Eric Peterson (1890-1960)”. Estudios Eclesiásticos 78 (2003) 98.

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estudio de los sacramentos particulares en tratados diferentes no hace innecesaria la Sacramentología Fundamental. La importan­ cia de ésta crece si se tiene en cuenta que hoy vuelve a aplicarse, más que antes, a Cristo mismo y a la Iglesia el término sacramento, porque se considera que es un concepto teológico fecundo”8.

3.

L ugar

d e la

S a c r a m e n t o l o g ía F u n d a m e n t a l

EN LA DOGMÁTICA

El espacio propio de la Sacramentología Fundamental es el corazón de la eclesiología, en relación con la cristología y con la soteriología, donde se muestre la doctrina de la presencia per­ manente, histórica y comunitaria del acontecimiento Jesucristo9. Situando teológicamente la Sacramentología Fundamental en el ámbito de la eclesiología como una de las acciones básicas de la Iglesia, que es la celebración litúrgica en cuanto realización de la historia de la salvación, pensamos que es preciso tratar la Sacramentología Fundamental antes de los sacramentos en particular, pues ¿cómo es posible captar la sacramentalidad de cada uno de los sacramentos, si antes no hemos legitimado una noción válida de sacramento? Podemos caer en una flagrante petición de principio. Además, precediendo la Sacramentología Fundamental al tratado de los sacramentos en especial, los cua­ les se estudiarán en su lugar adecuado, en relación con el hom­ bre que vive en Cristo y en la Iglesia, no se concluye que se pre­ sente un concepto unívoco de sacramento, pues es preciso salvaguardar lo que es propio y característico de cada uno de los sacramentos, superando así el riesgo de interpretar del mismo modo el evento plural de la sacramentalidad. "Está, pues, justificado hablar globalmente de los sacramen­ tos en general a partir de la consideración teológica de la estruc­ 8. R. Schulte, “Los Sacramentos de la Iglesia como desmembración del Sacramento Radical”. Mysterium Salutis. Vol. IV/2. Madrid 1975, p. 58. 9. Cf. K. R ahner, Sdmtliche Werke, 18: Leiblickkeit der Gnade. Schriften zur Sakramentenlehre. Bearbeitet von W. Knoch-T. Trappe. Herder. Friburgo 2003; “Ensayo de Esquema para una Dogmática”. Escritos de Teología. Vol. I. Madrid 1963, pp. 2930; 43-49; Iglesia y sacramentos. Barcelona 1964, p. 45. 55; “Sakramententheologie". Lexikon für Theologie und Kirche. Vol. IX. Friburgo 1964, pp. 241-242. Este pensa­ miento de Rahner se tuvo en cuenta al redactar las Enciclopedias Teológicas Mysterium Salutis e Iniciación a la Práctica de la Teología.

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tura sacramental de la Iglesia y de su liturgia y exponer así todos los contenidos esenciales de la teología sacramental tradicional, a condición, por supuesto, de que se evite luego encajar a la fuer­ za a todos y cada uno de los sacramentos en el mismo y único esquema,10. Es decir, no olvidemos el carácter análogo del con­ cepto de sacramento, tal como aparece ya en Santo Tomás de Aquino1011, a la hora de aplicarlo a cada uno de los sacramentos. “Hoy se está de acuerdo en opinar que, si esta inversión meto­ dológica (partir de los sacramentos en particular) puede ser útil para captar con mayor fidelidad la noción de sacramento que era típica de la comunidad cristiana primitiva, no es ni mucho menos suficiente, ni quizás tampoco útil, para captar los principios teo­ lógicos necesarios para una reestructuración del lenguaje ritual y celebrativo”12. Además, desde una perspectiva genética la raíz común de la sacramentalidad, que está en Cristo, en su Iglesia y en el hombre, es anterior a la existencia de los siete sacramentos; por eso, la rea­ lidad sacramental es más amplia que la referida estrictamente a los siete sacramentos. En consecuencia, partiendo de que las rea­ lizaciones sacramentales son análogamente diversas, porque los sacramentos no son idénticos13, consideramos legítimo comenzar por el estudio de los sacramentos en sus aspectos comunes, con tal que no sometamos a un concepto unívoco lo que es una expe­ riencia diversificada. Integramos, pues, la sacramentalidad en la teología dog­ mática, es decir, ni se aísla, ni tampoco se convierte en el cen­ tro del dogma. Ahora bien, el presente estudio implica también la teología fundamental de la sacramentalidad, porque ésta es una de las dimensiones constitutivas de la fe y de la existencia cristianas, y las mediaciones visibles en las cuales se ofrece la gracia invisible exigen una teología fundamental basada tam ­ bién en las pertinentes ciencias metodológicas y antropológicas, que nos permitan determinar la identidad teórica y práctica de 10. H. V o r g r i m l e r , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 97-98. 11. En el comienzo del tratado eucarístico en la Suma de Teología de Santo Tomás se advierte, de modo particular, el concepto análogo de sacramento. Cf. Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 73, 1 ad 3m. 12. E. R uffini, Sacramentos. Diccionario Teológico Interdisciplinar. Vol. IV. Salamanca 1983, p. 266. 13. Cf. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, n.° 846, p. 241.

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la sacramentalidad en los niveles celebrativos en los cuales se dan los sacramentos. De todos modos, la teología sacramental, aunque utilice las ciencias humanas, no puede prescindir de la lectura atenta de las fuentes dogmáticas para no diluir lo espe­ cífico cristiano.

4.

C arácter

t e o l ó g ic o d e la

S a c r a m e n t o l o g ía F u n d a m e n t a l

Las principales aportas para un estatuto científico de la Teología son: el conflicto entre el argumento de autoridad y el argumento de razón; el problema de una ciencia humana subor­ dinada a la ciencia divina14; y, desde la ilustración, la crisis de la racionalidad filosófica, que era el soporte tradicional de la inte­ ligencia de la fe. La cuestión de la teología como ciencia nace de la diferencia de la teología con respecto a las ciencias humanas, porque la teología nace de la fe y es participación de la ciencia divina. No podemos solucionar la primera cuestión distinguiendo la ciencia de la fe de la ciencia teológica, como si ésta fuera una ideología cristiana. ¿Es posible separar adecuadamente la teo­ logía de la fe y del magisterio? ¿Acaso no es más correcto asumir las posibles tensiones entre la teología y el magisterio mientras se disciernen los valores de los nuevos o renovados paradigmas teológicos?15. La segunda cuestión nos obliga a probar que, no obstante no haber visto a Dios, ni tampoco poder experimentarlo inmediata­ mente, sino sólo en sus obras, es razonable creer en Dios, es decir, "existen suficientes motivos para creer”16, lo cual nos muestra que, 14. Cf. Santo Tomás de Aquino, Sumina Theologiae, I, 1,2; R. Tagliaferri, “Modelli di comprensione della scienza litúrgica”. Il Mistero celebrato. Per una Metodología dello studio della Liturgia. Roma 1989, pp. 19-105. 15. Cf. H. K üng, Teología in cammino. Un autobiografía spirituale. Milán 1987, pp. 157-172, donde utiliza H. Küng la teoría de los paradigmas, elaborada por T h . S. K uhn , La estructura de las Revoluciones Científicas. México 1977. Ténganse en cuenta, también, las consecuencias del “racionalismo crítico” de K. R. P opper , La lógica de la investigación científica. Madrid 1977; Conocimiento objetivo. Madrid 1974. 16. Según Santo Tomás los principios de la ciencia teológica son los artícu­ los de la fe, que, aunque no son evidentes, son ciertos en cuanto revelados. Cf. S. T omás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 2, 9 ad 3m. ¿Acaso no hablan de una cier­ ta “fe” los mismos Kuhn y Popper como presupuesto del trabajo científico? Las afir­ maciones fundamentales no se deducen de otras, simplemente se aceptan y de ellas

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en absoluto, no es irracional la sumisión a Dios y al magisterio. Aquí se presupone una vivencia profunda y genuina de la fe cris­ tiana, tal como de advierte en el sentido profundo de estas pala­ bras de San Agustín: "Pertenece al fuero de la razón el que pre­ ceda la fe a la razón en ciertos temas propios de la doctrina salvadora, cuya razón todavía no somos capaces de percibir; lo seremos más tarde. La fe purifica el corazón para que capte y soporte la luz de la gran razón”17. Además, si asumimos la matriz disciplinar o conjunto de hechos o principios que en cada cien­ cia se admiten como punto de partida, sin discutirlos, hay que cuestionar tanto el positivismo lógico (científico, igual a verificable), como el racionalismo ilustrado (como la teología no prue­ ba sus principios, sustituyase la fe en Dios por la fe en la razón). La tercera cuestión nos lleva a advertir que, aunque la filoso­ fía se haya desvinculado de la teología, y rechace su papel tra­ dicional de “sierva de la teología”, ésta es un saber especulativo y práctico y, en cuanto tal, necesita siempre una estructura de pensamiento filosófico. La cuestión es encontrar un sistema ade­ cuado de reflexión, que no violente, ni la realidad humana, ni tampoco la realidad divina; incluso se necesita una fenomeno­ logía o una hermenéutica abiertas a la metafísica, donde sea posi­ ble un soporte teorético esencial, como la concepción metafísi­ ca de persona18. En fin, paralelamente a lo que ocurre en algunas ciencias en las que el criterio fundamental es el de la veracidad, para un cre­ yente, el principal criterio de verdad es el don de la fe, que se impone sólo por experiencia y convencimiento. Además, aunque no haya criterios absolutos para fundamentar la verdad cientí­ fica, sin embargo, la realidad es anterior a la ciencia, y en la rea­ lidad no hay contradicción entre el objeto y el sujeto, sino inte­ rrelación. En este ámbito, se capta la experiencia religiosa como un fenómeno en el nivel transcendental, donde hallamos, no sólo una intencionalidad subjetiva, sino también una realidad objese parte. El radicalismo crítico, entendido como rechazo de todo presupuesto, es irra­ cional, pues niega la propia experiencia y paraliza el pensamiento humano. Cf. J. L. Ruiz de la P eña, Crisis y Apología de la Fe. Evangelio y Nuevo Milenio. Santander 1995, pp. 274-286. 17. San Agustín, Epístola 120, 3: PL 33, 453. 18. Cf. A. González M ontes - F. B roncano R odríguez, Fe y Racionalidad. Una controversia sobre las relaciones entre teología y teoría de la racionalidad. Salamanca 1993.

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tiva. Ahora bien, no se puede discernir la experiencia cristiana, -puente que une la teología con la antropología-, sin la fe cris­ tiana, cuyo fundamento no es la conciencia creyente, sino la misma fe esculpida por Dios en nuestra razón. El hombre no fun­ damenta la realidad, sino la encuentra y la piensa. En fin, la cues­ tión es saber si somos creyentes o seguimos siendo creídos. Para hacer una buena digestión no es necesario conocer la fisiología, sino tener un buen estómago. En consecuencia, el discurso sacramental deberá dejarse ilu­ minar por la revelación, tal como ésta aparece en la palabra y en la celebración ritual de la Iglesia, de manera que la teología no se reduzca a antropología, ni tampoco sea por ella manipulada. La teología no es ontología racional, sino ontología epistemoló­ gicamente cristiana (la razón iluminada por la fe e impulsada por los dones del Espíritu Santo), pues hay afirmaciones teológicas que “no se captan ni por los sentidos, ni por la inteligencia, sino únicamente por la fe, que se fundamenta en la autoridad divi­ na”19. Nos encontramos en las antípodas del sentimentalismo religioso (fideísmo) y del intelectualismo teológico, no teologal (teodicea). Cuando la fe se acoge como don de Dios, uno mismo se sorprende de la oración que gesta teología y del pensamiento cristiano que evangeliza con entusiasmo, transformando las estructuras del mundo.

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Diversos son los modelos objetivos y subjetivos (cristológico, eclesiológico, antropológico, simbólico) en los que se encuadra hoy la síntesis de la Sacramentología Fundamental; en éste últi­ mo se considera el símbolo como plataforma del pensamiento teológico y sacramental, dado que la “narración” simbólica es el nivel en el que el hombre es y se hace, y un ámbito donde se expresa la fe eclesial y se identifica la vida cristiana20. “El teólo­ 19. Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 75, 1. 20. “La teología entera no puede concebirse a sí misma sin ser una teología del símbolo, aunque en general se preste tan poca atención expresa y sistemáticamente a ese carácter fundamental suyo”. K. R ahner, “Para una teología del símbolo”. Escritos de Teología vol. IV. Madrid 1964, p. 300.

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go ha de tener siempre presente que la base fundamental del saber teológico sobre Dios se apoya en Jesucristo, que es el sím­ bolo de la divinidad, la imagen del Padre, al decir de San Pablo (2 Cor 4,4), a quien revela a través de su naturaleza humana, que por ser el instrumento unido de la divinidad del Verbo, pone de manifiesto la verdad de Dios”21. En Cristo, símbolo y celebración, encontramos a Dios y al hombre; la absoluta diferencia y la abso­ luta comunicabilidad entre Dios y el hombre. L. M. Chauvet22 ofrece, dentro de una gran riqueza de pers­ pectivas globales muy sugerentes, un nuevo planteamiento de la teología fundamental de la sacramentalidad, desde las catego­ rías del lenguaje y del símbolo; de la sacramentalidad del signo y de la causa instrumental (realidades heterogéneas y no desco­ dificables en nuestra cultura) pasa con audacia a la sacramentología del lenguaje creador y del símbolo ritual, realidades homogéneas y mediaciones culturalmente situadas, que nos ayu­ dan a gestar un nuevo pensamiento teológico sobre la sacra­ mentalidad. El símbolo, dentro de la ontología del lenguaje, lleva a afirmar que la realidad existe para el hombre en cuanto la expresa. En realidad, la novedad de Chauvet está en el desarro­ llo del signo natural o símbolo y en las condiciones antropoló­ gicas o pastorales de la celebrabilidad ritual en el contexto cul­ tural de hoy día; evidentemente, cuando se rechaza la metafísica no es posible hablar de causalidad. La Liturgia en su expresión simbólica proporciona una mag­ nífica experiencia del contenido sacramental. Lo esencial del misterio sacramental, el proceso real de la historia de la salva­ ción, aunque es irreal para la inteligencia del agnóstico, es sor21. R. Arnau-G arcía, Tratado General de los Sacramentos. Madrid 1994, p. 187. “Aplicar el símbolo en la teología equivale a recurrir a un procedimiento a la vez ana­ lógico y trascendente con el que expresar la posibilidad que tiene el hombre de acer­ carse a Dios y a la realidad sobrenatural. Analógico, por cuanto admite el proceso relacional que posibilita hablar de lo desconocido a partir de un dato que presta el apoyo de una semejanza; y trascendente, por cuanto posibilita abrir el ascenso de lo cono­ cido a lo desconocido”. íbíd., p. 188. 22. De la ontoteología pasa a la teología simbólica, asumiendo la tesis de M. Kant y de M. Heidegger; pero el buen teólogo no profana a Dios usando categorías ónticas para referirse a El, una vez asumidas la analogía o la teología apofática; la teología dice Dios en el decirse de Dios. Cf. L. M. Chauvet, D u Symbolique au Symbole. Essai sur Sacrements. París 1979; Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana. Barcelona 1991; D. Zadra - A. Schilson, "Símbolo y sacra­ mento”. (Fe cristiana y sociedad moderna, n.° 28). Madrid 1989, pp. 107-174, con bibliografía, pp. 175-182.

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préndente para el creyente en su experiencia celebrativa; desde la experiencia de la fe celebrada se puede reflexionar y evange­ lizar creativa, digna y eficazmente. Entremos, pues, en la teo­ logía sacramental, no teorizando, sino celebrando, confortados por la fe ritual de la Iglesia. El retorno al culto es hoy más urgen­ te, cuando advertimos la descodificación cultural de algunos conceptos filosófico-teológicos, como ‘causalidad instrumentar, los cuales han dejado de ser para algunos significativos. "Es necesario colocar de nuevo mucho más estrictamente la teolo­ gía de los siete ritos mayores, en general, en el cuadro general de los sacramenta y de los mystería en general, es decir, en el cua­ dro precisamente de la liturgia general (...). El tratado de los sacramenta en general ha de ser, pues, un tratado teológico de la liturgia en general”23. La Liturgia es un tiempo y un espacio privilegiados para el estudio de la sacramentalidad en su propia verdad celebrativa24. Ella es el seno más fecundo del ser y del pensar sacramentales. Con otras palabras, la celebración litúrgica constituye la priori­ dad ontológica y epistemológica del estudio teológico de la sacra­ mentalidad y de los sacramentos, y el mejor camino para salir de sus aportas racionales y existenciales. Es la Liturgia quien nos libra tanto de la sacramentología ilustrada, como de la ilusión simbólica, y nos ayuda a no confundir lo esencial con lo inva­ riable, ni tampoco la mediación significante con la gracia signi­ ficada. El sacramento se celebra no sólo in genere signi, mas también in genere ritus, es decir, el intellectus fidei pasa por el intellectuis ritus. Los sacramentos son celebraciones per ritus et preces. De todos modos, queremos presentar, no una teología litúrgica de los sacramentos, sino una teología sistemática de la sacramentalidad; así se reconoce una vez más el primado de la

23. C. Vagaggini, El sentido teológico de la Liturgia. Ensayo de liturgia teológi­ ca general. Madrid, 2.a ed. 1965, p. 599. 24. Cf. A. H oussiau, "Le rédécouverte de la Liturgie par la Théologie Sacrementaire (1950-1980)". La Maison Dieu 149 (1982) 27-55; Varios, "Liturgia e Teología sacramentaría a confronto”. Rivista Litúrgica 75 (1988) 291-410; J. K ilmartin, “Sacraments as Liturgy”. Theological Studies 50 (1989) 527-548; M. M. K elleher , "Liturgv as a Source for Sacramental Theology". Questions Liturgiques 72 (1991) 2542; S. Ubbiali, "La teología sacramentaría e l'azione litúrgica”. Liturgia: itinerari di ricerca. Roma 1997, pp. 245-277; "Ecclesial mediation of Grace. Essays in sacramental and liturgical Theology". Louvain Studies 23 (1998) 100-198.

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praxis celebrativa de la Iglesia, vida de la fe, en la reflexión teo­ lógica sobre lo sacramental. “No se trata de dos cosas diferentes: por una parte la liturgia, y por otra los sacramentos, sino de una sola realidad, la liturgia de la Iglesia, dentro de la cual el puesto de los sacramentos -y entre éstos más el de la Eucaristía- es prim ordiar25. “Hablar de liturgia significa referirse, en primer lugar, a los sacramentos, y no se puede hablar de los sacramentos sin tener en cuenta su con­ dición ritual-celebrativa, dado que se trata de acciones y no de entidades abstractas”26. La sacramentalidad y los sacramentos son “una parte esencial de la Liturgia de la Iglesia”27. Es fundamental advertir que la renovación litúrgica del Concilio Vaticano II no sólo ha fructificado en una reforma ritual, sino que sobre todo ha provocado un desafío en la teo­ logía sacramentaría. De la Liturgia renovada se llega a una teología sacramental renovada.

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Nuestro tratado de Sacramentología Fundamental se desa­ rrolla en el nivel inductivo-genético, más que en el nivel deductivo-sistemático, pues se presupone el estudio histórico de los ritos y de las doctrinas; sin el fundamento histórico es imposible el estudio de la sacramentalidad, advirtiendo el presente desde el pasado y el pasado desde el presente. Desde una perspectiva histórica, tendremos en cuenta el dato celebrativo y su expe­ riencia en la historia de la Iglesia, pues el rito es anterior a la teo­ logía. Pero, el objetivo es llegar a los contenidos de la realidad sacramental y no sólo a sus estructuras rituales. Tampoco es sufi­ ciente saber cómo celebraron los sacramentos nuestros antepa­ sados (no absolutizamos la historia), pues también nosotros tene­ mos derecho a celebrar y pensar los sacramentos. 25. J uan Pablo II, “Discurso a la Congregación para el Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos (2-XII-1988)”: Notitiae 25 (1989) 22. 26. J uan Pablo II, “Discurso a la Asamblea Plenaria de la Congregación para el Culto Divino y Disciplina de los Sacramentos (26-1-1991)": AAS 83 (1991) 939. 27. Cf. H. Vorgrimler , Teología de los sacramentos. Herder. Barcelona 1989, p. 38.

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Y desde la perspectiva sincrónica, basándonos en la sacramentología positiva anteriormente expuesta, llegaremos a la teo­ logía sistemática de la sacramentalidad, donde trataremos de ordenar los fundamentos, los frutos y el contexto celebrativo de la sacramentalidad, como el acontecimiento nuclear de nuestra salvación. El quehacer teológico necesita tomar en serio tanto las fuentes de la revelación en su historia y en su síntesis, como la situación histórica en la que se hace la teología, sin llegar nunca a identificar plenamente el reino de Dios con la justicia huma­ na o la mera praxis liberadora. La escatología temporal no se identifica con la eterna, aunque ésta implique aquélla. Es decir, no podemos identificar natural con sobrenatural28. Además, dado que los sacramentos son también expresiones culturales, nos situamos en el nivel de la enculturación de lo sacramental, es decir, en el ámbito de la historia y de la geogra­ fía de nuestra salvación, de manera que se visibilice la gracia en el mundo mediante las acciones de la Iglesia. De este modo, las celebraciones sacramentales, profunda praxis liberadora de la fe, destruirán en nuestras vidas el pecado y sus estructuras opreso­ ras, realizando la salvación integral del hombre, fuera de todo escapismo hacia el cielo o hacia la tierra. La estructura de nuestra Sacramentología Fundamental ofrece cuatro aproximaciones básicas: la antropológica, o intro­ ducción al discurso sacramental desde las consecuencias de la Encarnación del Verbo, en los contextos pastorales de las formas celebrativas y de las ideas subyacentes; la histórica, o dimensión diacrónica de la Sacramentología Fundamental, considerando, a partir de la Sagrada Escritura y de la Liturgia, las prácticas y teo­ rías sacramentológicas actuales en la historia de la Iglesia y de la teología, en orden a legitimar la categoría sacramental; la siste­ mática, o la ubicación de la sacramentalidad, no sólo en un con­ texto renovado, sino también en el ámbito del sacramento total, distinguiendo las diversas mediaciones históricas de la sacra­ mentalidad cristiana, y analizando lo sacramental como aconte­ cimiento salvador, y como experiencia celebrativa; y la pastoral, donde se considera la celebración adecuada de los sacramentos. 28. Cf. F. Alejandro Pastor, "Ortopraxis y Ortodoxia. El debate teológico sobre Iglesia y liberación en la perspectiva del Magisterio Eclesial". Gregorianum 70 (1989) 689-739; J. A. Sayés, "¿Ha cambiado realmente Gustavo Gutiérrez?". Burgense 33 (1992) 169-202.

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Parte

segunda

El hom bre y lo sacram ental (Aproximación antropológica)

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Capítulo II

Cultura y celebración sacramental

Aunque la crisis evidente que afecta hoy a la doctrina y a la pastoral celebrativa de los sacramentos se puede enmarcar en diferentes ámbitos, reconocemos que hablar hoy de la sacramentalidad cristiana desde la fe presupone asumir los desafí­ os de la modernidad y de la desritualización en un diálogo con la cultura que nos rodea, gestada en el ámbito cristiano; el esquema de la contraposición entre modernidad y fe no fun­ ciona. Es preciso presentar una sacramentología para el hom­ bre actual cristiano contextualizada en la modernidad, después de ofrecer un diagnóstico de la cultura fenomenológica y plu­ ral que nos envuelve en el campo religioso, a la vez crédulo y nihilista. Con todo, la cuestión no es tanto la secularización o los reduccionismos antropológicos, sino la urgencia de la evangelización. Comencemos describiendo la realidad en orden a entablar el diálogo entre fe y cultura, fuera de toda nostálgica e imposible involución1. A. EN EL CONTEXTO DE LA MODERNIDAD Santo Tomás de Aquino fundamentó el paso del mundo anti­ guo, donde la realidad creada se explicaba sólo en referencia al Creador, al mundo moderno, donde se asume la relativa auto­ nomía del mundo y del hombre, dotados de su propia consis­ 1. Cf. P. F ernández R odríguez, "Crisis actual de la celebración sacramental”. Ciencia Tomista 122 (1995) 577-603; N. R eali, II mondo del sacramento. Teología e filo­ sofía a confronto. Milán 2001.

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tencia. El Doctor Angélico enseñó que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona; y aceptó también, aunque no exclusivamente, un quehacer teológico desde la creación, pro­ bando la existencia de Dios, pues el hombre iluminado por la fe es capaz de pensar y configurar la realidad cristiana. “Alberto Magno y Tomás de Aquino, aunque permanecieron a pesar de todo dentro del marco de la comprensión de la fe que lo abarcaba todo, sin embargo establecieron como base -por primera vez en la historia del cristianismo- la legitimidad de un horizonte de comprensión autónomo y racionar2.

1.

O r íg e n e s

d e la p r im e r a m o d e r n id a d

Además de esta Modernidad cristiana contextuada objetiva­ mente en la historia de la salvación, se gestó posteriormente otra Modernidad laica, establecida en la subjetividad, que llevó al endiosamiento de la razón, cuyas raíces están en la religión, Martín Lutero (1483-1546), y en la filosofía, Renato Descartes (1596-1650); así se fundamentó la realidad en el sujeto pensan­ te y la nueva religión en un hombre necesitado de salvación. El Deus Creator cede su puesto al Deus Salvator, cuya base ya no es la ontología, sino la historia de la salvación3. Debido a las guerras religiosas europeas ya no se apeló a lo cristiano como vínculo de comunión, sino a la naturaleza y a la razón. Las teorías sociales de J. Locke (1632-1704) y de J. J. Rousseau (1712-1778)4, triunfantes en las revoluciones inglesa y francesa, y el giro copernicano en la moral realizado por E. Kant (1724-1804), fundado en la centralidad del hombre como sustrato permanente de lo real, condujo a tratar a los hombres como fines y no como medios5. El criterio de bondad o maldad fue en ade­ lante el hombre mismo desvinculado de las realidades justicia o 2. E. Schillebeeckx, Dios, futuro del Hombre. Salamanca 197, pp. 62-63. Cf. J. B. M etz , Antropocentrismo cristiano. Sobre la forma de pensamiento de Santo Tomás de Aquino. Salamanca 1972. Aquí antroponcentrismo se opone, no a teocentrismo, sino a cosmocentrismo. 3. Cf. J. M. Gómez H eras, Religión y Modernidad. La crisis del individualismo religioso de Lutero a Nietzsche. Córdoba 1986, p. 38. 4. Cf. J. Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid 1982; J. J. R ousseau, El Contrato social. Madrid 1992. 5. Cf. R. P oole, Moralidad y Modernidad. Barcelona 1993.

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injusticia, verdad o mentira. Así se secularizó el derecho y la moral. La apoteosis de la razón ilustrada (cuyo concepto identifica la cultura prometeica moderna en la que la primera modernidad tomó conciencia de sí misma), presentada como “alternativa radical, e incluso religiosa, a la religión cristiana"6, tal como se desarrolló en la razón positivista de A. Comte, 1798-18577, en la razón dialéctico-antropológica de L. Feuerbach (1804-1872)8, y en la razón dialéctico-materialista de K. Marx (1818-1883)9, caracterizadas todas ellas por un concepto de razón autónoma e instrumental alienante, asumió, en exclusiva, la dirección de la racionalidad histórica en todos los campos del vivir humano, condenando a la religión (hasta entonces cogestora de la racio­ nalidad) a la región de lo privado y de lo subjetivo, es decir, lo no científico o lo no histórico, provocando no sólo el divorcio entre fe y cultura, pues se identificó lo real con lo racionalmente veri6. C. Díaz, En el jardín del Edén. Salamanca 1991, p. 5. También pp. 38-39. 7182. La lectura de este libro es muy gratificante en orden a salir del desierto donde viven algunos cristianos de nuestro tiempo, y en orden a vivir el Cristianismo hoy como exigencia evangelizadora y alternativa cultural. 7. Sobre la teoría de los tres estadios, el teológico, el metafísico y el positivo o científico, antagónico éste con los anteriores, que Comte convirtió en la nueva reli­ gión, cf. II. de L ubac, El drama del humanismo ateo. Madrid 1967, pp. 153-314. 8. Feuerbach, tratando de explicar la pervivencia de la religión, creyó redes­ cubrir la esencia del cristianismo afirmando la homologación del hombre y Dios: "La antropología es el misterio de la teología cristiana”. Cf. La esencia del Cristianismo. Salamanca 1975, p. 372. 9. K. Marx, sometiendo el individuo a la razón suprema del proletariado, la única clase social capaz de discernir el bien y el mal en razón del interés de la pra­ xis histórica, y basándose en la teoría antropológico-teológica de Feuerbach, concluirá que la religión es una ideología y opio del pueblo oprimido, necesitado de consuelo. En consecuencia, hay que combatir la alienación religiosa, en orden a advertir el capi­ tal y la burguesía como las causas estructurales que mantienen la explotación de una clase sobre otra. La Escuela de Frankfurt (H. Marcuse, J. Habermas), asumiendo los resultados dialécticos del marxismo, revisó sus postulados clásicos, implicando una cierta apertura a la transcendencia, al admitir que una razón finita está incapacita­ da radicalmente para dar razón de todo. Cf. M. H orkheimer - T h . Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Madrid 1994. Por su parte, el sociólogo alemán M. Weber había cri­ ticado ya los postulados sociales del marxismo, mostrando la importancia que el ethos cristiano ha tenido en el progreso económico. M. W eber , La ética protestante y el espí­ ritu del capitalismo. Barcelona 1985. Finalmente, el proyecto esperanza de E. Bloch intentó elaborar una teoría posrreligiosa de la salvación, cf. M. Ureña Pastor, Ersnt Bloch, ¿un futuro sin Dios? Madrid 1986; mas siendo el marxismo algo degenerado en sí mismo, cf. B. H enri-Levy, La barbarie con rostro humano. Caracas 1978; F. F uret, El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX. Madrid 1995, y conociendo sus resultados utópicos, se derrumbó donde hubo cristianos y pue­ blos que no se resignaron a la destrucción del hombre.

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ficable, sino también el olvido del concepto personal del hombre, reduciendo así el mundo y el hombre a puros hechos racional­ mente analizables10. El hombre moderno e ilustrado, convencido liberal11, habien­ do sustituido a Dios por la razón, sin preguntas últimas, identi­ ficó triunfalmente la razón con el progreso salvador; conocer es dominar. Los capitalistas, con mentalidad calculadora, confiaron en alcanzar la felicidad, gracias a la racionalización de las estruc­ turas sociales y económicas; los marxistas, sustituyendo al indi­ viduo por el colectivo, esperaron la emancipación del proleta­ riado, mediante la lucha violenta de clases; y hasta algunos cristianos pensaron conquistar el mundo con su pastoral utili­ tarista y barroca. En fin, los mitos modernos, reflejo de actitu­ des características en la mentalidad burguesa, fueron desmitifi­ cados con el pensamiento y desacreditados con los hechos. Así se consumó el subjetivismo protestante, reflejado en la sustitu­ ción de la Iglesia por la conciencia personal y de la moral cris­ tiana por una ética civil. “Es imposible llamar moderna a una sociedad que busca, ante todo, organizarse y actuar de acuerdo con una revelación divi­ na o una esencia nacional. La modernidad ha dejado de ser cam­ bio puro, sucesión de acontecimientos; es difusión de productos de actividad racional, científica, tecnológica, administrativa... La modernidad excluye cualquier fínalismo... La idea de moderni­ dad sustituye en el centro de la sociedad a Dios por la ciencia, dejando en el mejor de los casos las creencias religiosas en el seno de la vida privada... En todos los casos se ha hecho de la racio­ nalización el único principio de organización de la vida personal y colectiva, asociándola al tema de la secularización, es decir, del alejamiento de toda definición de fines últimos”12. 10. El gran error de la Modernidad, según la Escuela de Frankfurt, es haber confundido la razón con la racionalidad instrumental al servicio de programas des­ humanizados pergeñados por la ciencia técnica y la praxis, sobre todo política y esté­ tica, cuyo resultado ha sido la reducción de la verdad en la modernidad epistemoló­ gica, dominada por el subjetivismo Cf. J. H abermas, La modernidad, un proyecto incompleto. La Posmodernidad. Barcelona 1985, pp. 19-36; El Discurso Filosófico de la Modernidad. Madrid 1989. 11. El Liberalismo filosófico, relacionado con la revolución industrial, no es un sistema coherente y homogéneo. Una excelente presentación del liberalismo se encuentra en J. Gray, Liberalismo. Madrid 1994. 12. A. T ouraine Crítica de la modernidad. Madrid 1993, pp. 23-25. Este es el modelo clásico de modernidad laica, donde se establece la contradicción entre moder-

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2. P rimera modernidad y religión

Las consecuencias religiosas de la primera modernidad han sido distintas según se trate de la modernidad cristiana o de la laica, que expresamos con los conceptos secularización y secularismo. La secularización, vocablo polisémico en su significado que expre­ sa un acontecimiento originalmente cristiano13, se describe como el proceso por el cual diversos ámbitos de la vida individual y social han sido sustraídos de la influencia inadecuada que la religión venía ejerciendo sobre ellos. Así pues, hay que afirmar que la secu­ larización, entendida como legítima consistencia y autonomía de la realidad mundana, es un valor positivo. En cambio, la Razón Ilustrada, al buscar el progreso ciu­ dadano y su emancipación de todas las tutelas autoritarias como la revelación con un sentido exclusivamente antropoló­ gico, gestó el secularismo, en el que la religión, circunscrita a la conciencia y a los muros religiosos, es una ideología (idología) sometida a la razón. Es decir, para la Ilustración, al recha­ zar el don de la revelación, no define la religión en orden a Dios, sino que la resuelve en sí misma, como mecanismo humano de proyección y sumisión. Así, fruto de la modernidad laica ha sido el deísmo, religión natural del Dios creador que se despreocupa del mundo, al impugnar el concepto cristiano del Dios que se revela y se encama para salvamos14. En este desierto, una vez per­ dida la transcendencia, se sustituyó la religión revelada por una religión racional, sometida incluso al estado (T. Hobbes, 15881679). Así la teología quedó reducida a filosofía (J. G. Hegel), y finalmente, a antropología (L. Feuerbach), como ya vimos15. nidad y religión. Cf. Las consecuencias pewersas de la modernidad. Comp. J. Beriain. Barcelona, 1996. 13. La modernidad, por principio, no es contraria al cristianismo, sino su fruto. Cf. J. B. Metz , Teología del mundo. Salamanca 1970, p. 21. 14. Cf. H. Lüble, Religión nach dem Aufklarung .Graz 1986; F. X. K aufmann Religión and Modernitat. Tubinga 1989; Christianisme et modemité. París 1990; I. Sotelo Martínez, "Religión y modernidad". Almogaren 15 (1995) 11-28; A. Giuzo Fernández, “La edad moderna y el problema de la secularización”. La Ciudad de Dios 210 (1997) 495-540. 15. La Enciclopedia Francesa realiza incluso una crítica a la religión. Por ejem­ plo, Francisco M.a de Arouet o Voltaire, (1694-1778), prototipo del deísmo ilustrado de moda en la intelectualidad europea sobre todo después del terremoto de Lisboa (1755), fue muy beligerante con la Iglesia Católica. Mas con Voltaire termina una época y con Rousseau comienza otra.

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A partir de entonces la fe dejó de fundamentar la sociedad; la teología entró en el gueto, originándose la irrelevancia histó­ rica de la Iglesia y el aumento del poder estatal que legisla para la sociedad, no para las conciencias. Una consecuencia de esta modernidad laica fue la privatización de la religión, la cual al quedar relegada culturalmente quedó en las solas manos de las iglesias. Las experiencias no empíricas, como la fe y la simbóli­ ca, fueron tachadas de socialmente marginales; dado que el ideal era la laicidad, el lenguaje religioso dejó de ser significativo16. La secularización, fruto de la modernidad cristiana, no acabó con la religión, sino con ciertas formas religiosas; por eso no es legítimo hablar de oposición entre modernidad y religión y tam­ poco se debe hablar de retorno de lo religioso, sino de su trans­ formación. El sentido de lo sagrado no pertenece a un estadio de la civilización, sino que representa una estructura de la con­ ciencia humana, que cambia según las diversas culturas. Por el contrario el secularismo, fruto de la modernidad laica, no sólo restituye al mundo su autonomía, sino que sitúa en la inma­ nencia el eschaton cristiano, identificando iglesia y mundo, reino de Dios y reino de los hombres, salvación y justicia terrenal; no se trata de purificar la religión, sino de humanizarla. En fin, las teorías que afirman no necesitar a Dios no responden a las pre­ guntas definitivas del hombre. El secularismo en un contexto beli­ gerante elimina todo sentido de ultimidad y transcendencia y pre­ senta a Dios como enemigo del hombre. Las bases racionales del cristianismo se han derrumbado. En fin, ciertamente, "es muy difícil ser cristiano y ser moderno a la vez, a menos que se rea­ licen algunas acomodaciones”17. La fe no se cotiza pues parece no servir para el progreso material del hombre, y la religiosidad popular se tolera como mero folklore costumbrista. La razón ilustrada, al rechazar la revelación y la salvación gratuitas de Dios, originó las gnosis modernas, que conciben la salvación como un proceso de autoelevación del hombre hasta 16. Cf. T h . K u c k m a n n , La Religión invisible. Salamanca 1973. 17. M. C l é v e n o t , L’état des religións dans le monde. París 1987, pp. 494. De todos modos, ni la modernidad laica, ni tampoco la posmodernidad, han consegui­ do eliminar la religión; lo que sí han conseguido es la desacralización de lo sagrado, favoreciendo su camuflage hasta identificarlo con lo profano. Cf. R. S c h á f f l e r , “Creatividad religiosa y secularización en Europa desde la Ilustración”. Historia de las Creencias y de las Ideas Religiosas. Barcelona 1996, pp. 517-518.

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la identificación con Dios; la fe se ha convertido en algo inte­ rior, subjetivo, al negar que Dios se manifieste en realidades espa­ cio-temporales; se sustituye la salvación por una ideología. Curiosamente hay una coincidencia subjetiva entre el protes­ tantismo y la ilustración al negar ambos la mediación eclesial entre Dios y el hombre, afirmando aquél el primado exclusivo de la fe y éste el primado exclusivo de la razón; la conexión entre el fideísmo protestante y el iluminismo ilustrado está en el deísmo y en el relativismo religioso, donde la fe se reduce a experiencia religiosa y la religión a solidaridad; incluso, cuando se fundó la masonería en Londres en 1717 adoptó la ética ilustrada y el marxismo destronó al hombre colocando en su lugar la sociedad. El secularismo es la muerte de la sacramentalidad. La religión racional o natural ha originado una tendencia moralizante, típica del posconcilio, culturalmente incompati­ ble con la fe cristiana18, que explica el desarrollo de un conjunto de desafíos para el culto sacramental, como el conflicto entre identidad cristiana y relevancia social, entre privatización de la fe y presencia pública de la Iglesia, entre lenguaje simbólico y comunicabilidad ritual, entre agnosticismo-indiferencia-tolerancia y evangelización, etc. Pues, aunque la Modernidad sigue hablando de libertad, derechos humanos, solidaridad, etc., se ha perdido el código hermenéutico cristiano, según el cual estas realidades antes se interpretaban, produciéndose no sólo el desencantamiento del mundo, sino también la descristianiza­ ción de la sociedad, situada más o menos tranquilamente en la finitud.

18. Cf. J. L. Ruiz de la Peña, Crisis y Apología de la fe. Evangelio y Nuevo Milenio. Santander 1995. No confundamos el falso conflicto entre modernidad y cristianismo con la división que lleva el hombre dentro de sí, espíritu en un cuerpo, la razón y la fe, consecuencia del pecado, que ha originado también en nuestro tiempo la inse­ guridad interior en tantos cristianos, que sólo se sana con la gracia. "El hombre está compuesto de alma y cuerpo, de naturaleza espiritual y sensible; y abandonado a sí mismo no puede llegar libremente a la cumbre de la contemplación”. Santo T omás de Aquino, De Malo 5, le.

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3. Maestros

de la segunda modernidad

La posmodernidad (Rudolf Pannwitz, 1917)19, caracterizada por ser más un talante o forma de vida que una doctrina, impli­ ca fundamentalmente una cierta desconfianza en la razón, que fue la base de la Modernidad. Podemos decir que la posmoder­ nidad es la crisis de la modernidad laica, la cual, después de desa­ rrollar sus propias utopías, ha dado a luz desencanto, origen del nuevo paradigma cultural. La posmodernidad, lo que viene des­ pués de la modernidad, explica las características de nuestro tiempo y sus influencias en la celebración sacramental, mos­ trando los mitos sobre los que se apoyaba el hombre moderno y sus esperanzas fallidas. J. J. Rousseau (1712-1778) y los maestros del pesimismo, angustia y sospecha reduccionista, como A. Schopenhauer (17881860), S. Kierkegaard (1813-1855) y F. Nietzsche (1844-1900)20, criticaron acérrimamente el proyecto de la modernidad, de modo que la razón ilustrada, calificada como base del progreso inin­ terrumpido del bienestar humano, se reveló un sueño inalcan­ zable. Según Rousseau el origen de los males está en el indivi­ dualismo que generó la ideología liberal ilustrada; por tanto, el remedio está en el sacrificio de la libre iniciativa individual en favor del colectivo social o soberanía popular, aunque también el individuo termina siendo víctima de la sociedad. Nietzsche, profeta en el mercado de la m uerte de Dios y por lo mismo de la muerte del hombre o ateísmo trágico, minó el heredado humanismo optimista de la epopeya prometeica ilustrada; al hombre, dotado de una experiencia religiosa base de su madu­ ración, después de la muerte de Dios, sólo le quedó devenir dios, superhombre, mediante la voluntad de poder y el compromiso de ajustarse a la razón; pero después cuando ya nada significó nada, feneció en el intento aplastado por la nada, el escepticis­ mo y el sinsentido del todo está permitido. 19. Cf. R. Berzosa M artínez, “¿Ha muerto la postmodemidad? (A modo de quasimemoria bibliográfica)”. Lumen 43 (1994) 267-275; D. Bermejo , “Posmodemidad y pensamiento débil (Vattimo)”. Lumen 47 (1998) 327-356; II pp. 439-464. 20. Nietzsche y Heidegger son "los pensadores que echaron las bases para cons­ truir una imagen de la existencia en estas nuevas condiciones de poshistoricidad”. Cf. G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmodema. Barcelona 1987, p. 13. "Se puede sostener legítimamente que la posmodemi­ dad filosófica nace en la obra de Nietzsche”. Ib id., p. 145.

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La posmodernidad, entendida como crisis de la utopía moderna, se puede describir en base al pluralismo, al carácter estético-místico y al nihilismo. El pluralismo posmodemo apa­ rece en el derrumbe de los grandes relatos de emancipación, como el marxismo, el capitalismo y el cristianismo seculariza­ do y burgués, al menos como praxis real de cierta modernidad al haber señalado sus límites; ahora bien, la caída de los gran­ des relatos antes señalados no es el final de la historia, en el pen­ sar hegeliano, pues después de una ideología viene otra, sino la descomposición de su sentido; después de la ilustración ha veni­ do el relativismo, donde no hay convicciones, sino opiniones. La tolerancia, nacida del relativismo, es sinónimo de indiferencia ante las ideas y personas, pues cuando no se admite la verdad, todo es lo mismo, todo es equivalente. De aquí que la defensa de la verdad se identifique con dogmatismo e intolerancia. Ahora bien, cuando no hay convicciones no es posible el diálogo, ni la convivencia, y surgen los fundamentalismos y, finalmente, la intolerancia. Que la víctima dialogue con el asesino, sin el com­ promiso de buscar la verdad, porque no existe, es poner la carre­ ta delante de los bueyes. La estetización dionisíaca y narcisista en el estilo de vida se manifiesta al privilegiar desde el ideal de lo pequeño la nada sobre el sentido, el pluralismo sobre la pluralidad, el impulso sobre el precepto, la estética sobre la ética, la fiesta sobre el esfuerzo, la motivación sobre la voluntad, pues los valores se pier­ den ante los códigos de comportamiento, de modo que se sitúa uno en lo inmediato, lo individual, lo hedonista, lo fortuito, lo transitorio. La sociedad homogénea y uniforme es sustituida por la sociedad individualizada y fragmentada, pues el mundo es como lo conocemos, y no como es en sí mismo. La acumulación de información crea realidad, pues los cosas terminan siendo, no como son, sino como parecen que son. El nihilismo posmodemo, consecuencia de la pérdida de fun­ damento o del sentido integrador, tiende a convertir las contra­ dicciones en tesis, afirmando la incapacidad humana de llegar a la verdad, el sin sentido de todo, el irracionalismo, la posmeta­ física, etc, porque la razón no encuentra un punto fijo donde anclar el barco del pensamiento; donde se prometió progreso, libertad, justicia, fraternidad, se encontró deshumanización, opresiones, enfrentamientos armados, totalitarismos, injusticias 39

antihumanas, individualismo, sometimiento del hombre a la máquina y a la organización, destrucción de la naturaleza, etc. El sujeto humano consciente, libre y responsable de sus actos no existe; al ser negada la capacidad racional del hombre se cues­ tiona la modernidad en sus mismos fundamentos21. Además, pro­ metió que una razón libre engendraría unos individuos y socie­ dades libres, la salvación la felicidad, y nos encontramos con hombres esclavos de sus pasiones y sociedades terriblemente insolidarias e injustas. En fin, la racionalidad moderna gestó una visión unidimensional del hombre incapaz de responder al sen­ tido de la vida y del mundo. Esta fragmentación origina el consumismo, el goce momen­ táneo, el disenso, la incoherencia, la infidelidad, la insolidaridad, la indiferencia, el escepticismo, la información confundida con la realidad, pues lo importante no es la realidad sino cómo se pre­ senta. En fin, las lacras de la sociedad contemporánea, los nacio­ nalismos exacerbados, la droga, el terrorismo, el aborto y el divorcio, tienen que ver, definitivamente, con el desprestigio pos­ moderno de la razón. Si nada existe por encima de la razón, y ésta entra en crisis, el hombre se derrumba y se hace imposible respetar la alteridad. Cuando a uno ya no le importa dejar de ser lúcido en el pensar y en el actuar, significa que tampoco le impor­ ta dejar de tener razón. Desaparecido el concepto cristiano de persona, y en consecuencia la moral objetiva, como ya dijimos, el hombre se rige por el cuerpo, y la ética del deseo y de lo coti­ diano; en fin, la irresponsabilidad histórica. 4. S egunda

modernidad y religión

La posmodemidad, el mayor desafío actual del cristianismo22, dado que se gesta en la crisis de la razón y no pretende sistema­ tizar nada, ha influido en la religión de una manera contradic­ toria, pues ha supuesto, por una parte, el desarrollo de un ateís­ mo, agnosticismo e indiferencia nihilistas, que implican el 21. Cf. J.-F. Lyotard, La condición posmodema. Madrid 1984. 22. Dios ha muerto, las grandes finalidades se apagan, pero a nadie le impor­ ta un bledo; ésta es la alegre novedad”. G. L ipovetsky, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona 1986, p. 36.

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rechazo masivo de Dios y la negación exhaustiva de las raíces de lo sagrado y de los fundamentos de la verdad y bondad cristia­ nas, afirmando, por ejemplo, que el vicio es bello; y, por otra parte, ha provocado un despertar religioso distorsionado y dis­ tanciado de la fe cristiana, como aparece en los fundamentalismos o integrismos y en diversos esoterismos gnósticos. Ambos fenómenos, dadas sus características, son nuevos en la historia de la cultura humana y prueban que no hay un nexo causal entre secularismo e irreligiosidad, pues la religión es una realidad cons­ titutiva de la conciencia humana y de la sociedad. Vamos a reflexionar brevemente sobre ambos fenómenos, asistemáticos, inmanentistas y coexistentes, a saber, la increen­ cia posmoderna y la religiosidad posmodema, teniendo en cuen­ ta que vivimos en una sociedad abierta, en la que los individuos son libres para elegir creencias y comportamientos a partir del racionalismo crítico, postura que somete todo a juicio, de tal manera que lo que fue válido hasta ayer, hoy puede no serlo; de una conjetura se pasa libremente a otra, como enseña Karl Raimund Popper (1902-1994), padre del relativismo actual y crí­ tico eficaz del carácter científico del marxismo y del psicoanáli­ sis23. Éste, reflexionando sobre la relación verdad e investigación, afirma que por vía empírica, confrontando las teorías con los hechos, sólo se demuestra la falsedad, no la verdad; en conse­ cuencia, la ciencia busca la verificación, no la refutación; por eso, defiende un conocimiento conjetural, hipotético, provisorio. Mas Popper fue menos escéptico que sus epígonos. Cuando se renuncia a criterios objetivos de veracidad, porque el único horizonte filosófico, si de filosofía se puede hablar, es la experiencia humana, se comprende que los individuos traten de disfrutar cada momento, pues hay que entrar en la movida y formar parte de la sociedad liberada; no es tiempo de pensar, sino de vivir aunque sea irracionalmente. Es curioso advertir cómo mientras en la modernidad laica se rechazaba la religión por con­ siderarla algo privado o no científico, en la posmodernidad se niega todo o se cree fútilmente en todo y se mezclan gnósticamente las creencias24. 23. Cf. K. P opper , Conjeturas y Refutaciones. Barcelona 1991. 24. Cf. S. M artelli, La religione nella societá posmoderna tra secolarizzazione e de-secolarizzazione. Dehoniane, Bolonia 1990; A. N esti , "La religión y el posmo-

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La increencia posmodema, masiva y culturalmente relevante, tiene una doble manifestación: la indiferencia, desmotivada ante la religión, pues en un contexto relativista y antidogmático la considera como perteneciente a una cultura ya superada25; y la militante que se manifiesta intolerante y beligerante ante las personas y comunidades que viven y anuncian certidumbres de fe. En concreto, los incrédulos militantes son intolerantes ante las posturas evangelizadora y celebrativa, y luchan en contra de los cristianos y determinados Movimientos Eclesiales que, tra­ tando de estar en el mundo, sin ser de él, defienden una presen­ cia histórica e institucional de la Iglesia en la sociedad. Por otra parte, nos hallamos ante un despertar religioso. Rousseau defendió una religiosidad natural, espontánea e indi­ vidual, adaptada a la bondad natural del hombre, en contra de la religión positiva e impuesta por el racionalismo ilustrado. Y Nietzsche provocó inicialmente la mística atea y dionisíaca del superhombre, aunque a la postre la ficción terminó en función o autocomplacencia narcisista26. Creer en Dios es creer en esa realidad divina, subjetividad ilimitada, que hay en el hombre. Éste, ofendido por el Dios revelado, se desagravia no sólo delin­ quiendo, sino incluso cambiando la moral o tratando de modi­ ficar el plan divino. El hombre recupera su libertad y Dios, res­ ponsable del pecado original, abdica ante el hombre mediante su encarnación. Mas, al final, ni el mundo es el deseado Heimat (hogar) de Bloch, ni la fiesta dionisíaca de Nietzsche: es el drama del humanismo ateo.

dernismo. Para una definición histórico-sociológica”. Communio 12 (1990) 379-393; E. G il , "Todo es posible: Los nuevos movimientos religiosos”. Razón y Fe. 79 (1991) 27-36; G. del E stal, “Nueva Iglesia. Postmodemidad. Muerte de Dios". La Ciudad de Dios 207 (1994) 101-132; I. Díez del Río, “Posmodemidad y Comunidad”. Religión y Cultura 191 (1994) 727-756. Este panorama explica el aumento preocupante de la indiferencia y el pluralismo religiosos, y el despertar de nuevos grupos pararreligiosos también en España. Cf. J. M artín Velasco, “Situación socio-cultural y prác­ tica sacramental”. Phase 34 (1994) 171-200; J. M.a Mardones, "¿A dónde va la reli­ gión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiempo”. Sal Terrae, Santander 1996, p. 51; B. F ueyo, "Creencia en Dios y talante religioso actual". Ciencia Tomista 123 (1996) 201-255. 25. Creer en Dios se vuelve en las grandes ciudades casi una conducta desvia­ da”. Cf. E. Schillebeeckx, L o s hombres relato de Dios. Salamanca 1994, p. 94. “En la conducta lingüística se evita por término medio hablar de temas religiosos como si fueran algo obsceno”. E. B iser , Pronóstico de la fe. Barcelona 1994, p. 182, nota 28. 26. Cf. M. Garrouges, La mystique du surhomme París 1949.

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La religiosidad posmoderna ha sido caracterizada como gnóstica y pluralista, tal como se muestra en la corriente, más que movimiento organizado, de la New Age27. En efecto, la reli­ giosidad gnóstica está centrada en la interioridad y en el sub­ jetivismo religioso narcisista, privatizado y desdogmatizado. El gnosticismo, mito de la autoredención mediante el conoci­ miento de uno mismo y del mundo, tiene un componente polí­ tico (sociedad horizontal) y otro componente esotérico (bús­ queda del yo profundo). Es una religión difusa, blanda y coexistente con otras lealtades, ideologías y comportamientos característicos de la cultura inmanentista producida por un hombre hastiado. La fe no es el criterio de la experiencia, sino que vale lo que se experimenta. Evidentemente, en esta reli­ giosidad no hay lugar para la Iglesia, don institucional de Jesucristo, ni tampoco para la misión, una de las exigencias radicales del Evangelio. "Esto supuesto, una religión es tanto más verdadera cuanto mayor libertad otorga a sus adherentes en el creer, celebrar y actuar”28. El futuro de la gnosis está en el budismo, como método de actualizar el potencial de per­ fección que hay en cada uno, alcanzando una sabiduría prác­ tica sin revelación cristiana, mediante creencias, como la reen­ carnación y comportamientos más o menos no violentos. Característica gnóstica es unir al individuo con el universo y relacionarse con un dios impersonal. En segundo lugar, la religiosidad posmoderna se caracteri­ za por ser “pluralista”, pues la homogeneización de la cultura 27. Cf. C. Díaz, "Gnosis y fragmento en el multiverso para-rreligioso". Communio 13 (1991) 220-226; A. N. Terrin , New Age. La religiositá delposmosderno. Bolonia 1992; J. C. G il - J. A. N tstal, New Age. Una religiosidad desconcertante. Barcelona 1994; G. Mucci, “Le radici gnostiche del New Age". La Civiltá Cattolica n.° 3462 (1994) 470-481; J. C. G il , “Lo religioso y espiritual en la New Age". Religión y Cultura 41 (1995) 93-112; R. B erzosa M artínez, Nueva Era y Cristianismo. Entre el diálogo y la ruptura. Madrid 1995; “Sobre las gnosis”. Communio 19 (1997) 452494; Consejo P ontificio de la Cultura y Consejo P ontificio para el Diálogo I nterreligioso , Jesucristo, portador del agua viva. Una reflexión cristiana sobre New Age. Vaticano 2003. 28. M. Ureña Pastor, "Los católicos en el ámbito de la cultura”. Corintios XIII. 54 (1990) 487; cf. J. González-Anleo , “Los jóvenes y la religiosidad “light”. R. S. Cuadernos de Realidades Sociales 29-30 (1987) 28-33; “Análisis sociológico de las for­ mas y estilos de vida de los españoles". Corintios XIII 54 (1990) 265-297; J. L. Sánchez N ogales, “El sueño de la religión y la ensoñada “nueva religiosidad”. Proyección 165 (1992) 127-141. La reencarnación en occidente expresa el tiempo sin fin, en oposi­ ción a la vida eterna; es una negación de la transcendencia.

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moderna ha sido sustituida por una cultura fragmentada en mil formas, que obedece simultáneamente a lógicas múltiples, donde el individuo posmoderno combina su propio “cóctel” religioso. Se ha perdido la comunión en la cosmovisión cristiana y en las señas de identidad y pertenencia a una comunidad de fe. La pos­ modernidad ha generado un pensamiento religioso superficial, lúdico, "light” (frívolo, brillante), “pathwork” (chapuza), fideísta, acrítico y de entretenimiento, y un ecumenismo envolvente, carac­ terizado por la tolerancia absoluta donde todas las religiones son igualmente válidas. Lo que interesa no es la religión verdadera, sino la religión atrayente. La religión posmodernista es tole­ rante y utilitarista, por carencia de fines, y acrítica por falta de pensamiento, donde se cultiva lo estético, o lo maravilloso, o el integrismo fundamentalista, según los casos. En fin, lo verdadero ya no limita con lo falso, sino con lo insignificante. La verdad, sea real o ficticia, es lo que da sentido. La estética ha ocupado el puesto de la metafísica. Las manifestaciones de la religiosidad posmodema son múl­ tiples, pues nos encontramos no sólo con el despertar de algu­ nas sectas clásicas, sino con el reencantamiento del mundo o la sacralización de lo profano (nacionalismos, deportes y otros ritos marginales), con los nuevos cultos y sobre todo con las alternativas también religiosas de la Nueva Era, que propagan una espiritualidad inmanentista y gnóstica. ¿No se tratará de un reemplazo cultural con el que se pretende llenar un vacío interior, fruto de la acidia materialista en la que vive la socie­ dad actual? El hombre está humillado por el déficit sapiencial y busca una salida de la cárcel del vacío con el regreso a las ciencias y prácticas esotéricas y ocultas, algunas de ellas des­ tructivas. En este contexto se desarrollan los creyentes no practicantes y los practicantes no creyentes, como un fenómeno propio de la generación posmodema, caracterizada por ser más pronta para gestar conflictos que para resolverlos; y como muchos formadores religiosos y políticos actuales pertenecen a esa generación suelen transmitir preguntas más que respuestas; cuestiones, más que soluciones. En este contexto ha surgido el “tercer hombre”, incubado en la confrontación entre los conservadores y progre­ sistas, quien, al estar persuadido de que todo encuentro con Dios se resuelve en un encuentro con el hombre, considera inútil toda 44

acción simbólico-celebrativa en la medida que no implica un compromiso inmediato con el hombre25. En este ámbito, es lógi­ co que las celebraciones posmodernas sean lúdicas, dionisíacas y pararreligiosas. Este neopositivismo hace primar la emotividad religiosa. En fin, advirtiendo que la práctica sacramental es un criterio hermenéutico para distinguir entre la fe verdadera y la falsa, es urgente redescubrir en la teoría y en la práctica el ver­ dadero sentido de la sacramentalidad. 5. S er

creyentes y celebrantes hoy

Ante este panorama cultural y su influencia en nuestras celebraciones sacramentales, es gratificante recordar la afir­ mación de Juan Pablo II en Madrid, el día 3 de mayo de 2003: "Es posible ser creyente y ser moderno al mismo tiempo”. Pero ¿cómo ha de vivir la fe la Iglesia y el cristiano ante el fenóme­ no de la modernidad? ¿Dónde adquirir esa sabiduría evangé­ lica que nos permita ser al mismo tiempo creyentes y moder­ nos? La conducta adecuada del cristiano en la modernidad es un gran desafío y el triunfo no será a poco precio. Para ser al mismo tiempo creyentes y modernos será necesario superar la involución, la polémica, el contagio y la frivolidad. La restau­ ración del régimen de cristiandad en un contexto defensivo y al margen de un diálogo constructivo, pensando que es posi­ ble recuperar hegemonías perdidas gestando una nueva época medieval, es estar fuera de la realidad. Por otra parte, combatir cuando hay que dialogar y evangelizar es sustituir la voluntad de Dios por la complacencia en sí mismo o en el pro­ pio grupo, como si la fuerza nos viniera del entusiasmo y de la lucha y no de la Cruz. No obstante, el diálogo entre creyentes y agnósticos, domi­ nados éstos por el relativismo escéptico, exige previamente algún acuerdo sobre el uso de la razón. "La cultura del vacío niega de raíz no sólo los supuestos ontológicos, antropológicos y teoréti­ cos de la modernidad, sin duda criticables y ya grávidos de talan­ te posmoderno, sino también las exigencias filosóficas inaliena-29 29. p. 1552.

Cf. E. R uffini, Sacramentos. En Nuevo Diccionario de Teología. Madrid 1982,

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bles de la fe cristiana”30. En consecuencia, el diálogo con la cul­ tura posmoderna, en la que la verdad es subjetiva y no objetiva, es difícil aunque se muestre la ingenuidad de quienes piensan lle­ nar el vacío cultural con la religión antes de recuperar la digni­ dad del hombre y de la razón humana. La mediación filosófica es previa al anuncio teológico. Pero, aunque el hundimiento de la razón sea un dato regre­ sivo, no podemos olvidar que la posmodernidad es un paradig­ ma cultural en el que es preciso hallar modelos de encuentro del hombre con Dios y disponibilidad para la fe. En concreto, la pos­ modernidad es una invitación, primero, a hacer una autocrítica sobre nuestros modos de pensar y vivir la religión cristiana y, segundo, a valorar la legítima pluralidad, la experiencia reli­ giosa, la mística, la emergencia de lo simbólico, etc. El mismo L. Wittgenstein (1898-1951) afirmaba que existía lo místico, aun­ que negaba la posibilidad de hablar sobre ello31; ¿por qué no intentar mostrarlo testimonialmente pensando la religión para evitar el fanatismo? En fin, el hombre es más que razón, y la razón es más que razón científica. El Cristiano ante la cultura actual El primer reto que tiene ante sí el cristiano actual es hacer razonable su fe o hablar razonablemente de Dios incluso ante los no creyentes, pues no hay razones para rechazar la religión; con otras palabras, los cristianos, superando los síndromes de Jonás y de Nicodemo, tienen que hacerse presentes en el mundo fuera de todo anonimato y gueto, primeramente, conviviendo en paciencia con el pluralismo cultural, al mismo tiempo que 30. M. U reña Pastor, “Los católicos en el ámbito de la cultura”. Corintios XIII 54 (1990)466; cf. M. B orghesi, Posmodemidad y Cristianismo. ¿ Una radical mutación antropológica? Madrid 1997; J. M. M ardones, Postmodemidad y Cristianismo. El desa­ fío del fragmento. Santander, 2.a ed., 1995; A. Blanch, “Modernidad, postmodemidad y fe cristiana". Razón y Fe 218 (1988) 85-96; J. A. M artínez Camino, "Teología y pos­ modernidad”. Miscelánea Comillas 48 (1990) 21-33; S. Van den B onsche, “Youth, Liturgy and Posmodernitv”. Questions Liturgiques 79 (1998) 122-151. 3Í. C£ Diario Filosófico (1914-1916) (Barcelona 1986) 126. 136. Wittgenstein muestra cómo la razón ilustrada es insuficiente para dar respuesta al enigma de la vida; es necesario el camino de lo inefable, de la mística; la fe del místico es genuina sin palabras, sin costumbres.

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ayudan con su fe y religión a que los demás vivan en justicia y libertad; en segundo lugar, dialogando desde la razón ilumina­ da por la fe, pues terminados los grandes relatos, queda todavía la pregunta religiosa; en tercer lugar, evangelizando, anuncian­ do a Cristo, no en el límite, sino en el centro de nuestra vida, no informando, sino experimentando los misterios de la fe desde una teología, no condescendiente, sino compasiva, fruto de la kénosis de Cristo. El reto actual es dotar de valores la cultura emergente y actuar no desde el pesimismo, sino desde la espe­ ranza, sin olvidar que nos interesa, no sólo la estructura doctri­ nal de la fe, sino también su celebración religiosa, de modo que los sacramentos sean creíbles y fuentes de vida. El segundo reto de los cristianos en la modernidad es ser tes­ tigos de la fe, sencillos, valientes y muchas veces solos; la valen­ tía es necesaria no sólo para creer en un Dios que vence para­ dójicamente en la Cruz, sino también para aceptar una fe que complica la vida, pues no se puede tener fe y no vivirla cada día; cada minuto tiene importancia eterna. Las ideologías desperso­ nalizan y transfieren a la manipulable razón de la mayoría las decisiones, mientras el creyente conoce sólo la gracia que le cues­ ta la vida entera, entregada por los demás; la fe se vive sólo en el combate diario. La salvación nace de la gracia, que actúa eclesial y visiblemente en el tiempo y espacio a través de los sacra­ mentos. Sin la fe y la conversión no hay acceso a Dios. El tercer reto del cristiano en la modernidad es entrar en la mística cristiana mediante una disciplina espiritual que permi­ ta al hombre dejarse transformar por la gracia y no por una mera necesidad religiosa, como en las gnosis; la espiritualidad cristiana nos dará un nuevo estilo de vida menos racionalizado y más soli­ dario. El cristianismo burgués, responsable de los conflictos teológicos intraeclesiales, se supera cuando se entra en la espi­ ritualidad de los pequeños según el evangelio. La mística, expe­ riencia del amor de Dios y de la fraternidad cristiana, muestra hoy al mundo el rostro del Dios revelado en Jesucristo, proban­ do cómo la gloria de Dios es la vida del hombre; pero es preciso clarificar la transcendencia de Dios, de modo que no se difumine en la inmanencia de las criaturas. Mientras la mística del superhombre provoca la lucha cam­ pal entre los individuos y las naciones, la mística cristiana gene­ ra la primacía del amor en el régimen de la cruz. Que el cristia­ 47

no no se canse de aceptar la verdad, denunciando al mismo tiem­ po las medias verdades que hacen progresar al error; que no se canse de sopesar su propia historia, siendo signo del amor de Dios en el mundo. El cristiano, en la medida que lleve en su vida la Memoria de la Pasión y de la Resurrección de Cristo, conse­ guirá probar la relevancia histórica de la fe, devolviendo así la esperanza a quienes la hayan perdido. El cuarto reto del cristiano en la modernidad es discernir los elementos verdaderos de la cultura posmoderna que nos dispo­ nen a iniciar la lectura cristiana de la realidad. En este orden sobresale el triunfo de la espontaneidad, como aparece en el des­ pertar del populismo y de tantos grupos sociales que reemplazan tantas veces al orden establecido y saborean el vigor de lo con­ creto, la sobriedad de lo pequeño, el valor de lo distinto. En el mismo sentido hay que revalorizar la experiencia religiosa como testimonio personal, contactando con lo real y recuperando el silencio contemplativo, la fiesta, la belleza, la praxis creyente, etc. La experiencia religioso-cristiana, verdadero lugar teológico, no es un conocimiento extensivo, sino intensivo32. Por su parte, el Evangelio, antes de ser un imperativo moral, es una acogida gozosa de la gracia gratuita. Por otra parte, hay que valorar lo narrativo, como camino de la realidad, frente a lo argumentativo. Las reservas de la posmo­ dernidad frente al lenguaje conceptual nos ayudan, sin renunciar a la razón, a ser más comedidos en su uso, en orden a no mal­ tratar el misterio cristiano, de tal manera que advirtamos que el error y el mal no sólo son falsos, sino también insensatos. El pen­ samiento “débil” nos recuerda a nosotros la teología negativa o apofática33. Sería bueno recuperar la primitiva forma narrativa del lenguaje cristiano frente a los excesivos discursos racionales, que ahogan a veces el carácter celebrativo de la fe. Ahora bien, estos valores para que adquieran credibilidad tienen que concretarse en 32. Cf. “El concepto de experiencia es uno de los menos ilustrados y aclarados". H. G. Gadamer, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica. Salamanca 1984, p. 421; A. Castiñeira, La experiencia de Dios en la posmodemidad. Madrid 1992. J. M. R ovira B elloso, "Experiencia religiosa desde el ámbito cristia­ no”. Iglesia Viva 194 (1998) 2-27. 33. Cf. A. G. M anno, "11 pensiero debole e il ritorno alia Metafísica”. Sapienza 45 (1992) 39-52; T. D. H umbrecht, “La théologie négative chez S. Thomas”. Revue Thomiste 93 (1993) 535- 566; R. B erzosa M artínez, Hacer Teología hoy. Retos, pers­ pectivas, paradigmas. (Madrid 1994).

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hechos, más que en sentimientos, y superar la prueba de una dis­ ciplina constante y una forma comunitaria de vida. La Iglesia ante la cultura actual La modernidad ha puesto a prueba la institución eclesial cuando algunos, aceptando la privatización de la fe, afirmaron que la solución era que la Iglesia aceptara ser presencia testi­ monial en la sociedad, mas no institucional, asumiendo el paso del régimen de cristiandad al régimen de cristianismo. Con otras palabras, la Iglesia tendría que adaptarse a ser una realidad pri­ vada en la sociedad, reduciendo su presencia al gueto, abando­ nando sus instituciones y su pretensión de evangelización uni­ versal. Ahora bien, no me parece adecuado aceptar un hecho social, fruto de la Ilustración, como criterio teológico en orden a describir el futuro ideal de la Iglesia, olvidando que la religión cristiana implica una dimensión social. Además, si recordamos las causas y no sólo los efectos de la privatización de la fe, adver­ timos que ésta exige una presencia pública, institucional y visi­ ble, es decir, la fe tiende en sí misma a desprivatizar la religión; ahora bien, debemos apoyarnos no en las instituciones, sino en la mística de Jesucristo. ¿No se ha adaptado excesivamente la Iglesia a las conse­ cuencias religiosas de la modernidad, haciendo una autocrítica más desde la modernidad que desde el evangelio? ¿Necesitamos acostumbrarnos a las consecuencias del secularismo y a las reac­ ciones fundamentalistas, como fenómenos de la posmodernidad? Entiendo que ahora se trata de reconstruir la presencia social de la religión cristiana desde sus escombros posmodernos; se trata de salvaguardar la cosmovisión cristiana de la realidad; la cues­ tión no es la religión, sino la fe; se trata de reconfigurar el Cristianismo en la pluralidad religiosa actual, ante los desafíos del fundamentalismo y del secularismo. En consecuencia, la res­ puesta de la Iglesia ante la modernidad es triple: reflexión filo­ sófica, diálogo fe-cultura y nueva evangelización, cuyo fruto será la comunión de los católicos y su presencia social. El desafío que tiene ¿inte sí la Iglesia necesita, en primer lugar, un fundamento filosófico para ser capaz de hacer una lectura crí­ tica de la Ilustración desde su propia tradición creyente, con un 49

lenguaje capaz de comunicar la verdad y la consecuente libertad humana. La Iglesia necesita volver a pensar con creatividad, construyendo un pensamiento y una praxis que convenzan por su eficacia ante los problemas individuales y sociales, superan­ do la frivolidad posmoderna. Se trata de un reto, no de una rup­ tura entre cristianismo y modernidad, superando tanto el fundamentalismo, como el relativismo. Se trata de crear una antropología cristiana, basada en la creaturalidad personal y res­ ponsable, mostrando que tiene sentido el ser cristiano. La pos­ modernidad, como cuestión hermenéutica, es una oportunidad providencial para la Iglesia con tal que sea capaz de expresar su fe como una alternativa cultural. En segundo lugar, el diálogo con la modernidad se ha de pre­ ocupar no sólo de la ortodoxia y de la dimensión estructural de los problemas, mas también del clamor del pueblo, que espera de la Iglesia, no sólo respuestas asistenciales, sino testimonios que cambien las vidas de las personas y las estructuras de la sociedad; los hombres esperan de los cristianos, no tanto res­ puestas dogmáticas, sino esperanza para quien ha perdido el sen­ tido de la vida. No es suficiente pasar de la militancia política a la militancia solidaria o moralizante. Es preciso volver a llenar de verdad, vida y misterio nuestras celebraciones; no olvidemos que la crisis de la modernidad se reduce, en última instancia, a una crisis de referencia trascendente34. Quizá se confundan a veces la tolerancia y el diálogo con la ausencia de certidumbres cris­ tianas y la pérdida del celo apostólico; de hecho surgen con fre­ cuencia cristianos conformistas y comunidades “refugio”, de tipo emocional, donde se valora la dimensión estética y celebrativa de la fe, olvidando la trasmisión de la fe. En tercer lugar, lo que precisa la Iglesia hoy es sobre todo la nueva evangelización, pues el problema radical de la Iglesia hoy no es el paso de la cristiandad al cristianismo, sino el paso del cristianismo al paganismo. La cuestión actual para la Iglesia no es el secularismo o la pervivencia de la religión sino el pasar de un paganismo o de una religiosidad natural y positiva a la ver­ dadera vida del hombre siendo nueva criatura en Cristo, y esto se consigue sólo mediante la locura de la predicación. Así pues, 34. p. 38.

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Cf. D. B ell , Las contradicciones culturales del capitalismo. Madrid 1977,

es preciso que la Iglesia recupere urgentemente su quehacer evangelizados entendido y vivido, no como una cruzada fundamentalista, ni tampoco en el contexto de la oferta y de la deman­ da, sino como presencia transformadora en la sociedad, anun­ ciando oportuna e inoportunamente el kerigma de Jesucristo, que es donde se gesta el testimonio de la Iglesia, oponiéndose a la mentira y a la muerte del hombre. Si hace algún tiempo algu­ nos optaron por secularizar el evangelio, hoy es evidente que el compromiso es evangelizar al hombre desacralizado. Ahora bien, las comunidades cristianas divididas por lecturas diferentes de realidades fundamentales de la fe son comunidades estériles. La posmodernidad es una ocasión providencial para que la Iglesia resuelva bien su presencia en el mundo desde la pers­ pectiva cultural, sin asumir ideologías o comportamientos bur­ gueses de acomodación al mundo, sino aceptando la enculturación del cristianismo, mediante comunidades cristianas vivas e influyentes en la sociedad, integradas por personas con­ vertidas y entregadas a la misión, de modo que la Iglesia reco­ bre la credibilidad perdida. Para ello es preciso estar convenci­ dos de que la verdad cristiana es la luz que visibiliza la verdad de Dios, del hombre y del mundo, pues la verdad sólo de Cristo recibe su plenitud. Una predicación orientada, sin apologéticas excesivas y sin utopías ilustradas, a la clarificación de lo fun­ damental, ahondando en la fe y manifestando la unidad y fecun­ didad de las verdades creídas, preocupándonos no sólo de las buenas formas, sino también de los contenidos, es urgente entre quienes habitan en un mundo disperso y respiran una cultura fragmentada. ¿Cuál es la misión de los Movimientos Eclesiales en el con­ texto que aquí hemos presentado? Algunos responsables de la Iglesia han saludado a estos movimientos como un futuro de enculturación cristiana y otros responsables eclesiásticos ven en ellos un fenómeno neointegrista, "un simple retorno a la tradi­ ción religiosa premoderna”35. La existencia de estos Movimientos nos obliga, por tanto, a distinguir en ellos los elementos posi­ 35. D. H ervieu-Léger, “Sécularisation et modemité religieuse”. Esprit 106 (1985) 50; cf. Vers un nouveau chústianisme. Introduction á la sociologie du chñstianisme occi­ dental. París 1986; M. Sánchez M onge, "Postmodemidad y Nueva Evangelización”. Revista de Espiritualidad 202-203 (1992) 119-136; H. Oviedo T orró, “Actualidad del cristianismo en la nueva configuración social”. Razón y Fe 81 (1993) 57-71.

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tivos de los negativos, pues unos y otros son evidentes, y res­ ponden a fenómenos religiosos que no se pueden aprobar o con­ denar globalmente; además, en estos Movimientos no existe idéntica sensibilidad cultural, ni tampoco el compromiso evangelizador es el mismo. El criterio interpretativo definitivo exige discernir si la influencia social y misionera de los contenidos de estos Movimientos gesta una verdadera enculturación cristiana histórica y plural, de donde surja un cristianismo más comunional, donde los clérigos y los laicos formen una verdadera fra­ ternidad cristiana, radicada en el ejercicio diferenciado de sus diversos ministerios y capaz de dar a la Iglesia las vocaciones que necesita. Si fuera así, sería un pecado contra el Espíritu Santo despreciar los Movimientos Eclesiales. Además, la oposición que experimentan puede ser signo de la singularidad de la fe cristiana ante las ideologías seculares. Los resultados de este discernimiento nos dirán si estos Movimientos son signos de una presencia evangelizadora de la Iglesia en nuestra sociedad, sin la fácil nostalgia o el fácil recha­ zo de otros tiempos. El compromiso misionero es urgente en España, cuya nueva paganización exige una nueva evangelización. Sigue siendo urgente que los pastores y pensadores cris­ tianos orienten a los católicos españoles sobre las consecuen­ cias de la privatización religiosa, que ha hecho pasar a España de un estado confesionalmente católico a un estado socialmente laicista; consecuencias que ahora estamos padeciendo, sin la cobertura institucional que necesitamos, ni tampoco la pre­ sencia de algunas organizaciones religiosas imprudentemente abandonadas. Un camino para revalorizar la sacramentalidad en nuestro mundo cultural es advertir la emergencia del lenguaje simbólico en la vida humana, individual y social, como aproximación a la realidad total, evitando así la fragmentación. En este contexto, P. Ricoeur resalta el despertar de la metáfora y de la narración, como un nuevo tipo de cultura que, al valorar las categorías de la transparencia, lo simbólico, lo estético y la experiencia, nos capacita para mirar y encontrarnos con el misterio, que encierra cada cosa. "El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los más profundos- que se niegan a cualquier otro medio de cono­ cimiento (...). Libre es el hombre moderno de despreciar las mito­ logías y las teologías. Mas por ello no dejará de nutrirse de los 52

mitos caídos y de imágenes degradadas"36. El símbolo es el len­ guaje de la experiencia religiosa. B. EN EL CONTEXTO DE LA DESRITUALIZACIÓN La crisis de la práctica sacramental proviene, no sólo de fac­ tores externos a la fe cristiana, como el secularismo o el menos­ precio posmoderno de la razón, sino también de las posibles res­ puestas inadecuadas de los cristianos en el modo de expresar y celebrar la fe en la cultura actual. Los cambios rápidos y pro­ fundos de formas de vida y de sistemas de valores y de sensibi­ lidad, implicados en los fenómenos anteriormente estudiados, han originado desajustes crecientes entre las mediaciones reli­ giosas tradicionales, de carácter estable, y el futuro que viene, todavía cultualmente descodificado. De ahí el malestar sordo, la crisis creciente en la práctica sacramental y la notable desafec­ ción hacia las formas institucionales o litúrgicas de la religiosi­ dad cristiana. Este fenómeno, que nosotros presentamos como desritualización, implica la pérdida no sólo de la práctica, sino también del sentido de los sacramentos en la vida cristiana. Hemos caído en un acartonamiento ritual, vaciando la religión de misterio y que­ dándonos con rutina y moralización. ¿Qué hemos hecho con nuestros ritos, que han perdido sentido, fuerza y atractivo? El pueblo de los sacramentos vive a veces una contradicción, al mezclar la religiosidad natural con las costumbres secularizadas, originando así un cristianismo meramente sociológico. En fin, los tiempos de crisis son un buen momento para corregir erro­ res y abrirnos a un futuro de esperanza para el mundo sacra­ mental37, mediante una adecuada evangelización.

36. M. E l ia d e , Imágenes y símbolos. Madrid 1992, pp. 12. 19. 25; cf. G. W o rg u l From magic to metaphor. A validation o f the Christian Sacraments. Nueva York 1980; Varios, Nuove ritualitá e irrazionale. Come far rivivere el “mistero litúrgico”? Padua 1993; B. Testa, ”Le domande delluomo e i sacramenti”. Rivista Teológica di Lugano 2 (1997) 245-264. 37. Cf. J. M artín Velasco, "Los ritos cristianos en situación de pluralism o cul­ tu ral y religioso”. Phase 184 (1991) 271-185.

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1. Causas

de esta situación

La desritualización en las personas y en las celebraciones sacramentales se explica, primero, desde las mismas deficiencias celebrativas (formalismo rutinario, legalismo moral, clericalismo individualista, inmediatismo, intimismo insolidario, pentecostalismos dionisíacos, profetismo antirritualista, funcionalismo consumista y deshumanizado). Los sacramentos, en lugar de ser signos de fe y salvación, a veces se han vivido como meros sig­ nos religiosos; incluso, otras veces han sido desfigurados, con prácticas mágicas, lo cual ha originado una degradación ritual y un uso inadecuado del lenguaje simbólico de la fe. En segundo lugar, la práctica sacramental ocasional se tra­ duce a veces en meras ceremonias sociales, ampliando el desfa­ se entre práctica sacramental y fe. A veces pedir los sacramen­ tos no significa tener fe, sino obtener beneficios psíquicos y sociales, como la pertenencia y la integración; los resortes arcai­ cos son más influyentes de lo que parece. El bautismo, la primera comunión, el matrimonio y los funerales, celebrados sólo para solemnizar momentos importantes de la vida o como signos de una comunidad con sus derechos y deberes, no distinguen de hecho a los verdaderos cristianos de los rutinarios; el binomio sagrado-profano ha de entenderse más bien desde el ámbito de la santidad-pecado, o de la verdad-mentira. Cuando los sacramentos se perciben como meras ceremo­ nias sagradas se identifican fácilmente con lo mágico, valoran­ do en ellos casi exclusivamente el ser instrumentos para conse­ guir eficazmente algo donde no importa mucho la fe, ni el cambio de las personas, ni de la sociedad. Para algunas personas, con mentalidad burguesa, los sacramentos se han convertido en signos de desculpabilización instantánea, sin consecuencias his­ tóricas; o en signos baratos, mediante los cuales el pueblo opri­ mido compra la salvación con unos ritos "saludables”. Para otras personas, apoyadas en una espiritualidad simplista y fata­ lista, los sacramentos son como medicinas piadosas e inofensi­ vas, sin implicaciones éticas, al menos en la vida social; así se mantiene el desorden establecido. La desritualización actual se explica, en tercer lugar, desde las influencias ideológicas (antropologías cerradas a la transcenden­ cia, base del secularismo materialista), contexto de las clásicas 54

sospechas y reducciones en torno a la conciencia humana y al rito, procedentes del marxismo y del psicoanális, principalmen­ te, que explican el origen de los ritos a partir de una relación ideologizada del hombre con la realidad, respectivamente desde la angustia religiosa de la criatura oprimida (el opio del pueblo), o desde la neurosis obsesiva universal que provoca la sublima­ ción de las pulsiones instintivas, identificando los rituales reli­ giosos con los comportamientos obsesivos38. Por todo esto es urgente cuidar la expresividad de los ritos gratuitos y su acogi­ da fraternal, pues ni los ritos son simulaciones, ni los celebran­ tes espectadores; defendamos también su coherencia con la cul­ tura y con los celebrantes y su transparencia equilibrada, entre lo individual y lo comunitario, lo legislado y lo creativo, el gesto y la palabra, la lucha y la fiesta. En fin, estos tres motivos de la actual desritualización expli­ can cómo una cierta “religiosidad natural” ha provocado una crisis de identidad ritual y sacramental. Por tanto, es urgente recuperar el buen uso creyente de los ritos, puesto que son nece­ sarios y fundamentales en la expresión religiosa de la fe, tenien­ do en cuenta que se trata de mediaciones relativas, no absolutas, del misterio, cuya misión es revelar el acto de fe y la experiencia de la salvación. De todos modos, la revitalización de los ritos sacramentales presupone la revitalización de la vida cristiana y un nivel alto en la misma relación teologal de los celebrantes con Dios, sin olvidar que los ritos y el lenguaje reflejan también la vida y el contexto histórico del hombre y del mundo, espacios en los cuales el cristiano se comunica con Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo39.

38. El pensamiento moderno no ha sido perspicaz con el hecho religioso. La escuela de la sospecha o de la reducción, según las terminologías de P. Ricoeur y de M. Eliade (1907-1986), se refiere a K. Marx, E Nietzsche, y S. Freud. 39. “Por reacción contra el conservadurismo ritual y empalmando con la valo­ ración del ‘profetismo’ evangélico, se ha visto recientemente en la Iglesia católica a grupos movidos por una fiebre tal de ‘celebrar a Jesucristo en la vida’ que tampoco ellos, situados al lado opuesto de la corriente anterior, han dejado a los ritos la opor­ tunidad de funcionar... A menudo ahogados en un verbalismo explicativo y morali­ zante, los ritos no son más que pretextos para hacer otra cosa. Y la ideología de cada cual puede cam par a sus anchas, más coercitiva aún que la coacción de la pro­ gramación ritual que se quiere combatir". L. M. Chauvet, Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana. Barcelona 1991, pp. 339-340.

