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lemos os livros que lhe damos a
ler
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a e volu ção de de u s
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título original: The Evolution of God autor: Robert Wright Publicado por acordo com Little, Brown and Company, New York, USA. Reservados todos os direitos © Robert Wright, 2009 © Guerra e Paz, Editores S.A., 2011 Reservados todos os direitos tradução: David G. Santos revisão: Francisca Cortesão design de capa e paginação: Ilídio J.B. Vasco isbn: 978-989-702-025-4 depósito legal: 327574/11 1.ª edição: Junho de 2011 Guerra e Paz, Editores S.A. R. Conde Redondo, 8–5.º Esq. 1150-105 Lisboa Tel.: 21 314 44 88 Fax: 21 314 44 89 E-mail:
[email protected] www.guerraepaz.net
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A EVOLUÇÃO DE
DEUS ROBERT WRIGHT prefácio e tradução
David G. Santos
não ficção · filosofia · religião
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Para o John, o meu hodómetro.
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O parceiro no diálogo com Deus não é o indivíduo, mas sim a espécie humana como um todo. gordon kaufman
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índice
Prefácio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Introdução. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
primeira parte
Nascimento e Crescimento dos Deuses 1. A Fé Primordial . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lógica Selvagem . . . . . . . . . . . . . . . . . Os Deuses dos Caçadores-recolectores . . . . . . Quando Coisas Más Acontecem a Boas Pessoas . Quando as Pessoas Más Não São Punidas . . . . O Que É a Religião. . . . . . . . . . . . . . 2. O Xamã . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Como Tornar-se um Xamã . . . . . . . . . . . . As Recompensas do Xamanismo. . . . . . . . . Estados Alterados . . . . . . . . . . . . . . . . . Será Real? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Os Primeiros Políticos . . . . . . . . . . . . . . Mantendo a Contagem . . . . . . . . . . . . . . 3. A Religião na Era das Chefaturas . . . . . . . . Os Deuses da Polinésia . . . . . . . . . . . . . . Tapu e Mana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Crime e Castigo. . . . . . . . . . . . . . . . . . O Lado Negro dos Deuses Polinésios . . . . . . Em Defesa dos Deuses da Polinésia . . . . . . . A Graça Salvadora dos Chefes . . . . . . . . . . Ciência e Conforto . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Os Deuses dos Antigos Estados . . . . . . . . . Os Deuses Entram No Registo . . . . . . . . . . Ordem e Caos . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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a evolução de deus · Robert Wright
A Bússola Moral . . . . . . . . . . . . . . Os Deuses como Lubrificante Geopolítico Os Primórdios da Lei Internacional . . . . Sargão Expande o Reino . . . . . . . . . . Em Direcção ao Monoteísmo . . . . . . . Marduk, o Único . . . . . . . . . . . . . . O Verdadeiro Monoteísmo . . . . . . . . . Raízes do Progresso Moral . . . . . . . . .
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segunda parte
A Emergência do Monoteísmo Abraâmico 5. Politeísmo, a Religião da Antiga Israel. . . Deus na Carne . . . . . . . . . . . . . . . As Histórias da Bíblia Desenterradas . . . Quem era Iavé Antes de ser Iavé?. . . . . . Perdido na Tradução . . . . . . . . . . . . A Vida Sexual de Iavé (e outros mitos) . . Fertilização Cruzada . . . . . . . . . . . . 6. Do Politeísmo à Monolatria . . . . . . . . O Partido «Só-e -Apenas-Iavé» . . . . . . . O Primeiro Monólatra Claro. . . . . . . . Justificadamente Preconceituosos . . . . . O Deus dos Pequenos. . . . . . . . . . . . Duas Teorias. . . . . . . . . . . . . . . . . Como Se Tornaram os Reis Mais Devotos . O Padrinho . . . . . . . . . . . . . . . . . Alienando os Não Estrangeiros . . . . . . Elias Revisitado . . . . . . . . . . . . . . . A Utilidade da Intolerância . . . . . . . . 7. Da Monolatria ao Monoteísmo . . . . . . Fazer Sentido do Desastre . . . . . . . . . Duas Ordens de Magnitude . . . . . . . . A Segunda Vinda de Isaías . . . . . . . . . A Vingança Final . . . . . . . . . . . . . . A Salvação Final . . . . . . . . . . . . . .
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índice
Mas Será Monoteísmo? . . . . . . . . O Monoteísmo como Filosofia. . . . 8. A História de Fílon . . . . . . . . . . Margem de Manobra Interpretativa . A Vida de Fílon . . . . . . . . . . . . Paz, Irmandade e Poder. . . . . . . . A Teoria do Jogo e a Bíblia . . . . . . Rute e Jonas . . . . . . . . . . . . . . As Virtudes do Império. . . . . . . . Deus com D Maiúsculo . . . . . . . Mas Então e os Egípcios… . . . . . . Mas É Um Deus? . . . . . . . . . . . 9. Logos: O Algoritmo Divino . . . . . Deus como Programador. . . . . . . Iniciar o Programa . . . . . . . . . . A Anatomia da Sabedoria . . . . . . A Lógica da Sabedoria Bíblica . . . . A Receita para o Nirvana . . . . . . . De Volta à Realidade . . . . . . . . . Razões Para Nos Alegrarmos . . . . . O Logos Global . . . . . . . . . . . . A Viagem . . . . . . . . . . . . . . .
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terceira parte
A Invenção da Cristandade 10. O Que Fez Jesus? . . . . . . . . . . . . . . . . . O «Jesus Histórico» . . . . . . . . . . . . . . . . Venha a Nós o Vosso Reino . . . . . . . . . . . Onde Está o Amor? . . . . . . . . . . . . . . . . O Evangelho Segundo Q . . . . . . . . . . . . . O Que Era Exactamente Que Era Novo Afinal? . 11. O Apóstolo do Amor. . . . . . . . . . . . . . . Falta de Amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paulo como Director-Geral. . . . . . . . . . . . Amor Que Cruza Fronteiras . . . . . . . . . . .
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a evolução de deus · Robert Wright
O Modelo de Negócio de Paulo . . . . . . . . . . Voando em Classe Executiva . . . . . . . . . . . . Benefícios Extra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O Império como Oportunidade . . . . . . . . . . Até Que Ponto o Universal é Universal? . . . . . . Irmãos, Sim, mas Inimigos? . . . . . . . . . . . . O Crescimento de Deus (Continuação) . . . . . . 12. A Sobrevivência do Cristianismo Mais Adaptado Uma Plataforma Aberta . . . . . . . . . . . . . . Judeus para Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . O Vice -Campeão . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seria Jesus Realmente Necessário? . . . . . . . . . A Conversão de Constantino. . . . . . . . . . . . A Razão do Exercício . . . . . . . . . . . . . . . . O Regresso do Logos . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Como Jesus Se Tornou o Salvador . . . . . . . . Como o Céu Se Tornou o Céu . . . . . . . . . . . O Mito do «Arrebatamento» . . . . . . . . . . . . O Céu Pode Esperar . . . . . . . . . . . . . . . . Competição Estrangeira . . . . . . . . . . . . . . Renascido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O Pecado Original . . . . . . . . . . . . . . . . . A Civilização e Os Seus Dissabores . . . . . . . . Variedades de Pecado . . . . . . . . . . . . . . . . Uma Sociedade Imperfeita . . . . . . . . . . . . . Figuras Paternais . . . . . . . . . . . . . . . . . . Articulação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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quarta parte
O Triunfo do Islão 14. O Alcorão . . . . . . . . . . . . Meca . . . . . . . . . . . . . . . . Contactar com o Deus de Abraão Seria Maomé Cristão?. . . . . . . A Pegada Fonética de Deus. . . .
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15. Meca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O Dia do Juízo Final . . . . . . . . . . . . . Os Versículos Satânicos. . . . . . . . . . . . 16. Medina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Construir a Base . . . . . . . . . . . . . . . Maomé, o Ecuménico . . . . . . . . . . . . A Inversão Abraâmica . . . . . . . . . . . . De Cima para Baixo ou de Baixo para Cima? Terá o «Corte com os Judeus» Acontecido? . A Distorção como Norma . . . . . . . . . . 17. Jihad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Maomé em Pé de Guerra . . . . . . . . . . . Realpolitik . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Invenção da Jihad . . . . . . . . . . . . . A Jihad Não Alcorânica . . . . . . . . . . . O Preço da Tolerância . . . . . . . . . . . . Maomé e Bin Laden . . . . . . . . . . . . . 18. Maomé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Amor – e Ódio – Fraterno . . . . . . . . . . Salvação . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Modernidade de Maomé. . . . . . . . . . Isso Foi na Altura…. . . . . . . . . . . . . .
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quinta parte
Deus Globaliza-Se (Ou Não) 19. A Imaginação Moral . . . . . . . . As Somas Não Zero de Hoje . . . Realidade Confusa . . . . . . . . . Processar o Choque de Civilizações Imaginação Moral . . . . . . . . . O Barco . . . . . . . . . . . . . . . Sermões Assimétricos. . . . . . . . Progresso Moral, Antes e Agora . . Mas Será Verdade? . . . . . . . . . 20. Então, Não Somos Especiais? . . .
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a evolução de deus · Robert Wright
A Escritura como Revelação . . . . . . . . O Crescimento de Deus Até Agora . . . . Como Ser Humilde: Lição Número Dois . O Futuro de Deus. . . . . . . . . . . . . .