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2. Cuestiones

disputadas

Existen tres dilemas que han influido en la crisis de los ritos sacramentales, y se pueden formular del modo siguiente: fe o práctica sacramental (¿es preciso celebrar los sacramentos, cuan­ do lo fundamental es el seguimiento de Cristo?); fe o religión (¿no son dos alternativas, entre las que es preciso elegir?); gracia o sacramento (¿es necesario el sacramento para obtener la gracia, si ésta se puede conseguir extrasacramentalmente?). En fin, éste es el gran dilema: ¿Hay caminos divergentes en el modo de hacer­ se y de ser cristiano? Las cuestiones anteriormente enunciadas manifiestan la dialéctica existente en la misma identidad cris­ tiana, que ha de ser superada rechazando los dualismos vacíos y logrando el equilibrio que exige una praxis sacramental correc­ ta, teniendo en cuenta tanto las exigencias antropológicas, como las teológicas. La identidad cristiana, es decir, aquello que constituye al cris­ tiano como hombre creyente, se recibe asumiendo el orden eclesial integrado por la palabra, la liturgia y la comunidad. Aunque hay salvación fuera de la Iglesia visible, no es posible ser cristiano fuera del misterio de la Iglesia, que también es visible, el cual en cuanto sacramento de Cristo, lo significa y lo contiene en la fe, en la celebración sacramental y en la práctica de la caridad. La relación del hombre con Dios no es inmediata, sino eclesial, es decir, verbal, celebrativa y vital, de donde resulta que el cristia­ no auténtico es creyente, practicante y eclesial. Ésta es la estruc­ tura antropológico-teológica fundamental que identifica a la Iglesia40. El cristiano, en pos de Cristo, vive de la moral, del culto y de la mística. Seguimiento de Cristo o celebración sacramental Este criterio dualista se ha manifestado repetidamente en la historia del cristianismo, cuando unos han acentuado la dimensión creyente (fe verificada en la vida cotidiana), y otros 40. Cf. L. M. Chauvet, Les Sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. París 1993, pp. 46-47^. Uríbarri, "Tres cristianismos insuficientes: emocional, ético y de autorrealización”. Estudios Eclesiásticos 78 (2003) 301-331.

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han enfatizado la dimensión cultual (fe confesada en el misterio sacramental). En este sentido, se explican algunas dialécticas his­ tóricas, como la cuestión de la reforma del siglo XVI entre la fe que salva al individuo y los sacramentos, y las tensiones actua­ les en las que aparece la pérdida de la necesaria relación entre seguimiento de Cristo y celebración sacramental, o entre el compromiso ético en la y la práctica sacramental. ¿No es cierto que con frecuencia no hay relación entre el com­ promiso cristiano con los demás y la asistencia al culto? ¿No se reduce a veces la vida cristiana, ya a unas acciones religiosas, intimistas, ya a unos compromisos sociales? ¿Qué es lo que cuenta, el compromiso personal o el objetivismo sacramental? Lo deci­ sivo es ciertamente la acción de Dios, pero si no hay recepción personal del don de Dios y amor en la vida real permanecemos en una praxis mágica de ritos. ¿No sorprende que los que parecen no tener fe siguen pidiendo los sacramentos, y los que parecen tenerla dejan de pedirlos? Los creyentes no suficientemente practicantes, o al revés, manipulan religiosamente los sacramentos, sustituyen­ do la recepción del sacramento por el comportamiento moral, o a la inversa. Algunos cristianos confunden el convertirse con el acto exterior de confesarse; ciertamente, es más fácil asistir a una misa de funeral, a una boda o a un bautizo, cumpliendo una estupenda norma social, que vivir según el evangelio y par­ ticipar, en consecuencia, también en los funerales, bodas y bau­ tizos. Ante una práctica sacramental ambigua, algunos conclu­ yen que: es suficiente expresar la fe a través del compromiso fraterno y del testimonio profético, y así nace la división entre el clero y los cristianos del culto y los otros, a quienes les basta el compromiso. Unos practican una fe sin ritos; otros unos ritos sin fe. La simplificación ética del cristianismo propone un Cristo modelo de comportamiento moral para el hombre, lo que con­ duce a un cristianismo legalista, prometeico, una especie de ONG. Pero el cristianismo relaciona toda la existencia hum a­ na sobre todo con Dios, integrándose por el Espíritu en la nueva vida del Hijo. La cuestión es si Cristo es un mero ejem­ plo ético o la fuente de la vida eterna. El cristianismo es segui­ miento de Cristo (sinópticos), incorporación a Cristo (Pablo), vida nueva en Cristo (Juan). 57

Este dilema algunos lo presentan como alternativa entre el sacramento del altar y el sacramento del pobre, categoría teoló­ gica, llevándonos a un dualismo falso41, pues cuando se afirma que lo decisivo no es el culto sino la vida, se olvida, a veces, que la liturgia, como celebración del misterio pascual de Cristo, abar­ ca toda la existencia del cristiano, que ha de ser asumida para ser salvada en Cristo. Además, el sacramento expresa no sólo una esperanza futura, sino también el seguimiento real de Cristo en este mundo temporal, pues la gracia sacramental se nos da como tarea, de tal modo que el rito es siempre expresión de un com­ promiso ético. Con otras palabras, la gracia es donación gratui­ ta (no debida) de Dios y recepción graciosa (respuesta libremente necesaria) del hombre. Ante esta dicotomía peligrosa, por la que unos reducen la vida cristiana al culto, y otros, al compromiso ético, afirmamos que no hay dos caminos en la vida cristiana, puesto que el único modo auténtico de seguir a Cristo es el que se gesta en la cele­ bración sacramental, animada por el Espíritu Santo. Un gran principio eclesiológico enseña el seguimiento profético, sacra­ mental, y real de Cristo profeta, sacerdote y rey. Además, la recep­ ción del sacramento exige fe, conversión y recta intención, de modo que la gracia ni se consigue mágicamente, ni se aumenta cuantitativamente. Quizá necesitemos dejar ya de sospechar que los que celebran olvidan al prójimo, y los comprometidos olvi­ dan a Dios, fijándonos más en los frutos. “En definitiva, no se trata de elegir entre la interpretación ética y la interpretación religiosa del culto cristiano. La origina­ lidad cristiana consiste precisamente en haber superado este planteamiento alternativo: o, por una parte, liturgia, culto, ritos; o, por otra parte, vida, ética, compromiso"42. La construcción de una teología moral desde los sacramentos es siempre necesaria en orden a fundamentar la moral y también en orden a superar 41. "Declarar sin más que lo importante no es la misa, sino los otros, es mani­ festar una singular incomprensión del misterio cristiano”. L. M. Chauvet, Les Sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. París 1993, pp. 59. Cf. p. 82. 42. J. M artín Velasco, Lo ritual en las religiones. Madrid 1986, pp. 65-66. Los sacramentos no son ajenos al compromiso moral del cristiano en la sociedad. Cf. Ph . J. R osato, Introducción a la teología de los sacramentos. (Estella 1994) 9. 147. 162, M. Lóhrer , Sacramenti ed etica: I sacramenti della Chiesa tra preocupazzioni dottrinali. Roma 1993; L. M. Chauvet, "Pratique sacramentelle et expérience chrétienne”. Christus 171 (1996) 275-287.

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el fácil conflicto entre el culto y la vida, pues unos se inclinan por el compromiso y otros por el culto. En fin, no se puede separar la ortodoxia de la ortopraxia; los sacramentos han de ser con­ validados en sus frutos éticos. En este contexto, es preciso defender el equilibrio entre lo con­ templativo y lo activo en el culto, pues no podemos adorar a Dios sin construir su reino (provocaríamos los humanismos ateos), ni tampoco podemos construir el reino sin dar culto a Dios (provo­ caríamos los cristianismos ateos). Juntemos, sin confundir, el tra­ bajo con la gracia, la ética con la mística, la política con la ora­ ción, la lucha con la gratuidad, el hombre con Dios, para desterrar la ideologización ilustrada del campo teológico y el intimismo de la espiritualidad cristiana. Ni la fe se ordena unilateralmente al compromiso ético, ni tampoco a la oración. Más bien, la vida cris­ tiana, fundada en la fe en Jesucristo, se expande en círculos con­ céntricos, donde encontramos momentos para la oración cultual y momentos para el quehacer profético. ¿Fe o religión? La religión, no animada por la fe, es religiosidad natural, magia e idolatría farisaica, donde se gesta el ateísmo o el agnos­ ticismo; y la fe que no se manifiesta en la religión cae en un inti­ mismo religioso ahistórico o en una politización degradante de la fe43. Frente a estos problemas es preciso redescubrir en su ple­ nitud el momento simbólico y sacramental del rito cristiano, cele­ brándolo en su propio contexto de fe presupuesta, alimentada y manifestada, sin quedarse nunca en el mismo símbolo. La ver­ dadera celebración sacramental brota de la fe y se expande en la religión, mientras la salvación se hace historia en las personas y en las comunidades. En este contexto, aceptando la relación necesaria entre fe y sacramentos de la fe44, no podemos quedar­ nos con una de las falsas alternativas, justificando a los practi­ 43. Cf. J. M. Castillo, "Sacramentos”. Conceptos Fundamentales de Pastoral. Madrid 1983, pp. 897-899. 44. Es la frase técnica de Santo Tomás. Cf. Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 61, 4; 62, 6 ad lm; 63, 4; 48, 6 ad 2m. Aunque la oposición ideológi­ ca entre fe y religión no tiene fundamento, sí nos ayuda a advertir el valor origina­ rio de la fe.

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cantes no creyentes o a los creyentes no practicantes. El rito sim­ bólico es el nervio de toda la religiosidad ilustrada o popular, y la fe es su alma. Bienvenido sea, pues, el personalismo sacra­ mental y la renovación cultual, con tal que no caigamos en los extremos contrarios de los rigoristas y puristas del compromiso o del culto, ni tampoco la subjetividad nos ayude a perder el sen­ tido histórico-salvífico de nuestra relación con Dios. El cristianismo como autorrealización personal no deja lugar al martirio, dando la vida por el otro, mientras el realismo escatológico, consecuencia de la encarnación y de la pascua, genera valentía, parresía, para testimoniar en público la fe. Cuando la celebración de los sacramentos no está impulsada por la fe, sino que se pone al servicio del bienestar emocional, se convierte en una reunión social, reducida al grupo de amigos, sin capacidad para impregnar de Cristo la sociedad viviendo en medio del mundo. La palabra lo inunda todo; no hay adoración, ni silen­ cio; se comparte la vida de cada quien, no la fe, la cual se redu­ ce al sentimiento subjetivo, en la línea de F. Schleiermacher (1768-1834). Pero el culto es, más bien, realización mística de la vocación recibida, excavando no en cisternas agrietadas, sino en el insondable misterio de Cristo crucificado y exaltado. Superada la vana oposición entre fe y religión, se recupera el equilibrio en el culto entre la palabra y el rito; definitivamente, la revelación no suplanta, sino que juzga (Aufhebung) la reli­ gión43. Hoy día se redescubre la importancia de la ritualidad en la estructuración de la identidad del ser humano, reflexionando sobre aquellas palabras evangélicas: "El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado” (Me 2, 27), en donde Jesucristo reconoció también la dimensión esencial de la religión para el desarrollo del hombre. El nunca condenó los ritos religiosos, aunque habló del riesgo de no entenderlos, ni practi­ carlos, como verdaderas mediaciones. Además, cuando se pres­ cinde de los ritos, por miedo a la magia, se cae en dogmatismos o en moralismos aún peores. Afortunadamente, la mayoría per-45 45. Cf. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik. Zürich 1948, pp. 304.356. “Ellos tiran con el agua sucia de la religión tam bién al niño de la fe”. P. Vanzon, “Secolarizzazione”. Dizionaño teológico interdisciplinare. III. Turín 1977, p. 224. El culto, que es fe expresada religiosamente, se opone a la mera religiosidad natural y positiva; por eso, el problema raíz para el Cristianismo no es la irreligiosidad, sino la paganización.

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cibe cada vez mejor la necesaria complementariedad entre la fe y el sacramento. ¿Gracia o sacramento? Cuando el penitente creyente y convertido se acerca al con­ fesonario ya está justificado en su corazón, y lo mismo aconte­ ce al catecúmeno adulto que se acerca con fe al bautismo. Entonces, ¿para qué sirven los sacramentos si existen caminos extrasacramentales para obtener la gracia sacramental, como el deseo del sacramento? ¿Qué añade la recepción del sacramento a quien ya tenía en algún sentido interiormente la gracia?46 Ante estos interrogantes hay que advertir que en la vida cristiana y eclesial hay dos niveles necesariamente complementarios: el inte­ rior invisible y el exterior visible, de tal manera que la recepción íntima y presacramental de la gracia se plenifica con la recepción sacramental y visible del sacramento47. Aunque la gracia es una realidad interior, es preciso cele­ brarla exteriormente, debido a la encarnación de Cristo. Por eso, ni el pecador arrepentido (a no ser excepcionalmente), ni el cate­ cúmeno bien dispuesto (nunca), pueden acercarse a los sacra­ mentos, antes de recibir respectivamente la penitencia y el bau­ tismo, pues carecen aún de la pertenencia plena y visible a la vida de la comunidad eclesial. Aquí se valoran las consecuencias de la visibilidad del misterio de la Iglesia y de la corporeidad del 46. La cuestión todavía se radicaliza más en la teoría de K. Rahner sobre la gracia, que condiciona su pensamiento sobre lo sacramental. Cf. K. R aiiner , "Sobre la relación entre naturaleza y gracia”, Escritos de Teología. Tomo I. Madrid 1963, pp. 325-347;”Los cristianos anónimos”. Escritos de Teología Tomo VI. Madrid 1969, pp. 535-544; M. S kelley , The Liturgy o f the World: Karl Rahner s Theology o f Worship. Collegeville. Mins. 1991. Esta teoría ha sido recordada últimamente por L. M aldonado, La Acción Litúrgica. Sacramento y Celebración. Madrid 1995, pp. 940. Esta es la cuestión: ¿actúa la gracia a partir de Cristo o a partir de algo preexis­ tente ya en el mundo? ¿Acaso el mundo no está esperando también la redención del hombre? No puedo asumir que la finalidad de la encarnación de Cristo no sea la redención, sino sólo la explicitación significativa de la salvación ya existente implí­ citamente en el mundo. En el fondo de esta cuestión discutida está la pregunta por la originalidad de la gracia de Cristo o historia salvífica, recibida por nosotros ecle­ sial y sacramentalmente. ¿Acaso no es Cristo la fuente y la plenitud de toda la gra­ cia salvífica ya antes de su encamación? Por este camino se impide una adecuada rela­ ción entre los sacramentos naturales y los sacramentos cristianos. 47. Cf. Santo Tomás de Aquino, Contra Gentes IV, c. 72 circa finem.

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cristiano en su comunidad. Además, los caracteres sacramen­ tales que adquiere sólo mediante la recepción real del sacra­ mento pertinente. Por otra parte, ¿qué sucede con los creyentes no practi­ cantes?; ¿no es cierto que además de los sacramentos de la Iglesia está la Iglesia de los sacramentos?48. Frente a estos inte­ rrogantes, hay que ampliar el ámbito de la eficacia sacramen­ tal, pues, aunque los sacramentos concretos son siete, las expresiones sacramentales de Cristo y de la Iglesia son muchas más. Además de la eclesialidad del ministerio ordenado está la eclesialidad de la asamblea; uno y otra son, aunque comple­ mentariamente, sacramentos de Cristo; y no sólo está la sacramentalidad de la Iglesia que celebra, sino también la sacramentalidad de la Iglesia que lucha por la justicia y por la paz. El precio del sacramento es siempre nuestro testimonio en favor de la paz y del amor al prójimo. Además, Cristo es el sacerdote universal y no está atado a los ritos sacramentales. Mas hablamos, no de los cristianos anónimos, sino de la Iglesia sacramento y, por lo mismo, visible. Concluyendo, afirmamos que aunque no podamos identificar exclusivamente la vida sacramental de la Iglesia con la visibili­ dad de los siete sacramentos, porque la gracia nos puede llegar a través del buen ejemplo del hermano, que implica también un valor eclesiológico y sacramental, sin embargo, toda la gracia cristiana procede de la virtud de la fe y del sacramento de la fe, y no hay ninguna gracia extrasacramental, sino sólo modos extra­ sacramentales de conseguir la gracia sacramental, de modo que los siete sacramentos, en cuanto sacramentos de Cristo y de la Iglesia en el Espíritu, son las mediaciones plenas de la fe y de la gracia. Por eso, el cristiano en plenitud, piedra viva de la Iglesia visible, es el que celebra y recibe los sacramentos y, en conse­ cuencia, da su vida por el hermano. Toda gracia cristiana es gra­ cia cristológica, eclesial y sacramental.

48. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián, 3 ed., 1966, pp. 159-164; 227-246.

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3. Caminos

de recuperación ritual

Para superar las falsas alternativas anteriormente expues­ tas, expresión también de la crisis de identidad de algunos cristianos, proponemos como quehaceres teológico-pastorales relanzar el primado de la fe, redescubrir el carácter histórico de la sacramentalidad y celebrar la presencia salvífica de Jesucristo mediante la Iglesia en los sacramentos. Con todo, el actual espí­ ritu crítico puede purificar la práctica religiosa de todo vestigio mágico y supersticioso, favoreciendo una verdadera inteligencia de las realidades de la fe y la adhesión creyente. Evangelización y sacramentos El sacramento no es algo al margen de la fe, ni la fe es algo al margen del sacramento. Si a la fe se le quita el sacramento se pierde la mediación eclesial, y si al sacramento se le quita la fe, se pierde la mediación personal. Aquí nace ese malestar ante los sacramentos sociales (bautizos, confirmaciones, primeras comu­ niones, matrimonios), donde quienes los reciben parecen no tener la fe de la Iglesia. Es lógico que la evangelización sólida, cuyos frutos son la fe viva y la experiencia de la vida cristiana, supere toda celebración mágica u ociosa de los sacramentos. En fin, la crisis sacramental implica crisis de fe. De aquí se des­ prende la urgencia de la nueva evangelización si queremos lle­ gar a la nueva celebración, pues la paganización se combate con evangelización; y esta nueva evangelización no significa sólo transmitir contenidos e ideas cristianas (endoctrinamiento), sino acontecimientos de salvación y experiencias de vida (mistagogía). Toda evangelización y catequesis se orientan hacia los sacra­ mentos, pues aquéllas se apoyan en la palabra de Dios y en la liturgia, de tal modo que trasm itan no sólo la fe-idea, sino también la fe-vida, y no sólo a Cristo-modelo, sino también a Cristo-sacramento. Además, todo sacramento exige no sólo esa catequesis previa (el anuncio y recepción del kerigma), sino también la catequesis simultánea o mistagógica. Cuando la fe se edifica, no sólo subjetivamente, en libertad y corresponsabilidad, sino también objetivamente, en la memoria de los mirabilia Dei, surgen las certidumbres de fe y las celebraciones reales y com63

prometidas en la propia vida y en la misma sociedad, donde apa­ rece la adoración a Dios y el respeto a los hombres. La cuestión es compleja, pues la transmisión de la fe y su código interpretativo no sólo han de introducir en el simbolismo cultual, sino también han de dar unidad y fidelidad a la vida frag­ mentada, mediante la experiencia de la fe; además, asumir el código hermenéutico sin la experiencia de fe facilita la manipu­ lación de la gente. Por eso, la cuestión fundamental en la praxis sacramental está en el nivel de la vida de fe y también en el hecho de haber evangelizado previamente los ritos49, que son media­ ciones no para encontrarse con uno mismo como en la religio­ sidad gnóstica, sino con Dios, nuestro Señor y Salvador. En este contexto, hay que descubrir que se evangeliza para celebrar, y se celebra también para evangelizar, aunque cada una de estas dos realidades tenga su objetivo propio. La fe no cultivada termina en indiferencia o en superstición. La evangelización es necesaria para dar sentido a los símbo­ los y demás mediaciones sacramentales y para percibir en ellos la presencia de Dios y entrar en comunión con El en la concre­ ta historia eclesial y litúrgica de la salvación. El culto sacramental presupone, en consecuencia, la fe del sujeto y la fe de la Iglesia, es decir, no se celebra sólo en el nivel subjetivo de la fe individual, sino también en el nivel objetivo de la fe de la Iglesia, (la fe pro­ clamada, realizada y contenida en los mismos ritos), dada la rela­ ción entre fe y sacramento, en los niveles intrínseco y participativo, para que el sacramento sea fructuoso en nuestras vidas. “No hay verdadera experiencia de fe sin sacramento, ni sacramento pleno sin experiencia de fe... el sacramento forma parte de la experiencia de fe, y la experiencia de fe del sujeto concreto forma parte del sacramento celebrado. Pero ni la experiencia se encie­ rra en esta expresión sacramental, ni el sacramento se reduce a esta experiencia de fe"50. En fin, no separemos nunca la fe del

49. “Contra la corriente de banalización-desprogramación, que ha ignorado demasiado las leyes propias del lenguaje ritual, evangelizar los ritos es en primer lugar respetarlos como ritos, por lo tanto no pretender salvarlos utilizándolos’ como dis­ cursos teológicos o morales, lo cual equivaldría a desnaturalizarlos”. L. M. C h a u v e t , Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana. Barcelona 1991, pp. 358-360. 50. D. B o r o b io , "La celebración en la Iglesia", vol. I. Liturgia y Sacramentología Fundamental. Salamanca, 3.a ed., 1991, p. 429.

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culto, ni los sacramentos de la fe, ni la pastoral misionera de la pastoral litúrgica, ni tampoco la fe de la historia51. Realidad histórica de la sacranientalidad El carácter memorial, histórico-salvífico, de la celebración sacramental se refiere, no sólo a la vida real, en cuanto que la celebración es una entidad espacio-temporal en la que participan hombres y mujeres concretos, sino también al mismo misterio celebrado (la historia de la salvación o misterio pascual de Cristo, en sus niveles encamado y sacramental), en relación al cual, la celebración es signo sacramental histórico, a modo de mediación en orden a que llegue a realizarse históricamente en el hombre y en el mundo, vivificando la vida los sacramentos. La historia, categoría esencial de la religión revelada, es el contexto celebrativo en el que Dios se hace acontecimiento de salvación. En consecuencia, la teología y la praxis cultuales han de recuperar las dimensiones históricas implicadas en los sacramentos, favo­ reciendo un lenguaje y unos símbolos rituales cercanos al hom­ bre y a la cultura contemporáneos, de manera que la Liturgia, una vez enculturada, sea históricamente verificable. La Liturgia, como todo lo que es 11urgía , es más una acción práctica, que un discurso teológico52. Tal es la ley fundamental del rito sacramental. Los sacramentos pertenecen, primero, no al orden del conocimiento, sino al orden de la acción y de la con­ ducta. Por eso, se celebran históricamente y en conformidad con unas reglas legítimas en orden a restaurar la comunión con Dios y con los hermanos. Es normal, pues, que los ritos hablen más a todo el ser del hombre, que a la mera razón. Nosotros, influen­ ciados por nuestra cultura occidental al servicio de las ideas y de las palabras, necesitamos realizar un esfuerzo para aproximar­

51. “La evangelización despliega toda su riqueza cuando se realiza mostrando la unión íntima, mejor la comunicación ininterrumpida, entre la Palabra y los Sacramentos. En cierto sentido, es un error oponer, como se hace a veces, la evan­ gelización y la sacramentalización”. P ablo VI, Adhortado Apostólica Evangelii nan­ dan di (8-XII-1975): "AAS” 68 (1976) 36-37; cf. V. B o tella C u b e l l s , “Crisis sacra­ mental: crisis de fe y del lenguaje simbólico”. Escritos del Vedat 23 (1993) 25-44. 52. Cf. L. M. C h a u v et , Linguaggio e símbolo. Saggio sui sacramenta Turín 1982, pp. 120-121.

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nos a esa realidad que ocultan y revelan los sacramentos, y que es preciso experimentarla, aunque no sea posible dominarla ple­ namente con el análisis racional. Es la dialéctica cultual entre la ideologización de los ritos y su correcta simbolización, donde lo fundamental es el modo de decir o de hacer. Nos encontramos, por tanto, ante la obligación de reconocer la íntima relación de la ortopraxia cultual con la ortodoxia sacra­ mental, porque los sacramentos son, no sólo contenidos dog­ máticamente correctos, sino también acontecimientos verdade­ ramente históricos. En este sentido, hay que resaltar el carácter narrativo, gratuito y regenerador de los símbolos sacramentales, rehabilitando lo simbólico sobre lo discursivo y lo ritual sobre lo argumentativo. Ahora bien, la última clave hermenéutica de los sacramentos es su eficacia transformadora de la realidad que nos rodea, de modo que la celebración y la historia, que se está haciendo, vayan paralelas. Los sacramentos comprometen al cristiano en toda su existencia, gracias al poder y la vida que brota continuamente del Espíritu Santo, en cuya virtud cree y celebra la Iglesia. No separemos la moral del culto, pues el Señor no acepta los sacrificios sin la misericordia. Presencia salvífica de Cristo mediante la Iglesia Olvidar el principio cristológico-eclesial en la sacramentalidad es quedarnos en moralismos fragmentados cuando celebramos los sacramentos; es preciso corregir una tendencia generalizada a la sacramentalidad antropocéntrica, pues la sacramentalidad es más que una práctica religiosa del hombre. La recuperación ritual de los sacramentos implica, pues, valorizar su contexto eclesial en relación con la integración y pertenencia a una comunidad, sal­ vaguardando su identidad cristiana y celebrativa, requisito para evitar el fraude cultual, que se manifiesta no sólo a través de su constitutivo formal, sino también a través de su contexto simbó­ lico, y de la participación ritual histórico-escatológica. De aquí se siguen, al menos, estas consecuencias: primera: hay una continuidad entre el misterio pascual y los sacramentos, es decir, la historia salvadora de Dios se manifiesta aquí y ahora en los sacramentos, acciones de Cristo continuadas en la Iglesia merced a la virtud del Espíritu Santo. El fundamento originario 66

de lo sacramental es el acontecimiento teológico, no moral, de Pascua y Pentecostés. Esta teología de la presencia activa de Dios en la historia produce en nosotros una sorpresa constante ante las maravillas ininterrumpidas de Dios. La realidad histórica de la sacramentalidad se manifiesta sobre todo a través de la media­ ción simbólica del lenguaje que es para el hombre manifestación de intimidad personal. Segunda, lo simbólico es la mediación categorial que confi­ gura la relación entre el misterio pascual y los sacramentos. Celebrar no es decir lo que se hace, sino hacerlo simbólica y sacramentalmente, dejándose llevar por el poder evocador del símbolo memorial, plenificado por el don gratuito de Dios, cap­ tado en fe por la asamblea y experimentado por los celebrantes. El culto integra a los participantes en el acontecimiento cele­ brado, pues el testimonio público gesta comunidades fraternas. Ahora bien, como el sacramento es una mediación cognoscitiva humano-divina de comunicación, hay que distinguir en el rito sacramental entre el acto de la asamblea (lo contigente) y el acto de Cristo (lo absoluto). Tercera, la fe subjetiva y objetivo-eclesial es un elemento cons­ titutivo de la celebración sacramental, que identifica objetivamente a quienes lo reciben. Ahora bien, tiene que haber coherencia entre la palabra-rito y los contenidos de fe, de modo que no se pronun­ cien palabras o se ejecuten acciones desconectadas de la fe obje­ tiva de la Iglesia. En este sentido, el sacramento se capta como memorial o actualización anamnética del misterio pascual; como gracia o fruto que presencializa el misterio pascual; y como prenda de la gloria futura o cumplimiento del misterio pascual. Por tanto, la pastoral sacramental se fundamenta en sus valores celebrativos: presencia de Cristo, dínamis de su Espíritu, doxología del Padre y epifanía de la Iglesia o construcción de la comunidad. La identidad cultual es base de la identidad cristiana en los niveles personal y comunitario. La entrevista pastoral, exigida hoy como preparación a la recepción de algunos sacramentos, será una mediación provi­ dencial en la medida que exista verdadera comunicación53. ¿Hay 53. C f. L. M. C h a u v et , Les sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. París 1993, p p . 200-216; M. S c o u a r n ec , Pour comprende les sacrements. Les sacrements événements de communication. París 1991.

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relación entre lo que la Iglesia ofrece y lo que la gente pide? A veces se advierte un disfuncionamiento pastoral, pues nos move­ mos en un lenguaje vacío, que nos obliga a regresar a la evangelización antes de continuar sacramentalizando. No se trata de ser duros, ni tampoco complacientes, sino de tratar evangélica­ mente las realidades evangélicas, porque no es cuestión de leyes, sino de fe y de conversión. Hay que volver a lo esencial, en el res­ peto al sacramento y al otro. La exigencia catecumenal es fun­ damental en la iglesia actual en orden a una reiniciación de los bautizados hasta que haya una aceptación real de la fe de la Iglesia. La identidad celebrativa de los sacramentos presupone tam­ bién advertir que son, no meros medios para obtener la gracia, sino acontecimientos de salvación. Quienes practican el consumismo sacramental, como si el sacramento fuera un mero medio de salvación, no pueden captar el sacramento en el hontanar mis­ térico del acontecimiento salvífico y, en consecuencia, se inca­ pacitan para celebrarlo contemplativamente con un estilo apro­ piado. Sin embargo, el sacramento es gratuidad, belleza, fiesta, y no podemos manipularlo en favor de nada, ni de nadie. Dios no puede renunciar a su gloria, ni tampoco renuncia a salivarnos, porque nos ama. Por eso, sólo cuando renunciemos a nuestra glo­ ria experimentaremos la gloria de Dios que nos salva.

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C apítulo III

Antropología de lo sacramental

Entramos en el campo de la antropología sacramental, una ciencia fundamental en la doctrina y en la praxis sacramentales, que aquí consideramos, no como una manera de ilustrar cultu­ ralmente la sacramentología, sino como el modo de entrar en una realidad constitutiva de los sacramentos54. Tratamos aquí del hombre celebrante, agente y receptor de la acción litúrgica, no del misterio celebrado. Nos planteamos, pues, la cuestión del sujeto de la celebración sacramental. En este ámbito se com­ prende cómo lo humano y lo divino forman una unidad estruc­ tural y operativa, basada en la relación entre la condición crea­ da del hombre y la historia de la salvación que en él ha de realizarse, de modo que la gracia de Dios la encontramos en rea­ lidades humanas, según una concepción específicamente cató­ lica. El hombre religioso, portador de creencias y gestador de símbolos, aunque no es el fundamento del culto, sí forma parte del misterio cultual. La actuosa participado, que es comunicación cultual es fruto de la comunión y de la comunidad ritual. Las estructuras fundamentales e indisociables de la antro­ pología sacramental: son la asamblea, el símbolo, el rito y la pala­ bra. Y el principal criterio hermenéutico cultural del hombre celebrante, cuerpo y espíritu, que celebra los sacramentos es el simbólico, una mediación cultual básica, cuyo contenido y come­ tido no es puramente funcional, sino finalmente sacramental,

54. Cf. M. D. C h e n u , “Pour une anthropologie sacramentelle". La Maison-Dieu 119 (1974) 87; El hombre de hoy y los sacramentos. (Cuadernos Phase, 42). Barcelona 1993; D. B o r o b io , "Antropología litúrgico-sacramental en el Catecismo de la Iglesia Católica”. Salmanticensis 49 (2002) 59-105; D. S alado , "Antropología sacramental o sacramentología antropogénica? De la lingüística a la hermenéutica sacramental”. Ciencia Tomista 129 (2002) 239-288.

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mediante la cual se realiza la celebración de la salvación cris­ tiana; después veremos cómo el símbolo en su inmanencia hace transparente, por el don sacramental, la transcendencia de Dios. La pedagogía litúrgica en el contexto de fe se transforma defi­ nitivamente en mistagogía, pues el símbolo sacramental no sólo significa la alianza de Dios con el hombre, sino que también la realiza en la historia concreta. En nuestro ámbito, la palabra “sacram entar es más exacta y más apropiada que el vocablo “simbólico”, pues, si bien todo lo sacramental es simbólico, no todo lo simbólico es sacramental, porque no todo símbolo trans­ mite la presencia de Dios. Se afirma hoy que el hombre técnico busca la eficacia, des­ confiando del mundo simbólico; con todo, esto puede ser una falacia, pues, aunque el hombre actual es mucho más crítico tam­ bién con las prácticas religiosas, si consideramos en profundidad sus anhelos, advertimos que nunca ha dejado de buscar la trans­ cendencia de los acontecimientos fundamentales de su vida. Toda la realidad tiene una transparencia simbólica, y el retorno a la naturaleza, amén del despertar religioso en tantas personas de todas las clases sociales, muestra cómo el pensar o el actuar sim­ bólico es consubstancial al ser humano; precede al lenguaje y a la razón discursiva. La palabra “sacramental” expresa en un sen­ tido amplio que lo sensible es “más” o significa algo “más pro­ fundo” que lo que aparece en la superficie. Nos adentramos, pues, en el sistema de significación de la sacramentalidad cristiana, en orden a que los sacramentos superen con creces la barrera de la insignificancia y expresen la fe, para lo cual es preciso no sólo reformar los ritos, sino tam ­ bién renovar los celebrantes. Las características antropológicas influyen, indudablemente, en el estilo celebrativo; por ejemplo, en un ámbito intelectual fácilmente se suprimen determinados símbolos. En este sentido, advertimos cómo la cultura semita tiende a la síntesis y la cultura griega al análisis; la cultura paga­ na huye de la historia mediante la sacralización de la realidad, y la cultura cristiana se integra en la historia mediante la difu­ sión de la santidad divina en el hombre y en el mundo. Y nues­ tra cultura occidental, que se deleita en el lenguaje hablado y escrito, se completa en la ritualidad.

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1. E l hombre

y la asamblea

Al estudiar la Sacramentología Fundamental en el ámbito antropológico nos situamos en la estructura celebrativa de los sacramentos a partir de la vinculación entre el signo y el signi­ ficado sacramentales; nos referimos, pues, al sacramento exterior, envoltura del sacramento interior o acontecimiento cúltico y soteriológico, en relación con la actividad simbólica en su doble manifestación litúrgica, como acción y como palabra, donde apa­ rece la base antropológica del sacramento y su significado teo­ lógico, relacionado éste con la intencionalidad cristiana. La con­ dición corporal del hombre y sus condiciones cognoscitivas exigen que la religión se manifieste en mediaciones simbólicas en los niveles individual y comunitario. Es lógico que la historia de las religiones sea, en gran parte, historia de los símbolos sagra­ dos y la simbólica la ciencia de los signos de reconocimiento entre las confesiones religiosas. Este contexto antropológico de la celebración exige también la encülturación de los sacramentos, basada en los principios cristológico (el Verbo Encarnado), eclesiológico (la salvación celebrada) y antropológico (la cultura e idiosincrasia del pue­ blo), en orden a que la celebración enculturada supere el secularismo individual y social, que desculturiza al pueblo, al pri­ varle de su memoria histórica, y lo deshumaniza, al manipularlo ideológicamente. El hombre, realidad simbólica El hombre, en su compleja unidad de cuerpo y espíritu, no sólo ejecuta símbolos, en los niveles individual y social, sino que él es también un símbolo originario, en cuanto su exterioridad, temporalidad y subjetividad nos llevan a su interioridad, eterni­ dad y objetividad. El hombre, que en cuanto trascendente es siempre más que el mismo hombre, se muestra como tal sim­ bolizándose, es decir, se expresa mediante símbolos que lo iden­ tifican. El hombre, creador de sentido, cultura y símbolos, bien puede definirse como “animal simbólico”55. Frente al nihilismo 55.

Cf. E. Cassirer, Antropología cultural. FCE. Bogotá 1976, p. 49.

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contemporáneo es preciso reivindicar el carácter trascendente del hombre, como fundamento del sentido profundamente humano. El simbolismo, por otra parte, está en el umbral de lo huma­ no, pues el animal, determinado por sus instintos, carece de capacidad simbolizadora; no se pregunta por el sentido de su vida, ni necesita una ética para ser lo que es. Mas la simboliza­ ción humana presupone la transparencia de la realidad material, y al desvelarla se aprehende por otro camino diferente al cono­ cimiento conceptual directo. El concepto analiza y el símbolo globaliza; y necesitamos analizar y sintetizar, pues los símbolos nos desvelan aspectos de la realidad ocultos al poder conceptualizador. Los ritos sacramentales son también procesos y dra­ mas sociales, que significan la entrada y pertenencia a una comu­ nidad; son sistemas en los que se encuentra el lugar que a uno le corresponde en el universo y en la propia comunidad, después de haberse hallado uno a sí mismo. El cuerpo, fecundísimo orden simbólico, es el primer lenguaje del hombre, el cual no es sólo algo a interpretar, sino sobre todo principio hermenéutico. Hablando del cuerpo como símbolo, nos referimos tanto al cuerpo humano y al social, como al cuerpo cósmico, afirmando que en el culto sacramental lo espiritual nos llega en la corporeidad, en cuanto expresa al hombre en su tota­ lidad56. Las realidades mundanas visibles nos transportan a las realidades invisibles. Los elementos naturales que entran en los sacramentos desde su estatuto de simples objetos materiales pasan a simbolizar nuestra salvación, desde la intencionalidad cristiana. Es el eco del matrimonio indisoluble del Creador con su criatura y del hombre con su tierra. El hombre, realidad sacramental La historia de Dios con los hombres tiene estructura sacra­ mental. La asunción del hombre y del mundo por Dios en la donación de la gracia constituye un elemento esencial en la rea­ lidad sacramental. No se trata de una interferencia antropológi­ ca en la sacramentología, al estilo de la ilustración, consistente en modelar pedagógicamente el sacramento, sino que, por el con­ 56.

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Cf. “La Liturgia, expresión corporal”. Concilium 259 (1995) 367-439.

trario, se afirma que Cristo es el origen determinante de lo sacra­ mental y mediación necesaria, pues gracias al don gratuito del Verbo Encarnado, fuente de la Iglesia, el hombre varón-hembra, creado a imagen y semejanza de Dios y después redimido del pecado, es sacramento y significa y celebra en Cristo su propia salvación. La estructura sacramental del hombre manifiesta, pues, la mediación histórica en la cual Dios se ha relacionado con el hombre, y el hombre con Dios, la cual pertenece, no sólo al orden antropológico, sino sobre todo al orden teológico, porque expresa el querer de Dios y se refiere al Verbo Encarnado. El hombre entra en comunión con quien ha asumido su con­ dición pecadora, y al identificarse con la voluntad de Dios supe­ ra su fragmentación personal y se integra libremente en sí mismo y en la Iglesia. Paradigma del sacramento del hombre es el buen samaritano, como encuentro con el prójimo, cuya supre­ ma realización fue el Verbo Encarnado volcándose misericor­ diosamente en la salvación del hombre57. El culto sigue la ley encarnacionista del plan salvador de Dios. En la pedagogía bíbli­ ca los signos sensibles del mundo cósmico significan la virtud sobrenatural, iluminando la Historia de la Salvación. Toda rea­ lidad sacramental se refiere siempre al misterio encarnado del Cuerpo de Cristo, y su visibilidad está, igualmente, en función de mostrar y entregar la salvación cristiana a los hombres. Así, desde el hombre, ser simbólico y simbolizante, se llega al hom­ bre ser sacramental y sacramentalizador, pues los símbolos cul­ tuales o ritos desvelan al hombre como ser sacramental, al haber sido asumido por la transcendencia divina. Esta antropología sacramental cristiana nos ofrece también la respuesta al por qué de los ritos sacramentales. Así pues, la sacramentalidad se contextúa tanto en la esencia del hombre -ser simbólico por la creación-, como en la plenitud de su realización histórica -ser sacramental por la redención-; el hombre es hierofanía de la salvación, cuyo origen y perfección es Jesucristo, hombre-Dios. El hombre necesita de lo sacramental para emerger en cuanto tal, en el mundo y en la Iglesia, puesto que los sacramentos no sólo se acomodan a su naturaleza, sino que también le realizan en su existencia cristiana. En concreto, los sacramentos salvan al hombre de la unilateralidad técnica, 57.

Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 30, 4c.

73

integran el trabajo humano en el nivel de lo festivo, y lo elevan al nivel de lo trascendente. Con razón Santo Tomás de Aquino relacionaba cada sacramento con un momento fundamental en la vida del hombre58, de modo que los sacramentos son tiempos de plenitud salvífica para el hombre. Así, la historia profana se hace Historia de la Salvación, pues los sacramentos no son una huida, sino uno de los máximos contrapuntos, bellos y contem­ plativos, de la vida. La estructura simbólico-sacramental del hombre, imagen de lo creado y redimido, verdadero microcosmos e imagen del creador y del redentor, al haber sido creado varón y mujer a su imagen y semejanza, muestra los contenidos celebrados en los sacramentos y discernidos por la fe, reafirmando así las bases de la antropología sacramental cristiana desde la armonización entre el cosmos y lo sacramental. En este sentido, los sacramentos expresan al hombre-mujer cristianos, imagen de Cristo-Iglesia en el nivel sacramental. “Las estructuras y acontecimientos sacramentales caracteri­ zan, ya desde los orígenes, la historia de Dios con los hombres. Es decir, desde que el hombre existe, estas estructuras y estos acontecimientos impregnan todos los ámbitos de una teología que tiene una estructura histórico-salvífica. Pero esta concepción sacramental no se produce por sí sola; es eficaz únicamente cuando desciframos la realidad a partir de lo que llamamos reve­ lación. Dicho de otro modo: la fe es uno de los presupuestos irrenunciables de una teología sacramental. Y esta fe tiene, a su vez, en su acuñación eclesial y en su expresión litúrgica, una estruc­ turación dialógica”59. La asamblea sacramental Al reflexionar sobre la compleja realidad de la asamblea sacramental, entramos en el campo de las relaciones del hombre con Dios y con el prójimo, fundadas en el sacramento de la Iglesia, manifestado en Jesucristo. Presentamos, a continuación, algunas reflexiones sobre la asamblea sacramental, sujeto cele58. 59.

Cf. Santo Tomás de Aquino, Summci Theologiae, III, 65, 1. H. Vorgrimler , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 15-16.

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brativo, en las que aparece el contexto antropológico del sacra­ mento en los niveles social e histórico. En primer lugar, el origen. No somos los cristianos reunidos los que hacemos la Iglesia; es la asamblea, fruto de la evangelización y de la celebración, la que nos hace cristianos y lo somos en la medida que entramos en su orden simbólico-sacramental; la asamblea es la primera señal de la identidad cristiana. Una Iglesia sin asamblea es una contradicción teológico-antropológica, como una celebración sin el signo o al menos sin el signi­ ficado de la asamblea. Cuando hablamos de asamblea nos refe­ rimos sobre todo al sentido de la asamblea eucarística dominical. Ser cristiano es ser iglesia, y ser iglesia es participar en la asam­ blea eucarística dominical. Esta es la mediación esencial de nues­ tra relación con Dios. En este campo, la asamblea eucarística es la realización suprema del misterio de la comunión en la Iglesia. Así pues, la asamblea nos ayuda a superar la tentación de la rela­ ción inmediata con Dios. En segundo lugar, el contenido. La asamblea sacramental, sujeto celebrativo integrado por los fieles bautizados, evangeli­ zados y convertidos, anuncia y celebra simultáneamente en accio­ nes y palabras el misterio pascual de Jesucristo como poder que salva y transforma al hombre y a la sociedad, haciendo memoria de la vida, muerte, resurrección y ascensión de Jesucristo, con­ cretándose así la presencia gratuita de su reinado en el mundo. En ésta descripción operativa de la asamblea quedan integradas las realidades de Dios y del hombre, de la comunidad, la palabra y la acción simbólica, interpretadas en los niveles antropológico y sacramental, cuyo fruto es la presencialización cultual y salvífica de la salvación cristiana. La riqueza de la asamblea litúrgica, en sus contenidos cristológico, eclesial y cósmico, aparece en su esplendor si considera­ mos sus dimensiones conmemorativa, demostrativa y escatológica. Los diferentes ministerios que estructuran y realizan la asamblea, celebrando los misterios y sacramentos, manifiestan la importancia antropológica y teológica de la comunidad cúltica, conociendo las exigencias, aunque menores, de tipo sociológico y psicológico que hay que tener en cuenta a la hora de constituir una comunidad celebrativa, que también requieren su tiempo y espacio adecuados. Aunque el culto cotidiano de muchas comu­ nidades no tenga grandes exigencias culturales, no hay que 75

olvidar las condiciones antropológicas de la celebrabilidad para que el culto sea verdadero y, por tanto, sensatamente creíble. Uno de los elementos fundamentales que integran la asamblea dominical, según consta en los documentos más primitivos de la Iglesia y en la Constitución Litúrgica del Concilio Vaticano II60, es el gozo y la fiesta. Esta experiencia de la asamblea cristiana, donde los cristianos se reúnen en orden a compartir su fe, que­ haceres, testimonios y experiencias durante la Eucaristía y demás sacramentos, favoreciendo de esta manera la fraternidad entre ellos, nos hace agradecer a Dios la salida de la esclavitud y, sobre todo, pregustar lo que será la asamblea del cielo, de la cual espe­ ramos formar parte. Es importante acentuar el sentido festivo de la celebración de la vida nueva. En consecuencia, la asamblea sacramental no sólo se des­ cribe como una acción social donde se comparte con fe y entu­ siasmo la vida cristiana, o como una memoria psicológica del pasado anticipando en él el futuro, sino que se constituye en Jesucristo, Señor de la historia, quien se presencializa en medio de la comunidad creyente, fundamentando así el futu­ ro de un mundo mejor. En el centro está la realidad anamnética de los sacramentos (el misterio pascual), y el ejercicio actual del sacerdocio de Jesucristo, en la virtud del Espíritu Santo, especialmente, en la consagración y en la comunión eucarísticas, plenitud del compartir fraternal. En caso con­ trario, sería posible sustituir la Eucaristía por otro tipo de reu­ nión fraternal, una de cuyas consecuencias podría ser que Cristo terminaría siendo un marginado entre quienes se reú­ nen para celebrar la solidaridad.

2.

S ig n o s

y

S ím b o l o s

Una de las bases de la renovación de la teología y de la cele­ bración de los sacramentos es el redescubrir}liento del valor antro­ pológico del símbolo, complemento del discurso racional, pues "para hablar adecuadamente de los sacramentos hay que hablar de los símbolos. Esta convicción caracteriza la teología sacra­ 60. Cf. Secretariado N acional de Liturgia, Celebraciones Dominicales y Festivas en ausencia de Presbítero. Madrid 1992, nn.° 8-17, pp. 12-15.

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mental del siglo XX, por encima de sus diferencias”61. Además, “afirmar que el sacramento pertenece al contexto simbólico equi­ vale a situarlo en el centro de la realidad humana”62. El ocaso de una civilización basada en la razón instrumental nos abre la puerta a la cultura del símbolo, que nos muestra la historia pro­ funda del hombre. El símbolo, cuya finalidad es el advenimien­ to y el encuentro, revela aspectos de la realidad ocultos al razo­ namiento. El símbolo nos enseña que no es sólo el pensamiento el que ilumina el misterio, sino que es sobre todo el misterio el que ilumina el pensamiento. Es preciso distinguir entre el signo y el símbolo con sus dis­ tintos principios de funcionamiento, aunque el signo protege al símbolo, pues éste abandonado a sí mismo pudiera originar fan­ tasías gnósticas y exotéricas. El signo, que pertenece al orden objetivo del conocimiento y de la información en el nivel del valor canjeable, se caracteriza porque el significante es arbitrario o convencional en relación al significado, debido a un pacto entre los hombres, y el significante y el significado no pertenecen al mismo orden de la realidad, como las señales de tráfico. Por el contrario, el símbolo o signo natural, característico de la estruc­ tura sacramental, implica que el significante está naturalmente relacionado con el significado, aunque respondan a distinto orden de la realidad, como el hogar o una muestra de cariño sig­ nifican acogida y amor. En general, el símbolo, perteneciente al campo semiótico, es un medio de reconocimiento subjetivo y de comunicación social en el orden del valor no canjeable o gratuito, entre un emisor y un receptor, desde un código común, cuya estructura básica nos lleva de un significante a un significado. El concepto etimológico de símbolo (symbolon-symballein = poner junto, reunir dos mitades) significa una señal de conver­ gencia de dos realidades, o de reconocimiento o pacto entre dos o más personas. Por eso, el símbolo, que es una mediación de identificación, siempre hace pensar63. El concepto real de símbolo 61. D. Zadra - A. Schilson, “Símbolo y sacramento”. (Fe cristiana y Sociedad moderna, 28). Madrid 1989, p. 149. 62. J. M. R. T ill a r d , Iniciación a la Práctica de la Teología. Vol. III. Los Sacramentos de la Iglesia. Madrid 1985, p. 357. 63. Cf. P. R icoeur, "Le symbole donne á penser". Esprit 7-8 (1959) 60-76; N. Serragioto, "Symbolism tra patto e riconoscimento”. Rivista Litúrgica 85 (1998) 563576; F. L eidi, Le signe de Joñas. Etude phénomenologique sur le signe sacrementel.

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es polisémico, de modo que es preciso clarificar en cada caso el uso que se hace de esta palabra, en orden a no permanecer en la ambigüedad, es decir, el símbolo exige una interpretación con­ dicionada por los individuos y las asambleas. Los símbolos se interpretan en la pluralidad cultural y religiosa en la que vive el hombre, base de lo que se llama "expresión simbólica” (sonreir), distinta de la expresión funcional (escribir); aquélla es tan plu­ ral como plurales son la culturas y las religiones. Lo que caracteriza el símbolo no es su valor material (el signo de la cruz puede ser de oro o de madera), sino su relación o sig­ nificado en el conjunto o contexto cultural al que pertenece, pues “no se puede aislar un símbolo sin destruirlo, empujándolo a lo imaginario inefable"64. Así se explica la muerte de símbolos cris­ tianos en la cultura desacralizada que nos rodea. El símbolo de la señal de la cruz en un ámbito pagano es insignificante, mien­ tras que en un contexto cristiano permite a los individuos reco­ nocerse como cristianos y miembros de una comunidad. Un grupo humano es tal en la medida que se conjunta en un códi­ go común de valores. Teoría del simbolismo lúdico Durante las últimas décadas, en el contexto de las teologías dionisíacas posmodernas, algunos pensadores católicos, sin por ello olvidar el contenido sobrenatural de los sacramentos y la confesión pública de la fe en el culto, han desarrollado el mode­ lo antropológico-lúdico de la religión y sus celebraciones, poten­ ciando especialmente su dimensión estética65. El criterio lúdico del rito ayuda a descubrir el misterio cele­ brado ritualmente en los sacramentos. El juego creador está lleno Friburgo 2000; A. N ovoa Cid F uentes, “Comunicación simbólica y sacramento”. Compostellanum 45 (2000) 199-225; J. M. Mardones, La vida del símbolo. La dimen­ sión simbólica de la religión. Santander 2003. 64. E. O rtigues , Le discours et le symbole. París 1962, p. 221. 65. Cf. R. G uardini, El Espíritu de la Liturgia. Barcelona, 5.a ed. 1962; J. H uizinga, Homo Ludens. Madrid 1968; J. P ieper , Otium e culto. Brescia 1956; H. Rahner, Der Spielende Mensch. Einsiedeln, 5.a ed., 1960; J. M ateos, Cristianos en Fiesta. Madrid 1972; II. Cox, Las fiestas de los locos. Madrid 1972; J. M oltmann, Sobre la libertad, la alegría y el juego. Salamanca 1972; R. Caillois, / giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine. Milán 1981.

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de sentido, reafirma la vida y nos abre a la esperanza mediante la fantasía que, al arrobarnos y entusiasmarnos, nos capacita para transformar la realidad, llevando al hombre al absoluto en el nivel transcendental; esto evidentemente no elimina la reve­ lación, sino que abre una puerta a ella. El juego, como aparece en los ritos, manifiesta la característica más propia de Dios en su relación con nosotros, la gratuidad. En este contexto del análi­ sis ontológico del actuar mediante el concepto de fiesta, E. Fink llama al juego ritual símbolo por excelencia66. El juego, como el lenguaje categoría originaria, nos sitúa en el ámbito del amor cristiano cuando decimos de él que es espon­ táneo y desinteresado y en el ocio contemplativo, como presu­ puesto de la Liturgia. En este contexto, el juego ritual, vista su gratuidad e inutilidad, es símbolo de Dios, quien nos ama porque sí, consecuencia de su bondad, sin causa alguna fuera de sí mismo. Es verdad que quien celebra encuentra confianza y paz; lo cual presupone el axioma: quien celebra no tiene hambre, o quien tiene hambre no celebra. La verdad del rito consiste en su capacidad mistagógica de intencionar lo sagrado y de situar a quienes lo celebran en la presencia de Dios. En fin, en esta teoría del simbolismo lúdico, en sus diversas manifestaciones históricas, aparecen algunos aspectos que favo­ recen funcionalmente las celebraciones sacramentales, aunque no se trate de probar la existencia y característica de la sacramentalidad cristiana. Además, es preciso distinguir entre el juego, señal de la intrascendentalidad en su pura funcionalidad, y el simbolismo lúdico-cultual, que expresa la "Severa Majestad de la Liturgia”. Así titula R. Guardini el capítulo 6.° de su libro El Espíritu de la Liturgia, después de haber hablado de "La Liturgia como juego”67. El equilibrio entre lo apolíneo y lo dionisíaco es siempre bueno. 66. Cf. E. F ink , Le jeu comme symbole du monde. París 1966, p. 104. (Original alemán, Spiel ais Weltsymbol. Stuttgart 1960). Fink, fuertemente influenciado por Nietzsche al rechazar la visión de la verdad propuesta por la tradición greco-cristia­ na, afirma que el juego y el arte, en cuanto creadores, son eventos constituyentes de la verdad y, por tanto, absolutos y sin otra finalidad, más allá del bien y del mal. 67. El psicólogo suizo Jean Piaget (1896-1980), sobre la fase del pensamiento simbólico y preconceptual del niño (2 a 4 años), etapa de los dos mecanismos sim­ bólicos fundamentales el lenguaje y el juego, considera a éste como un medio para desarrollar el equilibrio global de la futura personalidad, dado que la actividad sim­ bólica es, por principio, libre y creativa. Cf. J. P iaget, La formación del símbolo en el niño. México 1987.

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Teoría del simbolismo óntico Esta teoría, expuesta por K. Rahner, y basada en la ontología del lenguaje de M. Heidegger68, parte de que el símbolo es, no sólo una realidad de comunicación, sino también una particular realidad óntica, pues “el ser es por sí mismo necesariamente sim­ bólico porque necesariamente se expresa para hacerse inteligi­ ble a otro”69. El símbolo real o símbolo realizador no sólo infor­ ma, sino que al expresarse realiza su significado en orden a la comprensión; no lo crea, más bien lo presupone, lo representa y lo manifiesta. Este planteamiento, aunque no explica el misterio sobrenatural, lo clarifica antropológicamente; presuponiendo la iniciativa divina, presenta el uso de los símbolos como respues­ ta humana. En un contexto similar, el psicólogo belga A. Vergote expli­ ca el sintagma “expresión cultual”, referida al sacramento, como el resultado de un proceso originado en la naturaleza simbóli­ ca de nuestro cuerpo y en nuestra experiencia humana, que con­ siste en dar estructura y forma humanas a nuestros sentimien­ tos y disposiciones internas, a través del hecho de reconocerlos y de manifestarlos. En el fondo está la afirmación de que el hom­ bre hace o sabe algo en profundidad cuando lo expresa, pues la palabra concede presencia humana al objeto y humaniza al mundo al servicio del hombre70, salvando lo inefable de la expe­ riencia mística. Esta teoría, que enfatiza la importancia de la 68. La ontología del lenguaje, no gnoseología, se presenta como mediación his­ tórica y universal de toda la experiencia humana de la verdad; coincide con la uni­ versalidad de la razón, pues todo lo que es puede ser dicho. La palabra tiene una honda relación con la realidad que representa, explicada con el concepto de partici­ pación. Aquí se pasa desde el plano ontológico-fundamental del ser al plano del len­ guaje, identificando ser y lenguaje. ¿Es posible relacionar esta nueva ontología con la metafísica clásica, al estilo de la relación intentada entre fenomenología y meta­ física? Cf. E. Stein , Essere finito ed Essere eterno. Per una elevazione al senso del essere. Roma 1988. Pero, ¿no falta aquí un soporte teorético esencial, como el concepto metafísico de persona? 69. K. R \ hner , Escritos de Teología. Vol. IV. Teología del Símbolo. Madrid 1962, p. 293; cf. pp. 286. 299-309. Rahner, desde un concepto ontológico de símbolo, alter­ nativa al concepto clásico de ser, aplica este concepto a la doctrina de la Trinidad y a la Sacramentología, pasando por la Cristología y Eclesiología. Cf. G. Colombo, Teología Sacramentaría. Milán 1997, pp. 14-16. 70. Cf. A. Vergote , “Regard du psychologue sur le symbol isme liturgique”. La Maison Dieu 1967, pp. 129-151; “Gestos y acciones simbólicas en la Liturgia”. Concilium 62 (1971) 198-211; “La realización simbólica de la expresión cultual”. Phase 75 (1973)213-233.

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expresividad humana, presupone que sólo se nombra lo que preexiste; en la base de la palabra humana está la palabra Originaria, de la que aquélla es un eco. Es importante advertir que la fe y la celebración han de ser realizadas con la necesaria expresividad simbólica y verbal, nacidas del hontanar del espí­ ritu cristiano. L. Maldonado, en la línea de R. Panikkar, presenta esta teoría como una manera de describir el culto sacramental en una cultura secular: “Ante la pregunta, ¿por qué dar culto, por qué hacer liturgia, por qué celebrar el sacramento?, se puede contestar lo siguien­ te: porque de lo contrario yo no podría ser yo mismo, ni tú podrías ser tú mismo... Un acto cultual es un acto que nos posi­ bilita realizar nuestro ser, realizar el cosmos, llegar a ser efecti­ vamente lo que somos... de lo que, en definitiva, se trata es de reconocer que en todo acto humano hay algo mayor y más pro­ fundo... lo auténticamente real es de por sí sacramento, que está revestido, cargado de lo sagrado; por lo mismo, la entrada en el sacramento no es una salida de la realidad, antes al contrario, una penetración en ella"71. El Símbolo en la liturgia, icono del misterio El símbolo, caracterizado por su plus de significación, es una realidad bifacial, integrada por un significante y dos significados, evidente el primero y misterioso el segundo, que es el definitivo, y se capta sólo desde un nivel cognoscitivo sobrenatural; este sig­ nificado segundo, más fácil de narrar que de conceptualizar, se relaciona análogamente, desde una base natural y sobrenatural, no arbitraria, con el primero, que es conceptualizable. Así pues, el significante señala una realidad oculta a primera vista, y no puede traducirse como si de un signo convencional se tratara, sino que debe ser interpretado desde su poder evocador, en los niveles natural, primero, y sobrenatural, después; el significado último es el gesto del Señor, la gracia divina, el Señor. Por eso, 71. L. M aldonado, Iniciación a la Teología de los Sacramentos. Madrid 1977, pp. 94-95. Cf. R. Panikkar , Culto y secularización. Apuntes para una antropología litúrgica. Madrid 1979. La función simbólica es anterior a la lingüística, pues gra­ cias a aquélla ésta hace que el hombre sea sujeto en cuanto habla y hablando trans­ forme la realidad.

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el símbolo revela y oculta al mismo tiempo el significado defi­ nitivo, como el cuerpo humano revela y oculta, simultáneamen­ te, al hombre y a la mujer. El símbolo es, por tanto, ambiva­ lente; incluso, funciona superándose a sí mismo, en cuanto que el primer significado te lleva más allá, si se deja mover uno por la estética y por la fe. Lo esencial es siempre invisible. Este funcionamiento del símbolo se explica mediante la rea­ lidad de la metáfora72, una mediación más significativa que los mismos enunciados científicos. La metáfora crea, no la realidad objetiva, sino sus aspectos humanos, que tanto significan en nuestra vida. Así se explica cómo la metáfora nos introduce en un mundo experiencialmente inédito; incluso, es una ayuda para entrar en el misterio de Dios. ¿Cómo crea la metáfora la verdad subjetiva? Hay enunciados que literalmente no significan nada pertinente. Pero si los interpretamos como metáforas podemos, a veces, encontrar innovaciones de sentido, que originan nuevos significados y nuevas experiencias. A estos enunciados los lla­ mamos metáforas vivas, las cuales, situándose más allá del sen­ tido literal, provocan el abandono del significado evidente, y nos entregan el significado segundo, gracias a la vehemencia del ser, que se expresa a través del hombre. La polisemia de la metáfo­ ra no es imprecisión, sino totalidad; tiene algo que ver con la afa­ sia de los místicos en la experiencia de Dios. La celebración en símbolos concede al liturgo la capacidad de hacer palabra el silencio divino. El concepto pleno de símbolo en teología se llama sacramento, es decir, no basta pasar del signo al símbolo; es pre­ ciso pasar también del símbolo al sacramento. En esta perspectiva se advierte cómo la metáfora oculta la realidad, llegando incluso el momento en el cual la metáfora comienza a ocultarse detrás de lo que ella misma ocultaba. Por ejemplo, cuando el celebrante durante la Vigilia Pascual canta ante el Cirio: “Es Cristo, tu Hijo resucitado”; o cuando invocamos a Dios, diciendo: “Roca mía, alcázar mío”. En principio, la metá­ fora está cargada de sentido y de afecto y nos permite acercar­ nos profundamente a la realidad humana y divina. Pensemos en el contenido metafórico de un paseo, de una carta, del agua bau­ tismal, del pan y vino eucarísticos. Desde la función metafórica, 72. Cf. P. R icoeur, La métaphore vive. París 1975; P. R icoeur - E. J üngel, Dire Dio: per un ermeneutica del linguaggio religioso. Brescia 1993.

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advertimos cómo se anticipa el futuro, como en el canto victo­ rioso entonado antes de la batalla. Con razón, los sacramentos prefiguran el cielo nuevo y la nueva tierra, es decir, los valores escatológicos en parte ya presentes. Con todo, la memoria del pasado y la anticipación del futuro acontecen, no mágicamente, sino sacramentalmente, en la realización gratuita de su nivel sobrenatural. El fundamento del simbolismo litúrgico es, en general, lo antropológico, y, en particular, el simbolismo tipológico, es decir, las relaciones teológicas existentes entre los acontecimientos bíblicos y la historia de la salvación. El simbolismo litúrgico, esencialmente histórico y salvador, no reniega de la creación, ni tampoco de la historia profana, sino que al enraizarse en ella la asume, la purifica y le confiere un significado nuevo. En fin, el símbolo litúrgico, en cuanto expresión tematizada de la expe­ riencia religiosa, no es una mera señal o signo ilustrativo de un concepto, sino que es una mediación entre nuestra fe y el reino de Dios capaz de presencializar efectivamente la salvación actual como acontecimiento pasado y como anticipación del futuro pro­ metido. Entre las características del símbolo litúrgico destacamos en el contexto de su valor comunicativo y relacional su diversa intencionalidad evidente en los dos significados, cuya despro­ porción se salva análogamente; la prioridad gnoseológica del sig­ nificante sobre los significados, y la prioridad ontológica de los significados sobre el significante; y la historicidad de los sím­ bolos, que influye en su evolución, enculturación y celebración ritual, porque los símbolos nacen y mueren, aunque no todos, ni del mismo modo, pues hay símbolos permanentes y univer­ sales. Por eso, la renovación litúrgica consiste, no sólo en crear símbolos, sino también en revitalizar los ya existentes, pues es frívolo sustituir los símbolos básicos de los sacramentos, olvi­ dando que son constantes en la cultura humana y con ella se armonizan plenamente. Entre las funciones del símbolo están las siguientes: la mediación desveladora y veladora de la realidad; la capacidad de dar sentido a la vida; la eficacia presencializadora, etc. “En el símbolo la relación esencial se refiere menos a una idea o voluntad que se ha de transmitir que a una persona que se entre­ ga, se comunica, se abre, se da, se manifiesta, se hace presente. 83

Considerado formalmente el símbolo no necesita desembocar en otra cosa... esto explica también por qué, correlativamente, el símbolo tiende hacia una explicitación de lo que transmite, hacia la determinación de un sentido"73. Como el símbolo es mediación de sentido en relación con algo trascendente, es lógico que este concepto esté en crisis en la medida que se vive en una cultura inmanente. Por consiguiente, hay que proteger al símbolo de sus prácticas y lecturas reductoras. Situarse ante el símbolo con prejuicios incapacita para su comprensión correcta. Cuando el símbolo pasa a ser un objeto, incluso un instrumento de poder, se idoliza perdiendo su trans­ parencia, mediante su sacralización o su vivencia mágica. La demonización de los símbolos es una tentación constante en toda realidad simbólica, también la religiosa. La hermenéutica filosó­ fica, que considera la interpretación conceptual de la realidad como suficiente, reduce el papel del símbolo a un puro ins­ trumento de información pedagógica, subsidiaria en relación al concepto. En este contexto se reconoce al símbolo como algo his­ tórico, pero sin capacidad para crear historia, pues se le niega capacidad para interpretar adecuadamente la realidad. Alguna práctica sacramental en la Iglesia postridentina se situó en este reduccionismo interpretativo del ritualismo, con el riesgo de hacer una lectura racional de la revelación. También tenemos que defender el símbolo ante las posibles influencias negativas de la razón instrumental del positivismo74, del marxismo, y del posmodernismo cultural, donde se identifi­ ca el símbolo con lo irreal, originando una regresión de la acti­ vidad simbólica y de su influencia antropológica, ocultando así la verdad del símbolo. El positivismo científico reduce el símbo­ lo, no sólo a una función subsidiaria del concepto, sino a un mero adorno, pues la única fuente reconocida de conocimiento es la 73. J. M. R. T illard, Iniciación a la Práctica de la Teología. Vol. III. Los sacra­ mentos de la Iglesia. Madrid 1985, p. 357. 74. Cf. M. H orkheimer, Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires 1969. Un ejemplo del rechazo racionalista de los símbolos y mitos rituales es el libro de J. G. F razer, La Rama Dorada. Magia y Religión. México 1986. Frazer olvida que la razón triunfadora ha caído en supersticiones, crueldades y locuras peores que las que inten­ ta destruir. Con Razón Wittgenstein escribe a propósito: “Frazer no se puede imagi­ nar un sacerdote que no sea en el fondo como un pastor inglés de nuestros días con toda su imbecilidad y mediocridad". L. W ittgenstein, Observaciones a la Rama Dorada de Frazer. Madrid 1966 p. 57.

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razón manipuladora de la realidad en orden a su verificación. El Marxismo califica el símbolo como utopía regresiva, alienante y conservadora, opuesta al proceso de transformación social, y lo tolera como forma lúdica. Finalmente, el posmodemismo cultu­ ral, al presentar la religión como una herencia anacrónica, redu­ ce el símbolo a lo fantástico, dentro de una particular simbiosis de racionalidad e irracionalidad; para los gnósticos la sacramentalidad es metafórica, mientras que para los cristianos es mediación en referencia a lo divino.

3.

M it o s

y r it o s

Reflexionamos ahora, en primer lugar, sobre el mito religio­ so y, en segundo lugar, sobre el rito en el que se actualiza el mito, deteniéndonos especialmente en el rito sacramental. Mas este­ mos atentos a no identificar las ideas con la realidad cristiana, aunque nos ayuden a conocerla. El mito religioso Vulgarmente, se identifica el mito con la ficción. Pero, la his­ toria de las religiones ha redescubierto en los mitos religiosos (memorial simbólico) un lenguaje primordial, en cuanto relata simbólicamente lo acontecido en los orígenes, lo cual se hace actual mediante el rito. Por eso, hoy se presenta el mito como his­ toria sagrada, ejemplar y significativa. En fin, el mito como sis­ tema de comunicación es un modo de convertir la palabra en rea­ lidad y al revés dentro de una mediación histórica. En fin, a través de los mitos se trata de explicar las situaciones límites del hombre, en las cuales se conoce él en sí mismo y en el universo. El tiempo mítico, que es metahistórico, se hace historia mediante el rito, el cual da vida al mito. Así, el hombre vive el tiempo originario y en él se salva, no cuando se identifica con su tiempo histórico, sino cuando, mediante la iniciación, entra en el tiempo originario o privilegiado (in illo tempore), cuya con­ sistencia renueva el tiempo presente. El mito, que siempre es real aunque no tenga datación histórica, invita irónicamente al hom­ bre a salir de su historia, en deterioro, y lo transporta a una his­ 85

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toria de salvación, gracias a su poder mayéutico. El tiempo ver­ dadero no es el humano o histórico, sino el mítico o cósmico, que es cíclico y reversible. Por eso, la ética en el mito está desligada de la historia. Ahora bien, el mito fuera de su ámbito original y geográfico no tiene sentido, como el mito aparicionista guadalupano no tiene sentido fuera de Méjico. El mito, con el que el hombre pretende dominar su exis­ tencia, presenta la transhistorización como su hermenéutica propia. Ahora bien, nosotros no podemos interpretar la sacramentalidad sin más como una vuelta a los tiempos privilegia­ dos, o una huida del tiempo presente para entrar en comunión con unos orígenes limpios, en un eterno retomo. Esta teoría es regresiva y estática, mientras que la sacramentalidad cristiana es transformación de la historia presente mediante la anámnesis de un acontecimiento histórico pasado y la anticipación escatológica. La nueva tierra, fundada ya en Cristo, es ya hoy prenda del reino futuro75. El rito religioso En segundo lugar, nos preguntamos por el rito religioso en cuanto actualizador del mito religioso y del símbolo sagrado. El valor etimológico del vocablo rito (rta = “según un orden", del sánscrito) evoca el carácter programado y repetitivo de una rea­ lidad, que rompe el tedio diario del individuo y lo saca de sí mismo. De hecho, el rito es una exigencia constitutiva del hom­ bre, también en cuanto ser social, y por ello, una exigencia de la religión, como de la amistad. El valor real del término “rito" es polisémico, en relación con el contexto en el que se utilice. Ahora bien, como las religiones se expresan a través de los ritos, éstos se identifican comúnmente con actos cultuales, sean de tránsi­ to (nacimiento y muerte), de adoración (culto), o de compro­ miso (ética). En este contexto religioso describimos el rito como 75. Cf. M. E liade, Mito y Realidad. Madrid 1968. Frente a la mentalidad antihis­ tórica que muestra la obra de Eliade, quien examina las religiones a través de la espi­ ritualidad de la India, está el acontecimiento histórico de la Encarnación de Jesucristo, que ha gestado la Iglesia. Eliade, que residió en la India desde 1928 a 1932, repetía con frecuencia: “Jamás el hombre dejará de escuchar mitos”, en un contex­ to antireduccionista.

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una acción simbólica sagrada, predeterminada y operativa76, per­ teneciente al orden del hacer. Los ritos no se traducen, se cele­ bran; los ritos no son la vida, sino su celebración. Primero, es una acción simbólica, integrada por elementos y palabras, que nos introduce, no en planteamientos utilitaristas de tipo pastoral o espiritual, sino en el reino del misterio que des­ pierta en nosotros la confianza gratuita en quien puede salvar­ nos. Hay convergencia entre el acto exterior y la intención inte­ rior, pues no hay iniciación sin confianza en el otro. Los ritos son a la historia lo que las hierofanías son al espacio cósmico. Esta descripción del símbolo sagrado nos introduce en la verdad plena del cielo (Dios) y de la tierra (hombre), donde lo verdadero limi­ ta con lo falso, que se identifica con lo insensato. La ritualidad, desde su relación con el misterio que nos salva, exige una rup­ tura con la vida ordinaria, que si es exagerada produce el hieratismo (rubricismo), y si es insuficiente origina la banalización (frivolidad). Segundo, es una acción predeterminada, en cuanto se ejecu­ ta según un cuadro preciso y en un ritmo periódico, por unos ministros determinados y según normas y circunstancias con­ cretas, mostrando así la dignidad de lo que se celebra y el amor con que se hace. El rito protege contra el posible subjetivismo del ministro o de la asamblea; su reiteración tiene un valor confir­ mativo. El carácter repetitivo del rito y su fidelidad a lo institui­ do facilita la entrada en comunión con acontecimientos origi­ narios y fundantes, y hace posible la continuidad ritual en la sociedad, pues la virtud procede no del que realiza el rito, sino del misterio ritualizado. La acción ritual es una acción real, por­ que al utilizar símbolos del misterio, influye en la misma reali­ dad. Ahora bien, este quehacer ritual tiene que ser cristianizado desde el Evangelio y desde el amor para superar conformaciones exageradas al orden establecido o desprogramaciones creativas, que nos impedirían estar abiertos a la continua novedad del Espíritu Santo.

76. Sobre el símbolo y el rito, desde las perspectivas fenomenológica y religiosa, cf. J. M artín Velasco, El hombre ser sacramental. (Raíces humanas del simbolismo). Madrid 1988; “Enjeux du Rite dans la modernité”. Recherches de Science Religieuse 78 (1990) 321-447; A. N. Terrin , II rito. Antropología e fenomenología della ritualitá. Brescia 1999.

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Tercero, es una acción operativa histórica y escatológica, en cuanto que expresa y realiza prácticamente algo trascendente, el misterio de nuestra salvación, y nuestra pertenencia a una comunidad nueva. Aquí el hacer prevalece sobre el decir. El rito, una realidad social cuya finalidad es expresar la realidad huma­ na en tensión entre el ser y el deber ser, es eficaz, porque esta­ blece una relación personal, mediante la religión, entre quien lo ejecuta y el misterio salvador, gestando incluso la comunidad. La eficacia ritual, al iluminar la vida sin domesticarla, es intrín­ seca al símbolo sagrado y a quien lo realiza; de este modo, no sólo evitamos la explicación mágica, sino que también supera­ mos el objetivismo físico y el subjetivismo idealista. El rito es más que narración o metáfora viva, pues en él se explicita la fe y se recibe al gracia, gestándose una iniciación o nuevo naci­ miento. Ahora bien, los ritos son capaces de lo bueno y de lo malo. ¡Cuántas neurosis habrán provocado la confesión y la comunión por no saber celebrarlas! El rito sacramental En tercer lugar, nos planteamos finalmente la relación entre el rito religioso (símbolo sagrado) y el sacramento cristiano, por­ que el símbolo ritual es un fundamento ontológico coesencial del sacramento y de su poder comunicativo. No podemos decir nada de los sacramentos si no partimos de su celebración ritual. En consecuencia, afirmamos una profunda relación armónica entre el rito y el sacramento, en cuanto realidades humana y cristia­ na, en las cuales Dios se comunica con el hombre y éste con Dios. En concreto, el simbolismo sacramental, palabra en acto ritual y mediación necesaria en la comunicación objetiva de la salva­ ción histórica de Cristo, es un símbolo perfecto, en cuanto a su significación y a su eficacia. Ahora bien, ¿porqué es necesario celebrar ritualmente el misterio pascual para experimentar la salvación cristiana? Reflexionando sobre los fundamentos antropológicos del rito, descubrimos en él una mediación adecuada para narrar y actuar la Historia de la Salvación. La verdad del rito es su capacidad mistagógica en cuanto símbolo de lo santo, y espacio privilegia­ do de la experiencia religiosa. Mas, ni se puede decir todo, aun­ 88

que queramos, ni tampoco tenemos a Dios a nuestra disposición aunque lo comamos. El rito nos revela a Dios y, al mismo tiem­ po, nos lo oculta, pues no puede dejar de ser una mediación. Pero el creyente, evangelizado y convertido, sabe que el hombre no se da sentido a sí mismo, sino que el sentido lo recibe gratuita­ mente de Dios. La originalidad de la ritualidad cristiana frente a la rituali­ dad pagana nace de su fundamento que es Jesucristo encarna­ do, y de su objetivo que es la construcción del Cuerpo de Cristo, la Iglesia, en orden a visibilizar el reino de Dios. Jesucristo es el rito originario cristiano. Todo sacramento es rito; pero el rito no es sacramento a no ser por la palabra de Dios y por la acción del Espíritu Santo. Luego el rito tiene que ser iluminado por la fe; hay que favorecer que el rito grabe la salvación de Cristo en el cuerpo y en el espíritu de los participantes. Es la realidad salvífica, mística mejor dicho, del rito sacramental. No obstante el parentesco antropológico entre los ritos cristianos y los paganos, los ritos sacramentales no tienen sentido fuera de Jesucristo y expresan y presencializan los acontecimientos y padecimientos de su vida, muerte y resurrección. La presencia de la Historia de la Salvación en la acción sacramental estructura el rito sacra­ mental y lo conforma en una sola realidad. Interpretamos el rito sacramental, sobre todo, desde la fe; por eso, hay un momento en el que se abandona la mediación del rito por superación: es cuando aparece el Señor y se experimenta su salvación. Con fun­ damento, escribía San Gregorio de Nisa: "Explicadme la con­ cepción según la carne, y yo os explicaré cómo renacemos según el Espíritu”77. Los ritos pervierten la sacramentalidad cristiana si no están evangelizados, es decir, asumidos y sobrepesados desde la fe. En este sentido, los ritos sacramentales, memorial de los misterios de Cristo, nos empeñan introduciéndonos en el misterio de la gracia, y prefiguran escatológicamente la plenitud de la vida eterna. En fin, los ritos sacramentales se interpretan y se cele­ bran en el proceso dinámico de la Historia Sálutis, en su ámbi­ to humano-divino, en el que Dios ha irrumpido con su vida y con su amor, gratuitamente, como Señor y Salvador. En el mismo contexto aparece la Iglesia, esposa de Cristo, y depósito de la fe 77.

San G regorio de N isa, D e Baptismo, 12: PG 46, 580.

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y de la gracia cristianas. “Así como la naturaleza asumida sirve al Verbo Divino como órgano de salvación a El indisolublemente unido, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (Ef 4, 16)”78. Los ritos sacramentales expresan realidades fundantes y fun­ damentales de Cristo y del cristiano, cuya plenitud procede, no del rito en sí mismo, sino de su institución divina y de su legíti­ ma celebración en la Iglesia. Lo decisivo no es, pues, el rito mate­ rial, sino el misterio pascual y la fe de los celebrantes, en el ámbi­ to de la intención eclesial. El rito de tomar el pan, bendecirlo, partirlo y entregarlo es sacramento con el que se celebra y se renueva el gesto de Jesús; momento en el que se abren los ojos y se reconoce al Señor. El rito es mediación y veneración del mis­ terio. Por consiguiente, es preciso hacer una hermenéutica res­ tauradora de los ritos sacramentales, a partir de la ritualidad ins­ tituida por Cristo, sabiendo que ellos expresan, contienen y transmiten la liberación del hombre, humillado por el pecado. Mas, sabemos que el rito celebrado puede ser momento simbó­ lico (comunión) o momento diabólico (discordia), en relación con la acogida o el rechazo del misterio. ¡Cuidado con convertir el rito en una trampa del poder, originando la violencia despóti­ ca de lo sagrado!79. Ahora bien, todo esto exige auténticas comunidades capaces de hacer una lectura creyente de los símbolos rituales, los cuales en cuanto expresiones de la fe y de la salvación, nos otorgan el sentido profundo de la vida cristiana, si se interpretan como rea­ lidades proféticas, comunitarias y morales. Aquí se advierte la necesidad previa de las experiencias de fe y de gracia para poder expresarlas simbólicamente de un modo adecuado en las cele­ braciones sacramentales; sin ellas los ritos no dejarían pasar la luz y ocultarían la presencia divina. El esplendor antropológico de los ritos sacramentales pasa también por la profunda reno­ 78. Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática sobre la Iglesia “Lumen Gentium”, n.° 8: AAS 57 (1965) 11. 79. El monoteísmo bíblico rompió la relación entre lo sagrado y la violencia. Cristo, el inocente, prefiere morir antes que matar. Es el primero y el último sacrifi­ cio humano en la Iglesia. Por eso, Nietzsche acusaba al cristianismo de ser una reli­ gión de viles y flojos, anunciando el regreso del paganismo violento. Ante la kénosis de Jesucristo no es posible la violencia. Cf. "La Religión ¿fuente de violencia?”. Concilium 272 (1997) 615-814.

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vación de las asambleas litúrgicas, mediante la evangelización y el don de la conversión. Si los ritos sacramentales celebran la vida, se presupone la existencia de esta vida cristiana para que se dé verdadera celebración. A modo de conclusión, afirmamos que la estructura sacra­ mental se caracteriza por ser una mediación comunicativa, diná­ mica, celebrativa y kenótica. En primer lugar, una mediación comunicativa, en el supuesto que los respectivos participantes hagan aquello que deben para celebrar y acoger en ellos el don de salvación. Dios ha querido salvar al hombre, comunicando la gracia en signos históricos y visibles, y el hombre, para recibir tal salvación, debe asumir estos signos en su plenitud. Ahora bien, estos signos son polivalentes, de tal modo que el signo puede ir manifestando nuevos valores anteriormente ocultos en él. Este proceso se desarrolla en un contexto de fe y, al mismo tiempo, en un ámbito cultural, que no podemos olvidar. En segundo lugar, una mediación dinámica. El sacramento se concibe, no sólo como un momento, sino como un proceso, de manera que en el sacramento encontramos un camino a recorrer en tres secuencias: el kerigma, el rito y la vida. Se trata de un pro­ ceso cuyo objetivo es clarificar la significación del sacramento, que exige aceptar el “principio sacramentar' a partir del mismo poder del símbolo, en cuanto enriquece permanentemente su sig­ nificado y provoca una continua reforma celebrativa80. Además, como estamos ante un acto de Cristo en su Iglesia, el significa­ do sacramental sólo puede captarse desde la fe y desde la inten­ ción de la Iglesia, mientras nos preparamos para acoger el don del sacramento; por esto, el símbolo y la fe son constitutivos del acontecimiento sacramental. En tercer lugar, una mediación celebrativa. Teniendo en cuenta que “la esencia del sacramento no consiste, pues, ni en la significación espiritual, ni en la forma externa, sino en la signi­ ficación manifestada; en otras palabras, es la significación espi­ ritual en cuanto se manifiesta en la forma litúrgica"81; es preci­ so, pues, entender y celebrar los sacramentos en la misma 80. Cf. K. B. O sborne, Teología Sacramental. Introducción General. Valencia 1990, pp. 40-42. 81. E. Schillebeeckx , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián 3.a ed., p. 110.

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estructura que nos ofrece el Ritual, vale decir, en la misma cele­ bración en la que se da el sacramento. Con razón, se habla hoy mejor de celebración mistagógica que de administración ritual de los sacramentos, sabiendo que el sacramento es culto para Dios y salvación para el hombre, simultáneamente. En cuarto lugar, una mediación kenótica. Las palabras y los ritos sacramentales son realidades frágiles y limitadas, como la misma asamblea y los símbolos sagrados. En la celebración de los sacramentos, como en la Iglesia, aparece siempre el escándalo de Belén y del Calvario, no sólo cuando nos referimos a la lici­ tud y validez de los sacramentos, sino sobre todo cuando nos referimos a su estilo celebrativo y a su fructuosidad salvadora. Así como Jesucristo se manifestó humilde, así también los sacra­ mentos se muestran en gestos y palabras de apariencias humil­ des. Así como la humanidad velaba y revelaba a Jesús, también los sacramentos velan y revelan a Cristo. El sacramento apare­ ce en palabras y en ritos pobres, y en celebrantes, a veces, dis­ traídos e indignos. Es evidente, pues, la grandeza y la precarie­ dad de la estructura sacramental, que es débil en su exterioridad y fuerte y estupenda siempre en su interioridad. Con fundamento, desde la hamilliatio de la celebración sacra­ mental, aconsejan los santos que se humillen también quienes los celebran, aceptando los caminos del Señor: "Quien desciende hasta la fuente no considere el agua, sino la eficacia salvadora del espí­ ritu que recibe”. "No honréis las cosas sensibles, sino la realidad invisible que en ellas hay”. "Las cosas sensibles pertenecen al culto y al reino de Dios, no en su materialidad, sino en cuanto signos de realidades espirituales en las cuales consiste el reino de Dios”82.

4.

P a labra

y sacram ento

La cuestión que ahora nos planteamos no es la diferencia entre la palabra y el rito, sino \slpresencia de la palabra creado­ ra y redentora en el rito sacramental. Este ámbito ritual de la palabra clarifica su carácter sacramental; nos recuerda que lo 82. San Cirilo de J erusalén, Cathechesis III, 4: PG 33, 430; San Agustín, De cathechizandis rudibus 26, 50: PL 35, 611; Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae. III, 60, 4 ad 2m.; cf. III. 61, le.

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fundamental no es el decir sino el cómo se dice, evitando que el lenguaje juegue con nosotros; y nos ayuda a superar la actual cri­ sis de la palabra profético-apostólica en el culto, que es una cues­ tión, no de pedagogía, sino de fe y de religiosidad, despertando en nuestro corazón la palabra y el tono adecuados. El ritualismo sacramental no se interpreta adecuadamente fuera del ámbito de la palabra eclesial de fe. En este sentido, el culto aparece en su verdadero sentido de “anuncio” (1 Cor 11,26) y “cumplimiento” (Le 4, 21) del misterio pascual. La palabra y el rito sagrados en la celebración sacramental son, no realidades alternativas, sino complementarias, que nos introducen en la experiencia déla fe. En el ámbito del hombre, oyente de la palabra, el lenguaje es una mediación fundamental en su realización creyente. “En los sacramentos se produce un dominio radical de la fe sobre los ritos simbólicos que la Iglesia asume para que Dios se comunique en ellos por la fuerza de su Espíritu (...). El simbolismo, esencial al sacramento, está, pues, cargado de una larga experiencia de alianza expresada en la pala­ bra. Por ello es posible comprender su sentido”83. Es evidente el carácter profético de los sacramentos, pues su celebración implica un verdadero anuncio y realización de la sal­ vación cristiana, aunque presupongan siempre la evangelización y nos impulsen a experimentar su realidad íntima que sobrepa­ sa siempre el mero anuncio. En este contexto, los sacramentos, cauces de solidaridad cristiana, y por ello cargados de humani­ dad y de divinidad, anuncian y celebran la memoria de Jesús, denuncian el pecado del hombre y disponen para la transfor­ mación del hombre y de la sociedad. Mas, esta doctrina ha sido exagerada por algunos autores en las últimas décadas, bajo una doble modalidad. En primer lugar, la palabra-pedagogía. Consiste esta forma cultual en privilegiar todo lo que es logos-palabra en las celebraciones sacramentales, las cuales se justificarían sobre todo por la calidad de la palabra y por su capacidad para adoctrinar, olvidando en parte que la palabra sacramental es, no sólo una mediación comunicativa, sino sobre todo un signo eficaz de la gracia, que santifica y que nos transforma. Es conocido el poco aprecio del protestantismo 83. J. M. R. T illard, Iniciación a la Práctica áe la Teología. Vol. III. Los sacra­ mentos de la Iglesia. Madrid 1985, p. 359.

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clásico por los ritos litúrgicos, y es también lamentable la pre­ sencia excesiva de palabra en determinados cultos católicos. En segundo lugar, la palabra-ideología. Consiste esta forma cultual en acentuar en el sacramento todo lo que conduce a la concienciación social de la asamblea, en los niveles colectivo e individual, a propósito de la celebración de los sacramentos, los cuales, por tanto, no serían ya el tiempo privilegiado del don de Dios confesado y acogido en el culto, que nos santifica y glorifi­ ca a Dios, sino el tiempo de comunicar nuestro modo de pensar. Concebir el símbolo como mero vehículo de ideas es una degra­ dación, pues ¿no son los sacramentos más que una lectura ideológica, desprovista del poder evocador del símbolo y de la fuerza sobrenatural de la gracia? Dentro del contexto del sacra­ mento exterior, planteamos esta cuestión sobre la estructura fun­ damental del rito sacramental, en las perspectivas lingüística, his­ tórica y teológica. Aproximarión lingüi'stica Para entender lo que pasa en la celebración sacramental hay que entrar en su lenguaje, caracterizado por ser simbólico, acti­ vo y preformativo. El discurso celebrativo es simbólico, y por ello se sirve no de ideas, sino de metáforas e imágenes que ayudan a entrar y a expresar los contenidos de fe y las vivencias del mis­ terio. En este contexto, se comprende que entre las funciones del lenguaje sacramental están no sólo la doctrinal, sino también y especialmente la de transmitir sentido, fe y vida. En la liturgia no hay que decir lo que se hace, sino que hay que hacer bien lo que se dice, y ello por motivos teológicos, pues nos hallamos ante un acontecimiento, que se expresa en un lenguaje activo. Por esta razón, se describe también el lenguaje sacramental como pre­ formativo, realizativo o profético, donde el decir es hacer, pues el discurso normal expresa sólo la espuma, no el meollo de la vida84. Ahora bien, la preformatividad tiene sus propias exigen­

84. La frase: "arrepentios de vuestros pecados” tiene un contenido (locución); se dirige a alguien que puede aceptarlo o rechazarlo (perlocución), e indica una supe­ rioridad del que habla sobre el que escucha (ilocución). Cf. J. L. Austin, Cómo hacer cosas con palabras. Barcelona, 3.a ed., 1990; J. M. P rada, "La performatividad en la

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cias, es decir, lo que se dice ha de ser convencidamente expresado y, además, aceptado correcta y completamente; esto implica la veracidad tanto en el emisor como en el receptor, como se advier­ te en el lenguaje narrativo, caracterizado por ser implicativo y por comprometer la existencia completa de quienes integran la comunidad celebrativa. El uso comunicativo del lenguaje religioso en la celebración de los sacramentos presupone reconocer un código común en la expresión de la experiencia religiosa, que es evidentemente la fe, pues sólo ella nos dice que hay algo más allá de lo sensible y de lo humanamente racional. Como el lenguaje sacramental no expresa verdades verificables o demostrables científicamen­ te, su credibilidad brota del testimonio, que hace verdadero lo que se dice, y sobre todo bueno lo que acontece, en el ámbito hermenéutico de una comunidad creyente. Por eso, la base está en la experiencia de fe, de gracia y de sentido en los niveles pro­ fundos de la existencia cristiana. Hay una historia de salvación, contenido de la fe profesada por una comunidad, que hay que relatar. Así pues, analizar el lenguaje sacramental fuera del con­ texto de la fe no tiene sentido alguno, como tampoco hacer teo­ logía sin fe. Lo que está en juego es la posibilidad de comunicar la expe­ riencia de fe en el lenguaje humano. La analogía, (el lenguaje humano es siempre inadecuado referido a Dios), impide la uni­ vocidad indiscreta, (hablar frívolamente de Dios como si fuera algo conocido), que está rechazada por la transcendencia divina, y la equivocidad radical, (la incomunicación entre Dios y el hom­ bre), que está rechazada por la revelación divina. La analogía une realidades diversas sin identificarlas; admite la presencia sin negar la ausencia. En Cristo lo humano envía a lo divino, sin separación, ni confusión. La analogía, al mismo tiempo que nos invita a hablar prudentemente de Dios, nos mete en el silencio donde se advierte que el buen decir, sobrio, santo y gratuito, nace del no decir. Así celebraremos sin caer en la banalidad, ni tam­ poco en el hieratismo.

articulación del sentido religioso”. Estudios Filosóficos 107 (1989) 149-159; P. R icoeur, Liturgie et Langage. Lovaina 1992.

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Aproximación histórica La Sagrada Escritura nos ofrece ya un fundamento para cla­ rificar la presencia de la palabra en los sacramentos, pues la his­ toria, lugar y medio de la salvación divina, ofrece aconteci­ mientos y revelaciones; además, las palabras aisladas de los acontecimientos serían meras promesas; y éstos aislados de aqué­ llas, expresiones vacías y mudas. Así, los acontecimientos son transparentes y las palabras eficaces, pues la revelación es pala­ bra que ilumina el acontecimiento85. Con razón el vocablo hebreo udabar Yahwé” significa tanto palabra (logos encarnado), como acontecimiento (Verbo encarnado), es decir, no tiene el sentido de doctrina, sino de profecía. No es casual que San Pablo utili­ ce la misma palabra (“anunciar”) para caracterizar la predica­ ción y la Eucaristía (1 Cor. 2, 1 y 11, 26). La síntesis bíblica de la Eucaristía no es culto, ni es palabra, sino palabra de Dios vivi­ ficando el culto. Recibimos verdaderamente a Cristo no cuando recibimos materialmente el sacramento, sino cuando creemos en sus palabras recibiendo su Cuerpo y su Sangre. San Agustín, en un texto fundante de la teología sacramental occidental, escribió a propósito del Bautismo: “Quita la palabra, y ¿qué es el agua sino agua? La palabra se une al elemento y surge el sacramento, que es como una palabra visible. Y, ¿de dónde recibe el agua esta eficacia tan grande que al tocar el cuer­ po purifique el corazón, si no es de la palabra, no simplemente porque se pronuncia, sino porque se cree?”86. Porque en la misma palabra una cosa es el sonido que pasa y otra la virtud que per­ manece. El tejido sacramental está integrado por un rito, donde se encarna la palabra, y por una palabra que vivifica el rito. Desde otro contexto, la fórmula conciliar de Calcedonia, en la que se 85. “Como siempre, entre las Escrituras y los acontecimientos que las llevan a cumplimiento, las relaciones no son de simple correspondencia material, sino de iluminación recíproca y de progreso dialéctico: se constata a la vez que las Escrituras revelan el sentido de los acontecimientos y que los acontecimientos revelan el senti­ do de las Escrituras; es decir, que obligan a renunciar a ciertos aspectos de la inter­ pretación recibida, para adoptar una interpretación nueva”. P ontificia Comisión B íblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Vaticano 1993, III. A. 2. 86. San Agustín, Tract. in Johan. 80, 3: PL 35, 1840; Tract. in Johan. 15, 4: PL 35, 1518; 80, 3 , : PL 35, 1840. “Es, pues, la palabra de Cristo la que produce este sacra­ mento”, enseña San Ambrosio hablando de la Eucaristía. S. Ambrosio, De Sacramentis IV, 4: PL 16, 459. Cf. S. T omás de Aquino, Summa Theologiae III, 60, 7 ad lm.

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describe la unicidad personal y la dualidad de naturalezas en Cristo, es importante para entender correctamente la estructu­ ra sacramental, a partir de la misma sacramentalidad de Cristo, donde lo humano es mediación comunicativa de lo divino, sin confusión, ni división87. Santo Tomás de Aquino, hablando a modo de criterio hermenéutico de materia y forma, como principios hilemórficos indeterminado y determinante respectivamente, presenta la estructura del rito sacramental. La función de la palabra, formal y constitutiva del acto sacramental, es doble: en primer lugar, informa o determina el sentido concreto y correcto del rito, por­ que la palabra es más personal y significativa que las acciones o elementos para expresar el don divino que se entrega en la gra­ cia, y nos abre al diálogo con Dios, donde hay anuncio y res­ puesta; en este sentido la forma sacramental expresa una profe­ sión de fe. El símbolo es polivalente, porque toda realidad inmanente es inadecuada para expresar la transcendencia; por eso la palabra termina mostrando el sentido del símbolo. Y, en segundo lugar, la palabra en el sacramento consagra o santifica el rito, de modo que éste se convierta en acontecimiento salva­ dor; ahora bien la palabra santifica, no porque se pronuncia, sino por la fe que en ella se expresa, se contiene y se celebra88. En con­ secuencia, la tradición tomista insiste en la importancia de la palabra en la estructura sacramental. Por tanto, la palabra sacra­ mental tiene un carácter, no sólo informador, sino también profético y santificante, pues no sólo interpreta la Historia de la Salvación, sino que también la realiza; aquí la palabra es rumor y acción. La palabra es palabra de Cristo, símbolo de la intención de Cristo; pensemos en las palabras con las que Cristo no sólo sig­ nificaba, sino que también realizaba los milagros. La polémica protestante-católica motivó la tentación católica de atribuir a la palabra una mera función ilustrativa, mientras se relacionaba la función transformadora con el rito sacramen­ Cf. Dz. 148: E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 57. Cf. S anto T omás de Aquino, Summa Theologiae III, 60, 7, dif. 1.a y ad lm; A. M ilano, “Parola e Sacramento nella Teologia di San Tommaso”. Asprenas 20 (1973) 181-196. Evidentemente, Santo Tomás, miembro de la orden de frailes predicadores, no separó en el clérigo la misión del culto, pues consecuencia de la predicación es la recepción de los sacramentos. Parece extraño por la misma razón lo dicho sobre Pedro de Soto. Cf. R. Arnau, Tratado General de los Sacramentos. Madrid 1994, p. 253. 87. 88.

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tal, en contra de los protestantes, quienes defendían que la efi­ cacia del sacramento estaba en la palabra, siendo el rito un mero medio pedagógico para consuelo y ayuda de los rudos; aunque Lutero no separa en el ministro el anuncio del Evangelio de la celebración de los sacramentos. En un contexto ecuménico, algu­ nos teólogos católicos, como K. Rahner, han propuesto una des­ cripción del sacramento desde la palabra sacramental, concebi­ da ésta como una palabra poderosamente exhibitiva de la salvación. "Partiendo de la esencia primordial de toda palabra, se entenderá esta palabra eficaz y sacramental, no como una refe­ rencia posterior a algo que existe o que actúa con independen­ cia de ella misma, sino más bien como una indicación demos­ trativa por la cual y en la cual acontece lo mismo que afirma, y se entenderá por tanto el sacramento como el caso más radical de la palabra de Dios ál hombre”89. Rahner ha establecido una rela­ ción estructural entre la proclamación de la palabra, revelada y celebrada en la historia, y la celebración sacramental, que es la cumbre de la teología de la palabra; se trata de un punto de par­ tida común a católicos y protestantes, que nos habla de la pre­ sencia escatológica de Dios mismo en el mundo90. Sin embargo, esta teoría pudiera originar un desequilibrio sacramental entre la palabra y el rito. "Cuando Lutero explica el sacramento desde su carácter verbal, y también cuando la recien­ te teología católica habla de ese carácter verbal del sacramento, no se refieren sólo al signo sacramental; lo que se intenta es hacer una afirmación acerca del sacramento desde el punto de vista de sus efectos”91. Ahora bien, la teología católica, al respecto, no habla de la eficacia de la palabra de fe, sino de la eficacia del 89. Cf. K. R ahner , Sakrament. V. Systematik. Lexikon für Theologie und Kirche. vol. IX. Friburgo 1964, p. 228; Palabra y Eucaristía. Escritos de Teología, vol. IV. Madrid 1962, pp. 323-367; “Parola e Sacramento in generale". Saggi sui Sacramenti e sull’Escatologia. Roma 1969, pp. 110-162; E. J üngel - K. R ahner , “Was ist ein Sakrament?” Friburgo 1971, p. 73; H. V orgrimler , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 110-113. “Los sacramentos no son otra cosa que la palabra ope­ rante de Dios al hombre, en la que aquél se comunica a éste y con ello libera la liber­ tad del hombre para aceptar con su propia acción la comunicación de Dios mismo”. K. R ahner, Curso fundamental sobre la Fe. Introducción al concepto de Cristianismo. Barcelona 1979, p. 477. 90. Cf. “Funzioni della Chiesa. Il programma di una comunitá cristiana". Studi di Teología Pastorale, 5. Roma-Brescia 1971, pp. 30-37. 91. J. A u e r - J. R a tzin g er , Curso de Teología Dogmática. Vol. VI. Sacramentos. Eucaristía. Barcelona 1975, p. 57.

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sacramento, integrado por la palabra y el rito. Dicho de otro modo, el carácter ritual de la palabra no podemos separarlo del carácter verbal del rito, pues el rito y la palabra forman una sola realidad, el sacramento. Aproximación teológica El nexo profundo entre la palabra y el rito sacramental, refle­ jo de las dimensiones eclesial y cristológica de la acción sacra­ mental, nos impide relativizar una u otra realidad, pues la pala­ bra configura el rito, y el rito plenifica la palabra. Ambas realidades, en la propia originalidad resultante de su unión, cons­ tituyen el sacramento como único acontecimiento salvador y, por ello, un sólo acto litúrgico. Sólo en este ámbito se puede discer­ nir el preciso valor significativo de la palabra en el sacramento. En fin, la palabra se hace acontecimiento en el rito, en analogía con las escrituras cumplidas en el Verbo Encarnado. Esta rela­ ción entre la palabra y el rito, que impide toda disociación entre la palabra y el sacramento, ha originado la unidad tradicional entre las dos mesas de la palabra y de la Eucaristía92. En el corazón de lo sacramental está el rito, símbolo y pala­ bra, aunque el símbolo se hace sacramento por la palabra, vivi­ ficando a ambos el Espíritu. ‘‘En el sacramento (...) materia y palabra se aúnan y esto es cabalmente lo que constituye su sin­ gularidad (...). La doble estructura de palabra y elemento mate­ rial del sacramento, que le adviene del Antiguo Testamento, de su fe en la creación y en la historia, recibe su profundización últi­ ma y su fundamentación definitiva en la cristología, en la pala­ bra que se hizo carne”93. Los ritos sacramentales no son meros signos-palabra, o pala­ bra visible, que significan la redención, pues Cristo los institu­ yó y actúa por ellos no sólo para mostrar una doctrina, sino para presencializar realmente su redención; por eso, contienen y rea­ lizan la redención que significan; ésta ha sido la conciencia de la 92. C f. Imitación de Cristo. IV, 11; C o n c il io Vaticano II, Constitutio dogmáti­ ca Dei Verbum, n.° 21: AAS 58 (1966) 827; Constitutio Sacrosanctum Concilium, nn.° 48.51: AAS 56 (1964) 113.114; Decretum Presbyterorum Ordinis, n.° 18: AAS 58 (1066) 1019. 93. J. R a t z in g e r , Teoría de los principios teológicos. Barcelona 1985, pp. 31-33.

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fe de la Iglesia, que la ha impulsado a denominar la gracia reden­ tora de los sacramentos realidad o verdad sacramental. Este mis­ terio redentor se realiza, no en un contexto impersonal, mágico, sino personal, pues se trata de una acción de Jesucristo, acogi­ da por otra acción virtuosa del hombre. "En la sacramentalización del acto personal salvífico realizado por Cristo en la Iglesia debemos situar el valor prioritario de la palabra de fe o del verbum fidei, incluso aún cuando ésta reciba una significación par­ ticular según sea la naturaleza propia de cada sacramento. En virtud de la palabra sacramental la actividad simbólica social, en parte religiosa en el plano humano en general, se integra en la Iglesia como sacramento de Cristo”94.

94. E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián, 3 ed. 1966, p. 112.

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Parte

tercera

La sacram en tología en la historia de la Iglesia (Aproximación histórica)

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Nos adentramos ahora en el campo de la teología positiva, en orden a investigar los datos históricos que nos permitirán des­ pués fundamentar la teología sistemática de la Sacramentología Fundamental, pues los sacramentos, tales como hoy los cele­ bramos, no cayeron del cielo. La historia tiene una densidad teo­ lógica en orden a la inteligencia de la fe sacramental, en cuyo tra­ tado la tradición es fundamental. Nos gustaría tener en cuenta tanto la historia doctrinal como la historia ritual de la realidad sacramental; pero la segunda es más propia de cada uno de los sacramentos que de la sacramentalidad en sí misma. Nuestra intención no es presentar una historia completa de la cuestión, sino ofrecer sus etapas principales, de manera que sea posible captar los factores que influyeron, desde la fe y la praxis eclesiales, en el desarrollo teológico de la sacramentalidad. En la Tradición primitiva de la Iglesia y en la Sagrada Escritura encon­ tramos hechos y afirmaciones sobre acciones sacramentales determinadas, principalmente el bautismo y la eucaristía. En relación con la importancia que tiene la praxis ritual de la Iglesia, San Basilio, tratando de la epíclesis en la Liturgia no obstante no constar en la Sagrada Escritura, escribe: "Si la mayor parte de las acciones litúrgicas, aun no estando escritas, tienen entre noso­ tros derecho de ciudadanía, admitamos también esto entre otras muchas cosas”1. 1. S an B asilio M agno, Traite du Saint Esprit. (S . C. 45). París 1945, p. 500. La vida de la Iglesia y el actuar de los santos, como enseña Santo Tomás de Aquino, son criterios válidos para fijar el contenido exacto de la revelación divina, pues es el mismo Espíritu Santo el que inspiró las Escrituras y el que lleva adelante la Iglesia. Cf. A. Bandera, El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cristiana. Madrid 1995, p. 262.

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En fin, hasta la edad media no existe una doctrina siste­ mática de los Sacramentos en Común y, por ello, hasta bien entrado el siglo XII tampoco quedó fijado ni el concepto de sacra­ mento, ni en consecuencia el número septenario de los sacra­ mentos, los cuales, antes de ser una doctrina teológica, fueron un acontecimiento creído y celebrado por la Iglesia. Por tanto, es importante advertir el paso de la experiencia y práctica sacra­ mentales a su formulación teológica, y los condicionamientos culturales y religiosos en los cuales aconteció tal desarrollo. Nuestro quehacer es verificar cómo el evento sacramental ha sido acogido y explicado durante la historia de la Iglesia, tradición viva de la fe y de la gracia, en el culto. Esta memoria histórica y narrativa fundamentará la sacramentología en la continuidad de la fe de la Iglesia, recibida de los apóstoles.

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Capítulo IV

Sacramentología y Sagrada Escritura

Investigando las raíces bíblicas de la sacramentalidad cris­ tiana, nos encontramos concretamente en el Antiguo Testamento con algunos signos de la intervención divina, dotados de un carácter cultual y sacramental, verdaderas “raíces” de la sacra­ mentalidad de Cristo; y en el Nuevo Testamento hallamos una cierta praxis sacramental, y una incipiente sacramentología, pues partiendo del único Mysterion (Cristo) se llegará a desig­ nar en el siglo III con la palabra misterios determinados ritos cultuales, como el bautismo y la eucaristía. La teología ha redescubierto hoy día que la sistematización sacramentológica se hace en el ámbito de la visibilidad de la historia de la sal­ vación, cuya fuente y cumbre es el cuerpo de Jesucristo, sacra­ mento radical de Dios. Hay base abundante para describir la naturaleza de la sacramentalidad a partir de las palabras, acciones y padecimientos acontecidos en la humanidad de Jesucristo. Aquí está el fundamento histórico del hecho y del pensamiento sacramental. El objetivo de nuestro estudio es mostrar cómo la economía sacramental de la Iglesia procede esencialmente del Eschaton, cumplido en el misterio pascual de Cristo, acontecimiento que fundamentó la conciencia de la Iglesia de ser el nuevo pueblo elegido; y la convicción de los cristianos de estar proclamando y celebrando el misterio de la salvación en los ritos sacramen­ tales. Lo radicalmente nuevo es que Dios ha entrado en la his­ toria del hombre para salvarlo. Éste es el misterio de Dios, antes oculto, y ahora revelado a las naciones. La Sagrada Escritura 105

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encuentra en la celebración sacramental su Sitz im Leben, que la explica y realiza2. A continuación, vamos a exponer los fundamentos bíblicos de la sacrametalidad en tres estadios: el Pueblo de Israel, nacido de la alianza que Dios hizo con él; Jesucristo, el eschaton o la ple­ nitud de los tiempos prometidos; la Iglesia, el mysterion o la rea­ lización de la historia de la salvación; finalmente, considerare­ mos la cuestión de los sacramentos cristianos, como derivación del misterio de Cristo y de la Iglesia. El objetivo es manifestar cómo los sacramentos, que los cristianos reciben en los momen­ tos claves de la vida, son acontecimientos divinos que continúan en nuestra historia la permanente Historia de Salvación. Es importante fundamentar bíblicamente la realidad teológica del sacramento, precisamente porque no es un vocablo bíblico.

1.

I srael,

s a c r a m e n t o d e la a lia n za d e

D io s

con el h o m b r e

Dios se ha relacionado siempre con el hombre en las media­ ciones de la palabra (dabar) y de la presencia (shekindh). Este dato fundamenta el principio o estructura sacramental, que se concentra, según la tradición judeocristiana, en el hombre-mujer y en el pueblo elegido, creados a imagen y semejanza de Dios y considerados teológicamente como palabra y presencia de Dios. En primer lugar, el hombre-mujer, imagen de Dios, representa al Señor y manifiesta su poder, y Dios actúa en el mundo por medio del hombre-mujer en comunión. Además, el hombre-mujer, caracterizado por el lenguaje, está llamado a convertirse para los demás en palabra de Dios, según el modelo de Jesucristo, Verbo de Dios por antonomasia. En segundo lugar, Israel es un pueblo-imagen de Dios y un pueblo-profeta de Dios, porque su hechura es divina; era no pue­ blo, y ahora es pueblo que vive de las promesas; era esclavo y el Señor lo liberó. Dios se eligió este pueblo consagrándolo, hacien­ do de él una nación santa, una comunidad cultual (Qahal Yahvé), un pueblo de sacerdotes, llamado a vivir la alianza que Dios hizo 2. Cf. C. R occhetta , I Sacramenti delta fede. Saggio di teología bíblica dei sacramenti come eventi di salvezza nel tempo delta Chiesa. I. Sacramentaría bíblica fondamentale. Bolonia 1997.

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con el hombre y a proclamar los acontecimientos de la salvación. Israel es, en la historia de la salvación, misterio prefigurativo de Cristo y figura de la Iglesia futura, pues Dios entró en la histo­ ria a través del pueblo israelita, en cuanto persona corporativa, que revela y oculta a Dios. "Israel, como pueblo de Dios, es una magnitud histórica, simbólico-sacramental, y ello desde varios puntos de vista. Cuando se congrega el pueblo para las solemnes festividades, cuando celebra en el santuario los cultos de expia­ ción y de acción de gracias, aparece en gloria y majestad el Dios que convoca a Asamblea a la comunidad liberada. Esta sacramentalidad se aplica, en primer término, al propio Israel”3. En este ámbito sacramental se explican y se celebran los sig­ nos y los sacramentos del pueblo de Israel, entre los cuales sobre­ salen la Circuncisión, la Ley, el Cordero Pascual, el Templo, el Sábado y el Nombre de Dios. Estos signos instituidos por Dios, sombras de la fe en la Pascua de Jesucristo, promesas de su sal­ vación cristiana, y verdaderas ocasiones de la gracia, funda­ mentan que la simbólica sacramental sea bíblica. Estos y otros signos escriturísticos, que describen y garantizan a su modo la presencia cultual de Dios en medio del pueblo, son, desde la tipo­ logía cristiana, acontecimientos proféticos de nuestra salvación, como Abrahán saliendo de su tierra; el éxodo de Egipto; el maná durante la peregrinación por el desierto; la serpiente de bronce; el arca de la alianza; el rostro iluminado de Moisés; los grandes fiestas israelitas, etc. Para Israel el hombre y su historia salvífica son sacramentos de Dios; hay acciones y personas que están en función ritual de la historia de la salvación. Partiendo de la plenitud del Antiguo Testamento, que se encuentra en el Nuevo, se caracterizan correctamente los sacra­ mentos veterotestaméntanos, descubriendo en ellos su verdade­ ro valor profético, al mismo tiempo que quedan, una vez acon­ tecida la realidad, relativizados como institución salvífica, como el Templo, lugar de los sacrificios; y el sábado, opresión para el hombre (Jn 8, 20; Me 2, 27). Cristo, aunque desaprobó la exte­ rioridad ritual de los escribas y fariseos (Mt 9, 13), aceptó la vali­ dez prefigurativa de los signos salvíficos vetei otestamentarios, y practicó algunos de ellos, como las celebraciones sinagogales, las

3.

H. Vorgrimler, Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 30

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peregrinaciones festivas y las comidas (Le 2, 41; 4, 16 y 44; 24, 43; Mt 26, 26). “No quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, que todos atravesaron el mar, y todos siguieron a Moisés bajo la nube y por el mar (...). Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escri­ tas para amonestarnos a nosotros, para quienes ha llegado el fin de los tiempos” (1 Cor 10, 1-2. 11). El culto veterotestamentario, basado no en hechos míticos o en fenómenos cíclicos de la naturaleza, sino en la historia de los acontecimientos con los que Dios salvó de una vez para siempre a su pueblo, a modo de gestos y acciones proféticas que antici­ paron los sacramentos definitivos de Cristo, como el Bautismo en el Jordán y la Ultima Cena, se desarrolla linealmente en la memoria de estos acontecimientos y en las estructuras sacra­ mentales de la bendición (beraká) y del memorial (zikkaron). La beraká es una narración hímnica, a modo de confesión de fe, de las maravillas realizadas por Dios en bien del pueblo; y el zikka­ ron es la celebración actualizadora de esos acontecimientos sal­ vadores. El culto israelítico, que nos introduce en el hoy del Señor que salva, es un servicio a Yahvé o un estar ante la presencia de Dios, reconociéndolo como Señor y Salvador, y comprometiéndose a cumplir su palabra. El modelo de este culto es el Siervo de Yahvé, fiel hasta la muerte y muerte de Cruz. En este encuentro cultual del pueblo con su Dios, aquél se constituye como tal y Dios reci­ be la gloria al ser santificado su nombre. El supremo contexto cultual es la Pascua con su sentido de salvación prometida y experimentada. Pero este culto de la Antigua Alianza, cuyo voca­ bulario se encuentra también en el culto cristiano primitivo, era figura de Jesucristo, Pascua nueva y eterna. Este año aquí, el pró­ ximo en Jerusalén. 2. J esucristo ,

el esciiaton cumplido

sacramentos vetei otestamentarios se cumplieron en la Encarnación del Hijo de Dios, Jesucristo, que es el eschaton, es decir, la suprema y definitiva autocomunicación de Dios a los hombres y la culminación de las escrituras y de las promesas del reino de Dios; Cristo es la misma cercanía de Dios al hombre. L os

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"Todo ha sido consumado” (Jn 19, 30). Ahora bien, hablar de Cristo, origen y fundamento de la sacramentalidad cristiana, es hablar de las palabras, acontecimientos y padecimientos de su vida, muerte, resurrección y ascensión a los cielos. En conse­ cuencia, vamos a presentar a Jesús como signo, profeta y sacer­ dote de Dios Padre, fundamento definitivo de la sacramentalidad. En primer lugar, Jesucristo es el signo sacramental de Dios Uni-Trino. Jesús nacido en Belén fue una señal para los pastores (Le 2, 12), y levantado, sepultado y resucitado es una señal para los judíos y para todos los hombres (Jn 12, 32; Mt 12, 38-39). Jesús, imagen de Dios y esplendor de la gloria del Padre e impronta de su ser (2 Cor. 4, 4; Heb 1,3), es signo de contradic­ ción para los hombres (Le 2, 34). En este contexto, San Juan, quien presenta los milagros de Jesús como signos (Jn 2, 11; 23; 3, 2), escribe: "Realizó otras muchas señales que no están escri­ tas en este libro” (20, 30). El proceso de los signos es el del ver o escuchar-creer. Dios se revela en el Cuerpo de Jesús, en su humi­ llación y en su glorificación, en sus estadios terreno y celeste. Por eso, la teología sacramental se hará a partir del mysterion pau­ lino y de los signos joánicos, porque el culto, aunque revela a Dios, también lo oculta. En segundo lugar, Jesucristo signo se explicita en su ser pro­ feta-predicador de la palabra de Dios, enviado por el Padre, de quien recibió lo que tenía que decir (Jn 12,49). "Desde entonces comenzó Jesús a predicar y a decir: arrepentios, porque se acer­ ca el reino de Dios” (Mt 4, 17). Jesús vino para anunciar el evan­ gelio a los pobres y la conversión a los pecadores. Pero Jesús habló con autoridad, manifestada en los milagros, y, aunque a ningún judío le gusta sentarse en el banco de los pecadores y cíni­ cos, Jesús, médico de los pecadores, sí comió con ellos. Los mila­ gros son los signos de la llegada del reino de Dios y de la salva­ ción escatológica. Además, Jesús llamó a sus doce Apóstoles, jueces escatológicos de Israel, como fundamento de la comuni­ dad de carácter universal, y signo de la restauración de las doce tribus de Israel. En tercer lugar, Jesucristo signo se explicita en ser sumo sacerdote (Heb 4,14; 8, 1; 10,19. 21), inaugurando el nuevo culto, la nueva pascua, el templo nuevo, el sacerdocio nuevo y el nuevo y eterno sacrificio, mediante el poder del Espíritu Santo, que le capacitó para no resistirse al mal. El sacerdocio de Cristo se 109

caracteriza, no por la separación y elevación rituales como el sacerdocio aarónico, sino por la solidaridad existencial con los pobres y pecadores y por la mediación entre Dios y los hombres. Es la lógica del Siervo de Yahvé, para quien toda la existencia fue un servicio cultual al Padre. Jesús, don de Dios y plenitud de la nueva alianza, vive en obediencia y se ofrece en la Cruz Gloriosa al Padre para el perdón de nuestros pecados. En fin, los gestos y palabras de Jesús reciben su sentido sacramental en el contexto pascual en el que se dieron. En cuarto lugar, Cristo sacramento es fuente y fundamento de la sacramentalidad, pues el sacramento cristiano se gesta en el acontecimiento salvador realizado y proclamado en la huma­ nidad y en la Persona divina de Cristo. Es preciso llegar a los gestos y palabras de Cristo, los cuales gracias al misterio que expresan y contienen fundamentan la sacramentalidad cristia­ na. Esta irrupción salvadora de Dios en la historia por medio de la naturaleza humana del Verbo, asumida en su Encarnación, es el origen y fundamento de la sacramentalidad. La presencia de Jesús era una presencia sacramental y sus contemporáneos, mediante la fe, vieron en él al Mesías, al Hijo de Dios. Encontrar visiblemente a Jesús es encontrar invisiblemente a Dios. No fue un mero signo de la gracia, sino la misma irrupción de la fuen­ te de la gracia en su Humanidad, acontecida una vez por todas. Esta condición corporal de Jesús, ahora transfigurada y exal­ tada en los cielos, continúa siendo el signo sacramental del Señor Glorioso. En fin, el Cuerpo crucificado y exaltado de Cristo, gracias a la mediación del Espíritu, fuente de toda comunidad, es en la Iglesia el contenido del memorial cultual cristiano. "Cuantas veces comáis de este pan y bebáis de este vino proclamáis la muerte del Señor, hasta que vuelva” (1 Cor 11,26). El memorial, "haced esto en memoria mía”(Lc 22, 19), es el hoy salvífico del Señor. En este sentido, el bautizado se incorpora a la muerte de Cristo y forma un solo cuerpo con Él (Rm 6, 3). Por eso, los Santos Padres vieron la Iglesia y los sacramentos naciendo de Cristo Crucificado, al brotar sangre y agua de su costado4.

4.

110

Cf.

S an A g u s t ín ,

In Psalmum 40, 10; 56, 11: PL 36, 461. 668.

En esta perspectiva se capta en Cristo el hontanar de toda sacramentalidad y el ámbito donde se comprende y se celebra el misterio de la Iglesia y sus siete sacramentos. “Los actos salvíficos del Hombre Jesús han sido realizados por una persona divi­ na en orden a la salvación; pero, como esta fuerza divina nos apa­ rece bajo una forma terrestre, visible, los actos saludables de Jesús son sacramentales"5. En consecuencia, las mediaciones existenciales de la vida de Jesús, como la oración, el bautismo, la predicación, las comidas, etc. son, no sólo datos biográficos, sino sobre todo datos sacramentales. 3. La I g l e s ia

o e l m y s t e r io n d e la e c o n o m ía sa c r a m e n t a l

El tiempo entre Pentecostés y la Parusía es el tiempo de la Iglesia, la cual, con la autoridad de Jesús, a quien está unida nup­ cialmente, realiza y visibiliza el reino de Dios en este mundo, en cuyo contexto se explican y se ejercen los dones otorgados por Cristo a sus apóstoles antes y después de la Ascensión, sobre todo el Espíritu Santo y el misterio sacramental. La Iglesia, nuevo Israel de Dios y memoria de la Pascua Gloriosa de Cristo, es un mysterion, que se manifiesta sacramentalmente sobre todo en la palabra y en los sacramentos. Desentrañemos, pues, el misterio sacramental de la Iglesia. En primer lugar, la vida de la Iglesia es sacramento de Jesucristo, plenitud de los tiempos. “Se podría demostrar que, en general, los sacramentos tienen para la Iglesia el mismo signifi­ cado que los milagros del Jesús histórico para sus contemporá­ neos"6. Por tanto, la Iglesia es una realidad salvífica, es decir, el conjunto de acontecimientos divinos, realizados con palabras y hechos, en favor de la salvación de los hombres y de la consti­ tución del nuevo pueblo de Dios, manifestando progresivamen­ te el misterio de Cristo en la historia. La Pascua de Cristo es el paradigma de la Iglesia y la Parusía es nuestra esperanza escatológica. Éste es el contenido de la economía sacramental de la Iglesia. 5. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián, 3 ed. 1966, pp. 23-24. 6. O. Cullmann, La fe y el culto de la Iglesia primitiva. Studium. Madrid 1971, p. 2 2 6 .

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1

El tiempo y espacio de la Iglesia, con respecto a Cristo, son simbólicos, pues prolongan corporal o visiblemente el misterio del Verbo Encamado y Glorificado, plenitud de los tiempos, acontecida una vez para siempre. Eso es lo que implica la natu­ raleza memorial de la Iglesia con respecto a la Pascua de Jesucristo. Es un símbolo escondido, pues solamente se acepta y se celebra este misterio desde la fe, antes de la Parusía, prea­ nunciada proféticamente en el tiempo de la Iglesia. En segundo lugar, las diferentes acciones de la Iglesia son sacramentos de Cristo, que proceden de una práctica espontánea de la asamblea cultual congregada y jerarquizada en el nombre de Jesús por el Espíritu; la Iglesia no inventa nada, sino que obedece la voluntad y sigue el ejemplo del Señor; los sacramentos no son aislables de la asamblea; son sus actos y antes son de Cristo. Este nuevo culto, con su nuevo vocabulario, tiene una expresión ritual compuesta de palabras y sacramentos; y un tiempo y un espacio nuevos, cuando se nos habla del Día del Señor (1 Cor 16, 2), de la Pascua inmolada (1 Cor 5, 7), del Templo y de las casas (Hch 2, 46); y de los cuatro elementos fundamentales: doctrina de los Apóstoles, comunión fraternal, fracción del pan, y oraciones comunes (Hch 2,42). Este culto es logiké latreia en el que los cele­ brantes son sacerdotes y víctimas. Las palabras y las acciones de la Iglesia realizan, en el nom­ bre y persona de Jesucristo, la historia y geografía de la salvación; por eso son acontecimientos sacramentales, es decir, prolonga­ ción y cumplimiento del eschaton en la historia de la humanidad, verdadera mediación en la que se revela sacramentalmente la presencia salvadora de Dios. El ministerio eclesial es la actuación de ese misterio, recibido como don y potestad, en el nivel de la mediación, para la construcción de la comunidad, donde se cele­ bra la salvación de los hombres. La Iglesia actúa y celebra siem­ pre en el nombre de Jesucristo. El mandato misionero de Cristo, el kerigma pascual anun­ ciado desde Jerusalén hasta los confines de la tierra (Hch 1, 4), crea la conciencia evangelizadora de la Iglesia, de tal forma que ésta vive para proclamar y celebrar el misterio de Cristo, en torno a cuyo anuncio y presencia surge la comunidad mesiánica de los últimos tiempos. Para celebrar el culto nuevo, hay que entrar pre­ viamente en esta comunidad por el Bautismo recibido con fe en Cristo; es el sacramento que perdona los pecados y concede el 112

don del Espíritu Santo (Hch 2, 38). En fin, para San Juan Apóstol y Evangelista lo fundamental no es haber visto a Jesús en carne y hueso, sino encontrarse con El e identificarse con El en la fe de la Iglesia y en sus sacramentos (Jn 20, 29-31). 4. M isterios

paganos y sacramentos cristianos

El estudio de esta cuestión es importante, en primer lugar, por­ que dado que desde la Historia de las religiones se intentó pre­ sentar sobre todo a finales del siglo XIX, y en el contexto racio­ nalista del liberalismo protestante y modernismo católico de principios del siglo XX7, los sacramentos cristianos como un desa­ rrollo de los misterios helenísticos, es necesario estudiar ahora, a partir de su vocabulario, la historia de los términos mysterium y sacramentum en orden, no a exponer la historia de los cultos mis­ téricos, sino a conocer el origen de la sacramentalidad cristiana, sin caer en el riesgo del anacronismo de las ideas preconcebidas. En segundo lugar, aunque reflexionemos sobre la posible rela­ ción entre los misterios paganos y los sacramentos cristianos, lo verdaderamente decisivo para nosotros es descubrir el funda­ mento neotestamentario del concepto de sacramento, mostran­ do cómo el mysterion, Cristo, según la expresión paulina, es la tierra madre de toda la sacramentalidad cristiana. “En este con­ cepto de mysterion se encierra ya la economía sacramental de la salvación, en cuanto que dicha economía abarca a Jesucristo y a la Iglesia y sus relaciones vitales"8. Ahora bien, cuando San Pablo utiliza el vocablo mysterion lo hace en un contexto diver­ so al de las religiones mistéricas, significando el plan salvador de Dios, antes oculto y ahora revelado en Cristo a los elegidos. En concreto, el Nuevo Testamento utiliza la categoría mysterion para explicitar el eschaton de Cristo9. 7. Cf. A. Loisy, Les mystéres pai'ens et le Mystére Chrétien. París 1919, y la mag­ nífica refutación católica hecha por el también exegeta J. M. Lagrange en la Revue Bihlique 29 (1920) 226-246, donde enseña la independencia de los sacramentos cris­ tianos de los misterios paganos. Hoy se acepta ya que los ritos del Bautismo y la Eucaristía son anteriores a los ritos iniciáticos paganos, como ya indicó San Justino. Cf. Padres Apologistas Griegos, ed. D. Ruiz Bueno. Madrid 1957, pp. 255-257. 8. II. Vorgrimler, Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 68 9. Cf. R. H otz, L o s sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramen­ tal de Oriente y Occidente. Salamanca 1986, pp. 25-75.

113

Mysterion en el helenismo pagano En el ámbito helenístico sobresalen los contextos platónico, mistérico y gnóstico. El filósofo Platón empleó el vocablo mys­ terion para designar la verdad inaccesible e inmutable del ser supremo en el contexto de su contemplación, mediante la cual el hombre se asemejaba a los dioses10. Esta perspectiva filosófi­ ca, la más antigua e influyente, que destacando los elementos propios del misterio trataba de subir desde lo visible a la con­ templación de lo invisible o secreto, se manifiesta también en Filón de Alejandría, en el Pseudo-Dionisio, en las religiones de tipo filosófico, como el movimiento órfico-pitagórico y, en gene­ ral, en el mundo neoplatónico. En los cultos mistéricos (Eleusis, Isis, Osiris, Mitra), vigentes sobre todo en los primeros siglos del cristianismo, con el vocablo mysterion (mysterion = myein = cerrar los ojos o boca) se designaba la experiencia ritual median­ te la cual los iniciados conseguían la participación en la vida inmortal de los dioses, mediante acciones simbólicas, como comidas, ritos de purificación, de fertilidad, etc. Los gnósticos aplicaron también el vocabulario mistérico al conocimiento (gnosis) de las doctrinas secretas, referidas al dinamismo salvador de Dios en la vida del hombre y del mundo. Mysterion en el Antiguo Testamento El vocablo mysterion aparece 20 veces en los libros del perío­ do helenístico (Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Daniel y 2 Macabeos), con un significado religioso en un doble contexto: el apocalíptico y el sapiencial. En concreto, Sab 2, 22 y 6, 22 refie­ re el vocablo mysterion a contenidos transcendentales y secretos revelados por la sabiduría divina. En Dan 2, 18-19; 27-30; 44-47 aparece también el sentido de secreto escatológico, tanto signi­ ficando el anuncio velado de acontecimientos futuros, determi­ nados por Dios, como el anuncio de un reino futuro querido por Dios. Este sentido, cuya revelación compete sólo a Dios y a sus mensajeros, tiene mucha importancia para el significado de mis­

10.

114

Cf. P latón, S im p o s io 209, donde se refiere a los m isterios (ta e p o p tic a ).

terio que encontramos en la literatura apocalíptica tardo-judaica, en el judaismo rabínico y en el Nuevo Testamento. Mysterion en el Nuevo Testamento El término mysterion en singular, sólidamente conceptualizado en el Nuevo Testamento, aparece 20 veces en San Pablo pri­ meras cartas: 2 Ts 2, 7; ICor 2, 7; 4, 1; 13, 2; 14, 2; 15, 51; Rm 11, 25; 16, 25-26; cartas de cautividad: Col 1, 26-27; 2, 2; 4, 3; Ef 1, 9; 3, 3-5; 3, 9; 5, 32; 6, 19; cartas pastorales: ITim 3, 9; 3, 16), sin relación alguna con los cultos mistéricos y con alguna referen­ cia al sentido escatológico del lenguaje apocalíptico judío. En los Sinópticos (Me. 4, 11; Mt 13, 11; Le 8, 10) y en el Apocalipsis (1, 20; 10, 7; 17, 5.7) la palabra mysterion (en singular o en plural) significa realidades ocultas de la creación o de la historia de la salvación (misterios del reino mesiánico), cuya revelación y rea­ lización depende de los designios de Dios. San Pablo, en concreto, afirma que el misterio de Dios es Cristo (Col 2,2), y su revelación kerigmática (Rm 16, 25). El mis­ terio de Dios en relación con la comunidad es la realización del plan salvífico escondido y ahora revelado o proclamado en el tiempo y en el espacio por Jesucristo y aceptado mediante la fe, cuyo fin es la gloria de Dios (Ef 3, 9; Col 1, 26-27). Con la llega­ da de Cristo, el designio salvador de Dios se hizo epifanía divi­ na sobre todo en la Cruz. Por eso, Cristo es la plenitud de los tiempos celebrado ahora sacramentalmente en la Iglesia. El mis­ terio nunca deja de ser misterio; ahora es el misterio de la Iglesia, al ser ésta el cuerpo y la plenitud (soma y pleroma) de Cristo (Ef 1, 23), gran misterio de amor (Ef 5, 32), y la economía sal­ vadora, en orden a la recapitulación de todas las cosas en Cristo (Ef 1, 10). Lo característico del pensamiento paulino sobre el misterio, no es el contenido simbólico-celebrativo, sino su economía soteriológica, que es lo fundamental; es el misterio voluntad salvífica de Dios. San Pablo consideraba sobre todo el misterio-even­ to, no el misterio-rito. Por tanto, el misterio bíblico, más que llevarnos directamente a los ritos celebrativos, se presenta como una mediación sensible para conocer con certeza las interven­ ciones salvadoras de Dios en la historia. "La palabra mysterion 115

en las Sagradas Escrituras nunca significa lo que nosotros enten­ demos hoy bajo el concepto de sacramento"11. La relación entre Cristo acontecimiento y el futuro rito sacra­ mental se clarifica desde los vocablos paulinos omóioma (seme­ janza) para el bautismo (Rm 6, 5) y koinonta (comunión) para la eucaristía (1 Cor 10, 16). Es decir, la relación es la que existe entre un original y una copia; dándose entre ellos identidad perfecta, la copia no es el original, ni éste es repetible. "Las ideas funda­ mentales del Nuevo Testamento acerca del acontecimiento y de las acciones salvíficas sacramentales se basan en el modo espe­ cíficamente paulino de pensar, que une lo histórico-salvífico (paralelismo Adán- Cristo) y lo pneumático-supratemporal (en Cristo). Pablo pudo salvar este abismo temporal y efectivo tan sólo en la figura de Cristo, la cual sigue siendo para él el Jesús histórico y, en cuanto tal -en el plano histórico-salvífico-, el Mesías; pero a la vez sigue viviendo como Señor espiritual a tra­ vés de los siglos (pero no de forma supratemporal o atemporal), hasta que vuelva como el Cristo de la Parusía (Schnackenburg)”12. En el contexto neotestamentario, el vocablo mysterion no es una teoría, ni un secreto doctrinal, sino un acontecimiento salvífico, Jesucristo. Incluso, este término sirve para relacionar indisolu­ blemente los conceptos de revelación, economía salvadora y sacramentalidad. En fin, la base bíblica de la sacramentalidad está próxima al concepto de revelación fuera de todo contexto exotérico. Finalmente ¿por qué el Nuevo Testamento rechaza el signifi­ cado directamente sacramental del vocablo mysterion ? Quizás, para evitar la ambigüedad lingüística ante los cultos mistéricos. Con todo, en el término mysterion hay un verdadero contenido cristiano (el acontecimiento salvífico de Cristo, prolongado en el misterio de la Iglesia); y existe en este vocablo un sentido, en cuanto contexto, sacramental, como claramente hallamos en

11. R. H otz, L o s sacramentos en nuevas perspectivas, o. c., p. 29. Cf. Manual de Teología Dogmática. Dir. Th. Schneider. Herder. Barcelona 1996, p. 810. 12. P. N euenzeit , Sacramento. Conceptos Fundamentales de la Teología. Vol. II. Madrid, 2 ed., 1979, p. 607. Cf. R. P enna, II mysterion paolino. Traiettoria e constituzione. Brescia 1978. R. Bultmann opina que cuando la Iglesia Apostólica asumió el no retorno inmediato de Jesús se desarrolló la sacramentología. R. B ultmann, Geschichte und Eschatologie. Tubinga 1958, p. 59. Pero no se olvide que San Pablo fue poco utilizado en la patrística, debido al uso que hicieron de él los montañistas.

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1 Cor 4, 1. Por consiguiente, es legítimo afirmar que el misterio de Cristo está en los sacramentos, y los sacramentos están en el misterio de Cristo13. Los sacramentos son, ciertamente, la con­ tinuación, en el tiempo de la Iglesia, de los acontecimientos salvíficos del Antiguo y del Nuevo Testamento, y la anticipación de la escatología final14.En fin, el sistema sacramental cristiano es profundamente original, ya que se refiere a la participación en la salvación de Cristo, entrando en comunión con su misterio pascual de muerte y resurrección. El vocablo mysteríon es una forma de revelación y de realización de la historia de salvación.

13. Cf. R. Schulte, Los sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacra­ mento radical. Mysterium Salutis Vol. IV/2. Madrid 1975, p. 101. 14. Cf. C. R occhetta, Sacramentaría Fondamentale. Dal “Mysterion' al “Sacramentum’'’. Corso di Teología Sistemática. Bolonia 1989, pp. 218. 235.

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C apítulo V

La sacramentalidad en las fuentes patrísticas primitivas

Continuando las reflexiones anteriores, dos son los objetivos principales de este capítulo: primero, reflexionar sobre el uso cris­ tiano de los vocablos mysterion y sacramentum en las primitivas fuentes patrísticas. En este ámbito, es importante ver cómo se enriqueció el concepto bíblico mysterion cuando la Iglesia llegó a designar ya en los siglos III-IV con este vocablo los ritos sagra­ dos; digo enriquecer, porque el nuevo concepto ritual, aunque no corresponde al uso neotestamentario, tampoco lo contradice. Finalmente, los términos mysterion y sacramentum llegarán a sig­ nificar lo que la Iglesia entiende hoy por culto cristiano. Y segundo, presentar el uso de la tipología como criterio inter­ pretativo de los acontecimientos bíblicos y de los ritos litúrgicos en la patrística primitiva. Es importante advertir a este respec­ to la unidad de contenidos entre los gesta Dei y los sacramentos de la Iglesia. Ahora bien, como los sacramentos están contextualizados en la Historia de la Salvación, es lógico que la evangelización que lleva a la conversión sea una condición necesaria para una adecuada celebración. 1.

La

pr im it iv a l it e r a t u r a g r e c o - c r ist ia n a

Esta literatura utiliza el vocablo mysterion en un sentido polisémico, que va preparando el camino a su aplicación a los sacra­ mentos cristianos. En concreto, los Padres Apostólicos usan con mucha sobriedad la palabra mysterion15, y nunca con el signifi­ 15. Cf. San I gnacio de Antioquia, (m. 107): Ef. 19,1; Magn. 19,1; Trall. 2,3: Padres Apostólicos, ed. D. Ruiz Bueno. Madrid 1965, pp. 458. 464. 468; Didache, (hacia 130): 11, 11: Padres Apostólicos. Ibíd., p. 90.

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cado ritual pagano, ni cristiano, sino que, en el contexto pauli­ no, lo utilizan para significar acontecimientos salvíficos de la vida de Cristo en los cuales se manifestó el misterio de Dios. En la Carta de San Ignacio a los Trallanos 2, 3 y en la Didaché 11,11 se habla de los ministros y servidores de los misterios de Dios en la comunidad, con una connotación claramente eclesial. Los Padres Apologistas, sobre todo San Justino (m. 165), en un contexto polémico con los cultos mistéricos y gnósticos, y lla­ mando la atención sobre la analogía de los misterios paganos con los ritos cristianos, emplean el vocablo mysteria (en plural) para designar los cultos mistéricos, imitación diabólica de los ritos cristianos, y, sobre todo, tanto para señalar acontecimien­ tos fundamentales de la salvación, como el nacimiento y la pasión de Cristo16, cuanto para aludir a figuras y aconteci­ mientos del Antiguo Testamento caracterizados por ser figuras o tipos del Nuevo Testamento17. La novedad cristiana, basada en Cristo, explica la confrontación de los Padres Apologistas con los paganos y con los judíos; los cristianos no eran un pueblo sin religión, sino con una religión en Espíritu y en Verdad. Ireneo (m. 202), en lucha con el dualismo gnóstico, constru­ ye una sugerente teología de la historia, centrada, a partir del acontecimiento de la revelación, en la recapitulación de todas las cosas en Cristo Jesús; realizándose así el único plan salvífico de Dios, que consiste en la renovación del hombre, del mundo y de la historia a imagen de Dios. Cuando San Ireneo habla de las celebraciones sacramentales, siempre de un modo esporádico pues regía la ley del arcano, las sitúa en el contexto de la histo­ ria de la salvación y en el ámbito epifánico de las realidades sim­ bólicas aunque no use el verbo símbolo18, considerando su sig­ nificado salvador para el hombre en el contexto paulino del término mysterion. Una modificación importante del vocablo mysterion se ini­ cia en el contexto gnóstico-cristiano de la teología alejandrina, donde con frecuencia se identifica el misterio con las verdades de la fe cristiana. En este contexto se acepta, primero, el sen­ 16. Cf. San J ustino, Diálogo 74, 91: PG. 6, 17. Cf. S an J u s t in o , Diálogo 24. 40: PG. 6, 18. Cf. E. R u f f in i - E. L o d i , “Mysterion” e negli scritti dei Padri e nei testi liturgici privnitivi.

650. 691.

527. 562-3. “Scicramentum”. La Sacramentalitá Bolonia 1987, pp. 75-83.

119

tido neo-platónico del vocablo mysterion y, después, aparece el sentido cultual, sin que ello nos dé fundamento para hallar en los siglos III y IV una teología sistemática de los sacramentos en general. Por ejemplo, Clemente de Alejandría (m. 215) utili­ za 90 veces el vocablo mysterion, de las cuales un tercio para significar tanto los misterios paganos como la religión cristia­ na y sus ritos contrapuestos a los paganos, y dos tercios para designar verdades, sobre todo bíblicas. El primer sentido se refiere al misterio salvador de Cristo opuesto a los falsos mis­ terios; y el segundo sentido se coloca en el contexto de la gnosis cristiana, es decir, el nuevo conocimiento de Dios, del hom­ bre, del mundo y de la historia, contenido de la salvación, cuyas verdades principales sólo algunos las captan. No olvidemos que fue Clemente de Alejandría quien desarrolló en la catequesis cristiana la ley del arcano, ya presente en las religiones misté­ ricas paganas. “Conducido por Cristo al mistagogo, el gnóstico recibe la consagración y perfección, mientras va pasando de los peque­ ños misterios (a los que pertenece la doctrina de la creación del mundo) a los grandes, en los que se realiza la epoptia mística (iniciación). Por esto los misterios más elevados se han de transmitir sólo de forma encubierta para protegerlos de una profanación, y debido a esto, también la escritura los ofrece sólo de forma parabólica y enigmática”19. En este contexto gnóstico, donde Cristo es el mistagogo y el fiel es el gnóstico, la revelación, identificada con la escritura y los ritos, se inter­ preta como enseñanza; los misterios como las verdades revela­ das del credo cristiano; y la fe como la experiencia de las ver­ dades cristianas. En fin, de este modo la salvación se describe como conocimiento o gnosis, y el misterio ha pasado a signifi­ car no sólo un evento salvífico, sino también una verdad y su conocimiento experiencial. Orígenes (m. 253), uno de los pensadores cristianos más emi­ nentes de todas las épocas, acentúa el sentido filosófico-místico del mysterion, que él identifica con las categorías de símbolo, tipo, sombra, en un nivel de imitación, participación o antici­ pación velada o simbolizada de la verdad, principalmente en la 19. R. H o t z , L o s Sacramentos en nuevas perspectivas. de Oriente y Occidente. Salamanca 1986, pp. 32-33.

120

La

riqueza sacramental

escritura, en la Encamación y en la Iglesia20. El mysterion, enten­ dido éste como una realidad divina mediata, es decir, manifes­ tada y comunicada en signos sensibles, que no sólo es una ins­ titución, sino también la economía cristiana, comprende todas las realidades espirituales que se nos han otorgado bajo el velo de los símbolos, Cristo, la palabra y la Iglesia; pero en Orígenes no hay oposición entre el símbolo y la realidad, porque el sím­ bolo lleva en sí veladamente el misterio. En este sentido, Cristo Encarnado es el misterio o el símbolo fundamental, pues, vién­ dole a Él, se veía su cuerpo y se creía en Dios. Es en este contexto mistérico-simbólico donde Orígenes habla del bautismo, de la eucaristía y de otras celebraciones de la comunidad cristiana, buscando en ellas siempre su sentido espiritual e invisible. Este planteamiento de Orígenes, criterio para interpretar el sentido de la escritura y de las celebraciones litúrgicas, ha de comprenderse en el contexto alejandrino, donde la salvación se expresa como una doctrina (gnosis) y se experimenta como cono­ cimiento de Dios. Así el mysterion termina siendo, no un acon­ tecimiento, sino una verdad. Es lógico que surgieran en esta escuela alejandrina las primeras reflexiones sobre el carácter ope­ rativo del signo sacramental, aunque se mueva un un contexto algo diferente al característico del signo agustiniano. "El signo, -dice Orígenes- es una realidad sensible que exige la verdad de otra realidad invisible”21. Esta sacramentalidad se refiere al con­ junto de toda la economía cristiana. “No era del todo fácil la sus­ titución de una religión de misterios paganos por una cristiana, y en relación con esto, tampoco era fácil una falsificación o un superproducto helenístico de la enseñanza de Cristo, como opi­ naban a finales del siglo pasado y principios de éste, los repre­ sentantes de una historia de las religiones orientada racionalísticamente según el espíritu de la Ilustración”22. 20. Este sentido se hará común en los Padres Griegos, y también en los Padres Latinos como San Ambrosio, San León y San Gregorio Magno. Cf. C. R o c c h e t t a , Sacramentaría Fondamentale. Dal “Mysterium”al “Sacramentum”. Corso di Teología Sistemática. Bolonia 1989, p. 248. 21. O r íg e n e s , Comm. in Epist. Rom. 4, 2: PG. 14, 968. “Se llama signo a lo que una vez visto nos indica otra realidad”. O r íg e n e s , In Johannem 13, 60: PG 14, 521. Cf. H. U r s von B althasar , Parole et Mystére chez Origéne. París 1957, p. 141, nota 34; H. C r o u z e l , “Origéne et la structure du sacrement”. Bulletin de Littérature Ecclésiastique 63 (1962) 83-92. La originalidad figurada del sacramento se expresa en oriente y en occidente con la categoría de signo. 22. R. H o t z , L o s Sacramentos en nuevas perspectivas, o. c., pp. 33-34.

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Por tanto, es evidente que el término mysterion pasa al cris­ tianismo significando, en primer lugar, un acontecimiento (s. II) y una verdad (s. III), y en segundo lugar, una celebración cultual, en relación definitiva con Cristo, que es el misterio fundamen­ tal, de donde proceden los demás misterios, como la palabra, la Iglesia y los mismos sacramentos. El sentido cultual y sacra­ mental del vocablo mysterion aparece en los siglos III y IV, en el ámbito de la helenización y neoplatonización del Cristianismo, cuando ya no hubo peligro de sincretismo para el culto cristia­ no. En efecto, el neoplatonismo "es el telón de fondo impres­ cindible para la comprensión del concepto mysterion. Si los Padres de la Iglesia caracterizan algo como mysterion, no ven en ello algo innacesible, sino la misteriosa relación de imagen o arquetipo revelada al agraciado. Por esto, mysterion no es un concepto estático, sino un concepto dinámico, de acuerdo con su contenido, que apunta más allá de la percepción sensible, transcendiéndola”23. Considerando las categorías neoplatónicas de imagenarquetipo, es normal que los Padres Griegos, de formación neoplatónica, terminaran llamando misterios al bautismo y a la eucaristía. El arquetipo está en la imagen, aunque de un modo oculto; por eso, la imagen revela al arquetipo, gracias a la acción del Espíritu Santo. Aquellos Padres apenas distinguen verbalmente en el mysterion entre la mera imagen y la realidad, porque usan los vocablos símbolo e imagen en un sentido rea­ lista. La filosofía neoplatónica explicaba la experiencia de un acontecimiento salvador y proporcionó el vocabulario apro­ piado para enculturar el misterio pascual de Cristo y su ritualización sacramental.

2.

La

pr im it iv a l it e r a t u r a l a t in o - c r is t ia n a

Una especial importancia ofrece la traducción latina del vocablo dinámico mysterion por el término estático sacra­ mentan!, que será la categoría verbal básica para la compren­ sión del sacramento cristiano en la teología occidental. De

23.

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R. H otz, L o s Sacramentos en nuevas perspectivas, o. c., p. 42.

hecho, esta traducción latina implicó un desplazamiento sig­ nificativo, pues la concepción del misterio como aconteci­ miento salvador se fue transformando poco a poco en una mediación sensible o en un compromiso, que facilitó la diso­ ciación entre la historia de la salvación y la sacramentalidad cristiana. Mientras el vocablo mysterion significa, en primer lugar, un acontecimiento salvador, Cristo, que transforma el ser del hombre, y en segundo lugar, una verdad o un rito, la pala­ bra sacramentum (sacrare-consecrare, cuya raíz es sacer, del ámbito de la religiosidad pública, y el sufijo mentum, con valor de medio para conseguir algo) significa el efecto de la acción de consagrar, lo consagrado y el medio para consagrar, en un contexto público u oficial. El vocablo latino sacramentum, procedente del mundo cul­ tural pagano, pasó al uso cristiano en el norte de Africa, a fina­ les del siglo II, en el contexto de las primeras versiones latinas de la Sagrada Escritura, debido al peligro de sincretismo religioso con los ritos iniciáticos paganos; más tarde, en las traducciones ítala y Vulgata la palabra mysterion, se tradujo primero por el neologismo mysterium con un valor significativo similar, como aparece en Mt 13, 11; Me 4, 11; Le 8, 10; 1 Cor 2, 7; 4, 1; 14, 2; 15, 51; Ef 3, 4; 6, 19; Col 1, 26; 2, 2; 4, 3; 2 Tes 2, 6; 1 Tim 3, 9; y después por el vocablo sacramentum como sinónimo a veces de mysterium (Ef 1, 9; 3, 3.9; 5, 32; Col 1, 27; y 1 Tim 3, 16). Con todo, terminó prevaleciendo el vocablo latino sacramentum sobre el término latinizado mysterium, quizás, para evitar palabras de sabor religioso pagano, aunque en tiempo de San Jerónimo no había ya peligro de confusión con la iniciación pagana. De todos modos, en la Vulgata del Nuevo Testamento los vocablos myste­ rium y sacramentum significan acontecimientos histórico-salvíficos, pero no acciones litúrgicas concretas; ahora bien, siendo hechos históricos ya no son secretos sino cognoscibles; por eso, estos vocablos significan realidades que dan a conocer, como ya vimos en San Pablo. Tertuliano (m. 225), cuando generalizó el uso bíblico encul­ turado del vocablo clásico pagano sacramentum para designar los misterios cristianos, cuyo significado tanto en el nivel militar (juramento con el cual se prestaba obediencia y fidelidad y como garantía se grababa un tatuaje en el cuerpo), como en el jurídi­ co (el dinero depositado en los juicios públicos, que recibía final­ 123

mente el vencedor y entregaba a los dioses), cambió el contexto del sacramento cristiano24. En concreto, Tertuliano a principios del siglo III usó el voca­ blo sacramentum 134 veces, de las cuales 84 veces tiene un sen­ tido de juramento, y 50 veces un sentido de realidad salvadora, en relación con el mysterion o al símbolo griego25. He aquí algu­ nos ejemplos a veces con el genitivo de pertenencia: la obra redentora de Cristo (s. oikonomiae); la salvación prefigurada en el Antiguo Testamento (s. iudaicum); el misterio de Cristo como realización de la voluntad salvadora de Dios (s. cristianum); algu­ nos ritos litúrgicos (s. aquae, eucharistiae, pañis et calicis); y el juramento militar aplicado a las promesas bautismales (s. aquae vel fidei=pactio, testado). Es fundamental advertir cómo Tertuliano utiliza el vocablo sacramentum en un ámbito teológico diverso en el que se usaba el término mysterion, aunque continúa en el contexto de la Historia de la Salvación. Mientras que para la teología oriental el misterio era un acontecimiento histórico referido a la econo­ mía salvadora de Dios, para la teología africana de Tertuliano el sacramento significa no sólo una realidad interior, la verdad salvífica, sino también un compromiso religioso del hombre con el querer de Dios en una comunidad concreta, o una norma de con­ ducta, o también un signo visible (la semejanza), que el cristia­ no acepta para gozar, por su medio, de la salvación histórica. En este sentido, Tertuliano utiliza sobre todo la palabra sacra­ mentum para significar el compromiso sagrado del cristiano en el bautismo, como obligación contraída en el nivel jurídico, eclesial o público26. Por eso, el bautizado, soldado de Cristo (2 Tim 2, 3-4), renuncia a las pompas del diablo (el estilo pagano de la vida, caracterizado por los cortejos o séquitos del mal, como los espectáculos públicos). El cristiano se distinguía en su modo de pensar y de actuar de los paganos, y vivía de otro modo; incluso rechazaba algunas funciones públicas, incompatibles con la fe Cf. R. H o t z , L o s Sacramentos en nuevas perspectivas, o. c., p. 23; A. Totius Latinitatis Lexikon. Vol. V. Prato 1871, p. 290. 25. Cf. J. d e G h e l l in c k , Pour l’Histoire du mot “sacramentum”. Vol. I. Les Anténicéens. Lovaina-París 1924, sobre Tertuliano de M. E. d e B a c h e r , pp. 59-152; el volumen segundo nunca se publicó; D. M ic h a é l id é s , Sacramentum chez Tertullien. Etudes Augustiniennes. París 1970. 26. Cf. C h . M o h r m a n , “Sacramentum dans les plus anciens textes chrétiennes”, en Etudes sur le latín des chrétiens, Vol. I. Roma 1961, pp. 233-244. 24.

F o r c e l l in i ,

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cristiana; por eso terminó siendo considerado como un subver­ sivo en el imperio romano. También concibe el sacramento como una realidad sensible capaz de conferir un efecto sobrenatural27. En este contexto rechaza los misterios de Mitra a los que denomina copias dia­ bólicas de los divinos sacramentos28. “Verdaderamente el cuer­ po es el quicio de la salvación (...). El cuerpo es lavado para que el alma se purifique; el cuerpo es ungido para que el alma sea consagrada; el cuerpo es signado para que el alma sea defendi­ da; el cuerpo recibe la imposición de manos para que el alma se ilumine sobrenaturalmente; el cuerpo se alimenta con el Cuerpo y la Sangre de Cristo para que el alma sea fortalecida por Dios”29. Ahora bien, la eficacia del sacramento depende definitivamente de la Cruz de Cristo (Sacramentum Christi Crucis)30, sin olvidar que en el nivel de la participación platónica la semejanza parti­ cipa de la realidad31. De esto, sin embargo, no podemos concluir que Tertuliano sea el creador de la teología de los sacramentos; aunque es el primero que eleva el término sacramento a catego­ ría teológica, la teología de la sacramentalidad se desarrollará más tarde. San Cipriano (m. 258) emplea normalmente el vocablo sacra­ mentum con los sentidos, ya encontrados en Tertuliano, de jura­ mento y de misterio, entendido éste bajo la acepción de símbo­ lo y figura32. Cipriano considera, pues, el sacramento como una exigencia de fidelidad a algo prometido y como expresión del misterio de Dios, significando su verdad o el medio por el cual recibimos la salvación. El simbolismo sacramental en San Cipriano expresa también una perspectiva funcional e instru­ mental en el sentido que la Iglesia tiene la potestad de bautizar y de purificar, instituida por Cristo33; es una base de la doctrina que posteriormente considerará los sacramentos como instru­ mentos de salvación. Un problema que aparece en San Cipriano,

27. 28. 29. 30. 31.

32. Estudio 33.

Cf. Tertuliano, Adversus Martionem I, 14, 3: Pl 2, 587. Cf. T e r t u l ia n o , De Prescriptione Haereticorum 40, 2: PL 2, 66. T e r t u l ia n o , De resurrectione mortuorum 8, 3: PL 2, 852. Cf. T ertuliano, Adversus lúdeos 10, 10: PL 2, 668. Cf. T ertuliano, Adv. Mart. 5, 18: PL 2, 518. Cf. J. de G hellinck, Pour l’histoire du mot Sacramentum. Lovaina 1924. sobre San Cipriano y sus contemporáneos, de G. B. P oukens, pp. 153-217. Cf. S an Cipriano, Epístola Cypriani ad Jubaianum, 1-2: PL 3, 1155-1156.

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como antes en su maestro Tertuliano, es que no reconoce el bau­ tismo celebrado por los herejes, pues el Espíritu no actúa fuera de la comunión eclesial34, al no advertir que es posible conservar la fe, aunque uno se separe de la caridad de la Iglesia, en cuyo caso conserva también los sacramentos eficaces, aunque pudie­ ran no ser fructuosos en él por falta de disposición personal35. San Ililaño de Poitiers (m. 367) y San Ambrosio de Milán (m. 397) se distinguen de la mayoría de los teólogos africanos y lati­ nos coetáneos en cuanto que, bajo la influencia de los Padres orientales, como Orígenes, entienden los vocablos mysterium y sacramentum como acontecimientos salvíficos, como verdades de fe y como celebraciones, con una dimensión más histórico-salvífica que funcional; aunque acentúan con el vocablo mysteñum el acontecimiento salvífico, y con la palabra sacramentum el aspecto ritual o signo visible del misterio, de modo que ellos fue­ ron quienes más contribuyeron a extender el sentido litúrgico del término. En concreto, San Hilario habla del sacramento del bau­ tismo y del sacramento del Cuerpo y de la Sangre de Cristo; y San Ambrosio, quien habla también del sacramento del misterio, dis­ tingue entre los mysteria-sacramenta, a los que pertenece la pala­ bra, y los sacramentos más perfectos (sacramenta perfectiora) a los que pertenecen los sacramentos de la Iniciación Cristiana36. Con la paz de la Iglesia, el culto se institucionaliza y se encultu­ ra en los contextos veterotestamentario y pagano, como se advier­ te en el sacramento del Orden, y en los procesos iniciáticos del catecumenado y de la penitencia; y en el contexto de la polémi­ ca antiarriana los misterios de la vida y muerte de Cristo se pre­

34. Cf. T e r t u l ia n o , De Baptismo, 15: PL 1, 1324-1325; S an C ip r ia n o , Epístola 71, 1: PL 3, 422; Carta a Jenaro: Obras de San Cipriano. Madrid 1964, pp. 663-664; De Haereticorum Baptismate II: PL 3, 1377-1379. 35. En el sacramento hay dos aspectos: la eficacia o eclesialidad, que depen­ de de Cristo y de la fe de la Iglesia, y la fructuosidad, que depende también de nues­ tra disposición o caridad; la eclesialidad se pierde por la herejía, pero no por el cisma, que no implica la pérdida de la fe; y la fructuosidad es indisociable de la comunión eclesial, a no ser que alguien esté de buena fe en el cisma o en la herejía. Que se nece­ sita la caridad para recibir la salvación sacramental es evidente. Cf. H. B o u r g e o is , etc., Los Signos de la Salvación. Vol. III. Salamanca 1996, pp. 35-36. 36. Cf. S an Ambrosio, Enarratio in Psalmum, 40, 37: PL 14, 1137; De Excessu fratris sui Satyri 1, 43: PL 16, 1360; G. F r a n c e s c o n i , Storia e símbolo. “Mysterium in figura": la simbólica storico-sacramentale nel linguaggio e nella teología di Ambrogio di Milano. Brescia 1981. San Ambrosio titula sus dos tratados sobre los ritos de la ini­ ciación De Sacramentis y De Mysteriis.

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sentan como soteriológicos; es en ellos donde el cristiano expe­ rimenta la salvación. San León Magno (m. 461), conocedor de los contextos teoló­ gicos oriental y agustiniano, usa los vocablos mysterium y sacramentum significando las acciones histórico-salvíficas y su cele­ bración, y presenta un concepto de sacramentalidad que se caracteriza por dos aspectos: la visibilidad mediante la cual se comunica una realidad escondida y misteriosa, y la presencialidad eficaz de la realidad salvífica significada37. El pensamiento sacramental de San León, aplicado en concreto al plan misterioso de salvación manifestado en la celebración, y a los misterios de la vida de Cristo, actualizados en la Liturgia (hodie liturgicum vel sacramentum liturgicum), se encuentra, principalmente, en sus 96 Sermones, pronunciados en la celebración de las grandes solemnidades litúrgicas. Estamos en la época clásica de la Liturgia romana, como se muestra en el contenido y hasta en el mismo lenguaje. San León Magno es el gran tratadista de la fies­ ta memorial litúrgica, en la que distingue el fenómeno celebrativo, el acontecimiento que nos salva, y el ejemplo para nuestra vida. En fin, San León es, sobre todo, un gran teólogo de la Liturgia, y, en consecuencia, un gran celebrante. San Gregorio Magno (m. 604), caracterizado por una mentali­ dad sacramental, que le impulsa a hacer una lectura profunda o simbólica, viendo en lo visible de Cristo, de la Iglesia y de todas las cosas, el significado de su íntima realidad, usará como sinónimos los vocablos sacramentum y mysterium; aunque también en San Gregorio hay una tendencia a aludir con el primero la acción ritual o el símbolo celebrativo, en los que se actualizan el misterio escon­ dido, interpretados fuera del contexto de la historia de la salvación, quedando reducido el rito, no a una economía salvadora sino a una función, y el símbolo a una mediación cognoscitiva38; y con el segundo, mysterium , la realidad significada, la verdad de fe escon­ dida en la celebración; diferencia que es común en los escritores 37. Cf. R o c c h e t t a , Sacramentaría Fondamentale. Dal “Mysterium” al “Sacramentum”. Corso di Teología Sistemática. Bolonia 1989 p. 275. Otros textos patrísticos referentes a la realidad sacramental se encuentran, por ejemplo, en Sakramentenlehre I. Allgemeine Sakramentenlehre bis Firmung. Texte zur Theologie. Bearbeitet von G. Koch. Graz 1991. 38. Cf. E. R u f f in i - E. Lodi, “Mysterium” e “Sacramentum”. La sacramentalitá negli scritti dei Padri e nei testi liturgici primitivi. Bolonia 1987, pp. 118-119.

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occidentales posagustinianos. San Gregorio, entregado, a la cele­ bración litúrgica como monje, y a su labor pastoral en Roma como Obispo, en un tiempo de transición política y cultural, transmite a la posteridad, más que reflexión sacramental, la estructura coe­ tánea de la realidad sacramental. 3. H ermenéutica

tipológica en los

S antos Padres

La interpretación tipológica, verdadero sistema teológico en los primeros siglos de la Iglesia, está en la Sagrada Escritura, no sólo en orden a la relación constante entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, sino también en orden al fundamento ritual de la Iglesia, presente ya en el Nuevo Testamento. En concreto, la Carta a los Hebreos, en la línea básica de la tipología paulina, hace una relectura del culto y de los acontecimientos y profe­ cías del Antiguo Testamento en referencia tipológica a la Historia de la Salvación acontecida en Cristo, realidad fontal de la salva­ ción, de tal modo que el dato fundamental no está en el tipo (anuncio = Moisés, sacerdocio levítico), sino en el arquetipo o antitipo (cumplimiento = Cristo, nuevo sacerdocio), en cuanto éste corresponde al tipo; el anuncio es cronológicamente anterior, pero ontológicamente posterior, pues participa de la verdad que está en el cumplimiento. La tipología aplicada a los sacramentos (los sacramentos del Antiguo Testamento se introducen tipológicamente en los sacra­ mentos del Nuevo Testamento) muestra que el acto cultual com­ prende dos niveles coordenados y correspondientes: la celebra­ ción sensible y el acontecimiento histórico-salvífico, siendo ambos constitutivos del culto39. La tipología bíblica enfatiza los datos y la litúrgica enfatiza los ritos en su capacidad ontológica para trasmitir la salvación significada antes en la escritura. Por ejemplo, la tipología petrina sobre el bautismo enseña que el bau­ 39. “En la muerte y pasión de Cristo hay que distinguir dos aspectos: la reali­ dad histórica y el contenido de salvación. La realidad histórica no pasa de ser imi­ tada por el rito sacramental que la simboliza y representa. En cambio, el contenido de salvación entraña una participación (koinonía) real. Quedan así perfectamente definidos los dos aspectos del sacramento: símbolo eficaz de la pasión y resurrección que la representa corporalmente y la realiza espiritualmente”. J. D a n ié l o u , Sacramentos y Culto según los Santos Padres. Madrid, 2.a ed., 1964, pp. 60-61.

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tismo nos salva como antitipo de lo anteriormente sucedido; el signo sacramental se historiza, es decir, se interpreta en la his­ toria de la salvación, como el agua del bautismo se ilumina con el agua del costado de Cristo y con el paso del Mar Rojo. Así pues, la tipología garantiza la unicidad y la irrepetibilidad del aconte­ cimiento histórico-salvífico en relación con su celebración eclesial; en este sentido, los sacramentos, en cuanto acciones divinas, son continuación de las maravillas realizadas por Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento. Este método, radicado en la historia, se gestó en la teoría dia­ léctica de Platón40, basada ontológicamente en la transcenden­ cia y participación del ser, tal como se desarrolló más tarde sobre todo en el medioplatonismo de Filón de Alejandría, en el siglo primero de nuestra era. La mediación lingüística utilizada en esta hermenéutica tipológica fue la alegoría, presente en los grandes padres alejandrinos, y antes en Filón. Aunque la escuela alejan­ drina fuera alegórica y la antioquena tipológica, en la práctica se identificaban entonces el uso y el sentido de alegoría y tipología. En fin, la tipología litúrgica fue, como después el hilemorfismo, una cuestión cultural, no un contenido de fe. La sacramentalidad se concibe en esta cultura como seme­ janza, en sentido ontológico, que se identifica con lo que se per­ cibe mediante la fe, no con los sentidos, y es la garantía de su efi­ cacia ritual. Las acciones litúrgicas eran descritas como copia, símbolo, imitación o semejanza, en relación con la verdad de la que se participaba; así la eucaristía es símbolo del Cuerpo de Cristo. El punto débil del sistema tipológico es, aveces, su frágil fundamentación en acontecimientos bíblicos o rituales no sufi­ cientemente pertinentes, por ejemplo, el vino con el que se embo­ rrachó Noé considerado como tipo eucarístico, o la esclava que sugirió a Naamán su ida a Israel considerada como la Iglesia en su realidad sacramental. Cuando desapareció la cultura neoplatónica que concedía valor ontológico a la imagen o figura que imita la verdad, la imagen dejó de usarse para expresar la natu­ raleza profunda del sacramento, empleándose sólo para mostrar 40. Eusebio de Cesárea (m. 340), en la línea de Filón de Alejandría, habla de Platón como de un Moisés que habla griego. Cf. C. J. d e V o g e l , Platonism and Chrístianity: A mere antagonism oraprofound Common Ground?. Vigiliae Christianae 39 (1985) 1-62.

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lo fenomenológico del sacramento o para moralizar desde la Liturgia. Entonces se vieron obligados a evitar tales palabras, referidas a la eucaristía, para reafirmar el realismo de la pre­ sencia de Cristo. En el medioevo, la alegoría se basará, en gene­ ral, en los significantes del ritual, y la tipología en los significa­ dos del ritual, es decir, los acontecimientos histórico-salvíficos. Cuando de la tipología o alegoría, donde el rito se relaciona con la historia, se pasa a la mediación catequética de la mistagogía o teología de los misterios, donde el rito se relaciona con la fe, se produce la superación de la tipología, como encontramos especialmente en cuatro grandes ciclos homiléticos completos de finales del siglo IV, cuyo objetivo fue ilustrar a los neófitos sobre el rito íntegro de la iniciación cristiana41. Mientras en la tipolo­ gía litúrgica la figura era la verdad, en Teodoro, por ejemplo, la imagen se opone a la verdad42. La mistagogía, partiendo de que “hay misterio cuando vemos en las realidades visibles algo más de lo que ellas nos muestran”43, trata de llevar desde los ritos al misterio de las realidades inefables. Si la realidad inefable está en el sacramento, la mistagogía consiste en la iniciación al mis­ terio, y no sólo en la explicación del rito. La figura se ha con­ vertido ahora en el signo del misterio escondido; la concepción del rito es representativa, no ontológica, lo cual abre el camino a considerar la liturgia como dramatización del misterio, en una perspectiva similar a los cultos mistéricos. En fin, la mistagogía se practicó como un modo de aproximarse al rito y facilitar su fructuosidad sobrenatural. En esta hermenéutica tipológica, la Historia de la Salvación da sentido a la sacramentalidad, en cuyo contexto se interpretan y se celebran los siete sacramentos, y a través de los cuales nues­ tra historia se transforma en Historia de la Salvación. Concebidos los sacramentos en este ámbito de la Historia de la Salvación, se 41. Los cuatro grandes catequetas de ese tiempo fueron San Cirilo de Jerusalén (m. 386), San Ambrosio de Milán (m. 397), San Juan Crisóstomo (m. 407) y Teodoro de Mopsuestia (m. 428). Recordemos que en el canon 46 del Concilio de Laodicea (anterior al 374) se ordena que los bautizados asuman seriamente la fe cristiana, y hagan su redditio el día de Jueves Santo. Cf. E. M azza , La Mistagogía. Una teología della liturgia in época patristrica. Roma 1988, p. 6. 42. Cf. E. M azza , L’interpretazione del culto nella Chiesa antica, en Celebrare il Mistero di Cristo. Vol. I. La Celebrazione: Introduzione alia Liturgia Cristiana. Roma 1993, pp. 266-269; Pitase 179 (1990) 363-364. 43. S an J uan C r is ó s t o m o , In 1.aEpist. ad Cor. Hontil. I, 7: PG 61, 55.

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manifiestan propiamente como \a. prolongación institucional de la obra cultual y santificadora de Jesucristo, en el misterio his­ tórico de la Iglesia, cuerpo pneumático de Cristo. Esta actuali­ zación del misterio pascual es el Memorial (pasado, presente y futuro), que Santo Tomás de Aquino explicitará a través del prin­ cipio de la causalidad instrumental. Por eso, cuando nos referi­ mos a cada uno de los siete sacramentos estamos hablando de momentos diferentes en la misma dinámica salvadora en favor de la realidad histórica del hombre y del mundo. En fin, la sacramentalidad se entiende y se vive sólo en la totalidad de la Historia de la Salvación, de manera que la escritura y los sacramentos se interpretan mutuamente. En este contexto, los sacramentos son, no cosas, ni tampoco meros medios o máquinas para obtener la gracia, sino auténticos acontecimientos de salvación, en cuanto encuentros salvadores con Jesucristo y con la experiencia de la naturaleza salvadora de la Iglesia. En este contexto se capta la importancia del discurso teoló­ gico sobre los sacramentos desde la Historia de la Salvación, con­ cebida ésta como el designio salvador de Dios manifestado en la plenitud de los tiempos, acontecimiento tan fecundo que nos reve­ la la unidad en el desarrollo progresivo de la salvación y es la nervatura en el contenido celebrativo del culto sacramental. Jean Daniélou (1905-1974), uno de los renovadores de la actual teo­ logía sacramental, en el ámbito de la Teología de la Historia y de las Catcquesis Mistagógicas de los Santos Padres sobre los sacra­ mentos, ha estudiado ampliamente las analogías entre las accio­ nes sacramentales y las maravillas de Dios realizadas en la Antigua y en la Nueva Alianza44. Ahora bien, con la expresión Historia de la Salvación no se pretende justificar un sistema humano de pensamiento, sino ofrecer un camino para entrar en comunión con las mismas fuentes de la revelación cristiana y su dinamismo salvador, por ejemplo, con la fe de Abrahán en el Antiguo Testamento, y con los milagros de Cristo en el Nuevo, signos permanentes de nuestra salvación. 44. Cf. J. D a n ié l o u , Sacramentos y Culto según los Santos Padres. Madrid 1962; Historia de la Salvación y Liturgia. Salamanca 1965; Tipología Bíblica. Sus orígenes. Buenos Aires 1966; Los Sacramentos y la Historia de la salvación, en Palabra de Dios y Liturgia. Salamanca 1966, pp. 47-62; L’entrée dans l’Histoire du Salut. Baptéme et Confirmation. París 1967, donde estudia las fuentes de la teología sacramentaría, pp. 144-156; La Catequesis en los primeros siglos. Madrid 1975.