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556 560 563 566
Posfácio | Já Agora, O Que É Deus?. . . . . . . . . . . . . . . . . A Realidade Última da Ciência . . . . . . . . . . . . . . . . . O Ateu Contra-Ataca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O Crente Responde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deus É Amor? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apêndice | Como É Que a Natureza Humana Gerou a Religião? Verdade e Consequências. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deus Morde Homem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O Senhor dos Chimpanzés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Espíritos com Pernas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lidar com o Sobrenatural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Regresso ao Passado. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pensar e Sentir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Variedades de Experiência Religiosa . . . . . . . . . . . . . . .
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569 571 573 576 581 585 588 590 594 697 600 603 606 607
Um Apontamento Sobre as Traduções . Agradecimentos . . . . . . . . . . . . . Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . Indice Remissivo . . . . . . . . . . . .
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prefácio
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ditar uma obra desta dimensão intelectual em Portugal é um acontecimento raríssimo. No panorama da cultura nacional, escrever ou apenas falar sobre o fenómeno da Religião só se tornou bastante comum quando o debate gravita em torno de questões que se reconduzem ao fundamentalismo religioso e aos efeitos sociais, políticos e económicos dessa realidade. Esta obra de Robert Wright, A Evolução de Deus, vai bastante mais longe do que até aqui, em Portugal, infelizmente, temos vindo a discutir. O leitor que venha à procura de um discurso fácil em torno das forças e dos dinamismos humanos que precipitam a violência religiosa e o radicalismo não vai encontrar quase nada no âmago desta obra – o seu fulcro, o seu centro não passa por explicar superficialmente a emergência das guerras religiosas e do radicalismo religioso no mundo contemporâneo. Isto não quer dizer que este livro não passe, por exemplo, também pelo 11 de Setembro – fá-lo, aliás, mas inserido numa lógica argumentativa que não remete para o que habitualmente se refere nas obras que se têm debruçado sobre este assunto. A Evolução de Deus não é um livro epidérmico; é uma obra profunda, com um argumento geral sofisticado e uma anatomia teórica que não gravita em torno de epifenómenos sociais, políticos ou económicos para explicar os eixos fundamentais do fenómeno religioso. Para o leitor que não sabe o que realmente tem em mãos, quando se debruça sobre este volume maciço, é talvez importante começar por dizer que A Evolução de Deus reúne pelo menos três excelentes qualidades que a inscrevem na dimensão das obras mais
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relevantes dos últimos anos dentro da sua área de trabalho: é erudita na medida em que evidencia um conhecimento sério e amplo, quer sobre a emergência e a configuração geral dos principais monoteísmos planetários, quer das próprias lógicas gerais que animam a história e o presente das religiões abraâmicas; e é também uma obra acessível, mas inteligentemente organizada e sedimentada em camadas de inteligibilidade que garantem, neste caso, que estamos perante um texto que interessa ao entusiasta das religiões em geral e sem grande formação específica, mas também ao estudioso académico atento e rigoroso quanto ao ambiente em que presentemente a quase totalidade da comunidade internacional científica de estudos religiosos vive. É, por fim, um livro extremamente criativo, no sentido em que nele o leitor experimentado assiste ao recriar de uma estrutura argumentativa e de um modelo explicativo dos factos que nesta obra se consideram relevantes. A Evolução de Deus recapitula, num argumento vertebral, o que alguns dos mais importantes autores na história do pensamento humano têm vindo a conceber em pleno domínio filosófico profundo. A propósito deste último aspecto, importa dizer desde já o seguinte: A Evolução de Deus é, no seu cerne, um livro de Filosofia da Religião. Dizer o contrário seria inútil: é um livro que traz consigo pelo menos uma tese geral sobre factos, que a incorpora nos dados que descreve e que lhes oferece um sentido de inteligibilidade elegante. Isto quer dizer que esta obra não é inócua nem inocente de nenhum ponto de vista: é um livro que certamente oferece uma descrição de factos históricos cuja neutralidade de disposição no eixo principal da obra, ainda que possam existir algumas discordâncias quanto à sua relevância para uma explicação do fenómeno de Deus, todos reconhecerão; todavia, como atrás referi, com este livro não estamos minimamente apenas perante uma descrição de uma história geral da crença em Deus e da sua aventura no domínio cultural humano. O núcleo desta obra encontra-se bem resumido nas palavras que a titulam à partida. O termo «evolução» associado à palavra «Deus» invoca o ponto basilar do que aqui se vai tratar: a evolução. O ponto de vista parte de um modelo explicativo da Religião
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que se reconhece claramente na teoria de um evolucionismo cultural que emergiu com o próprio Darwin e que se tem instalado cada vez mais na esteira de Richard Dawkins e da sua actual e quase planetária militância descrente. Esta não é uma obra teológica no sentido de que com ela se pretende oferecer ao leitor argumentos para uma existência de Deus. A elegância deste livro assenta, no entanto, no facto de que também não é exactamente uma obra ateísta. Penso que este livro pode e deve ser lido como se fosse um imenso convite para um vislumbre quanto ao futuro do conceito de Deus, tendo em conta o seu passado e, evidentemente, o seu presente. É uma finíssima obra sobre o fenómeno da crença religiosa e a sua evolução – mas o que fascina é a posição que procura defender em profundidade, face aos cada vez maiores e mais poderosos ataques da crítica filosófica contra todo o género de argumentação teísta. Importa ressalvar: não é certamente novidade, no presente horizonte, a aliança entre o evolucionismo e o fenómeno religioso no geral. Dadas as respectivas cedências e devidamente esgrimidas as duas tendências, a incorporação tem sido por vezes possível, deixando de lado a sua característica e mútua exclusividade teórica. Mas a viagem que este livro propõe não passa simplesmente por constatar que há opções teóricas dentro de um certo evolucionismo que o tornam compatível pelo menos com um certo teísmo; ao invés, também não se assiste à tentativa de reproduzir um gongórico argumento que pudesse acomodar uma qualquer teoria criacionista com uma perspectiva naturalista estrita. Este é, como atrás referi, um livro mais elegante do que isso. Actualmente, a Ciência Cognitiva da Religião (CCR), no mundo anglo -saxónico, está a produzir material de investigação de inegável importância justamente neste domínio, aplicando técnicas de estatística, cálculos probabilísticos de extrema complexidade e aplicações informáticas de análise semântica a textos religiosos que permitem ter uma considerável, vasta e rigorosa perspectiva sobre a lógica dos dispositivos mentais do modo como a crença, em certas noções ou ideias sobrenaturais, se articula em determinadas comunidades e tanto no homem adulto como na criança. Ao contrário da
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larga maioria destas últimas tendências de análise psico-social das religiões, este livro de Robert Wright também não pretende partir de uma eventual colecção e rigorosa análise de simples dados psicológicos para o argumento aqui desenvolvido. Também não tem como objectivo principal tentar uma descrição sistemática e pormenorizada dos dramas e das narrativas mítico -teológicas, mais ou menos complexos, que se têm engendrado ao longo da história da humanidade, para a partir daí inferir uma estrutura mental humana, passível de ser mapeada e reduzida a uma certa perspectiva biológica do evento «crença». Na verdade, A Evolução de Deus poderia ser uma simples obra ateia, sem dúvida alguma. Wright parte dos pressupostos característicos que normalmente se associam ao ateísmo naturalista contemporâneo. A tese de que a construção especulativa religiosa passa pela produção de conceitos especiais que fazem uso de categorias ontológicas simples e incorporam em si próprios contra-intuições básicas no sentido de assim se equilibrar o factor da saliência conceptual, e o facto de por esta razão serem ou não facilmente memoráveis, é amplamente pressuposta no argumento geral deste longo texto. O núcleo duro do livro é também constituído de forma evidente pela ideia de que o fenómeno religioso se reproduz segundo um modelo epidémico da difusão da crença, relativamente a quaisquer eventos que despoletem falsos positivos então cerebralmente processados e, de forma tendencial, interpretados como produtos de agentes sobrenaturais, num mundo apenas naturalmente determinado. Se o presente título se ficasse por aqui, no que diz respeito aos grandes alicerces que o perfazem, o conjunto básico desta obra passaria apenas por um descortinar transparente da história ocidental da crença em Deus. Mas A Evolução de Deus não é apenas uma história natural da crença em Deus. Contrariamente ao que seria talvez expectável, o leitor tem em mãos uma obra teológica subtil que não procura refundar a crença no sobrenatural, nem justificá-la, remetendo -a para a teia de argumentos que têm vindo a ser milenarmente trabalhados, quando se trata de justificar a necessidade de introduzir uma segunda natureza, ontologicamente privilegiada, relativamente ao