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C apítulo VI

Hacia una Teología Fundamental de los Sacramentos

El objetivo de este capítulo es, en primer lugar, reflexionar sobre los fundamentos teológicos del tratado de la Sacramentología Fundamental y, en segundo lugar, advertir su primer desa­ rrollo en el medioevo. En este proceso, comenzamos por San Agustín, en el cual, aunque no encontramos una teología sis­ temática sobre los Sacramentos en Común, sí hallamos un con­ junto de afirmaciones que servirán de normativa en el pensa­ miento clásico sobre la Sacramentología Fundamental. En concreto, fue San Agustín quien se interesó por la expresión “signo sagrado”, como la categoría capaz de expresar lo que más tarde se entenderá por sacramentalidad. Los contenidos de este capítulo son importantes en el sentido que son puente por donde llegaremos a la síntesis más lograda de la Sacramentología Fundamental, tal como la presentó Santo Tomás de Aquino, en el contexto de las primeras influencias del aristotelismo en la teología medieval.

1.

S an A g u s t ín (3 5 4 - 4 3 0 )

El ámbito agustiniano de la sacramentalidad es tan amplio, que con el nombre sacramento indica todos los signos sagrados, tanto los del orden de la creación, como los del orden de la reden­ ción, referidos a la Antigua y a la Nueva Alianza. Y comparando los signos sagrados del Antiguo Testamento con los del Nuevo afirma que aquellos, acomodados al corazón del pueblo antiguo, son muchos y pobres en relación con éstos, que son “pocos en 132

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número, fáciles de observar, y ricos en significado"45. "Siendo comunes todos los sacramentos, la gracia, que es la virtud de los sacramentos, no es común en todos, como sucede ahora que ha sido manifestada la fe que entonces se ocultaba"46. Mas no es fácil resumir el rico pensamiento sacramental de San Agustín, que está disperso en sus obras. En cuanto al voca­ bulario, San Agustín emplea unas 2.279 veces los términos “mysterium”y “sacramentum” con el triple significado de rito, símbolo y misterio, aunque la palabra “mysterium” se refiera más al mis­ terio-verdad figurado (v.gr. misterio trinitario), y “sacramentum” a la figura o misterio-símbolo y al rito (v.gr. alegorías bíblicas y sacramentos vetero y neotestamentarios), con cuyo significado ritual aparece unas 1.400 veces47. En este contexto, es lógico que no sea fácil interpretar su vocabulario desde nuestro contexto teológico actual. A continuación, ofreceremos el sentido real de la sacramentalidad en San Agustín, que él refiere especialmen­ te a los sacramentos del catecumenado: el Credo y el Padre nues­ tro y sobre todo al bautismo y a la eucaristía48, teniendo en cuen­ ta que fue un gran tratadista del simbolismo en el contexto de la visibilidad sacramental.

45. S an A g u s t ín , Epistula 54, 1: PL 33, 200; cf. Epistula 55, 19: PL 33, 221; Contra Faustum 19, 13: PL 42, 355; De doctrina christiana. 3, 9: PL 34, 71; J. A ldazábal , “Una Carta (n.° 54) de San Agustín sobre la Liturgia”. Phase 158 (1987) 85-112; I. M. F o s s a s , “La carta 54 de San Agustín: algunos criterios para ir por el mundo (cristia­ no)". Liturgia y Espiritualidad 32 (2001) 237-242; “La carta 55 de San Agustín, un tra­ tado de teología sacramental”. Liturgia y Espiritualidad 33 (2002) 461-472. 46. S an A g u s t ín , Enarratio in Psalmum 77, 2: PL 36, 983-4. 47. Cf C. C o u t u r ie r , Sacramentum et Mysterium dans l’oeuvre de S. Augustin. Études Augustiniennes, de H. Rondet, etc. París 1953, 161-274; P. T h . C a m e l o t , “Sacramentum". Notes de théologie sacramentaire augustinienne”. Revue Thomiste 57 (1957) 429-449; A. M a n d o u z e , A propos de “sacramentum” chez Saint Augustin. Polyvalence lexicologique et foisonnement théologique, en Mélanges offerts á Mademoiselle Christine Morhmann. Utrech 1963, pp. 222-232; J. M o r á n , "La con­ cepción de sacramento en San Agustín”. Estudio Agustiniano 4 (1969) 321-364; W. S im o n is , Ecclesia visibilis et invisibilis. Untersuchungen zur Ekklesiologie und Sakramentenlehre der afrikanischen Tradition von Cyprian bis Augustinus. Frankfurt 1970; B. S t u d e r ,” Sacramentum et exemplum chez Saint Augustin”. Recherches Augustiniennes 10 (1975) 87-141; M. G u erra G ó m e z , "Dimensión lógica, mítica y mís­ tica de Mysterium en San Agustín”. Augustinus 38 (1993) 267-289; Diccionario de San Agustín a través del tiempo. Dr. Por A. D. Fitzgerald. Burgos, 2001, Sacramentos, pp. 1158-1167; Signo, pp. 1226-1233. 48. Cf. S an A g u s t ín , Sermo 228, 3: PL 38, 1102.

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El Sacramento, Signo Sagrado San Agustín, en pos de Optato de Milevi (m. 392)49, describe el sacramento como un signo sagrado50, con una triple funcio­ nalidad: gnoseológica, tipológica y comunitaria. El sintagma signo sagrado (sacmm signum), gestado en la cultura romana, es una gran formulación teológica, pues en él se junta la ofren­ da (lo sagrado) que el hombre presenta a Dios, y la revelación sal­ vadora (el signo) que el hombre recibe de Dios. La función gnoseológica se basa en la doctrina estoica, según la cual conocemos mediante signos, que son como la exteriorización de la realidad invisible, pues aprendemos la realidad por signos. “Signos son aquellas realidades que se utilizan para sig­ nificar algo”51. “No conviene disputar demasiado sobre la varie­ dad de los signos, que cuando hacen referencia a realidades divi­ nas, se llaman sacramentos”52. Estas frases responden a la noción básica de signo en San Agustín, como una dimensión del ser cre­ ado, en relación con la pedagogía divina y con la mente huma­ na. La creación es una mediación reveladora de Dios al servicio del hombre, cuya cumbre significativa está en Cristo; a Dios lo conocemos por sus obras. “Las cosas sorprendentes y maravi­ llosas que hizo nuestro Señor Jesucristo son obras y palabras; obras porque son hechos, y palabras porque son signos”53. En el mundo real hay hechos, y en el mundo del conocimiento hay sig­ nos naturales y establecidos; entre estos últimos las palabras son los primeros, con tal que sepamos las realidades que significan. “¿Acaso no son los sacramentos corporales como ciertas palabras visibles, santas ciertamente, aunque mudables y temporales?”54. 49. Cf. J. L. Gutiérrez-Martín, Iglesia y Liturgia en el África romana del siglo IV. Bautismo y Eucaristía en los libros de Optato de Milevi. Roma 2001. 50. "El sacrificio visible es sacramento del sacrificio invisible, es decir, un signo sagrado", es decir, en referencia a Dios. San Agustín, De civitate Dei 10, 5: PL 41, 282. “De donde tantas realidades han de ser reconocidas sacramentos, es decir, signos sagrados”. San Agustín, Contra adversarium legis et prophetarum libri dúo, II, 9, 34: PL 42, 658. 51. San Agustín, De doctrina christiana 1,2,2: PL 34, 20. “El signo es una rea­ lidad que, además de su apariencia sensible, sugiere otra cosa en el pensamiento”. De doctrina christiana 2, 1, 1: PL 34, 35; De Magistro 10, 34: PL 32, 1214. En fin, el sacramento es un signo referido a realidades divinas que, además de lo que dice a los sentidos, nos hace conscientes de otra realidad. 52. San Agustín, Epistula 138, 7: PL 33, 528. 53. San Agustín, In Johan. Evang. tract. 44, 1: PL 35, 1713. 54. San Agustín, Contra Faustum 19, 16: PL42, 356-357.

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La función tipológica del signo sacramental muestra cómo las categorías de simbolismo y realismo aplicadas a la sacramentologia de San Agustín han de ser explicadas mediante la ontología que subyace en el concepto neoplatónico de participación55. Vocablos como figura, imagen, semejanza, imitación, misterio, sacramento, en Agustín, han de ser interpretados en el contexto de la participación y en el sistema teológico de la tipología patrís­ tica; aunque el sentido del concepto de participación en Agustín no se identifique con lo que significaba para Platón, en ambos se da una participación de la realidad objetiva; el signo sacramen­ tal participa ontológicamente del acontecimiento salvífico y, por ello, se asemeja a él, sin duplicarlo; el signo nos lleva al aconte­ cimiento, no por semejanza exterior, sino por similitud ontológica. “Porque si los sacramentos no tuvieran alguna semejanza con aquellas realidades de las que son sacramentos, no serían en absoluto sacramentos"56. En este sentido, la participación garantiza la identidad del proceso salvífico en sus diferentes etapas; así los sacramentos veterotestamentarios (signos de la fe en el Mesías anunciado) se relacionan con los sacramentos neotestamentarios (signos de la fe en el Verbo Encarnado)57. “Los sacramentos cambiaron; pero la virtud del Mediador permaneció inalterable; cambiaron los sig­ nos, no la fe"58. Todos los sacramentos del Antiguo y del Nuevo Testamento convergen en Cristo; y ellos están presentes en la Iglesia59. Ahora bien, San Agustín, aunque utiliza el término signo y lo interpreta como los Padres Griegos, para quienes había una identidad parcial entre el símbolo o icono y lo simbolizado, pre­ senta el signo también como un instrumento ritual, explicitando en él junto a lo simbólico también lo funcional, sin emplear, es evidente, estas palabras. La función comunitaria de los signos sacramentales, que sirve incluso para caracterizar o distinguir a una religión frente a otra, 55. Cf. M. F. B errouard, Similitudo et la définition du réalisme sacramentel d’aprés 1' Épitre 98, 9-10 de Saint Augustin. Studia Patrística 6 (1962) 277-293; F. Soria H e r r e r a , "Teoría agustiniana del signo”. Augustinus 33 (1988) 169-179; J. D. D a w so n , “Teoría del signo. Lectura alegórica a impulsos del alma en De Doctrina Cristiana”. Augustinus 40 (1995) 63-81. 56. San Agustín, Epistula 98, 9: PL 33, 363-364. 57. Cf. San Agustín, Contra Faustum 19, 7: PL 42, 351. 58. San Agustín, De peccato oríginali, II, 32: PL 44, 403. 59. Cf. San Agustín, Sermo VI, 8: PL 38, 62.

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hace que el sacramento sea un signo social. Los sacramentos, en cuanto símbolos de la fe, afectan a la sociedad exterior y garan­ tizan su comunión interior; también sirven para realizar el reco­ nocimiento de los miembros y la pertenencia a una sociedad. “Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada comunidad bajo cualquier denominación religiosa, verdadera o falsa, si no se unen entre sí por alguna manera de participación en signos visibles o sacramentos. La acción de estos sacramen­ tos es inefablemente grande”60. “La misma sabiduría de Dios encarnada, por la que fuimos llamados a la libertad, estableció algunos sacramentos muy saludables, con que se mantiene unida la comunidad del pueblo cristiano, esto es, la multitud libre bajo el Dios único”61. Estos textos responden a aquella nueva sociedad cristiana, que, salida del paganismo, necesitaba lograr una gran cohesión social y espiritual, superando también el peligro de las herejías, como el gnosticismo o el donatismo. Por eso, en aquel momento era preciso relacionar claramente los sacramentos con Cristo, con la Iglesia y con el compromiso de fe propio del indi­ viduo y de la comunidad, exteriorizado en signos. Lo visible y lo invisible en el Sacramento San Agustín distinguió objetivamente en el sacramento entre los signos visibles y externos y las realidades divinas e invisibles, que son las que honramos62. “La santificación invisible puede darse sin los sacramentos visibles, que se han cambiado según las épocas; pero los sacramentos visibles que confieren la santi­ ficación invisible, si no la concedieran ¿de qué aprovecharían?”63. “El agua del sacramento es visible; el agua del Espíritu es invi­ sible; aquélla limpia el cuerpo y significa lo que acontece en el alma”64. Esta doctrina agustiniana se explica en el contexto peda­ gógico basado en que Dios lleva al hombre desde lo corporal a 60. San Agustín, Contra Faustum 19, 11: PL 42, 355. 61. San Agustín, De vera religione 17, 33: PL 34, 136. San Agustín habla en con­ creto de realidades de institución divina. Cf. San Agustín, De doctrina christiana 2, 27,41: PL 34, 55. 62. Cf. San Agustín, De catechizandis rudibus 26, 50: PL 40, 344. 63. San Agustín, Questiones in Heptat. 3, 84: PL 34, 713. 64. San Agustín, In epistulam in Johan. ad Parthos VI, 3, 11: PL 35, 2026.

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lo espiritual, desde lo temporal a lo eterno, y desde lo visible a lo invisible, es decir, desde los sacramentos corporales a las rea­ lidades espirituales65. Analizando los contenidos del sacramento, San Agustín dis­ tingue en el sacramento visible o exterior el signo (elementum), la palabra (verbum), y la relación del elemento con la palabra, que es la realidad más determinante y constituyente del sacra­ mento. “Vosotros estáis ya limpios por la palabra que se os ha anunciado. ¿Por qué no dice, vosotros estáis limpios por el bau­ tismo con que habéis sido lavados, sino que dice por la palabra que os he anunciado, sino porque junto con el agua está la pala­ bra que purifica? Si quitas la palabra, ¿qué es entonces el agua sino agua? Pero, si al elemento añades la palabra, tenemos el sacramento, que es también, en cierto sentido, una palabra visi­ ble. ¿De dónde le viene al agua esta gran fuerza, que toca el cuer­ po y limpia el corazón, sino de lo que hace la palabra, no porque se dice, sino porque se cree? Este verbum fidei vale tanto en la Iglesia de Dios que en virtud de ella o por ella purifica al creyente, al oferente, al que bendice, al que toca, aunque sea un tierno infante, que aún no puede creer con el corazón para justificar­ se, ni confesar con la boca para salvarse! Todo ello se hace por la palabra, de la que el Señor dice: Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado”66. Analizando, por su parte, las realidades comprendidas en el sacramento invisible e interior, el vocabulario de San Agustín 65. Cf. San Agustín, Ad inquisitiones Januarii 5, 9: PL 33, 208; 7, 13: PL. 33, 211. 66. San Agustín, Tractatus in Johannis Evan. 80, 3: PL 35, 1840. Sobre este texto preguntamos: ¿habla San Agustín de la forma sacramental del bautismo, de la bendición del agua bautismal, del agua y la palabra elevadas a categorías sacra­ mentales, o de una profesión de fe bautismal? Para no pecar de anacronismo, hay que advertir que San Agustín no habla aquí de la forma y materia sacramentales, sino que enseña que cuando la palabra se une al elemento se produce el sacramento, por la virtud de Cristo que es quien por la palabra purifica y santifica a la Iglesia. Quizá esta frase agustiniana explique lo que él quiere decir: “Nacemos espiritualmente, nacemos en el espíritu por la palabra y por el sacramento y la palabra divina es la voz del Espíritu”. (Cf. San Agustín, In Johan. Evang. tract. 12, 5: PL 35, 1486). Luego, el elemento es el sacramento y la palabra es la voz del Espíritu de Cristo. En fin, el verbum fidei de PL 35, 1840, (el poder objetivo del Espíritu de Cristo) podemos com­ pararlo, mutatis mutandis, con el sacramentum fidei de PL 33, 364) (la fe objetiva de la Iglesia). En fin, este texto ilumina la íntima relación entre el sacramento y la fe y el poder objetivos de la Iglesia. Cf. P. T h . Camelot, Sacramentum Fidei. Augustinus Magister. Vol. II. París 1955, pp. 891-896; M. E B errouard, “Le Tractatus 80, 3 in Johannis Evangelium de Saint Augustin: la parole, le sacrement et la foi”. Recherches Augustiniennes 33 (1989) 235-254.

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es sumamente rico, aunque el significado de cada palabra no siempre sea unívoco y suficientemente claro67. En este contexto admite San Agustín la realidad significada o el misterio celebrado (res divina)68; lo que recibe el alma, la gracia, el efecto o fruto, la fe y la caridad, que es el constitutivo esencial del sacramento, también la fuerza del sacramento (virtus, sanctificatio, sacra­ mentani fidei); y el carácter, sello o contraseña (consecrado). “Todas estas cosas (lo exterior) se celebran y pasan; pero, la vir­ tud que actúa por el signo permanece gozosamente”69. “Hoy reci­ bimos el alimento visible; pero, una cosa es el sacramento y otra la virtud del sacramento”70. “Aunque fueran comunes todos los sacramentos, no sería común a todos la gracia, que es la virtud de los sacramentos”71. La virtud espiritual de los sacramentos es como la luz que ilumina a los pecadores, aunque no se manche con su pecado72. La eficacia sacramental en San Agustín está significada por la relación entre la palabra y el elemento, que es como una palabra visible, y es producida por Jesucristo y su Espíritu, aunque la fructuosidad requiera la fe y la caridad en el sujeto receptor adul­ to. Los sacramentos visibles significan y con ellos se recibe la san­ tificación invisible. Pero, ¿la causan también? El vocabulario de San Agustín es diferente, de tal modo que pudiéramos hablar de un signo eficaz de la gracia dentro de una significación sacra­ mental dinámica, pero sería un claro anacronismo hablar de cau­ salidad sacramental; el santo obispo, aunque superó el plato­ nismo según el cual la materia no sería receptiva de la gracia, no conoció la doctrina sobre la virtud instrumental de la Humanidad de Cristo presente ya en los Padres Orientales. “Pero, ¿cómo el pan es su cuerpo y cómo el cáliz, o lo que hay en el cáliz, es su sangre? Pues estas realidades, hermanos, se lla­ man sacramentos, porque en ellos se ve una realidad y se entien­ de otra. Lo que se ve tiene una especie corporal; lo que se entien­

67. Cf. H. M. F éret , Res et sacramentum chez Saint Augustin. Revue des Sciences Phil. et Théol. 29 (1940) 218-243. 68. La res sacramenti de la Eucaristía es la unidad del Cuerpo total de Cristo. Cf. San Agustín, In Johan. Evang. tract. 26, 15, 18: PL 35, 1614. 69. San Agustín, Contra Faustum 19, 16: PL42, 357. 70. San Agustín, Tractatus in Johannis Evang. 26, 11: PL 35, 1611. 71. San Agustín, Enarratio in Psalmum 77, 2: PL 36, 983-984. 72. Cf. San Agustín, Tractatus in Johan. Evang., tract. 5, 15: PL 35, 1422.

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de tiene un fruto espiritual. El Cuerpo de Cristo"73. “Hay sacra­ mento en una celebración, en la que se conmemora un aconte­ cimiento salvífico pasado, de tal manera, que se entienda tam­ bién un significado oculto, que ha de recibirse santamente; es lo que sucede en la Pascua"74. Esta inteligencia de la fe nos capa­ cita para percibir y gustar el fruto espiritual que emana o que se logra en el misterio sacramental; pero esta gracia invisible sig­ nificada por el sacramento, la santidad, la iluminación, el delei­ te, no es algo que te da inmediatamente el sacramento, sino Cristo y su Espíritu Santo mediante el sacramento. “Por aquel Espíritu la misma alma es purificada y fortalecida"75. Se trata, además, de un contexto de experiencia no de causalidad, en el que el sujeto debe dejarse imbuir e impregnar por el misterio. El ministerio sacramental Con respecto al ministro de los sacramentos, San Agustín dis­ tinguió en la celebración del sacramento la potestas o autoridad sacramental, que es exclusiva de Cristo, y el ministerium fidei et gratiae, que es de la Iglesia, la cual purifica el corazón en virtud del Espíritu de Cristo y de la fe eclesial con que se pronuncian las palabras cuando se derrama el agua76. Cristo no bautizó en su vida terrena porque bautiza siempre en su vida glorificada por sus ministros, quienes tienen el ministerio, no su potestad. Por eso, el bautismo es siempre santo no por quien lo administra, sino por quien lo instituyó y de quien es, es decir, de Cristo y de la Iglesia; además, partiendo de esta distinción entre la acción de Cristo y la acción del ministro, es evidente que la validez y eficacia sacra­ mentales dependen directamente de la santidad de Cristo y no de la santidad del ministro, pues si Pedro bautiza es Cristo quien bautiza, y aunque bautice Judas es Cristo quien bautiza77. 73. San Agustín, Sermo 272: PL 38, 1246-7. 74. San Agustín, Epistula 55, 1: PL 33, 205. Se refiere el texto a la fiesta de Pascua, distinguiéndola de la fiesta de Navidad, que se celebra no en el sacramento, sino en el recuerdo; hace alusión a la Vigilia Pascual, como celebración del Sacramento de la Iniciación. 75. San Agustín, In Epistulam Johan. ad Parthos VI, 3, 11: PL. 35, 2026. 76. Cf. San Agustín, Ad Cresconium IV, 20: PL 43, 561. 77. Cf. San Agustín, De Baptismo 5, 21. 29: PL 43, 191; Tractatus in Johannis Evang. V, 6-8: PL 35, 1417-1418; Epístola 93: PL 33, 344.

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En este sentido, es fundamental ver en Cristo, gran misterio de Dios78, el origen y la plenitud de los sacramentos79, de toda religión o filosofía cristianas y de toda santificación del hombre, según el principio agustiniano del crede ut intelligas. El costado de Cristo Crucificado fue abierto, “abriéndose entonces la puer­ ta de la vida, de donde brotaron los sacramentos de la Iglesia, sin los cuales no se entra en la vida verdadera”80. “¿Cuándo nacie­ ron los sacramentos del costado de Cristo? Cuando dormía en la Cruz”81. “Cristo es el nombre de un sacramento y la vida de todos los sacramentos”82. Cristo es también quien nos abre la inteli­ gencia al significado de los signos sacramentales83. En cuanto al sujeto del bautismo, tema considerado por San Agustín de modo especial en su polémica contra los donatistas y los pelagianos, en el ámbito de la diferencia entre celebrar los sacramentos y celebrarlos fructuosamente, distingue el Santo tres posibilidades: los que reciben el sacramento y su efecto (los bien dispuestos o los que no ponen óbice)84; los que reciben el sacramento, pero no su efecto (los herejes y hermanos mal dis­ puestos como quienes menosprecian los sacramentos)85; y los que reciben el efecto, pero no el sacramento (los catecúmenos már­ tires)86. No olvidemos que la fe y la conversión del corazón son los presupuestos en los adultos para recibir fructuosamente los sacramentos; y en los niños bautizados se da la fe, no en la volun­ tad sino en el sacramento87. 78. Cf. San Agustín, Contra Faustum 12, 32: PL 42, 271. 79. Cf. V. Grossi, "Cristo autore dei sacramenti nella patrística. L'apporto di S. Agostino”. Rivista Litúrgica 81 (1994) 21-59; R. Dodaro, “Sacramentum Christi: Agustín sobre la Cristología de Pelagio”. Augustinus 40 (1995) 83-93. 80. San Agustín, Tractatus in Joh. Evang. 120, 2: PL 35, 1953. 81. San Agustín, In Psalmum 40, 10; 56, 11; 126, 7: PL 36, 461.668; 37, 1672. 82. Cf. San Agustín, In Epistulam Johan. 3, 6: PL 35,2000; Sermo 10,2: PL 38, 93. 83. Cf. San Agustín, Contra Faustum 22, 38: PL 42, 424. 84. Mientras los pelagianos negaron el pecado original y la eficacia del bau­ tismo de los niños, en defensa de la libertad individual y su responsabilidad, San Agustín enseñó la solidaridad pecadora de todos en Adán, la redención universal de Cristo, y la eficacia salvadora universal del bautismo, como consta en su Carta a Bonifacio. Cf. San Agustín, Epístola 98, 10: PL 33, 364. 85. Cf. S an A g u s t í n , Enarratio in Psalmum 77, 2: PL 36, 983-984; Quaestiones in Hepta. 3, 84: PL 34, 713. San Agustín conoce la reviviscencia de la gracia sacra­ mental. “Cuando se vuelve a la paz católica empieza a aprovechar algo que estaba fuera de ella, pero que no servía". De Baptismo VI, 9: PL 43, 204. 86. Cf. San Agustín, De civitate Dei 13, 7: PL 41, 381. 87. Porque recibir el sacramento de la fe es recibir la misma fe, la fe de la Iglesia. Cf. San Agustín, Epistula 98, 9-10: PL 33, 364.

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Impulsado San Agustín a defender la fe católica frente a los donatistas, quienes afirmaban que donde había sacramentos existía la Iglesia, enseñó el santo que una cosa es poseer o reci­ bir el bautismo verdadero (sacramentum) y otra recibir su efec­ to (res sacramenti), es decir, la caridad derramada en nuestros corazones, porque puedes poseer el signo único del bautismo y no su fmctuosidad, al no estar unido a la raíz, que es Cristo88. Una cosa es la perfección del signo sacramental y otra es su fructuosidad; San Agustín habla aquí de los signos sacramentales que se celebran verdaderamente pero fuera de la unidad de la Iglesia y, por eso, no producen los frutos que debieran producir, incluso pueden originar un daño89. “El bautismo no es de los cismáticos y herejes, sino de Dios y de la Iglesia, donde quiera que se encuentre y donde quiera que sea llevado”90. “Una cosa es el estar sin un sacramento y otra cosa el hallar­ se en posesión de él malamente y usurparlo ilegalmente. Por eso, los sacramentos no dejan de ser sacramentos de Cristo y de la Iglesia por el simple hecho de que sean utilizados ilegalmente, no sólo por los herejes sino también por toda clase de personas mal­ vadas e impías. Estas personas ciertamente deben ser corregidas y castigadas, pero los sacramentos deben ser reconocidos y reve­ renciados”91. En esta diversa concepción sacramental hay una diferente comprensión de la Iglesia; San Agustín, fijándose en la redención universal de Cristo, considera a la Iglesia como una comunidad de santos y pecadores, o como un signo imperfecto de la futura congregatio sanctorum, mientras que los donatistas y después los pelagianos, fijándose en la vida concreta de los hombres, pensaban la Iglesia como un coetus sanctorum ya. 88. Cf. San Agustín, Psalmus contra partem Donati: PL 43. 30; De Baptismo 4, 17, 24: PL 43, 169-170; 6, 1, 1: PL 43, 197. Por eso, cuando los donatistas vuelven a la verdadera Iglesia, no reciben lo que ya tienen, pero sí el fruto de lo que tienen, por­ que fuera de la caridad de la Iglesia no hay salvación. San Agustín, Epistula 61, 2: PL 33, 229 ; Ad Cresconium 2, 16, 19: PL 43, 477-478. El bautismo puede existir sin la donación del Espíritu. San Agustín, De Baptismo V, 24. PL 43, 193-194. 89. Cf. San Agustín, Sermo 71, 19: PL 38, 463; De Civitate Dei 21,25: PL41, 741. 90. San Agustín, De Baptismo 1,14: PL 43, 121. El bautismo de los donatistas era verdadero por lo que de la única Iglesia de Cristo había en ellos; se nace en la Iglesia, no en una secta, aunque sea la secta quien bautice; ahora bien, el permane­ cer fuera de la plena Iglesia voluntariamente impide recibir el fruto sacramental. Cf. San Agustín, De Baptismo I, 10, 14:PL43, 117; IV, 2,2: PL 43, 155; V, 7, 8: PL 43, 181; VI, 9, 14: PL 43, 204. 91. San Agustín, De Baptismo 3, 10: PL 43, 144.

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San Agustín, en su compromiso antidonatista, desarrolló tam­ bién la doctrina sobre el carácter sacramental, enseñando que el hereje al recibir el bautismo queda consagrado aunque no reci­ ba la gracia por falta de las disposiciones requeridas, distin­ guiendo evidentemente entre la eficacia del sacramento y su fructuosidad, y como ejemplo recurrió al tatuaje que, grabado a fuego, permanecía en los legionarios romanos incluso cuando desertaban. En este contexto, San Agustín no sólo admite la exis­ tencia del carácter, al que también llama sacramento por ser el efecto que siempre se recibe y siempre permanece92, sino que propone también sus propiedades de inamisibilidad e irreiterabilidad (de donde él deduce su existencia), derivadas de la con­ sagración que implica, de modo que no se pierde ni siquiera por el pecado mortal93. En San Agustín, por primera vez, encontramos ya el inicio de una verdadera teología sacramental, que se desarrollará en el Medioevo. Las grandes aportaciones de San Agustín son el signo aplicado al sacramento, la distinción entre el signo sacramental y el sacramento interior o la verdad expresada y contenida, y su doctrina sobre el ministerio, la eficacia y la fructuosidad sacra­ mentales. Pero las carencias de la sacramentología de San Agustín, el haber clarificado más el signo que el significado y el no haber explicado suficientemente la gracia y eficacia sacra­ mentales, no son fruto de su unilateralidad, sino de las circuns­ tancias pastorales, que entonces no exigían clarificar más lo que todos aceptaban; San Agustín no fue un teólogo académico, sino un teólogo obispo. Más tarde, la reflexión sobre la diferenciación entre el signo y la realidad o verdad y sobre la eficacia de las acciones sacramentales, serán los cauces que harán progresar la ciencia de la sacramentalidad. En este proceso es evidente que lo primero en la determinación de la verdad sacramental, no fue la definición de sacramento, sino la misma vida sacramen­ tal de la Iglesia. 92. Cf. N. H aering, “St. Augustines use of the Word Character”. Medieval Studies 14 (1952) 79-97. 93. Cf. San Agustín, Contra Epist. Farm. II, 13. 28: PL 43.70-1; Tract. in Johannis Evang. VI, 15: PL 35, 1432; Epistula 98, 5: PL 33, 362; Epistula 185, 6: PL 33, 803-804. Basándose en esta doctrina, afirma San Agustín en referencia a los donatistas: somos hermanos por el mismo nacimiento bautismal, y digan lo que sea contra nosotros, somos hermanos, y los amamos. Sean buenos o malos, somos hermanos. La frater­ nidad se basa ya en el vínculo del carácter sacramental; la gracia la vivifica.

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2.

S

an

I s id o r o

de

S

e v il l a

(570-635)

En el Libro VI de las Etimologías, titulado De Officiis, des­ cribe así San Isidoro los sacramentos: “Se da el sacramento en una celebración, cuando se da a entender que lo que se hace o se utiliza significa otra realidad que es preciso recibirla santa­ mente94. Son sacramentos el bautismo, la confirmación, el cuer­ po y la sangre; se llaman sacramentos, porque, bajo el velo de rea­ lidades corporales, la virtud divina realiza más secretamente su efecto saludable; reciben el nombre de sacramentos debido a su virtud escondida o a su realidad sagrada. Cuando los celebra la Iglesia son fructuosos, porque el Espíritu Santo, que habita en ella, produce su efecto. Por esta misma razón, los sacramentos son celebrados en la Iglesia por ministros, sean buenos o malos (...). Por eso en griego se llama mysterium, en referencia a una disposición secreta u oculta"95. San Isidoro, con esta doctrina de sus Etimologías, enciclo­ pedia teológica en vigor hasta la aparición de las Sumas medie­ vales de las Sentencias, redactadas en el ámbito ritual de la anti­ gua Liturgia Hispana, hace proceder el vocablo sacramentum de secretum, de modo, que el sacramento ya no es un signo que nos lleva a otra realidad, sino algo que esconde una eficacia divi­ na; mas tampoco abandona el criterio agustiniano del signo. También nos ofrece la clave pneumatológica de la eficacia sacra­ mental, pues las realidades que llamamos sacramentos, que ya no son rei gestae (la historia de la salvación), sino res gesta (la rea­ lidad empleada), son tales sobre todo por la eficacia invisible del Espíritu Santo, que actúa en ellos secretamente; por eso, la situa­ ción moral del ministro no influye en su eficacia fundamental. Ciertamente, esta descripción del sacramento se realiza espe­ cialmente en los tres sacramentos por él mencionados. San Isidoro afirma, pues, que el sacramento es una realidad exterior que se utiliza y la virtus sacramenti no es la gracia sino la eficacia sacramental, que depende del Espíritu Santo y no de los buenos o malos ministros. De todos modos, la dimensión isidoriana del sacramento como realidad y eficacia secretas será el 94. Esta frase está tomada literalmente de San Agustín. Cf. Epistula 55, 1: PL 33, 205. 95. San I sidoro, Etymologiae VI, 19, 39-42: PL 82, 255-256.

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aspecto que más influirá en la tradición sacramentológica occi­ dental, hasta que en el siglo XI se recupere el criterio agustiniano de signo. Además, el sacramento en Isidoro no es la conme­ moración de la historia de la salvación o misterio de Cristo, como en Agustín, sino un rito significativo del misterio de Cristo en el que está presente y actúa el Espíritu Santo96. 3. B erengario

de

T ours (1000-1088)

Los teólogos carolingios (s. IX), siendo el más famoso de ellos el monje inglés Alcuino, en el contexto de la codificación jurídica de los ritos litúrgicos en la nueva sociedad cristiana que surgía y había que cimentar religiosamente, se preguntaron por el valor del “signo visible” y por su influencia en la producción de la realidad secreta. Ahora bien, en este nuevo contexto cano­ nista se había olvidado el ámbito platónico donde San Agustín había gestado el sintagma sacrum signuni, de modo que para los carolingios el sacramento era sólo una semejanza del arqueti­ po, no su portador. Así, pues, la plataforma agustiniana del sacramento, interpretada desde el mero nivel simbólico como una realidad material que significa algo santo, resultó conflic­ tiva, y brotaron las controversias eucarísticas, porque cuando se quiso expresar lo sacramental mediante lo simbólico se com­ prometió el realismo objetivo del sacramento; por primera vez se contrapuso el símbolo a la realidad, es decir, el sacramento a la verdad. Por otra parte, en este tiempo se hablaba más de los sacramentos, pues todavía no había surgido con propiedad la cuestión de la sacramentalidad. Además, hay que tener en cuenta las discusiones motivadas en aquel tiempo entre realistas (Floro de Lyón, m. hacia 860) y alegoristas (Amalario de Metz, m. hacia 850), donde unos mate­ rializaban excesivamente la presencia eucarística de Cristo, y otros, por reacción, la espiritualizaban también con exceso. Por ejemplo, Pascasio Radberto, abad de Corbie (m. 860), desde una perspectiva realista, defendió la identidad entre el cuerpo eucarístico y el cuerpo físico de Cristo, (cafarnaitismo), mientras que 96. Sobre el sacramento en San Isidoro, cf. A. Carpin, II Battesimo in Isidoro di Siviglia. Bolonia 1984, pp. 99-108.

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Ratramno, monje también de Corbie (m. 868), usando una meto­ dología dialéctica de confianza en la razón, explicó la presen­ cia eucarística en términos más simbólicos, aunque los dos se movían en el ámbito isidoriano del velo sensible. Ahora bien, Pascasio afirmaba que el pan eucarístico era aparentemente figu­ ra, y verdaderamente realidad; lo sorprendente era que, gracias al velo, no se viera el Cuerpo del Señor. Y Ratramno, refiriéndose al conocimiento humano de Cristo en la Eucaristía y no a su pre­ sencia real, enseñaba que el pan y el vino eucarísticos eran figu­ ra de Cristo según el conocimiento humano; pero según la fe eran la realidad del cuerpo y la sangre de Cristo97. En ambas perspectivas hay que resaltar el contexto celebrativo y simbólico en el que tanto Pascasio, como Ratramno, des­ cribían el sacramento. “Sacramento -escribía Pascasio Radbertoes, en una celebración divina, una acción trascendente que actúa interior e invisiblemente en una realidad visible, la cual es pren­ da de salvación y ha de recibirse santamente”98. Y “el sacramento -escribía por su parte Ratramno- consiste en una celebración, en la cual aquello que realizamos intenta significar lo que se debe recibir santamente”99. Evidentemente, ambas descripciones del sacramento dependen de San Isidoro y, más allá, del ámbito agustiniano100. En este contexto, Berengario de Tours, de la Escuela de Chartres, director de la Escuela de Tours y partidario de Ratramno en contra de Pascasio, vuelve, desde la dialéctica, otorgando a la razón su puesto al lado de la tradición, al sacramento como “forma visible”, en el vocabulario agustiniano101; pero al inter­ pretar unívocamente el simbolismo sacramental no supo conci­ liar la forma (signum = figura) con el significado (res = ventas), 97. Cf. A. C a p r io l i , “Alie origini della deffinizione di sacramento: da Berengario a Pier Lombardo”. Scuola Cattolica 102 (1974) 718-743; M.a A. N avarro G ir ó n , La carne de Cristo. El misterio eucarístico a la luz de la controversia entre Pascasio Radherto, Ratramno, Rabano Mauro y Godescalco. Madrid 1989. 98. Pascasio R adberto, Líber de Corpore et Sanguine Domini. III, 1: PL 120, 1275. 99. 100.

R atramno d e Corbie , De Corpore et Sanguine Domini. 45: PL 121, 146. Cf. San Agustín, Epistula 55, 2: PL 33, 205.

101. “El sacramento es, según lo prescrito por San Agustín, forma visible de la gracia invisible”. Cf. B e r e n g a r io d e T o u r s , De Sacra Coena. Ed. A. F. y F. Th. Vischer. Berlín 1834, escrito en respuesta al libro de Lanfranco. La presentación isidoriana de los sacramentos como realidades sensibles fue un escándalo para los mesábanos y cátaros; tal vez por esto se recuperó entonces el vocabulario agustiniano de signo.

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afirmando que la eucaristía era una figura vacía (figuraliter) del Cuerpo de Cristo, y que los elementos eucarísticos no experi­ mentaban ninguna transformación en su sustancia, ni conte­ nían el Cuerpo de Cristo. Berengario redujo el sacramento al signo visible; comparando el agua bautismal con el pan eucarístico, dijo que seguían siendo agua y pan, cambiando sólo su función gnoseológica; el significado eucarístico estaba en el cielo, su efecto en nosotros. En definitiva, en el contexto del nuevo vocablo eucarístico “sustancia”, negó la presencia real de Cristo, no en la eucaristía, sino en las especies de pan y vino. Para Berengario la inclusión simbólica, presente en el sim­ bolismo sacramental de los Santos Padres, es una antítesis dia­ léctica, de manera que al prescindir de la participación neoplatónica, mediación entre la figura y la realidad, se enterró el simbolismo patrístico. “El simbolismo se vuelve algo extrínseco; en adelante se podrá silenciarlo sin perjudicar la integridad del sacramento. Desde el momento en que se convierte en corpus mysticum el cuerpo eclesial, éste se separa ya de la Eucaristía”102. La respuesta católica a Berengario, tanto la de Lanfranco, monje de Bec (m. 1089)103 como la misma retractación de Berengario en el Concilio Romano de 1059104, acentuó, dentro de la materialización del sacramento, el signo a modo de instru­ mento funcional, identificando ultra-realísticamente el signifi­ cado eucarístico (res) con el cuerpo físico de Cristo, omitiendo la dimensión sacramental de la presencia real. Lanfranco ense­ 102. H . d e L ubac , Corpus Mysticum. L’Eucharistie et VÉglise au Moyen Age. París 1944, p. 283. Cf. 261. Más bien la insistencia en relacionar el cuerpo eucarístico con el cuerpo físico de Cristo, en orden a afirmar la presencia real, provocó un nuevo equi­ librio entre los cuerpos físico, eucarístico y eclesial de Cristo. Santo Tomás conside­ rará la Iglesia y su unidad y paz como verdad del cuerpo eucarístico de Cristo, en quien se recibe a Cristo y a la Iglesia. Santo Tomás, Summa Theologiae III, 73, 3; 80, 4. 103. Lanfranco responde a las teorías de Berengario afirmando que la forma simboliza y contiene el Cuerpo de Cristo. Cf. Líber de Corpore et San guiñe Domini, PL 150, 407-442; N. H a er tn g , “Berengar’s Definitions of Sacramentum and their Influence of Mediaeval Sacramentology”. Medieval Studies 10 (1948) 109-146; J. d e M o n t c l o s , Lanfranc et Bérenger. La controverse eucharistique du XI siécle. Lovaina 1971. 104. Cf. E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 132, n.° 355, donde se ofrece uno de los juramentos que tuvo que firmar Berengario. En el Concilio Romano de 1059 se le obligó a firmar estas palabras: "El Cuerpo y la Sangre de Nuestro Señor Jesucristo son tocados y partidos por las manos de los sacerdotes y masticados por los dientes de los fieles sensiblemente, no sólo sacramentalmente, sino realmente".

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ñaba que la Eucaristía era sacramentum (pan y vino) y res sacramenti (cuerpo de Cristo), de manera que la figura contenía la rea­ lidad. Unos y otros estaban lejos de la perspectiva neoplatónica de Agustín y del genuino ámbito sacramental, que se clarificará más tarde. A partir de Berengario ya no se hablará de presencia mística, referida a la presencia eucarística, sino de presencia real. El “cuerpo verdadero” será la Eucaristía; y el “cuerpo místico”, la Iglesia. 4. Los PRIMEROS

ESCOLÁSTICOS DEL SIGLO

XII

Estas discusiones, anteriormente aludidas, sobre la presen­ cia real de Cristo en la Eucaristía motivaron el análisis medieval sobre la relación entre signum, virtus y res en el sacramento, enri­ queciendo el vocabulario de San Agustín y de San Isidoro. Con otras palabras, los primeros escolásticos, inmersos en aquel gran afán de saber, se encontraron con la urgencia de definir qué era un sacramento, cuál era su virtualidad, y, consecuentemente, pudieron determinar el número de los sacramentos. Con estas preguntas nació el tratado de los Sacramentos en Común. En esta época sobresalen dos escuelas teológicas metodoló­ gicamente enfrentadas, la Escuela de Laón animada por Anselmo de Laón (m. 1117) y la Escuela de Pedro Abelardo (m. 1142). La primera se caracterizó más por el método histórico bíblico, desarrollado sobre todo en los monasterios105; la segun­ da se caracterizó sobre todo por el método dialéctico o lógico. Anselmo de Laón fue discípulo de San Anselmo de Canterbury, siendo éste monje de Bec y director de su escuela monástica, donde sobresalió Lanfranco y su discípulo Ivo de Chartres106. En el contexto monástico influyó mucho también el Decretum de Graciano (1140), monje camaldulense de Bolonia107. Abelardo, después de permanecer por algún tiempo en la Escuela de Laón, Cf. G. F lórez García, “El Tratado de los Sacramentos en la Escuela de Anselmo de Laón”. Studium Legionense 24 (1983) 9-79; 26 (1985) 133-166. 106. Este autor recoge también la descripción de sacramento atribuida a San Agustín: “Signo visible de la gracia invisible”. C f. Ivo d e C h a r t r e s , Decretum-. PL 161, 138. 107. Cf. J. d e G u e l l in c k , Le Mouvement théologique du XII siécle. Brujas 1948, pp. 419-465. 105.

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pensando que estaba perdiendo el tiempo, la abandonó y susti­ tuyó la lectio histórico-bíblica y canónica por la quaestio dog­ mático-doctrinal. En estas Escuelas se gestaron los primeros tratados teológicos de la Sacramentología Fundamental, cuyos principales proge­ nitores fueron Pedro Abelardo, Hugo de San Víctor, el anónimo de la Suma de las Sentencias y Pedro Lombardo108. La vieja cues­ tión de la estructura del sacramento (signo-significado) vuelve a plantearse en nuevos contextos: ¿cómo realidades materiales pueden producir frutos espirituales, teniendo en cuenta las pos­ turas maniqueas del momento? ¿Cómo relacionar el signo con el significado, el don concedido, una vez olvidado el ámbito neoplatónico en el que nació esta formulación? Pedro Abelardo (m. 1142) Uno de los inspiradores del nuevo pensamiento medieval sobre la sacramentología fue Pedro Abelardo (m. 1142), quien, en un contexto más clerical y menos monástico y celebrativo, orga­ nizó su sistema teológico estructurado en la discusión racional de los argumentos a favor y en contra de cada afirmación, la lla­ mada razón dialéctica, sin abandonar los argumentos de auto­ ridad, como la Biblia y los Padres, en torno a la fides, charitas, y sacramentara, gestando así la futura división de la teología aca­ démica en dogma, moral y sacramentaría, relacionando unila­ teralmente lo sacramental con lo moral o el quehacer personal del hombre. Abelardo adoptó la siguiente descripción de sacra­ mento, también de raíces agustinianas: “signo visible de la gra­ cia invisible”, donde cambiando el vocablo forma, que encon­ tramos en Berengario, por signo explícito y acentuó así la visibilidad eclesial en el sacramento, prestando un gran servicio al futuro de la teología sacramental109. Los sacramentos espiri­ 108. Rabano Mauro (m. 856), discípulo de San Isidoro y abad de Fulda, inti­ tuló un capítulo de su tratado Líber de sacris Ordinibus, De Sacramentis divinis. Cf. PL 112, 1168. 109. Cf. P. A b e l a r d o , Introductio ad theologiam I, 1: PL 178, 981; I, 2: PL 178, 984; Sic et Non, 117: PL 178, 1535A; Epitome theologiae christianae 28: PL 178, 1738; R. H e r m a n s , Petri Abelardi eiusque primae scholae doctrina de sacramentis. Malinas 1965.

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tuales o mayores son los que sirven para la salvación o el reme­ dio contra los pecados. En la escuela teológica de Pedro Abelardo encontramos dos escritos del siglo XII, las Sententiae Parisienses y la Ysagoge in Theologiam que iluminan el proceso histórico sobre la concep­ ción del sacramento como signo eficaz, o signo que significa y además confiere la gracia110. Hugo de San Víctor (ni. 1141) A partir de San Agustín, su maestro preferido, en la línea de Ivo de Chartres y tomando como criterio organizativo el plan divino de la Historia de la Salvación en el ámbito del misterio de la Encarnación del Verbo y su cumbre reparadora de nuestro pecado, la Pasión de Jesucristo, el sajón Hugo, de la escuela parisina de San Víctor, presenta los sacramentos, instituidos ya desde los orígenes humanos y por tanto presentes en la ley natu­ ral, en la ley mosaica y en la ley de la gracia, como la medicina contra los pecados cometidos desde el principio y las armas con las que los soldados de Cristo luchan para no caer de nuevo en el pecado. En este contexto, queriendo ofrecer una definición ade­ cuada de sacramento, enseña: "El sacramento es un elemento corporal o material, propuesto en una forma perceptible por los sentidos, que por su semejanza representa, por su institución sig­ nifica y por su santificación contiene una gracia invisible y espi­ ritual. Esta definición es propia y perfecta porque conviene sólo al sacramento y a todo sacramento”111. El sacramento es, pues, fundamentalmente, una realidad material, sensible, con estas tres características: una aptitud del elemento material para significar la gracia invisible, la institución por la que relaciona significativamente lo visible y la gracia, y la santificación realizada por el sacerdote por la que lo visible con­ tiene la gracia, siendo capaz de trasmitirla al sujeto. Refiriendo 110. “Así pues, el sacramento exige no sólo que tenga significativamente la semejanza de la gracia, sino también que confiera la gracia”. Cf. A. L a n d g r a f , Ecrits théologiques de Vécole d’Abelard. Textes inédites. Lovaina 1934, p. 179, nn.° 20-21. 111. II. d e S an V íc t o r , De sacramentis cliristianae fidei I, 9, 2: PL 176, 317-318. Cf. J. G. RUIZ RUIZ, La noción de sacramento en Hugo de San Víctor. Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia, vol. XXIX. (Pamplona 1996) 267-336.

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esto a la Eucaristía, tenemos: la figura visible, la verdad del Cuerpo, y la gracia espiritual. La relación entre el signo y el sig­ nificado se basa en la institución por Cristo, y el signo aparece como un vaso de la gracia, medicina que cura al enfermo, dando un sentido dinámico y salvador al uso sacramental. Es tanta la importancia del elemento material, pues el signo es mera con­ dición, que excluye la penitencia, el orden y el matrimonio del número de los sacramentos, mientras exagera la consideración del sacramento como vaso de la gracia, en sentido físico. Pero, ¿cómo es posible que una realidad material pueda curar en el hombre sus dolencias espirítuales? Hugo de San Víctor ense­ ña que en el sacramento hay más de lo que en él se advierte por los sentidos, pues una cosa es lo exterior (sacramentum) y otra lo interior (res sacramenti); además el sacramento por la actua­ ción del Espíritu Santo cura invisiblemente o concede la gracia mediante lo visible112. Hugo acentúa el tema de la institución sacramental y abre el camino a la futura causalidad sacramen­ tal, vinculando el signo a la acción del Espíritu. Distingue tam­ bién tres clases de sacramentos: los primeros, principales y nece­ sarios o mayores, para la salvación o el remedio contra los pecados, que son el bautismo y la eucaristía; los segundos son convenientes para la ejercitación cristiana y son los hoy llama­ dos sacramentales; y los terceros son los que sirven para prepa­ rarnos a la celebración de la liturgia y de los sacramentos113. La Sumnia Sententiarum (hacia 1138) El autor anónimo del pequeño tratado intitulado Suma de las Sentencias, queriendo completar la herencia agustiniana y corre­ gir las lagunas de Hugo de San Víctor, propone la siguiente defi­ nición: “El sacramento es la forma visible de la gracia invisible en él contenida, la cual confiere el mismo sacramento. No es sólo un signo de una realidad sagrada, sino también es un signo efi­ 112. Cf. H ugo d e S an V íc t o r , De sacramentis christicinae fidei I, 9, 2: PL 176, 317; De sacramentis legis naturalis et scriptae dialogas: PL 176, 34. 113. Cf. H ugo d e S an V íc t o r , De sacramentis christianae fidei I, 9, 7: PL 176, 327; II, 5, 1: PL 176, 439. Hugo enseña que hay sacramentos que no restituyen la gra­ cia, sino que la aumentan, refiriéndose a lo que actualmente llamamos sacramenta­ les. De sacramentis christianae fidei II, 9, 1: PL 176, 471.

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caz. Y esto es lo que diferencia al sacramento del signo; en efec­ to, para que una realidad sea signo se exige sólo que signifique lo que presenta en el nivel del signo, y no que lo produzca. Por el contrario, el sacramento no sólo significa, sino que también produce aquello de lo que es signo"114. Este opúsculo en su séptimo y último tratado, De Sacramentis in generali, preguntándose qué es un sacramento y para qué fue instituido, relaciona por primera vez el signo y la eficacia sacra­ mental, remedio para los pecados original y actual115 en los órdenes de la erudición, la humillación y la ejercitación vir­ tuosa, como ya indicó Hugo de San Víctor; esta eficacia, que distingue al signo sacramental de los demás signos, prepara el camino a la cuestión de la causalidad sacramental. La eficacia del bautismo, por ejemplo, responde a la triple inmersión con la invocación a la Santísima Trinidad116. Ofrece dos caracterís­ ticas del sacramento: el simbolismo natural y la eficacia. Así, pues, en relación con Hugo de San Víctor sustituye el elemen­ to material por la forma visible, y la santificación por la efica­ cia, enseñando que la gracia no es una cualidad del signo natu­ ral, sino fruto del sacramento. Cambia la expresión contener por conferir. Esta definición, en el nivel del signo eficaz, pre­ senta el riesgo de no entender cómo es posible celebrar un sacramento verdadero y, con todo, no recibir la gracia, por estar mal dispuesto el sujeto. Pedro Lombardo (m . 1160) El Gran Maestro de las Sentencias, recogiendo la doctrina teo­ lógica anterior, ofrece en la primera distinción del Libro Cuarto de su Libri Quattuor Sententiarum esta definición de sacra­ mento: "Todo sacramento es un signo; pero no a la inversa. El sacramento lleva en sí la semejanza de la realidad, de la que es signo (...). Por lo tanto, se llama propiamente sacramento aque­ llo que es signo de la gracia de Dios y forma visible de la gracia invisible, de tal manera que lleva la imagen de esta gracia y es 114. 115. 116.

Summa Sententiarum IV, cap. 1: PL 176, 117. Cf. Summa Sententiarum IV, 1: PL 176, 117. Cf. Summa sententiarum IV, 4: PL 176, 129.

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causa de la misma”117. Pedro Lombardo se distancia de Hugo de San Víctor al afirmar que el sacramento no está en el “elemento material”, sino en la forma visible entendida como signo, en la línea de la Suma de las Sentencias; pero sigue tanto a Hugo como a la Suma de las Sentencias al enseñar que el sacramento es un signo de algo sagrado y, además, signo eficaz de la gracia; inclu­ so, en el vocabulario de la Suma de las Sentencias y de la Ysagoge in Theologiam habla de que el sacramento confiere la gracia. Lombardo acentúa el aspecto objetivo y eficiente de los sacramentos. La novedad de esta definición es haber añadido al vocablo genérico signo el término específico causa; la expli­ cación de Santo Tomás sobre esta causalidad en los contextos cristológico y eclesiológico proporcionará la característica específica que distinguirá a los sacramentos de todos los demás signos sagrados, fundamentando así la determinación del número septenario de los sacramentos. Otro aspecto destacable en Pedro Lombardo, que se inserta en la dimensión sana­ dora de los sacramentos, es la relación entre la Cristología y la sacramentología, pues ellas son el contexto de la acción reden­ tora en el hombre, de tal modo que los sacramentos son la par­ ticipación del sacramento de la Pasión de Cristo para el perdón de los pecados118. Por esta razón, los verdaderos sacramentos son fruto de la Encarnación y Pasión de Cristo. De todos modos, Cristo no está atado a los sacramentos. 5. E l nuevo P ensamiento M edieval

Los primeros escolásticos provocaron nuevos planteamientos o nuevas cuestiones sobre los sacramentos, como la estructura del signo sacramental, la institución de los sacramentos, la cau­ 117. P. L o m b a r d o , Summci Sententiarum IV, 1,2: PL 192, 839. En cuanto al vocabulario se puede comparar a Pedro Lombardo con Hugo de San Víctor y el autor de la Suma de las Sentencias. Cf. H. d e S an V íc t o r , De sacramentis christianae fidei 1,9, 1: PL 176, 326. 471; A. L a n d g r a f , Écrits... p. 181; Summa Sententiarum IV, 1: PL 176, 118; P. L o m bardo , Summa Sententiarum IV, 3, 1 PL 192, 843: "De substantia huius sacramenti sunt verbum et elementum; coetera ad sollemnitatem eius pertinent”. 118. Cf. P. L o m b a r d o , Libri IV Sententiarum, III, 1: PL 192, 757. Los sacra­ mentos son signos de la Pasión de Cristo, no la misma Pasión. Cf. lib. IV, d. 12, 1: PL 192, 864. Pedro Lombardo comparó el efecto de los sacramentos al quehacer del buen samaritano en orden a remediar las heridas de los pecados original v actual. Cf. Ibíd., I, 1: PL 192, 839.

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salidad sacramental, los efectos sacramentales, el número sep­ tenario, etc., cuya respuesta exigía un sistema de pensamiento más vigoroso que el neoplatónico entonces vigente. Por eso, la irrupción del aristotelismo en la filosofía occidental cristiana, a partir del siglo XII, desde los centros culturales de Córdoba y Nápoles fue el contexto en el que se gestó la nueva teología. Córdoba fue el emporio del aristotelismo con figuras tan impor­ tantes como el árabe Averroes (1126-1198) y el judío Maimónides (1135-1204), sin olvidar al árabe oriental Avicena (980-1037). Ahora bien, para entender el contexto antropológico de la teo­ logía sacramental de Santo Tomás de Aquino hay que tener en cuenta también la irrupción del Pseudo-Dionisio en la teología parisina del siglo XIII119. Téngase esto en cuenta para no inter­ pretar unilateralmente al Doctor Angélico desde la mera pers­ pectiva filosófica. Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y, en general, los domi­ nicos, aceptaron el nuevo pensamiento aristotélico, mientras la escuela franciscana continuó aferrada al ámbito neoplatónico. Santo Tomás de Aquino, con este nuevo bagaje intelectual y here­ dero de la gran tradición agustiniana y pseudo-dionisíaca, pudo responder a las cuestiones sacramentales, algunas de las cuales habían sido planteadas ya anteriormente, como se manifiesta en la gran síntesis filosófico-teológica por él creada, que, sin poder ser calificada de neoplatónica o aristotélica, dada su novedad, gestó nuevos y fecundos caminos para el pensamiento cristiano medieval. Hugo de San Caro (m. 1263), cardenal dominico, fue quien generalizó la explicación hilemórfica en la relación del elemen­ to y de la palabra en todos los sacramentos120, de modo que la palabra comenzó a considerarse como la forma que determina­ ba la materia remota (elemento) y la próxima (la acción); en Hugo de San Víctor, las Sentencias y Pedro Lombardo la forma era el elemento material completo, palabras y signos. De esta forma, Hugo de San Caro preparó el camino a la causalidad ins­ 119. Cf. M. D. C h e n u , “Pour une anthropologie sacramentelle”. La Maison Dieu 119 (1974) 95; E. G arcía Á lvarez, "Influencias pseudo-dionisíacas en la teología sacra­ mental de Santo Tomás”. Ciencia Tomista 110 (1983) 113-131. 120. No fue la teoría hilemórfica la responsable de que se consideraran los sacramentos como cosas, pues como los sacramentos implican realidades físicas se les pudo aplicar lógica y metodológicamente el hilemorfismo.

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trumental, aplicada al simbolismo sacramental, aunque él sólo trató de explicar el axioma “los sacramentos realizan lo que sig­ nifican”. Será San Alberto Magno (m. 1280) el primero que hable de la causa eficiente dispositiva, aplicada a la eficacia sacra­ mental. Así, la escolástica potenció causalmente la palabra sobre el elemento; en este mismo contexto medieval surgirá más tarde Martín Lutero, quien se quedó sólo con la palabra, y al estar for­ mado en la filosofía nominalista y en dependencia de su expe­ riencia personal no supo interpretarla correctamente. Fue en el Concilio de Trento, donde se volvió fundamentalmente a la doc­ trina de Santo Tomás de Aquino por considerarla más adecua­ da para proponer y defender en aquel momento la fe católica sobre los sacramentos. La filosofía aristotélica aplicada a la sacramentología nos obliga a distinguir cuidadosamente entre los contenidos de fe y las gnoseologías culturales de cada época. El aristotelismo medie­ val contribuyó a explicar la unidad significativa y causal dentro de la pluralidad de realidades presentes en cada sacramento, manifestando cómo la palabra tiene en el sacramento un carác­ ter, no meramente doctrinal, sino formal y eficiente o santificante en el nivel de la fe121. Pero forzó una esquematización de la rea­ lidad sacramental, que, mientras llevó a precisar los gestos esen­ ciales, toleró el posible olvido de los gestos secundarios, referi­ dos a la mediación de la gracia (solemnidad) y, sobre todo, el descuido del contexto histórico-salvífico en el que se celebran los sacramentos122. Téngase esto en cuenta para no caer, como no cayeron los grandes maestros, ni en la cosificación sacramental (meros medios para la gracia), ni tampoco en su “minimalismo” (las ceremonias son irrelevantes), pues en la teología manualística se consumó el paso del sacramento como “mysterion” al sacramento como “signo-causa” y el valor simbólico de los sacramentos fue inter­ pretado menos mistagógicamente y más pedagógicamente, como materia y forma. Además, el vocabulario “causa-efecto” pudiera malinterpretarse considerando los sacramentos como actos mágicos, en la perspectiva del consumismo sacramental. 121. "Si es verdad que la investigación de las causas es el acto mayor de la cien­ cia, entonces se entiende una teología en cuanto ciencia”. M. D. C h e n u , La théologie au XIIe siécle. París 1976, p. 309. 122. Cf. H. V o r g r im l e r , Teología de los sacramentos. Barcelona 1989, pp. 80-81.

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CAPÍTULO VII

La Sacramentología Fundamental en la Suma de Teología de Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás (1225-1274) estudia la Sacramentología Fundamental en la Tercera Parte de la Suma de Teología (12721273), cuestiones 60-65, después del Verbo Encarnado (cuestión 60, pról). Con todo, para advertir el ámbito pleno en el que sitúa el Doctor Angélico los sacramentos, recordemos que al presen­ tar la comunión, uno de los actos exteriores de la virtud de la reli­ gión, junto con la adoración y ofrenda (cf. Suma de Teología, parte II-II, cuestiones 84 pról. y 89, y pról.) concreta sus actos religiosos exteriores, es decir, aquellos actos por los cuales los hombres asumen aliquid divinum, a saber, los sacramentos y el nombre divino, advirtiendo que los primeros se estudiarán en la Tercera Parte. Así pues, tenemos que la sacramentalidad, cuyo contexto propio es la religión y la Historia de la Salvación, en cuanto acto virtuoso pertenece a la Moral, y en cuanto una rea­ lidad divina asumida, que confiere consagración y santificación, pertenece al Dogma; con otras palabras, hay en la sacramenta­ lidad una dimensión ascendente (culto como acto humano vir­ tuoso) y otra dimensión descendente (santificación como acción gratuita de Dios), pues los sacramentos son expresiones y pro­ fesiones cultuales de fe y mediaciones instrumentales de la gra­ cia. Y, según Santo Tomás, este segundo aspecto es prioritario123. En concreto, en las cuestiones 60-64 de la Tercera Parte, de las más profundas y originales de la Suma, el Doctor Angélico 123. "En el uso de los sacramentos se pueden considerar dos realidades: el culto divino y la santificación del hombre”. (III, 60, 5; 62, 5; 63, 1).

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nos ofrece la esencia del sacramento como acción de Dios y como acción del hombre, mediante la definición metafísica de la sacramentalidad por las cuatro causas124. Estas cinco cuestiones sim­ bolizan los cinco pórticos de la Piscina Probática, y sus 38 artí­ culos los años que pasó el paralítico antes de su curación (cf. Jn 5,2. 5); estupendo contexto para señalar la dimensión cristológica de los sacramentos. Entonces, el sacramento, según Santo Tomás, es un signo de una realidad sagrada (signo sensible - el fenómeno - la causa material), que justifica (signo necesario el fin - causa final), concediendo la gracia y algunos sacramen­ tos el carácter (signo eficaz - efectos - causa formal), los cuales proceden de Dios en Cristo (signo teándrico - el origen - causa eficiente). Y en la cuestión 65 plantea un tema accidental, el número septenario de los sacramentos. Este concepto de sacramento, planteado con una claridad meridiana en el género del signo, es análogo, de modo que el concepto de la sacramentalidad (primero, Sacramentos en Común) no se puede aplicar unívocamente a cada sacramento (después, Sacramentos en Especial)125. La estructura teológica de estas cuestiones sobre el concepto de sacramento la encontramos en el artículo 3 de la cuestión 60, cuando dice: “Propiamente, se llama sacramento lo que se ordena a significar nuestra santifi­ cación. Ahora bien, en esta santificación hay tres realidades: la causa eficiente, que es la Pasión de Cristo; la causa formal, que consiste en la gracia y en las virtudes; y la causa final última, que es la vida eterna. Los sacramentos significan estas tres realidades". El sentido dinámico, histórico y personal de la sacramentología de Santo Tomás se entiende desde el quicio cristológico de la

124. Cf. H. D o n d a in e , “La définition des sacraments dans le Somme Théologique". Revue des Sciences Théol. et Pililos. 31 (1947) 213-228; B. G a rland , The Définition o f Sacrament according to St. Thomas. Ottawa 1959; P. F e r n á n d e z , "Hombre y Sacramento en Santo Tomás. Una cuestión de antropología cristiana". Ciencia Tomista 118 (1991) 41-73; L. G . W a l s h , "The divine and the human in St. Thomass theology of the Sacraments”. Ordo Sapientiae et amoris. Hommage au prof. J. P. Torrell. Friburgo 1993, pp. 321-3252; P. M. G y , "La documentatiom sacramentaire de Thomas d’Aquin. Quelle connaissance S. Thomas a-t-il de la tradition ancienne et de la Patristique?”. Revue des Sciences Théol. et Pililos. 80 (1996) 425-431. 125. La Eucaristía es la clave sacramental intencional de Santo Tomás cuan­ do escribió su Tratado de los Sacramentos. Cf. A. B a n d e r a , El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cristiana. Madrid 1995, pp. 294-295.

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Unión Hipostática126, en el ritmo neoplatónico y pseudo-dionisíaco del exitus-reditus mediante el sacerdocio o la mediación de Jesucristo. Santo Tomás identifica las funciones sacerdotales de Cristo con sus funciones de mediador (cf. III, 22 y 26). El Cuerpo de Cristo, órgano o instrumento unido a la divinidad, concepto procedente del Pseudo Dionisio a través de San Juan Damasceno, es un principio clave en la cristología y en la sacramentología de Santo Tomás de Aquino. Ahora bien, no separemos los diversos misterios del Verbo Encamado, sobre todo la Pasión y Muerte del Señor, cumbre de nuestra redención, en el ámbito de la historia natural y sobrenatural del hombre que recibe la vida que salva, de los sacramentos. Con fundamento, se habla de los sacra­ mentos del Verbo Encarnado o de la humanidad de Cristo(cf. III, 80, 5). La sacramentología de Santo Tomás, en la que aparece un paralelismo entre la conveniencia antropológica del Verbo Encarnado y la conveniencia antropológica de los sacramentos, es una conformación ontológica con su cristología. La sacramentalidad es un acontecimiento cristológico, en el contexto tri­ nitario de la Historia de la Salvación. Además, la humanidad de Cristo, quicio de los sacramentos de nuestra salvación, tiene su fuente en el Espíritu y su fruto en la Iglesia. El Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo, actúa en la Iglesia mediante el Cuerpo de Cristo127. Tampoco podemos separar al Cuerpo eucarístico del Cuerpo místico o eclesial en su plenitud, porque no podemos separar al efecto final (res 126. Si entendemos adecuadamente la Unión Ilipostática, como base de la Sacramentología de Santo Tomás, se debe decir que es una sacramentología encarnacionista que se consuma dinámicamente en una sacramentología pascual. La causa final es la primera en la intención y la última en la ejecución. De este modo, el Doctor Angélico reacciona contra la pretensión espiritualista de Joaquín de Fiore de negar la sacramentalidad; además, se clarifica cómo los sacramentos nacen del Verbo Encamado, Dios v hombre. Cf. A. B andera, El Espíritu que ungió a Jesús. Madrid 1995, pp. 112.216-218. 127. Hay que tener en cuenta que cuando Santo Tomás, doctor medieval del Espíritu Santo, habla de Cristo incluye también a la Santísima Trinidad y a la Iglesia, pues la pneumatología occidental procede del Padre y del Hijo; cuando se dice que Cristo es el sacerdote principal se está implicando al Padre y al Espíritu; no tiene sentido pensar en la obra del Hijo, excluyendo al Padre y al Espíritu. Cf. S a nto T omás, Summa Theologiae, III, 66, 5 ad lm. La mejor Pneumatología es la que nace de la Cristología. Cf. A. Bandera, El Espíritu que ungió a Jesús. Madrid 1995, pp. 168175. No obstante la falsa acusación de cristomonismo. Cf. Y. M. Congar, "Vision de Eglise chez Thomas d’Aquin”. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 62 (1978) 537; Un pueblo mesiánico. La Iglesia sacramento de salvación. Madrid 1976, pp. 63-64.

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tantum de la Eucaristía) de la causa intermedia (res et sacramentum de la Eucaristía). El modelo epistemológico de la sacramentalidad de Santo Tomás está en relación con la pre­ sencia del Verbo Encarnado en la Iglesia, y del criterio hermenéutico de la causalidad eficiente. En este contexto el Doctor Angélico habla de los sacramentos como actos del Sacerdocio de Cristo (cf. III, 63, 3), de la Iglesia (cf. III, 64, 8 ad 3m) y del Espíritu Santo, causa principal de la eficacia sacramental (cf. I-II, 112, 1 ad 2). La teología sacramental de Santo Tomás es cristológica, y por ello pneumatológica, eclesial, antropológica y cósmica en el ámbi­ to de la persona, clave de la comunidad, de la creación y de la redención. El planteamiento de la Sacramentalidad en la Suma de Teología presenta una estructura o plan general donde apare­ ce el hombre cristiano, en cuanto que procede de Dios y vuelve a su Creador, por el camino del Verbo Encarnado, practicando las virtudes, celebrando el culto sacramental de la Iglesia, y experi­ mentando sus frutos soteriológicos. El relieve eclesiológico de la sacramentología de Santo Tomás es suficiente, en orden a supe­ rar el individualismo y el extrinsecismo sacramentales. No son medios de gracia autónomos, ni meros deberes religiosos. Santo Tomás concede el derecho celebrativo a todos los bautizados por el carácter y concreta los criterios litúrgicos del simbolismo ritual fuera del alegorismo. Evidentemente, la opción de Santo Tomás por la quaestio theologica, sin excluir la actio litúrgica, adaptada a las exigencias científicas de la fe, explica el vigor y actualidad de la teología de Santo Tomás y también sus posibles limitacio­ nes, derivadas del contexto teológico del siglo XIII128.

128. Cf. L. M. C h auvet , Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la exis­ tencia cristiana. Barcelona 1991, pp. 458-480. Este autor pasa de la ontoteología causalista y produccionista a la sacramentología simbólica expresiva y operativa, en la línea filosófica de M. Heidegger. Igualmente, de la sacramentología encarnacionista pasa a una sacramentología pascual, en la línea de algunas cristologías modernas. Cf. A. G r il l o , Introduzione alia teología litúrgica. Approcio teórico alia liturgia e ai sacramenti cristiani. Padua 1999, p. 111, nota 28.

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La cuestión 60 tiene 8 artículos; en los tres primeros, el Doctor Angélico estudia la esencia metafísica del sacramento, es decir, el género y la diferencia, contenidos en la siguiente expre­ sión: el sacramento es un signo de una realidad sagrada en cuan­ to que santifica al hombre129; el signo sacramental se considera en sus valores gnoseológico y salvífico, como expresión signifi­ cativa y como transmisor de su significado espiritual en los con­ textos cristológico y antropológico, que es único, la santificación del hombre, como se afirma en el artículo tercero130. Esta cues­ tión estudia la esencia del sacramento, que es ser signo, pues el hecho de que sea un signo que causa la gracia es una cualidad del signo, mas no su esencia131.

129. Cf. F. M a r in e l l i , "Segno e realtá. Studl di sacramentaría tomista”. Lateranum 43 (1977) 89-167; I. R o s ie r , “Signes et Sacrements. Thomas d’Aquin et la grammaire spéculative”. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 74 (1990) 392-436. 130. A este respecto conviene distinguir en la realidad del sacramento la triple distinción que recuerda Santo Tomás hablando sobre el bautismo (cf. III, 66, le): el sacramentum tantum o mero sacramento (materia y forma o el agua y las palabras), la res et sacramentum o efecto y signo intermedios del sacramento (el carácter bau­ tismal), y la res tantum o efecto final (la gracia bautismal). Pedro Lombardo, ante­ riormente, se había preguntando en un contexto agustiniano sobre quiénes reciben el sacramentum, pero no la res sacramenti (los que están fuera de la Iglesia reciben ficte el sacramento); quiénes reciben la res sacramenti, pero no el sacramentum (los mártires) y quiénes reciben ambas cosas (los creyentes y convertidos). Cf. P. L o m b a r d o , In TV Sententiarum Lib. IV, dist. IV, 1-4: PL 192, 846; B. S t u d e r , "La teo­ logía sacramentaría nell’etá patrística”. Corso di teología sacramentaría. I. Metodi e prospettive. Brescia 2000, p. 65-79. 131. Santo Tomás propone el concepto de sacramento como signo, en orden a comprender los sacramentos del Antiguo y del Nuevo Testamento, y como causa para indicar lo característico de los sacramentos neotestamentarios; así encontramos aquí el conjunto del orden sacramental o litúrgico en toda la Historia de la Salvación, pues los sacramentos veterotestamentarios prefiguraban a Cristo. Santo Tomás cita siete veces el Libro XIX de San Agustín Contra Faustum en las cuestiones 60 y 61, quien luchaba contra los maniqueos que negaban el valor del Antiguo Testamento; Tomás luchará también contra los cátaros quienes igualmente lo negaban. “Parece difícil dudar que esta doctrina del Contra Faustum no sirva de base a la cuestión 61 (...). Ésta es la principal razón para explicar el giro en tomo a la perspectiva general sobre la esencia del sacramento: presionado por su deseo de respetar las etapas de la eco­ nomía de la salvación y dejar a salvo la continuidad entre los dos Testamentos (deseo del que es signo y garantía la referencia frecuente al Contra Faustum), Santo Tomás ha preferido valorar la constitución del sacramento como signo; reserva la conside­ ración de la causalidad para cuando explique el sacramento de la Nueva Ley en su originalidad específica”. Cf. G. L a fo n t , Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. Madrid 1964, pp. 474. 475.

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La importancia que concedamos a lo sensible influirá indu­ dablemente en el concepto que tengamos de sacramento. Así pues, en esta primera cuestión, donde aparece la connaturalidad de lo sensible con la economía sacramental, Santo Tomás se incli­ na por relacionar el sacramento sobre todo con el signo en cuan­ to santifica (a. 2), sin olvidar la santidad oculta (S. Isidoro), ni la medicina contra el mal del pecado en la línea medieval que hallamos en Hugo de San Víctor y en el primer S. Tomás132; por eso, afirma el Santo que el sacramento, según la doctrina de San Agustín, está en el género del signo; después, en otras cuestiones profundizará en su diferencia específica. Y en los artículos restantes, considera el Santo \a esencia físi­ ca del signo sacramental, a saber, su composición de materia (aa. 4-5) y forma (aa. 6-8)133. El signo sacramental es, en primer lugar, un signo natural o símbolo instituido por Dios en cuanto a su sig­ nificado propio, de manera que no es un signo convencional, ni tampoco equívoco, pues sólo Dios puede determinar lo relativo a su culto y a la santificación del hombre. Además, es evidente­ mente un signo sagrado, pues su significado, que abarca la Historia de la Salvación, es la Pasión de Cristo en su triple dimen­ 132. Cf. S anto T om ás d e A o u in o , In IV Senteniiarum d. 1, q. 1, a. 2. Pero Santo Tomás no se conforma con señalar la ambivalencia, sino que señala también la armo­ nía de las dos acepciones de sacramento, la de San Isidoro y la de San Agustín. Cf. A. B andera , El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cñstiana. Madrid 1995, p. 273; P. N ovw acki, Remedium Salutis. Una diniensione trascurata delta Sacramentaría de San Tommaso d’Aquino. Roma 1995. 133. Desde la doctrina de Santo Tomás es erróneo afirmar que el sacramento tiene la estructura de una cosa, al estar compuesto de materia y forma, como si el Santo redujera el sacramento a su esencia física, es decir, a parte de su causa mate­ rial; Santo Tomás no dice que el sacramento sea una realidad sensible, sino que exige una realidad sensible (cf. III, q. 60, a. 4, sed contra); además, el Doctor Común dis­ tingue el vocabulario pedagógico del hilemorfismo de la realidad sacramental, por eso habla de quodammodo (cf. III, 60, 6 ad 2m); per modum formae et per modum materíae, sicut materia (cf. III, 60, 7 c).Tampoco es adecuado afirmar que Santo Tomás enseña que Cristo al instituir los sacramentos ha tenido que determinar de modo inmediato y concreto la materia y la forma de cada uno de ellos, olvidando que para el Doctor Angélico lo fundamental en el sacramento no es la esencia física, sino la metafísica; no el continente, sino el contenido; no el signo material, sino el signifi­ cado sobrenatural; el Doctor Angélico defiende el signo sacramental concreto con que se celebran los sacramentos por respeto a la práctica cultual de la Iglesia. Cf. R. A rnau , Tratado General délos Sacramentos, (Madrid 1994), pp. 13. 116-121. 135-138. 192-194. 214. Finalmente, el gran logro de Santo Tomás, el equilibrio entre la tradición agustiniana y el nuevo sistema de pensamiento medieval, no debe ser juzgado como dos realidades simplemente superpuestas. Cf. H. D o n d a in e , “Substantia Sacramenti”. Revue des Sciences Philosofiques et Théologiques 29 (1940) 328-330.

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sión eficaz del memorial (el misterio pascual histórico), de la Iglesia (la gracia presente), y de la escatología (la vida futura)134. Es, también, un signo análogo, pues así son los signos terrena­ les referidos a la santificación cristiana. Por otra parte, es un signo adecuado, por integrar elementos y palabras sensibles al misterio del Verbo Encarnado, palabra hecha carne; a la natu­ raleza humana, compuesta a su vez de cuerpo y espíritu; y al modo de conocer el hombre, donde la palabra clarifica el senti­ do de las cosas sensibles. “El signo en sí mismo implica algo evidente para nosotros, por lo cual somos conducidos al cono­ cimiento de otra realidad oculta”135. Finalmente, el signo sacramental, en cuanto significante y en cuanto significado, es único, no obstante su complejidad. La unidad del significante se explica gracias al criterio hermenéutico del hilemorfismo, entendido aquí análogamente, según el cual los elementos (realidades o acciones) son como la materia del sacramento, y las palabras son, con su significado instituido, como la forma informante de la materia sacramental, que crea un principio de conocimiento y pone orden en el simbolismo confuso, significando en concreto la Pasión de Cristo, la gracia presente y la vida eterna; la materia y la forma no son separables, sino constitutivos de un todo. No se trata simplemente de pro­ nunciar una palabra espiritual sobre una realidad material, sino de que la visibilidad espacio-temporal de la Iglesia redimida sea vivificada por la palabra ritual. Sabido es que la condición de signo se da con más perfección en las palabras que en los ele­ mentos materiales. Y en cuanto al significado, que es la santifi­ cación, es único, porque única es la justificación cristiana. El signo no es una mera realidad de tipo cognoscitivo; por eso el conocimiento adquirido mediante el signo no tiene un carác­ ter científico, como se muestra en el arte de la retórica, que, pro­ cediendo mediante signos elocuentes, trata de persuadir, -aquí sobre todo de comunicar-, mas no de penetrar en la sustancia de las cosas. Ahora bien, esta característica de los signos es muy ade­ cuada para el sentido de los signos sacramentales, el cual se capta y se celebra correctamente sólo desde la fe, sin olvidar el valor 134. Cf. A. H a e r d e l in , "Dos caminos para aproximarse a la Teología Sacramentarla de Santo Tomás de Aquino’'. Veritas et Sapientia. Pamplona 1975, pp. 353-372. 135. S anto T om ás d e A q u in o , In IV Sententiarum d . 1, q . 1, a . 1, q . 1 a d 5m.

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iluminador de los misterios de la Humanidad de Cristo y de sus sacramentos. En fin, el sacramento para Santo Tomás no es una realidad material o un signo que se administra, sino que es una acción que se celebra, pues el sacramento se presencializa en el uso que se hace de ese elemento material, en la perspectiva significa­ tiva o reveladora de la Historia de la Salvación para el creyente136. Pero la Eucaristía es también sacramento antes y después del uso.

2.

El

s a c r a m e n t o , s ig n o n e c e s a r io

En la cuestión 61 enseña Santo Tomás que la institución sacramental es necesaria para la santificación del hombre, con­ siderado individualmente y como parte integrante de la historia salvífica, y también para celebrar tal justificación, que es el con­ texto cultual de la sacramentalidad. Evidentemente, la vía de la salvación mediante la gracia del Espíritu Santo es sacramental, pues la salvación es cristológica y eclesial, pero la mediación sacramental no es una necesidad absoluta, sino relativa, presu­ puesta la voluntad de Dios, en orden a la condición social del hombre, que necesita ritos para toda celebración comunitaria, y a la triple condición del hombre individual: corporal (modo de conocimiento), pecadora (interpretación sacramental de la pará­ bola del buen samaritano) y psicológica (la experiencia espiritual interior precisa de signos exteriores adecuados, para no caer en la superstición)137. Adviértase que la sacramentalidad no es necesaria en orden a la eficacia sobrenatural, que procede plenamente de la Pasión de Cristo, sino en orden de la visibilidad eclesial en el que los sig­ nos significan la Pasión de Cristo. De todos modos, Dios puede producir los efectos de los sacramentos sin los signos sacra­ mentales (cf. III, 64, 3. 7; 69, 2; 76, 6 ad lm), pues Cristo no está atado a los sacramentos, y aunque los hombres sí están vincu­ lados ordinariamente a los sacramentos para salvarse, no todos los sacramentos son igualmente necesarios. 136. Cf. J. M. O d e r o , “Cuestiones sobre la fe y el signo sacram ental en la Teología de Santo Tomás". Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos. Pamplona 1983, pp. 701-716. 137. Santo Tomás toma esta triple razón (propter humilliationem, eruditionem et exercitationem) de Hugo de San Víctor, De Sacramentis Chistianae Fidei: PL 176, 175ss.

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Teniendo en cuenta los estadios de la historia humana, afir­ ma Santo Tomás que antes del pecado, la mediación sacramen­ tal no era necesaria para el hombre, ni en cuanto al remedio del pecado, que no existía (cf. III, 49, 5), ni en cuanto a la instruc­ ción del hombre, cuya vida estaba sometida libre y perfectamente a la voluntad de Dios. Pero, después del pecado, sea antes de Cristo, sea después de Cristo, la mediación sacramental es nece­ saria, y siempre como signo de la fe en la salvación de Jesucristo, anunciada o realizada138. En este contexto, valoramos también los sacramentos de la naturaleza y los sacramentos del Antiguo Testamento, que, en cuanto figuras del futuro Redentor, aunque no causaban la gracia, sí eran ocasión de ella. En las cuestiones siguientes, Santo Tomás enseñará, en contra de la escuela fran­ ciscana, que los sacramentos neotestamentarios son verdaderas causas eficientes de la gracia. Es evidente, que en esta cuestión no se trata de la necesidad de cada sacramento, que se estudia­ rá en el tratado de los Sacramentos en especial.

3.

El

s a c r a m e n t o , s ig n o e f ic a z

En las cuestiones 62-63 estudia Santo Tomás los efectos de los sacramentos a partir de sus signos, considerados aquí como acciones o signos activos, es decir, la causa formal del sacra­ mento, que es la que determina y especifica el signo sensible sacramental, en cuanto al efecto principal (la gracia en orden a la santificación o, negativamente, como remedio contra el peca­ do) y en cuanto al efecto secundario (interacción sacramental, llamada carácter, ordenado a la gracia y al culto según la religión de la vida cristiana). Ahora bien, directamente, no dice aquí quién produce esos efectos, la causa eficiente, que será la pre­ gunta de la próxima cuestión. Mas, si los sacramentos tienen efectos, lo cual es una experiencia y una doctrina de fe, quiere 138. “Algunos sacramentos de la ley nueva tuvieron en la antigua sus corres­ pondientes sacramentos figurativos. A la circuncisión corresponde el bautismo, que es el sacramento de la fe (...). Al banquete del cordero pascual corresponde en la ley nueva el Sacramento de la Eucaristía”. S anto T omás d e A q u in o , Sumnta Theologiae I-II, 102, 5 ad 3m. “Los antiguos Padres (...) tuvieron siempre algún signo sensible, con el cual se prefiguraba la regeneración verdadera”. (In Johannem 3, lect. 1). Cf. In Galatas 2, lect. 4.