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mundo natural de que somos meros acidentes, para fundar e explicar a realidade. A essência deste livro está na sua brilhante tentativa de resolver o paradoxo que o seu título parece evocar, quando propõe um esvaziamento do conflito entre a especulação religiosa ocidental acerca de Deus e uma certa teoria da evolução. O debate entre as duas perspectivas tem levantado até aos dias de hoje as mais intensas celeumas em plena arena académica: as discussões recriam-se e renovam-se com argumentos e contra-argumentos que se digladiam sempre em torno da tentativa de estabelecer por um lado a validade de argumentos que procuram demonstrar a existência de Deus – ou seja, de uma tal entidade de natureza especial face aos outros entes – e, do outro lado, preponentes das forças inversas, quando procuram evidenciar como todos os argumentos até hoje apresentados são de facto logicamente inaptos para justificar a crença em qualquer figura sobrenatural e, assim, ineficazes no estabelecimento de uma verdade teológica. O argumento que se estabelece nesta obra também não passa pelo uso de uma pesada maquinaria ou aparato lógico; trata-se de um convite na direcção de um regenerar do olhar face ao problema de Deus, sem recorrer a artifícios e sofismas retóricos tão profícuos no habitual mundo especulativo filosófico dos nossos dias. Desengane -se, no entanto, o leitor que procura neste volume um texto apologético ou apenas religioso; rigoroso quanto aos factos, é também inteligente quanto ao argumento que urde ao longo de todo o seu trâmite. Assente um dos principais pressupostos da obra – o de um evolucionismo cultural aparente e plenamente integrado num naturalismo estrito –, o edifício de Robert Wright articula-se sub -repticiamente com uma pequena constelação de ideias relativas à natureza e ao próprio estatuto ontológico dos artefactos culturais, produzidos através da imaginação moral do Homem. Este é o coração desta obra – a sua maior e mais profunda pressuposição. Antes de nos ocuparmos do centro propriamente dito deste trabalho, interessa antes avaliar o alargado espectro teórico que esta obra traz à luz: a evolução de Deus está neste livro analisada sempre com um recurso a elementos entrevistos através do prisma da Arqueologia, da Psicologia, da História da Teologia, e da Antropologia. A autên
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tica odisseia começa com uma análise daquilo a que o autor chama «fé primordial», passa depois pela emergência do monoteísmo abraâmico, pela invenção do cristianismo e, depois, pelo triunfo do islão. Vou tentar agora percorrer os principais matizes de cada um destes primeiros quatro capítulos, para terminar com uma breve análise daquele que a meu ver constitui o coração deste livro – o quinto e último capítulo. A tese principal da primeira parte é que o monoteísmo abraâmico cresceu organicamente a partir da fé primitiva; não é o resultado de uma revolução, mas de um processo evolutivo que emergiu a partir de uma lógica selvagem da crença. As duas principais fundações do edifício teórico que aqui se estão prestes a organizar visam estabelecer duas teses: a) a primeira, de Edward Tylor – que é, aliás, o pilar teórico da antropologia social contemporânea –, é a de uma unidade psicológica da humanidade, a ideia de que, apesar das diferenças contingentes entre os vários seres humanos de diferentes épocas e de diversos pontos do planeta, todos são basicamente o mesmo de um ponto de vista psicológico; b) a segunda tese vem na esteira do que atrás enunciámos: a cultura humana em todo o seu amplo espectro – Arte, Política, Tecnologia, Religião, Filosofia, etc. – evolui analogamente ao que se passa com as espécies biológicas e, como tal, traços culturais novos emergem e, consoante a sua capacidade de adaptação à realidade, as ideias podem perecer ou florescer e resultar na constituição de instituições e renovados sistemas de crenças mais ou menos sólidos. Estas duas teses combinam-se com o evolucionismo biológico e dão origem à ideia fundamental do evolucionismo psicológico da Religião: as crenças religiosas são consequências naturais (outgrowths) da humanidade, produtos naturais do cérebro arquitectado pela selecção natural para acrescentar um sentido ao mundo, fazendo recurso a uma série de instrumentos mentais cujo teor não é sempre totalmente racional. No seguimento deste feixe de argumentos, Robert Wright aproxima-se da questão central deste primeiro capítulo: o que é a Religião? Desde as religiões dos caçadores-recolectores às grandes
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religiões do mundo, há pelo menos duas características comuns: a) todas tentam explicar porque acontecem coisas más e b) todas oferecem meios para melhorar o alegado mau estado das coisas que circundam o Homem. Estas duas características explicam o facto de, regra geral, pelo menos no âmbito explícito das grandes religiões mundiais, o fenómeno religioso estar intimamente ligado a questões éticas, morais e políticas. Mas ainda que o fenómeno religioso esteja de facto actualmente relacionado com a moralidade, tal não parece ter sucedido na sua origem. A primeira articulação de A Evolução de Deus está justamente aqui: com o crescimento dos grupos humanos – bem visível, por exemplo, na diferença entre os pequenos grupos primitivos de caçadores-recolectores e as desenvolvidas sociedades modernas –, a Religião tem evoluído paralelamente na direcção de um alargamento das suas preocupações éticas e do seu matiz moral. Por viver em grupos socialmente transparentes, a religião do caçador-recolector é quase vazia de preceitos éticos e morais; enquanto por contraste, nos grandes grupos modernos, o fenómeno religioso se tem definido culturalmente através da consideração ética e moral de cada vez mais indivíduos em grupos mais alargados. Para compreender esta história natural da Religião, Robert Wright começa por retraçar o caminho das religiões nas sociedades primitivas pré-agrícolas, nas chefaturas, nos politeísmos das antigas cidades-Estado e depois nas tendências falhadas para o monoteísmo na Mesopotâmia e no Egipto. O rumo para o monoteísmo não foi feito de rupturas, e a deslocação do politeísmo mitológico para o monoteísmo deve -se fundamentalmente ao fenómeno do cosmopolitismo e ao jogo das tensões entre os diversos grupos que passam a perfazer os grandes centros urbanos antigos. A segunda parte desta obra gravita em torno da emergência do monoteísmo abraâmico e do estabelecimento do seu sucesso. Wright relê factos históricos, arqueológicos e linguísticos para mostrar que se lermos a bíblia hebraica com o devido cuidado veremos que esta narra, na verdade, a história de um deus que começa por ser um entre muitos. Do politeísmo da antiga Israel, passando pela
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monolatria, por um certo monoteísmo e depois – com a interpenetração da especulação judaica com o pensamento grego – pela reinvenção de uma teologia intelectual do Logos através de Fílon de Alexandria, A Evolução de Deus edifica toda uma estrutura que pretende sublinhar uma história de pequenas revoluções mentais, numa linha contínua de coerência. A emergência de um impulso para o monoteísmo teológico permitia então uma expansão do círculo de consideração moral. Este ímpeto rumo ao monoteísmo era ele próprio expressão de alargamentos políticos, sociais, económicos e psicológicos que na época se desenvolviam em Canaã e em plena luta das tradições religiosas que preenchiam o seu imaginário essencialmente politeísta. Robert Wright redesenha uma renovada biografia de Deus: El, Iavé e Baal parecem ter cooperado e competido numa linha teológica complexa e difícil de reconhecer, quando justamente a tradição que acabou por se estabelecer se ocupou de suprimir sistematicamente uma história de conflitos directos entre sociedades, de fusões teológicas, de guerras políticas e de combates sociais. Os deuses são produtos de uma evolução cultural; e, muito mais do que sucede na evolução biológica, o caminho de um corpo cultural pode facilmente passar por simbioses, convergências e cedências que aumentam a probabilidade da sua sobrevivência, ou seja, neste caso, da sua popularidade. O caminho para a transcendência monoteísta abstracta é essencialmente feito do uso e da administração de uma intolerância política como instrumento privilegiado de propagação teológica e de afirmação social. A introdução de um sentido da História foi outro dispositivo que construiu esta ascensão religiosa essencialmente perfeita de vinganças políticas, com expressão num imaginário teológico que pulsava já uma universalidade ética em gestação. O teatro mental da imaginação religiosa deu outro passo importante quando introduziu a leitura alegórica na metodologia hermenêutica da época; a Bíblia é relida, e, com Fílon, a História passa por isso a mover-se na direcção do bem moral. Esta é outra etapa da biografia de um deus que nasce e consegue sobreviver em pleno ambiente politeísta; agora, tornado símbolo alegórico de uma nova liberdade política e social por advir, é também o alicerce fun
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damental para uma expansão ética agora consolidada por um trabalho especulativo que promove a inclusão num círculo moral, que ao ser mais alargado, no primeiro milénio a.C., promovia economicamente os mercados, a textura social e, evidentemente, uma identidade religiosa que se afirmava. Com a invenção do cristianismo, e a terceira parte desta obra, Robert Wright mostra como o triunfo de Cristo se deveu a uma nova reinvenção da História: as calamidades que se sucediam foram introduzidas numa lógica de sentido, e assim a bíblia hebraica foi relida agora para recriar uma nova ilusão hermenêutica de profundo teor retórico: afinal, todas as crenças pós-crucificação eram basicamente as mesmas que as crenças pré-crucificação. O Jesus literário é a incarnação desta novidade: sendo basicamente um judeu marginal, mais um profeta apocalíptico, o Jesus histórico reforçava a coesão social num laço que agora era claramente interétnico. O universalismo amoroso do cristianismo significa em princípio isso mesmo: não uma incondicionalidade do amor ao vizinho, tal como na actualidade e por causa de Paulo o entendemos, mas um apelo estratégico à unidade de um Israel politicamente determinado pelas tensões de um cosmopolitismo multiétnico agora completamente urbano. Com o cristianismo, a figura de um Pai divino, de uma salvação depois da morte na pureza deste e, na verdade, a ideia de um excêntrico sacrifício do divino para o pecado dos homens que haviam de reviver num futuro abençoado na morte, e pelo regresso de um salvador recompensador, a Religião aspira a reescrever um capítulo de amor e de uma salvação pessoal e social na direcção, argumenta Wright, de uma renovada harmonia interétnica. É toda esta viragem conceptual que incorpora bem a resposta possível de uma religião agora teoricamente mais sistemática e conceptualmente ainda mais saliente, porque, através dos seus cultos e ritos, tentava preencher as necessidades psicológicas da época. O cristianismo oferecia um sentido para a História terrena introduzida no quotidiano dos povos e foi, numa era de especial ansiedade, a segurança e a estabilidade emocional de evidente matiz ético -moral, numa sociedade conturbada pelos desafios políticos que o recente
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ambiente imperial impunha. O que proporcionava aos seus seguidores e trabalhadores intelectuais ditou o seu sucesso num mundo agora com o Império Romano doutrinalmente mais competitivo, e onde cada vez mais se estabeleciam contactos sociais, políticos e económicos profundamente incertos: a invenção de Jesus – isto é, a invenção da figura literária de Jesus e o cristianismo que por sua vez esta literatura recriou – foi o momento fundamental de uma reinvenção da religião abraâmica e do restabelecimento da sua continuidade. A penúltima parte desta obra tenta mostrar o que é o islão e o que nele sucedeu para que triunfasse como grande religião do mundo. Nesta história natural do islão, Maomé constitui, definitivamente, a personagem central: a viagem desta narrativa começa em Meca, na tribo dos coraixitas e na Caaba. Wright sublinha o percurso de vida deste profeta: foi por não provir de um clã poderoso e por ter tido uma vida perturbada por adversidades que Maomé se tornou perturbador do statu quo político da sua época, ao tornar-se monoteísta e ao denunciar a opulência das elites. A teologia estabelecida no Alcorão é uma extensão lógica do que já antes tinha inspirado as outras religiões abraâmicas – a luta pelo incremento do poder político através de uma retórica apocalíptica propulsionava uma popularidade que Maomé ambicionava com especial desejo, durante os anos de Meca. A insistência numa lógica estrita de recompensas e castigos monopoliza a violência de um Alcorão cuja identidade, depois, se complementa com um período bastante politizado em Medina. Esta operação de engenharia religiosa resume grande parte do Alcorão; o islão efectiva alianças teológicas com as religiões abraâmicas, reescrevendo as histórias dos monoteísmos de Moisés e de Jesus. O islão reescrevia a História, e simultaneamente reescrevia-se na História através de distorções hermenêuticas interessadas por parte dos especuladores do texto sagrado. O material sagrado produzido pelo profeta em Medina está repleto de versos marciais; são exortações claras à promoção do terror e à guerra aos infiéis. Quererá isto dizer que o islão é uma religião de guerra? A Evolução de Deus demite a pertinência desta ques
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tão; Osama bin Laden é um herdeiro do islão, mas funda-se numa doutrina da jihad que só se tornou um conceito legal persistente e sólido no horizonte cultural teológico arábico, décadas, ou até séculos depois da morte de Maomé. Não há dúvidas de que o profeta planeou uma política estrangeira de cariz claramente expansionista e político; mas a estratégia do islão, se objectivamente analisada, nunca passou pelo uso da violência gratuita e sistemática. De um ponto de vista etológico, no exercício das três religiões de Deus, as estratégias determinam-se organicamente através da manipulação ético -moral dos homens, face a ambientes políticos, económicos, sociais e psicológicos de soma zero ou de soma não zero. As tensões têm de ser subjugadas em qualquer sociedade ou em qualquer religião – e neste caso, tal como já tinha ocorrido, a construção de uma organização religiosa ampla determina um ambiente de soma zero e implica necessariamente o uso da intolerância. A existência de um império conduz à harmonia interna – mas tal sucede à custa da beligerância entre crenças. E nesta história de rotações de sentido e distorções que se tornaram leis, o Alcorão é, segundo Wright, a escritura sagrada que mais rapidamente se move entre opostos. O triunfo do islão está na correlação de que ele próprio é expressão entre as circunstâncias que o envolvem e a consciência moral que administra. Procurei apresentar de forma brevíssima até aqui A Evolução de Deus, remetendo apenas para o que de mais factual e histórico esta obra encerra. Mas o livro de Robert Wright não é assim; é, antes, uma combinação estrénua entre factos narrados e um feixe de argumentos que pontilham amiúde toda a obra. O primeiro argumento, e provavelmente o mais problemático, remonta claramente até à sua obra anterior, Nonzero: The Logic of Human Destiny. A ideia de fundo parece simples: no geral, as organizações vivas – tanto quando se fala em organismos, como em grupos de indivíduos – têm caminhado para uma cada vez maior e mais intrincada integração orgânica. A evolução genética tende para o desenvolvimento de organismos complexos e perfeitamente integrados – mais recentemente, a evolução cultural tende também para o desenvolvimento integrado e sustentado de sistemas coerentes de coordenação e administração
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dos seres em que se reproduz. O argumento nesta obra, A Evolução de Deus, gravita em torno de uma ideia de fundo semelhante: o conceito de Deus tem uma história natural evolutiva análoga ao que sucede com os organismos. Os deuses nasceram e têm caminhado num crescendo de integração que acompanha também o crescimento humano: a tese de Wright, aqui, é de que o Homem usa os frutos da evolução cultural para se organizar a ele próprio em larga escala. E quando esta organização social alcança um nível global, enriquecida de um trabalho económico geral, a totalidade que resulta da eficácia entre o sistema cultural e o físico assemelha-se a um organismo. O maior problema conceptual que subjaz à obra A Evolução de Deus é subtil e pode reconduzir-se, pelo menos em parte, ao que já tinha sido avançado na obra anterior deste autor. Robert Wright identifica evolução com progresso – e, na esteira desta identidade, identifica igualmente a complexificação ou o desenvolvimento com um melhoramento ou um aperfeiçoamento. Os termos moral enlightenment, moral truth ou moral progress são absolutamente axiais na estruturação do argumento de Wright: a tese é que a história das religiões nada mais é senão o espelho de uma crescente iluminação moral que tem vindo a determinar culturalmente o Homem em direcção à verdade ética. No último capítulo da quarta parte de A Evolução de Deus, Wright sugere o que pretende dizer quando refere um sentido da história: diz-se vulgarmente que um coração existe para bombear o sangue necessário ao bom funcionamento de um organismo complexo; um filósofo ateu como Daniel Dennett concede que os organismos estão desenhados para a sua proliferação genética. Analogamente, argumenta Wright, é possível pensar que a espécie humana está desde há muito a tornar-se uma espécie de cérebro global do planeta, para que possa, por isso, assumir a sua gestão, de forma tão harmoniosa quanto possível. O fenómeno religioso passa exactamente por aqui. Actualmente as religiões mais parecem ter deixado de ser parte de uma solução ética para o Homem para se tornarem o problema fundamental. Tudo se resume ao ambiente estratégico que actualmente nos reúne: se nos vemos numa relação de soma zero com os outros,
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tendemos invariavelmente para encontrar no sagrado uma justificação para a intolerância; mas se nos entrevirmos globalmente numa relação de soma não zero, pendemos a encontrar nas Escrituras uma base para a mútua compreensão e para a harmonia. A verdade é que a rede de interdependência total entre humanos, e até não humanos, é a base fundamental de toda a dinâmica deste jogo – cooperação e competição são faces de uma mesma moeda que acaba por determinar o estatuto moral dos outros com quem jogamos. O grande problema nisto, acrescenta Wright, é a mente humana. Agora é preciso voltar ao início de A Evolução de Deus. A história do divino começa com as religiões primitivas e com os corpos de crenças fluidos dos caçadores-recolectores. Actualmente o problema para a completa deslocação de perspectiva ética e moral em que estamos inseridos deve -se ao facto de que o nosso equipamento mental, para lidar com estas dinâmicas teóricas dos jogos, foi desenhado apenas para lidar com o ambiente do caçador-recolector e não para o mundo moderno. Os problemas que enfrentamos na actualidade exigem esforço intelectual, imaginação moral e política que nos permita conquistar a simpatia dos nossos inimigos e, na verdade, argumenta Wright, uma perspectiva mais verdadeira de todas as figuras do outro. A nossa imaginação moral foi desenhada para servir os nossos interesses, para discriminar entre aqueles em quem podemos confiar e aqueles em quem não podemos. Mas a marcha da História, refere Wright, tem desafiado as pessoas na direcção de uma expansão do âmbito da sua simpatia e da sua imaginação moral. Mas será o sucesso destes jogos de soma não zero a verdade? Wright avança dois argumentos: o primeiro assenta na ideia de que a evolução talhou a imaginação moral humana no sentido de racionalmente explorarmos melhor as relações, para que em qualquer jogo de soma não zero possamos tirar o melhor proveito delas, ou seja, para que consigamos estabelecer uma harmonia relativa. A ideia é simples e dita de forma muito linear: se algo foi talhado pela própria natureza, então é verdadeiro. O outro argumento avança também num sentido semelhante e passa basicamente por identificar o equilíbrio e a harmonia humana com a ideia de um progresso moral – e isto, com a ideia de que há uma verdade moral que resulta
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da interacção entre a eficácia da cultura organizadora e os organismos biológicos. O núcleo teológico da Evolução de Deus desdobra-se aqui: há uma ordem moral no mundo, refere Wright. Esta moralidade não foi imposta pela teologia nem por outra qualquer forma de cultura. A ordem moral emerge a partir do mundo: as teorias que organizam o social têm uma efectividade sobre aquele, mas são em primeiro lugar, também e em sentido próprio, uma expressão do mundo que organizam. Isto quererá dizer que existe uma ordem moral transcendental no mundo? A sugestão de Wright aprofunda-se no posfácio: talvez as leis do universo que operam numa determinada regularidade estejam subordinadas a um propósito – a harmonia –, e talvez este princípio que inclina os seres humanos para a ordem moral – fazendo com que no jogo da totalidade, aparentemente, transcendam a intolerância num jogo de amor por si mesmos, na interdependência dos outros – tenha uma origem: Deus. O amor e a verdade moral, neste esquema argumentativo, seriam as duas manifestações primárias de uma divindade da qual, na verdade, participamos desde que existe ordem. No princípio desta apresentação adverti o leitor acerca do livro que está prestes a ler: Robert Wright escreveu na Evolução de Deus, de facto, uma obra brilhante. E é brilhante porque nela se tece um argumento simples mas elegante, que na torrente dos dados coligidos ao longo de todo o livro atordoa o leitor filosoficamente mais incauto. Ao contrário do que se possa pensar, não me interessa aqui criticar a tese de que a Religião tem sido um elemento fundamental para um acréscimo de harmonia social e política no Homem ao longo da História. Penso que isto é um facto apenas mensurável com outro tipo de recursos que não sejam o da mera especulação filosófica. Também não vou aqui discutir a selecção das evidências escolhidas ou dos factos – nem, à superfície, a interpretação que deles é avançada por Wright. O que é dubitável, do meu ponto de vista, são os dois núcleos argumentativos que articulam em profundidade a catedral teórica