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decir, no sólo que los signos son prácticos a modo de instru­ mentos, sino también que son causas, y así llegamos a la carac­ terística fundamental de la sacramentología cristiana. Pero el Santo estudia primero los efectos que las causas, porque la razón de signo y significado está más en el efecto que en la causa; y como la causa eficiente instrumental es simultáneamente efec­ to y causa, es también signo de sí misma. Llegados aquí, es preciso advertir la doble evolución en la Suma de Teología (1272-1273) con respecto a los teólogos ante­ riores y al mismo Santo Tomás en su Comentario a las Sentencias (1254-1256), pues, aunque el Santo recibe de la Escuela los con­ ceptos de signo y causa aplicados a los sacramentos, en la Suma, en primer lugar, presenta el sacramento en el género del signo, que, en segundo lugar, por exigencias de su pensamiento cre­ yente, presenta como causa simbólica, eficiente, instrumental y perfectiva de la gracia, mientras que en el Comentario presentaba el Sacramento-causa acentuando su actividad santificadora como causa dispositiva instrumental139, significando lo que cau­ saba disponiendo la materia, como enseñaba el agustinismo entonces reinante. Santo Tomás, reaccionando en la Suma en contra de todo ocasionalismo sacramental, abandonó el esque­ ma de la causa dispositiva de Avicena por el esquema de la causa instrumental perfectiva de Aristóteles en la versión de Averroes, una vez que la donación sacramental de la gracia, al no ser un acto de creación, manifiesta el poder concedido por Dios a las realidades creadas140. Pero esta evolución de Santo Tomás pudo deberse a su confianza en las mediaciones antropológicas y, sobre todo, a la concepción instrumental de la Humanidad de Cristo con respecto a la redención, que él encontró en los Padres Griegos141. En concreto, mientras el Doctor Angélico presentaba en el Comentario los sacramentos como remedios (causa dispositiva), en relación con Isidoro y Hugo de San Víctor (el vaso que con­ 139. Cf. S anto T o m á s , Sententiarum TV, d. 1, 1, 1, qla. 3 y 5m; IV, d. 1, 1,4, qla. 1 y qla. 4, lm. La causa dispositiva prepara la materia, y la causa perfectiva la informa. 140. Cf. H. F. D o n d a in e , "Á propos d’Avicenne et de S. Thomas: de la causalité dispositive á la causalité instruméntale”. Revue Thomiste 51 (1951) 441-453. 141. Cf. P. L ó p e z -G o n z á l e z , Penitencia y Reconciliación. Estudio histórico-teológico de la “res et sacramentum”. Pamplona 1990, pp. 163-165.

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tiene la gracia del remedio), en la Suma, volviendo a la auténti­ ca tradición de San Agustín, enfatiza el sacramento como signo de una realidad sagrada en cuanto santifica al hombre; la santi­ ficación, bajo la influencia del Pseudo-Dionisio, es la finalidad y la formalidad de los sacramentos. En el fondo, Santo Tomás clarifica ahora la doctrina de la cuestión 60, al añadir que el sacramento, que está en el género del signo, es también, especí­ ficamente, causa de la gracia; pero en cuanto signo de la gracia, porque se trata de una causalidad simbólica y eficiente instru­ mental. Los sacramentos son mediaciones instrumentales de la gracia, en correspondencia a la mediación instrumental de la Humanidad de Cristo; así se salva la unidad en el proceso salvífico, pues en definitiva sólo Dios salva. De aquí surge la impor­ tancia del Ritual de los Sacramentos, donde hallamos los signos, para hacer la teología y la pastoral de los Sacramentos. Aclaremos antes de continuar que los axiomas referidos a los sacramentos que afirman: "realizan lo que significan” y "causan significando”, implican una contradicción según las leyes lógicas, porque el signo y la causa no se pueden unir, dado que el signo pertenece al orden intencional, y su causalidad sería intencional, mientras que la causa pertenece al orden entitativo, y su causa­ lidad sería inmediata o física, es decir, no moral. No obstante, los signos sacramentales, elevados a la categoría de mediaciones ins­ trumentales del orden sobrenatural, son usados por Dios, causa principal, para producir la gracia físicamente (cf. III, 62, 1 ad lm). La virtud espiritual instrumental, que Santo Tomás coloca en el signo sacramental, está ordenada por Dios para producir un efecto espiritual (cf. III, 62,4, ad lm). Por eso esta virtud espi­ ritual no es intencional, sino física, pues el Doctor Angélico la refiere, fundamentalmente, a la causa principal y a su efecto, no al instrumento o signo. En este ámbito aparece el talante teoló­ gico de Santo Tomás, presentándonos un concepto válido de sacramento desde las exigencias de la fe y de su pensamiento sobre la fe, y comprendemos cómo realidades naturales pueden causar realidades sobrenaturales. En fin, no reduzcamos la expli­ cación adecuada del sacramento a un mero encuentro con Dios, o a una mera proclamación eficaz de la palabra142. 142. Cf. A. M ir a l l e s , "Símbolo e causa nei sacramenti: dialettica o concordanza?”. il mondo del sacramento. Teología e filosofía a confronto. Milán 2001, pp. 101-

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Es de suma importancia entender que Santo Tomás, al expli­ car el sacramento con los criterios del signo, elemento genérico, y de la causa, diferencia específica (el modo de santificar a los hombres), entiende estos términos en un nivel analógico, por la diferente relación del signo y de la causa al mismo término, la realidad santa o santidad. Esto lo enseña Santo Tomás ya en el primer artículo de la cuestión 60; en el cuerpo del artículo y en las respuestas 1.a y 3.a Se trata de una analogía de atribución mixta, en la cual los analogados inferiores participan formal­ mente de la virtud del analogado superior, que es donde ésta exis­ te en sí misma, ontológica y formalmente143. “El gran mérito de Santo Tomás en la sacramentología es haber tratado de reducir, hasta donde era posible, la heterogeneidad del signo y de la causa, sabiendo que una total homogeneidad era imposible”144. La gracia sacramental Santo Tomás se pregunta en los seis artículos de la cuestión 62 por la gracia sacramental como efecto, y efecto principal, de la sacramentalidad. En esta cuestión, el Santo ofrece un traba­ jo conceptual riguroso, sirviéndose de la filosofía aristotélica desde un ámbito analógico; advertencia fundamental para no interpretar la santidad, que es una realidad sobrenatural y diná­ mica, con criterios estáticos o cosificantes. En el artículo primero (el an sit) afirma que los sacramentos causan de modo instrumental la gracia, pues Dios no puede dejar de ser la causa principal de la gracia sacramental. De este modo, 122. Karl Rahner, reconociendo los valores positivos de la sacramentología de Santo Tomás, critica su concepción de los sacramentos en cuanto carecen de un contexto eclesiológico y se detienen en su ámbito cristológico; en cuanto falta una relación entre palabra y sacramento; y en cuanto son presentados en un dualismo como sig­ nos y causas de la gracia, en dependencia de nociones filosóficas. Cf. R aiiner , Einleitende Bemerkungen zur Allgemeinen Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin. Schriften für Theologie vol. X (1972) 392-404. No obstante la opinión de algunos, la teología posterior a San Agustín sobre la eficacia sacramental supuso un desarrollo, no un retroceso. Cf. R. Arnau-G arcía, Tratado General de los Sacramentos. Madrid 1994, pp. 75-76. 143. Cf. C. R occhetta, Sacramentaría Fondamentale. Dal “Mysterion” al “Sacramentum”. Corso di Teología Sistemática. Bolonia, 1989, p. 311 y nota 254. 144. L. M. Chauvet, Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la exis­ tencia cristiana. Barcelona 1991, p. 26.

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sin caer en una materialización de la gracia, ni tampoco en la magia, se explica cómo algo material puede causar una realidad espiritual, o cómo la gracia se recibe en el signo según la condi­ ción humano-cristiana, pues los sacramentos, signos de la gracia que confieren, son como instrumentos en las manos de Dios. La infusión sacramental de la gracia no es creación sino donación, puesto que la gracia es un modo de ser (accidente), que trans­ forma al hombre (cf. I-II, 110,2 ad 3m), quien tiene la capacidad (potencia obediencial, cf. III, 11, 1) de recibirla gratuitamente. En el artículo segundo (el quid sit) enseña Santo Tomás que los sacramentos conceden la gracia santificante, que radica en el alma (la gracia de las virtudes y los dones) y, además, cada sacramento concede una gracia particular, la sacramental, que presupone la santificante sin la cual no se da aquélla, la cual se puede describir no sólo como una purificación de los pecados, sino también como un cierto auxilio divino para conseguir el objetivo característico de cada sacramento. Esta gracia sacra­ mental propia de cada sacramento, que es como la especie con respecto a la gracia santificante común, que sería el género (ad 3m), tiene pues un sentido satisfactorio de los pecados, en cuan­ to al presente y futuro mediante las virtudes y los dones, y en cuanto al pasado disminuyendo o haciendo desaparecer el reatus poenae (ad 2m)145; también aumenta la gracia desarrollan­ do la vida sobrenatural en quien recibe el sacramento. Con todo, la gracia sacramental no es una cantidad de gracia que se añade a otra cantidad; esta concepción cuantitativa repugna a la teo­ logía de Santo Tomás. En los artículos restantes estudia las características de la efi­ cacia sacramental en orden a la gracia. Así en el tercero afirma 145. “Creemos que el insistir inmediatamente sobre el efecto propio de la gra­ cia sacramental y en el aspecto del remedio para las consecuencias del pecado sobre las que actúa, ha impedido al Angélico darnos en esta cuestión 62 una visión amplia de la economía sacramental en función de la economía de la gracia”. Cf. G. Lafont, Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. Madrid 1964, p. 486. Ahora bien, entre el Comentario a las Sentencias de Santo Tomás (cf. In IV Sent. d .l, q. 1, a.4 ad 5m) y el Opúsculo De articulis christianae fidei et Ecclesiae sacramentis junto con la Suma de Teología hay un avance en el Doctor Angélico; entonces ¿no será más bien que el Doctor Angélico se propone en la Suma ofrecer el núcleo de la doctrina teológica sin desarrollar explícitamente todas las perspec­ tivas? “Propio de la gracia santificante es el perdón de la culpa; pero tiene también otros efectos que impulsan al hombre por todos los escalones que conducen a la vida eterna”. III, 72, 7 ad lm.

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que los sacramentos contienen la gracia en cuanto signos y en cuanto causas, es decir, en cuanto signos eficaces; esto no quie­ re decir que los sacramentos sean una especie de “contenedores de la gracia”, cosificando el misterio y entendiendo estática y profanamente lo que es dinámico y sobrenatural, pues los sacra­ mentos contienen la gracia, no formalmente (como el vaso con­ tiene el agua), sino virtualmente (como el buril contiene el grabado). En el cuarto se concreta que la virtud sacramental es instrumental, transitoria e incompleta en dependencia de Cristo que es la causa principal; luego no se trata de una acción concomitante. Finalmente, en el artículo quinto enseña Santo Tomás que los sacramentos neotestamentarios causan real y efectivamente la gracia; pero no a causa de la fe de la Iglesia de la que ellos son signos, sino gracias a la Divinidad de Cristo, cuya virtud salva­ dora, a través de su Humanidad (la Pasión de Cristo), llega a los sacramentos. Por otra parte, la fructuosidad sacramental nos viene simultáneamente por la fe subjetiva y por los sacra­ mentos objetivos de la fe, que constituyen el corazón de la acti­ vidad visible de la Iglesia. De todos modos, ¿qué es lo que con­ fiere la gracia el signum o el significado (signum rei sacrae)? El signo es la causa instrumental y el significado, es decir, el misterio pascual de Cristo, sacramento de Dios Padre, es la causa principal. “Dios mismo es la causa principal de la gracia para quien la Humanidad de Cristo es un instrumento unido y el sacramento un instrumento separado. Por tanto es necesario que la virtud salvadora proceda de la divinidad de Cristo por medio de su humanidad en los mismos sacramentos” (62, 5). “Cristo con su pasión nos ha liberado del pecado a modo de causa; es decir, instituyó una causa de nuestra liberación, por medio de la cual podamos obtener el perdón de nuestros pecados pasados, pre­ sentes y futuros, en cualquier tiempo” (III, 49, 1 ad 3m). La sacra­ mentaría de Santo Tomás está calcada en los misterios del Verbo Encarnado, causalidad eficiente instrumental y ejemplar. Los acontecimientos y padecimientos de Cristo (acta etpassa Christi) causan insti umentalmente la gracia de la salvación, no sólo a modo de mérito, sino también a modo de causa eficiente (cf. III, 8, 1 ad lm; 49, 1 ad 3m). La muerte de Cristo es causa suficiente de nuestra salvación y la gracia de esta muerte se nos comunica por medio de los sacramentos del Nuevo Testamento, 168

los cuales reciben su eficacia de la Pasión de Cristo146. "Su cuer­ po y los misterios realizados en Él realizan instrumentalmente la vivificación de nuestra alma, si bien vivifican nuestro cuerpo no sólo como instrumentos, sino también por cierta ejemplaridad” (III, 62, 5 ad lm). Según la doctrina de Santo Tomás, la Pasión de Cristo, o el Nuevo Testamento de la sangre, es la causa suficiente de nuestra salvación, teniendo en cuenta la Unión Hipostática de Cristo. En efecto, la fuente es su gracia capital, relacionada con la Iglesia y con toda la humanidad. Por tanto, el origen de la eficacia sacramental está en la Pasión de Cristo; de su costado abierto brotó el Espíritu Santo y con Él nacieron los sacramentos de la Iglesia. "De Cristo muerto en Cruz brotaron los sacramentos, con los cuales se construyó la Iglesia”147. Hay, por tanto, unidad de acción entre los misterios del Cuerpo de Cristo y los sacramentos de su Humanidad148. En este contexto, nos preguntamos, ¿qué influencia tiene la Resurrección del Señor en la eficacia sacramental? Santo Tomás nos responde: "La justificación se atribuye a la resu­ rrección por el término a que conduce, que es la nueva vida de la gracia; y se atribuye a la Pasión como a su origen, que es el perdón de la culpa” (III, 62, 5 ad 3m). Con otras palabras, la Pasión de Cristo es causa m eritoria, eficiente y ejemplar de la eficacia sacramental, y la resurrección es causa eficiente y ejemplar (cf. III, 56, 1 ad 4m). La resurrección forma parte constitutiva o integrante del misterio pascual, en cuanto fruto merecido por la muerte; la cima es la Muerte; lo demás es su premio gozoso. En consecuencia, no se puede acentuar unila­ teralmente la eficacia de la Resurrección de Cristo en el ámbi­ to sacramental, como si los misterios de su Pasión y Muerte gloriosas de Cristo ya no tuvieran influencia en los sacramen­ 146. Cf. A. Bandera, El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cristiana. Edibesa. Madrid 1995, p. 276; J. Lécuyer, “La causalité efficiente des mystéres du Christ selon Saint Thomas". Doctor Communis 6 (1953) 91-120; I. B iffi, “Misteri di Cristo, Sacramenti, escatologia nello “Scriptum super Sententiis” di S. Tommaso d’Aquino”. Scuola Cattolica 102 (1974) 569-623. 147. S. T omás de Aquino, In IV Sententiarum d. 18, q. 1, a. 1, sol. 1. 148. Cf. R. Cuesta, "Cristo, sacramento fontal según Santo Tomás de Aquino”. Escritos del Vedat 1 (1971) 279-329; “Antropología sacramental de la Encarnación según Santo Tomás de Aquino”. Ciencia Tomista 98 (1971) 311-325; “Valor sacra­ mental de la Humanidad de Cristo como instrumento de salvación, según Santo Tomás de Aquino”. Escritos del Vedat 2 (1972) 53-85.

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tos después de Pentecostés149; al mismo tiempo superamos la posible manipulación de las personas, quienes necesitan, mien­ tras peregrinan por este mundo, participar de la Pasión de Cristo para experimentar después su Resurrección. Advirtamos que la nueva terminología a este respecto emplea los vocablos "símbolo” y "misterio”, como O. Casel, mientras que Santo Tomás, en su ámbito medieval, utiliza las palabras "signo” y "realidad o verdad” (signum et res)15015. Estas categorías de ins­ piración agustiniana llevaban, mientras tenían el riesgo de olvi­ dar el simbolismo del mundo creado, a la causalidad del Verbo Encarnado; en cambio, el mundo simbólico actuad favorece otras explicaciones de la eficacia sacramental, que presentaremos en su momento. Reconocemos, con todo, que el concepto de cau­ salidad es hoy día evanescente, mientras que el simbolismo se acepta con harta facilidad. El carácter sacramental Santo Tomás en la cuestión 63 estudia el carácter sacramen­ tal (res et sacramentum) 15' , efecto secundario en el orden de importancia, no en el orden cronológico, de algunos sacramen­ tos. En seis artículos estudia el Doctor Angélico, después de asu­ mir el carácter como dato de la tradición, la naturaleza lógica y teológica, el sujeto, la permanencia y el número de los caracte­ res, resaltando de este modo las dimensiones cristológica, eclesial y cultual de los sacramentos. En el artículo primero, Santo Tomás prueba la existencia del carácter, dato que nos presenta la tradición, partiendo de su naturaleza cultual desde lo genérico del sacramento, el signo; si algunos sacramentos nos destinan al culto, que no es una mera 149. Quizá habría que matizar la opinión de E. Schillebeeckx en conformidad con el principio teológico anteriormente expuesto. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacra­ mento del encuentro con Dios. San Sebastián 1965, p. 78. 150. Sobre la presencia de los Misterios, afirmamos que, dado que los sacra­ mentos actúan en virtud de los misterios de Cristo, que son los que permanecen en cuanto referidos a Dios, no es necesario hablar de una presencia "nebulosa” de dichos misterios. Cf. R. Cuesta, "Misterios Redentores y Sacramentos según Santo Tomás de Aquino". Escritos del Vedat 3 (1973) 281-298. 151. Cf. I. B onetti, "Res et sacramentum nella concezione tomista dei sacramenti”. Divus Thomas (Piacenza) 55 (1952) 228-237.

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función exterior, éstos tienen que implicar alguna señal distinti­ va, consagración, pues sin ella nadie puede dar culto a Dios. En el artículo segundo se afirma que el carácter es no sólo una señal configurativa y consecratoria, sino también un poder espi­ ritual activo, participado de Cristo e indeleblemente impreso en el alma, que nos capacita para celebrar, transmitiendo o reci­ biendo, el culto y la santificación sacramental. Esta función cul­ tual del carácter la recibe Santo Tomás del Pseudo-Dionisio, quien afirma que el carácter perfecciona al cristiano en orden a transmitir lo divino152. Al interpretar el carácter en la categoría de potencia piensa el Santo en el perfeccionamiento del cristia­ no mediante la acción cultual. En el artículo tercero, dado que el culto procede del sacerdo­ cio de Cristo, se enseña que el carácter consiste en una ontológica consagración o configuración sacerdotal y victimal con Jesucristo; si los sacramentos son acciones de Cristo Sacerdote, su celebración exigirá alguna participación en el sacerdocio del Señor. En este sentido, el carácter convierte a quien lo ha reci­ bido en pertenencia de Cristo, en cuyo nombre actúa, y en miem­ bro visible y activo de la Iglesia, en cuanto que lo dispone para realizar los actos eclesiales pertinentes. Para Santo Tomás el carácter sacramental es el significado del rito sacramental exte­ rior, es decir, la realidad de que somos propiedad de Dios por la configuración sacerdotal con Jesucristo, que es signo exigitivo de la gracia sacramental. En este contexto se entienden los carac­ teres sacramentales con los que los cristianos constituyen una comunidad santa de profetas, sacerdotes y reyes. Esta configu­ ración con Cristo en la Iglesia es preparación para la configura­ ción propia de la gracia153. Todo esto prueba la fidelidad de Dios en el cumplimiento de la promesa de salvar al hombre por Cristo en la Iglesia, y exige del hombre la santidad. Este artículo sitúa el carácter, señal y potencia, en el contexto de Cristo, pues el carácter es señal e instrumento de la Pasión de Cristo154. Cf. P seudo-Dionisio , Ecclesiastica Hierarchia, II, 3: PG 3, 399. 153. Cf. M. J. N ic o lá s , Compendio de Teología. Barcelona 1992, pp. 355-356. 154. “La originalidad fundamental de la Summa consiste en haber puesto el carácter cristiano en dependencia del sacerdocio de Cristo y haber precisado así con exactitud su situación dentro del organismo espiritual y su contenido eclesial”. Cf. G. L a fo n t , Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino. Madrid 1964, p. 497. 152.

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En el artículo cuarto se advierte que el sujeto, lógicamente, es el entendimiento práctico, pues se trata de una potencia activa; además el culto es una profesión de fe y ésta está también en el entendimiento. En el artículo quinto se prueba la indelebilidad del carácter, en relación con su naturaleza instrumental. Finalmente, en el artículo sexto se afirma que no todos los sacra­ mentos confieren carácter, porque no todos nos disponen a par­ ticipar celebrando el culto, aunque todos ellos sean culto. Aquí aparece el fundamento cultual del diferente puesto que ocupan en la Iglesia el clero y el pueblo fiel, por sus distintos ministerios. En este contexto, queda patente cómo el carácter es un don que nos dispone remotamente para recibir fructuosamente la gracia sacramental155. 4. E l s a c r a m e n t o , s ig n o

t e á n d r ic o

En la cuestión 64 Santo Tomás estudia la causa eficiente de los Sacramentos. En la cuestión 62 se afirmó ya la causalidad sacramental, aludiendo a la causa principal (Dios) e instru­ mental (Verbo Encarnado y ministros de Cristo) de los sacra­ mentos, y en la presente cuestión se trata en los cuatro primeros artículos de la potestad eficiente de la causa principal, y en los artículos restantes de la potestad ministerial o instrumental, considerando también las diversas situaciones en las cuales pue­ den encontrarse los ministros de los sacramentos. En esta cues­ tión se manifiesta la profunda dimensión trinitaria de la sacramentología de Santo Tomás en el contexto eclesial. El artículo primero afirma que sólo Dios es el autor de la gra­ cia y del carácter y, previamente, de la significación y eficacia sacramentales. Los dones divinos no nacen del hombre. Por lo mismo, los sacramentos no son el origen de la gracia, sino ins­ trumentos eficaces en sí mismos de la transmisión de la gracia. Por la misma razón, en el artículo segundo, enseña Santo Tomás que sólo Dios puede instituir la esencia de los sacramentos, en 155. Cf. P. B lázquez, “El carácter como disposición a la gracia sacramental según Santo Tomás”. Studium 13 (1973) 321-335; E. Tejero , La “res et sacramentum”, estructura y espíritu del ordenamiento canónico. Síntesis doctrinal de Santo Tomás. Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos. Pamplona 1983, pp. 427-460.

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definitiva, la significación espiritual y su eficacia sacramental, es decir, la concesión de la gracia significada, pues instituir un sacra­ mento es conferir significado y eficacia determinada a un rito. En los artículos tercero y cuarto habla de Cristo como causa principal (Cristo Dios, potestad de autoridad), y como causa instrumental unida (Cristo Encarnado, potestad de excelencia, ministro principal, fruto de la Unión Hipostática), de la efica­ cia sacramental. La potestad de excelencia de Cristo se mani­ fiesta en estas cuatro prerrogativas: el mérito de la gracia capi­ tal de Cristo y la virtud de su Pasión actúan en los sacramentos; éstos se celebran profesando la fe en el nombre de Jesús, con lo cual nos unimos a su Pasión; Cristo puede instituir otros nue­ vos sacramentos; y, como Él no está atado a los sacramentos visibles puede producir sus efectos sin sus signos. Cristo, en absoluto, puede conceder a otros hombres, no su potestad de autoridad, mas sí su potestad de excelencia; pero no lo ha hecho en el orden ministerial de la Iglesia para no crear divisiones en la comunión eclesial. En los artículos restantes considera Santo Tomás la potestad de ministerio, en referencia a los ministros vicarios de Jesucristo, que es el único ministro principal de los sacramentos. Para la correcta interpretación de estos artículos, hay que distinguir entre la acción sacramental en sí misma, que es siempre válida en sí misma y prescinde de la indignidad del ministro y de las disposiciones del sujeto (ex opere operato) y el uso de la acción celebrativa sacramental (ex opere operantis) del que depende tam­ bién la fructuosidad, en orden a no caer en ningún automatismo mágico, que pudiera favorecer el puro consumismo sacramen­ tal. Igualmente, hay que distinguir entre el ministro que celebra los sacramentos, en la persona de Cristo y en el nombre de la Iglesia, y los fieles que los reciben, debido al criterio hermenéutico de la causalidad sacramental, pues el sacramento implica la acción de un ministro en un sujeto. Además, no olvidemos que el ministro, en algún sentido, es también fiel necesitado de los sacramentos. En este contexto, en el siglo XIII se inició la cos­ tumbre ritual romana de formular en sentido indicativo las pala­ bras formales de los sacramentos. En el artículo quinto enseña Santo Tomás que los malos ministros celebran válidamente los sacramentos, pues la validez depende del mismo rito y no de la bondad del ministro; aunque 173

ésta sea fundamental para la fructuosidad sacramental en él mismo y muy conveniente para la fructuosidad en los demás. En el artículo sexto añade que aunque la celebración de un ministro pecador sea válida él comete un pecado mortal por tratar indig­ namente una realidad santa; además, si el ministro está exco­ mulgado o suspendido por la Iglesia peca también quien parti­ cipa en sus celebraciones. En el artículo séptimo se dice que los ministros ordinarios de los sacramentos son sólo los hombres varones, porque son ellos los que se conforman con la naturaleza encarnada de Cristo, de quien proceden; pero Cristo, en cuanto Dios, ni está atado a los sacramentos, ni tampoco se ató a que los ministros fueran sólo los ordenados por la Iglesia, hasta el punto de no poder conce­ der, por ejemplo a los ángeles, el poder y el efecto sacramental sin el sacramento de la ordenación y el carácter; ni tampoco hasta no poder conceder la gracia mística, no sacramental, de celebrar el misterio pascual, no la Eucaristía, a determinadas per­ sonas santas, escogidas, a quienes ha podido identificar con Cristo sacerdote, otorgándoles un cierto don sacerdotal místico, como fruto de su Unión Transformativa en Jesucristo, el Amado, pues los órdenes de la gracia y del carácter ministerial pueden ir en absoluto separados. En el artículo octavo se afirma que el ministro de los sacra­ mentos, en cuanto persona animada y libre, necesita entrar en comunión con la intención del ministro principal para que la celebración sea válida; con todo, es suficiente la intención obje­ tiva y externa, con tal que no se tenga ni se exprese otra inten­ ción ni interior, ni exteriormente. En el artículo noveno se ense­ ña la no necesidad absoluta de la fe o de la caridad en el ministro para la validez del sacramento, pues él es un mero instrumento, y, en absoluto, basta la fe de la Iglesia proclamada objetivamen­ te en el rito. Éste es el caso de la validez de los sacramentos cele­ brados por herejes, aunque el ministro tiene que expresar en el modo de celebrar la sumisión a la voluntad eclesial en las leyes fundamentales; pero la fructuosidad sacramental se da sólo cuan­ do hay fe ortodoxa, o cuando está uno en el cisma o herejía sin culpa personal. Finalmente, en el artículo décimo se enseña que la rectitud de intención puede pervertirse de doble modo: por parte de la acción sacramental, cuando un ministro celebra por comedia; o por 174

parte del uso del sacramento, cuando se pretende conseguir algo malo, como confesar para abusar del penitente. La primera des­ truye la verdad del sacramento, especialmente si es manifiesto; la segunda, aunque no destruye la verdad del sacramento, quien celebra peca mortalmente.

5.

El

n ú m e r o s e p t e n a r io d e l o s s a c r a m e n t o s

Santo Tomás acepta como doctrina de la Iglesia (Profesión de Fe para los Valdenses, 1208)156, que los sacramentos son siete; por eso, ahora, en esta última cuestión, se limita a considerar el número, el orden, las características, la dignidad y la necesidad de los sacramentos, y, después, al tratarlos individualmente, pro­ bará cómo cada uno de ellos realiza la esencia de sacramento. Los demás signos sagrados que disponen para la gracia, sin con­ cederla directamente, son sólo sacramentales. El número siete lo explica el Doctor Angélico, dentro del con­ texto simbólico de la vida corporal y mediante una argumenta­ ción de conveniencia. Santo Tomás presupone la analogía entre la vida natural y la vida de fe; por eso los siete sacramentos son momentos cumbres de la vida del creyente. Ahora bien, el núme­ ro septenario se entiende definitivamente desde el único sacra­ mento, Jesucristo, el cual actúa sacramentalmente en la Iglesia mediante siete mediaciones o instrumentos sacramentales. Además, los sacramentos pueden considerarse no sólo medicinas contra el pecado, doctrina muy presente en los teólogos de los siglos XII y XIII, sino también perfección espiritual en los órde­ nes individual y social del cristiano mediante el culto y la santi­ ficación, cuya perspectiva ilumina el orden y las diferencias entre los siete sacramentos. El orden legítimo entre los sacramentos es el siguiente: bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia, unción de los enfermos, orden y matrimonio. Primero son los que perfeccio­ nan al individuo, y después los que perfeccionan a la comunidad, pues la persona precede a la multitud. La comparación de la vida sobrenatural con la natural no se interpreta en el nivel de la iden­

156.

Cf. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 152, n.° 424.

175

tificación sino en el nivel de la analogía; esto es importante para no identificar la madurez sobrenatural con la madurez fisioló­ gica, en orden a lograr una solución correcta, por ejemplo, en la cuestión de la edad adecuada para recibir los sacramentos. El sacramento más noble y más necesario es la Eucaristía, de tal modo que este sacramento recapitula todas las demás acciones litúrgicas y todo el orden sacramental se ordena a la Eucaristía como a su fin; entre los demás sacramentos hay tres absoluta­ mente necesarios: el bautismo, la penitencia (para el perdón del pecado mortal cometido después del bautismo) y el orden (para la comunidad eclesial); los otros tres son necesarios sólo para la perfección de la salvación. Esto explica la diferencia entre los sacramentos mayores y menores.

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Capítulo VIII

La Sacramentalidad Fundamental en el Concilio de Trento

La doctrina del Concilio de Trento sobre los Sacramentos en Común hay que interpretarla lógicamente en el contexto de las reformas protestante y católica del siglo XVI.

1.

La

refo rm a pro testa nte

Las referencias de los reformadores al concepto fundamen­ tal de sacramento son numerosas, dada la relación de la Iglesia, palabra, gracia y fe con los sacramentos. Desde una concepción espiritual e invisible de Iglesia157, típica del luteranismo, se expli­ ca el concepto reformado de sacramento, teniendo en cuenta también el énfasis unilateral concedido a la palabra y al sermón en el ámbito prenominalista de J. Duns Escoto (1266-1308) y de la Devotio Moderna; en este contexto es lógico que los reforma­ dores abandonaran, no sólo el alcance, sino también la inter­ pretación de la realidad sacramental, sometiendo a crítica la exis­ tencia, el número, el significado y el modo de administración de los sacramentos, tal como se aceptan en la Iglesia Católica. Los sacramentos presentados como signos sensibles y eficaces de la gracia, concebida ésta como benevolencia exclusiva y unilateral Cf. "Omnis structura Ecclesiae Christi est intus coram Deo et invis ib ilis”. M. L utero , Werke, Weimar Ausgabe 1966: WA IV, 81, 13. La Iglesia es un pueblo, movido por el Espíritu, sin ninguna estructura institucional. Esto explica que el cristiano luterano, en las manos gratuitas de Dios, esté tentado de ateísmo si, mien­ tras no ve a Dios por ningún lado, se ve a sí mismo abandonado a su propia natu­ raleza precaria y pecadora, sin la ayuda fraternal y exterior de la Iglesia y de sus sacramentos. 157.

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de Dios, no tienen sentido en el luteranismo en su misma visi­ bilidad. Ahora bien, la concepción protestante de Iglesia surge de la Cristología luterana, basada en que Cristo rescató a todos los hombres de sus pecados y su fruto lo hallamos en el interior de cada hombre por la obra invisible de Dios. El ámbito nominalista El Nominalismo, propio de algunos teólogos de los siglos XIV y XV, se caracterizó por un menosprecio de la razón en el que­ hacer teológico y por la dedicación a las realidades concretas, pues se fundaba en la negación de los conceptos universales, cali­ ficados por ellos como "puros nombres o palabras". No es extra­ ño, pues, que en aquellos siglos se cayera en el fideísmo y se desvalorizaran las tesis clásicas sobre la sacramentología funda­ mental. Evidentemente, el Nominalismo, con estos principios, no pudo producir grandes frutos teológicos. En esta línea, Gabriel Biel (m. 1495), Hermano de la Vida Común y Profesor de Tubinga, desarrolló un pensamiento en el contexto de Guillermo de Occam (1270-1347), que influyó poderosamente en los refor­ madores protestantes; por ejemplo, Lutero defenderá la teoría nominalista del mero valor declaratorio de la absolución en el sacramento de la penitencia, cuyas raíces estaban en Juan Duns Escoto. Con todo, la Mística renana y los discípulos de Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, siguieron respetando la razón y cultivando la experiencia espiritual y el pensamiento teológico. No es extraño, pues, que el panorama sacramental fuera depri­ mente en el otoño de la Edad Media. La reforma litúrgica, recla­ mada ya por algunos en el Concilio V de Letrán (1514-1516) y no realizada, explica que los ritos se practicaran, a veces, en un contexto individual, exterior y mágico. La eficacia sacramental, los méritos espirituales, las indulgencias, las reliquias, etc., se medían, en ocasiones, más por el lugar, la hora, las velas, los ritos, las limosnas, que por la gracia de Dios y su acogida creyente y devota. Es comprensible, aunque no justificable, que Lutero, teniendo en cuenta además su inseguridad religiosa personal, los problemas socio-políticos del momento (los gravamina de la nación alemana) y el talante renovador del tiempo histórico en el que vivió, reaccionara en contra de la salvación por las obras 178

y proclamara la salvación por la sola gracia, la sola fe, y la sola escritura, impulsado también por la radical unilateralidad de su temperamento. Los reformadores protestantes Los reformadores Martín Lutero, Felipe Melanchton y Juan Calvino158, prescindiendo de la doctrina de Santo Tomás de Aquino, regresaron superficialmente al vocabulario de San Agustín, sacramento como palabra visible, interpretado por el agustinismo medieval. Lo que preocupaba a los reformadores es que la fe se perdiera en los sacramentos, es decir, que se confia­ ra en las obras y no en la palabra de Dios, en cuanto anunciadora y realizadora de la salvación. Su intención era más pastoral, que doctrinal. En fin, los reformadores, al prejuzgar la práctica sacra­ mental de los católicos como actos materialmente productores de la salvación mediante obras, negaron, en consecuencia, el poder salvífico objetivo de los sacramentos. Martín Lutero (1483-1546) Aunque a veces se presenta a Lutero como moderno por su defensa de la libertad individual, el fenómeno reformado se gestó principalmente en el contexto medieval y nominalista, al asumir los graves problemas planteados en el siglo XIV, y ofrecer al mundo una renovada concepción de la vida cristiana al margen de la Iglesia romana. En la exposición del pensamiento lutera­ no sobre la Sacramentología Fundamental, producto no sólo de su pensamiento, sino también de sus fobias y de sus filias, pode­ mos distinguir dos etapas. Primera etapa, 1518-1519. El sacramento está constituido por el signo (sacramento), el significado (realidad) y la fe subjetiva en el signo y en el significado. Por ejemplo, en la Eucaristía el signo es el pan y el vino; el significado es la comunión de todos los fieles en Cristo; y la fe implica la realización del significado. 158. Cf. R. H otz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacra­ mental de Oriente y Occidente. Salamanca 1986, pp. 103-113.

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Esta triple estructura sacramental corresponde a la triple dimen­ sión luterana de la palabra de Dios: la ley, el evangelio y la fe, cuya hermenéutica, basada en la antropología luterana que habla de la dialéctica entre el hombre exterior (pagano) y el hombre interior (cristiano), nos ayuda a interpretar los sacramentos. En este sentido, la palabra de Dios, ordenada a la fe, nos lleva a com­ prender el signo (la ley, el pecado, el hombre exterior) y el sig­ nificado (el evangelio, la justificación, el hombre interior). Y así como la ley, sin la fe, no conduce al evangelio, resultando aqué­ lla ineficaz, así también el signo sin la fe hace ineficaz su signi­ ficado. Es decir, los sacramentos sin la fe no sirven para nada, y con ella sirven sólo para alimentarla. El resultado fue una subjetivización del proceso salvífico. Segunda etapa (1520ss). Lutero se distancia más de la doc­ trina católica sobre los sacramentos en este período (1520 es el año de sus grandes escritos reformadores). En su escrito polé­ mico y destructivo, De Captivitate Babilónica Ecclesiae, redacta­ do un mes después de la condenación papal de su doctrina (Junio 1520), Lutero atacó el sistema sacramentario católico, aceptan­ do sólo tres sacramentos y negando los restantes. “Comenzaré por negar la existencia de siete sacramentos y por el momento propondré sólo tres: el bautismo, la penitencia y el pan (...). Aquilatando mis palabras al uso de la escritura, en realidad ten­ dría que decir que no admito más que un sacramento y tres sig­ nos sacramentales”. Aunque más adelante escribe: "No intento negar la existencia de los siete sacramentos, sino afirmar que es imposible probarlos por la escritura”159. En primer lugar, el presupuesto de Lutero es que el signo sacramental, en su esencia física de materia y forma, tiene que haber sido instituido por el mandato de Cristo de donde proce­ 159. M. Lutero, La cautividad babilónica de la Iglesia, en Obras Ed. T. Egido. Salamanca 1977, pp. 88 y 132. “Si queremos hablar con todo rigor sólo hay dos sacra­ mentos en la Iglesia: el bautismo y el pan. Sólo en ellos se encuentra el signo insti­ tuido por Dios y la promesa del perdón de los pecados. El sacramento de la penitencia, que yo he añadido a los citados, carece del signo divinamente instituido, y ya dije que no era más que un camino que conduce al bautismo, un retorno a éste". Ibíd., p. 153. Propiamente, para Lutero -aunque no lo dice expresamente- hay sólo un sacramento, la palabra aceptada con fe, que tiene dos signos, la cena y el bautismo, en circuns­ tancias concretas de la vida humana. En medio de estas dificultades, Lutero conservó durante toda su vida la fe en la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Cf. J. M. R ovira Belloso, L o s sacramentos, símbolos del Espíritu. Barcelona 2001, pp. 85-105.

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de su eficacia y constar así en la escritura, pues la Iglesia care­ ce de autoridad para instituir nuevos sacramentos; además el ver­ dadero sacramento, cuyos elementos constitutivos según Lutero son la palabra divina de una promesa y el signo, ha sido insti­ tuido para el perdón de los pecados, mostrando así un cierto pesi­ mismo antropológico en su sacramentología. En segundo lugar, Lutero rechazó también la definición de los sacramentos como signos eficaces de la gracia. "Tampoco es ver­ dad que los sacramentos contengan una fuerza eficaz de justifi­ cación o que sean signos eficaces de la gracia (...). No es por sí mismos por lo que los sacramentos operan lo que operan, sino por la virtud de la fe, sin la cual nada en absoluto podrían hacer”160. En fin, es una conclusión de su doctrina general sobre la justificación por la sola fe, sin las obras. En concreto, el error de Lutero, quien distingue entre el signo sacramental y su efec­ to pues el primero desciende de Dios por medio del sacerdote y el segundo procede de nuestra fe y asciende a Dios por el sacer­ dote, está en haber vinculado el efecto del sacramento, la gracia, a la fe fiducial subjetiva, negando expresamente que el signo sacramental cause la gracia ex opere operato. En este sentido, iguala los sacramentos neotestamentarios con los veterotestamentarios y no es extraño rechazara la misa privada, considerada por él como mercancía. En definitiva, Lutero llega a afirmar que la eficacia de los sacramentos se debe a la palabra de Dios (pro­ mesa) y al hombre creyente (fe subjetiva), y su fruto no es la san­ tificación del hombre, sino simplemente la complacencia divina en el hombre. En este sentido, Lutero, quien como nominalista negó la relación entre causa y efecto, y como reform ador no aceptó la mediación de lo material en orden a la gracia, criticó dura­ mente la expresión opus operatum, pues la gracia no puede pro­ 160. M. Lutero , La cautividad babilónica de la Iglesia, en Obras Ed. T. Egido. Salamanca 1977, p. 117. 121. “Lo mismo sucede con el bautismo: a nadie justifi­ ca, a nadie aprovecha; lo que justifica y aprovecha es la fe en la promesa a la que se añade el bautismo". Pero, más tarde, en el mismo escrito, admite la objetiva vir­ tud salvadora de los sacramentos en sí mismos, cuando escribe: “De la misma mane­ ra, la oración de la Iglesia oferente y creyente -a la que nada se le puede resistir-, consigue que el niño, por la fe infusa, se cambie, se limpie y se renueve". Ibíd., pp. 116. 121. Igualmente, en el Sermón del día de Pascua de 1529, en la Parroquia de Wittenberg, enseñó que el Espíritu Santo actúa en los signos sacramentales. Cf. WA XXVIII, 470, 39.

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ceder de ninguna acción, instrumental o moral, realizada por un hombre; con todo, en realidad falsificó tal expresión al inter­ pretarla, desde el nominalismo, como sacramento mágico celebrable sin fe u obra buena del hombre. En fin, hablaba, no del sacramento en sí, sino del uso del sacramento, al no distinguir entre la eficacia y la fructuosidad sacramentales entre la acción de Dios y la acción del hombre. En tercer lugar, Lutero presenta los sacramentos como meros signos para despertar la fe, que es la única mediación de la gra­ cia. “Todos los sacramentos han sido instituidos para alimentar la fe”161. En cuarto lugar, Lutero rechazó y se mofó de la doctri­ na del carácter sacramental, considerándolo como una invención papal162. De todos modos, hay que tener en cuenta que a veces Lutero lo que estaba criticando era más bien el vocabulario que los contenidos, como ya hemos visto anteriormente, como si nos encontráramos ante una discusión entre tomistas y nominalis­ tas. A este respecto, Lutero, obligado quizá por las circunstancias pastorales, admitió la validez del sacramento administrado por un ministro impío, instrumento del Señor, rechazando así la teo­ ría antigua de los donatistas y la coetánea de los anabaptistas163. Incluso rechazó la reordenación, tal como lo expresó en el Sermón del 21 de mayo de 1531, y a partir de 1535 se decidió a ordenar solemnemente a los nuevos ministros de la Reforma para que, según el mandato de Cristo, predicaran íntegramente el Evangelio y administraran fielmente los sacramentos. Posteriormente, en el Sermón de la Santa Cena, que es la Santa Misa (1520), Lutero clarifica su doctrina sobre el sacramento, relacionándolo con la palabra de Dios. En concreto, la predica­ ción de la palabra puede hacerse, sea por la sola palabra (Verbum Dei), como las narraciones evangélicas, las cuales, en cuanto evangelio, son sacramentos o signos sagrados por los que Dios actúa en los creyentes lo que significan; sea por el sacramento (sacramentum tantum), el signo exterior añadido a la promesa de 161. M. L u t e r o , La cautividad babilónica de la Iglesia, en Obras Ed. T. Egido. Salamanca 1977, p. 114: WA VI, 529, 36; 526, 13-17. 162. Cf. M. Lutero, La cautividad babilónica de la Iglesia, en Obras Ed. T. Egido. Salamanca 1977, p. 144: WA VI, 567, 19. 163. Cf. WA VI, 526. 5-10; 41,455. 30-33. Refiriéndose a los sacramentos de los ministros papistas escribe: "a quien ellos ordenan sacerdotes, los reconocemos sacer­ dotes, aunque ellos no toleran que nosotros ordenemos”. WA XXXIV/1, 432, 1-9.

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la palabra, que asegura y estimula nuestra fe. Pero, el signo pleno es siempre la palabra de Dios, que es promesa y acción de Dios, mientras que el signo sin la palabra no conduce a la fe y, por ello, no salva. “Sólo la palabra es vehículo de la gracia”164. Así, pues, nos hallamos de nuevo ante un camino alternativo de salvación, doctrina latente en el Nominalismo. Ulrico Zuinglio (1484-1531) Tanto Zuinglio como Calvino son una reforma de la reforma luterana. En concreto, Zuinglio, más radical y coherente que Lutero y Calvino, en su escrito “Sobre la verdadera y falsa religión” (1525), negó que el bautismo y la cena fueran verdaderos medios para obtener la gracia, puesto que eran puros signos vacíos (signa nuda) de realidades espirituales. Zuinglio presenta un subjeti­ vismo espiritual, afirmando que los sacramentos no contienen la gracia, sino que son meros signos que recuerdan y significan la fe y la gracia dada. Incluso, Zuinglio excluye la religión y se queda con la sola fe, concebida ésta como “experiencia religio­ sa interior a modo de seguridad de salvarse”. En fin, Zuinglio, en su concepción sacramental, rechazó tanto la doctrina de la causalidad instrumental de los católicos, como la eficacia objetiva que Lutero concedió alguna vez a los sacramentos, y el valor de confirmación exterior que los ana­ baptistas otorgaban al bautismo. Según Zuinglio, el rito sacra­ mental no concede salvación alguna, puesto que la justificación es un acontecimiento totalmente espiritual e interior, sin nece­ sidad de ser confirmado a modo de seguridad exterior por un rito sensible. Para él el sacramento es sólo un signo exterior o una ceremonia social con la cual el cristiano se compromete públicamente como soldado de Cristo en la asamblea. Con fun­ damento, la Confessio Augustana respondió también a Zuinglio, quien rechaza toda relación entre gracia y sacramento, dicien­ do que los sacramentos son signos de la voluntad divina para nosotros, fortaleciendo la fe mediante los mismos; son algo más que meros distintivos.

164.

M. L utero, In Epistolam Pauli ad Galatas: WA 2, 509.

183

Juan Calvino (1509-1564) Calvino, en su Institución de la Religión Cristiana editada en 1536, expresó la doctrina sobre la Sacramentología Fundamental que ha prevalecido en la Iglesia Reformada. Calvino, en pos de Lutero y en contra de Zuinglio, vuelve a la palabra de Dios como base del sacramento, de modo que los sacramentos implican un proceso integrado por la palabra dirigida a los hombres (don gra­ tuito) y por la respuesta del hombre a Dios (devoción). En con­ creto, el sacramento es “una señal (symbolnm) externa con la que el Señor sella en nuestra conciencia las promesas (verbuni promissionis) de su buena voluntad para con nosotros, a fin de sos­ tener la flaqueza de nuestra fe, y de que atestigüemos por nues­ tra parte, delante de Él, de los ángeles y de los hombres, la piedad y reverencia que le profesamos"165. El signo, la palabra de la pro­ mesa y la prueba de nuestra reverencia forman un todo, de mane­ ra que en el signo sobresale la palabra de la alianza de Dios. Con todo, Calvino se distancia de Lutero al afirmar que los sacramentos no contienen fuerza espiritual alguna, pues la vir­ tud del Espíritu Santo no puede quedar encerrada en ningún recipiente o instrumento. Calvino nunca admitió que los sacra­ mentos fueran causas de la gracia, pues todo su fruto, que es irresistible, depende, objetivamente, de la acción del Espíritu Santo y, subjetivamente, de la fe, que es un acto de Dios en el hombre. En fin, el núcleo de la cuestión es la noción reforma­ da de la gracia que no se conciba con una objetividad existen­ te fuera de la fe, pues ésta es entendida por ellos, no como fe objetiva de la Iglesia, de la que participa el individuo, sino como fe del sujeto. Por tanto, el misterio salvífico se realiza más allá del sacramento. La relación de la fe con el sacramento presenta algunas dife­ rencias en Lutero, Zuinglio y Calvino. Según Lutero, los sacra­ mentos confirman la fe subjetiva, nacida por la predicación de la palabra, cuyo contenido es la promesa de Dios; luego la causa­ lidad sacramental es verbal. Según Zuinglio, la fe viene suscita­ da por el Espíritu Santo, independientemente de la predicación, sin la concomitancia objetiva del sacramento (contra Lutero), y 165. J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana, trad. y publ. por C. de Valera. Libro IV, cap. 14, 1: vol. II. Rijswijk (Holanda), 1967, p. 1007.

184

sin la concomitancia temporal con ellos (que admitirá Calvino). Y según Calvinoyla fe nace del Espíritu Santo, que la infunde en el alma de los predestinados al escuchar la palabra, cuyo conte­ nido es la promesa de la predestinación, quedando ésta de este modo confirmada. Por otra parte, la relación de la gracia con la santificación no es clara en los reformadores, pues no siempre distinguen entre el significado del sacramento, que es la gracia, la eficacia sacra­ mental, que es fuente de la gracia, y la recepción de la gracia por el sujeto, que es la santificación o fructuosidad. Según Santo Tomás la fe salva al hombre con y en los sacramentos, aunque ello no implique siempre su celebración concreta166. En general, afirmamos que la polémica entre protestantes y católicos se centró en la relación entre la justificación personal y la mediación eclesial, es decir, la cuestión de la justificación por la sola fe, o por la fe y los sacramentos de la fe. En definitiva, la cuestión implica la relación entre la salvación divina y la liber­ tad humana. La hermenéutica protestante de los sacramentos rechazó frontalmente la doctrina católica, siendo ruptura y no mera reforma. En este sentido, lo sacramental ha sido califi­ cado como el genio del catolicismo frente al protestantismo, en el contexto católico donde se presenta lo creado como cauce de salvación, consecuencia de la Encarnación de Jesucristo167. Es conocida la desconfianza protestante ante la estructura sacra­ mental del mundo y del hombre. Ahora bien, es preciso captar la complementariedad entre lo eclesial objetivo y lo personal subjetivo en la fórmula católica: "por la fe y los sacramentos de la fe”, advirtiendo que hasta la misma acogida de la salvación es gracia.

2.

La

r e f o r m a ca tólica

Una vez expuestos los fundamentos de la sacramentología protestante, contexto en el que hay que interpretar el texto tridentino pertinente, vamos a presentar el Proemio y los 13 Cánones sobre los Sacramentos en Común, decretados en la 166. 167.

Cf. Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 61,4. Cf. H. Vorgrimler, Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 26.

185

Sesión VII del Concilio de Trento, el día 3 de Marzo de 1547, en contra de los Reformadores, sin condenarlos expresamente168. Trento, aunque no utilice un lenguaje estrictamente escolástico, ni tampoco dictamine sobre cuestiones disputadas entonces entre las diferentes escuelas teológicas, presupone afirmaciones originarias y muy establecidas que son las que el Concilio pro­ pone y defiende como respuesta tradicional y pastoral a las inno­ vaciones de los reformadores, sirviéndose, especialmente, de la doctrina de Santo Tomás de Aquino, tal como quedó expuesta en el Decreto para los Armenios (1439) del Concilio Florentino, sobre todo en lo referente al número septenario, constitutivo exterior y a la diferencia entre los sacramentos del Nuevo y del Antiguo Testamento, en cuanto aquellos contienen la gracia y la confieren169. Texto y contexto tridentinos son los objetivos de este Decreto sobre los Sacramentos en Común: primero, completar la doctrina tridentina sobre la justificación, promulgada en la Sesión anterior, donde presenta el bautismo como causa instrumental de la jus­ tificación en relación con Cristo, sin rechazar otras opiniones; y segundo, aclarar los errores y condenar o extirpar las herejías resurgidas o inventadas entonces en contra de la doctrina de la Iglesia y del bien de los cristianos. Trento, en concreto, ofrece la síntesis más completa del Magisterio de la Iglesia sobre la Sacramentología Fundamental, fundamentada en las fuentes de la fe cristiana; pero su finalidad inmediata fue pastoral y, por lo mismo, su contenido es, lógicamente, parcial y sería inadecua­ do buscar aquí lo que hoy se entiende por una Sacramentología Fundamental. Trento, equilibrando realidades como Iglesia, sacramento, fe y gracia, se propuso la defensa de la fe de los fie­ les, pues el diálogo intentado entonces no fue posible. P r o e m io . D o s

168. Cf. Concilium Tridentinum. Diariorum, actorum, epistularum tractatuum. Tomus V. Friburgo i. Br. 1901, pp. 835-1007; A. B u g n in i , “La Liturgia dei Sacramenti al Concilio di Trento”. Ephemerides Liíurgicae 59 (1945) 39-51; Los Signos de la Salvación. Historia de los Dogmas, III. Salamanca 1996, pp. 113-158. 169. Cf. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia, o. c., pp. 201-202, n.° 695.

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— C anon P r im er o . Si alguno dijere que los sa cram e n to s de la

N ueva Ley no fu ero n in stitu id o s p o r Jesu cristo N uestro Señor, o que son m ás o m en o s de siete, a saber, b au tism o , co n firm ació n , eu caristía, penitencia, ex trem au n ció n , o rd en y m atrim o n io , o tam b ién que alguno de éstos no es verdade­ ro y p ro p iam en te sacram ento, sea an atem a.

son las afirmaciones fundamentales: todos los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo, y todos ellos son siete, ni más ni menos. Los protestantes afirmaban que los sacramentos no eran siete; por eso el Concilio declara que son siete, y todos, en consecuencia, instituidos por el Verbo Encarnado; es la primera vez que el Magisterio lo afirma solem­ nemente. Con esto no se trata de mostrar el poder de la Iglesia, sino la voluntad de Dios, la cual tampoco se opone a la libertad del cristiano. Ahora bien, Trento no declaró en qué consiste for­ malmente la institución sacramental. En este sentido, sabemos que instituir significa otorgar eficacia a un rito, y esto compete a Jesucristo; y lo instituido por El es lo que se conoce como "la substancia de los sacramentos”170. En consecuencia, lo substan­ cial o inmutable en cada sacramento no se identifica con la mate­ ria y la forma sacramentales; lo dogmático se refiere al hecho y contenido de la institución cristológica, no a la explicación hermenéutica171*.Tampoco es preciso encontrar una base bíbli­ ca concreta para probar el origen divino de cada sacramento, pues la escritura es sólo una de las fuentes de la revelación. Digo esto, porque los Protestantes negaron el número septenario de los sacramentos a partir de la interpretación material de la escritura, en la que no encontraron los elementos físicos de todos los sacramentos. C o m e n t a r io . D o s

— C anon S eg u nd o . Si alguno dijere que estos m ism os sa cra­

m entos de la Nueva Ley no se distinguen de los sacram entos de la Ley Antigua, sino en que las cerem onias son otras y otros los ritos externos, sea anatem a.

170. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia, o. c., p. 265, n.° 931; p. 594, n.° 2301. 171. Cf. M. S chmaus, El Credo de la Iglesia Católica. Vol. II. Madrid 1970, pp. 262, 267.

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— CANON Q u in t o . Si a lg u n o d ije re q u e e s to s s a c r a m e n to s fu e ­ r o n in s titu id o s p o r el so lo m o tiv o de a li m e n t a r la fe, se a a n a te m a .

C omentario . Dado lo que se afirma en el canon siguiente, no

se puede admitir que los sacramentos hayan sido instituidos sola­ mente para fortalecer la fe. Calvino, acentuando la postura de Lutero, dijo que los sacramentos son sólo anuncios de lo que Dios nos concede173. Aquí no se critica, en absoluto, la importancia de la fe para la fructuosidad de los sacramentos, sino el haber redu­ cido la eficacia del sacramento a la fe, es decir, la doctrina lute­ rana de la justificación por la sola fe. Sobre la vinculación de la fe y los sacramentos trató Trento en la Sesión VI al hablar de la justificación en el contexto de las cuatro causas, calificando al bautismo instrumento de justificación y sacramento de la fe174*. Ahora bien, la fe de la Iglesia es constitutiva del sacramento y su celebración implica profesar esa misma fe. — CANON S ex to . Si a lg u n o d ije re que los s a c ra m e n to s de la N ueva Ley n o c o n tie n e n la g ra c ia que sig n ifican , o que n o c o n ­ fie re n la g ra c ia m is m a a los q u e no p o n e n ó b ice u o b s tá c u lo , co m o si sólo fu e ra n sig n o s e x te rn o s de la g ra c ia o ju s tic ia re c i­ b id a p o r la fe, y c ie rta s se ñ a le s de la p ro fe s ió n c ris tia n a , p o r las q u e se d is tin g u e n los h o m b re s e n tre fieles e in fie le s, se a a n a te m a .

C omentario . Este canon y los dos siguientes se refieren a los

sacramentos como signos eficaces de la gracia; en concreto, en éste, relacionando el signo-significado (gracia) y la eficacia, se enseña que los sacramentos contienen y confieren la gracia sig­ nificada a quien no ponga obstáculo. Por tanto, no pueden ser considerados, ni como signos exteriores del cristianismo, ni tam-

173. Cf. J. Calvino, Institución de la Religión Cristiana, trad. y publ. por C. de Valera. Libro IV, cap. 14, 17: vol. II. Rijswijk (Holanda), 1967, p. 1019. 174. Cf. E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia, o. c., p. 230, n.° 799. Santo Tomás de Aquino habla con frecuencia de la relación entre la fe y los sacramentos, afirmando que la salvación nos viene por la fe y por los sacramentos de la fe, en orden a vincular los sacramentos con la Pasión de Cristo, hontanar de toda gracia salvífica. Los sacramentos son signos en los que se profesa la fe por la que nos salvamos. Summa Theologiae, III, 61,4c. Los sacramentos son eficaces para el hombre que cree en la Pasión de Cristo. Summa Theologiae, III, 62, 5 ad 2m.

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la fe para la fructuosidad sacramental, o se negara la libertad y transcendencia de Dios), rechazaron la eficacia específica de los sacramentos, de manera que la justificación era efecto de la sola grada, que Dios concedía mediante la sola fides. Pero, ya dijimos que Lutero refería el ex opere operato al uso del sacramento, mientras que su hermenéutica verdadera refiere tal sintagma a la acción sacramental en sí misma. “En algunas ocasiones hay en el protestantismo una especie de rabia antisagrada que raya en la blasfemia; para mostrar que Dios es libre, se profana o se envi­ lece lo que El se ha dignado escoger para atestiguar su pre­ sencia"179. Se confunden las cosas cuando se afirma que el sacra­ mento se impone a la gracia de Dios, porque el sacramento es, precisamente, la manifestación de la benevolencia divina. Los católicos nunca han negado la necesidad de la fe para la digna recepción de los sacramentos180; pero no como causa, sino como condición para su fructuosidad en el sujeto, que ha de ser creyente. Advirtamos que la gracia está en los sacramentos como oferta, según enseña también Trento: “Aceptamos nosotros la jus­ ticia de Dios (y con ello también la presencia del Espíritu Santo, en la medida en que el Espíritu Santo le da a cada uno, tal como Él quiere, 1 Cor. 12, 11), y de acuerdo con la disposición y cola­ boración de cada uno”181. — C anon N o veno . Si alguno dijere que en tres sacram entos, a

saber, bautism o, confirm ación y orden, no se im prim e carác­ te r en el alm a, esto es, cierto signo espiritual e indeleble, por lo que no pueden repetirse, sea anatem a.

Aquí se afirman tres cosas: un concepto amplio de carácter; que son tres los sacramentos que imprimen carácter; y que estos sacramentos no se reiteran. La irreiterabilidad de los tres sacramentos se afirmó ya en el Decreto para los Armenios del Concilio Florentino (1439). Pero Trento, admitiendo la petición del dominico salmantino, Bartolomé de Medina, no precisó la esencia del carácter, ni en qué potencia C o m e n t a r io .

179. J. J. Von Allmen, El Culto Cristiano . Salamanca 1968, p. 299. 180. Cf. J. M.a R ovira Belloso, “La justificación por la fe y por el sacramen­ to”. Phase 95 (1976) 379-402. 181. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, o. c., p. 230, n.° 799; cf. H. M ühlen “Charismatisches und sakramentales Verstándnis derKirche”. Catholica 3 (1974) 180.

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del alma está el carácter, al ser una cuestión debatida entre los teólogos182. — C anon D écim o . Si a lg u n o d ijere qu e to d o s los c ris tia n o s tie n e n p o d e r e n la p a la b r a y e n la a d m in is tra c ió n de to d o s lo s s a c ra ­ m e n to s , se a a n a te m a .

Este Canon y los siguientes (1 1 . 12. 13) contie­ nen algunas determinaciones canónicas sobre la potestad de ministerio; algunas de las cuales fueron ya propuestas por el Concilio de Constanza (1418), como la intención del ministro183. En el presente Canon se afirma que el ministro necesita una potestad especial, conferida por Cristo y por su Iglesia, porque actúa en representación de ellos; doctrina basada en que los sacramentos han sido instituidos por Cristo, a quien el Padre otorgó todo poder. Lutero, molesto por el poder de la Iglesia cle­ rical, afirmaba que todos los bautizados podían celebrar los sacramentos, negando la potestad propia del sacramento del orden; pero con esto empobreció la realidad del ministerio eclesial en los sacramentos. C o m e n t a r io .

— C anon UNDÉCIMO. Si a lg u n o d ijere que e n los m in istro s, al re a ­ liz a r y c o n fe rir los s a c ra m e n to s , no se re q u ie re in te n c ió n p o r lo m e n o s de h a c e r lo q u e h a c e la Ig lesia, se a a n a te m a .

Una consecuencia del Canon anterior es la necesidad de esta intención, donde sobresale la dimensión eclesiológica. La fórmula “tener la intención de hacer lo que hace la Iglesia", corriente desde principios del siglo XIII, se encuen­ tra ya en el Concilio de Constanza y en el Decreto para los Armenios del Concilio Florentino184. Para Lutero, por el con­ trario, bastaba sólo la fe en el sujeto receptor, dada la incondicionalidad de la gracia, que al ser concedida inmediatamente por Dios, sin la mediación de la Iglesia, no necesitaba esa con­ dición en el ministro. C o m e n t a r io .

182.

Cf. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia, o. c., pp. 273-274, nn.° 960.

183. 184.

Cf. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia, o. c., p. 198, n.° 672. Cf. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia, o. c., p. 202, n.° 695.

964.

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los sacramentos celebrados con cambios rituales, que cuando no cambian su substancia convierten la celebración en ilícita, mas no en inválida. 3. H ermenéutica

de la doctrina tridentina

Diversas son las cuestiones que pueden plantearse: primera, ¿presentó el Concilio tridentino estos cánones, anteriormente comentados, como artículos de fe o doctrina solemnemente defi­ nida? ¿Qué valor tienen estos anatemas de la Sesión VII o qué autoridad tiene esta Sacramentología Fundamental del Concilio de Trento? Y, segunda, la teología postridentina sobre la esencia de los sacramentos, fundamentada en las afirmaciones ante­ riormente recordadas, ¿no ha acentuado unilateralmente la Iglesia del sacramento, como los reformadores acentuaron la Iglesia de la palabra? A juicio del Cardenal de Santa Cruz, Marcello Cervini, Presidente de la Sesión VII, algunas teorías de los Protestantes eran ciertamente heréticas, y otras simplemente erróneas y escandalosas. Por ello, algunos Padres Conciliares pidieron que se clarificara qué afirmaciones eran heréticas y cuáles eran sólo erróneas; pero no se hizo. Se refiere este dato al Catálogo de erro­ res de los Reformadores, esquema preconciliar sobre los Sacramentos, compuesto por los teólogos designados para ese cometido, quienes propusieron un elenco de 35 errores, de los cuales los 14 primeros se referían a los sacramentos en general, sacados la mayoría de la obra De captivitate babylonica187. De hecho, cuando se celebró la Sesión VII del Concilio, el día 3 de Marzo de 1547, en el Proemio del Decreto se afirmó, efec­ tivamente, que los cánones sobre los sacramentos se establecían y se decretaban “para eliminar los errores y para extirpar las herejías"188. Ahora bien, la opinión concorde del Concilio era que los cánones contenían, indudablemente, afirmaciones de fe, como se advierte en las fórmulas de anatema, y se comprueba con estas palabras de Pedro Sforza (Pallavicino), en su Historia 187. Cf. R. H otz, Los Sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacra­ mental de Oriente y Occidente. Salamanca 1986, p. 122, notas 115-116. 188. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia, o. c., pp. 240-241, n.° 843.

195

del Concilio de Trento (1656-1657): "Después de largas observa­ ciones y enmiendas sobre el tema, fueron preparados para la futura sesión 33 cánones de fe”. Pero, estas afirmaciones hay que interpretarlas en el contex­ to teológico del siglo XVI, cuando la doctrina de fe abarcaba tam­ bién todo lo propuesto por la Iglesia en orden a nuestra salvación; en consecuencia, el quehacer del teólogo en esta cuestión es dis­ tinguir entre los cánones que están condenando una herejía y los que están condenando un error, en orden a discernir qué cáno­ nes expresan una verdad de fe divina revelada189. En segundo lugar, es evidente el desarrollo de la teología cató­ lica sobre los sacramentos en la época tridentina e inmediata­ mente postridentina. El Concilio de Trento, aunque no ofreció ninguna definición técnica de sacramento, afirmó en un texto eucarístico del año 1551, recordando una frase de San Agustín: "Esto es ciertamente lo común a la Eucaristía y a los demás sacramentos: ser símbolo de una realidad sagrada y forma visi­ ble de la gracia invisible”190. De todos modos, teniendo en cuen­ ta la doctrina tridentina podemos describir el Sacramento como un signo sensible y eficaz de una realidad sagrada (la gracia), ins­ tituido por Cristo y compuesto de materia y forma (palabra), que la significa y la produce ex opere operato, con el requisito de la intención del ministro, y de la buena disposición del sujeto para que sea en él fructuoso. Así, pues, tres son los elementos básicos del sacramento: un signo sensible, la producción de la gracia, y la institución de Cristo. El Catecismo Romano (1566), máximo exponente doctrinal del pensamiento tridentino, precisa en terminología escolástica no polémica lo que quedó implícito en el texto conciliar. Y en el célebre Convento de San Esteban de Salamanca habitaron gran­ des tratadistas de los Sacramentos, comentando la Summa Theologiae de Santo Tomás de Aquino, como Francisco de Vitoria (m. 1546), Melchor Cano (m. 1560), Mancio de Corpus Christi (m. 1576), Bartolomé de Medina (m. 1581), Domingo Báñez (m. 1604) y Bartolomé de Ledesma (m. 1604), quien, después de su 189. Parece precipitado el juicio global de algunos sobre esta cuestión que esta­ mos tratando. Cf. J. M. Castillo, Símbolos de libertad. Teología de los Sacramentos. Salamanca 1981, pp. 341-342. 190. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia, o. c., pp. 245-246, n.° 876.

196

formación salmantina, pasó a Indias en 1554 y publicó en Nueva España en 1566 su famoso tratado de De Septem novae Legis sacramentis Summaríum]9]. La teología postridentina de la sacramentalidad en confor­ midad con el modelo de teología positiva de Melchor Cano y la noción aristotélica de ciencia, siguió el planteamiento conciliar, ocupándose particularmente de tres cuestiones fundamentales: la institución inmediata o mediata de los sacramentos por Jesucristo, pues Trento definió que los sacramentos fueron ins­ tituidos por Cristo, sin decir el modo; la causalidad de los sacra­ mentos, desarrollándose especialmente la teoría de la causalidad eficiente instrumental de Santo Tomás de Aquino, además de otras teorías, como la causalidad moral, intencional, simbólica, etc.., la intención del ministro191192, llegando a prevalecer la teoría de la necesidad de una intención virtual e interna, en contra de la opinión de algunos teólogos tridentinos, quienes afirmaron la suficiencia de una intención virtual y exterior; en este ámbito trató León XIII la cuestión de las ordenaciones anglicanas, pues no es el cisma lo que invalida las ordenaciones, sino la falta de intención193. De todos modos, la teología barroca sobre los sacramentos, pensados como signos en la línea agustiniana y tomasiana, se caracterizó por considerarlos como medios eficaces de justifi­ cación del hombre pecador194. En el siglo XIX y principios del siglo XX las escuelas teológicas de Tubinga, Oxford, Roma y Salamanca, que crearon los fundamentos para la renovación actual de los sacramentos, (J. A. Móhler, m. 1838; M. J. Scheeben, m. 1888; J. H. Newman m. 1890; C. Passaglia, m. 1887; L. Billot, m. 1931; J. González Arintero, m. 1928), comienzan a contextuar eclesiológicamente los sacramentos en el ámbito de la economía de la salvación. En la crisis del modernismo surge la restauración 191. Cf. D. B á ñ e z , Comentarios inéditos a la Tercera Parte de Santo Tomás, ed. V. Beltrán de Heredia. Salamanca 1953, pp. 5-8; J. B elda P lans, Melchor Cano. La Relección “De Sacramentis in Genere”. Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramentos. Pamplona 1983, pp. 651-661; M. B euchot, Bartolomé de Ledesma y la Suma de Sacramentos. Dominicos en Mesoamérica -500 años. México 1992, pp. 115-130. 192. Cf. G. R ambaldi, L’oggetto delíintenzione sacraméntale nei teologi dei secoli XVI e XVII. Gregoriana, Roma 1944. 193. Cf. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia, o. c., pp. 465-466, n.° 1966. 194. “Sacramentum est invisibilis gratiae visibile signum ad nostram iustificationem institutum”. Cathechismus ad Parochos. Padua 1749, p. 152.

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del Tomismo, en cuyo contexto se redescubre la dimensión cul­ tual de los sacramentos, se discute la cuestión de la eficacia sacramental y el origen de los sacramentos195. Es evidente la distancia existente entre un tratado usual de los sacramentos, inspirado en las declaraciones tridentinas sobre los sacramentos en general, y estructurado casi exclusi­ vamente sobre ellas, y una sacramentología que toma con­ ciencia del nuevo contexto teológico gestado en el Nuevo Testamento y en la Patrística. "Para elaborar una doctrina que corresponda a la concepción actual de la vida eclesio-sacramental es necesario superar las unilateralidades de ciertas fór­ mulas y planteamientos; dichas unilateralidades, fruto de con­ dicionamientos históricos y valoradas hoy como tales, son ahora perceptibles por todas partes. Los esbozos de la teolo­ gía más reciente encaminados a superar las unilateralidades mencionadas han sido confirmados por el Concilio Vaticano II. Es necesario, consiguientemente, integrar estos logros en nues­ tra actual teología sobre los sacramentos en general y desa­ rrollarlos ulteriormente partiendo de los resultados de la exégesis más reciente”196. Definitivamente, el Concilio de Trento no pronunció la últi­ ma palabra sobre la Sacramentología Fundamental, por la sen­ cilla razón de que ningún concilio ofrece una dogmática acaba­ da y cerrada sobre las verdades cristianas. La Iglesia cuando habla magisterialmente abre caminos, sin cerrarlos nunca, y en los mismos dogmas hay una constante evolución homogénea. Por consiguiente, es preciso, en primer lugar, advertir que el Concilio "dejó sin respuesta problemas ya entonces bien paten­ tes (...). Pueden citarse a este propósito, la cuestión de cómo debe entenderse exactamente la institución por Jesucristo (punto sobre el que el Concilio tomó postura en algunos sacramentos concretos), cómo debe concebirse el deseo (votum) de los sacra­ mentos (canon 4), cómo interpretar más en concreto el carácter sacramental y en qué se fundamenta esta doctrina”197. 195. Cf. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia, o. c., pp. 491-493, n.° 20882089. 196. R. Schulte, Los Sacramentos de la Iglesia como desmembración del Sacramento Radical. Mysterium Salutis. Vol. IV/2. Madrid 1975, pp. 114-115. 197. H. V o r g r im l e r , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 90-91. No podemos term inar este capítulo sin aludir, al menos, a la actual teología protes-

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En segundo lugar, se han desarrollado en nuestro siglo algu­ nas dimensiones sacramentológicas, desde la palabra de Dios, la liturgia, la cristología, la eclesiología, el ecumenismo, la semió­ tica, etc. Incluso, los sacramentos eran estudiados en los manua­ les postridentinos como preceptos y medios para adquirir o aumentar la gracia, en sus dimensiones jurídica y moral. Esta perspectiva respondía a la inadecuada distinción entre Dogma y Moral, merced a la cual se olvidó que la Nueva Alianza se fun­ damenta en la gracia y no en los mandamientos. El redescubri­ miento de los grandes principios sacramentológicos de Santo Tomás de Aquino, celebrados por los grandes teólogos salman­ tinos del siglo XVI, presenta los sacramentos como actos del sacerdocio de Cristo y, simultáneamente, actos virtuosos, de tal modo que, más que deberes cristianos, son verdaderos funda­ mentos de la vida cristiana.

tante sobre la sacramentalidad, a veces, con grandes valores ecuménicos. Cf. J. L. M ckenzie, “Los sacramentos en la teología de Bultmann”, en Rudolf Bultmann en el pensamiento Católico. Santander, 1970; F. J. Leenhardt, Parole Visible. Pour une évaluation íiouvelle du sacrement. Neuchátel 1971; G. L. M üller, Bonhoeffers Theologie der Sakramente. Frankfurt 1979; “La Doctrina sobre los Sacramentos en General y sobre la Eucaristía”. Teólogos Evangélicos y Católicos de Alemania. Diálogo Ecuménico 29 (1994) 143-191; H. M ottu, Le geste prophetique. Pour une pratique pro­ testante des sacrements. Ginebra 1997.

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CAPITULO IX

La renovación teológica de la Sacramentología Fundamental

La actual renovación teológica de la Sacramentología Fundamental, gestada en los contextos de la antropología cul­ tural y del misterio pascual, ha manifestado la densidad de la sacramentalidad cristiana, más amplia que los siete sacramen­ tos, clarificando el equilibrio entre lo antropológico y lo teoló­ gico, y entre lo cultual y lo soteriológico. Además, la investiga­ ción histórica de los sacramentos ha contribuido también a la renovación de la Sacramentología Fundamental, pues los sacra­ mentos, que no son “meteoritos” caídos del cielo, ni tampoco "máquinas de la gracia', muestran la historia de salvación y res­ ponden a una cultura concreta. Las corrientes teológicas que han favorecido principalmente esta renovación de la teología de la sacramentalidad son: el redes­ cubrimiento del concepto de sacramento en Santo Tomás de Aquino, en el ámbito del renacimiento del tomismo, realizado por A. Vonier, E. Schillebeeckx e Y. M. Congar1; el movimiento litúrgico, sobre todo, la intuición mistérica de Odo Casel en el contexto de la escuela histórica y comparada de las religiones que fomentó la consideración histórico-salvífica de los sacramentos; la doctrina de la sacramentalidad de la Iglesia, desarrollada tam­ bién por K. Rahner en el giro antropológico de su teología; y el nuevo planteamiento de la sacramentalidad como simbolización de la identidad cristiana de L. M. Chauvet a partir de las cate­ gorías de lenguaje y símbolo. Estos pensadores cristianos, de un modo o de otro, sensibles igualmente a las exigencias de la 1. Cf. J. L. Larrabe, “Aportación Sacramental del Cardenal Congar”. Lumen 44 (1995) 121-134.

203

modernidad, superaron la dimensión conceptualista de la teo­ logía manualística, que reducía la realidad de la celebración sacramental. A continuación, vamos a presentar las bases doctrinales de los teólogos anteriormente mencionados, en cuanto han contribui­ do a la renovación de la Sacramentología Fundamental, tratan­ do de descubrir la evolución de las ideas, más que la enumera­ ción de datos. Deseamos que estas reflexiones nos ayuden a salir de la crisis en la que se encuentra la vida sacramental, cuyas raí­ ces son teológicas más que pastorales. 1.

A n s g a r V o n ie r

(1875-1938)

El teólogo benedictino A. Vonier publicó el año 1925 el breve libro intitulado “Clave para la Doctrina de la Eucaristía”2, en el cual expone lúcidamente la doctrina de Santo Tomás de Aquino y del Concilio de Trento sobre el sacramento de la Eucaristía. En los seis primeros capítulos introductorios se detiene el autor en exponer los puntos sobresalientes de la doctrina sacramental básica de Santo Tomás. Durante aquellos años se reflexionó mucho sobre la identificación del sacrificio ritual de la Misa con el sacrificio de la Cruz. Recordamos las obras de M. de la Taille, Mysterium Fidei (París, 1921); M. Lépin, V idee du sacrifice de la Messe (París, 1926); E. Mesure, Le sacrifice du chef (París, 1932), redactadas en el ámbito de la restauración teológica, frente a los manuales postridentinos. El objetivo principal de la obra de Vonier fue estimular a quienes en Inglaterra tenían por herencia la fe y los sacramentos de la Iglesia Católica, cuyo fruto fue el regreso a la participación de los fieles en la Eucaristía. Clave de la Doctrina Eucarística presentó el concepto de sacra­ mento, propio de Santo Tomás, de manera que el sacrificio eucarístico es un sacrificio sacramental, no natural, es decir, es un signo de la pasión de Cristo, de la gracia actual y de la gloria futu­ ra, cuyo objetivo es, no sólo la santificación mediante la gracia de la Cruz, sino sobre todo el culto que Cristo ofrece al Padre en la Cruz. La triple dimensión del signo sacramental relaciona a Santo Tomás con el simbolismo sacramental de los Santos Padres, 2.

204

Cf. A. V o n ie r , Obras. Yol. II. Barcelona 1963, pp. 279-429.

2.

O

do

Casel (1886-1948)

El Movimiento Litúrgico alemán, caracterizado por ser más académico y menos clerical que el francés, fue una respuesta a las consecuencias de la Ilustración, como el Movimiento Litúrgico galo fue la réplica a los frutos de la Revolución Francesa, aun­ que ambos se gestaron en un ámbito, en algún sentido, román­ tico y tradicional, y poco a poco se fueron abriendo a las nuevas exigencias pastorales y antropológicas. A continuación, vamos a exponer los pasos principales de la controversia sobre la teoría de la “representación o presencialización de los misterios” (Mysteriengegenwart) de Casel, monje benedictino de María Laach, que influyó en la renovación de la Sacramentología fundamental, recuperando la dimensión mistérica de los sacramentos4. Misterio cultual Desde la Historia de las Religiones y la Patrología, estructu­ ró Casel la teoría de la representación de los misterios en los ritos cultuales, a partir del contexto cultural de los misterios paganos5. Esta tesis caseliana fue rechazada por el profesor jesuí­ ta J.B. Umberg, quien replicó diciendo que no era posible equi­ parar los misterios paganos con los cristianos porque éstos son verdaderos sacramentos que actúan la salvación por sí mismos; además, la religión pagana no tenía nada que ver con el culto de los cristianos6. Fruto de la polémica anterior fue el libro de Casel, El misteño del culto cñstiano, publicado en alemán el año 1932, en el cual encontramos no sólo una síntesis de la teología del misterio cul­ tual, sino también la noción cristiana de misterio. Efectivamente, después de afirmar que el misterio es el mismo Dios, cuyo arque­ tipo es su epifanía en el Verbo Encarnado, concluye que los mis4. Cf. A. G rillo , “Odo Casel (1886-1948)". Creciere oggi 134 (2003) 51-58. 5. Cf. O. Casel, Die Liturgie ais Mysterienfeier. Friburgo en Br. 1922. 6. Cf. J. B. Umberg, "Mysterienfrómmigkeit". Zeitschrift für Katholische Theologie 50 (1926) 356ss. Hay una excesiva dependencia en Casel de los misterios paganos y no es evidente su dependencia patrística, tal como la presenta A. Schilson, Theologie ais Sakramententheologie. Die Mysterientheologie Odo Caséis. Maguncia 1982, pp. 145-146. 305-308. 312-322.

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terios “son las acciones salvíficas de Dios”, las cuales se expre­ san mejor en símbolos que en doctrinas. En resumen, Casel nos lleva, no sólo a describir el misterio cristiano como un aconte­ cimiento, sino también a advertir en el misterio cultual el punto de encuentro entre la transcendencia y la salvación real median­ te eventos históricos, simbólicamente expresados; aquí está la diferencia del misterio pagano, en el cual la salvación real era fruto de una relación ideológica entre el mito y la historia. Este lenguaje suscitó nuevamente la oposición de otro pro­ fesor jesuita, H. Prümm, quien replicó a Casel, diciendo que el misterio no significa una acción o acontecimiento de Dios, sino una verdad escondida en Dios y por El revelada, como en San Pablo y en los Santos Padres7. A lo cual Casel respondió afir­ mando que Prümm presentaba una noción muy pobre del mis­ terio cristiano, al reducirlo al nivel doctrinal, como un mero obje­ to de estudio. Efectivamente, Prümm corría el riesgo de interpretar la revelación cristiana como mera doctrina, olvidan­ do que es una acción salvífica. Y de este empobrecimiento de la noción de revelación procedería una visión empobrecida de la fe, reducida a una fe-asentimiento, que explicaría el auge de la teo­ logía intelectual y de la catcquesis, como endoctrinamiento o ins­ trucción religiosa. En este proceso, ¿dónde quedaba la vida de Dios en nosotros? Concretamente, escribe Casel: “Mysterion no significa origi­ nalmente una enseñanza, sino una experiencia cultual y mística de lo divino, que no puede expresarse (sólo) bajo una forma racional”8. Ciertamente, la noción de misterio como verdad era la más corriente en el lenguaje teológico; pero indudablemente cuando Santo Tomás de Aquino escribió sobre los misterios de la vida de Cristo habló de algo más que una verdad reducida al aspecto intelectual. Donde hay acción cultual hay presencia del acto salvífico, que se clarifica renovando el concepto de miste­ rio, no en sentido cognoscitivo, sino en sentido cultual. Por eso, se habla del misterio del culto, que es la acción sagrada que hace la Iglesia y en ella actúa Cristo. En este sentido, lo que concede el sacramento no es sólo la gracia de la vida nueva, sino también 7. Cf. H. P rümm, Der chñstliche Glaube und altheinische Welt. 2 vol. Leipzig 1935. 8. O. Casel, “Glaube, Gnosis und Mvsterium”. Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 15 (1941)275.

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la unión a la pasión real a través de su representación ritual. El acto salvífico de Cristo se representa bajo el velo de los símbo­ los eclesiales. Es decir, lo fundamental en el sacramento es el acontecimiento, Cristo. Representación de los místenos Si admitimos que el misterio es una acción divina, o un acon­ tecimiento salvífico, surge la pregunta: ¿Cómo se presencializa este misterio en el culto? Casel dirá que el misterio cultual de la Muerte de Cristo es, no sólo la vida que de ella nace, sino tam­ bién la misma Muerte de Cristo en su misma realidad simbóli­ camente representada. Hoy se interpreta como una representa­ ción ritual y creativa, es decir, transformante; no se ve como medio o instrumento, sino simbólicamente eficaz en sí misma, aunque se precise la participación de la asamblea en ella9. He aquí sus palabras: "En los sacramentos se representan los actos salvíficos de Cristo, en los cuales es Dios mismo el que actúa. Por consi­ guiente, no son actos pasados, como nuestros actos humanos; el hecho histórico y exterior pasó; pero subsiste el elemento inte­ rior en cuanto es supratemporal: la significación salvífica que tiene un alcance eterno. Los actos permanecen en cuanto actos salvíficos, entrando en nuestro tiempo mediante cada uno de los sacramentos, en cuya celebración se realiza la misma acción sal­ vífica de Dios que en los actos de Jesús, durante su vida terrena. Por tanto, también los sacramentos pueden llamarse misterios, al ser éstos la presencia de la acción salvífica bajo el velo de los símbolos”10*. La cuestión discutible es, no sólo la recepción paulina del vocablo misterio del paganismo como un presagio del sacra­ mento cristiano (evolución comprobada en el siglo IV), sino tam­ bién la hermenéutica caseliana de cómo se explica la unicidad del acontecimiento histórico, cómo actúa ahora Dios en el aconte9. Cf. Manual de Teología Dogmática. Dir. por Th. Schneider. Herder, Barcelona 1996, pp. 835-836. En esta teoría no se distinguen la eficacia y la fructuosidad. 10. O. Casel, “Mysteriengegenwart”. Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 8 (1928) 145; cf. El misterio del culto cristiano. San Sebastián 1953, pp. 136-137.

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acontece esta presencia real del misterio cultual? G. Sóhngen escribe que los actos salvíficos son un misterio en el sentido que la virtud divina, el Espíritu de Cristo, actúa en ellos como un mis­ terio de salvación15. El misterio se hace presente en su efecto. Pero, ¿nada más? En fin, la interpretación correcta de la presencia mistérica en el culto no puede hacerse mediante una nueva acción divina, ni tampoco mediante la presencialización de hechos históricos irre­ versibles, sino mediante el permanente acontecimiento salvífico de Cristo, cuya virtud operativa es constante, con el que entra­ mos en comunión subjetiva y objetiva mediante la fe y los sacra­ mentos de la fe. Al misterio interior llegamos mediante el sacramento exterior. Además, Casel enfatiza la escatología en la necesaria relación historia-escatología, dentro de la cual vivimos, aunque se trata de una presencia del ya, pero todavía no. En fin, esta teoría caseliana, cuya primera intuición la tuvo su autor en la celebración litúrgica16, exige distinguir, como escri­ be Y. M. Congar, entre el valor de su intuición y la fuerza proba­ toria de su análisis doctrinal. "La reacción de Casel ha sido moti­ vada en gran parte por el deseo de asumir en el sacramento y en su significación dinámica los datos significantes de la historia de la salvación en cuanto asumidos en la Pascua de Cristo, consi­ derada como centro de toda la historia. El hecho de que Casel no haya utilizado las categorías adecuadas, no quita autenticidad a su intención, si ésta era la que acabamos de exponer”17. En fin, la teología avanza con buenos análisis y también con buenas intuiciones. En concreto, la teoría todavía discutida de Casel, puede inter­ pretarse en el contexto de la doctrina de Santo Tomás de Aquino, el cual enseña que los sacramentos son actos de Cristo, no en 15. Cf. G. Sóhngen , Der Wesensaufbau des Mysterium. Bonn 1938; Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium. Bonn 1940. 16. Cf. Carta de O. Casel a E. Dekkers, citada por B. Neunheuser, en Opfer Christi und Opfer der Kirche. Die Lehre vom Messopfer ais Mysterien Gedcichtnis in der Theologie der Gegenwart. Hrg. B. Neunheuser. Düsseldorf 1960, p. 8. 17. Y. C o n g a r , "Las propiedades esenciales de la Iglesia”. Mysterium Salutis. Manual de Teología como Historia de la Salvación. Vol. IV/1. Madrid 1973, p. 400. Cf. I. O ñatibia, La presencia de la obra redentora en el misterio del culto. Un estudio sobre la doctrina del misterio de Odo Casel, O.S.B. Vitoria 1954. La Encíclica Mediator Dei ni rechazó, ni aceptó, explícitamente la teoría de Casel; y no es correcto relacionar la eficacia sacramental en Casel con la causalidad simbólica de K. Rahner. R. ArnauGarcía, Tratado general de los sacramentos. Madrid 1994, pp. 198. 200-201.