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de Wright: por um lado, é difícil aceitar o estabelecimento de um sentido da história na direcção de um alargamento do círculo moral, aqui identificado com uma harmonia emergente. O problema neste primeiro ponto não passa pela tese de que a ordem, de que a organização ou a harmonia são um fenómeno epidémico em todas as suas vertentes – esta questão, na senda da que anteriormente recusei comentar, só pode ser, talvez, verdadeiramente discutida noutro tipo de registo científico que não seja o da mera especulação e o da colecção interessada de alguns dados coligidos. A dificuldade que este primeiro ponto encerra é, do meu ponto de vista, uma questão metafísica. Creio que há pelo menos uma perspectiva possível que passa por assumir que o sucesso de todo e qualquer jogo de soma zero ou de soma não zero não passa disso mesmo – um jogo de sobrevivência estratégica, inserido ou não numa lógica epidémica, mas sem um valor objectivo que se lhe possa predicar com verdade, seja qual for o seu resultado. O argumento profundo da Evolução de Deus é que o fenómeno religioso emergiu no Homem para que assim se ampliassem os necessários círculos da reciprocidade e da cooperação social. «Evolução» é, assim, visto como um sinónimo de progresso contínuo para melhor. Este ponto de vista teleológico é, a meu ver, claramente discutível; e para tal não é preciso duvidar do eventual carácter epidémico das teias de cooperação. Claro que intuitivamente parece correcto, por exemplo, dizer-se que as asas das borboletas são coloridas para que assim estes seres melhor se possam furtar aos seus predadores. De um ponto de vista psicológico parece que estamos, aliás, inclinados a reconhecer uma causalidade teleológica em quase tudo o que percepcionamos. Mas esta perspectiva está, a meu ver, transversalmente comprometida com uma intolerável distorção e antropomorfização da realidade. Na perspectiva de um evolucionismo estrito, apenas nos é permitido dizer, por exemplo, que actualmente as asas das borboletas são coloridas porque os organismos com este fenótipo prevaleceram sobre aqueles que não apresentavam mutações genéticas com características semelhantes. Isto quer dizer que do ponto de vista estrito da evolução, na verdade, não existe um progresso da espécie; não há um sentido teleologicamente determinado para que as coisas pro
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gridam numa dada direcção. As asas das borboletas não evoluíram em direcção a uma verdade. São o que são. Evolução é apenas sinónimo de adaptação às contingências. A outra questão que parece afectar em parte o argumento desta obra passa pelo facto de que no fundo A Evolução de Deus parece estribar-se na ideia sub -reptícia de que há eventos ou coisas melhores do que outras; de que o conflito, a beligerância e a desconfiança são um mal objectivo, enquanto por outro lado a harmonia e a ordem são aparentemente denotadas como um bem. O texto parece sugerir uma série de saltos conceptuais que não são, no mínimo, imediatamente compreensíveis. No geral e de forma muito simplificada o argumento é: 1. A ordem social propaga-se no mundo rumo à verdade moral. 2. A verdade moral teve um princípio. 3. Logo é possível pensar que Deus é uma boa metáfora dessa origem. Há, creio, pelo menos uma perspectiva diferente desta. É evidente e claramente abusiva a inferência de 1 para 2. Mas à parte disso, e na linha da crítica que atrás lançámos, na verdade talvez seja possível pensar um mundo onde a ordem emergente, bem como a desordem, a guerra ou a paz, a vida ou a morte não tragam consigo nenhum valor moral associado. Desordem e ordem são apenas termos sociais que pretendem traduzir uma determinada realidade física que em nada está, por sua vez, comprometida com qualquer realidade moral. Na perspectiva a que aludo não tenho dúvidas de que foram pelo menos alguns fenómenos ordenados que inventaram o bem e o mal – mas isto não nos permite confundir ou simplesmente permutar as noções de «evolução» com «progresso», de «desordem» com «mal» ou de «ordem» com «moral» e «ética». Há pelo menos uma maneira de pensar onde tanto o conflito como a paz fazem parte do mesmo fenómeno, da mesma ordem, se assim o quisermos ver.
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Não devo oferecer aqui respostas. Enquanto tradutor e prefaciador desta obra, o rigor intelectual obriga-me a pensar que A Evolução de Deus é um convite generoso à mudança de perspectiva sobre a questão do divino – não contendo em si, (in)felizmente, nada de teoricamente definitivo ou conclusivo a favor da existência de Deus ou da fundamentação moral da ordem. No princípio desta obra, Wright destaca um aspecto sobre a origem da Religião que me parece de extrema finura e importância para uma compreensão total do seu texto; A Evolução de Deus insiste na ideia de que talvez o fenómeno religioso tenha começado com um corpo de explicações que procuravam dar conta das razões pelas quais os males sucediam ou não ao Homem primitivo. Este magnífico livro que o leitor tem em mãos pode muito bem ser visto como um recapitular deste primeiro passo religioso: se o leitor perguntar a razão pela qual o mal sucede ao mundo, a resposta tenderá em afirmar que tal se deve ainda ao primevo caminho de uma ordem moral que vai sobrevindo e permanecendo sobre a desordem. Mas elide -se agora que é justamente aqui que começa a Religião: na invenção de uma história acerca das razões para o mal no mundo. Não será A Evolução de Deus uma destas histórias? Disse no princípio desta minha apresentação que este era um livro de teologia contemporânea. Disse -o em tom de provocação, porque é também possível pensar esta obra como um autêntico tratado ateu. Leia-a agora o nosso leitor, livre de quaisquer preconceitos intelectuais. Mas leia-a sobretudo com o prazer que só uma grande e belíssima obra sabe proporcionar. David G. Santos Professor da Universidade da Beira Interior Investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa Lisboa, 5 de Dezembro de 2010.
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A EVOLUÇÃO DE DEUS
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introdução
C
erta vez fui denunciado do púlpito da igreja da minha mãe. Foi em 1994. O meu livro The Moral Animal tinha acabado de ser publicado, e tive a sorte de ver um excerto publicado na revista Time. O excerto incidia sobre os vários modos pelos quais a nossa natureza humana evoluída complica o projecto do casamento. Uma dessas complicações é a tentação natural e universal que temos de nos transviarmos, e foi esse o ângulo que os editores da Time escolheram para figurar na capa da revista. Ladeando uma imagem gritante de uma aliança despedaçada, puseram as palavras «Infidelidade: pode estar nos nossos genes». O pastor da Primeira Igreja Baptista em Santa Rosa, Califórnia, encarou este artigo como uma defesa ímpia da infidelidade, e disse -o num domingo de manhã. Depois do serviço religioso, a minha mãe foi falar com ele e disse -lhe que o seu filho era o autor do artigo. Estou disposto a apostar que – tais são as maravilhas do amor maternal – o disse com orgulho. Como eu tinha caído em desgraça! Quando tinha cerca de nove anos, na Igreja Baptista de Immanuel, em El Paso, Texas, tinha sentido o chamamento de Deus e dirigira-me para a entrada da igreja onde um evangelista visitante chamado Homer Martinez emitia o «convite» – o apelo aos pecadores sem remissão para aceitarem Jesus como seu salvador. Poucas semanas mais tarde era baptizado pelo ministro dessa igreja. Agora, quase três décadas mais tarde, outro ministro baptista atirava-me para a vizinhança de Satanás nas profundezas. Duvido que, se tivesse lido a minha peça na Time de forma cuidadosa, este ministro fosse tão veemente nas suas palavras (de facto,
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eu tinha argumentado que podemos e devemos resistir ao impulso adúltero, mesmo que ele seja natural). Por outro lado, houve pessoas que leram não apenas aquele excerto, mas todo o livro, e concluíram que eu era um ímpio não sei quê ou não sei que mais. Eu tinha argumentado que as partes mais etéreas e elevadas da existência humana (o amor, o sacrifício, o próprio sentido de verdade moral) eram fruto da selecção natural. O livro parecia ser um tratado materialista completo – materialista no sentido de «materialismo científico», como em: «A Ciência pode explicar tudo em termos materiais, portanto quem é que precisa de Deus? Especialmente um Deus que alegadamente, de algum modo, transcende magicamente o universo material.» Parece -me que «materialista» não é um termo muito enganador para mim. De facto, neste livro falo sobre a história da religião, e o seu futuro, de um ponto de vista materialista. Penso que a origem e o desenvolvimento da religião podem ser explicados pela referência às coisas observáveis, concretas – a natureza humana, certos factores políticos e económicos, a mudança tecnológica, e assim por diante. Mas não creio que uma descrição «materialista» da origem, história e futuro da religião – como a que dou aqui – exclua a possibilidade de uma cosmovisão religiosa. De facto, defendo que a história da religião apresentada neste livro, apesar de ser materialista, afirma realmente a validade de uma cosmovisão religiosa; não uma cosmovisão tradicionalmente religiosa, mas sim uma cosmovisão que é, de algum modo significativo, religiosa. Parece um paradoxo. Por um lado, penso que os deuses apareceram como ilusões, e que a história subsequente da ideia de deus é, de algum modo, a evolução de uma ilusão. Por outro lado: (1) a história desta mesma evolução aponta para a existência de algo que se pode chamar de um modo significativo divindade; (2) a «ilusão», ao longo da evolução, foi-se simplificando a um ponto que a aproximou da plausibilidade. Em ambos os sentidos, a ilusão tornou-se cada vez menos ilusória. Isto faz sentido? Talvez não. Espero que o faça no final do livro. Por agora devo apenas conceder que o tipo de deus que permanece
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introdução