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cuanto hombre sólo (en cuyo nivel serían acciones históricas irreversibles), sino también en cuanto Verbo Encamado, y por ello son actos teándricos permanentes, los cuales se representan ritualmente en los sacramentos de la Iglesia18. Este nivel trans­ histórico del misterio pascual de Cristo, confirma no la explica­ ción de Casel, pero sí su intuición, que ha contribuido a que el sacramento se valore, sobre todo, no sólo por su efecto en la per­ sona que lo recibe, sino en sí mismo, como verdadero aconteci­ miento histórico, no abstracto, de nuestra salvación, en relación con el Verbo, misterio del culto santificante eternamente actual, y con su Iglesia, vivificada por el Espíritu Santo, donde nos halla­ mos nosotros. En este sentido, y en el ámbito de la Humanidad de Dios, tan acentuada por Santo Tomás, se explica la famosa frase de San León Magno: “Lo que era visible en nuestro Salvador lo hallamos ahora en los misterios”19. En consecuencia, lo que se presencializa es, no sólo el efecto del misterio, sino también el mismo misterio en lo que tiene de acontecimiento permanente. En general, afirmamos que la teoría de la representación de los misterios ha supuesto un nuevo modo de hacer teología y teología sacramental, desde la revelación divina en la palabra y en el culto. “La doctrina de los místenos quiere ser práctica­ mente una teología de los sacramentos diversa de la tradicio­ nal, en cuanto considera los sacramentos como misterios, es decir, como acciones simbólico-rituales, en las cuales el desig­ nio salvífico de Dios, realizado definitivamente en Cristo, se revela y se realiza. La presencia mistérica encierra en sí dos con­ ceptos igualmente importantes e inseparables entre sí: la pre­ sencia del misterio de Cristo, y su realización en la forma de misterio cultual. Aquí se indica el modo cómo la presencia mis­ térica se manifiesta y se realiza en su contenido; es decir, a modo de una celebración memorial”20. La memoria es un ele­ mento esencial en esta doctrina. 18. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián, 3 ed., 1966, pp. 70-72. 76. 100-103. 19.

S. León M agno, S e rm o 74, 2: PL 54, 398. S. M arsili, “Das Gedáchtnis der Herrn in der Theologie der Gegenwart,

20. besonders in der Schau Odo Caséis". Archivfür Liturgiewissenschaft 22 (1980) 9. Casel abre el camino a una nueva teología de los sacramentos en la perspectiva históricosalvífica. Cf. A. S chilson, Theologie ais Sakramententheologie. Die Mysterienlehre Odo Caséis. Maguncia 1982; S. Ubbiali, “II sacramento nella 'teologia dei misteri'. Teología 9 (1984) 166-184; L. Lies , “Kultmysterium heute. Modell sakramentaler Begegnung

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1904-1984)

En el contexto histórico de la revelación de Dios, la teología comienza a mediados del siglo XX a debatir de nuevo la relación fe-razón, verdad-historia, iglesia-mundo; en este ámbito surge la teología antropológica en clave transcendental, como una vía epistemológica propia del pensamiento moderno, posmetafísico. Rahner, apoyado en la filosofía transcendental e idealista de raíz kantiana, a través de J. Maréchal y M. Heidegger, parte de que el espíritu humano está dotado por Dios del apriori religioso -el existencial sobrenatural o la gracia en sentido rahneriano-, inde­ finible categorialmente, pues no es explicado sino asumido por la subjetividad humana, al convertirlo en objeto de la propia experiencia interior. Teoría del existencial sobrenatural Este existencial sobrenatural no es una nueva ordenación del hombre a la gracia, sino un estado de gracia oculto, implícito en la naturaleza humana, que posibilita y explica la fe que salva; una perfección y no sólo la posibilidad de recibirla. Con otras palabras, la verdadera religión del hombre es un hecho natural y la misma subjetividad humana ofrece un acceso inmediato a la revelación divina, pues la experiencia de la transcendentalidad ilimitada del espíritu humano tiene que ver con el mis­ terio de Dios al estar naturalmente abierto a la autocomunicación de Dios. Lo fundamental ahora es conectar la dimensión transcendental (la apertura a la totalidad por la intencionalidad propia de toda experiencia) del hombre, de la asamblea, del sím­ bolo, de la palabra con la revelación. Es cierto que el nivel trans­ cendental no intenta eliminar la revelación, ni tampoco niega su gratuidad y libertad, sino que le abre una puerta. Como Dios quiere la salvación de todos, toda la realidad -el existencial sobrenatural en el lenguaje de Rahner- está orientada hacia la Rückschau und Vorschau auf Odo Caséis”. Archiv für Liturgiewissenschaft 28 (1986) 2-21; A. Schilson, “Emeuerung der Sakramententheologie im 20 Jahrhundert. Ein Blick auf die Anfánge bei Romano Guardini und Odo Casel”. Liturgisches Jahrbuch 37 (1987) 18-41.

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plenitud en Cristo, al estar implícitamente salvada, aunque no se profese ni se celebre explícitamente la fe. El propósito de Rahner es llevar a los hombres a la fe por el análisis transcen­ dental del espíritu humano. Esta explicación transcendental de la gracia, de la fe y de la religión, aunque no juzgamos las intenciones sino los datos, ha sido calificada como giro antropológico (anthropologische Wende) de la teología21, pues parte no del Dios que se revela, sino del hombre a quien se dirige la revelación, haciendo coincidir los contenidos revelados con lo que el hombre previamente ha encontrado en sí mismo, es decir, todo está ya previamente en el hombre. Evidentemente, si Cristo no supone nada radicalmen­ te nuevo para la salvación del hombre, se desdibuja, como afir­ ma U. Von Balthasar, la singularidad de la existencia cristiana, pues no sólo se destruye el carácter histórico de la decisión reli­ giosa libre del hombre, en este caso la libertad no es camino hacia la verdad, -sólo los actos libres son absolutos-, sino sobre todo el hecho histórico del misterio y revelación del Verbo Encamado deja de ser algo categorial y extrínseco al mundo; ade­ más, la religión queda reducida a un hecho privado ahistórico entre el individuo y Dios, porque una cosa es poner los funda­ mentos antropológicos del quehacer teológico y otra cosa dife­ rente es reducir antropológicamente el ser teologal, que proce­ de históricamente de Dios; según Santo Tomás la ordenación a la gracia está en la mente divina, no en la creación, es decir, una cosa es la capacidad obediencial del hombre para aceptar la reve­ lación y otra es contener ya la misma revelación22*.

21. Cf. J. B. Metz , Antropocentrismo cristiano. Sobre la forma de pensamiento de Tomás de Aquino. Salamanca 1972. Reyes Mate en la presentación de la edición española habla de este planteamiento de K. Rahner, que contrasta con Metz. F. Gaboriau, El giro antropológico de la teología. Barcelona 1970; C. Fabro, El viraje antro­ pológico de K. Rahner. Buenos Aires 1981; I. Sanna, “Karl Rahner (1904-1984)”. Credere oggi 134 (2003) 117-127; U. Von Balthasar, Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico. Salamanca 1968; pero la sacramentaría actual ha seguido a Rahner y no el criterio estético de Von Balthasar. 22. Cf. O. T uriel, “Insuficiencia de la potencia obediencial como solución al problema de las relaciones del espíritu finito con la visión de Dios". Divinitas 35 (1991) 19-54; "Fundamentación desde el hombre de la cultura cristiana”. Sapientia (BsAs) 51 (1996) 123-142; A. G erken , Offenbarung und Transzendenzerfahrung. Düsseldorf 1969; J. L. I llanes, Sobre el saber teológico. Madrid 1978, pp. 79-100; J. A. Sayés, La Iglesia de Cristo. Curso de Eclesiología. Madrid 1999, pp. 488-498.

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de la acción sacramental, fundada en Cristo y en la Santísima Trinidad, es decir, de la acción de los siete sacramentos particu­ lares, para llegar luego a sus efectos sobre el mundo, sino que comienza presentando el mundo impregnado de la gracia hasta llegar al hecho sacramental, de modo que en el sacramento se celebra explícitamente lo que acontece ya implícitamente en el mundo25. La realidad más profunda del sacramento, donde está su legitimación, que es la gracia como experiencia de la autocomunicación de Dios, se hace presente y operante en el símbolo, pues no se trata de impregnar de gracia al mundo profano, sino que el mundo ya impregnado por la gracia se hace presente en la celebración de los sacramentos. Rahner abandona la concep­ ción produccionista de la gracia por la concepción simbólica, es decir, la gracia no es un producto sacramental, sino que la gra­ cia, presente ya en el mundo, se manifiesta en los sacramentos. En este modelo, donde la gracia penetra ya todo el cosmos, el sacramento es la radicalización de lo que el hombre vive ya en el contexto de la liturgia del mundo de P. Teilhard de Chardin (1881-1955). La liturgia sacramental nos integra en la dinámi­ ca del mundo bendecido, en la corriente de la autocomunicación de Dios, de modo que la vida real y la dinámica espiritual del hombre encuentran su cumbre en Cristo pasando por los sacramentos. Incluso, la causa de la gracia en los sacramentos no hay que buscarla fuera del mismo símbolo, pues éste es efi­ caz en sí mismo, porque expresa y comunica no sólo una rea­ lidad más profunda, sino la misma gracia y la acción redento­ ra de Dios. En este sentido, la Iglesia es sacramento de Dios y del hombre-mundo, pues el mismo hombre, ser espiritual y libre, tiene ya la gracia y está destinado necesariamente a la sal­ vación concreta. La sacramentología rahneriana está, pues, contextuada en su teología de la historia de la salvación, ya presente en el mundo, cuyo ápice es Cristo; en su eclesiología, mediante la presencia de Dios en ella, de modo que los sacramentos muestran consti­

25. Cf. M. S kelley, The Liturgy o f the World: Kari Rahner s Theology o f the Worship. The Liturgical Press. Collegeville. Minn. 1991; L. M aldonado Arenas, La acción litúrgica. Sacramento y celebración. San Pablo. Madrid 1995, pp. 9-40; A. Grillo , "Sacramenta propter angelos? Karl Rahner e un principio de la sacramen­ taría di San Tommaso”. Ecclesia Orans 14 (1997) 391-412.

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tutivamente la naturaleza de la Iglesia en la asamblea, sacra­ mento primordial para el mundo, siendo los sacramentos mani­ festaciones actuales de la Iglesia o funciones esenciales de la Iglesia, y en su teología fundamental mediante la ontología del símbolo26. Rahner acentúa el ya ahora más que el todavía no, de manera que la importancia de la liturgia no está en lo que es y será, sino en lo que ya expresa. Este planteamiento tiene evi­ dentes consecuencias para el tratado de la Sacramentología Fundamental27. Rahner presenta, pues, una “teleología” sacra­ mental, como característica de toda la realidad, que le separa no sólo de la dialéctica sacramental entre lo profano y lo sagrado, sino también de quienes piensan que la creación recibe, y no sólo en el plano de la explicitación, una plenitud real y concreta de la encarnación de Cristo. El debate sobre la teoría sacramentológica de Rahner no ha terminado28, pues ha intentado reformular la dogmática tridentina de la sacramentalidad en las categorías de la ontología transcendental y de la fenomenología heideggeriana, originan­ do una nueva escolástica de clave antropológica, que provoca algunas preguntas: ¿qué fundamento hay para proponer la eclesialidad del mundo, “Cristianismo anónimo”, como base de la sacramentalidad, si por definición no es visible, ni tampoco res­ ponde a la encarnación del Verbo y a la realidad del pecado? Además, ¿no se pierde lo característico del sacramento en cuan­ to procedente de Cristo y de la Trinidad, si es una deducción del mundo o de la Iglesia, símbolos esenciales, cuya eficacia sería 26. Casel, el gran renovador de la teología sacramental, no sólo propuso antes que Rahner la idea del símbolo real, sino también redujo de modo radical la teolo­ gía a teología sacramentaría. Pero, Rahner menospreció la teología de Casel centra­ da en la Cristología, y no en la antropología. Cf. G. Colombo, Teología sacramentaría. Milán 1997, pp. 71. 73-74. 27. K. Rahner en su trabajo “Che eos' é un sacramento?, en Nuovi saggi. Tomo V. Milán 1975, pp. 473-486 (original alemán, 1971), comienza a llamar a la Iglesia Grundsakrament (sacramento fundamental) y no Uhrsakrament (Sacramento origi­ nal), reservando éste vocablo para Jesucristo. Igualmente, en su Manual de Teología Pastoral denomina a los sacramentos funciones esenciales de la Iglesia y no sólo mani­ festaciones actuales de la Iglesia. Cf. Funzioni delta Chiesa. (Studi di Teología Pastorale, vol. 5). Roma-Brescia 1971, pp. 165-178. K. Rahner, Iglesia y sacramentos. Barcelona 1964 (original alemán de 1961), aunque fue esbozado anteriormente en el artículo”Kirche und Sakramente. Zur theologischen Grundlegung einer Kirchen und Sakramenntenfrómmigkeit”. Geist und Leben 28 (2955) 434-453. 28. Cf. A. B ozzolo, La teología sacramentaría dopo Rahner. Il dibattito e i problemi. Roma 1999.

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no ritual, sino simbólica?29*. La noción de sacramento procede del concepto de símbolo esencial, que finalmente se resuelve en la Iglesia o en el mundo; pero Cristo da sentido al símbolo, mas éste no da sentido a Cristo; lo sobrenatural no es algo acciden­ tal a lo natural, sino que aquél da sentido a éste. ¿Cómo se jus­ tifica la institución de la Iglesia por Cristo como Ursakrament, presuponiendo el concepto de sacramento y prejuzgando, ade­ más, la relación entre la Iglesia y los sacramentos desde la teo­ ría del símbolo esencial, siendo así que los sacramentos nacen de Cristo y construyen cada día la Iglesia? Rahner está hablando de la creación o de la Iglesia directamente y de los sacramentos indirectamente; con otras palabras, considera a los sacramen­ tos desde la creación o desde la Iglesia, pues según él los sacra­ mentos naturales no sólo significan la gracia, sino que también la contienen. ¿No se deduce del existencial sobrenatural la sal­ vación universal? En definitiva, la teoría de Rahner sobre la sacramentalidad cristiana, al depender del existencial sobrenatural y del símbolo esencial aplicados a los sacramentos, tendrá el mismo valor concedido a su teología transcendental, es decir, al ideologizar la relación de la creación o de la Iglesia con los sacramentos, ofrece una noción ideologizada de sacramento, en un nivel filo­ sófico, que no parece plenamente adecuado para clarificar la riqueza sobrenatural de la sacramentalidad. Rahner ha presu­ puesto una teoría sin base experimental para legitimar su opción teológica.

29. “Por ello, también lo que llamamos sacramentos son sólo sucesos muy seña­ lados que aparecen en el plano histórico -bajo una forma claramente aprehensiblede una historia de la salvación, que se identifica con la vida del hombre en conjun­ to”. Cf. K. R a h n e r , Curso fundamental sobre la Fe. Introducción al concepto de Cristianismo. Barcelona 1979, p. 473. “En esta trasposición espiritual de la deducción trascendental -que fue también su secreto punto de partida- veo yo una disolución de lo especial en lo general que contradice la novedad de lo cristiano y que rebaja la libe­ ración cristiana a autoliberación”. J. R a t z in g e r , Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental. Barcelona 1985, p. 198."Hacer, por otro lado, de la predicación y de los sacramentos de la Iglesia el complemento categorial de una salvación ya dada en el interior del pagano parece reducir la función de la Iglesia a mera explicitación de lo ya dado, perdiendo su carácter de mediación cau­ sal de la gracia. Creemos que la iglesia y los sacramentos quedan así desdibujados”. (J. A. S ayés , La gracia de Cristo. Madrid 1993, p. 451).

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en él para abordar el misterio sacramental y la historia de la sal­ vación, sitúa al sacramento en el ámbito de la historia como acontecimiento que relaciona al hombre con Dios. En esta perspectiva, Schillebeeckx, que sigue un camino cristológico y utiliza la categoría antropológica del encuentro, pro­ pone tanto una lectura religiosa de la historia de la humanidad en clave sacramental, como una lectura de la sacramentalidad en clave religiosa. Así, en la religiosidad pagana la gracia permanece invisible en el mundo; en la religiosidad del Antiguo Testamento la gracia se explicita en cuanto signo de la redención futura; y en la religiosidad del Nuevo Testamento la gracia se manifiesta ple­ namente en Cristo, origen del culto a Dios y de la santificación del hombre, los dos aspectos, ascendente y descendente, de la Iglesia. En este cuadro religioso encontramos a Cristo, realización sacramental originaria. Después de la Ascensión del Señor, y una vez acontecido el misterio de Pentecostés, el misterio pascual del Verbo encarnado y exaltado continúa activo, pues no se nos ha dado otro nombre en el que podamos salvarnos. “En las páginas que preceden hemos explicado que la realidad soteriológica es Cristo, el único sacramento salvador original (...). De este modo queda expuesta la primera y más íntima definición de sacra­ mentalidad. En formas manifestativas terrestres y visibles para nosotros, Cristo celestial sacramentaliza por una parte su inter­ cesión permanente y su comunicación efectiva de la gracia. Los sacramentos son, pues, la traducción visible y terrestre del mis­ terio del culto santificador de Cristo”32. Ahora bien, la manifestación o actualización visible e histó­ rica del acto cultual y salvador de Cristo tiene lugar en la Iglesia, sacramento del Cristo celeste, y los siete sacramentos, actos de la Iglesia, son al mismo tiempo santificación y culto, es decir, la proyección histórica de los actos esenciales de Cristo. “Podemos ahora definir lo que es una acción sacramental de la Iglesia. Un sacramento, es decir, un acto del sacramento primordial que es la Iglesia como institución salvífica, un acto funcional y eclesial, en virtud sea del carácter sacerdotal, sea del carácter del bau­ tismo o de la confirmación. Un sacramento de esta naturaleza, supone que lo concebimos de una manera más amplia que lo que entendemos ordinariamente por los siete sacramentos y, sin 32.

E. S chillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, o. c., pp. 52. 58.

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Este atractivo doctrinal de Schillebeeckx muestra el funda­ mento humano del culto sacramental cristiano, aunque sea pre­ ciso superar el riesgo de interpretar los sacramentos, más como reveladores de la psicología religiosa del hombre en el mundo, que como reveladores de la acción salvadora de Dios en el mundo, en cuyo caso nos quedaríamos más en la estructura antropológico-sacramental que en su realidad y en su fruto teo­ lógicos. Con otras palabras, en la relación protología-escatología pudiera prevalecer como en Rahner la historia humana sobre la escatología, sin olvidar que lo antropológico es una dimensión básica de lo sacramental. Advirtamos, una vez más, que en este estudio estamos empleando el concepto “sacramento” análogamente, siendo Cristo y la Eucaristía, cada uno en su ser, los primeros analogados sacramentales. Jesucristo (sacramento originario), la Iglesia (pro­ longación sacramental de Cristo) y la Eucaristía (misterio de los misterios), son los ámbitos adecuados de la sacramentalidad y de los sacramentos. En consecuencia, los tratados de los sacra­ mentos en común y en particular tienen como punto de partida y de llegada a Dios, pasando por la Iglesia y, sobre todo, por Jesucristo. Ampliemos, pues, el contexto de los sacramentos, sin encerrarlos en los estrechos espacios de los manuales. 5. L ouis-M arie Ciiauvet (1942ss) Entre los autores que han cambiado últimamente las pers­ pectivas de la Sacramentología Fundamental, desde la antropo­ logía cultural y lingüística como mediaciones interdisciplinares de una teología fundamental culturalmente pertinente, se encuentra L.-M. Chauvet, profesor de Teología Sacramentaría en el Instituto Litúrgico de París, quien ha intentado superar el choque entre la praxis sacramental y la sensibilidad posmodema. Los presupuestos de esta teoría de Chauvet son conocidos: abandono de la llamada ontoteología escolástica, apoyo en el existencialismo de M. Heidegger y en el psicoanálisis de J. Lacan, sustitución de la categoría de signo por la de símbolo, reconoci­ miento en el sacramento de un lenguaje interpelante y no sólo informativo e instrumental, consideración de la corporeidad del yo, de la sociedad y del cosmos, Cristo para nosotros es el gran 221

ausente que se hace presente por las mediaciones de la palabra, de la Iglesia y de los sacramentos, la Iglesia es el sacramento fun­ damental en la teoría de Rahner3435. Un nuevo proyecto de sacramentaría cristiana El libro de Chauvet, Símbolo y Sacramento. Dimensión cons­ titutiva de la existencia cristiana35 tiene cuatro partes: de la meta­ física a la simbólica; los sacramentos en la red simbólica de la fe eclesial; el acto de la simbolización de la identidad cristiana; y sacramentología y cristología trinitaria. En la primera parte, la fundamental, basada en el lenguaje y el símbolo, el autor toma del segundo M. Heidegger la crítica a la clásica teología ontológica y pasa del esquema de la causalidad metafísica al esquema simbólico, ayudado por el psicoanalista Lacan, en orden a supe­ rar una concepción extrinsecista del lenguaje o la dualidad suje­ to-objeto en el lenguaje, y la distancia ontológica entre el ser y los entes. En realidad Chauvet utiliza la filosofía del lenguaje según la cual el hombre se hace presente en el mundo por la pala­ bra que nos posee. El estatuto del sacramento sería una media­ 34. "La opción antropológica de "Símbolo y sacramento” ha sido determinada con seguridad por el deseo, frecuentemente expresado en los años 70, de reaccionar contra un discurso teológico que, de alguna manera demasiado seguro de sí mismo y de sus propios principios, no facilitaba suficientemente la voluntad de enraizarse también en los nuevos saberes y en las nuevas cuestiones venidas de las ciencias del hombre, evocadas más arriba. La intención es sin duda buena; pero ¿dónde condu­ ce a la teología cristiana? P. Gisel piensa que la elección del camino que va de la antro­ pología a la teología, elección hecha en el deseo legítimo, para algunos incluso salu­ dable, de reaccionar en contra del extrinsecismo sacramental muy frecuente en la teología clásica, no facilita el paso del régimen del existir humano al de la fe, e impli­ ca una pérdida, al menos parcial, de la singularidad cristiana y, finalmente, lleva a una nueva apologética, donde el cristiano viene a desarrollarse muy cómodamente en el campo de lo humano, donde terminaría por desarrollarse la función ideológi­ ca de la teología”. L.-M. Chauvet, “Ritualité et Théologie”. Recherches de Science Religieuse 78 (1990) 542. El artículo aludido es: P. Gisel, “Du symbolique au symbole, au du symbole au symbolique? Remarques intempestives”. Recherches de Science Religieuse 75 (1987) 197-210. Es autor protestante. De todos modos, el proyecto de Chauvet no es mejor que el clásico, es simplemente distinto. L.-M. Chauvet, “Sacrements”. Catholicisme XIII, París 1993, 359. 35. Cf. L.-M. Chauvet D u Symbolique au Symbole. Essai sur Sacraments. París 1979; el año 1987 publicó su tesis doctoral donde desarrolla su proyecto original de una teología fundamental, iluminando la sacramentalidad, toda la existencia cris­ tiana, Símbolo y Sacramento. Dimensión constitutiva de la existencia cristiana. Barcelona 1991.

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ción verbal y no instrumental de comunicación con Dios. Concebidos la Iglesia y los sacramentos en términos de comu­ nicación en el orden simbólico, presenta la sacramentalidad como estructuración simbólica de la fe. Si los sacramentos no son realidades inertes, sino mediacio­ nes expresivas del don de Dios, ¿por qué no presentarlos como símbolos de la gratuidad absoluta de Dios? Chauvet, como un medio de la comunicación con Dios, aplica a los sacramentos la teoría simbólica de M. Mauss36, en la que en un intercambio donal se muestra cómo el don despierta el contra-don, es decir, la experiencia de la reciprocidad, por la cual un grupo social entra en un mundo con sentido. Así, el don es mediación o expre­ sión simbólica del cambio entre las mismas personas. En fin, Chauvet esclarece la realidad del sacramento desde la simbóli­ ca que caracteriza al hombre, en cuanto que la simbólica es el medio cultural en el que los hombres se intercomunican. Y los intercambios deben tomar cuerpo en realidades concretas, como el lenguaje, la cultura y la historia. El sacramento, cuerpo de la fe, se inscribe en el cuerpo de la Iglesia, en el cuerpo de la tra­ dición viva, en el cuerpo cósmico, y en el cuerpo del bautizado. La segunda parte muestra cómo en la estructuración cultural (lengua y símbolo) del hacerse el hombre un cristiano, en el ámbi­ to de la Iglesia como institución confesante, intervienen dos planos, el cultual y el teológico, en una triple mediación cognoscitiva: escri­ tura (el discurso teológico), sacramento (celebraciones litúrgicas) y ética (el quehacer humano). Ya pasó el tiempo de oponer palabra y sacramento, profecía y culto. Además, la ética es en algún senti­ do el contra-don que se introduce en el orden simbólico cristiano. El relato de Emaús sirve de parábola a toda la reflexión; los discí­ pulos se abren al otro, lo reconocen y, en consecuencia, vuelven a Jerusalén a dar testimonio de El, que es el contra don. La tercera parte presenta el cristianismo en la alteridad divi­ na y en la autonomía humana, cuya síntesis es lo sacramental, en cuanto hecho ritual. Ahora bien, la ritualidad no es premio, sino responsabilidad histórica de ayudar a los más débiles. En conclusión, el lenguaje original de lo sacramental, que nos sitúa en la asamblea como creyentes, es ritualidad en orden a Dios y 36. Cf. M. M auss, Essai sur le don. Forme et raison de Vechange dans les societés archaiques. París 1923.

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ética en orden al prójimo. Cuatro son las características rituales que brotan del sacramento: el rito rompe con lo cotidiano o su heterotopía; el rito está programado en relación con el evento fundador; el rito es sobrio en las mediaciones simbólicas utili­ zadas; y el rito, dado su carácter úrgico o pragmático, sitúa a cada uno en el grupo. La ruptura ritual puede ser máxima en las culturas secularizadas y mínima en las culturas sacralizadas. Aquí surge la cuestión de la credibilidad de los ritos según sean o no capaces de expresar su verdad en cada cultura. En este contexto se estudian cuestiones clásicas como la institución de los sacra­ mentos, (la Iglesia sacramento y los sacramentos son en la medi­ da que dependen de Jesucristo), la presencia real (la ausencia o espera atenta), la eficacia (la preformatividad del lenguaje desde los símbolos expresivos, proféticos y reveladores) y la gracia sacra­ mental (el rito expresa y realiza un cambio en la persona). Es una llamada a no exagerar tanto la visión objetivista y escatológica de los sacramentos como canales de la gracia, cuanto la visión subjetivista ocultando el valor mediacional del sacramento, ya sea antropológico (mostrando el abandono del hombre), ya teológi­ co (mostrando la transcendencia y libertad absolutas de Dios). La cuarta parte, abriéndose al gran proyecto de la sacramen­ taría cristiana al identificar en lo sacramental lo propio de la fe y lo propio de la existencia cristiana, e incluso lo característico del hombre, comprende el sacramento a partir del misterio pas­ cual y a la inversa. Los sacramentos son el lugar principal donde la Iglesia se hace tal y los creyentes advierten la dimensión sacra­ mental de su existencia. El sacramento depende de la Cristología, pero no a partir de la Unión Hipostática (conformación ontológica de Santo Tomás), sino a partir del misterio pascual (con­ formación histórica con la Pasión de Cristo), perspectiva que faci­ lita más las dimensiones eclesiológica y pneumatológica del sacramento. Jamás Dios se ha manifestado más divino que en la kénosis del Dios Crucificado; la cruz es el lugar del diálogo del Hijo y del Padre en el Espíritu Santo, quien le impulsó a subir a la Cruz y después lo resucitó. Este sentido trinitario del sacra­ mento, en consonancia con la antropología del símbolo, nos lleva a una cristología histórica, no estática, y a una pneumatología, por encima del legalismo. Finalmente, una alusión ecológica, afirmando que la creación es más una responsabilidad para el hombre que un juguete prefabricado por Dios. 224

Algunas apreciaciones críticas En primer lugar hay que admitir indudablemente los valores de esta nueva, más que renovada, perspectiva de la sacramentologia fundamental, muy atractiva para el cristiano actual, donde se enfatizan las raíces antropológicas de los sacramentos. Sin embargo, las discusiones se levantan en torno a su recepción de la modernidad37. La primera dificultad planteada por algunos es que Chauvet ha asumido algunas doctrinas filosóficas sin some­ terlas a una crítica, por ejemplo, la filosofía actual sobre el len­ guaje sin aludir para nada a su aspecto neonominalista; además al asumir el rechazo kantiano y heideggeriano de la ontología, ¿no estará vaciando de contenido la sacramentalidad hablando de la densidad de la presencia, tiempo de salvación, cuerpo de carne?38. La diagnosis ambigua de Heidegger sobre el fin de la metafísica y de la profanadora ontoteología ha originado eclip­ ses del misterio cristiano; los teólogos, en un contexto analógi­ co y apofático, ya sabían que Dios no está dentro de las relacio­ nes ónticas, sino que respecto a ellas es el totalmente Otro; la teología dice Dios en el decirse de Dios. La dificultad es que la acción sacramental y la acción sim­ bólica no son homologables, por eso esta teoría no explica la efi­ cacia sacramental, dado que en el sacramento la situación de la comunicación no constituye su verdad. La teología es más que lingüística. ¿Cómo relacionar lo antropológico con lo teológico en los sacramentos, y lo simbólico con lo cristológico? ¿Es capaz 37. Cf. P. Lebleau, “Symbole et Sacrement”. Nouvelle Revue Théologique 111 (1989) 255-257; H. M ottu, “Symbole et Sacrement. A propos d’un livre récent". Revue de Théologie et de Philosophie 121 (1989) 211 -223; R. Mager, “L’Église-sacrement á 1eprouve du symbole. L’ apport de Louis Marie Chauvet”. Église et Théologie 21 (1990) 182-193; A. H aquin, “Vers une nouvelle théologie des sacrements”. Ephemerides Theologicae Lovanienses 66 (1990) 355-367; “Vers une théologie fondamentale des sacrements: de E. Schillebeeckx á L.- M. Chauvet”. Questions Liturgiques 75 (1994) 28-40; P. Fernández, “Símbolo y sacramento. La aportación de L.- M. Chauvet”. Ciencia Tomista 118 (1991) 381-387; D. B orobio, “El modelo simbólico de sacramentología". Phase 189 (1992) 229-246; R. Scholtus, "Sacrement, symbole, événement”. Etudes 377 (1992) 389-396; A. G rillo, “Raggioni del símbolo e rifiuto del fondamento nella sacramentaría generales di Chauvet”. Ecclesia Orans 12 (1995) 173-193; G. Colombo, Teología Sacramentaría. Milán 1997, pp. 383-401. Sobre el primer libro de Chauvet, Du symbolique au symbole, cf. Cl . Geffré , “Du symbolisme au symbo­ le: les sacrements”. La Maison-Dieu 142 (1980) 49-55; D. B orobio, “El modelo sim­ bólico de la sacramentología”. Phase 138 (1983) 473-489. 38. Cf. G. Lafont, Eclesia Orans 5 (1988) 231-235.

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lo simbólico de expresar con fidelidad la verdad de lo sacra­ mental? Chauvet explica lo sacramental desde lo humano, pues tanto el sacramento como el hombre se captan en el símbolo, pero después interpreta lo cristiano desde lo humano; si se resuelve lo sacramental en lo humano v lo humano en lo sacramental, ¿qué queda de lo sacramental? El problema sigue sien­ do la relación entre fe y cultura o la cuestión de la enculturación o reto hermenéutico en orden a que la filosofía ayude a la teo­ logía sin absorverla. “Una conversión posmoderna de la teología sacramentaría a partir de una ontología de la diferencia pretende reemplazar la ontoteología tradicional y pone simultáneamente delante la alteridad de Dios y la autonomía del hombre, dos polos que reclaman una mediación sacramental. Una tal mediación ¿es posible si se parte de una noción muy amplia y vaga de símbolo, si se pone en cuarentena lo que es específicamente cristiano, lo cristocéntrico, si se reduce el sacramento a sus aspectos ritua­ les, éticos y antropológicos? Además, ¿no es utópico romper con toda idea tradicional de corporeidad, tal como aparece en Santo Tomás, para sustituirla por una filosofía posmoderna del cuerpo?”39. Chauvet exagera la noción de sacramento en el eclesiocentrismo de Rahner, y la noción de cuerpo, enfatizando el antropocentrismo y el voluntarismo, mientras no reflexiona suficien­ temente sobre la creación, Cristo y la gracia; sería de desear una sacramentología más bíblica y patrística, donde se resaltara lo específicamente cristiano, Abandona la ontoteología de Santo Tomás sin ofrecer otro sistema al menos tan convincente40. En fin, su crítica a la teología escolástica ha despertado el debate sacramentológico actual, aunque Santo Tomás pudiera ser con­ siderado precursor de la ontoteología relacional moderna. Y. Labbé ha visto en este libro un riesgo de etización de la vida cristiana, pues la ética o el quehacer sobresale sobre el ser de la escucha de la palabra y sobre la celebración del sacra­ mento; la caridad sobre la revelación; la existencia del creyente sobre el ser de Dios; la Iglesia sobre Cristo; la pobreza sobre «y

39. A. Ganoczy, "Bulletin de théologie sacramentaire”. Recherches de Science Religieuse 89 (2001) 605-606. 40. Cf. G. Colombo, Teología sacramentaría. Milán 1997, pp. 399-401.

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los pobres41. El vacío ontológico se intenta llenar sin cesar con la ética42. Finalmente, la amplitud del concepto sacramento, en un ámbito vago, ¿no favorecerá una pérdida de la distinción entre Cristo, la Iglesia, y el reino escatológico, al perderse la singularidad institucional de lo sacramental? ¿No fomentará la confusión de las realidades creadas con la redención y la vida sobrenatural? Parte en su contexto antropológico de la dimen­ sión de la ausencia de Dios (espera de Dios), que explica según él el proceso continuo de la historia. Pero no explica cómo esta historia particular constituye lo definitivo de la libertad humana. Los sacramentos, puntos de luz o plenitud concisa del mundo simbólico humano, son articulados en el acontecimiento del Verbo Encarnado, hecho histórico fontal, que lleva al misterio pascual, y no por simple deducción en el orden simbólico. El sacramento no se entiende fuera de su fuente, que es Cristo, y de su eficacia, que es la salvación de los pobres pecadores. ¿No sería mejor considerar el símbolo instituido por Cristo plenitud del orden simbólico humano? ¿Es legítimo todo paso de lo antro­ pológico a lo teológico?

41. Cf. J. Y. Q u e l l e c , "Symbole et Sacrement”. Communautés et Liturgies 69 (1987) 299; G. F o u r e z , "Symbole et Sacrement. A propos de letude de L.-M. Chauvet". Revue Théologique de Louvain 20 (1989) 201-203. ¿No se olvida algunas veces que la fe se vive históricamente en régimen escatológico? 42. Cf. Y. L a b b é , “Réception théologique de la postmodernité. A propos de deux livres récents de G. Lafont et L. M. Chauvet”. Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 72 (1988) 398. 411. 419. Chauvet ofrece una conversión de lo sacra­ mental a la ética, pero no una absorción. Cf. L. M. C h a u v e t , “L’avenir du sacramen­ te!”. Recherches de Science Religieuse 75 (1987) 257-261.

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C apítulo X

Fundamentos teológicos de la Sacramentalidad

Toda reflexión sobre la sacramentalidad nos lleva a las mediaciones de la dispensación de la salvación en las realidades de la Creación y la Redención, la primera ordenada a la segun­ da; ellas son las dos claves reveladas de la originalidad consti­ tutiva de la sacramentología, identificada ésta a partir del mis­ terio neotestamentario, que nos habla de cómo la transcendencia de Dios se ha hecho historia en la irrupción gratuita, salvadora y señorial del Dios creador y de Jesucristo, carne y palabra, cuya plenitud aconteció en el misterio pascual del Señor crucificado y exaltado por su Espíritu. Por tanto, el simple recurso a la trans­ cendencia de Dios y a su presencia operativa, en general, no constituye una explicación suficiente de la plena relación de Dios con el hombre. La salvación del hombre tiene un rostro sacramental43: Dios Padre bueno nos ama y se nos ha revelado en Jesucristo. Los órdenes de la creación y de la redención, aunque distin­ tos, están unidos por la misma intención salvífíca, cuyo rostro es trinitario y doxológico. La fe de Abel, en lo fundamental, es la misma fe de un cristiano. La sacramentología basada en la crea­ ción44 parte de la estructura fundamentalmente sacramental del hombre y del mundo. Esta perspectiva, al advertir la presencia 43. Cf. A. B a n d e r a , El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cristiana. Madrid 1995, pp. 327-334. 44. Aquí no se habla de modelos sacramento lógicos desde abajo o desde arri­ ba, sino del modelo histórico-salvífico, iniciado en la creación y plenificado en la redención. Por otra parte, se han criticado algunos modelos sacramentológicos desde abajo. Cf. L.-M. Chauvet, Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la exis­ tencia cristiana. Barcelona 1991, pp. 421-430.

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sacramental de Dios en la creación, es una manera de pensar toda la realidad en categorías simbólicas. La vida humana se vuelve así significativa y sacramental, como todo el mundo res­ tante; la realidad es siempre mucho más profunda de lo que observan nuestros sentidos y explica nuestra razón. Toda la his­ toria está preñada del plan salvador de Dios, cuya raíz y pleni­ tud son el misterio pascual de Cristo. El sacramento, "gracia en visibilidad histórica,,, caracteriza la presencia de Dios en el hom­ bre y en el mundo45. La historia, por este camino, se convierte en el lugar privilegiado del encuentro del hombre con Dios, median­ te el hombre y el mundo. La sacramentólogía plenificada en la redención, los misterios de la encarnación y de la pascua, lleva a cumplimiento la crea­ ción y alcanza su vértice en Jesucristo, Verbo Encarnado, como acontecimiento constituyente de la plenitud de los tiempos, en el que toda la creación se integra poco a poco, manifestándose en ella las huellas de la voluntad salvadora universal de Dios. Cristo entra en la historia asumiéndola y recapitulándola en sí mismo46; en su sacerdocio y sacrificio recapituló todos los sacer­ docios y sacrificios humanos. La realidad salvífica y su fuente y cumbre, el sacerdocio de Cristo, universal al vincularse con Melquisedec, es un acontecimiento histórico permanente y es lo que unifica más profundamente al universo, porque el destino primario de todo lo creado es conocer, amar y bendecir a Dios. Ciertamente, la creación es un principio articulante de la pre­ sencia histórica de Dios en el mundo y en el hombre. Esta autocomunicación de Dios en la historia capacita a lo inmanente para ser signo de lo trascendente, al hacerse lo humano transparen­ cia de lo divino. Este contexto nos presenta los sacramentos como verda­ deras criaturas del Verbo, que se aceptan, se anuncian y se cele­ bran en el contexto histórico-salvífico de la Santísima Trinidad. Los sacramentos, en cuanto actos del Padre, del Hijo y del Espíritu, implican un discurso trinitario, es decir, la expresión trinitaria del misterio pascual. Por tanto, para entrar en la cre­ 45. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián 1966, p. 237. 46. Cf. Concilio Vaticano II. Constitutio Pastoralis Gaudium et Spes, n.° 38: AAS 58(1966) 1055.

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ación y en la redención del hombre47, hogar y plenitud de la sacramentalidad, donde nacen y se celebran los sacramentos y donde se experimenta la relación de Dios con los hombres, necesitamos conocer el misterio de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Al advertir que la sacramentología es, funda­ mentalmente, una acción del amor misericordioso de Dios Padre en el Hijo, mediante la acción del Espíritu Santo, en las coordenadas de la protología y de la escatología, se impide toda manipulación de los sacramentos, pues se explican y se cele­ bran en la historia salvadora que Dios está haciendo con el hombre. En fin, la historia salvífica tiene, evidentemente, una estructura sacramental. Al hablar de Cristo, como plenitud de lo creado y como fuen­ te en Dios Uni-Trino de lo sacramental, caracterizamos la sacra­ mentólogía cristiana, es decir, una sacramentología en su pleni­ tud pascual a partir de la creación; de este modo se fundamenta la sacramentalidad de lo creado en Cristo; es decir, la creación converge en la redención y ésta procede sólo de Jesucristo. En los misterios de la Humanidad de Cristo, cuyo ápice está en el acontecimiento de la Cruz, a donde subió Cristo impulsado por su Espíritu, se revelan las relaciones del Hijo con el Padre y con el Espíritu; el misterio pascual aconteció y se celebra en la Trinidad. El Hijo procede del Padre, como Verbo que expira Amor, y el Espíritu procede del Padre y del Hijo. Las Divinas Personas por el hecho de ser co-referentes se implican mutua­ mente. En la Iglesia sacramento -presencia histórica de Cristose actualiza la salvación para el hombre y se realiza la sacra­ mentalidad del hombre, del mundo y de la historia, sin caer en la confusión, es decir, advirtiendo el equilibrio entre todo es sacramento o nada es sacramento, todo es Iglesia, nada es Iglesia. Las páginas siguientes nos mostrarán cómo ha existido en el proceso renovador de la sacramentología postridentina, basado en la antropología cristiana, la Cristología, la Pneumatología y la Eclesiología, un retomo a las fuentes, juntamente con el redes­ cubrimiento del sacramento total. Este planteamiento, que no es alternativo a Ti ento, ha sido positivo porque nos ha devuelto una perspectiva de los sacramentos fundada en la creación y en la

47.

230

Cf.

S anto T o m á s

de

A q u in o ,

Summa Theologiae,

I, 3 2 , 1 a d 3 m .

redención. En consecuencia, fundamentamos la sacramentalidad capital en Jesucristo, el cual, gracias al Espíritu Santo, se pro­ longa principalmente en la Iglesia y concretamente en la palabra y en los siete sacramentos, en orden a ofrecer las raíces y el núcleo del mundo sacramental cristiano. Los sacramentos, en efecto, son tales porque significan y presencializan a Cristo y a su esposa la Iglesia, la misma historia de la salvación. En fin, al designar con el vocablo sacramento a Cristo y a la Iglesia lo hace­ mos, evidentemente, como se explicará en su lugar, en una línea analógica, pues no todos los elementos comprendidos en la sacra­ mentalidad se realizan del mismo modo en las realidades deno­ minadas sacramentos. Con otras palabras, Cristo es el fundamento del hombre y del mundo, de la Iglesia, de la palabra y de los sacramentos. En este contexto, la sacramentalidad aparece no sólo como una institu­ ción, sino sobre todo como memorial de la economía de salva­ ción; la teología vuelve a ser una narración, más que una cues­ tión, donde hay menos peligro de convertir la fe en una ideología religiosa. En fin, nos adentramos en la teología, no de la cele­ bración de los sacramentos, sino del acontecimiento sacramen­ tal, tratando de advertir sus fundamentos: el hombre, el mundo, Jesucristo, la Iglesia, y dentro de lo sacramental encontramos el rito, verdadera palabra, y el Espíritu que lo vivifica.

1.

El

h o m b r e y e l m u n d o , s a c r a m e n t o s d e salvación

Al iniciar esta cuestión sobre la sacramentalidad del hombre y del mundo nos encontramos con algunas dificultades deriva­ das, no sólo de la ampliación del concepto sacramento, sino tam­ bién de la ampliación a realidades, como el hombre y el mundo48, y además en el contexto de una cultura desacralizada. La expre­ sión “el mundo sacramento de Dios” ¿no implica negar su auto­ nomía y secularidad? ¿Es legítimo en una cultura desacralizada, como la nuestra, hablar del hombre y del mundo como sacra­ mentos sin volver a concepciones sagradas o hierofánicas ya superadas? El fundamento que legitima la aplicación del voca­ 48. Cf. C. M ü l le r - F. A h r e n h o l z , Heilsgeschichte zwischen Ideologie und Prophetie. Friburgo 1974, pp. 59-115.

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blo sacramento al hombre y al mundo, no es la realidad sacra­ mental, sino el concepto de signo sacramental, pues son reali­ dades que significan la salvación, aunque no salvan en sí mismas; son sacramentos naturales, que salvan en el misterio pascual. Es decir, en el hombre y en el mundo advertimos señales del Dios transcendente o instrumentos del Dios inmanente; ambas expresiones dialécticas se dan en el cristianismo tanto popular como ilustrado. La descripción del grado de sacramentalidad presente en las realidades creadas, como el hombre y el mundo, en relación con la salvación, nos obliga a estudiar la relación básica del hombre y del mundo con Dios y con Cristo. La salvación se realiza en la creación en la medida que en ella nos encontramos con Dios y con Cristo, porque Dios y Cristo son sacramentos originarios de la salvación49. Por ello, afirmamos que el hombre y el mundo son sacramentos de Dios y de Cristo, porque Dios creador y Cristo crucificado y exaltado son sacramentos del hombre y del mundo, y no sólo en la condición según la cual llegaron a ser, sino en su actual condición pecadora. Ahora bien, afirmar esto implica reconocer también que la sacramentalidad del hombre y del mundo se advierte plenamente sólo desde la fe. Lo creado, enrai­ zado en el Creador; lo humano, en lo divino. Además, ¿dónde está la frontera entre la creación y la reden­ ción del hombre? ¿Qué hay que hacer para unir ambos órdenes sin confundirlos, ni tampoco minimizarlos, pudiendo “distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo”50? ¿No sería mejor hablar de cuasi-sacramentalidad del hombre y del mundo? Si partimos de la noción teológica de creación, la redención no destruye la autonomía de la creación sino que la perfecciona; en este contexto es legítimo afirmar “fuera del mundo no hay salvación”, superando todo dualismo y maniqueísmo, siempre que no identifiquemos desde el optimismo ingenuo la intención escatológica con la ejecución histórica, pues ni la Iglesia se confunde sin más con el mundo, ni el príncipe de este mundo ha sido plenamente vencido en nosotros mismos o 49. Cf. J. G r o o t , “La Iglesia como sacramento del mundo”. Concilium 31 (1968) 58-74. 50. C o n c ilio Vaticano II, Constitutio Pastoralis Gaudium et Spes, n .° 39AAS 58 (1966) 1057.

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en nuestra historia. ¿Acaso los mismos sacramentos no nos manifiestan tantas veces la ruptura real, el pecado, en este pro­ ceso de la construcción del reino de Dios en este mundo? Tampoco podemos reducir los sacramentos a ética, aunque nos impulsen cada día a entregar la vida a los demás en fe y amor. En fin, estas cuestiones nos obligan también a advertir nue­ vamente que nos movemos en un concepto análogo de sacra­ mento, pues de lo contrario podemos caer en un nominalismo, reduciendo el concepto "sacramento” a un valor de mero signo (el hombre y el mundo como símbolos), o podemos regresar a una situación precientífica, otorgando al hombre y al mundo un sentido inadecuado, como si fueran mitos salvíficos. Por consi­ guiente, en nuestro estudio seguiremos el siguiente proceso: pri­ mero, reflexionaremos sobre el concepto cristiano del hombre y del mundo; segundo, estudiaremos la sacramentalidad del hom­ bre y del mundo; y tercero, los sacramentales, donde responde­ remos a la cuestión, aquí presupuesta, de la relación entre lo sagrado y lo profano en régimen cristiano; todo ello habrá que verlo en el contexto de las exigencias de la ecología cristiana, basada en el hecho y en las consecuencias de la creación. Concepto creyente del mundo y del hombre "Tiene, pues, ante sí, la Iglesia al mundo; esto es la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucifica­ do y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consuma­ ción (...). La Biblia nos enseña que el hombre ha sido creado a imagen de Dios, con capacidad para conocer y amar a su Creador, y que por Dios ha sido constituido señor de la creación entera visible para gobernarla y usarla glorificando a Dios (...). Sin embargo, por instigación del demonio, en el propio exordio de la historia, abusó de la libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios (...). Es esto lo que explica la división íntima del hombre (...). En reali233

estoy contigo y te bendeciré a donde quiera que vayas" (Gen 28, 25). La historia es sacramento de la fidelidad de Dios con el hom­ bre y de la infidelidad del hombre con Dios (1 Cor 10, 1-13). El hombre acogiendo la palabra de Dios es sacramento de Dios. En esta perspectiva, se advierte la sacramentalidad como dimensión ontológica del hombre, porque Dios es la verdad del hombre y su Espíritu es su vida. Ahora bien, esta dimensión sacramental del hombre se advierte sobre todo desde Jesucristo, hecho hombre, en todo semejante a nosotros; incluso cargó con nuestros peca­ dos; el hombre es la figura del Hijo Pródigo, que vuelve a la situa­ ción de los orígenes; el hombre se convierte así en el camino de la Iglesia y en el camino de cada cristiano para amar a Dios. La presencia de la misericordia del Padre, del amor del Hijo y de la comunión del Espíritu en el hombre, a través de la historia salvífica anterior a Cristo, se explicita y plenifica en la Iglesia54. El hombre, templo del Espíritu y piedra viva de la Iglesia, está llamado a ser, en su ser y en su existir, sacramento de Cristo, y en Cristo también sacramento de la Iglesia. En este contexto histórico-salvífico, aparece también la sacramentalidad del pobre, el oyente de la palabra, con quien Cristo se solidarizó y se iden­ tificó (Mt 25, 31-46), pues hay un nexo necesario entre sacra­ mentalidad y ética. En segundo lugar, el mundo como sacramento de salvación. En el contexto desacralizado en el que vivimos, el mundo ha deja­ do de ser transparencia de Dios, de modo que es más fácil ver en el agua bautismal su composición química, que un signo vital de purificación y regeneración. Pero, si contemplamos el mundo desde la fe nada está vacío; todas las realidades se transforman en señales, no sólo de la presencia divina en las cosas, sino tam­ bién de la transparencia de Dios en las cosas. San Pablo nos invi­ ta a reconocer a Dios en sus huellas, dejadas en las criaturas (Rom. 1, 19-20). Ahora bien, después del pecado del hombre, todo el mundo quedó como muerto y fue precisa la gracia para que al resucitar el hombre todo el mundo recuperara la vida; la creación, sometida al pecado, experimenta los dolores de parto, 54. "Nuestra intención con este ensayo es la de despertar la dimensión sacra­ mental dormida o profanada en nuestra vida. Una vez despiertos podremos celebrar la presencia misteriosa y concreta de la gracia que habita nuestro mundo”. L. B o f f , Los Sacramentos de la Vida. Santander 1977, pp. 16. 17.

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hasta que conozca la plena libertad de los hijos de Dios. El mundo, sin dejar de ser mundo, fue asumido en la Encarnación del Verbo en orden a restituir libre y amorosamente la creación al Padre, manifestando espacio-temporalmente la gloria de Dios hasta que Dios sea todo en todos. La convergencia de la creación en la redención, es decir, el hecho de que Dios ha creado para salvar es el fundamento de la sacramentalidad del hombre y del mundo. La creación, aunque dependiente y subordinada a la redención, nos da un criterio seguro para asumir la salvación; así pues, todo concurre a la sal­ vación del hombre, el único ser creado o amado por sí mismo. La redención ha dado a conocer al hombre también su alta dig­ nidad natural. “El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor se consumará su perfec­ ción”55. Aquí se encuentran los sentidos protológico y escatológico de la sacramentalidad cristiana, cuyo concepto, funda­ mentado en el valor teológico pleno de lo creatural, brota, no de la historia de las religiones, sino de la creación y redención divi­ nas. Es indudable que la sacramentalidad hunde sus raíces en el hombre y en el mundo, en cuanto criaturas de Dios. Nada nos hablaría de Dios si antes no lo hubiéramos conocido. Hasta lo cotidiano tiene una gran carga simbólica y sacramental. Los sacramentales Nos corresponde ahora tratar, aunque sea brevemente, de los Sacramentales56por su propiedad de manifestar el proceso de la Historia de la Salvación en la historia profana, es decir, el carác­ ter sagrado del hombre y del mundo, considerados como signos de realidades espirituales, a partir del criterio teológico de la creaturalidad. En este contexto nos preguntamos igualmente por el sentido cristiano de la uconsecratio mundi”.

55. Concilio Vaticano II, Constitutio Pastoralis Gaudium et Spes. n.° 39: AAS 58 (1966) 1057. 56. El vocablo plural “Sacramentales" lo encontramos ya en Pedro Lombardo. Cf. P. Lombardo, Libri IV sententiarum, lib. IV, d. 6, n.° 8: PL 192, 855. Anteriormente, Hugo d e San Víctor llamaba a los sacramentales sacramentos menores. H. d e S an Víctor, De Sacramentis christianae fidei II, 9: PL 176, 471.

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Ha existido una incomprensión generalizada con respecto a los sacramentales, considerándolos a veces como meras acciones o cosas, estructuradas según el modelo de los sacramentos. Para Santo Tomás de Aquino57 los sacramentales son los signos litúr­ gicos menores, instituidos por la Iglesia, (ritos secundarios, cere­ monias), no simples adornos, que expresan el significado y los efectos de los sacramentos, en torno a los cuales se celebran; ellos disponen y capacitan para la celebración de los sacramentos, ins­ truyendo, solemnizando y aumentando la devoción y la gracia; su fructuosidad espiritual y también su eficacia dependen de las disposiciones subjetivas, y por ello se habla de eficacia ex opere operantis Ecclesiae58. Los sacramentales, fundamentados en la conducta de Jesucristo y en las prácticas litúrgicas de la Iglesia, como la Liturgia en general, son plegarias que pueden implicar una acción (consagración), un deseo (bendición) o un conjuro (exor­ cismo); y están integradas por palabras y el uso de elementos (acciones o realidades), que fundamentan su división tripartita. Las consagraciones manifiestan la pertenencia del hombre y del mundo a Dios por medio de Cristo; por eso, las personas y realidades destinadas al servicio divino llevan el título de “consagradas”. Las bendiciones son intercesiones eclesiales para impregnar con las consecuencias de la redención de Cristo al hombre y al mundo, signos de la gloria de Dios y de la santifi­ cación del hombre. Y, finalmente, los exorcismos, entendidos en el contexto evangélico de la lucha contra el diablo y de la victo­ ria definitiva de Cristo, manifiestan también el quehacer cris­ tiano en el hombre y en el mundo en favor del reinado definiti­ vo de Jesucristo. “Los misterios de la Iglesia, es decir, los diversos aspectos de la vida de la Iglesia como sacramento de Cristo en el Espíritu Santo, constituyen el centro y el sentido de la vida cósmica. Las cosas no existen sino por las oraciones, bendiciones y transmu­ taciones de la Iglesia, que realizan toda una graduación de con­ 57. Cf. S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 64, 2 ad lm; 65, 1 ad 6m; 66, 10c. 58. Cf. A. C a p r io l i , “Presupposti antropologici per un recupero della categoría di sacraméntale”. Rivista Litúrgica 73 (1986) 153-165; K. B o m m e s , “I Sacramentali della Chiesa”, en Incontrare Cristo nei sacramenti. Sussidio teológico per una pastorale sacramentaría. Ed. H. Luthe. Milán 1988, pp. 419-458.

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sagraciones por participación, como si en todo esto la materia muerta e insensible transmitiera los grandes milagros y recibie­ ra en sí la fuerza de Dios”59. Los sacramentales restauran al hom­ bre y al mundo, devolviéndoles el esplendor primitivo con el cual salieron de las manos del Creador. De esta manera, el hombre y el mundo se transfiguran, convirtiéndose en cosmos y símbolos de la Iglesia y del reino celestial. La cuestión de la consecratio mundi, planteada por el Concilio, como objetivo peculiar de los seglares60, y actualizada hoy por las tesis de la ecología cristiana, presenta algunas dificultades. Por ejemplo, ¿no implica una intromisión de la Iglesia en lo tempo­ ral o, desde otro punto de vista, una sumisión inadecuada de lo religioso a lo socio-político?; cuando el sacerdote bendice las cosas de la tierra, ¿no aparece ante la gente como un mago?; incluso, ahora cuando prevalece la perspectiva antropocéntrica, ¿no es algo impertinente regresar a la visión cosmocéntrica, donde el centro de interés está en el agua, en el incienso, en el aceite, y no en la solidaridad y en las relaciones interpersonales o sociales?61. La inteligencia cristiana de la consecratio mundi presupone la comprensión de la distinción entre lo sagrado y lo profano, y la consecuente desacralización, que es ilegítima sólo cuando es fruto del secularismo, cuyo proyecto es vivir como si Dios no exis­ tiera. El cristiano no distingue ontológicamente lo sagrado de lo profano; pero sí cualitativamente, pues toda la realidad, en cuan­ to referida a Dios, es sagrada, sin que lo sobreañadido destruya su constitutivo básicamente natural o creatural. Y esta com­ prensión sagrada nace de la exigencia encarnacionista de la fe cristiana en el hombre y en el mundo. El cristiano está invitado a la evangelización completa de la vida y del hombre. El pro­ blema surge cuando, no sólo se defiende la autonomía de las cosas creadas (secularización), sino cuando se niega la vincula­ ción de todo lo creado al Creador (secularismo).

59. S. C h a r a la m b id is , Cosmología Cristiana. Iniciación a la Práctica de la Teología. Vol. III. Madrid 1985, p. 39. Las últimas palabras son de S. G r e g o r io d e N isa , In Baptismum Christi: PG 46, 581 B. 60. Cf. C oncilio Vaticano II, Constitutio Dogmática Lumen Gentium, n.° 34: AAS 57(1965)40. 61. Cf. E. S c h il le b e ec k x , Dios, futuro del hombre. Salamanca 1970, pp. 120-121.

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Así pues, la consecrado mundi muestra la vocación de la Iglesia a recapitularlo todo en Cristo, y la opción del cristiano por el hombre y por el mundo, luchando en contra del mal y favo­ reciendo el bien; la espiritualidad cristiana no es desencarnada, como la griega, sino cósmica y antropológica, de modo que la fe viva implica tener experiencias concretas de la acción de Dios en todos los ámbitos de nuestra vida. Contemplando al hombre y al mundo con los ojos de la fe todo simboliza a Dios, porque todo está repleto de Dios, sin entender el sacramentalismo como ani­ mismo universal. En definitiva, cuando hablamos del hombre, del hermano pobre, y del mundo, como sacramentos salvíficos, nos movemos en el campo de las figuras del sacramento origi­ nario, el Verbo Encarnado, pues Cristo es la medida del hombre y de la Creación. 2. J esucristo , sacramento de D ios (S acramento originario )

y del hombre

La teología contemporánea ha puesto de relieve la dimensión sacramental del hombre nuevo, el Verbo Encarnado, no como una hipótesis teológica, sino como una afirmación básica; Cristo en este nuevo vocabulario se presenta como el proto-sacramento o sacramento originario, fuente y origen incluso institucional, manifestando así la estructura cristológica de la sacramentalidad, es decir, que todos los sacramentos se concentran en Cristo62. M. J. Scheeben, ya en el siglo pasado, habló del hombre Dios, como gran sacramento63. Y en nuestro siglo, Cari Feckes (m. 1958) designó a Cristo por primera vez sacramento origina­ rio (Ursakrament)64. Más tarde, en 1953, H. De Lubac escribió: “Ella [la Iglesia] es en el mundo el sacramento de Jesucristo, de igual manera que el mismo Jesucristo es para nosotros, en su humanidad, el sacramento de Dios”65*; y O. Semmelroth afirmó: 62. Cf. G. A t z e i , L’Umanitá di Cristo come fondamento delta struttura sacra­ mentaría: studio teológico. Roma 1969. 63. Cf. M. J. S c h e e b e n , L o s Misterios del Cristianismo. Barcelona 1964, p. 591. 64. Cf. C. F e c k e s , Das Mysterium der Heilige Kirche. Paderbom 1934, p. 123. 65. H. d e L ubac , Meditación sobre la Iglesia. Bilbao 1958, p. 197. Evidentemente, no se puede hablar de la sacramentalidad de la Iglesia sin referirse también a la sacramentalidad originaria de Jesucristo.

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ción inmanente de la transcendencia divina. En efecto, “no hay otro sacramento de Dios fuera de Cristo”74, pues todo sacramento se reduce a Cristo encamado, y sin Él la sacramentología se vuel­ ve una palabra vacía. Mas no se trata de ampliar el número de los sacramentos, sino de entender la realidad sacramental a par­ tir de la humanidad de Cristo, como explicitación de la gracia redentora, de la misericordia divina escatológicamente triun­ fante, y del único camino en el que se realiza y se celebra la sal­ vación, y en el que se vela y se revela la divinidad. “Cristo, en su existencia histórica, es a un tiempo la realidad y su signo, sacramentum y res sacramenti de la gracia redentora de Dios, que, por medio de él, en lugar de dominar sobre el mundo, del modo que hacía antes, como la voluntad todavía oculta del Dios lejano y trascendente, se da de hecho y viene a manifestarse como algo inserto definitivamente en el mundo”75. El fundamento de Cristo sacramento es la unidad de la divi­ nidad y de la humanidad en la misma persona, de manera que la humanidad es signo de la divinidad; éste es el compendio de la fe cristiana. Quien niegue en Cristo, o la humanidad o la divi­ nidad, no podrá asumir a Cristo como sacramento originario. El modo cómo en Cristo, en cuanto hombre, corporalmente visible, se hace presente y actuante, por la unión hipostática, Dios Padre, Hijo y Espíritu, es considerado prototipo de toda sacramentalidad y de toda estructura sacramental, tal como se expresa en los siete sacramentos. El sacramento del amor misericordioso de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo es el Verbo Encarnado, pues en su persona la divinidad habita en la humanidad, sin fusionarse ambas, ni tampoco confundirse, como enseña el Concilio de Calcedonia76. Así pues, Cristo es signo y significado de Dios unitrino para el hombre, de modo que Cristo, no es un simple mode­ lo a imitar, ni tampoco es una mera mediación funcional en el culto o en la vida, sino que es el sacramento de Dios, como mediación incondicional del hombre, y Dios mismo; el todo de nuestra vida; más bien, nuestra propia vida.

S an A g u s t ín , Epístola 187, 11: PL 38, 844. K. R a h n e r , Iglesia y sacramentos. Barcelona 1964, p. 16. 76. Cf. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia. Versión de D. Ruiz Bueno. Barcelona 1955, p. 57, n.° 148.

74. 75.

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Cristo actuó en cuanto sacramento de Dios y del hombre Cristo, siendo sacramento, actuó sacramentalmente, porque el obrar sigue al ser, en cuanto epifanía de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo y en cuanto manifestación del hombre herido por el pecado. La predicación oral y los gestos rituales realizados por Jesús no sólo anunciaban algo, sino también lo realizaban haciendo memoria del pasado y anticipando el futuro; eran ver­ daderos gestos y palabras creadores en la línea de los gestos de los profetas. Por consiguiente, la sacramentalidad de Cristo se conoce en los signos sacramentales que Él realizó geográfica e históricamente. En las acciones de Jesús la salvación se hizo pre­ sente, el reino de Dios se hizo real. Cristo se expresó sacramentalmente en mediaciones históri­ cas, por ejemplo, palabras y acciones individuales (los aconteci­ mientos y padecimientos de su vida, muerte y resurrección o el misterio pascual, su ofrenda cultual y salvadora a Dios Padre, su bautismo, oración, pobreza, virginidad, obediencia, su misma presencia física); y sociales (predicación profética, milagros, exor­ cismos, lavatorio de los pies, el perdón de los pecados, comidas, etc.), referidas a los pobres y oprimidos por el pecado y todas sus consecuencias individuales y estructurales. En definitiva, Cristo eligió como camino histórico de nuestra salvación, la solidaridad con el hombre mediante la aparente frustración de la Cruz. Toda su vida fue sacramento en palabras y en acontecimientos. En efecto, todos los acontecimientos históricos de la vida de Jesús han de ser proclamados y celebrados en esta perspectiva simbólico-sacramental. El ejemplarismo sacramental de Jesucristo no se limitó, pues, al orden de lo virtuoso, sino que abarcó sobre todo el orden mis­ térico de la Iglesia. En concreto, consideramos las siguientes acciones de Jesús77. La oración. Jesús reza en los momentos cla­ ves de su misión, expresando el sentido último de su vida, mani­ festado, claramente, al llamar Padre a Dios. La oración era el ali­ mento de Cristo, no sólo en orden a cumplir la voluntad del Padre, sino sobre todo expresión doxológica del himno que se canta siempre en el cielo. El bautismo. Jesús, al someterse al bau77. Cf. Ph . J. R osato, Introducción a la teología de los sacramentos. Estella 1994, pp. 10-11; 61-65; 69. 79. 84. 87. 92-93; 101. 172-173.

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tismo de Juan para significar sacramentalmente que cargó con el pecado del hombre, entró públicamente en su actividad mesiánica. La predicación. Jesús consuela con autoridad profética al pueblo, mostrándole el rostro y los caminos del Padre. Las comi­ das. Cuando Jesús multiplicaba los panes y los peces bendecía a Dios y proclamaba su bondad. En este contexto, aparece sobre todo el acontecimiento del misteño pascual, sacramento de Jesucristo, que es la cumbre de su vida y el centro de toda la sacramentalidad cristiana; punto de partida y punto de llegada de todos los sacramentos, que pro­ longan el misterio de la humanidad encarnada y glorificada de Cristo, instrumento unido a la divinidad para nuestra salvación78. La vida y muerte sacerdotales de Jesús se consuman en el sacri­ ficio litúrgico de la Cruz, plenitud de los sacrificios del Antiguo Testamento (Heb 10, 5-10) y del culto en espíritu y en verdad (Jn 4, 24). La muerte sacrificial de Cristo (Me 10, 45; Le 10, 15; 17, 19), y su entrega ritual a la Iglesia en la última cena (Le 22, 1920; Mt 26, 26-28), fuente de todos los bienes cristianos, institu­ yeron el memorial de Cristo. Toda la vida de Cristo es sacramento para nosotros; por eso Cristo provoca necesariamente en nosotros la glorificación de Dios y su seguimiento e imitación. Incluso, los misterios de Cristo tienen el poder de producir lo que significan; en consecuencia, hablamos de la sacramentalidad de Jesús. Esta doctrina nos lleva, definitivamente, a aceptar el Cuerpo de Cristo como la mediación sacramental originaria del Cristianismo79. "Toda la persona de Cristo es un signo, un instrumento de salud. La corporeidad de Cristo es un sacramento eficaz y poderoso... La dependencia entre acto sacramental y Humanidad de Cristo es esencial. Los sacramentos no serían eficaces si no fueran memoriales de las acciones de Cristo, es decir, actualizaciones de lo que aconteció y sufrió en su Humanidad el Señor”80. En fin, “en el corazón del sacramento se encuentra, como la realidad sin la cual perdería todo su significado, la referencia al ‘de una vez para siempre' del acontecimiento pascual del Señor Jesucristo. Todo gira en torno Cf. Santo Tomás de Aquino, Summci Theologiae III, 62, 5c. 79. Cf. “Caro salutis est cardo". T ertuliano, De resurrectione mortuorum 8, 3: PL 2, 852. 80. L. M. M úgica, L o s Sacramentos de la Humanidad de Cristo. Perspectiva patrística y teológica sobre los sacramentos. Zaragoza 1975, pp. 105-106. 78.

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a esta referencia. Los ritos, con su simbolismo, sólo están allí a su servicio''81*. Cristo, sacramento de Dios para los hombres y de éstos para Dios Cristo es sacramento originario de Dios para todos los hom­ bres, porque su misterio pascual, celebrado en su muerte y resu­ rrección, aconteció para la salvación de todos los hombres, sin excepción alguna. Esto significa que fuera de Cristo no hay sal­ vación, como nos enseña la Sagrada Escritura. “En ningún otro hay salvación, pues ningún otro nombre nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos salvarnos” (Hch 4, 12). Cristo es, pues, el sacramento de los cristianos y de los no cristianos, de la religión cristiana y de todas las demás reli­ giones, cuyos aspectos positivos encuentran su plenitud ade­ cuada sólo en Jesucristo. Pero Cristo es también sacramento del hombre para Dios, como una consecuencia del misterio de la encarnación de Dios; Dios se hizo carne y puso su tienda entre nosotros (Jn 1, 14). Jesucristo, sacramento originario en los siete sacramentos, es el contenido de los sacramentos, es decir, los sacramentos se explican y se celebran a partir de las acciones y palabras de Cristo, de modo que los sacramentos, acciones misteriosas y no meramente moralizantes, prolongan la redención; se trata de celebrar la vida de Jesús, verdadero misterio y sacramento de sal­ vación, que nos lleva a Dios y al hombre. Esta doctrina nos impi­ de vaciar a Cristo de su misterio, pues Él no es un hombre extra­ ordinario, es el Verbo Encarnado. En fin, los sacramentos no son otra cosa que los órganos separados del cuerpo de Cristo, en los cuales se funda y fundamenta la Iglesia, Dios se revela, y el hom­ bre se salva, haciéndose adorador de Dios y amigo de sus seme­ jantes. “Los acontecimientos entonces cumplidos fueron sím­ bolos de los eventos que se continúan realizando siempre por la potencia de Jesús; de hecho, no hay tiempo alguno en el que no

81. J. M. R. T illard, L o s Sacramentos d e la Iglesia. Iniciación la Teología. Vol. III. Madrid 1985, pp. 365-366.

a

la Práctica de

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la Iglesia, cuando se la llama “cuerpo de Cristo” (Rm 12,5; 1 Cor 6, 15; 10, 16; 12, 18; Ef 1, 22) y “esposa de Cristo” (Apoc 21,2; 22, 17). San Pablo entiende por cuerpo de Cristo la persona vivien­ te del Señor, presencializada visiblemente en los aconteci­ mientos de la historia de la salvación, en la que todos estamos llamados a entrar y en la que llegamos a ser Iglesia, cuya sacramentalidad se desarrolla a partir del Cuerpo (soma) de Cristo, ahora glorificado en el cielo, siendo sus estigmas trofeos de vic­ toria. En el Cuerpo de Cristo encontramos una realidad visible, signo de otra realidad invisible, y en relación con ellas está cons­ truida, análogamente la Iglesia, la cual, a su vez, las significa, las contiene y las trasmite86. Por otra parte, la frase esposa de Cristo, presente en la Sagrada Escritura y en los Santos Padres, es una de las imágenes más fas­ cinantes, donde se capta la dimensión sacramental de la Iglesia, en el ámbito de cada uno de los sacramentos. La máxima felici­ dad de la Iglesia-esposa es ser imagen o sacramento del esposo. Tengamos en cuenta que la Iglesia, llamada a la unión esponsal fecunda y maternal con el Verbo, no es una mera continuación del Verbo Encarnado, sino la presencialización del misterio de Cristo encamado y glorificado. Cuando los Santos Padres hablaron raramente del sacramen­ to de la Iglesia, no existía aún un concepto preciso de sacramen­ to. En este contexto hay que interpretar, pues, a San Cipriano cuan­ do afirma que la Iglesia es sacramento de salvación, filiación cristiana y unidad indestructible; a San Ambrosio cuando llama a la Iglesia sacramento del amor mutuo o a San Agustín refiriéndo­ se al admirable sacramento de la Iglesia entera87. En consecuen­ cia, podemos decir que la doctrina teológica de la Iglesia-sacra­ mento se desarrolló, en primer lugar, en el campo de la teología alemana de mediados del siglo XIX, donde sobresalen los teólogos J. A. Móhler, Mathias Joseph Scheeben y Johann H. Oswald88. 86. Cf. O. Semmelroth , La Iglesia como Sacramento de Salvación. Mysterium Salutis. IV/1. Madrid 1973, pp. 339-340. 87. Cf. San Cipriano, De haereticorum baptismate: PL 3, 1138; S. Ambrosio, Tractatus de Caín et Abel, I, 9, 39: PL 14, 354; San Agustín, Enarratio in Psalmum 138, 2: PL 37, 1785. La frase, procedente de una plegaría del siglo V, se conservaba en la colecta de la segunda lectura del Sábado Santo, del Misal de san Pío V. 88. Sobre el origen romántico de la noción de Iglesia-sacramento de salvación en la reacción alemana contra el Ilumisnismo, cf. M. Deneken , Revue des Sciences Religieuses 67 (1993) 55-74; M. B ernards, “Zur Lehre von der Kirche ais Sakrament.

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define a la Iglesia como sacramento, sino que afirma que tiene una estructura similar a la de los sacramentos, a partir de la encamación de Cristo; por eso actúa sacramentalmente. Así pues, el Concilio habla de la Iglesia-sacramento, no en un sentido uní­ voco sino análogo, de tal modo que es legítimo afirmar que la sacramentalidad de la Iglesia se expresa concretamente y se veri­ fica en sumo grado en los siete sacramentos, sobre todo en la Eucaristía93. Estos dos textos citados de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Lumen Gentium, aparecen también en la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et Spes, nn.° 42 y 45; y el Decreto Ad Gentes, n.° 1, cita el n.° 48 de la Lumen Gentium. Además, el Concilio Vaticano II explica así la sacra­ mentalidad de la Iglesia: "Por eso, se la compara [a la Iglesia] por una notable analogía al misterio del Verbo Encarnado, pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo Divino como de ins­ trumento vivo de salvación, unido indisolublemente a Él, de modo semejante la articulación social de la Iglesia sirve al Espíritu Santo, que la vivifica, para el acrecentamiento de su cuerpo (...). Cristo que lo instituyó (pueblo mesiánico) para ser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve también de él como instrum ento de la redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (Mt 5, 1316) (...). para que sea para todos y cada uno sacramento visible de esta unidad salvífica”94. Sacramentalidad. de la Iglesia y Sacramentos. Pamplona 1983, pp. 127-145; D. Salado M artínez, Catolicidad y Sacramentalidad, dos líneas convergentes en la eclesiología del Concilio Vaticano II. (Pars Dissertationis). Salamanca 1973. 93. La concepción de la Iglesia como sacramento fundamental del Verbo Encamado, tal como K. Rahner nos la presenta, es de una amplitud mítica, ideali­ zada, y no se armoniza con la eclesiología conciliar. Cf. W. Kasper , Glaube und Geschichte. Maguncia 1970, p. 285-310. La Iglesia no se funda en sí misma, ni tam­ poco se autorealiza en la palabra y en el sacramento, sino que en estas mediaciones nos la regala Jesucristo. 94. Concilio Vaticano II, Constitutio Dogmática Lumen Gentium, nn.° 8. 9: AAS 57 (1965) 11.13.14. Lo esencial y lo operativo en la Iglesia se explica análogamente en relación con Cristo. "El Concilio Vaticano II declara que ‘la Iglesia guarda no pequeña analogía con el misterio del Verbo Encarnado'. La analogía o semejanza se realiza primariamente en el orden entitativo. Efectivamente, la Iglesia está constituida de tal manera que su ser íntimo viene a ser un reflejo o imagen de la constitución de Cristo mismo. La semejanza entitativa o constitutiva se manifiesta igualmente en el orden de las obras, es decir, en todo el conjunto de la actividad salvífica que la Iglesia ejerce y continuará ejerciendo entre los hombres”. A. B andera, La Iglesia, imagen de Cristo. Guadalajara 1970, p. 7.

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sacramento como una hipostatización de la salvación en ella, en dimensión colectiva, en cuanto historia de la salvación de la humanidad o como contrapuesta a la salvación individual, pues la Iglesia es sacramento de Cristo y no se opone a las personas, sino que las integra. La sacramentalidad de la Iglesia es clave para interpretar su naturaleza, sabiendo que, en definitiva, lo fundante y lo funda­ mental de ella es siempre Jesucristo. Afirmar la sacramentalidad de la Iglesia nos impide toda concepción superficial de ella e implica, en primer lugar, que la Iglesia es y existe en la medida que recibe su ser de Cristo y se entrega a la misión entre los hom­ bres, y así se la experimenta cuando se la ve actuar sacramen­ talmente in persona Christi; la Iglesia es puente entre Cristo y la humanidad. Existe una armonía íntima entre el misterio de Jesús y el misterio de la Iglesia; en fin, nos hallamos ante un solo mis­ terio, en proyecciones históricas diversas. La Iglesia, concebida como sacramento, es más que un conjunto de personas com­ prometidas en la causa de Jesús mediante la solidaridad con los demás. La Iglesia es la garantía sacramental de la salvación, que se verifica en la historia. En fin, cuando rezamos en el Credo “Creo-creemos en la Santa Iglesia”, profesamos la fe en la Iglesia santificada por el Espíritu y misterio en sí mismo de la gracia. En segundo lugar, la palabra y los sacramentos, que se encuentran sobre todo en el corazón de la Iglesia, son el seno donde se gesta la Iglesia, que vive bajo la palabra y bajo los sacramentos. En fin, la misión de la Iglesia no se añade a la de Cristo y a la del Espíritu, sino que es su sacramento, de modo que su ser y sus miembros tienen por misión anunciar y celebrar el misterio trinitario de la salvación. A Jesucristo no lo encon­ tramos sin el Espíritu y sin la Iglesia, ni a la Iglesia sin Cristo y sin el Espíritu. La historia de la salvación es cristológica, pneumatológica y eclesial, es decir, los bienes de la salvación nos lle­ gan en mediaciones sacramentales; por eso la Iglesia es uno y único sacramento de salvación para todos, y todos los hombres y mujeres están invitados a integrarse en la unidad católica de la Iglesia, donde se realiza y visibiliza la voluntad salvífica uni­ versal de Dios. Estudiaremos a continuación la intrínseca estructura sacra­ mental de la Iglesia, a partir de Cristo, en las siguientes pers­ pectivas: primera, la Iglesia es signo sacramental del Cuerpo de 254

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paradoja de la Iglesia es que su realidad simbólico-sacramental, tan incómoda a veces porque fundamenta su limitación y su grandeza, se comprende y se acepta en plenitud sólo desde la fe. En fin, el misterio de la salvación es más que la Iglesia visible, signo sacramental. La Iglesia, como signo sacramental de Cristo, es y se mues­ tra en una estrecha armonía entre lo humano y lo divino, lo acti­ vo y lo contemplativo, lo ético y lo escatológico, en conformidad con la descripción conciliar de la naturaleza de la Iglesia", que ilumina también el funcionamiento dialéctico de la salvación eclesial y de sus estructuras sacramentales, pues la historia del hombre y la historia de la salvación, llamadas a convertirse en una sola historia, no acaban nunca de identificarse plenamente en este mundo. Aquí surge la difícil relación complementaria entre la institución y los carismas en la misma celebración de los sacramentos, porque puede darse la pertenencia institucional a la Iglesia sin la pertenencia vital y, a la inversa, puede darse la pertenencia vital sin la pertenencia institucional, como la perte­ nencia vital de un cristiano no católico, y hasta de un pagano, a la Iglesia, aunque permanezcan institucionalmente en un régi­ men cristiano o religioso anómalo, sin culpa personal99100*. La importancia de la configuración sacramental de la Iglesia no está en su mera visibilidad, sino en ser un signo real del cuer­ po de Cristo y de su salvación. La Iglesia se transforma sacra­ mentalmente siendo sensible y dócil al Espíritu, capacitando a los hombres para conocer y cumplir la verdad, incorporándolos a Cristo. Todos los miembros de la Iglesia son signo de la salva­ ción, según el don recibido; así se explica la unidad articulada o el organismo estructurado. Por lo cual, la Iglesia y cada uno de los cristianos necesitamos para ser creíbles hacer una profunda autocrítica de nuestros pensamientos y de nuestros comporta­ mientos. La Iglesia está tentada en sus elementos instituciona­ les, algunos sometidos a la evolución histórica, a desvincularse de las mociones del Espíritu de Cristo, pues la Iglesia, signo sacramental, es una realidad relativa y provisional, expuesta 99. Cf. Concilio Vaticano II, Constitutio Sacrosanctum Concilium, n.° 2. AAS 56 (1964) 97-98. 100. Cf. Concilio Vaticano II, Constitutio Dogmática Lumen Gentium, nn.° 14-

16. AAS 57 (1965) 18-20.

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Iglesia, en cuyo contexto lo que se dice del Espíritu se aplica a la Iglesia, y lo que se dice de la Iglesia se aplica al Espíritu. Éste es el misterio de la Iglesia, sacramento de Cristo y, por lo mismo, sacramento de Dios y del hombre, cuya misión se explica desde la misión de Cristo. De este modo, la sacramentalidad cristiana es memorial de Cristo y epíclesis del Espíritu en la Iglesia, pre­ figurada ya en el pueblo de Israel. La Iglesia expresa y contiene la gracia de Cristo. Pero, ¿cómo está presente Cristo en la Iglesia? El Verbo Encarnado está presente en el cuerpo crucificado-glorificado de Cristo, ahora presente en el cielo, en la Iglesia y en la Eucaristía, como dinamismo definitivo, para transmitir a los hombres en cada época histórica la salvación. La Iglesia, epifa­ nía de Cristo, es el lugar y tiempo cuando el hombre se encuen­ tra con Dios. Sin sacramentos no hay Iglesia y sin Iglesia no hay sacramentos104. Esta realidad se percibe sólo desde la fe; por eso, algunos se engañan pensando que creen plenamente en Dios o en Cristo, cuando rechazan a la Iglesia. Nadie tiene a Dios por padre, si no tiene también a la Iglesia por madre. La Iglesia es sacramento ad extra por ser primeramente sacramento ad intra, es decir, en Jesucristo, fuera de todo nar­ cisismo y mundanismo eclesiales. Aquí aparece la grandeza y la pequeñez de la Iglesia, pues ésta es sacramento para el mundo siendo sacramento de Cristo; la Iglesia no es para sí, sino para la gloria de Dios y la salvación del hombre, pues emerge de Cristo y no del mundo, ni de su historia. Esto es una gran cues­ tión actual, que consiste, no en cómo está o qué hace la Iglesia en el mundo, sino cómo se hace la Iglesia en el mundo o cómo el mundo se hace Iglesia, al experimentar la salvación cristiana, pues todo lo que sea identificar el reino de Dios con las reali­ dades humanas, por muy atrayentes que éstas sean, es erosio­ nar el núcleo de la fe cristiana. “La Iglesia se experimenta como sacramento fundamental de la salvación del mundo, precisamente allí donde el mundo no es todavía Iglesia”105. Ahora bien, ¿cómo la Iglesia es sacramento

de

104. Cf. San Agustín, Enarratio in Psalmum 126, 7: PL 37, 1672; Santo T omás Aquino, Summa Theologiae, III, 64, 2 ad 3m. 105. K. R ahner, Das neues Bild der Kirche. Schriften der Theologie. Vol. VIII.

Einsiedeln 1967, p. 341.

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de salvación para el mundo, si éste es a su vez sacramento? ¿Cuál es, pues, la relación entre Iglesia y mundo? Si el mundo fuera sacramento en el mismo sentido que lo es la Iglesia, ésta sería innecesaria, pues para salvarse bastaría ser ciudadanos del mundo, concebidos como ciudadanos cristianos anónimos, según la opinión de K. Rahner. Mas, la Iglesia tiene su singula­ ridad con respecto al mundo, recibida de Cristo. Cuando la Iglesia celebra los sacramentos manifiesta y presencializa el misterio pascual de Cristo en el mundo; los sacra­ mentos conforman y confirman la Iglesia como sacramento del Señor en este mundo. En este ámbito, se advierte cómo la rela­ ción de los sacramentos con la Iglesia no es meramente jurídica, como quien administra simplemente algo sagrado, sino que cons­ tituye la Iglesia como sacramento de Cristo. La Iglesia, en relación con los siete sacramentos, es sacramento, no en cuanto acción, sino en cuanto al fruto de la acción sacramental concreta. En tercer lugar, la sacramentalidad de la Iglesia implica una cierta identidad entre el cuerpo de Cristo y la Iglesia, a partir del misterio del Verbo Encarnado, pues el cuerpo místico de la Iglesia se entiende desde el cuerpo físico de Cristo, en la perspectiva pau­ lina (1 Cor 12, 12). La Iglesia, instituida por Cristo, es la extensión del misterio sacramental de Cristo, cabeza de la Iglesia y también su cuerpo, pues ninguna persona es cabeza sin cuerpo. "La cabe­ za y los miembros son como una persona mística”106. Cristo ha sido constituido cabeza de la Iglesia (Ef 1,22), y como tal la diri­ ge, sobre todo en los sacramentos, de manera que la Iglesia se comporta como su cuerpo. Ahora bien, se llama a Cristo cabeza y a la Iglesia cuerpo para salvaguardar al mismo tiempo no sólo la individualidad sino también la unidad entre Cristo y la Iglesia (Ef 2, 16; 5, 25). Cristo no renuncia a su actividad en los sacra­ mentos, como si la acción de Cristo fuera sustituida sin más por la acción de la Iglesia107. Pero, de todos modos, la identidad entre Cristo y la Iglesia no es completa, pues la Iglesia es, sólo sacra­ mentalmente, signo, instrumento y comunión del cuerpo cruci­ ficado y exaltado de Cristo; y Cristo se encarnó en un cuerpo con­ creto, y no podemos hipostasiar la Iglesia. 106. Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 48, 2 ad lm; cf. Pío XII, Encyclica Mystici Corporis, AAS 35 (1943) 218. 107. Cf. R. Schulte, Los Sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacramento radical. Mysterium Salutis IV/2. Madrid 1975, p. 146.

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Esta identidad sacramental de la Iglesia con Jesucristo exige la necesidad sacramental de la Iglesia para la salvación, por haber sido instituida por Cristo como signo, instrumento y gracia de sal­ vación. Así como Cristo es el camino para ir al Padre, así también la Iglesia es la vía para llegar a Cristo. Aquí surge la necesidad de los sacramentos para la salvación, aunque no todos sean igual­ mente necesarios. Con otras palabras, “fuera de la Iglesia, sacra­ mento de Cristo, no hay salvación” (axioma verdadero aunque así sea odioso y a la inversa sorprendente, “fuera de la salvación no hay Iglesia’), de modo que la pertenencia viva a la Iglesia es garan­ tía de salvación108. Este principio se vuelve provocativo en un mundo religioso pluralista, relativista y tolerante. La necesidad del sacramento de la Iglesia, no sólo la mera estructura eclesial, es una necesidad de medio, que puede susti­ tuirse, aunque parezca una contradicción, por una necesidad de deseo o el votum Ecclesiae, porque este deseo no en la Iglesia pero no sin la Iglesia, por lo mismo incluso implícito, aunque exclu­ ya la recepción material del sacramento, que es el medio ordi­ nario, es sobrenaturalmente suficiente para la salvación, dado que el deseo personal, gracias a la fe, alcanza el efecto sacramental. “La sacramentalidad de la Iglesia y de sus siete acciones salvíficas sacramentales, en sentido estricto, no son tan exclusivamente sacramentales que no pueda darse también una estructura sacra­ mental fuera de ellas en la esfera de la vida humana ante Dios”109. La Iglesia tiene, pues, una referencia sacramental con toda la humanidad; esta economía salvadora abraza todos los tiempos y lugares. La Iglesia es pues sacramento de Cristo para el mundo. Pero ¿qué debe hacer la Iglesia en el mundo? ¿Cuáles son los límites de la acción evangelizadora de la Iglesia en el mundo? La misión de la Iglesia en el mundo es religiosa; en consecuencia, 108. “Salas extra Ecclesiam non est”. San Agustín lo refiere de San Cipriano. Cf. San Agustín, De haptismo IV, 17: PL 43, 170. La Iglesia es sacramento vinculan­ te de salvación para toda la humanidad. Concilios IV de Letrán y de Florencia. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, Barcelona 1955, pp. 154-155, n.° 430; p. 210, n.° 714. La Iglesia Católica ha sido instituida por Jesucristo como necesaria para la salvación; pero quienes ignoran sin culpa el Evangelio de Cristo y su Iglesia y con todo se esfuerzan en seguir los dictámenes de la conciencia pueden salvarse, como es evi­ dente, recibiendo implícitamente en la Iglesia la salvación. Cf. Concilio Vaticano II, Constitutio Dogmática Lumen Gentium, n.° 14 y 16: AAS 57 (1965) 18-20. 109. O. Semmelroth , La Iglesia como Sacramento de Salvación. Mysterium Salutis IV/1. Madrid 1973, p. 349.

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la Iglesia no puede funcionar como un partido político, un sin­ dicato o una ONG. Mas la paz, la justicia, la vida, etc. son signos de la salvación cristiana y elementos integrantes de la evangelización cristiana. En fin, el Evangelio influye poderosamente en el hombre y en el mundo. Por tanto, aunque no podamos identificar la Iglesia y la salva­ ción, porque tampoco se identifican plenamente la Iglesia y Cristo, ni tampoco podamos confundir el sacramento pleno de la Iglesia con el signo e instrumento visibles del sacramento de la Iglesia, con todo la gracia sacramental de la Iglesia, nacida del costado de Cristo, es necesaria para la salvación y ésta llega más allá de donde llega la visibilidad de la Iglesia, pues Jesucristo, párroco de la humanidad, no está atado a los signos sacramentales. La sacramentalidad de la Iglesia se explícita en la palabra y en los sacramentos, siendo ambos vivificados por el Espíritu Santo.

4.

L a palabra d e D io s , D io s y h o m b r e

sacram en to d e

J e s u c r is t o ,

Ahora reflexionaremos, no sobre los aspectos lingüísticos y funcionales de la palabra en el culto o en el rito (palabra conformativa y sacramental), ni tampoco sobre la palabra en el sacramento o sobre los sacramentos de la fe, sino que nos aden­ tramos en el ámbito de la palabra de Dios, situada en el desen­ volvimiento progresivo de la historia de la salvación, deseando mostrar su carácter fundante de la sacramentalidad110. No se trata sólo de mostrar la importancia de la armonía entre palabra y sacramento, ni tampoco advertir cómo el evento palabra flore­ ce particularmente en el sacramento, sino probar que la palabra fundamenta el sacramento. En consecuencia, aludimos en esta cuestión a la palabra de Dios ad extra, en cuanto mediación sacra­ mental de la presencia poderosa de Cristo en medio del hombre y del mundo, ad virtiendo que seguimos usando análogamente el concepto sacramento. 110. Cf. Y. Congar, “Relación entre culto y sacramento y predicación de la pala­ bra”. Concilium 33 (1968) 409-422; M. Segura, "Sobre la sacramentalidad de la pala­ bra de Dios”. Communio 23 (2001) 167-183; L. M. Chauvet, “Parole et sacrement”. Recherches de Science Religieuse 91 (2003) 203-222.

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La palabra de Dios, sintagma polisémico, puede significar la palabra eterna de Dios, la palabra encarnada, la palabra revela­ da en la Sagrada Escritura, la palabra predicada y la palabra cele­ brada, sea como proclamación, sea como sacramentalización. Ahora bien, la palabra vivificada por el Espíritu Santo se encuen­ tra primero en el corazón de la Iglesia y después en las Santas Escrituras y en los santos ritos litúrgicos. La palabra de Dios, profecía y sacramento, tiene una confi­ guración eclesial, cuya experiencia es especialmente gratificante para un Fraile Predicador, en quien los oficios de la enseñanza y de la predicación son verdadera evangelización y la antesala de los sacramentos. La palabra y los sacramentos, que están unidos por una relación dinámica paradigmática, articulan la fe cris­ tiana en anuncio profético y celebración sacramental y muestran el proceso del hacerse el hombre cristiano: misterio de la ini­ ciación cristiana y del nacimiento de la comunidad eclesial. La palabra de Dios, junto con el rito sacramental, cristalización de esa palabra, implica una profesión de fe en lo que se proclama o en lo que se celebra, a lo cual nos referimos cuando decimos que a Cristo nos incorporamos por la fe y por la palabra-sacra­ mento de la fe. Las Santas Escrituras, sacramento de la palabra El cristianismo es una religión del libro, donde veneramos lo que Dios ha dicho y ha hecho, pero sobre todo es la religión de Jesucristo, en quien se han cumplido perfectamente las escrituras, llamadas a convertirse en palabra de Dios. Las escrituras son signo de Cristo, en el Espíritu Santo. Por esta razón las escritu­ ras, aunque están escritas en una lengua concreta, está deter­ minado que se escriban no sólo en todas las lenguas, sino prin­ cipalmente en todos los corazones, pues la palabra hay que guardarla en el corazón y no sólo en las escrituras. En este sen­ tido, se capta la palabra de Dios, aunque consignada en las escri­ turas, como una realidad viva y gestadora de vida, en cuanto que penetra hasta el hondón del hombre, y discierne lo que hay den­ tro, realizando así la purificación del corazón y su iniciación en el reino de la vida eterna.

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Las escrituras tienen una letra, que mata, y un espíritu, “que da la vida" (2 Cor 3, 6), es decir, la escritura es el signo o el taber­ náculo de la palabra viva. En este contexto, para entrar en su inte­ ligencia espiritual hay que estar poseído por el Espíritu, pues la palabra ha de ser interpretada, proclamada y escuchada en la celebración, con ayuda de la fe y del Espíritu con el que fue escri­ ta; para ello no basta la razón. Es lógico, por tanto, que haya algún conflicto entre la exégesis histórico-crítica y la exégesis eclesial, es decir, la que se contenta con la verdad histórica y la que busca el sentido dado actualmente por el Espíritu Santo. Incluso, puede originarse una dialéctica entre la lectura carnal o ideológica (la escritura como ídolo) y la lectura espiritual (la escritura como icono), porque la palabra de Dios no se identifi­ ca plenamente con las palabras en las que se expresa. Así, apa­ recen el silencio, la escucha y la santidad como entorno de la palabra, pues donde no hay verdaderos oyentes, la palabra pro­ duce erudición, cultura, o pensamiento, mas no fe. En fin, la escritura crece objetivamente cuando crece su interpretación espiritual111. Esta palabra, proclamada al principio por Dios y posterior­ mente realizada y predicada por el Hijo de Dios, es ahora cus­ todiada por la Iglesia, como depósito de vida y de fe para la ins­ trucción y salvación de la humanidad. Es decir, las escrituras revelan la palabra de Dios en el seno de la Iglesia, como se advierte esplendorosamente en la asamblea litúrgica. Las escrituras fueron redactadas para ser proclamadas cultual­ mente. La Iglesia forma parte constitutiva de las escrituras, en cuyo ámbito se asume evidentemente la imposibilidad de la sola escritura. Conviene, pues, experimentar la dulzura de la palabra que brota de las escrituras proclamadas en medio de los fieles creyentes112.

111. Cf. S. Ambrosio, Expositio in Lucam VI, 88: PL 15, 1779; San Gregorio M agno, In Ezech. I, 7, 8-9: PL 76, 843-844; P ontificia Comisión B íblica, La interpre­ tación de la Biblia en la Iglesia. Vaticano 1993. 112. Cf. L.-M. Chauvet, Les Sacrements. Parole de Dieu au risque du corps. París 1993, pp. 61-64.

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Palabra y sacramento Históricamente, con motivo de la reforma protestante, se ori­ ginó una disociación entre palabra y sacramento, como si fueran realidades paralelas (católicos) o contrapuestas (protestantes); y en nuestro tiempo, algunos piensan todavía que en la vida cris­ tiana es suficiente la lectura de la palabra de Dios y la solidari­ dad con los demás, sin necesidad de participar en la vida sacra­ mental. Con todo, Cristo envió a sus discípulos, como El mismo había sido enviado por el Padre, no sólo a predicar el misterio pascual, sino también a celebrarlo mediante la palabra y los sacramentos, en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica de la Iglesia113. La palabra y el sacramento no son alternativas, sino realidades que se complementan mutuamente, de tal manera que el anuncio de la palabra precede siempre a la celebración sacra­ mental, porque el sacramento es la profesión de aquella fe que nace escuchando el kerigma (Rom 10, 17)114. La relación indisoluble entre palabra y sacramento se basa en el misterio del Verbo Encarnado, quien es al mismo tiempo ambas cosas; la esencia de la palabra y del sacramento está en su significado, Jesucristo. Por eso, en primer lugar, hay un complemento necesario entre la palabra y el sacramento, pues cuando se disocian se origina el riesgo de confundir el reino escatológico con el reino terreno. Efectivamente, un sacramen­ to sin palabra nos lleva, en un ritualismo mágico, a la situación de quedarnos en un intimismo abstracto, olvidando que el reino comienza a construirse ya en esta tierra. La Iglesia y el mundo, como la fe y la historia, aunque sean realidades distintas, no se pueden separar. En este orden de cosas, se comprende que el ministerio eclesial se inicie con la proclamación del kerig­ ma y con el proceso del catecumenado, y se culmine con los sacramentos, sobre todo, con el sacrificio sacramental de la 113. Cf. Concilio Vaticano II, Constitutio Sacrosanctum Concilium, n.° 6: 56 (1964)100. 114. Cf. W. K asper, "Palabra y Sacramento”, en Fe e Historia. Salamanca 1974; K. R ahner, "Parola e Sacramento in generale”. Saggi sui sacramenti e sulVescatologia. Roma 1969, pp. 110-162; "Parola di Dio e Sacramenti”, en Nuovi Saggi V. Milán 1975; G. B é k é s , “Parola e sacramento. 11 rapporto tra due fattori nella partecipazione alia salvezza”. Ecclesia Orans 8 (1991) 261-276; P. F ernández, "Teología litúrgica de la Palabra de Dios”. Ciencia Tomista 121 (1994) 549-580; Parola e Sacramento. Studia Anselmiana. Roma 1996.

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Eucaristía. En la misma liturgia aparece evidente esta relación ritual, que es ontológica, entre la palabra y el sacramento, de tal manera que el fiel necesita alimentarse del pan de la palabra antes de acercarse al pan eucarístico. La cuestión no es equilibrar la presencia de palabra y de sacramento, sino que cada uno cum­ pla su misión, la evangelización y la sacramentalización, las dos caras de la misma medalla, Cristo. En segundo lugar, existe también una ordenación necesaria de la palabra al sacramento y, definitivamente, a la Eucaristía. “Hemos llegado a la conclusión de que normalmente el aconte­ cimiento eucarístico exige la palabra de Dios trasmitida por las escrituras, y que, lejos de ser accidental, esta exigencia se enra­ íza en la naturaleza misma de la experiencia de la salvación, en la que el sacramento desemboca. No se trata de una simple aña­ didura exterior, menos aún de una pura preparación pedagógi­ ca a la recepción de los ritos, sino de una osmosis del sacramento y de la palabra, exigida por aquello que Dios quiere realizar en el creyente”115*. Esta ordenación se apoya en Cristo, quien vino a este mundo a anunciar el Reino de Dios (palabra proclamada) y a realizarlo en la cruz (palabra celebrada=cuerpo entregado y sangre derramada). El misterio proclamado en las lecturas y en la homilía se realiza por medio del sacrificio de Cristo. La mesa de la palabra se completa en la mesa del sacrificio. De este modo, la palabra se libera de todo intelectualismo. En consecuencia, la palabra y la evangelización impulsan lógicamente a la sacramentalización. Aquí se fundamenta la urgente necesidad de que la catcquesis esté estructurada y orien­ tada litúrgica y sacramentalmente; y en la misma perspectiva, la celebración se apoyará en la palabra, sin refugiarse en ritos este­ reotipados, alejados de la historia salvadora. En fin, no distin­ gamos demasiado entre Liturgia de la palabra y Liturgia del Sacramento, porque todo es palabra y todo es sacramento, gra­ dualmente, es cierto. Es tan profunda la relación entre la pala­ bra y el sacramento que aquélla madura y crece en el sacramento. Así, como el sacramento se celebra con la palabra, así también la palabra se realiza plenamente en el sacramento. Lo que 115. J. M. R. T illard, "Proclamación de la palabra y acontecimiento sacra­ mental”. La Palabra en la Celebración Cristiana. (Cuadernos Phase, 33). Barcelona 1992, p. 58.

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El sacramento de la palabra La palabra de Dios es sacramento, no por derivación, sino por constitución. "No se trata de un simple accidente, sino de una dimensión constitutiva”119. La palabra de Dios en el Antiguo Testamento, instrumento con el que Cristo nos salva, es en algún sentido sacramento del Nuevo Testamento, y éste es sacramen­ to del reino escatológico. La palabra de Dios tiene un significante visible, y un significado invisible. La palabra no sólo informa, sino que también trasmite y anuncia los acontecimientos de la vida. Por eso, decíamos antes que es preciso encontrar el miste­ rio que hay dentro de las escrituras, si no queremos que nos pase como a Pilato o a Judas que conocieron a Jesús; pero no cono­ cieron ni amaron al Verbo de Dios. En este contexto, Orígenes considera todo el libro de Josué como sacramento de Cristo. "Aquí donde encuentro, por primera vez, el nombre de Jesús, es donde capto al mismo tiempo, de modo continuado, el simbo­ lismo del misterio. Jesús es, en efecto, el caudillo del ejército”120. En fin, la palabra de Dios revela y oculta a Cristo; lo anuncia y lo presencializa bajo formas sacramentales. La palabra es sacramento porque está impregnada del miste­ rio de Dios. En este contexto surge la interpretación tipológica de la Sagrada Escritura que se encuentra en los Santos Padres. Con fundamento, se ha escrito que "el Evangelio es la carne de Cristo”121, y que "Cristo es el poder de Dios y la sabiduría de Dios, y el que no conoce las escrituras no conoce el poder de Dios ni su sabiduría; de ahí se sigue que ignorar las escrituras es igno­ rar a Cristo”122. "Hay también un sacramento en la Sagrada Escritura, siempre que el Espíritu Santo realiza en ella algo inte­ riormente, al hablar con eficacia”123. Con fundamento, San Agustín analiza el texto de las escrituras como sacramento que revela los misterios de Dios, pues cada nombre contiene un sacra­ mento; tantas palabras, tantos misterios124. Históricamente el 119. L.-M. C h a u v e t , Símbolo y sacramento. Dimensión constitutiva de la exis­ tencia cristiana. Barcelona 1991, p. 218. 120. O rígenes , Homil. in Iosue I, 3: PG 12, 827. 121. San I gnacio de Antioquía, Carta a los Filadelfos 5, 1: PG 5, 699-702. 122. San J erónimo , Comment. in Isaiam. Pról.: PL. 24, 17. 123. Pascasio R adberto, De Corpore et Sanguine Domini, 3: PL 120, 1275-1276. 124. Cf. San Agustín, Epístola 55, 35 : PL 33, 204-223.

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vocablo sacramento se aplicó antes a la palabra de Dios que a los ritos sacramentales actuales. El fundamento teológico de la sacramentalidad de la palabra es que toda palabra divina está orientada, desde el principio, al Verbo Encarnado, en el que se inicia y termina toda la revela­ ción salvífica; ésta es la intencionalidad de Dios Padre125. Dios se hizo carne en su pueblo, Israel, después en su Verbo, ahora en la Iglesia palabra y sacramento y, en consecuencia, decimos que la palabra de Dios en Israel, en el Verbo y en la Iglesia (Debar Yahvé, o Logos ton Zeou, to Rema ton Zeou) es sacramento de Cristo, pues en la palabra encontramos la imagen de Dios, la his­ toria de salvación, y el signo de la alianza que Dios ha hecho con el hombre. En el principio es el Verbo, es decir, en el Padre está la palabra, y ésta se manifestó llena de gracia y de la gloria del Espíritu, que es el lazo de unión entre el Padre y el Hijo. “También el sacramento reflejará la relación entre palabra y Espíritu, y dependerá de ella; porque la mutua unión y distin­ ción entre “Logos” y “Pneuma” es algo originario; es lo que exis­ te “en el principio”, y lo que estructura -como don del Padretoda la realidad cristiana”126*. La palabra de Dios, caracterizada por su sacramentalidad, sig­ nifica y contiene de alguna manera el culto y la santidad del Verbo Encarnado, camino que nos introduce en el misterio de la Trinidad. ¿Acaso cuando Dios habló no se comprometió a enviar al Mesías? Esta experiencia se produce siempre que el hombre o la mujer escuchan, creen, contemplan, anuncian y viven la palabra de Dios. Esto aconteció en Nuestra Señora, y así se gesta el cristiano. El misterio de la palabra ilumina e inflama en la medida que por el Corazón de Jesucristo entramos en ella, donde saboreamos los misterios del Padre. Así las palabras en cuanto referidas a Cristo en el Espíritu no sólo se oyen a través de la pro­ clamación litúrgica o del anuncio del predicador, sino también resuenan en el interior del corazón de los fieles y santos. La pala­ bra vivifica los corazones, no los libros. La palabra de Dios es una palabra cincelada y refinada; por eso, cuando el Espíritu nos visi­ ta en la palabra, prueba, aquilata y refina los corazones. 125. Cf. A. Bandera, El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cristiana. Edibesa. Madrid 1995, pp. 164-165. 126. J. M. R ovira Belloso , “Palabra y Sacramento como signos de la Iglesia”. Diálogo Ecuménico 61-62 (1983) 420.

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bajo el velo de la letra y del sonido, siguen realizando la salva­ ción de los hombres. “La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras como (sicut) también ha venerado el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios, como del cuerpo de Cristo, sobre todo en la Liturgia"130. La Iglesia honra la palabra y el sacri­ ficio, aunque no con el mismo culto, de tal modo que así como cuidamos que no se caiga ninguna migaja del pan consagrado, del mismo modo procuramos que no se pierda ninguna palabra proclamada de la escritura. De este modo se completa la mesa y el manjar de los cristianos. Eficacia profético-sacramental de la palabra La eficacia real de la palabra de Dios es una doctrina bíblica, en cuanto gestadora de alianza. Es como la lluvia que empapa la tierra y la hace germinar y no vuelve a Dios hasta que ha cum­ plido su voluntad (Is 55, 10). Es viva y eficaz, más tajante que una espada de doble filo o como saeta en la mano del Dios guerrero (Hebr 4, 12; Is 49,2), que penetrando el corazón, descubre lo que en él hay, al impulsar el bien y destruir el mal. Es fuerza de Dios para todo el que cree (Rom 1, 16). Es fuego y martillo que tritu­ ra la roca (Jer 23, 29). Dios ha comunicado su autoridad (exousía) a sus apóstoles, y en su boca la palabra es viva y permanen­ te (1 Pedr 1, 23), y se cumplirá (Apoc 17, 17), porque el Espíritu Santo, memoria e inteligencia del cristiano (Jn 14, 26; 16, 13), demuestra su poder en la palabra. La palabra no es de los hom­ bres, sino de Dios (1 Tes 2, 13). ¿Cómo la palabra encarna y visibiliza la eficacia del misterio en ella contenido? La palabra de Dios tiene una eficacia real, aunque moral, ex opere operantis, en dependencia de la fe y la devoción con que se la acoge en el corazón y en la vida; cuando se acoge la palabra con fe, estando bien dispuestos, concede un conjunto de gracias 130. C o n c ilio Vaticano II, Constitutio Dei Verbum, n.° 21: AAS 58 (12966) 827.. "Aquellos actos con los que se nutren los cristianos de la palabra de Dios en la doble mesa de la Sagrada Escritura y de la Eucaristía”. Decretum Presbyterorum Ordinis, n.° 18: AAS 58 (1966) 1019.

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actuales que sirven para quitar los obstáculos que encuentra nuestra vida cristiana, y también para alimentar la fe, iluminar la inteligencia, discernir el querer de Dios y mover la voluntad en lo referente al servicio de Dios y cumplimiento de su voluntad. La palabra de Dios es ella misma un ámbito de gracia visible, es decir, un acontecimiento de culto y salvación. Esta mediación de salvación se manifiesta con poder, en cuanto que la palabra de Dios convoca al pueblo, alimenta a la asamblea en la que nos integra, confiesa la fe del pueblo, vivifica a los pobres, purifica a los pecadores, da culto a Dios mediante la predicación, y juz­ gará a quienes no hayan creído en ella. Asumiendo la índole teologal de la palabra de Dios se con­ cluye su eficacia cultual y soteriológica, como poder de Dios que salva131. La palabra de Dios se actualiza por vía profético-sacra­ mental, manifestando el poder de Dios que en sí tiene, de tal modo que, realizando lo que dice, nos introduce en la historia de la salvación, primero, purificando los afectos; segundo, perdo­ nando los pecados y concediendo la gracia y la vida eterna; ter­ cero, iluminando o instruyendo el entendimiento. Dios ha que­ rido entrar en contacto salvífico con el hombre mediante la palabra y los sacramentos, verdaderas misiones divinas. La pro­ fecía cristiana, haciendo resonar la palabra en su totalidad, da a conocer el misterio de Dios Padre mediante las obras de su Hijo Jesucristo. Es el Espíritu Santo quien posibilita esta dinámica de la palabra otorgando la fe y otras gracias especiales al que pro­ clama la palabra y a quien la escucha, haciéndose presente en el corazón de ambos. La palabra es eficaz, no porque se dice, sino porque se cree, y así se experimenta. "Un sacramento se contie­ ne también en las Sagradas Escrituras, porque el Espíritu Santo realiza en ellas un efecto interior por medio de la acción eficaz de la palabra"132. "La palabra divina es palabra operante: operante de aquello que proclama, es decir, tiene de por sí una configuración sacra­ mental, de cuya suprema realización nos hacemos conscientes a través de los actos sacramentales en sentido estricto. Dios hablan­ 131. Cf. C o n cilio Vaticano II, Constitutio Dei Verbum, nn.° 17. 21: AAS 58 (1966) 826. 828. Hoy se habla de la palabra creadora de realidad. F. J. N o c k e , Parola e Gesto. Per comprendere i Sacramenti. Brescia 1988, pp. 33-62. 132. P. R a d b e r t o , Líber de Coiyore et Sanguine Domini 3, 2: PL 120, 1275-1276.

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do se acomoda a nuestra condición; se sirve de medios sensibles para trasmitirnos un don de gracia (...). El fundamento último de esta sacramentalidad es una enseñanza muy cara a Santo Tomás y que fue expuesta ya en páginas anteriores. Toda palabra divina, desde la primera que Dios dirigió al hombre, está orien­ tada internamente en virtud del designio de Dios que la pro­ nuncia, hacia la palabra personal, que es el Verbo encarnado”133. Además, la palabra, en cuanto parte constitutiva del sacra­ mento, participa de una eficacia real y física, ex opere operato, es decir, por su mismo valor objetivo, en cuanto acción de Cristo, aunque su fructuosidad precise también de la devoción de quien la escucha. La explicitación de la eficacia sacramental mani­ fiesta plenamente la eficacia de la palabra. ¿Acaso los sacra­ mentos no son verdaderos acontecimientos de fe o anuncios (signo de una realidad sagrada) o profesiones de fe?134. “El Memorial (Zikkaron) de la Alianza no puede ser celebrado, ni vivido, en su verdad y en su densidad de acontecimiento de la alianza, a no ser que se explicite en una palabra proferida aquí y ahora al hombre, y que lo haga inteligible, portador de un ofre­ cimiento gracioso y de una exigencia que el creyente pueda captar”135*.El sacramento fuera del ámbito de la palabra pierde su consistencia mistérica; y la palabra fuera del contexto del sacramento pierde la plenitud de su significado. Si el sacra­ mento resplandece por la palabra, también la palabra llega a su esplendor en el sacramento. Esta explicitación es el objetivo de los ritos sacramentales, en cuanto símbolos, en el contexto de la historia de la salvación.

133. A. B a n d er a , El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cris­ tiana. Madrid 1995, pp. 259. 260. Cf. ihíd., p. 304. 134. Cf. S anto T omás d e Aquino, Summa Theologiae, III, 60, 2; 72, 5 ad 2m. La palabra tiene una estructura sacramental y el sacramento una estructura verbal; pero la palabra en el sacramento es una parte integrante, cuya eficacia viene no de ella, sino del conjunto sacramental. 135. J. M. R. Tillard, “Proclamación de la palabra y acontecimiento sacra­ mental”. La Palabra en la Celebración Cristiana. (Cuadernos Phase, 33). Barcelona 1992, pp. 53-54.

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mentó de su Humanidad es salvífico por medio del Espíritu. Jesucristo nos lleva al Espíritu y el Espíritu a Cristo; Aquél hace fructificar la obra de Éste. En consecuencia, la dimensión anamnética de los sacramentos implica su dimensión pneumatológica. En este ámbito se concluye que el único camino para entrar en la acción de Cristo es el Espíritu. La obra salvífica del Espíritu la conocemos sólo por analogía con la del Hijo. Entre Jesucristo y el Espíritu Santo hay una perfecta armonía y comunión entre la obra de uno y de otro; es el Espíritu el que lleva a plenitud la obra del Hijo, llevándonos por Jesucristo al Padre. Por tanto, sería un riesgo al estudiar la sacramentalidad dete­ nernos en Jesucristo y en la Iglesia sin llegar al Espíritu o pre­ sentar la palabra y los sacramentos sin advertir quién los vivi­ fica; pues éstos son signos y mediaciones visibles del quehacer permanente del Espíritu de Cristo durante el tiempo eclesial de la peregrinación terrena. “Lo que la Iglesia es en su núcleo más íntimo, y lo que constituye la esencia de los sacramentos, son cosas imposibles de entender sin el pneuma divino”137. Con pocas palabras, “si la Iglesia no es un signo del Paráclito, no es nada”138. Ciertamente, “sería un error lastimoso separar la teo­ logía sacramental del misterio de Pentecostés”139. “Lo que actúa en el sacramento del bautismo es el mérito de la Pasión de Cristo, y la virtud del Espíritu Santo”140. La virtud del Espíritu Santo convierte la palabra y los sacramentos en acontecimien­ tos eclesiales de salvación. Una consecuencia de lo anteriormente expuesto es la realidad trinitaria del sacramentalismo cristiano. “Los sacramentos, ges­ tos de Cristo, el enviado por el Padre al mundo con el poder del Espíritu, introducen a los hombres en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, de la cual reciben su eficacia. Expresan y actualizan el deseo del Padre (...). Conmemoran el misterio de Cristo (...). Significan la gracia del Espíritu Santo (...). Es por lo que los gestos sacramentales se celebran en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Y la estructura de toda celebración sacramental desarrollada implica, normalmente, la acción de 137. 138. 139.

140. 2 ad 3m.

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H. V o r g r im l e r , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, p. 36. A. V o n ie r , El Espíritu y la Esposa. Obras, vol. II, Barcelona 1963, p. 30. A. Vonier , El Espíritu y la Esposa... p. 140. S anto T om ás d e A q u in o , Comm. in III Sententiarum, d. 6, a. 2. qla. 2, sol.

gracias al Padre, el memorial de los acontecimientos de Cristo, y la invocación del Espíritu Santo”141. Es el movimiento descen­ dente, protológico, misional y anamnético, de la creación y de la redención, que se complementa con el movimiento ascendente, escatológico, contemplativo y epiclésico, del Espíritu con la Iglesia por el Hijo al Padre. Son aspectos inseparables. El sacramento nace de Cristo, su fuente pascual, y del Espíritu Santo, que es el permanente ámbito de su celebración. Es pre­ ciso clarificar la armonía y complementación entre la institución sacramental por Cristo y su celebración eclesial en la virtud del Espíritu Santo. Por eso, el sacramento es anámnesis y epíclesis. Lo que el Espíritu realizó en el Verbo Encamado, lo realiza ahora en nosotros mediante los sacramentos. Sin el Espíritu la Iglesia queda estéril y sin la Iglesia el Espíritu sería poder sin enfermo a quien curar, ni semilla a quien regar. El sacramento no se entiende fuera de la acción del Espíritu Santo, que es quien vivi­ fica su celebración. Los sacramentos, como celebración pascual y pentecostal son el don de Jesucristo glorioso, en el Espíritu Santo, en cuya vir­ tud se realiza la visibilidad de la palabra y los sacramentos. “En el corazón de cada sacramento está la acción de Pentecostés, el descendimiento del Espíritu Santo”142. El sacramento es el rega­ lo del Espíritu a la Iglesia de Cristo, de tal modo que hasta que no vino el Espíritu no hubo sacramentos, ni liturgia, ni sacrifi­ cio, ni tampoco, por lo mismo, plenitud de la Iglesia. Y con la glorificación de Cristo, la Iglesia se enriqueció, al mismo tiem­ po, con todos estos dones. A continuación veremos cómo el Espíritu es el agente de la somatización del Hijo en la Iglesia. El Espíritu Santo en el misterio pascual El sentido y la realidad pneumatológica de la sacramentalidad cristiana se advierte en la misión realizada por el Espíritu en la vida de Jesucristo. El Espíritu ha creado el sacramento de la 141. Grupo de Dombes, L’Esprit Saint, l'Église et les Sacrements. Taizé 1979, pp. 62-63, n.° 98. Cf. D. S alado M a r t ín e z , "Un concepto espiritual del sacramento cris­ tiano". Teología Espiritual 27 (1983) 7-46. 142. P. E v d o k im o v , L’Ortodossia. Bolonia 1965, p. 362.

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Encarnación, el cuerpo paciente y glorioso de Cristo, arquetipo de la humanidad destinada a conformarse con Él; ésta es la obra perfecta, el hombre perfecto que viene del cielo, la belleza del mundo. El principio teológico fundamental es la mediación del Espíritu Santo en los principios y en las ultimidades (protologíay escatología) del misterio de Jesucristo. La existencia de Jesucristo fue una existencia pneumática; por eso, el Señor es Espíritu (2 Cor 3, 17). Gracias al Espíritu Santo el Verbo Encarnado en el seno de la Virgen María sigue presente en la palabra y en los sacramentos. Cristo se hace sacramento para que el hombre oprimido por el pecado en este mundo crucificado, por la virtud del Espíritu, se haga Iglesia, y en ella se identifique con Cristo. La misión del Espíritu Santo, don pascual, es configurarnos con la muerte y resurrección de Cristo. Pero el paso de lo que aconteció en Cristo a lo que debe de acontecer en nosotros mediante los sacramentos se da en la celebración del misterio de la salvación; el Espíritu lleva una marca personal y sacra­ mental, donde se equilibra lo anamnético-prognóstico y lo pneumatológico, aunque lo primero no se dé sin lo segundo. El Espíritu anticipa eficazmente el cumplimiento de la creación en la parusía de Cristo y en la doxología al Padre. En este sen­ tido, la frase de San Juan: "Dios es espíritu, y los que lo adoran han de hacerlo en espíritu y en verdad” (Jn 4, 24), no se refiere, ni al lugar del culto, ni tampoco a su mediación ritual o no ritual, sino a la mediación personal del culto, pues bien podemos interpretar los vocablos Espíritu y Verdad como substantivos. Explicar este texto joánico desde nuestra contraposición ideo­ lógica, no real, entre religión y fe, es un anacronismo; porque en esta frase se está hablando profundamente de los caracteres cristológico y pneumatológico del culto sacramental. El "sacramentalismo no es meramente cristológico, como fre­ cuentemente se supone. En el proceso de santificación, Santo Tomás integra siempre la persona del Espíritu Santo, mante­ niendo la coherencia con la noción que él tiene de misterio pas­ cual y que fue expuesta en su lugar. Un principio importante en todo es que, según Santo Tomás, el conocimiento de la Trinidad nos es necesario ‘para pensar con acierto sobre la salvación del género humano, la cual es realizada por el Hijo encamado y por el don del Espíritu Santo' (...). Lo pneumatológico es un com­ 278

ponente esencial, no porque el Espíritu dispute a Cristo derechos o le arrebate competencias, sino porque es Cristo mismo quien santifica a la Iglesia y a cada uno de sus miembros mediante su Espíritu, mediante el Espíritu con el que el Padre lo ungió a El y lo envió para realizar su designio de salvación. En la exposición que Santo Tomás hace del modo cómo fue realizada la salvación y sobre las vías de su actual aplicación, no hay el menor peligro de cristomonismo”'42. El Espíritu Santo en el misterio eclesial El Espíritu, presente activamente en la creación y en la Antigua Alianza y manifestado en la Pascua de Cristo, se expan­ sionó admirablemente en Pentecostés, prolongando en el tiem­ po y en el espacio la misión de Cristo; así nació la Iglesia, río de agua viva, donde florece la vida. Como el Espíritu fue la vida de Cristo, de modo similar es también la vida de la Iglesia. Desde Pentecostés hasta hoy, el Espíritu actúa sin descanso para que no falten a los hombres la palabra y los sacramentos de la vida; des­ pués de engendrar a Cristo, el Espíritu sigue engendrando a los cristianos; si los signos sacramentales no fueran espirituales serían estériles. La Iglesia es una realidad espiritual, pues toda institución privada del Espíritu oprime y está muerta. El Espíritu de la cabeza es también el Espíritu del cuerpo, el alma de la Iglesia; no hablamos de una Iglesia divinizada, pero sí de una Iglesia ungida y vivificada por el Espíritu, cuando anuncia y celebra la palabra y los sacramentos. El tiempo de los orígenes de la Iglesia y el tiempo de sus ultimidades es el tiem­ po del Espíritu Santo, porque el Espíritu es el don primordial y el don escatológico de Cristo crucificado y glorificado otorgado a la Iglesia, manifestado ahora, en el tiempo de la peregrinación, como arras y primicias, y después, en el cielo, como plenitud. No hablamos aquí de otra economía distinta de la de Cristo, sino que nos referimos al dinamismo eclesial, verbal y sacramental de la economía de Cristo, vivificada por el Espíritu. Por tanto, el tiem­ po de la Iglesia, es el tiempo de los sacramentos, y el tiempo de143 143. A. B a n d er a , El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cris­ tiana. Madrid 1995, pp. 168. 179.

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Capítulo X I

Los Sacramentos, acontecimientos de salvación

Es importante presentar los sacramentos, no sólo como medios para obtener la gracia, sino sobre todo como verdaderos acontecimientos de salvación, porque cada sacramento es un tiempo y un espacio en los cuales emerge, en el hoy de Dios, el poder cultual y salvador del misterio pascual de Cristo, aconte­ cimiento sucedido una vez para siempre (Ephapax: Rom 6, 10). En orden a su adecuada explicitación consideraremos las siguientes realidades sacramentales: Primero, la relación entre la sacramentalidad y los siete sacra­ mentos; segundo, la eficacia del acontecimiento sacramental, donde estudiaremos el contenido de la celebración de los sacra­ mentos, es decir, el misterio pascual, el culto y la santidad de Dios, y su participación en nosotros mediante la donación del Espíritu Santo, el carácter (res et sacramentum) y la gracia (res tantum), que en cuanto efectos sacramentales son los dos últimos, la base cultual y la base salvadora, respectivamente; tercero, la fructuosidad o la experiencia del contenido sacramental, es decir, la aco­ gida consciente del don del Espíritu Santo, del carácter y la recep­ ción adecuada de la gracia, que transforman espiritualmente al hombre, pues quien celebra o recibe los sacramentos necesita tra­ tar consciente y santamente las realidades santas; y cuarto, la her­ menéutica de la eficacia sacramental o la causalidad sacramen­ tal, es decir, el modo cómo los sacramentos conceden el don del Espíritu Santo y producen el carácter y la gracia. En este ámbito, reflexionaremos ahora sobre el sacramento interior. En consecuencia, la cuestión que vamos a estudiar es de suma importancia, puesto que en ella nos jugamos la verdad de la sacramentalidad, distinguiendo oportunamente entre la 282

gracia ofrecida, propia de cada sacramento, y la gracia acogida o experimentada, propia de quienes celebran digna y fructuosa­ mente los sacramentos. Una cosa es la eficacia del sacramento, y otra realidad diferente es la fructuosidad del efecto sacramen­ tal, base de la espiritualidad del cristiano. "Sólo el sacramento interior, en unión con el sacramento exterior, realiza plenamen­ te el concepto de sacramento (...). En el sacramento interior con­ fluyen la realidad y el simbolismo sacramentales (...) para la orde­ nación intrínseca y simbólica del efecto de la gracia a la primera causa, es decir, a Cristo en su acción salvadora”144. A. SACRAMENTALIDAD Y SACRAMENTOS Por voluntad de Cristo hay, no sólo siete sacramentos, sino también un ámbito o cuerpo sacramental. "Los sacramentos cris­ tianos son algo así como la condensación del sacramentalismo general para hacerlo servir a las necesidades primarias y más per­ manentes de la vida que tienen su origen histórico en las obras y en los padecimientos -en los acta et passa- del Verbo de Dios Encarnado (...). En un proceso inverso, estos sacramentos per­ miten comprender la sacramentalidad general del cristianismo, porque los siete sacramentos específicos no son simples fenó­ menos adosados al resto de los bienes cristianos; entre todos estos bienes hay coherencia y consubstancialidad, si se puede emplear esta expresión”145. Advertimos un doble riesgo en el campo de la sacramentali­ dad: primero, que hablando de lo sacramental nos salgamos de los siete sacramentos; y segundo, que la sacramentalidad se ocul­ te en los sacramentos146. Por tanto, necesitamos plantear lo sacra­ mental en el amplio contexto teológico de los sacramentos, si queremos superar las crisis constantes en el modo de entender y de celebrar los sacramentos. Tres son las cuestiones que vamos a estudiar a continuación: la unidad radical de la sacramentali­ dad; la pluralidad septiforme de los sacramentos; y su institución. 144. G. S ó h n g e n , Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium. Bonn 1937, pp. 89. 92. 145. A. B a n d er a , El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cris­ tiana. Edibesa. Madrid 1995, p. 274. 146. Cf. J. J. V on A l l m e n , Prophetisme Sacrementel. París-Neüchatel. 1964, p. 12.

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dado integrados en el mismo sacramento? En la respuesta habrá que advertir, no sólo por qué la Iglesia reconoció en estos siete signos sacramentales, y no en otras acciones litúrgicas, su empe­ ño absoluto en favor de la gracia de Cristo, sino también cómo la Iglesia muestra la plenitud de los modos de otorgar la gracia en el conjunto de estos siete sacramentos. Además, hay que considerar los factores históricos que influ­ yeron en la determinación teológica y magisterial del número septenario de los sacramentos, entre los cuales están la clarifi­ cación de la definición de sacramento, la aplicación del simbo­ lismo teológico al número de los sacramentos y la posterior con­ troversia con los protestantes, sin olvidar que la vida es anterior a la doctrina. El criterio más decisivo a la hora de determinar los siete sacramentos fue qué signos concretos eran canales de la gracia, y esto se hizo en un momento en que la Iglesia experi­ mentó la necesidad de clarificar sus elementos institucionales, como fue el siglo XII, en su oposición a los esplritualismos anti­ institucionales. Respuesta teológica Dado que no existen argumentos teológicos intrínsecamen­ te convincentes que obliguen racionalmente a admitir el núme­ ro septenario de los sacramentos, es preciso encontrar criterios teológicos de conveniencia que interpreten desde la radical uni­ cidad de la sacramentalidad del misterio pascual de Cristo la multiplicidad de los siete sacramentos157. Es necesario ofrecer criterios que diversifiquen la unidad originaria y fundamental de los sacramentos, y criterios que unifiquen la pluralidad sacra­ mental. Es importante advertir la expansión del sacramento en los siete sacramentos y la convergencia de los siete sacramen­ tos en el sacramento, y todos ellos en la Eucaristía, donde se contiene el misterio completo del culto y de nuestra salvación. Examinemos, pues, los siguientes criterios teológicos:

157. Cf. E. R u f f in i , Sacramentos. Nuevo Diccionario de Teología. Vol. II. Madrid 1982, pp. 1566-1568; D. B o r o b io , La Celebración en la Iglesia. Vol. I. Liturgia y Sacramentología Fundamental. Salamanca, 3 ed., 1991, pp. 429-434.

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— C riterio C risto ló gico . P artiendo del único m isterio pascual

de Cristo y de la m ultiplicidad de sus p alab ras y acciones salvíficas, que están uno y o tras en la base de la un id ad y p lu ra ­ lidad de los sacram entos, con sus gracias diversificadas que nos configuran de m an era diferente con el m isterio de Cristo, concluim os que es conveniente la existencia de u n a sola re a ­ lidad sacram ental en diversos sacram entos, por ejemplo, siete. Este criterio es el fu n d am en tal p ara explicar la u n id ad en la pluralidad y la pluralidad en la unidad, al co n tem p lar el m is­ terio pascual en el conjunto sacram ental que explícita y re a ­ liza las m aravillas que integran la H is to r ia S a lu tis . — C riterio E clesiológico . L os siete sacram en to s son au to rrealizaciones de la ú nica Iglesia, en relación con los diversos m odos de ser y de a c tu ar la Iglesia, dentro de su u n id ad m is­ térica e histórica. Los sacram entos reflejan, pues, las acciones fundam entales de la Iglesia. En esta perspectiva, los sa cra­ m entos se ordenan, en relación con la Iglesia, diversam ente, según puntos de vista diferentes. Por ejemplo, según u n orden de naturaleza: bautism o, confirm ación, eucaristía, penitencia, unción, orden y m atrim onio; según un orden de principalidad: eu caristía, b au tism o , orden, m atrim o n io , confirm ación, penitencia y unción; según un orden de necesidad: bautism o, orden, eucaristía, penitencia, m atrim onio, confirm ación y unción; y según u n o rd en de perfección: eucaristía, orden, confirm ación, bautism o, unción, penitencia y m atrim o n io . E stos órdenes m u estran la unidad y la relación entre ellos, com o la iniciación y el sacerdocio.

La distinción tradicional entre sacramentos mayores y menores158, fundada, no en las situaciones peculiares de cada cristiano, sino en el ser del cristiano y de la Iglesia, nos llevan a aceptar el carácter analógico de los sacramentos, y a advertir que los ritos sacramentales menores explicitan la densidad de los sacramentos mayores; así la Eucaristía, culmen et fons, origen y plenitud del mundo sacramental, concentra todos los sacra­ mentos al contener el misterio pascual o historia de la salvación. Por su parte, los sacramentos menores se sitúan en la confluen­ cia de los dinamismos que proceden y llevan al centro. Por eso, 158. Esta distinción procede de P. Abelardo. Cf. Epitome Theologiae Christianae 28: PL 178, 1738; Y. M. Congar, "La idea de sacramentos mayores o principales”. Concilium 31 (1968) 24-37.

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ellos se subordinan a la Eucaristía y en su ámbito se explican y se celebran. Por tanto, existe una armonización articulada entre los siete sacramentos, en relación con el misterio único de la Iglesia y con sus diferentes actuaciones. — C riterio A ntropológico . Cada uno de los sacram entos tiene

su lugar y su sentido salvífico en d eterm in ad as situaciones existenciales del hom bre, com o son el nacim iento, el creci­ m iento, el m atrim onio, la enferm edad, la m uerte, etc., de m an era que los m om entos decisivos de la vida sean ilu m in a­ dos p o r la gracia, y som etidos a su fuerza tran sfo rm ad o ra. H ay u n a an alo g ía en tre la vida biológica y la vida so b re n a ­ tural; p o r eso los sacram entos son vértice en la vida del cre­ yente, y en ese sentido no sólo nos cu ran o nos previenen c o n tra las heridas del pecado, sino tam bién au m en tan la g ra­ cia en nosotros. E n consecuencia, antrop o ló g icam en te, advertim os tanto la pluralidad de los sacram entos en las diver­ sas situaciones decisivas de la vida h u m an a, com o la u n id ad sacram en tal en el único proceso de la salvación cristian a en la vida del hom bre y de la mujer. — C riterio S imbólico . E n esta explicación, actualm ente de m oda aunque p o r sí sola ni tam poco en conjunto con las an terio res es racionalm ente probatoria, se afirm a que el núm ero siete en la sacram entalización de la gracia, com o en la creación del m undo y en tantas otras m anifestaciones religiosas, es un con­ ju n to sim bólico y no sólo u n a serie aritm ética. De tal m odo que lo im portante en el septenario sacram ental, no es la sum a de cada uno de los núm eros, sino el resultado de la su m a de tres m ás cu atro , com o en el caso de las Tres P ersonas de la S antísim a Trinidad y los cuatro elem entos del m undo, la to ta­ lidad del cielo y de la tierra, o la totalidad de la tran sc en d e n ­ cia y de la inm anencia. Y, en el m ism o nivel, así com o los pecados capitales son siete, así tam bién son siete las virtudes fundam entales (tres teologales m ás cu atro cardinales), o los siete sacram entos en co n tra de los siete pecados capitales. E n el m ism o o rd en sim bólico siete son los planetas, los signos evangélicos en San Juan, las parábolas evangélicas, las Iglesias del A pocalipsis.

La tradicional explicación simbólica del septenario sacra­ mental manifiesta que el número siete, en general o aplicado a los sacramentos, tiene un sentido de plenitud, de perfección y de 289

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totalidad159. En fin, la sacramentalidad septiforme, representa­ da mejor no como una línea continua sino como un conjunto de círculos concéntricos a partir de Cristo y de la Iglesia, significa la apertura de la totalidad de la existencia humana a la totalidad del misterio pascual160. Evidentemente, esta explicación enri­ quece la interpretación manualística postridentina de los siete sacramentos y muestra el valor del concepto técnico de sacra­ mento, elaborado en el medioevo. Concluyamos, “la búsqueda tenaz del número septenario de los sacramentos es un caso más en el que se demuestra que la Iglesia alcanza el conocimiento explícito de la revelación a tra­ vés de un proceso vivencial en el que, bajo la acción del Espíritu Santo, penetra progresivamente en el dato revelado hasta alcanzar el sentido pleno del mismo. Por ello, hay que decir que el número septenario de los sacramentos pertenece a la revelación y que el significado de este hecho tan sólo se alcanza en su plenitud mediante un acto de fe en la palabra revelada por Jesucristo”161. 3. L a in s t it u c ió n

d e los sa cra m en to s

Esta cuestión teológica, planteada especialmente en el medioevo en relación con el concepto de sacramento, ha teni­ do una importancia excepcional a partir del siguiente canon tridentino: “Todos los sacramentos de la Nueva Ley han sido ins­ tituidos por Cristo”162*.Este dogma, de un modo o de otro, nos invita a afirmar que la salvación sacramental procede de Jesucristo, en sus estadios prepascual y pospascual, en cuanto que es Él quien confiere eficacia a los siete sacramentos. Con esta cuestión se clarifica que los sacramentos fueron institui­ dos por Jesucristo mediante la fundación apostólica de la pra159. Cf. S an A g u s t ín , Epístola 55: PL 33, 207; P. L o m b a r d o , Comment. in Psalmos, 150, 5: PL 191, 1294-1295; S an A l b e r t o M a g n o , De Sacramentis, I, q. 4 ad 12: Opera Omnia. Westf. 1958, p. 26ss; S anto T omás d e A q u in o , Summa Theologiae, II-II, 102, 5 ad 5m; E. B e n v e n u t o , “Numero e teologia”. Asprenas 35 (1988) 485-500. 160. Cf. J. D o u r n e s , "Para descifrar el septenario sacramental”. Concilium 31 (1968) 75-94. 161. R. A rn a u -G arcía , Tratado general de los sacramentos. Madrid 1994, p. 158. 162. E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p . 241, n. 844; Cf. H. V o r g r im l e r , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, p p . 105-108.

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Agustín usa frases como “signo divinamente instituido”, y “el mismo Señor y la disciplina apostólica lo entregó como el sacramento del bautismo y la celebración del Cuerpo y de la Sangre del Señor”168. La doctrina de Santo Tomás de Aquino es también explícita sobre la institución de los sacramentos por Jesucristo, enten­ diendo tal institución como un acto propio y exclusivo de la potestad de autoridad de Cristo, en cuanto Dios, y de su potes­ tad de excelencia basada en la propia gracia capital, en cuanto hombre. Con otras palabras, el Doctor Angélico relaciona la ins­ titución de los sacramentos con el Verbo Encarnado, pues la Humanidad de Cristo es el instrumento unido a su Divinidad, de donde procede solamente la gracia de nuestra salvación169. En concreto, Santo Tomás enseña la institución inmediata de los sacramentos por Cristo, determinando en general la necesidad de un signo como realidad significante y en concreto su signifi­ cado o eficacia, en orden a salvaguardar que la virtud del sacra­ mento procede totalmente de la institución de Cristo, en el sen­ tido que de su pasión reciben los sacramentos toda su eficacia170; por tanto instituir un sacramento en Santo Tomás no se identi­ fica con determinar su materia y forma o su esencia física, sino el género y la diferencia (signo que santifica) o esencia metafí­ sica. En este sentido, el concepto de institución en Santo Tomás es teológico y no histórico-bíblico. “Por consiguiente, debe afirmarse que los sacramentos fue­ ron instituidos en el momento en que recibieron la virtud de pro­ ducir su efecto; cosa que en el bautismo sucedió cuando Cristo fue bautizado. En aquel momento, por tanto, quedó instituido el bautismo como sacramento”. “Quien da a una realidad fuer­ za y vigor es quien lo instituye, como se ve en quienes estable­ cen las leyes. Pero como la virtud de los sacramentos proviene de Dios, según hemos dicho, dícese que sólo Dios puede insti­ tuirlos”. “Todo lo que pertenece a la esencia del sacramento lo dejó establecido el mismo Cristo, que es Dios y hombre. Y, aun­ que no todo ello se contenga en la escritura, la Iglesia lo recibió por tradición de los Apóstoles”. Incluso, el sacramento de la 168. 169.

170.

292

San Agustín, De Doctrina Christiana, III, 9: PL 34. 70. 71. Cf. Santo T omás d e Aquino, Summa Theologiae, III, 64, 1-3. Cf. S anto T o m á s , Summa Tl'ieologiae III, 84, 7c.

Es decir, lo que se afirma en esta tesis es que Cristo instituyó la gracia sacramental y no materialmente la estructura ritual, aun­ que sí la ordenación del significante al significado175. Los protestantes enseñaron que algunos sacramentos fueron invenciones "papistas”, y lo probaban diciendo que su institución por Cristo no constaba en la escritura. A esta teoría respondió el Concilio de Trento definiendo, en el contexto teológico de Santo Tomás de Aquino, que los sacramentos han sido institui­ dos por Cristo, es decir, sus elementos esenciales, o su sustancia o núcleo inmutable176; por ello, los sacramentos no son un pro­ ducto humano, sino que proceden de Cristo, pues en Él se fun­ damentan. Ahora bien, la teología católica postridentina, a imi­ tación de los protestantes, comenzó a tratar esta cuestión en un contexto histórico-exegético, en relación con una institución específica, inmediata y directa de cada sacramento, constatable en la Sagrada Escritura, olvidando el contexto teológico en el cual habían procedido anteriormente Santo Tomás y el Concilio de Trento. Desde el contexto teológico, K. Rahner ha explicado la insti­ tución de los sacramentos a partir de la Iglesia como protosacramento, en un planteamiento nuevo de la cuestión asumido por sus epígonos, en el que ya no se habla de institución inme­ diata o mediata, genérica o específica, sino que se afirma que Cristo instituyó los sacramentos al instituir la Iglesia. “Sin pre­ juzgar esa dependencia inmediata histórica de determinados sacramentos con el Jesús prepascual y con su palabra, y sin meternos a discutirla, podemos sencillamente afirmar: los sacra­ mentos en general fueron instituidos por Cristo, por cuanto y en tanto que la Iglesia como tal procede de Él”177. Esta doctrina de 175. Cf. G. C o l o m b o , Teología sacramentaría. Milán 1997, pp. 34-36. 69-70, donde muestra una postura radical y desenvuelta con respecto a K. Rahner. 176. Cf. E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, pp. 265. 594, nn. 931.2301. 177. E. J ü n g e l - K. R a h n e r , Was ist ein Sakrament?. Friburgo 1971, p. 81. Cf. K. R a h n e r , La Iglesia y los Sacramentos. Barcelona 1964, p. 37. “Cada uno de los sacramentos (...) no son otra cosa que actos de una concreta autorrealización de la Iglesia en cuanto sacramento fundamental de la salvación del mundo”. K. R a h n e r , “II sacramento come autoattuazione della Chiesa”, en Nuovi Saggi. Vol. V. Milán 1975, p. 537. Cf. K. R a h n e r , Curso fundamental sobre la Fe. Introducción al concep­ to de Cristianismo. Barcelona 1979, p. 475. En este ámbito escribe Th. Schneider: “Esto significa que una institución simplemente indirecta o implícita por el Jesús terreno y prepascual no sólo es suficiente, sino que incluso es necesaria por la misma

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Rahner es aceptable en cuanto a la institución del sacramento fundamental o al contexto eclesial de la institución de los sacra­ mentos por Jesucristo. "La Iglesia como sacramento original y comunidad cultual es ya la institución fundamental de los siete sacramentos por Cristo; ella es el cuerpo del Señor sobre la tie­ rra y, por tanto, representación del sacramento original del cuer­ po glorioso de Cristo”178. Ahora bien, Rahner no responde a la cuestión diciendo que los sacramentos fueron instituidos implícitamente al instituir el sacramento fundamental o que estaban implícitos en Jesucristo, en la Iglesia o en la Eucaristía, pues de hecho lo que afirmamos es que cada uno de ellos fue instituido por Jesucristo, pues la Iglesia no tiene el poder de instituir sacramentos. "Esta institu­ ción fundamental de la Iglesia como sacramento original por la que son instituidos implícitamente los siete sacramentos cul­ tuales no es del todo suficiente. En efecto, precisamente porque en los siete sacramentos el acto salvífico actual del Kyrios nos afecta en el sentido indicado en virtud del signo externo, Cristo mismo debe intervenir inmediatamente en esta orientación, puesto que ésta no es otra cosa que la gracia de la redención en cuanto polarizada por una necesidad particular de la vida cris­ tiana. Esto supone que el mismo Cristo, que quiere comunicar la gracia en su Iglesia y a través de ella, y por consiguiente mediante un acto visible de esta Iglesia, debe haber determina­ do la orientación septiforme de esta gracia comunicada por un acto visible de la Iglesia. De lo contrario, la misma Iglesia habría determinado la dirección septiforme de la gracia basándose sin naturaleza de las cosas. Porque el sacramento, en sentido pleno, es una dimensión pospascual y esto vale para el sacramento originario, que es Cristo, para la Iglesia y para cada uno de los sacramentos. Por eso, todos aquellos montajes históricos, arti­ ficiales y convulsivos de una institución por el Cristo terreno aparecen como superfluos e inútiles”. T h . S c h n e id e r , Signos de la cercanía de Dios. Salamanca 1982, pp. 63. 62. La Iglesia y los sacramentos se mostraron plenamente en la glorificación de Jesús, pues la exaltación de Jesús y la misión de su Espíritu no son un puro adorno de los sacramentos, sino elementos constitutivos. Pero Schneider olvida que Jesús estaba lleno del Espíritu desde su concepción; Pentecostés es necesario para la cele­ bración eclesial de los sacramentos, no para su institución. 178. E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián 1966, p. 132. Relacionando los siete sacramentos, constitutivamente, con la esencia de la Iglesia "es evidente que la institución fundamental por Cristo de la Iglesia como sacramento original (Ursakrament) constituye implícitamente la insti­ tución de los siete sacramentos”. E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios, o. c., p. 135.

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pueden, absolutamente, identificarse con la sustancia o lo inmu­ table de cada sacramento, pues una cosa es la hermenéutica y otra cosa la realidad interpretada. En el fondo de esta cuestión está también la relación, no sólo entre los sacramentos y la voluntad de Cristo, sino entre los sacramentos y el mismo cris­ tianismo. En fin, no es una mera cuestión exegético-histórica, sino una cuestión plenamente teológica, y directamente rela­ cionada con el misterio pascual de Cristo, cultualmente cele­ brado; y más que fundarse necesariamente en hechos o palabras evidentes de Cristo se fundamenta sobre todo en la voluntad de Cristo que ha querido prolongar el misterio salvífico de su sacramentalidad constitutiva y constituyente en la Iglesia y en el sep­ tenario sacramental. B. LA EFICACIA DEL ACONTECIMIENTO SACRAMENTAL La consideración de los sacramentos como principios de sal­ vación es una constante en la vida y en la doctrina de la Iglesia, aunque en la historia se han planteado dos cuestiones conflicti­ vas: la eficacia de los sacramentos celebrados por ministros indignos, que ya solucionó San Agustín contra los donatistas y Santo Tomás contra los cátaros; y la eficacia referida a la pala­ bra de Dios y a la fe subjetiva y no al rito sacramental, teoría de los protestantes anteriormente analizada. La Sagrada Escritura enseña frecuentemente que los sacra­ mentos son fuente de vida. (Cf. Jn 3, 5; Tit 3, 5; Hch 2, 38; Jn 6, 56). Muchas son también las afirmaciones de los Santos Padres a este respecto. Pero esta verdad objetiva se sistematizó teológi­ camente en el medioevo, con la expresión opus operatum, cuya historia se inicia a finales del siglo XII en los campos cristológico y sacramental. Pedro de Poitiers (m. 1205), discípulo de Pedro Lombardo, hablando de la pasión de Cristo, distingue entre lo que fue del agrado de Dios (opus operatum: lo que hizo Cristo) y lo que desagradó a Dios (opus operans: lo que le hicieron a Cristo); y comparando los sacramentos del Antiguo Testamento con los del Nuevo, afirma que los antiguos eran signo de la gra­ cia (opera operantia) y los del Nuevo (opera operata), causa de la gracia; además, refiriéndose al bautismo distinguió entre el mismo bautismo (opus operatum) y la acción de quien bautiza 297

(opus operans); y en la Eucaristía distinguió entre la misma con­ sagración (opus operatum) y la acción consagrante del simoníaco (opus operans)'*0. Guillermo de Auxerre (m. 1237) modificó la perspectiva refi­ riendo el opus operans no a quien confería el sacramento, sino a quien lo recibía. En fin, las fórmulas derivadas ex opere operato - ex opere operantis, que expresan verdades irrenunciables en la teología católica de los sacramentos180181, fueron comunes ya en el siglo XIII en orden a distinguir entre la eficacia de la acción sacramental en sí misma y la eficacia del uso o fructuosidad del sacramento en el sujeto. El significado propio del axioma ex opere operato se refiere, inmediatamente, al modo cómo actúa o se produce objetivamente el acontecimiento sacramental y, mediatamente, se dice de una acción de Cristo como gestor del sacramento, o causa meritoria. En definitiva, la eficacia de los misterios salvíficos está fundada en los acontecimientos y pade­ cimientos del Verbo Encarnado; en los sacramentos, en la Liturgia, se hace patentemente eficaz los misterios del cuerpo de Cristo. Y su interpretación correcta significa, negativamente, que el sacramento no es eficaz por las acciones subjetivas de quienes celebran o reciben el sacramento; y positivamente, que el sacra­ mento es eficaz por sí mismo, es decir, por el rito sacramental válidamente celebrado; siendo consecuencia de la promesa de fidelidad de Cristo a su Iglesia, o la entrega del don nupcial del Señor a su Esposa, la Iglesia, presupuesta la objetiva capacidad obediencial del hombre al plan de Dios. Esto no tiene nada que ver con la magia, pues el uso eficaz del sacramento exige la buena disposición del sujeto, expresada en el non ponentibus obicem tridentino182. Los sacramentos son fructuosos en nosotros, no en virtud de las disposiciones subjetivas, pero tampoco indepen­ dientemente de ellas. Y ¿cuál es el contenido sacramental de la fórmula ex opere ope­ rato? "En el acto simbólico ritual de la Iglesia, por una parte se 180. Cf. P e d r o d e P o it ie r s , Sententiae, Lib. IV, c. 16: PL 211, 1203; Lib. V, c. 4: PL211, 1230; Lib. V, c. 6: PL211, 1235. 181. Cf. T h . S c h n e id e r , Sigilos de la cercanía de Dios. Salamanca, 2 ed., 1986, p. 64-67; J. S araiva M a r t in s , / sacramenti della nuova alleanza. Roma 1987, pp. 217219; H. V o r g r im l e r , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 122-123. 182. Cf. E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 241, n.° 849.

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sacramentaliza visiblemente la oración cultual de Cristo, y por otra parte se realiza de manera visible el don efectivo de la gra­ cia, que sigue infaliblemente a esta oración. Se trata, pues, aquí del ministerio del culto santificante de Cristo hecho visible en el rito”183. Por tanto, la celebración de los sacramentos, al ejercitar el sacerdocio de Cristo y sacramentalizar su culto santificante, es un acontecimiento, simultáneamente, creyente, cultual y salvífico, de manera que expresa y realiza formalmente la fe, el culto y la santidad del Cuerpo redentor de Cristo y, por la misma razón, expresa y realiza también los contenidos objetivos de la fe, el culto interior y la santidad de la misma comunidad eclesial. Se distingue entre el enfoque más personalista del ex opere operato y el sentido y la interpretación del simbolismo, que implica siem­ pre el ex opere operantis, es decir, el acto de fe en el ámbito de la libertad humana. En definitiva, así como el sacerdocio de Cristo es el principio del don de la fe, del culto y de la santificación y de toda la reli­ gión cristiana, del mismo modo los sacramentos, continuación del mismo sacerdocio de Cristo en el tiempo de la Iglesia, son actos creyentes, cultuales y santificadores de Cristo y de su Iglesia, siendo estos objetivos indisociables, en sus dimensiones ascen­ dente y descendente. Por tanto, tres son los aspectos del acon­ tecimiento sacramental: la fe, el culto y la santificación, mutua­ mente compenetrados en la misma realidad formal, como ya nos enseñaba Santo Tomás de Aquino184. Describiendo el contenido del acontecimiento sacramental, llegamos también a una des­ cripción plena de los sacramentos. "Son éstos un acto cultual de la Iglesia, en el que ésta, en comunión de gracia con su cabeza celeste, Cristo, implora del Padre la gracia para aquél que reci­ be el sacramento y, al mismo tiempo, los sacramentos son tam­ bién una actuación santificante de la misma Iglesia, en cuanto comunidad de santificación en santa unión con Cristo (...). Como en Cristo, también en este caso hay una santificación mediante el culto, siendo el mismo culto puro fruto de la gracia”185. 183. Sebastián 184. ad lm. 185. Sebastián

E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San 1966, p. 88. Pueden consultarse pp. 80. 83. 89-91. Cf. S anto T o m á s d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 60, 5c; 63, 2c; 63, 6 E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San 1966, p. 84.

299

Reflexionemos, en primer lugar, sobre la eficacia sacramen­ tal en cuanto contenido en sí mismo; y en segundo lugar, sobre la eficacia sacramental, en cuanto efecto en nosotros.

1.

La

efic a c ia s a c r a m e n t a l e n

sí

m ism a

El misterio pascual El primer acontecimiento que se presencializa dinámica­ mente en la celebración sacramental es el misterio pascual o his­ toria de la salvación, y no sólo sus efectos. Es decir, en la cele­ bración se hace presente lo que se celebra en una acción que es culto y es epifanía de la santidad o gloria de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Distinguimos entre lo que se celebra, los conte­ nidos de la fe o fe objetiva de la Iglesia186, y cómo se celebra, vale decir, con fe o la fe subjetiva, que es necesaria para que la cele­ bración sea fructuosa; ahora nos ocupamos sólo de la fe objeti­ va de la Iglesia o misterio pascual, que es lo que se celebra. En la última parte de nuestro tratado, en la pastoral, hablaremos de la celebración sacramental como profesión de fe o la fe subjeti­ va con la que la asamblea participa en lo que se celebra. Hablamos aquí de la fe, sacramento de nuestra salvación, contenido de los sacramentos, especialmente, del sacrificio sacra­ mental de la Eucaristía. En este sentido, afirmamos, en primer lugar, que toda celebración litúrgica es, en sí misma y primaria­ mente, expresión simbólica de la “fe de la Iglesia” en el acto sacra­ mental que actualiza eternamente la redención de Cristo. En segundo lugar, toda celebración litúrgica expresa también la fe de la asamblea. Un cristiano celebra propiamente los sacramentos en la medida que expresa en ellos su fe subjetiva, participación de la fe de la Iglesia. La celebración de los sacramentos no es algo emocional, sub­ jetivo, sino una realidad objetiva: la fe contenida en la celebra­ ción, que caracteriza a la asamblea, que por ello se llama comu­ nidad de fe. La lex credendi, guía y fruto de la lex orandi, señala 186. Cf. Fides sacramenti. Sacramentum fidei. Ed. II. J. Auf der Maur. Assen 1981; C. S co rda to , "II sacramento della fede. Teoria e prassi nelle Chiese”. Ho Theologos 20 (2002) 249-271.

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el camino de la lex vivendi. Además, la celebración sacramen­ tal, algo actual, se fundamenta en un acontecimiento histórico, el misterio pascual actualizado en el sacramento, y nos abre el camino hacia nuestro futuro escatológico, que en cierto modo también se hace presente en la celebración. Ésta es la riqueza de la fe de la Iglesia, expresada, contenida y trasmitida por el mismo rito sacramental de la Iglesia, es decir, la fe de la Iglesia es con­ fesada o profesada en las celebraciones187. Los sacramentos son signos de la fe que justifica al hombre188, vale decir, en los sacramentos nos encontramos con la comunión de los santos, y demás realidades santas de la Iglesia, verdadero depósito de la fe y de la gracia, que nos santifica y con la que glo­ rificamos a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo. Una cosa es el acto de la Iglesia, que expresa, contiene y trasmite la fe objetiva o his­ toria de la salvación, y otra cosa diferente es la fe subjetiva del bautizado, con el que participa en la celebración para que sea fructuosa en su vida. En este sentido se advierte cómo la fe es una realidad constitutiva del acto sacramental y su celebración impli­ ca profesar esa misma fe objetiva subjetivamente; de este modo se supera el riesgo de reducir la fe a la fe subjetiva. Al hablar del misterio pascual, como contenido gestado en primer lugar por la celebración sacramental, nos estamos refiriendo a la fe y a los sacramentos de la fe, frase con la que se vincula los sacramen­ tos con el objeto de la fe, es decir, el kerigma o historia de la sal­ vación. Nos estamos situando en el mismo acto sacramental, no en su uso por parte de la asamblea de los bautizados, sean segla­ res o clérigos, es decir, hay que distinguir entre el que adminis­ tra y el que recibe el sacramento. El culto sacramental “Se trata, pues, aquí del misterio del culto santificante de Cristo hecho visible por el rito; se trata, por consiguiente, de la Encarnación, del ofrecimiento concreto de la voluntad de gracia gratuita de Dios en Cristo”189. Los sacramentos, en cuanto cele187. 188. 189.

Cf. S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae III, 72, 5 a d 2m. Cf. S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae III, 61,4. E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios, o. c., p. 88.

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2. La e f i c a c i a

sa cra m en ta l e n n o so t r o s

Tanto el misterio pascual, como el misterio del culto sacra­ mental y el misterio de la santidad sacramental son participados por la asamblea celebrante, objetiva y subjetivamente, median­ te la participación del don del Espíritu Santo (consagración filial), el carácter (consagración objetiva) y la gracia (santifica­ ción subjetiva). Por el don del Espíritu Santo el bautizado se hace cristiano, por el carácter el cristiano se incorpora a la comuni­ dad cultual de la Iglesia, y por la gracia el cristiano experimen­ ta la santidad de Dios y de la Iglesia. Comprendiendo adecua­ damente a Schillebeeckx, quien califica al carácter como efecto eclesial y a la gracia como efecto cultual193, es preciso refle­ xionar más sobre la profunda relación existente entre el carác­ ter y la gracia, sin separar las dimensiones cristológica, pneumatológica y eclesial, y los aspectos histórico, cultual y soteriológico. En efecto, si se concibe el carácter como una configuración del cristiano con Cristo y con la Iglesia, por lo cual se incorpora a ellos, entonces el carácter aparece como algo que dispone, exige y defiende la gracia, en un contexto plenamente cristiano. El don del Espíritu Santo “No os corresponde a vosotros conocer los tiempos y los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder; pero reci­ biréis el poder del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaría y hasta el extremo de la tierra' (Hch 1, 7-8). "El Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, pues nosotros no sabemos pedir como conviene; mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables" (Rom 8, 26). "Por medio de los sacramentos de la Iglesia, Cristo comunica su Espíritu, santo y santificador, a los miembros de su cuerpo (...). Estas maravillas de Dios, ofre­ cidas a los creyentes en los sacramentos de la Iglesia, producen sus frutos en la vida nueva, en Cristo, según el Espíritu"194. Cristo, sacramento del encuentro con Dios, o. c., p.

193.

Cf. E.

194.

Catechismus catholicae ecclesiae. Roma 1997, nn.° 739-740.

S c h il l e b e e c k x ,

173.

304

“Oh, Dios, cuyo Hijo, al ser bautizado en el agua del Jordán, fue ungido por el Espíritu Santo (...). Mira ahora a tu Iglesia en oración y abre para ella la fuente del bautismo. Que este agua reciba por el Espíritu Santo la gracia de tu Unigénito, para que el hombre, creado a tu imagen y limpio en el Bautismo, muera al hombre viejo y renazca como niño a una vida nueva por el agua y el Espíritu"195. La primera y principal consecuencia de la glorificación de Jesucristo en su pasión y resurrección fue la comunicación del Espíritu Santo.”Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que cree en mí. Como dice la escritura: de su seno manarán ríos de agua viva. Esto lo decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en Él. Porque aún no había Espíritu, pues todavía Jesús no había sido glorificado". (Jn 7, 37-39) “Recibir como don a Cristo por medio de los sacramentos comporta también reci­ bir como don al Espíritu Santo, ya que no podemos ser partíci­ pes del misterio de Cristo sin recibir, al mismo tiempo, el rega­ lo de su Espíritu. El Hijo no viene a nosotros sin el Espíritu Santo: no se pueden separar, y menos aún independizar, las misiones del Hijo y del Espíritu Santo. Como enseña Santo Tomás, el Hijo que viene a nosotros es la Sabiduría, la palabra divina, pero no una palabra cualquiera, sed Verbum spirans Amorem: el Hijo junto con el Amor increado que procede del Padre y Él. Jesucristo, pues, al ser entregado a nosotros, nos dona del Padre el Espíritu"196. El carácter sacramental El carácter, efecto de algunos sacramentos, se llama res et sacramentum, en cuanto es efecto del signo sacramental, y a su vez es signo del último efecto, la gracia sacramental. Dos son las cuestiones que nos planteamos sobre el carácter sacramental: su existencia y su naturaleza. En primer lugar, el fundamento explí­ cito de la existencia del carácter sacramental no es bíblico, sino 195. Misal Romano de Pablo VI, Vigilia Pascual, bendición del agua. 196. A. M ir a l l e s , L o s sacramentos cristianos. Curso de sacramentaría funda­ mental. Madrid 2000, p. 341. Cita a Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 43, 5 ad 2 y ad 3m.

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patrístico, pues se inicia con Tertuliano, y se desarrolla en los siglos III y IV en torno, sobre todo, tanto a las discusiones entre San Cipriano y el Papa San Esteban I sobre si había o no que rebautizar a los herejes que regresaban a la Iglesia, pues Africa practicaba el rebautismo en contra de la conducta romana, cuan­ to a las discusiones sobre la validez de las ordenaciones confe­ ridas por ministros apóstatas, en el tiempo del Papa Melquíades (311-314). En estas discusiones se aludió al sello de los cristia­ nos (sfragís), mencionado por San Pablo (2 Cor 1, 22; Ef 1, 13; 4, 30), aunque estos textos paulinos no se refieran concretamente a la doctrina sobre el carácter, sino al sacramento del bautismo. Los Santos Padres, especialmente San Cirilo de Jerusalén y San Agustín, hablan ya de los caracteres del bautismo, de la con­ firmación y del orden, en un contexto eclesiológico, empleando el vocablo sfragís197. En el medioevo, cuando se desarrolla la doc­ trina sobre el carácter acentuando las dimensiones cristológica y trinitaria198, Pedro Lombardo presenta el carácter, propio de los tres sacramentos mencionados, como el efecto interior, distinto de la gracia. Pedro Cantor, en la línea agustiniana, enseña la irreiterabilidad de los sacramentos que imprimen carácter. Y Santo Tomás de Aquino afirma que el carácter es un efecto exterior e interior, pues es signo y causa de la gracia199, y es la raíz de la vida cristiana y eclesial del creyente, porque implica la exigencia de la gracia, nos une con la Trinidad y nos hace miembros de Cristo y de su Iglesia. Inocencio III y los Concilios de Florencia y de Trento hablaron también del carácter sacramental200. Finalmente, la teología postridentina, en el contexto polémico del momento, se preocupó más de probar la existencia del carácter, que de explicar su naturaleza.

197. Pueden consultarse algunos textos patrísticos, en J. S araiva M a r t in s , I sacramenti delta nuova alleanza. Roma 1987, pp. 267-279. 198. Cf. C. S e p e , La dimensione trinitaria del carattere. Roma 1969; E. R u ffin t , “El carácter como visibilidad concreta del sacramento en relación con la Iglesia”. Concilium 31 (1968) 111-124; A. H uerga T e r u e l o , “La teología aquiniana de los carac­ teres sacramentales en la perspectiva eclesiológica contemporánea”. Revista Española de Teología 33 (1973) 213-243; “Cos’ é il carattere sacraméntale”. Rivista Litúrgica 85 (1998) 469-538. 199. Cf. S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 63, 2 ad 4m; 63, 3 y ad 2m; 63, 6 ad 3m. 200. Cf. E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, pp. 147. 202. 241-242, nn.° 411. 695. 852.

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En segundo lugar nos preguntamos, por la naturaleza del carácter. ¿Es una cualidad sobrenatural añadida al alma a modo de hábito, que nos dispone para la gracia, como afirmaban San Alberto Magno y San Buenaventura? ¿Es una configuración con Cristo, como decía Alejandro de Hales, o se caracteriza por ser una cualidad sobrenatural añadida al alma a modo de potencia, que nos capacita para el culto, como enseña Santo Tomás de Aquino? O ¿es una simple relación a modo de consagración, sin que afecte habitual o cualitativamente al alma, como opinaba Juan Duns Escoto? Presentamos a continuación una síntesis de la doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre el carácter sacra­ mental, distinguiendo su naturaleza y su función. La naturaleza ontológica del carácter es una realidad sobre­ natural, estrechamente relacionada con la gracia, que nos con­ figura con Cristo y nos hace miembros consagrados de la Iglesia. Es también un signo distintivo, dispositivo, exigitivo, deputati­ vo e indeleble de la gracia; o una participación en el profetismo, sacerdocio y realeza de Cristo, a modo de potestad espiritual, que nos consagra para el culto o la profesión sacramental de la fe. Y su función es cultual y soteriológica, al ser una participación del sacerdocio de Cristo. En concreto, "cada fiel está destinado a recibir o a trasmitir a otros lo referente al culto divino; éste es el papel del carácter sacramental, pues el culto consiste en reci­ bir o en trasmitir las realidades divinas”201. Evidentemente, la concepción funcional del carácter depende de su concepción ontológica. En la teología actual el carácter es considerado como un signo de pertenencia a la Iglesia visible, como fundamento del "status” o ministerio eclesial, pues cada sacramento nos relaciona de un modo nuevo con la Iglesia. Incluso se ha escrito: "La relación con la Iglesia, en cuanto comunidad visible es, por consiguiente, el núcleo fundamental de la concepción tomista del carácter sacra­ mental”202. Ahora bien, si consideramos la naturaleza ontológi­ ca del carácter y su función, según Santo Tomás de Aquino, emer­ ge también, claramente, su dimensión cristológica. En definitiva, 201. S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 63, 3; cf. 63, 3 ad 3m; 63, 4 ad 3m. 202. E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios o. c., p. 178; cf. H. V o r g r im l e r , Teología de los Sacramentos. Barcelona 1989, pp. 129-131.

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el carácter sacramental es una consagración configurativa con Jesucristo, en sus misterios de Pascua y Pentecostés, que nos capacitan para el culto y la santidad eclesiales. La gracia sacramental Los sacramentos significan, contienen y otorgan también el efecto llamado gracia, salvación y redención, cuya realidad es tan rica que no podemos reducirla a aspectos intimistas, pues sus consecuencias afectan de algún modo a toda la realidad humana; en fin, su fructuosidad es personal y social, espiritual y corporal, como aparece en Jesucristo y en los santos, y se entiende también a través de su contrario, el pecado. La gracia es una realidad presente, que se apoya en el pasado, el miste­ rio pascual de Cristo, y que nos impulsa hacia el futuro de la vida eterna203. Lo decisivo en los sacramentos es la irrupción de la gloria de Dios en nuestra historia, mediante el misterio de la gracia que nos justifica, pues "toda verdadera justificación empieza por ellos (los sacramentos), o empezada aumenta, o perdida se recupera"204. Pero, ¿qué es la gracia de Dios? La Sagrada Escritura llama a la gracia “nueva creación " (2 Cor 5,17); "adopción divina" (Gal 4, 5); "nuestra liberación" (Gal 5, 13). Y la teología define la gra­ cia como una participación de la vida de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, que se explicita en todo el edificio de la vida sobrenatural mediante la recepción y el ejercicio de las virtudes teologales y cardinales y los dones del Espíritu Santo; o como la participación real en la victoria pascual de Jesucristo, en los diversos ámbitos eclesiales y mundanos donde emerge el miste­ rio pascual. La gracia sacramental, cristológica y eclesial por principio, tiene en el plano individual la finalidad, negativamente, de sanar las heridas producidas por los pecados en el hombre; y, positi­ vamente, de obtener y desarrollar la gracia en orden a divinizar al hombre, capacitándolo para ofrecerse a sí mismo en culto al 203. 53-71. 204.

Cf. L. M. C ha uv et , "Eschatologie et sacrement”. La Maison Dieu 220 (1999) E.

D e n z in g e r , El

Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 240, n.° 843.

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Padre, en comunión con el sacrificio de Cristo205; y en el plano eclesial tiene el objetivo de restablecer la comunión, la comuni­ dad y la comunicación en la vida del cristiano con Dios, consi­ go mismo, con los demás y con la creación. Todo esto presupo­ ne casi siempre un proceso espiritual en el tiempo. Ahora bien, los sacramentos conceden la gracia común o santificante y la gracia particular o propia de cada sacramento. Y es necesario establecer esta diferencia en orden a distinguir entre la gracia santificante, que se otorga o se recupera en el caso de los sacra­ mentos de muertos (bautismo y penitencia) y se aumenta en los demás sacramentos, y la gracia propiamente significada, cele­ brada y concedida en cada sacramento206. Pero, ¿cuál es la diferencia entre ambas gracias sacramenta­ les, la común y la particular? La gracia propia de cada sacra­ mento, no es un simple aumento de la gracia santificante, sino que es una participación especial en el misterio pascual de Jesucristo y una incorporación especial a la Iglesia, aunque la gra­ cia santificante sea el objetivo final de todas las diferentes gracias. Pero, lo característico de cada una de estas gracias, ¿está en el mismo don, o en la función que desempeñan? La mayoría de los teólogos actuales enseñan que, según la doctrina de Santo Tomás de Aquino, la gracia santificante y la gracia propia son idénticas en cuanto al don divino, y diversas en cuanto a las funciones que desempeñan, manifestadas en los signos sacramentales207. En este sentido, el “cierto auxilio divino”, que Santo Tomás de Aquino atribuye a la gracia sacramental208, él mismo lo interpreta como una eficacia o un poder especial sobreañadido que capa­ cita para realizar el fin propio de cada sacramento; en términos 205. Cf. S. T omás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 62, 5; 63. 1.5; 65, 1 (modo negativo); 60, 5; 61,2; 63, 3 ad 2m (modo positivo); A. B a n d er a , El Espíritu que ungió a Jesús. El Espíritu Santo en la vida cristiana. Edibesa. Madrid 1995, p. 276. 206. Cf. E. D e n z in g e r , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 241, n.° 849; S anto T omás d e A qutno , Summa Tlteologiae, III, 62, 1 ad lm; E. S a u ras , “La gracia sacramental”. Vida Sobrenatural 49 (1948) 161-168; R. G a r r ig o u -L a g r a n g e , “Las gra­ cias sacramentales y la perfección cristiana”. Vida Sobrenatural 51 (1950) 184-188; G. F l ó r e z , “Sobre la gracia sacramental”. Revista Española de Teología 19 (1959) 39-60; J. H. N icolás , “La gráce sacramentelle”. Revue Thomiste 71 (1961) 165-192; 522-540. J. M. R. T illa rd , “La notion de gráce sacramentelle". Verbum Caro 80 (1966) 28-41. 207. Cf. L. M. M úg ica , L o s Sacramentos de la Humanidad de Cristo. Perspectiva patrística y teológica de los Sacramentos. Zaragoza 1975, p. 292; J. S araiva M a r t in s , I sacramenti della nuova alleanza. Roma 1987, pp. 258-263. 208. Cf. S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 62, 2.