plausível, no final de toda esta simplificação, não é o tipo de deus que a maioria dos crentes religiosos têm em mente. Há duas outras coisas que espero virem a fazer um novo tipo de sentido no final deste livro, e ambas correspondem a certos aspectos da situação actual do mundo. Uma é o que algumas pessoas definem como um choque de civilizações – a tensão entre o Ocidente judaico -cristão e o mundo muçulmano, tal como se manifestou de forma visível no 11 de Setembro de 2001. Desde esse dia, as pessoas perguntam-se como é que é possível, se for, que as religiões abraâmicas do mundo se relacionem entre si de modo saudável, agora que a globalização as força cada vez mais a estabelecerem um contacto mais próximo. Bem, mas a história está repleta de choques de civilizações. E a história do papel desempenhado pelas ideias religiosas – atiçando ou enfraquecendo as chamas, e muitas vezes alterando -se nesses processos – é instrutiva. Creio que nos pode dizer algo sobre como proceder para chegar a um final feliz no «choque» actual. O segundo aspecto da situação mundial dos nossos dias a que me vou referir é outro tipo de choque – o muito discutido «choque» entre a ciência a e religião. Tal como o primeiro tipo de choque, também este conta com uma história longa e instrutiva. Pode ser traçada até pelo menos à antiga Babilónia, onde os eclipses (desde há muito atribuídos a seres sobrenaturais inquietos e malignos) se viram de repente compreendidos e explicados como fenómenos que ocorriam a intervalos previsíveis – suficientemente previsíveis para conduzir à pergunta sobre se o problema estaria realmente naqueles famigerados seres sobrenaturais inquietos e malignos. Desde então, houve muitas descobertas inquietantes (de um ponto de vista religioso), mas alguma noção do divino sempre sobreviveu ao encontro com a ciência. A noção teve de se alterar, mas isso não é nenhuma acusação à religião. Seja como for, também a ciência sofreu alterações, revendo e mesmo abolindo teorias anteriores, e nenhum de nós pensa nisso como uma acusação contra a ciência. Pelo contrário, encaramos esta adaptação constante como uma cada vez maior aproximação da ciência à verdade. Talvez o mesmo se passe com a religião. Talvez, no fim das contas, uma descrição impiedosa
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mente científica da nossa situação – como a descrição que me levou a ser denunciado do alto do púlpito da igreja da minha mãe – seja na realidade compatível com uma cosmovisão verdadeiramente religiosa, e seja parte do processo que refina a cosmovisão religiosa, aproximando -a da verdade. Essas duas questões de «choque» podem ser traduzidas numa única pergunta: podem as religiões no mundo moderno reconciliar-se entre si, e podem elas reconciliar-se com a ciência? Penso que a sua história aponta para respostas afirmativas. Como seriam as religiões depois de uma tal adaptação? Esta questão é surpreendentemente fácil de responder, pelo menos em linhas gerais. Em primeiro lugar, teriam de se voltar para os desafios ao bem-estar psicológico humano que são impostos pelo mundo moderno (de outro modo, não teriam qualquer aceitação). Em segundo lugar, teriam de destacar algum «propósito maior» – algum tipo de ponto ou padrão maior que poderíamos utilizar para orientar as nossas vidas diárias, reconhecer o bem e o mal, e tornar compreensíveis a alegria e o sofrimento (de outro modo, não seriam religiões, pelo menos no sentido em que utilizo a palavra «religião»). Agora vamos às questões realmente difíceis. Como é que as religiões poderão atingir esses objectivos? (Assumindo que o farão; e, se o não fizerem, todos nós – crentes, agnósticos, ateus – poderemos estar em maus lençóis.) Como é que as religiões se irão adaptar à ciência e entre si? Como deverá ser uma religião numa era de ciência avançada e globalização? A que tipo de propósito deve apontar, que tipo de orientação deve fornecer? Existe alguma cosmovisão intelectualmente honesta que se possa verdadeiramente qualificar como religiosa e que possa, no caos do mundo actual, fornecer orientação pessoal e conforto – e talvez mesmo tornar o mundo menos caótico? Não posso afirmar que detenho as respostas para estas questões, mas algumas pistas claras emergem de modo natural no decurso da narração da história de Deus. Por isso, cá vamos nós.
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primeira parte
Nascimento e Crescimento dos Deuses
Resumindo, então, pode dizer-se que quase todas as grandes instituições sociais nasceram da religião. Émile Durkheim
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s chukchee, um povo indígena da Sibéria, tinham um modo especial de lidar com os ventos desgovernados. Um homem chukchee cantava: «Vento Oeste, olha para aqui! Olha para o meu traseiro! Vamos dar-te um pouco de gordura! Pára de soprar!» O visitante europeu do século xix que relatou este ritual descreveu-o como se segue: «O homem que proclama este encantamento deixa cair as calças e baixa o tronco para a frente, expondo o seu rabo desnudo ao vento. A cada palavra bate as palmas.»1 No final do século xix, os viajantes europeus tinham compilado múltiplas descrições de rituais em terras longínquas e pouco conhecidas. Algumas dessas terras eram habitadas por povos considerados selvagens – povos cuja tecnologia não incluía a escrita nem mesmo a agricultura. E alguns desses rituais, tal como este, pareciam estranhos. Poderiam rituais deste tipo ser considerados religiosos? Alguns europeus arrepiavam-se com tal pensamento, ofendidos pela comparação implícita entre as suas formas elevadas de veneração e aquelas rudes tentativas alheias de aplacar a natureza. Talvez seja por isso que Sir John Lubbock, um antropólogo britânico do final do século xix, prefaciou a sua discussão sobre a religião «selvagem» com um aviso. «É impossível discutir o tema sem mencionar algumas coisas que são muito repugnantes aos nossos sentimentos», escreveu ele no livro The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man. Mas fez uma promessa aos seus leitores. Ao explorar este «espectáculo melancólico de rudes superstições e formas ferozes de veneração», ele «tudo faria para evitar, tanto quanto
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possível, qualquer coisa que pudesse ser justamente dolorosa a qualquer dos meus leitores».2 Uma das angústias que Lubbock poupou aos leitores foi o pensamento de que os seus cérebros pudessem ter muito em comum com os dos selvagens. «A condição mental de um selvagem no seu conjunto é tão diferente da nossa, que se torna por vezes muito difícil seguir o que se passa na sua mente, ou compreender as motivações que o influenciam.» Apesar de os selvagens «terem razões, sejam elas quais forem, para o que fazem e aquilo em que acreditam, as suas razões são por vezes particularmente absurdas». O selvagem evidencia uma «inferioridade mental extrema», e a sua mente, «tal como a das crianças, fatiga-se facilmente».3 É natural, portanto, que as suas ideias religiosas «não sejam fruto de um pensamento aprofundado». Portanto, os leitores de Lubbock podiam estar descansados: «A religião, tal como é entendida pelas raças selvagens inferiores», não é apenas diferente da religião civilizada, «mas chega a ser-lhe oposta». De facto, se outorgarmos o título de «religião» aos rituais grosseiros e medos supersticiosos que os observadores das sociedades selvagens relataram, então «não podemos encarar a religião como algo exclusivo ao homem». Pois o «uivar de um cão à lua é tanto um acto de veneração como algumas cerimónias que foram descritas pelos viajantes».4 Talvez não nos deva surpreender que um britânico cristão bem-pensante menosprezasse tanto os elementos de uma «religião primitiva». (O termo «religião primitiva» denota a religião de povos maioritariamente iletrados, sejam eles caçadores-recolectores ou agrários.) De qualquer modo, na religião primitiva há uma profunda reverência pela superstição primária. Frequentemente, as decisões sobre a guerra e paz são tomadas com base em presságios obscuros. E os espíritos dos mortos podem fazer-nos mal – ou podem, através da mediação de um xamã, oferecer-nos conselhos. Resumindo, a religião primitiva encontra-se repleta daquelas coisas que foram firmemente postas de lado quando o monoteísmo levado para fora do Egipto por Moisés tomou o lugar do paganismo em Canaã. Mas, na realidade, essa substituição não foi assim tão clara, e a prova disso pode ser encontrada na própria Bíblia, apesar de a dever
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mos procurar em certas passagens que não são das mais consultadas pelos crentes nos dias de hoje. Entre elas, temos o primeiro rei de Israel, Saul, a visitar incógnito uma vidente e a pedir-lhe que acorde o profeta Samuel do seu túmulo para lhe dar aconselhamento político. (Samuel não fica lá muito contente: «Porque perturbaste o meu repouso, fazendo -me vir aqui?»)5 Também podemos encontrar superstições primárias. Quando o profeta Eliseu, ao preparar o rei Joás para a guerra contra os arameus, lhe diz para atingir o solo com algumas flechas, fica desapontado com o resultado de apenas três flechas atingirem o solo: «Seria necessário desfechar cinco ou seis golpes. Terias então derrotado os sírios até ao extermínio. Assim, porém, só os derrotarás três vezes!»6 Mesmo o refinamento final da teologia abraâmica – o próprio monoteísmo – revela-se como um aspecto da Bíblia que tanto aparece como logo desaparece. Apesar de uma grande parte da escritura assumir a existência de apenas um deus, certas secções afinam por um diapasão diferente. O livro do Génesis recorda um tempo em que uma certa quantidade de divindades masculinas desceram dos céus e mantiveram relações sexuais com belas mulheres humanas; esses deuses «entraram nas filhas dos humanos, que tiveram filhos com eles». (E não se tratava de crianças normais: «Eram esses os famosos heróis dos tempos remotos.»)7 Aqui, como noutros locais, a Bíblia hebraica – a escritura mais antiga da tradição abraâmica e, como tal, o ponto de partida para o judaísmo, cristianismo e islamismo – mantém vestígios reveladores da sua ancestralidade. Torna-se aparente que o monoteísmo abraâmico se desenvolveu organicamente a partir da sua versão «primitiva», através de um processo mais evolucionário que revolucionário. Isto não significa que exista uma linha de ascendência cultural entre as religiões «primitivas» no registo antropológico e as religiões «modernas». Não é como se as pessoas que há três ou quatro milénios falavam com os ventos enquanto baixavam as calças começassem de repente a ajoelhar-se e a falar com Deus. Tanto quanto sabemos, a ancestralidade cultural do judaísmo, cristianismo e islamismo não inclui quaisquer tradições em que se falasse com os ven
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tos, e é certo que não haverá razões para pensar que a religião chukchee faz parte dessa ancestralidade – que no primeiro ou segundo milénio a.C. a cultura chukchee da Sibéria tenha de algum modo influenciado a cultura do Médio Oriente. Pelo contrário, a ideia é que a religião «primitiva», na sua generalidade, tal como foi registada por antropólogos e outros viajantes, pode fornecer-nos alguma ideia sobre o meio ancestral das religiões modernas. Devido ao seu isolamento geográfico, culturas como a dos chukchee não foram afectadas pela revolução tecnológica – o advento da escrita – que deixou outras partes do mundo no registo histórico, e as empurrou para a modernidade. Se essas culturas «primitivas» não nos mostram as religiões pré-históricas específicas das quais terão emergido as religiões conhecidas mais antigas, dão -nos pelo menos uma imagem geral. Apesar de a oração monoteísta não ter crescido a partir dos rituais e crenças chukchee, talvez a lógica da oração monoteísta tenha crescido a partir de um tipo de crença que os chukchee partilhavam, a noção de que as forças da natureza são animadas por mentes ou espíritos que podem ser influenciados pela negociação.
Lógica Selvagem Esta era, de facto, a teoria de um dos contemporâneos de John Lubbock, Edward Tylor, um pensador muito influente que é por vezes referido como o pai da antropologia social. Tylor, conhecido pelas suas críticas a Lubbock, acreditava que a forma primordial de religião era o «animismo». A teoria do animismo de Tylor era, para os estudiosos da altura, a explicação dominante de como começaram as religiões. Com essa teoria, ele «conquistou o mundo de um só golpe»8, como escreveria um antropólogo do início do século xx. A teoria de Tylor fundamentava-se num paradigma que impregnava a antropologia no final do século xix, mas que caiu em desuso por algumas décadas para voltar posteriormente à ribalta: o evolucionismo cultural. A ideia de que a cultura humana tal como a podemos definir em termos alargados – a arte, a política, a tecnologia,
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a religião, e assim por diante – se desenvolve de uma forma paralela à evolução biológica das espécies: surgem novos traços culturais que podem florescer ou decair, e em resultado disso mesmo podem surgir novas instituições e formas de crença que vêm depois também elas a sofrer mutações. Um novo ritual religioso pode aparecer e conquistar seguidores (se, por exemplo, for considerado um bom neutralizador dos ventos). Novos deuses podem nascer e crescer. Podem surgir novas ideias sobre os deuses – como a ideia de que existe apenas um. A teoria do animismo de Tylor tinha por finalidade explicar como é que esta ideia, o monoteísmo, evoluiu a partir da religião primitiva. O «animismo» é definido por vezes como a atribuição de vida aos seres inanimados – considerar que os rios, as nuvens e as estrelas são seres vivos. Isto é apenas um aspecto do significado que Tylor atribui à palavra. O animismo primitivo, no esquema de Tylor, encarava as coisas animadas e inanimadas como sendo igualmente habitadas – animadas – por um espírito ou alma; os rios e as nuvens, os pássaros e os animais, e também as pessoas, eram detentores desta «alma-espírito», este «vapor, película ou sombra», esta «causa de vida e pensamento no indivíduo que anima».9 A teoria de Tylor assentava numa perspectiva mais lisonjeira da mente «primitiva» do que aquela que Lubbock sustentava. (Atribuem-se geralmente a Tylor os créditos de uma doutrina que se tornou um dos pilares da antropologia social – a «unidade psíquica da humanidade», a ideia de que as pessoas de todas as raças são basicamente iguais, de que existe uma natureza humana universal.) Tylor não encarava o animismo como sendo bizarramente inconsistente com o pensamento moderno, mas antes como um produto naturalmente antecedente da mesma curiosidade especulativa que levou ao pensamento moderno. Considerava que o animismo tinha sido a «filosofia infantil da humanidade», desenvolvida por «antigos filósofos selvagens».10 Essa teoria cumpria os pressupostos de qualquer boa teoria: explicava, com uma certa economia, factos que de outro modo poderiam ser misteriosos. Para começar, a hipótese de que os seres humanos têm alma resolve de modo eficaz algumas questões que, na perspectiva de
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Tylor, devem ter ocorrido aos primeiros humanos, tais como: o que se passa quando sonhamos? As sociedades humanas primitivas utilizam a noção de alma humana para resolver este mistério. Nalguns casos, a ideia é que a alma do sonhador vagueia durante o sono, vivendo as aventuras de que o indivíduo se recorda depois; décadas depois de Tylor, o antropólogo A. R. Radcliffe -Brown observou que os habitantes das ilhas Andamão tinham bastante relutância em acordar pessoas, pois a doença poderia aproveitar para entrar se o sono fosse interrompido e o corpo fosse despertado antes de a alma regressar.11 Noutros casos, a ideia é que o sonhador está a ser visitado pelas almas de outros. Nas ilhas Fiji, como assinalou Tylor, pensava-se que as almas das pessoas deixavam os corpos «para perturbar outros no seu sono».12 E a ideia de que as almas dos mortos voltavam para visitar os vivos nos sonhos encontrava-se muito disseminada nas sociedades primitivas.13 Deste modo, o animismo gere também outro enigma com que os primeiros seres humanos foram confrontados: a própria morte. A morte, neste cenário, é o que acontece quando a alma deixa definitivamente o corpo. Concebida que foi pelos primeiros humanos a ideia de alma, afirma Tylor, alargá-la para além da nossa espécie não é mais do que lógico. Os selvagens não poderiam deixar de «reconhecer nos animais as mesmas características que atribuíam à alma humana, nomeadamente os fenómenos de vida e morte, vontade e raciocínio». E quanto às plantas, «partilhando com os animais os fenómenos de vida e morte, saúde e doença, não deixa de ser natural que lhes seja atribuído algum tipo de alma».14 Por esse motivo, a ideia de que paus e pedras possam ter uma alma é racional, se for encarada do ponto de vista de uma «tribo inculta». Afinal, não é verdade que os paus e as pedras nos aparecem nos sonhos? Os espíritos que vemos quando sonhamos ou deliramos de febre não usam roupas ou armas? «Como podemos então acusar os selvagens de um absurdo por aceitarem, na sua filosofia e religião, uma presunção que assenta na evidência dos seus próprios sentidos?» Tylor pode muito bem ter pensado em Lubbock quando disse, acerca dos povos primitivos: «A própria asserção de que as suas
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acções são despojadas de motivo, e as suas opiniões sem sentido, é em si mesma uma teoria – e, atrevo -me a afirmar, uma teoria profundamente falsa – inventada para justificar toda a espécie de coisas incompreendidas com uma explicação por demais simplista.»15 A partir do momento em que uma cosmovisão animista fosse largamente enformada, segundo Tylor, ela começava a evoluir. A certa altura, por exemplo, a noção de que cada árvore era possuidora do seu espírito dava lugar à noção de que todas as árvores eram colectivamente governadas pelo «deus da floresta».16 Este politeísmo incipiente amadureceu e simplificou -se, transformando -se em monoteísmo. Em 1866, num artigo na Fortnightly Review, Tylor resumiu todo o processo naquela que podemos considerar como a primeira e última história da religião escrita numa única frase: A partir da teoria mais simples que atribui vida e personalidade de igual modo a animais, vegetais e minerais – passando pela que atribui às pedras e às plantas e aos rios os seus próprios espíritos guardiões, que vivem entre eles e zelam pela sua preservação, crescimento e mudança – até à teoria que vê em cada departamento do mundo o cuidado de promoção e protecção de uma divindade apropriada, e finalmente de um Ser Supremo que comanda e controla a hierarquia inferior – por meio de todas essas graduações de opinião podemos ver travar-se, um estádio após outro, a longa competição entre uma teoria da animação que descreve todos os fenómenos da natureza atribuindo -lhes uma vida tal como a nossa, e uma ciência natural de crescimento mais lento que num departamento após outro vai substituindo a acção voluntária independente pelo funcionamento da lei sistemática.17
Há dúvidas? Na realidade, haverá muitas. A teoria de Tylor não manteve o estatuto que já foi o seu. Há quem se queixe de que faz com que a evolução dos deuses se pareça de alguma forma com um exercício puramente racional, quando na verdade a religião foi moldada por diversos factores, que vão desde os factores políticos e económicos até à própria infra-estrutura das emoções humanas. (Uma das dife