309

lógicos, dice también Santo Tomás que la gracia común se rela­ ciona con la gracia sacramental, como el género con la dife­ rencia209. En fin, la gracia particular de cada sacramento se fun­ damenta en las diferentes participaciones en el misterio pascual o en las diversas medicinas que nos conceden los sacramentos, en contra de los pecados, siempre en referencia a las situaciones fundamentales de la vida del cristiano, y se traduce en un dere­ cho especial a los auxilios divinos que se necesitan en cada una de esas situaciones. C. FRUCTUOSIDAD DEL ACONTECIMIENTO SACRAMENTAL Los sacramentos son una oferta gratuita de la gracia, la cual, para ser fructuosa, necesita ser acogida adecuadamente. Con otras palabras, la eficacia sacramental, que comprende no sólo la producción infalible de la gracia, sino también la oferta ine­ quívoca y permanente de la gracia en un contexto históricamente reconocible, completa la celebración sacramental, en cuanto que ésta implica la acogida fructuosa de la gracia por el sujeto que recibe los sacramentos. La eficacia sacramental implica su veri­ ficación ética o la pregunta por la fructuosidad sacramental. Lo que Dios da al hombre se manifiesta en lo que el hombre da a Dios y entrambas realidades integran el culto sacramental. Con todo, no todas las personas que reciben los sacramentos, expe­ rimentan siempre su transformación espiritual. Por eso, nos pre­ guntamos: ¿qué es preciso hacer para que los sacramentos sean fructuosos, es decir, fuente de experiencia espiritual y de tras­ formación de nuestras vidas? ¿cuál es el grado de asimilación de los efectos sacramentales? En este sentido, tratamos ahora del don del Espíritu, del carácter y de la gracia sacramentales, no en cuanto efectos ofre­ cidos, sino en cuanto efectos realmente acogidos y experimen­ tados, afirmando cómo la integridad de la celebración sacra­ mental exige, no sólo la acción válida y lícita, sino también la acción fructuosa. Además, como el símbolo cultual expresa una 209. ad 3m.

Cf.

S a n to T o m á s

de

A q u in o ,

Summa Theologiae, III, 62, 2 ad 3m;72, 7

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experiencia religiosa, cuando ésta no se logra, el símbolo sacra­ mental se reduce a un estereotipo. En fin, es una cuestión, que fundamenta y explicita la realización histórica de la Alianza de Dios con el hombre mediante una verdadera espiritualidad sacra­ mental, pues la sacramentalidad se experimenta, no en cuanto se celebra, sino en cuanto nos transforma al celebrarla, dándo­ nos la capacidad de seguir a Cristo, perdonando al enemigo y cambiando nuestra mentalidad, el estilo de vida, y hasta nuestros mismos sentimientos. En la experiencia fructuosa de los efectos sacramentales se aprecia cómo la gracia es, no sólo una realidad interior en rela­ ción con la vida futura, sino también una realidad histórica, llamada a manifestarse en la Iglesia y en el mundo transfor­ mando la persona y la sociedad. En consecuencia, lo sacra­ mental tiene un valor ético y hay que describirlo también ética­ mente, advirtiendo cómo restablece en el hombre las relaciones con Dios, consigo mismo, con el prójimo y con la misma crea­ ción. Definitivamente, la verdad del sacramento implica también los desafíos de la justicia, de la paz y del amor. El fruto sacra­ mental no es algo teórico, sino que afecta realmente a la vida cris­ tiana de forma objetiva, la configuración con Cristo y la cons­ trucción de la Iglesia, y de forma subjetiva, la santificación del cristiano, participación de la santidad divina210. En concreto, la fructuosidad de los efectos sacramentales, plenitud de la sacramentalidad cristiana, es triple: cristológica, eclesiológica y personal. El don del Espíritu, el carácter y la gracia son dones de Jesucristo, por los cuales el hombre se incorpora al misterio pascual de Cristo; al misterio de la Iglesia, cuerpo místico de Cristo y comunión con la Trinidad; y al proceso de la participación en la santidad de Dios, median­ te la historia de la salvación o santificación cristiana. En cierto sentido, es una vuelta al paraíso; pero esto se experimenta sobre todo en el nivel de la esperanza, pues la plena transfi­ guración del mundo y del hombre será fruto no sólo de los sacramentos sino también de la recapitulación final de toda la historia en Cristo. La fructuosidad sacramental depende del beneplácito divino y de las disposiciones personales. Por ello, 210. Cf. PH. J. Ros ato, Introducción a la teología de los sacramentos. Estella, 1994, pp. 12-13. 169-170.

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es evidente el quehacer de disponer nuestro espíritu y nuestro cuerpo para la celebración de los sacramentos. Ahora bien, todo esto no acontece mágicamente, pues depen­ de del nivel de nuestra participación espiritual mediante el ejer­ cicio de las virtudes teologales, la oración y la conformación con la santa voluntad de Dios211*. Por ejemplo, es cierto que quien come el Cuerpo de Cristo y bebe su Sangre recibe la vida eterna; pero si al celebrar estos misterios no sentimos en nosotros más efecto que cuando comemos o bebemos los alimentos materia­ les, entonces hemos recibido el misterio, mas no para nuestra sal­ vación, sino para nuestra condenación. La configuración con Jesucristo Efectivamente, los sacramentos nos asimilan y conforman mediante el don del Espíritu, el carácter y la gracia con el Verbo de Dios Encarnado en la medida de nuestra fe, pues nos consa­ gran para Dios, nos curan de nuestras enfermedades y nos dis­ ponen para el servicio del prójimo. En primer lugar, afirmamos que los caracteres sacramentales del bautismo, de la confirma­ ción y del orden nos configuran o nos vinculan, diversa y diná­ micamente, con Jesucristo, en conformidad con la naturaleza y el objetivo de cada uno de ellos, y asumida la acción del Espíritu Santo en los sacramentos. Así, pues, el carácter bautismal nos asemeja a Cristo muerto y resucitado; el carácter de la confir­ mación nos asemeja más plenamente a Cristo ungido Mesías; y el carácter del orden nos configura con Cristo cabeza, sacerdo­ te, víctima y altar. Ahora bien, esta configuración con Cristo, cuando no acompaña la gracia al carácter, permanece en un esta­ do espiritualmente conflictivo. En segundo lugar, afirmamos que la esencia de la gracia sacramental es la configuración con Jesucristo, y en cada sacra­ mento esta vinculación es diferente, de acuerdo con la diversidad de cada gracia sacramental. Por ejemplo, la gracia bautismal nos 211. Cf. Actuosa participatio. Conoscere, comprendere e vivere la Liturgia. Studi in onore del Prof. D. Sartore, csj. Ed. A. Montan - M. Sodi. Cittá del Vaticano 2002; M. P a lo m b ella , Actuosa participatio. Indagine circa la sua comprensione ecclesiale. Roma 2002.

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el tiempo presente. La Iglesia, sacramento del cuerpo crucifica­ do y exaltado de Cristo, se construye mediante el profetismo, el sacerdocio y el caudillaje de Cristo, de los que los cristianos par­ ticipamos por medio de los caracteres sacramentales. En segundo lugar, la gracia sacramental, al hacernos partíci­ pes de la vida de Cristo en comunión con su Iglesia, nos dispo­ ne para construir la unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad de la comunidad eclesial, pues estamos llamados a realizar en la vida lo que celebramos en los sacramentos219. Por eso, quienes no poseen la comunión plena con la Iglesia, tampoco pueden cele­ brar en plenitud los sacramentos eclesiales. Aquí surge la cues­ tión de los sacramentos celebrados por quienes no están plena­ mente dentro de la Iglesia visible de Cristo, los cuales, aunque puedan ser válidos si poseen sus propiedades esenciales, no son plenamente legítimos, ni tampoco plenamente fructuosos, en la medida que impliquen una consciente y responsable ruptura de la unidad eclesial. La santificación del cristiano Hoy no se acepta fácilmente que quienes, por su bautismo o por su ministerio, reflejan la santidad objetiva de Jesucristo y de su Iglesia, no sean ellos mismos santos. Es verdad que los sacra­ mentos celebrados por un ministro indigno son válidos; pero no deja de ser una ofensa a Dios y a la asamblea litúrgica. En este contexto, quiero hablar ahora, no sólo de una celebración sacra­ mental válida y lícita, sino también santa y santificadora. No es suficiente recibir materialmente los sacramentos, sino que es necesario recibirlos también espiritualmente, experimentando su gracia liberadora. Con otras palabras, no es posible presentar la plenitud real de la sacramentalidad cristiana sin hablar también de la santificación por ella originada. La celebración fructuosa de los sacramentos implica pre­ guntarse por las disposiciones subjetivas de quienes integran la asamblea celebrante, como son, por ejemplo, la fe, la oración, la devoción, la caridad, etc. Los sacramentos nos comprometen,

219.

314

Cf. San L eón M agno, S e r m o 6 3 , 7: PL 54, 357.

te en una auténtica realidad sacramental para los hombres. La conducta del cristiano, para él y para los demás, en orden a la gracia, no es una vía paralela a la vía sacramental, sino signo de la misma y única vía sacramental. Por eso, una celebración sacra­ mental sin la conversión y la consecuente acogida de la gracia lleva lógicamente a la condenación (1 Cor 11, 27-29); cada cele­ bración es un juicio divino, porque santifica a los que llevan el vestido de bodas, y condena a quienes no lo llevan, según ense­ ña el Evangelio del Señor. D. HERMENÉUTICA DE LA EFICACIA SACRAMENTAL Aquí no nos planteamos el hecho de la eficacia sacramen­ tal, que es de fe católica, sino su hermenéutica, pues existen diversas explicaciones, según diferentes contextos culturales. En la teología postridentina se concentró la atención en la efi­ cacia sacramental, considerando algo obvio la fructuosidad mediante la participación activa de los fieles por el signo y el significado sacramentales; motivo por el cual se pudo favore­ cer en algunos una concepción mágica de la eficacia sacra­ mental. En fin, en nuestro tiempo advertimos que es preciso hablar tanto de la validez y licitud de los sacramentos, cuanto de la fructuosidad sacramental a través de su valor simbólico y catequético, lo cual nos ayuda a ser conscientes que estamos celebrando las maravillas realizadas por Dios en la historia de la salvación. Veamos, a continuación, las diversas explicaciones de la eficacia sacramental.

1.

M agia

y r e l ig ió n

En la práctica mágica de lo sacramental, donde los poderes superiores son impersonales, encontramos estas características: el hombre sigue ocupando el centro; la estética predomina sobre la ética; la exterioridad ceremonial prevalece sobre la interioridad celebrativa; las técnicas rituales sobresalen por encima de reali­ dades como la pertenencia, la integración y la conciencia misio­ nera; el tiempo celebrativo se desvincula de los demás tiempos en la existencia humana, llegando al distanciamiento entre los sacra­ 316

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mentos y la vida, y la celebración y el seguimiento de Cristo, etc. Estas actitudes se fundamentan en la sacralización ritual de sabor pagano, en la cual el concepto de rito se apoya en la diferencia ontológica entre lo profano y lo sagrado, y en la interpretación inadecuada de la llamada eficacia ex opere operato. Los contenidos de la religiosidad mágica son subjetivos y objetivos222. Subjetivamente, en el origen de las prácticas mági­ cas, se encuentra la voluntad de conseguir las cosas sin esfuer­ zo y de controlar las fuerzas que no dominamos con la razón; junto a este rechazo del compromiso está la apertura innata a lo nuevo y el deseo constante de entregarse a la fabulación. En este ámbito se explica que cultura y magia convivan sorpren­ dentemente, aunque impliquen en algún sentido una contra­ dicción flagrante. Es normal, por tanto, que en la medida que disminuyen la fe viva, la religión verdadera y sus consecuencias morales, aumenten irremediablemente la religiosidad natural, la magia y los fanatismos religioso y ateo. Objetivamente, la magia produce gestos y palabras que integran ciertos rituales, con los cuales se sirve equivocadamente a la transcendencia o se manipula interesadamente a las personas, aumentando aún más sus limitaciones. “El rito mágico puede subsistir y aún prosperar cuando se resquebrajan los contextos socioculturales que condicionan los proyectos tradicionales de vida; el rito religioso, al contrario, parece resecarse y degenerar en magia o en folclore cuando el proyecto de vida en que se encuadraba deja de tener vigencia, -a no ser que el mismo rito subsista como muñón o germen casi irreconocible del proyecto de vida en que una vez se encar­ nó- (...). Los ritos mágicos son ritos de control de las ‘superfuerzas' recónditas del mundo, a las cuales conjuran y mani­ pulan; los ritos religiosos son conmemorativos y actualizadores de la superpresencia y superactividad de lo divino (...). El tiem­ po de la magia está hecho de instantes puntuales, instrumentalizados; el de la religión absorbe a los instantes en un tiem­ po ligado, el cual realiza lo imperecedero (...). La desecación de lo religioso y su contaminación mágica no se producirían por falta de funcionalidad y racionalidad, sino por falta de una

222.

Cf. D.

S alado ,

La religiosidad mágica. Salamanca 1980.

317

vitalidad imaginante en la fe, lectora de sentidos evangélicos en la marcha del mundo y plásticamente expresiva de ellos"223. Advertidos los riesgos que acechan a la correcta celebración sacramental, necesitamos contrarrestar su influencia con unos cauces influyentes de pensamiento y de acción. En este sentido, proponemos dos consideraciones: primera, la celebración sacra­ mental será siempre una consecuencia de la pastoral evangelizadora, entendida ésta, no sólo como trasmisión de verdades o valores éticos, sino sobre todo como la trasmisión de la vida cris­ tiana, seno donde nacen y se desarrollan las comunidades y los genuinos comportamientos de los cristianos; segunda, la cele­ bración sacramental realiza la historia de la salvación en noso­ tros, medio con el cual se supera la magia, que consiste en vivir al margen de la realidad y, por ello, fuera de los designios de Dios y de las necesidades de los hombres. Por consiguiente, la cues­ tión es llegar a relacionar los signos rituales con nuestra histo­ ria concreta de salvación. 2. D iversas

hermenéuticas

Los sacramentos no son meras condiciones para la gracia, sino sus auténticas fuentes; más aun, acontecimientos de gracia. Esta verdad se expresó, ya en la edad media, mediante diferen­ tes explicaciones del nexo causal entre el rito sacramental y la gracia, concretadas en la causalidad instrumental perfectiva, en la causalidad dispositiva, y en la causalidad moral u ocasional. Posteriormente, en el siglo XIX, se habló también de la causali­ dad intencional; y en nuestros días es bastante común hablar de la eficacia simbólica. Ahora bien, hay que analizar si estas diver­ sas explicaciones nos ayudan a entender la doctrina del Concilio de Trento, donde se enseñó que los sacramentos confieren la gra­ cia ex opere operato, es decir, por la virtud de la misma acción celebrativa. Además, si la gracia es causada por el sacramento significándola, o por la virtud de la misma acción celebrativa, la eficacia sacramental exige, evidentemente, no sólo el rito mate­ rial, sino también la participación ritual de los celebrantes, al 223. A. T o r n o s , Acciones mágicas y sacramentos de la fe. Madrid 1987, pp. 30. 31. 32. 51.

318

ser interpelados para que asuman conscientemente la misma acción sacramental. Es preciso, pues, aceptar la relación inten­ cional entre el signo y el significado para lograr una adecuada pastoral de los sacramentos. El Sacramento causa la gracia Santo Tomás de Aquino presenta los sacramentos como cau­ sas instrumentales de la gracia: “El sacramento coopera en la pro­ ducción de la gracia como instrumento. Ahora bien el instru­ mento puede ser separado, como el bastón, o unido, como la mano. Además, el instrumento unido mueve al instrumento sepa­ rado, como la mano mueve al bastón. Teniendo esto en cuenta, advertimos que la Humanidad de Cristo se relaciona con la causa principal de la gracia como un instrumento unido, y el sacra­ mento como un instrumento separado, de lo cual se concluye que el poder salvífico pasa de la divinidad de Cristo, a través de su humanidad, a los sacramentos”224. Si entendemos el instrumento-sacramento como un signo natural pleno, al cual se sobreañade una eficacia sobrenatural, ofrecemos una teoría fisicista de la dinámica sacramental. Con todo, si tenemos en cuenta que el signo sacramental, en el que hay más de lo que vemos en su apariencia física y visible, y en ese nivel significativo es símbolo e instrumento (símbolo eficaz, o signo y causa) del acto de Cristo, aceptamos la sintonía entre el valor antropológico y el sobrenatural, en cuyo sentido es causa instrumental perfectiva, de un modo inmediato (o físico en el sentido de no moral), en cuanto que sacramentaliza el acto sal­ vífico de Cristo225. Esta explicación causal instrumental no con­ tradice la antropología cultural, por ejemplo, la palabra preformativa. En fin, los sacramentos causan la gracia significándola, 224. S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 62, 5. Cf. A. D u b a r l e , “Á propos de la causalité sacrementelle". La Maison-Dieu 129 (1977) 38-63. 225. “Este modo de comunicar la gracia mediante los sacramentos se suele lla­ mar ordinariamente causalidad física de los mismos, no como si el signo exterior según su propia naturaleza contribuyese al sacramento, sino porque es el vehículo verdadero de una virtud sobrenatural que le asiste o inhabita en él. Se la llama físi­ ca únicamente en contraposición a la operación moral del mérito; de suyo tendría que designarse, más bien, hiperfísica”. M. J. S c h e e b e n , L o s misterios del Cristianismo. Vol. II. Barcelona 1953, p. 603.

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o contienen y producen lo que significan o según su modalidad significativa226. Por eso, no se puede conocer la gracia sacra­ mental fuera de su verdad celebrativa o ritual. Santo Tomás expresó repetidamente la relación entre el significado de lo que se dice o se hace y lo que se gesta en el sacramento. No se trata, pues, de una simple yuxtaposición de dos realidades. Esta doctrina de Santo Tomás de Aquino significa que el Espíritu de Cristo, por medio de los ministros de la Iglesia y en la línea del significado del signo, vivifica los sacramentos durante su celebración, de manera que ellos producen la gra­ cia en quienes los reciben válidamente. Entre el acto de Cristo y el acto del ministro hay unidad armónica en el nivel de la cau­ salidad instrumental. No queremos decir, que los sacramentos contengan la gracia, como un vaso el agua, sino virtualmente, como el efecto está contenido en la causa, en virtud de la poten­ cia obediencial que tienen las realidades creadas para produ­ cir la gracia, en manos de Dios. De este modo, Santo Tomás superó todo extrinsecismo sacramental, expresado en el continentismo (vasos de la gracia), ocasionalismo (ocasión de la gra­ cia) o disposicionismo (disposición para la gracia) sacramen­ tales, porque el sacramento coopera a la producción de la gracia en estrecha unión con la causa principal. Esta doctrina se entiende en el ámbito de la Encarnación de Cristo, y los efec­ tos sacramentales se reciben en un contexto histórico y pro­ fundamente relacionados con el misterio de la redención. La muerte de Cristo es causa suficiente de nuestra salvación, y esta gracia se nos comunica por los sacramentos, pues la muerte de Cristo actúa en los sacramentos a modo de generación, cura­ ción, alimento, etc.227. Este planteamiento sobre la causalidad instrumental per­ fectiva de los sacramentos, caracterizado por su valor cristológico en la perspectiva de la Encarnación, es común hoy día en la escuela teológica, y concuerda con la tradición y con el Magisterio de la Iglesia. Sin embargo, provoca algunas obje­

226. Cf. S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 62, 1 ad lm. 227. Cf. J. S araiva M a r t in s , I sacramenti delta nuova alleanza. Roma 1987, p. 223; L. M. M ú g ic a , L o s Sacramentos de la Humanidad de Cristo. Zaragoza 1975, pp. 297. 299-300; E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián 1966, pp. 93-94.

320

ciones228, que provienen del nuevo contexto cultural, en el que nos hallamos, sin olvidar que la teología nunca sustituye a la fe. No olvidemos que la unidad del significado sacramental, no obstante los distintos signos, se comprende desde la explicación hilemórfica (materia y forma), desde la unidad intencional del ministro con la Iglesia, y desde la institución semiótica de los sacramentos. Y que realidades naturales puedan producir fru­ tos sobrenaturales se explica desde la hermenéutica de la cau­ salidad instrumental, pues quien realmente produce la gracia es Dios, causa principal, siendo los elementos como instru­ mento las manos del cuerpo de Cristo; y para ello basta un con­ tacto virtual y moral, no físico, ni tampoco temporal, entre la causa y el instrumento. La acción de significar y la acción de conferir la gracia son un sólo acontecimiento, y no hay lugar para una mentalidad produccionista o eficacista229. Pero hoy no es fácil entender el concepto metafísico de causa, cuando este concepto se reduce hoy con frecuencia al mundo físico, por lo cual la doctrina de Santo Tomás es calificada por algunos como teoría cosificante o intrumentalista. El Sacramento dispone para la gracia Esta teoría, iniciada por Alejandro de Hales (1199-1245), seguida por Juan Capréolo (m. 1444) y Silvestre de Ferrara (m. 1528) y olvidada ya prácticamente en nuestro tiempo, afirma que los sacramentos causan en el alma un “adorno”, o el carácter en el caso de los tres sacramentos que lo implican; pero la gracia la causa directamente Dios en quienes se han dispuesto mediante el adorno o el carácter antes mencionados. En consecuencia, los sacramentos disponen inmediata o exigitivamente para la gracia y, por ello, estamos ante un extrinsecismo sacramental. Esta doc­ trina, aunque explica bien la reviviscencia de los sacramentos, según la cual los sacramentos pueden ser eficaces después de su recepción, en el caso que el sujeto tenga un obstáculo que le impi­ 228. Cf. J. S araiva M a r tin s , I sacramenti delta nuova álleanza, o. c., pp. 223-226; E. R u f f in i , Sacramentos. Nuevo Diccionario de Teología. Vol. II. Madrid 1982, p. 1562; S. M a r sil i , Sacramentos. Nuevo Diccionario de Liturgia. Madrid 1987, pp. 1809-1812. 229. Cf. Santo Tomás d e Aquino, Summa Theologiae. III, 56, 1 ad 3m; 62, 1 ad 2m.

321

de recibir entonces la gracia, no se compagina con la doctrina tridentina, cuando enseña que los sacramentos contienen la gracia y la confieren por sí mismos. Santo Tomás, en el Comentario a las Sentencias (1254-1256), defiende, con algunos matices, esta teoría de la causalidad dispositiva230231. El Sacramento, petición u ocasión de la Gracia Melchor Cano (1509-1560), en su Relectio de Sacramentis2*1, reformuló la tesis de la causalidad moral instrumental en los sacramentos, pues, advirtiendo las dificultades de la causali­ dad físico-instrumental, enseña que los sacramentos son como actos morales de la Iglesia, que participando de los méritos de Cristo, e influyendo moralmente en Dios, explican que sea Él quien cause directamente la gracia. Esta teoría se explica desde la plegaria de la Iglesia y la acogida de Dios. La causalidad moral, caracterizada también por su parecido con el pacto ocasionalista de San Bernardo (1091-1153), San Buenaventura (1221-1274), Duns Escoto (1266-1308), Durando de San Porciano (1270?-1334) y Guillermo de Occam (1270-1347), fue asumida más tarde por los teólogos molinistas de la Compañía de Jesús y por los franciscanos escotistas; además, fue más fácilmente aceptable por los protestantes. Pero, esta teoría extrinsecista de la eficacia sacramental trata los sacramentos neotestamentarios como ocasiones de la gracia o signos, a través de los cuales Dios concede la gracia, como si a ello se hubiera com­ prometido por un pacto; luego es un regreso a los sacramen­ tos de la Antigua Alianza, los cuales eran ocasión de la gracia, sin contenerla.

230. Cf. P. L ó p e z -G o n z á l e z , Penitencia y Reconciliación. Estudio histórico-teológico de la “res et sacramentum”. Pamplona 1990, pp. 161-163. 231. Cf. R. G o n zá l e z , “La doctrina de Melchor Cano en su "Relectio de Sacramentis” y la definición del Tridentino sobre la causalidad de los sacramentos”. Revista Española de Teología 5 (1945) 477-495.

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El Sacramento manifiesta la intención de Cristo El Cardenal L. Billot (1846-1931), a finales del siglo XIX, rechazando la causalidad moral como ficticia, y la causalidad física como fisicista, ofrece una nueva versión de la teoría de la eficacia sacramental dispositiva a partir del signo. Billot parte de que el signo es real, por ser eficaz, e intencional, porque su efec­ to no es físico, sino moral y, por ello, su eficacia pertenecerá al mismo nivel; además, una realidad material no producirá nunca algo sobrenatural. Luego, lo que significa y causa el sacramen­ to es sólo una disposición o un derecho para la gracia, no la gra­ cia misma; ésta la concede directamente Dios. En fin, los sacra­ mentos manifiestan la intención de Cristo de dar la gracia a quien los reciba bien dispuesto, pues para eso los instituyó. En esta teo­ ría se salva bien la transcendencia divina y la reviviscencia sacra­ mental, pero el sacramento, al no ser ya instrumento de la gra­ cia, queda empobrecido por el extrinsecismo, pues en este caso no es el mismo sacramento quien concede lo que significa. En esta teoría "el valor del signo y el valor de la eficiencia siguen siendo completamente distintos (y el haberlos subrayado es una adquisición definitiva de la escuela tomista, y es imposi­ ble que la eficiencia se degrade en lo que Billot llamó la eficacia del signo)”232. A este respecto, leemos: "La causa segunda ins­ trumental no participa de la acción de la causa superior, sino en cuanto que aquélla, por alguna virtud propia suya, obra dispo­ sitivamente en la producción del efecto de la causa principal”233. Y actuar dispositivamente no significa necesariamente producir una simple disposición, como si ese fuera el caso de la eficacia instrumental de los sacramentos; de modo que L. Billot no puede fundamentar legítimamente la eficacia sacramental intencional en Santo Tomás234*.

232. E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián, 3 ed., 1966, p. 94. 233. S a nto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae I, 45, 5. 234. Cf. A. M. R o g u e t , Les Sacrements. Somme Théologique. París, 2 ed., 1951, pp. 355-356.

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C opyngf-

do corregir de este modo la dicotomía entre el ser y el existir, el objeto y el sujeto, propia de la metafísica de la causalidad. En este contexto y basado en el lenguaje simbólico de la Iglesia, descri­ be los sacramentos, no sólo como algo que hacemos, sino como algo que nos hace, no en el orden metafísico de la causa, sino en el orden del lenguaje, porque ya no son instrumentos que pro­ ducen la gracia, sino mediaciones simbólicas de la misma gra­ cia. En este esquema se supera la distinción entre símbolo y rea­ lidad, porque hablar de presencia simbólica es hablar ya de alguna presencia real245. La eficacia se explica desde el misterio pascual, obra del Espíritu, y desde la preformatividad. La simbolización sacramental, acción lingüística no ideoló­ gica, armoniza gratuitamente a Cristo y a la Iglesia, realizando y revelando una situación nueva, el proceso de llegar a ser hijos de Dios merced al Espíritu Santo. Esta eficacia simbólica de los sacramentos se entiende en el nivel del lenguaje, pues nada hay tan eficaz en este mundo como el lenguaje; hay palabras que matan y palabras que devuelven la vida. La comunicación entre dos personas es siempre un dato especial y fugaz. Por eso se dice que la palabra es ante todo acontecimiento y nada hay tan efi­ caz como la palabra, en un contexto no técnico sino simbólico246. Ahora bien, el canje simbólico sirve para explicar la comunica­ ción de la gracia, no para otorgarla. Aquí se trata de comunicar palabras, pues la donación gratuita de la gracia depende sólo de Dios, y su recepción exige el contra-don basado en la fe subjeti­ va del amor y de la conversión; se puede recibir el sacramento, sin gustar su fruto. La gracia es gratuita cuando se da y cuando se recibe, pues el amor es siempre libre. Por eso, la gratuidad de la gracia se opone a su difusión universal, pues exige su acogi­ da libre y amorosa. La cuestión es que la eficacia del sacramento no procede sólo de la palabra, sino también del signo. Ésta es la cuestión. Y el signo-palabra, concebido como causa instrumental, es más per­ 245. "Como símbolos, los sacramentos son signos que no sólo indican una cosa y remiten externamente a ella, sino que también participan de la cosa de modo pecu­ liar, la contienen en cierto sentido y, por eso, la expresan, la ponen en vigor y hacen que sea eficaz". A. S c h il s o n , “El Sacramento como símbolo”, en D. Z adra - A. S c h il s o n , Símbolo y sacramento. (Fe Cristiana y Sociedad Moderna, n.° 28). Madrid 1989, p. 149. 246. Cf. P. R ic o e u r , Du texte a Vaction. Essai d’henneneutique. II. París 1986, pp. 103-105.

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tinente que el signo-palabra, concebido como símbolo, en la cul­ tura a la que estamos acostumbrados. En fin, la eficacia sacra­ mental no procede de la causalidad metafísica, ni tampoco del simbolismo, sino de la condescendencia de Dios con el hombre en Cristo. Lo importante es no ocultar que la eficacia sacramental es debida a la acción divina mediante el rito sacramental. A mi entender, esta interpretación simbólica de la eficacia sacramental actualiza y enriquece el discurso teológico en la línea de la tipología sacramental de los Santos Padres; pero no anula absolutamente la hermenéutica tradicional de la causalidad ins­ trumental de los sacramentos, tal como la expuso, por ejemplo, Santo Tomás de Aquino, pues se trata de ofrecer alguna expli­ cación legítima sobre cómo el Espíritu actúa en los símbolos sacramentales. En fin, Chauvet en el estudio de la sacramentalidad potencia el signo, abandonando la causa. Con todo, enten­ demos que la expresión “eficacia simbólica” es en sí misma insu­ ficiente para explicar la eficiencia sacramental. “Si este término parece adecuado para explicar los actos simbólicos inmediatos del mismo Cristo (por ejemplo, de Cristo en la tierra), no es indi­ cado para explicar los actos simbólicos de Cristo en un acto de la Iglesia y mediante un acto de la misma (...). En efecto, en su realidad humana, el acto simbólico de la Iglesia es una cosa real­ mente separada de Cristo, pero que de todos modos se identifi­ ca sacramentalmente (y por todo en este caso por una enajena­ ción pregnante) con el cuerpo celeste activo de Cristo. Pero en ese caso también la instrumentalidad recibe su significado preciso (sacramentum separatum). Podemos expresar del mejor modo la unidad antropológica orgánica del signo y de la causalidad ins­ trumental eficiente salvífica con el término de causalidad sim­ bólica instrumental”241.

247. E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián 1966, pp. 94-95. Cf. A. T u r r a d o , "La teología sacramental del P. E. H. Schillebeeckx. Causalidad simbólica instrumental". Augustinianum 2 (1962) 40-72.

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Capítulo X II

Los Sacramentos se celebran en la Iglesia.

En este último capítulo estudiaremos algunas condiciones eclesiales del sacramentalismo cristiano. La oferta gratuita de la gracia sacramental y su libre acogida por el hombre nos obliga a reflexionar sobre la relación entre la eficacia sacramental y la fe de la Iglesia y la de las personas que integran la asamblea en orden a su fructuosidad. La feeclesial, objetiva y subjetiva, es el elemento más comunicador y personalizante del sacramento, pues la fe nos vincula realmente con Cristo, con la Iglesia y con el prójimo, al mismo tiempo que nos dispone para experimentar la transformación de la gracia. En este sentido, Santo Tomás de Aquino enseña, con frecuencia, que la salvación nos llega por la fe y por los sacramentos de la fe. La Iglesia, aunque no es el origen del culto sacramental, está asociada a este culto por el mismo Cristo. La Iglesia, en su tota­ lidad, es el sujeto, el espacio y el tiempo de la celebración de los sacramentos, donde se celebra, no la misma Iglesia, sino la acción creadora y salvadora de Dios. En consecuencia, la esen­ cia del sacramento no se capta fuera del ámbito de la eclesiología, pues son los bautizados, hombres y mujeres, quienes, como miembros del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia, de forma per­ sonal y comunitaria, celebran los sacramentos1. A continuación, reflexionaremos, en el contexto pastoral de la celebración de los sacramentos, sobre la exigencia de la fe sacra­ mental, en el nivel eclesial, y de la fe personal, en los niveles indi­

1 . Cf. H.-J. G agey, “La pastorale sacramentelle. De la demande á la proposition". La Maison Dieu 216 (1998) 39-57.

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vidual y comunitario; en esta comunión teologal y eclesial estu­ diaremos las cuestiones del ministro de los sacramentos y del sujeto de los mismos, pues sin intención verdadera no hay autén­ tico ministerio sacramental, y sin disposición digna tampoco hay sujeto dispuesto para participar en los sacramentos. La fe obje­ tiva de la Iglesia, la intención del ministro de hacer lo que hace la Iglesia, y las disposiciones adecuadas para acoger dignamen­ te el sacramento por parte de los sujetos receptores, entre ellas la profesión de fe, son realidades necesarias en una celebración válida y fructuosa del acontecimiento sacramental. Si los cele­ brantes, cada uno según sus responsabilidades eclesiales, no par­ ticipan según los caracteres sacramentales recibidos, el sacra­ mento no llegaría a su plenitud celebrativa.

1. L a I g l e s ia ,

m in is t r a a so c ia d a d e l o s s a c r a m e n t o s

Cuando hablamos de la Iglesia, como ministra asociada de los sacramentos, afirmamos que Jesucristo es, no sólo el memorial de nuestras celebraciones, o aquel con quien nos encontramos, o quien instituyó los sacramentos, sino que también es el minis­ tro principal, que actúa realmente, aquí y ahora, en la celebración de cada sacramento. Con fundamento, la tradición patrística y teológica enseña, con claridad meridiana, que los sacramentos son verdaderas acciones de Jesucristo. Santo Tomás, desde el contexto de la Encarnación de Cristo, cuando la humanidad fue asumida por el Hijo de Dios, escribe: “Cristo mismo celebra todos los sacramentos; El es quien bautiza, quien perdona los pecados; Él es el verdadero sacerdote que se ha ofrecido en la cruz y por virtud del cual su cuerpo es consagrado cada día sobre el altar. Pero, no pudiendo permanecer corporalmente presente en todos sus hermanos, Él eligió ministros"2; por quienes actúa cuando dicen: “Esto es mi Cuerpo"; “Yo te perdono”, etc. En consecuencia, Cristo está presente dinámicamente en el culto sacramental, mediante la presencia misteriosa de los acon­ tecimientos y padecimientos de su vida, muerte y glorificación, gracias al poder del Espíritu Santo, que también vivifica sacer­ dotalmente a la Iglesia en todas sus acciones y pasiones, vincu­ lándola con Cristo. En concreto, Cristo, aunque no se identifica plenamente con la Iglesia, actúa ordinariamente mediante ella en 332

de Cristo con el hombre necesitado de redención y redimido; por eso, los sacramentos se celebran en comunidad y los experi­ mentan personas, no colectivos. El sacramento, en primer lugar, expresa, contiene y realiza, principalmente, la fe de la Iglesia. Los sacramentos son, básica­ mente, signos de la fe de la Iglesia, en proporción al signo sacramental, y profesión eclesial de fe, como ya vimos anterior­ mente, considerando la eficacia sacramental en sí misma. "Lo que se muestra, pues, primeramente, en la actividad simbólica de la Iglesia, es la fides ecclesiae, la fe eclesial en el acto (eterna­ mente actual) de la Redención, llevado a cabo por el Salvador. La oración que orienta los sacramentos eclesiales hacia el misterio de Cristo es fundam entar4. El culto sacramental de la Iglesia, en segundo lugar, expresa, contiene y comunica la fe personal del sujeto que celebra o reci­ be los sacramentos, es decir, es una profesión eclesial y personal de fe en los acontecimientos y padecimientos redentores de Cristo. Los sacramentos manifiestan también la fe personal, par­ ticipación de la fe eclesial, sin cuya profesión con el corazón y con los labios, la recepción sacramental no sería fructuosa. Es de suma importancia relacionar en el culto y en la vida la fe perso­ nal con la fe de la Iglesia, advirtiendo así el ámbito donde el cris­ tiano vive y alimenta la fe verdadera. Santo Tomás de Aquino enseña repetidamente que los sacra­ mentos son profesiones de fe por medio de signos exteriores, efi­ caces y determinados, con los cuales se justifican los hombres5. "La Pasión de Cristo produce su efecto en aquellos hombres que entran en contacto con ella, no sólo por la fe y la caridad, sino también por los sacramentos de la fe”6. Sin la fe subjetiva y sin la fe objetiva, o sin la fe y sin los sacramentos de la fe, nadie se justifica. El Concilio de Trento condenó, tanto la exclusividad de la fe, como la exclusividad del sacramento, enseñando la nece­ sidad de la fe y de los sacramentos de la fe para alcanzar la libe­ ración redentora de Cristo7. La fe precede, acompaña y sigue a 4. E. S c h il l e b e e c k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián, 3 ed., 1966, p. 112. 5. Cf. S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 61, 4; 62, 6. 6. Sa nto T omás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 49, 3 ad lm. 7. Cf. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia. Versión de D. Ruiz Bueno. Barcelona 1955, p. 230. 232, nn.° 799. 802.

335

la celebración sacramental, en cuanto que los sacramentos la pre­ suponen, la precisan, la manifiestan y la alimentan. Estamos hablando de la fe personal, que fundamenta la experiencia sacra­ mental de la santificación, de modo que la Eucaristía, por ejem­ plo, sea no sólo una comida materialmente sacramental, sino también espiritualmente sacramental8. En tercer lugar, la fe personal entra necesariamente en la estructura sacramental, sea en el nivel individual (la fe del suje­ to que recibe la reconciliación sacramental), sea en el nivel comu­ nitario (la fe de la comunidad y de los padres que piden el bau­ tismo para su hijo pequeño). En este último contexto, escribe Santo Tomás de Aquino que los niños son bautizados en la fe de la Iglesia, es decir, son incorporados a la fe por el sacramento de la fe o la fe de la Iglesia, manifestada ésta también en la fe de la comunidad, pues el Espíritu Santo establece la comunión de bie­ nes entre los cristianos9. Esta realidad subjetiva de la fe com­ plementa de algún modo la realidad objetiva de la fe de la Iglesia. Por consiguiente, no es correcto enfatizar la gratuidad sacra­ mental, separando el don de Dios de su acogida por la comuni­ dad o el individuo creyente. La fe personal, no es una mera con­ dición para el sacramento, sino que es un verdadero principio activo de disposición interior. "¿Por qué preparas tu boca y tu estómago? Cree y ya has comido”10. En cuarto lugar, la fe personal y los sacramentos de la fe eclesial nos vinculan a la virtud de la justificación que procede de la pasión de Cristo11. "El vínculo entre el acto simbólico terrestre de la Iglesia y el acto personal del Cristo celeste surge en el sacra­ mento mismo por la fe de la Iglesia”12, manifestada en la inten­ ción del ministro que confiere el sacramento, y en la intención de quien lo recibe. Esta afirmación, en la que aparece el carác­ ter ritual de la fe de la Iglesia, es importante, porque enseña que la eficacia de los sacramentos procede de la institución divina, como causa principal; de la pasión de Cristo, como causa meri­ toria; y de la fe de la Iglesia, como causa instrumental, que es la 8. 9. 10. 11. 12. 1966, p.

336

S anto T om ás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 80, 1. S anto T om ás de A q u in o , Summa Theologiae, III, 68, 9 ad 2m y ad 3m. S an A g u s t ín , Tract. in Johan. Evang. 25, 12: PL 35. 1602. Cf. S anto T omás d e A q u in o , Summa Theologiae, III, 49, 2 a d lm; 49, 5; 62, 6. E. S c h il le b e ec x k x , Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián

Cf. Cf.

115.

que relaciona el signo (instrumento) con el significado (la pasión de Cristo). La fe de la Iglesia es la mediación implícita en la actuación real de las causas principal y meritoria en los sacra­ mentos; y la fe personal es la mediación entre la eficacia sacra­ mental y su fructuosidad concreta en cada fiel cristiano. En quinto lugar, los sacramentos son actos de la religión y de las virtudes teologales, aunque aquélla necesite ser purificada constantemente por éstas. No rechazamos la religión en favor de la fe, ni tampoco hablamos superficialmente en contra de las prácticas religiosas populares, porque donde no hay alguna vivencia religiosa tampoco hay fe, pues ésta se muestra necesa­ riamente en aquélla. En consecuencia, hay que evitar dos extre­ mos posibles en la práctica sacramental: ser creyentes sin ser practicantes, o ser practicantes sin ser creyentes. Y, ¿qué actitud hay que tomar con aquéllos que se acercan a los sacramentos por costumbre, sin una fe verdadera? En estos casos, hay que dis­ cernir, primero, si existe algo de fe, por pequeña que sea, pues el sacramento perfecciona también la fe, y no hay que romper la caña cascada, ni apagar la mecha humeante13. No pertenezcamos a esa clase de nuevos cristianos que, moviéndose a veces por el sentimiento, o por un espíritu de clase superior, menosprecian la fe de quienes nos la trasmitieron.

3.

El

m in is t r o d e l o s s a c r a m e n t o s

El ministerio sacramental, entendido y vivido en una Iglesia toda ella ministerial, hay que situarlo en esta triple perspectiva: el contexto del sacerdocio orgánico de la Iglesia, ejercitado en el culto litúrgico (sacerdocio jerárquico y común); los carismas con­ cedidos por Dios a algunos creyentes para la construcción de la comunidad eclesial, como son los carismas de la predicación profética y del servicio a los pobres; y la vida santa, manifestada de modo particular en las personas consagradas, que viven afecti­ va y efectivamente, en un nivel público, los consejos evangélicos. En estas formas interdependientes y complementarias se advier13. Cf. L. V il l e t e , Fe y sacramento. Vol. I-II. Barcelona 1969; P. R o d r íg u e z , Fe y sacramentos. Sacramentalidad déla Iglesia y sacramentos. Pamplona 1983, pp. 551584.

337

te el panorama completo del ejercicio visible y espiritual del ministerio sacramental en la Iglesia ministerial. Ahora bien, en este panorama se concretan el sacerdocio jerárquico o ministe­ rio ordenado y el sacerdocio o ministerio común, participacio­ nes sacramental y espiritualmente diversas del sacerdocio de Cristo, que nos permiten hablar del ministro de los sacramentos y del sujeto de los mismos, respectivamente, teniendo en cuen­ ta que el sacerdocio es una potestad sacramental de la Iglesia. En este doble contexto hablamos de administración válida y lícita, y de recepción válida y fructuosa. La Iglesia, sacramento del cuerpo crucificado y exaltado de Cristo, está formada por la cabeza y por los demás miembros del cuerpo; esta distinción nos invita a discernir en la Iglesia entre el don del sacerdocio ministerial jerárquico, que representa a la cabeza, y el don del sacerdocio ministerial común, que representa al cuerpo, debido a la diferencia existente entre el carácter del sacramento del orden con respecto a los caracteres de los sacramentos del bautismo y de la confirmación. Éste es el plan­ teamiento del Concilio Vaticano II al mencionar la diferencia esencial, no sólo gradual, entre el sacerdocio ordenado y el sacer­ docio bautismal14. Y la potestad de consagrar el Cuerpo y la Sangre de Cristo y de perdonar los pecados, que es un poder exclusivo del sacerdocio ministerial jerárquico15. La naturaleza del sacerdocio jerárquico consiste tanto en una relación especial con Cristo, en cuya persona y nombre actúa por la consagración, como en una relación especial con la comuni­ dad de la Iglesia, de tal manera que aparece claramente su carác­ ter cristológico y eclesial. Por su parte, el sacerdocio común, caracterizado por ser también sacramental y espiritual, se ejer­ ce, no sólo convirtiendo la propia vida en una ofrenda espiritual, sino también participando activamente en los ritos sacramenta­ les. Es evidente constatar la facilidad con la que se acepta en sociedades religiosas el don y la función del sacerdocio ministe­ rial, mientras que en las sociedades desacralizadas y tecnifícadas, como la nuestra, resulta más difícil aceptar comunidades jerar­ quizadas, aunque ello nos libere de la autosuficiencia y favorez­ 14. Cf. Concilio Vaticano II, Constitutio Dogmática Lumen Gentium, nn.° 10: AAS 57(1965) 14. 15. Cf. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 274, n.° 961.

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ca la comunión fraternal, fundada en la presencia activa de la figura paterna. Vamos a considerar ahora la persona y la acción ministe­ rial en la celebración de los sacramentos del ministro jerár­ quico. Comenzamos por la persona del sacerdote jerárquico. En primer lugar, teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, decla­ ramos la necesidad de un ministro válidamente ordenado para la celebración de los sacramentos, a excepción del bautismo y del matrimonio, pues, en caso de necesidad, para bautizar basta cualquier persona que tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia, o la intención de los contrayentes en el caso del matrimonio. En segundo lugar, el ministro jerárquico de los sacramentos está obligado a poseer algunas cualidades objetivas y subjetivas, en relación con la potestad que necesita y con el modo de parti­ cipar en la celebración sacramental. Las cualidades objetivas, fruto de la ordenación, son: la consagración (potestad) y la misión (capacidad para ejercer la potestad recibida), pues la res­ ponsabilidad ministerial se funda en un don previo recibido de Dios, que consagra al sacerdote como tal. Evidentemente, toda consagración implica una misión. Con todo, una cosa es tener un derecho y otra poder ejercerlo, pues el ser y el obrar son, en abso­ luto, diferentes. El bautizado, consagrado por el sacramento del orden, se convierte en un signo sacramental de Cristo, el cual recibe la potestad de actuar en la persona y en el nombre de Cristo, y de hacerlo presente, siendo él mismo una estructura fundamental de la Iglesia. Esta potestad, no es un poder huma­ no, sino un ministerio espiritual, profético, sacerdotal y pastoral, en cuanto que expresa y realiza en la Iglesia la triple potestad del Verbo Encarnado. Dado que el ministro ordenado, aún siendo sacramento de Cristo, es una persona libre, nos preguntamos ahora por sus cualidades subjetivas, que son, principalmente, el estado de gra­ cia, y la fe ortodoxa. Ahora bien, ni el estado de gracia, ni tam ­ poco la virtud de la fe, son requisitos absolutamente necesarios para la validez del sacramento, porque, dada la condición peca­ dora de todo hombre, también del ministro, Cristo no ha liga­ do la validez del sacramento a la santidad del ministro, y "la vir­ tud espiritual del sacramento es como la luz, que a quienes la reciben se ofrece tersa y límpida, aunque pase por lugares 339

sucios"16; con todo, aunque los sacramentos sean santos en sí mismos independientemente de la santidad de los ministros, pues no podemos confundir la santidad de la Iglesia con la san­ tidad de los ministros, ésta sí es una condición requerida para la licitud y dignidad de la misma celebración sacramental. Desde la perspectiva del deber-ser, el acto ministerial y la santidad per­ sonal del ministro están profundamente relacionados, de mane­ ra que su separación concreta constituye una anomalía eclesial y personal detestable. Aquí no buscamos el mínimo para la vali­ dez de los sacramentos, sino las condiciones necesarias para su dignidad. El ministro está obligado moralmente a tratar santamente las cosas santas. Teológicamente, está justificado el preferir parti­ cipar en la Eucaristía de un sacerdote piadoso que en la de otro sacerdote mundano, dada esta relación intrínseca entre el don del sacerdocio y la santidad personal. Es lógico, que la Iglesia con­ sidere un sacrilegio la celebración de los sacramentos en pecado mortal, por lo cual se precisa, previamente, o la confesión sacra­ mental, o al menos la contrición de corazón con el propósito de confesarse, si no fuera posible en aquel momento la acusación sacramental de los pecados, y fuera necesaria la celebración. Los ministros de los sacramentos no son funcionarios temporales de lo espiritual, sino verdaderos consagrados, en el templo y fuera del templo, que viven para celebrar el culto y para manifestar la santidad de Cristo y de su esposa, la Iglesia. Seguidamente, estudiamos la acción responsable del minis­ tro ordenado de los sacramentos. El acto ministerial, en cuanto acto humano, debe ser un acto intencionado, y en cuanto acto ministerial, debe ser un acto cristológico y eclesial. En concreto, para que la acción del ministro sea válida se necesitan estos tres elementos constitutivos del sacramento: que realice adecuada­ mente los signos sacramentales (el significante de la sustancia sacramental); que tenga intención de hacer objetiva y subjetiva­ mente lo que hace la Iglesia; y que se establezca la comunión del ministro con Cristo en su culto santificante. Este tercer elemen­ to explicita el segundo.

16.

340

San Agustín, Tract. in Johan. Evang. 5, 18: PL 35, 1424.

La primera condición, la ortopraxia celehrativa, se refiere a la obligación que tiene el ministro de someterse a los ritos pres­ critos por la Iglesia, manifestando la fe y el respeto a lo que está haciendo, en orden a su validez (los cambios sustanciales inva­ lidan la celebración) y a su fructuosidad. La segunda condición, la intención celehrativa, no es la intención del funcionario, sino que es la intención de quien representa y realiza visiblemente la misión de Cristo y la misión de la Iglesia en este mundo. Con otras palabras, la intención no implica sólo el mero cumpli­ miento correcto de los ritos reglamentados, sino la incorporación voluntaria a la realización del acto sacramental, de modo que se refleje adecuadamente el misterio de Cristo y de la Iglesia en los ámbitos humano y cristiano. En la historia de la sacramentología se ha discutido fre­ cuentemente sobre la clase de intención requerida para una cele­ bración válida de los sacramentos. ¿Es suficiente la voluntad habitual de cumplir la voluntad de Cristo y de la Iglesia, tal como se refleja en la ejecución correcta del rito exterior, o se precisa también la intención del ministro, actual y explícitamente expre­ sada? ¿Puede cambiarse la voluntad objetiva del ministro por cualquier otra voluntad subjetiva suya? En la teología postridentina se impuso la opinión de la suficiencia de la intención interna y habitual (o virtual, la que precede a la acción) de reali­ zar el rito externo de la Iglesia, donde está expresado el querer de la Iglesia. “Mejor parece la opinión de quienes dicen que el ministro del sacramento actúa como representante de la Iglesia entera, de quien él es ministro; y las palabras que pronuncia expresan la intención de la Iglesia, que es suficiente para la perfección total del sacramento”17. Por otra parte, la regla común entre los teó­ logos es que, entre dos quereres, el que predomina es el que deter­ mina el efecto, porque, aunque ambas intenciones parezcan absolutas, en realidad sólo una es eficaz. Pero, la intención pura­ mente exterior, conocida como exteriorismo, no es suficiente, pues el ministro es una persona libre, y esa actitud pudiera incluir una simulación interior.

17.

Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 64, 8 ad 2m.

341

En definitiva, para saber qué clase de intención se requie­ re en el ministro de los sacramentos se necesita saber previa­ mente cuál es su objetivo. La fórmula “hacer lo que hace la Iglesia” (frase que se encuentra ya en Prevostino de Cremona (m. 1210), Canciller de la Universidad de París, y posteriormen­ te en los Concilios de Florencia y Trento)18, que implica el míni­ mo estrictamente necesario, significa la intención objetiva del ministro que se conforma y actúa en comunión con Cristo, el agente principal, y con la Iglesia, el instrumento, pues se trata de una persona libre, y tanto los actos humanos como los signos sacramentales, pudieran ofrecer fines diversos19. De este modo, el sacramento se manifiesta como el signo ritual del acto reden­ tor de Cristo, en el que el ministro actúa representando a la Iglesia. “La necesidad de la intención del ministro muestra una vez más que los sacramentos son actos de la Iglesia. En nombre de la Iglesia y, por consiguiente, de Cristo, el ministro, pone un acto ritual; por esa razón debe querer, precisamente, hacer lo que exige la Iglesia. Si el acto visible es eclesial, es también la mani­ festación visible de la significación sacramental; es decir, una ora­ ción cultual de Cristo y de su Iglesia, que confiera la gracia por el mismo hecho”20. La tercera condición, explicitación de la intención del minis­ tro, es la comunión del ministro con Cristo y con la Iglesia en la celebración de los sacramentos. Con fundamento el Concilio Vaticano II habla de que el ministro debe adaptarse a la volun­ tad institucional del Señor21. “Mientras el ministro no haga de esta oración cultual una oración personal, real, en favor del suje­ to, ese acto oficial no es, al menos en lo que concierne al mismo ministro eclesial, lo que debe ser desde el punto de vista de la Iglesia. Por ser ministro de la Iglesia, ese acto exige de él esen­ cialmente una integración personal, religiosa y apostólica, en la oración sacramental de Cristo y de su Iglesia (...). El ministro no 18. Cf. E. Denzinger , El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, pp. 202. 242, nn.° 695. 854. 19. Cf. Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 64, 8 y las respuestas a las dificultades; J. Stóhr, El Ministro de los Sacramentos y el problema de la inten­ ción. Sacramentalidad de la Iglesia y Sacramento. Pamplona 1983, pp. 585-611. 20. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios. San Sebastián 1966, p. 121. 21. Cf. C o n c ilio Vaticano II, Decretum Unitatis Redintegratio, n.° 22: AAS 57 (1965) 105-106.

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debe actuar solamente como ministro de la Iglesia visible, sino como ministro del misterio de la Iglesia (...). El rito sacramental es, en efecto, un acto que Cristo lleva a cabo junto con su cuerpo místico, un acto de Cristo en su Iglesia y por medio de ella. Por la participación en la plenitud de Cristo, la fe y la devoción de todos aquellos que están unidos a Cristo, por la vida de la gracia, colaboran en la fecundidad del sacramento. ¡Por tanto se exige del ministro que, por lo menos, él mismo sea portador de esa devotio ecclesiael. Todo esto mues­ tra que el caso ideal, eclesialmente, normal e internamente exi­ gido por la naturaleza del ministerio sacramental, es que el ministro no sólo tenga intención de poner voluntariamente el rito exterior, sino que se comprometa con toda su alma apostólica en el misterio que realiza; que se incorpore, por tanto, apostólica­ mente a todo este proceso de santificación (...). La realización ideal de la misión del ministro consiste, pues, en que (...). se incorpore personalmente a la voluntad de santificación sacra­ mental de la Iglesia”22. 4. E l

s u je t o d e l o s s a c r a m e n t o s

Es una cuestión importante, teniendo en cuenta no sólo la relación entre el ex opere operato y el ex opere operantis, es decir, entre el valor de la misma acción sacramental y su uso, pues la objetividad sacramental del ex opere operato no anula la libertad personal, ni es el hombre desde su subjetividad quien concede validez objetiva a los sacramentos, sino también en orden al con­ texto liberal y consumista de nuestro tiempo, cuyo riesgo es acos­ tumbrarnos a recibir los sacramentos con una excesiva norma­ lidad, sin discernir lo que se recibe y cómo se recibe. La teología manualística se preocupó más de la eficacia y vali­ dez sacramentales que de la fe del sujeto que recibe los sacra­ mentos. Sin embargo, es preciso hablar, no sólo de los sacramen­ tos de la fe, sino también de la fe en los sacramentos, pues ya Santo Tomás de Aquino escribió: "los sacramentos son signos de la fe, que justifica al hombre"23. Si Martín Lutero afirmó que lo 22. E. S chillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, o. c., pp. 117. 118. 119. 23. Santo T omás de Aquino, Summa Theologiae, III, 6 1 ,4 .

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hacer necesariamente un acto de perfecta contrición, que impli­ ca el propósito de confesarse cuanto antes. Entonces, tendríamos una recepción ex voto (de deseo) del sacramento de la penitencia, en cuyo caso el sacramento de vivos subsiguiente, como la Eucaristía o el matrimonio, resultarían en sí mismos gratifican­ tes. La doctrina del sacramento in voto es de gran importancia y manifiesta que Cristo no está atado al rito sacramental y nos abre las puertas a un proceso temporal en la celebración sacramental27. La tradición teológica afirma que el sacramento de deseo, explí­ cito o implícito, concede la gracia santificante, no el carácter bau­ tismal, antes de la recepción real del sacramento pertinente, en cuanto que la fe en el rito sacramental obtiene ya la gracia. Lo personal es fundamental en la recepción sacramental. La buena disposición del corazón prepara la experiencia de la gra­ cia sacramental, antes de su recepción ritual. En este sentido, la fe personal del sujeto receptor es un elemento constitutivo, en un momento o en otro, no para la validez del sacramento, pero sí para su fructuosidad. La fe y el sacramento se reclaman y se con­ dicionan mutuamente. Hablamos de la fe eclesial y también de la fe individual subjetiva. El sacramento no es eficaz por la fe; pero su eficacia no transforma al hombre si no es por la fe. La Iglesia católica nunca ha enseñado que los sacramentos confieran fruc­ tuosamente la gracia independientemente de las disposiciones del sujeto, pues los sacramentos santifican sólo a quienes los reciben dignamente, como enseñó ya el Concilio de Ferrara-Florencia28. La diferencia entre la recepción válida y la recepción fruc­ tuosa explica el hecho de la posible reviviscencia sacramental (en sentido figurado), que se produce cuando al recibir sacramentos irreiterables (bautismo, confirmación, orden, unción y matri­ monio; éstos dos últimos en referencia al mismo estado de enfer­ medad grave y con la misma persona, respectivamente) sin las disposiciones requeridas, se recibe entonces sólo la base de la efi­ cacia, pero no su fructuosidad, que se experimentará una vez que hayan desaparecido los impedimentos. “Lo que ya antes se había dado (en el bautismo), comienza a ser eficaz para el perdón de 27. Cf. P. Lombardo, Libri IVSententiarum, lib. IV, d. 1, a. 4: PL 192, 840; A. M. R oguet, "II dinamismo dei sacramenti e l'efficacia del votum ”. Sacra Doctrina 12 (1967) 86-89. 28. Cf. E. Denzinger, El Magisterio de la Iglesia. Barcelona 1955, p. 201, n.° 695.

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Copyrighted materia

índice de nombres

Abelardo, P.: 147, 288 Adorno, Th.: 33 Agustín, San: 23¿ 9 2 ,9 6 ,110, 132, 13 3

,m

m

m

13 2

,m

Bacher, M. E. de: 124 Bandera, A.: 103,15.6, .152, 169, 169. 228. 242. 251. 252. 268. 2 2 9 ,2 2 4 , 275, 2 2 9 ,2 8 3 , 399. Báñez, D.: 197 Barth, K.: 59, 191 Bartolomé de Ledesma: 196 Bartolomé de Medina: 192, 196 Basilio Magno, San: 103 Beinert, W.: 251 Békés, G.: 266 Belda Plans, J.: 197 Bell, D.: 59 Benvenuto, E.: 290 Berengario de Tours: 144, 145,

1 3 9 ,1 4 0 ,1 4 1 .1 4 2 ,1 4 3 .1 4 4 , 1 4 5 .1 4 2 .1 4 9 .1 3 9 , 160, 165, 1 6 6 ,1 2 9 ,1 9 6 , 243, 244, 250, 2 6 9 ,2 6 2 ,2 6 9 ,2 9 9 ,2 9 1 , 292, 2 9 2 ,3 9 6 ,3 3 6 ,3 4 9 ,3 4 7 Ahrenholz, F.: 231 Alberto Magno, San: 32, 154, 2 9 9 ,3 9 2 Alcuino: 144 Aldazábal, J.: 133 Alejandro de Hales: 307, 321 146 , 1 4 7 , 148 Alejandro Pastor, F.: 28 Beriaín, J. 3 5 Alfaro, J.: 242 Bermejo, D: 38 Amalario de Mezt: 144 Bernardo, San: 322 Ambrosio de Milán, San: 96, 121, M.: 250 1 2 6 .1 3 9 , 259, 257, 265,Bernards, 268, Berrouard, M. F.: 135, 137 291 Berzosa Martínez, R.: 38, 43, 48 Anselmo de Canterbury: 142. Beuchot, M.: 197 Anselmo de Laón: 147. Biffi, L; 169 Antón, A.: 251. Billot, L.: 192, 323 Aristóteles: 164, Biser, E.: 42 Arnau-García, R.: 2 5 , 92, 169, Blanch, A.: 46 166.210. 290. 296. Blázquez, P.: 172 Aronet,Francisco M.a de: 35 Bloch, E.: 3 3 ,4 2 Atzei, G.: 241. Boff, L.: 237. Auer, J.: 98. Bom m es, K.: 239 Augé, M.: 18. Bonetti, Li 170 Austin, J. L.: 24. Borghesi, M.: 46 Averroes: 153, 164. Borobio, D.: 64, 69, 225, 287, 313 Avicena: 153, 164.

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Bosson, P.: 324 Botella Cubells, V.: 65 Bourgeois, EL: 126 Bozzolo, A.: 19, 216 Broncano Rodríguez, F.: 23 Buenaventura, San: 307, 322 Bugnini, A.: 186 Bultmann, R.: 116 Caillois, R.: 78 Camelot, P. Th.: 133, 137 Caprioli, A.: 145, 239, 347 Carbón, J.: 291 Carpin, A.: 144 Casel, O.: 170, 2 0 3 ,2 0 6 ,2 0 7 , 208, 2 0 9 ,2 1 0 ,2 1 1 ,2 1 2 ,2 1 6 Cassirer, E.: 71 Castillo, J. M.: 59, 196 Castiñeira, A.: 48 Cipriano, San: 125, 126. 250.262. 306 Cirilo de Jerusalén, San: 92, 130, 306 Cirilo de Lukaris: 286 Clemente de Alejandría: 120 Clévenot, M.: 3b Colombo, G.: 80, 214, 216, 225, 226,294 Comte, A.: 33 Congar, Y. M.: 157, 2 0 3 ,2 1 0 ,2 5 1 , 263* 275, 2 8 5 ,2 8 8 Couturier, C.: 133 Cox, EL: 78 Crouzel, EL: 121 Cuesta, R.: 169* 170 Cullmann, O.: 111, 248, 255 Charalambidis, S.: 240 Chauvet, L. M.: 1 8 ,2 5 ,5 5 ,5 6 , 58, 64, 65, 6 7 ,1 5 8 , 166, 203, 221, 2 2 2 ,2 2 2 , 225, 22b* 222* 228, 263* 2b5* 268, 269* 284, 808* 324, 326, 328

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Chenu, M. D.: 69, 153, 154 Daniélou, 1 : 128, 131 Dawson, J. D.: 135 Dekkers, E.: 210 Deneken, M.: 250 Denzinger, E.: 21* 92* 146, 125* 186,182* 188, 189, 190, 192, 193* 1 9 4 ,1 9 5 ,1 9 6 * 1 9 2 , 198, 244. 262. 286, 2 9 0 .2 9 ! 294, 298, 3 0 6 ,3 0 8 , 3 0 9 ,3 1 5 ,3 3 5 , 338*342*346 Díaz, C.: 33*43 Dickmann, ILl 251 Diez del Río: 42 Dodaro, R.: 140 Doignon, 1: 257 Domingo Báñez: 196 Dondaine, EL F.: 156, 160. 164 Dournes, 1: 290 Dubarle, A.: 319 Duns Escoto, 1: 177,178,302*322 Durando de Huesca: 286 Durando de San Porciano: 322 Egido, T.: 180, 1 8 1,182 Eliade, M.: 53*55* 86 E sp e ja ,!: 15 Estal, G. del: 42 Esteban I* Papa San: 306 Eusebio de Cesárea: 129 Evdokimov, R: 277 Fabro, C.: 213 Famerée, 1: 251 Feckes, C.: 241 Feiner, 1: 291 Felipe Melanchton: 179 Féret, EL M.: 138 Fernández Rodríguez, P.: 18, 31, 156, 2 2 5 ,2 6 6 Ferrándiz García, A.: 19 Feuerbach, L.: 33*35

Filón de Alejandría, 114, 129 Fink, E.: 29 Finkenzeller, J.: 286 Fitzgerald, A. D.: 133 Flórez García, G.: 147, 3Q9 Floro de Lyón, 144 Forcellini, A.: 124 Forte, B.: 243 Fossas, J. M.: 133 Fourez, G.: 227 Francesconi, G.: 126 Francisco de Vitoria: 196 Frazer, J. G.: M Freud, S.: 55 Fueyo, B.: 42 Furet, F.: 33. Gaboriau, F.: 213 Gabriel Biel: 178 Gadamer, H. G.: 48 Gagey, H. J.: 331 Ganoczy, A.: 1 9 ,2 2 6 García Álvarez, E.: 153 Garland, B.: 156 Garrigou-Lagrange, R.: 309 Garrouges, M.: 42 Geffré, Cl.: 225 Gerken, A.: 213 Ghellinck, J. de: 124, 125 Gil, E .:42 Gil, J. C.: 43 Gisel, R: 222* Giuzo Fernández, A.: 35 Godescalco: 145 Góm ez Heras J. M.: 32 González Arintero, J.: 197 González M ontes, A.: 23 González, R.: 322 González-Anleo, J.: 43 Graciano: 147 Gray, J.: 34 Gregorio de Nisa, San: 89, 240

Gregorio Magno, San: 121, 127, 128, 265 Grillo, A.: 19* 158* 206* 215* 225 Groot, J.: 232 Grossi, V.: 140 Guardini, R.: 78, 79, 212 Guellinck. J. de: 147 Guerra Gómez, M.: 133 Guillermo de Auxerre: 298 Guillermo de Occam: 178, 322 Guillou, M. J.: 253 Gutiérrez Martín, J. L.: 134 Gy, P. M.: 156 Habermas, J.: 33*34 Haerdelin, A.: 161 Haering, N.: 142, 146 Haffner, P.: 19 Haquin, A.: 19, 225 Hegel, J. G.: 35 Heidegger, M.: 25* 38* 80, 158, 212, 2 2 1 ,2 2 2 , 225 Henri-Levy, B.: 33 Hermans, R.: 148 Hervieu-Léger, D.: 51 Hilario de Poitiers, San: 126 Hobbes, T.: 35 Horkheimer, M.: 33* 84 Hotz, R.: 113, 116, 120, 121, 122, 124* 179* 195*295 Houssiau, A.: 26 Huerga Teruelo, A.: 306 Hugo de San Caro.: 153 Hugo de San Victor: 148, 149. 150, 151, 152,153* 160, 162, 164, 1 9 0 ,2 3 8 Huizinga, J.: 28 Humbrecht, T. D.: 48 Ignacio de Antioquía, San: 118, 119, 269 Illanes, J. L.: 213 Inocencio III: 286, 306

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Ireneo, San: 119 Isambert, F.: 326 Isidoro, San: 143, 144, 145, 147, 148, 160 r 164 Iturrioz, D.: 190 Ivo de Chartres: 147, 149 Jean Piaget: 29 Jerónimo, San: 11. 123. 269 Joaquín de Fiore: 157 Juan Calvino: 179, 183, 184,185, 189 Juan Capréolo: 321 Juan Crisóstomo: 130. 313 Juan Dam asceno, San: 157 Juan Pablo II: 22* 45 Jüngel, E.: 19* 82* 98* 294 Justino, San: 113. 119.: Kant, E.: 32 Kant, M.: 25 Kasper, W.: 252* 253, 266 Kaufmann, F. X.: 35 Kelleher, M. M.: 26 Keller, H.: 251 Kierkcgaard, S.: 58 Kilmartin, J.: 26 Klinger, E.: 253 Knoch, W.: 2Ü Koch, G.:127 Kuckmann, Th.: 36 Kuhn, Th. S.: 22 Küng, H j . 22 Kunh, P.: 296 Labbé, Y.: 226*222 Lacan, J.: 2 2 1 ,222 Lafont, G.: 159* 162* 111,225* 222 Lagrange, J. M.: 113 Landgraf, A.: 149, 152 Lanfranco.: 145, 146, 147 Lanzetti, R.: 251 Larrabe, J. L.: 18, 203

Lebleau, R: 225 Lecuyer, J.: 169 Leenhardt, F. J.: 199 Leidi, F.: 22 León Magno, San: 121, 127, 211, 3 1 3 ,3 1 4 León XIII: 192 Lépin, M.: 204 Lies, L.: 211 Lipovetsky, G.: 40 Locke, J.: 32 Lodi, E.: 119* 122 Lóhrer, M.: 58 Loisy, A.: 113 López Martínez, N.: 18 López-González, R: 164, 322 Lubac, H, de: 33* 146* 241* 251. Lüble, H.: 35 Lyotard, J. F.: 40 Lligadas Vendrell, J.: 191 Mager, R.: 225 Maimónides: 153 Maldonado Arenas, L.; 6 1 ,8 1 ,2 1 5 Mancio de Corpus Cristi: 196 M andouze, A.: 133 Manno, A. G.: 48 Marcello Cervini: 195 Marcuse, EL: 33 Mardones, J. M.a: 42* 46* 78 Maréchal, J.: 212 Marinelli, E.: 159 Marsili, S.: 211* 271, 321 Martelli, S.: 41 Martín Lutero: 32*98* 154, 177, 178,129* 180, 181, 182,183* 184* 188,189*192, 193, 343 Martín Velasco, J.: 42* 53, 58, 87 Martínez Camino, J. A.: 46 Marx, K.: 33* 55 Mateos, J.: 78 Mauss, M.: 223

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Mazza, E.: 130 Mckenzie, J. L.: 199 Melchor Cano: 1 9 6 ,1 9 2 ,3 2 2 Melquíades, Papa: 306 Merleau Ponty. M.: 218 Mesure, E.: 204 Metz, J. B.: 32, 35, 213 Meyer, EL; 325 M ichaélidés, D.: 124 Miguel González, J. M. de: 18 Milano, A.: 97 Miralles, A.: 165, 305 Móhler, J. A.: 197, 250 Mohrman, Ch.: 124 Moltmann, J.: 28 Montan, A.: 312 Montdos, J. de: 146 Moran, J.: 133 Mottn. H.: 199. 225 Mucci, G.: 41 Mágica, L. M.: 234, 2 4 6 ,3 0 9 ,32Ü Mühlen, EL; 192. Müller, C.: 231 Müller, G. L.: 199 Navarro Girón , M.a A.: 145 Nesti, A.: 11 N euenzeit, R: 116 Neunheuser, B.: 210 Newman, J. H. 192 N icolás J. EL:3Ü9 Nicolás, M. J.: 121 N ietzsche, F.: 38, 42, 55, 79, 9Ü Nistal, J. A.: 43. Nocke, F. J.: 223. Novoa Cid Fuentes, A.: 2A Novwacki, P.: 160 O’Neill, C.: 19 Odero, J. M.: 162 Oñatibia, O.: 18, 210 Optato de Milevi: 134 Ordeig, M. J.: 347

Orígenes: 120. 121. 126. 243, 248, 269 Ortigues, E.: 28 Osborne, K. B.: S I Oswald, J. H.: 250. 251 Otmar Meufels, EL: 12 Oviedo Torró, EL: 51 Pablo VI.: 6 5 .3 9 5 Palombella, M.: 312 Panikkar, R.: 81 Pascasio Radberto: 1 4 4 ,1 4 5 , 269 Passaglia, C.: 197 Pedro Abelardo: 147. 148. 149 Pedro Cantor: 306 Pedro de Poitiers: 297, 298 Pedro de Soto: 92 Pedro Lombardo: 148, 151, 152, 153. 159. 238. 285. 290. 297. 3 0 6 , 346

Pedro Sforza: 195 Penna, R.: 116 Perroni, M.: 19 Pieper, J.: 28 Pío XII: 293 Piso, A.: 18 Platón. 114, 129, 135 Poole, R.: 32 Popper, K. R.: 22, 41 Poukens, G. B.: 125 Prada, J. M.: 94 Prevostino de Cremona: 342 Prümm, EL: 207 Quellec, J. Y.: 227 Rabano Mauro: 145, 148 Radberto, P.: 273 Rahner, ELi 28 Rahner, K.: 1 9 ,2 0 , 24, 61, 80, 98, 166, 203, 210, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 220, 221, 222, 226, 242, 244, 251, 252, 260,

353

C e,

261, 266, 291, 2 9 4 ,2 9 5 , 296, 324, 325, 326, 333 Rambaldi, G.: 197 Ratramno de Corbie.: 145 Ratzinger, J.: 9 5 ,9 9 , 214, 217 Reali, N.: 31 Renato Descartes: 32 Ricoeur, P.: 52, 5 5 ,2 2 ,5 2 ,9 5 ,3 2 2 Roccheta, C.: 106, 117. 121, 127. 166 Rodríguez, P.: 337 Roguet, A. M.: 323, 346 Rondet, H j . 133 Rosato, Ph. J.: 5 5 ,2 4 5 ,3 1 1 , 326 Rosier, L; 159 Rousseau, J. J.: 3 2 ,3 5 , 3 5 ,4 2 Rovira Belloso, J. M.a: 19, 4 5 , 180. 192.270 Rudolf Pannwitz: 35 Ruffini, E,: 2 1 .4 5 . 119, 127, 209, 287, 306, 321 Ruiz Bueno,D.: 113, 115, 244, 2 8 6 ,3 3 5 Ruiz de la Peña, J. L.: 2 3 , 32 Ruiz Ruiz, J. G.: 149 Salado Martínez, D.: 69, 252, 2 7 7 ,3 1 7 Sánchez Monge, M.: 51 Sánchez Nogales, J. L.: 43 Sanna, L: 213 Saraiva Martins, 1: 298, 306, 3 0 9 ,3 1 3 ,3 2 0 ,3 2 1 Sartore, D.: 312 Sauras, E.: 309, 313 Sayés, J. A.: 78, 713, 217, 251 Scháffler, R.: 36 Scheeben, M. J.: 197, 241, 250, 2 5 1 ,3 1 9 Schillebeeckx, E.: 3 2 ,4 2 , 6 2 ,9 1 , 1 0 0 ,1 1 1 , 120, 194, 203, 211, 218, 219, 220, 2 2 1 ,2 2 5 , 229, 240, 242, 249, 259, 295, 296,

299, 301, 303, 304, 302, 320, 323, 325, 335, 3 3 6 ,3 4 2 , 343, 344, 345, 347 Schilson, A.: 25, 22, 206, 211, 2 1 2 .3 2 5 .3 2 7 Schleiermacher, F.: 60 Schm aus, M.: 187, 253 Schneider, Th.: 1 2 ,1 1 6 ,2 0 8 ,2 9 4 , 2 9 5 ,2 9 5 Scholtus, R.: 225 Schopcnhaucr, A.: 35 Schulte, R.: 2 0 ,1 1 2 ,1 9 8 , 261,285 Scordato, C.: 300 Scouarnec, M.: 67 Segura: 263 Sem m elroth, O.: 241, 242, 250. 2 5 1 ,2 6 2 ,3 2 5 Sepe, C.: 306 Serragioto, N.: 22 Sertillanges, A. D.: 251 Silvestre de Ferrara: 321 Sim onis, W.: 133 Skclley, M.: 6 1 ,2 1 5 Sodi, M.: 312 Sóhngen, G.: 210, 283 Soria Herrera, F.: 135, 160 Sotelo Martínez, L: 35 Stein, E.: 80 Stóhr, 1: 342 Studer, B.: 133. 159 Tagliaferri, R.: 22 Taille, M. de la .: 204 Teilhard de Chardin: 215 Tejero, E.: 172 Teodoro de Mopsuestia: 130 Terrin, A. N.: 43, 87 Tertuliano: 123, 124, 125, 126, 2 4 6 ,3 0 6 Testa, B.: 53 Tillard, J. M. R.: 2 2 , 84, 93, 247, 258, 267, 274, 309

354

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Tomás de Aquino, Santo: 2 1 22+ 2 4 ,3 1 ,3 2 , 37+ 92, 96, 97, 103, 131, 132, 146.

152,15X154, 155,156,152, 158,159, 160, 161, 162,163, 164,155,166, 162,168,169, 120,121,122, 123,125,128, 129,185,186, 189,196,192, 199, 203, 204, 205, 202, 209, 230,239, 242, 243, 2 4 6 , 249, 260,261,224, 2 2 6 ,2 2 8 ,2 2 9 , 285, 286, 290, 2 9 1 ,2 9 2 ,2 9 3 , 294,292,299, 3 0 1 , 302, 303, 305,306,302, 309. 310. 313. 315,319,320, 3 2 1 3 2 2 ,3 2 3 , 328, 332, 333, 3 3 5 ,3 3 6 , 341, 3 4 2 ,3 4 3 ,3 4 5 Tornos, A.: 318 Torrell, J. P.: 156 Touraine, A.: 34 Tragan, R.: 19 Trappe, T.: 20 Tura, E. R.: 18 Turiel, Q.: 213 Turrado,A.: 328 Tyrrel, G.: 253 Ubbiali, S.: Ulrico Zuinglio: 183, 184 Umberg, J. B.: 206, 209 Ureña Pastor, M.: 3 3 ,4 3 , 46

Uribarri, G.: 1 9 ,3 6 Vagaggini, C.: 26 Vaillancourt, R.: 235 Van den Bonsche, S.: 46 Van der Leeuw, G.: 218 Vanzon, P.: 59 Vattimo, G.: 38 Vergote, A.: 80 Verweyen, EL; 15 Villete, L.: 332 Vinklofer, A.: 251 Vischer, L.: 291 Vitstadt, K.: 253 Vogel, C. J. de: 129 Voltaire: 35 Von Allmen, J. J.: 192, 283 Von Balthasar, U.: 121, 213 Vonier, A.: 2 0 3 ,2 0 4 ,2 0 5 , 209, 276 Vorgrimler, EL; 2 1 27, 74, 98, 107, 1 1 3 ,1 5 4 ,1 8 5 , 190, 198, 276, 285, 290, 291, 298, 307, 324, 325, 326, 333 Walsh, L. G.: 156 Weber, M.: 33 Weisweiler, EL: 285 W ittgenstein, L.: 46, 84 Worgul, G.: 53 Zadra, D.: 25, 77, 325, 327

355

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356

Copyrighted materia

índice general

S u m a r io

..........................................................................................................

Q

P r ó l o g o ....................................................................................................... ..

Ll

P arte

p r im e r a

INTRODUCCIÓN Capítulo I IIOY

1. El por qué del tratado de la Sacramentología Fundam ental.............................. 2. Una manera nueva de narrar la sacramentalidad . 3. Lugar de la Sacramentología Fundamental en la dogmática ....................................................... 4. Carácter teológico de la Sacramentología F undam ental^^.......... .................. 5. Carácter simbólico-litúrgico de la Sacramentología Fundam ental.............................. 6. Carácter inductivo-genético de la Sacramentología Fundam ental..............................

Parte

15 15 17 20 22 24 27

seg u n d a

EL HOMBRE Y LO SACRAMENTAL (Aproximación antropológica) Capítulo II C u ltu ra

y c e l e b r a c ió n s a c r a m f a t a i ................................................

31

A. En el contexto de la modernidad ................................

31 357

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1. 2. 3. 4. 5.

Orígenes de la primera m odernidad............ Primera modernidad y religión.................... Maestros de la segunda modernidad .......... Segunda modernidad y religión .................. Ser creyentes y celebrantes hoy ..................

........ ........ ........ ........ ........ E l C r i s t i a n o a n t a la c u l t u r a a c t u a l .................... ........ La Iglesia ante la cultura a c tu a l.................... ........

32 35 38 40 45 46 49

B. En el contexto de la desritualización .......................... ......53 1. Causas de esta situación ........................................ ......54 2. Cuestiones d isp u tad as............................................. 56 Seguimiento de Crísto o celebración sacramental . . 56 jFe o religión ? ........................................................... 59

Teología sacramental de R a h n er.............................. 4. Edward Schillebeeckx (1914ss).............................. 5. Louis-Marie Chauvet (1942ss)................................ Un nuevo proyecto de sacramentaría cristiana . . . . Algunas apreciaciones críticas ................................

214 218 221 222 225

Capítulo X F undam entos

t e o l ó g ic o s p e la

S a c r a m e n t a ij d a d ............

1. El hombre y el mundo, sacramentos de salvación . Concepto creyente del mundo y del h o m b re............ La sacramentalidad del hombre y del m u n d o .......... Los sacramentales..................................................... 2. Jesucristo, sacramento de Dios y del hombre (Sacramento originario) ......................................... Cristo, sacramento de Dios uni-trino y del hombre . Cristo actuó en cuanto sacramento de Dios y del hombre ....................................................... Cristo, sacramento de Dios para los hombres y de éstos para D io s............................................. 3. La Iglesia, sacramento de Jesucristo Dios y hombre (Sacramento fundam ental)..................................... La Iglesia, signo sacramental del cuerpo de Cristo . . La Iglesia, instrumento sacramental del cuerpo de Cristo................................................... La Iglesia, cuerpo místico de C risto ........................ 4. La palabra de Dios, sacramento de Jesucristo, Dios y hombre ......................................................... Las Santas Escrituras, sacramento de la palabra . . Palabra y sacramento ............................................... El sacramento de la palabra..................................... Eficacia profético-sacramental de la palabra.......... 5. La sacramentalidad del Espíritu Santo ................ La sacramentalidad, fruto del Espíritu Santo ........ El Espíritu Santo en el misterio pascual ................ El Espíritu Santo en el misterio eclesial..................

228 231 233 236 238 241 243 245 247 249 255 257 258 263 264 266 269 272 275 275 277 279

361

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C a p ítu lo X I L os S a c r a m e n t o s,

....................

282

A. Sacramentalidad y sacram entos.................................. 1. La sacramentalidad fundam ental.......................... 2. La sacramentalidad septiform e.............................. Respuesta histórica................................................... Respuesta teológica................................................... i _La institución de los sacram entos.......................... El hecho de la institución......................................... La foima de la institución .......................................

283 284 285 285 287 290 291 293

L _La eficacia sacramental en símisma ..................... El misterio pascual...................................................

300 300

La santidad sacramental........................................... 2. La eficacia sacramental ennosotros....................... El don del Espíritu S a n to ......................................... El carácter sacramental ........................................... La gracia sacramental...............................................

302 304 304 305 308

a c o n t e c im ie n t o s d e s a l v a c ió n

C. Fructuosidad del acontecimiento sacramental .......... ....310 La configuración con Jesucristo.............................. 312 La edificación de la Iglesia ...................................... 313 La santificación del cristiano.................................. 314 D. Hermenéutica de la eficacia sacramental..................... ....316 1. Magia y relig ió n ....................................................... 316 2, _Diversas herm enéuticas.......................................... 318 El Sacramento causa la gracia................................ 319 El Sacramento dispone para la gracia .................... 321 El Sacramento, petición u ocasión de la Gracia . . . 322 El Sacramento manifiesta la intención de Cristo . . . 323 El Sacramento, mediación simbólica....................... 324

362

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Parte

q u in t a

CELEBRACIÓN SACRAMENTAL (Aproximación pastoral) Capítulo XII Los S a c r a m e n t o s 1. 2. 3. 4. Í n d ic e

s f . c f i f b r a n f.n i .a

Tc

if s ia

...........................

331

La Ig lesia , ministra asociada de los sacramentos . 332 Los sacramentos de la f e ......................................... 334 El ministro de los sacram entos.............................. .... 337 El sujeto de los sacram entos.................................. 343 o n o m á s t i c o ...................................................................................349

✓

Tn d i c f . gf .n f r a i ...............................................................................................

357

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Pedro Fernández Rodríguez Un tratado sobre la Sacramentalidad fun­ damental cristiana es una reflexión sobre los presupuestos y las cuestiones básicas que legitiman la doctrina y la práctica sacramental de la Iglesia. Y eso es lo que se intenta ofrecer en esta monografía. Los tratados sobre los sacramentos, tanto desde el punto de vista general como de cada uno en particular, han experimen­ tado a partir del concilio Vaticano II una renovación profunda. En parte, por e x i­ gencias internas; por ejemplo, nuevas perspectivas en cristología y en eclesiología han forzado una reflexión en el ámbito de los sacramentos. Pero, a la vez, el desarrollo de la cultura va abriendo nuevos campos y planteando nuevas cuestiones. A sí la antropología cultural, el interés por el lenguaje, el rito y el símbolo, que han caracterizado el pensamiento durante el siglo XX, han tenido que ser acogidas por la teología e integrar sus posibilidades y sus preguntas. En este contexto se ofrece este manual sobre los sacramentos en general, muy consciente por otra parte de que el fruto deseado de una teología fundamental de los sacramentos es invitar a pasar de la reflexión teológica a la celebración del misterio

ISBN 84-8260-141-5

ISBN 84-8407-435-8

9 1788484 074359