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renças entre o evolucionismo cultural moderno e o do tempo de Tylor é que modernamente se enfatizam os vários modos pelos quais os «memes» – rituais, crenças e outros elementos básicos de cultura – se espalham ao apelarem a partes não racionais da natureza humana.) Ainda assim, num sentido alargado, a teoria de Tylor ainda mantém alguma firmeza nos nossos dias. Seja qual for a diversidade das forças que moldam a religião, o seu ímpeto primitivo parece ter surgido a partir de pessoas que, tal como nós, estavam a tentar compreender o mundo. Mas essas pessoas não tinham o património da ciência moderna a seu favor, pelo que chegaram a conclusões pré-científicas. Então, à medida que o conhecimento do mundo foi crescendo – especialmente à medida que foi crescendo devido à ciência –, a religião evoluiu reactivamente. Assim, escreve Tylor, há «uma linha ininterrupta de correlação mental» a ligar «o venerador fetichista ao cristão civilizado».18 A cosmovisão de Tylor, a este ponto de generalização, não só sobreviveu como saiu reforçada do escrutínio da investigação moderna. A psicologia evolucionista tem demonstrado que, por mais bizarras que as crenças «primitivas» possam parecer – e por mais bizarras que algumas crenças religiosas «modernas» possam parecer a ateus e agnósticos –, elas são derivações naturais da humanidade, produtos naturais de um cérebro desenvolvido pela selecção natural para tornar compreensível um mundo com uma miscelânea de ferramentas cujo resultado conjunto não é inteiramente racional. No apêndice deste livro, podem encontrar-se mais detalhes sobre a compreensão moderna de como foi que as religiões «primitivas» começaram na mente humana. Por agora o importante é que, mesmo que o cenário de Tylor – segundo o qual o animismo conduziu naturalmente ao monoteísmo – possa parecer deficiente a partir do nosso ponto de vista moderno, há muita coisa nele que faz sentido. Especialmente: para compreender as fases primárias da evolução dos deuses, e de Deus, temos de imaginar como seria o mundo para quem vivia há muitos milénios, não apenas antes do advento da ciência, mas antes da escrita ou mesmo da agricultura, e não há melhor ajuda para essa experiência mental do que deixarmo -nos
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mergulhar na cosmovisão de algumas sociedades de caçadores-recolectores que foram observadas por antropólogos – a cosmovisão dos «selvagens», como diriam Lubbock e Tylor. Seria, obviamente, melhor observar sociedades literalmente pré-históricas, sociedades cuja religião tivesse evoluído de facto para as antigas religiões historicamente registadas. Mas não pode haver quaisquer registos detalhados de crenças que tenham existido antes da invenção da escrita; o que nos resta são as coisas que os arqueólogos encontram – ferramentas e quinquilharias e, aqui e ali, uma caverna com pinturas. Se o vasto vazio deixado pela humanidade pré-literária puder ser preenchido, terá de o ser necessariamente pela vasta literatura sobre as sociedades de caçadores-recolectores observadas em tempos modernos. Utilizar os caçadores-recolectores como janelas para o passado tem os seus limites. Por exemplo, o registo antropológico não contém sociedades de caçadores-recolectores «intocadas», culturas que não foram «corrompidas» pelo contacto com sociedades tecnologicamente mais avançadas. Afinal, o processo de observar uma cultura envolve que haja com ela um contacto. Além disso, muitas das sociedades de caçadores-recolectores tiveram uma maior ou menor convivência com missionários ou exploradores mesmo antes de alguém começar a documentar as suas religiões. Mas também podemos considerar que, se as crenças religiosas de uma cultura indígena nos parecem «estranhas» – ter pouco ou nada a ver com as crenças das culturas que as contactaram –, este simples contacto torna-se uma explicação pouco cabal para elas. Não é muito provável, por exemplo, que o acto de mostrar o traseiro ao vento tenha sido ensinado aos chukchee por um missionário cristão da Inglaterra vitoriana. Quando uma categoria de crença «estranha» é descoberta em sociedades de caçadores-recolectores em vários continentes, torna-se ainda menos provável que se trate de uma mera importação, e podemos considerá-la um produto genuíno do tipo de vida que levam os caçadores-recolectores. Como veremos de seguida, não são assim tão poucas as concepções partilhadas por diferentes comunidades de caçadores-recolectores que conseguem ultrapassar com
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sucesso estes dois testes: são generalizadas e – aos nossos olhos – estranhas. Portanto, é com bastante confiança que podemos reconstruir a paisagem espiritual dos tempos pré-históricos, mesmo antes de a religião ter entrado nos registos históricos. É claro que já ninguém acredita, como acontecia com os antropólogos do século xix, que os caçadores-recolectores observados são exemplos cristalinos de qualquer religião conhecida quando estas foram originadas há dezenas de milhares de anos. Mas são as melhores pistas que alguma vez poderemos encontrar para as crenças religiosas genéricas de há cerca de 14000 anos, antes da invenção da agricultura. As pinturas nas cavernas podem ser muito atraentes, mas efectivamente não falam.
Os Deuses dos Caçadores-recolectores Os klamath, um povo caçador-recolector que vivia no actual Oregon, falaram. E, felizmente para nós, falaram com alguém que os compreendia de modo mais claro do que os visitantes muitas vezes compreendem os povos indígenas: Albert Samuel Gatschet, um linguista pioneiro que na década de 1870 compilou um dicionário e gramática da língua klamath. Os escritos de Gatschet sobre os klamath capturam algo que se pode encontrar em qualquer outra cultura de caçadores-recolectores: a crença em seres sobrenaturais – e sempre em mais do que um; não há nunca uma sociedade de caçadores-recolectores naturalmente monoteísta. Na verdade, o registo antropológico revela pelo menos cinco tipos diferentes de seres sobrenaturais nos caçadores-recolectores, alguns dos quais podem ser encontrados em todas as sociedades de caçadores-recolectores, e a maioria deles em quase todas elas. A sociedade klamath, com uma teologia rica, ilustra todos os cinco tipos.19 Ser sobrenatural dos caçadores-recolectores de Tipo I: espíritos dos elementos. Algumas partes da natureza que os cientistas modernos consideram inanimadas podem estar vivas, com inteligência, personalidade e alma. Dessa forma, o funcionamento da natureza pode
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tornar-se um drama social. Quando os klamath viam nuvens a obstruir a lua, isso podia significar que Muash, o vento sul, estava a tentar matar a lua – e às vezes tinha sucesso, mesmo que a lua acabasse sempre por ressuscitar. Ser sobrenatural dos caçadores-recolectores de Tipo II: titeriteiros. Certas partes da natureza podem ser controladas por seres distintos das mesmas partes da natureza. Segundo os klamath, o vento oeste era emitido por uma anã flatulenta, com cerca de 75 centímetros de altura, que usava um vestido de camurça e um chapéu com o aspecto de cesta, e que poderia ser vista sob a forma de rocha numa montanha das proximidades. Por vezes, os klamath chegavam mesmo a pedir-lhe que soprasse os mosquitos para longe de Pelican Bay.20 É possível combinar os seres sobrenaturais dos tipos I e II num único cenário. Os klamath acreditavam que os furacões eram conduzidos por um espírito interno, Shukash. Os modoc (outro povo de caçadores-recolectores das redondezas), apesar de concordarem, acreditavam que Shukash, por seu turno, era controlado por Tchitchatsa-ash, ou «O Barrigudo», cujo estômago continha ossos que chocalhavam, criando o som fantasmagórico do furacão.21 Podemos encontrar estas divergências teológicas não apenas entre diferentes sociedades de caçadores-recolectores, mas também dentro delas. Assim, o espírito do trovão dos klamath, Leme -ish, era por vezes definido como sendo uma única entidade, e outras vezes dizia-se que era constituído por cinco irmãos que, tendo sido banidos da sociedade, se dedicavam a fazer barulho para assustar as pessoas. (Essas divergências interpretativas constituem o material básico para que possa haver evolução cultural, da mesma forma que as mutações biológicas criam os traços de diversidade que alimentam a evolução genética.) Ser sobrenatural dos caçadores-recolectores de Tipo III: espíritos orgânicos. Fenómenos naturais que mesmo nós consideramos vivos podem dispor de poderes sobrenaturais. O coiote, por exemplo, era habitado por maus espíritos e, como assinala Gatschet, «a sua voz lúgubre é presságio de guerra, infortúnio e morte».22 Uma espécie de pássaro
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podia fazer nevar, e outra podia trazer o nevoeiro. Alguns espíritos de animais podiam ajudar os klamath a curar doenças, uma colaboração facilitada por um espírito chamado Yayaya-ash, que assumia a forma de um homem com apenas uma perna e conduzia o curandeiro ao local onde viviam esses espíritos animais para se aconselhar. Ser sobrenatural dos caçadores-recolectores de Tipo IV: espíritos dos antepassados. As sociedades de caçadores-recolectores têm quase sempre espíritos dos mortos, e normalmente esses espíritos fazem tanto o bem como o mal. Os espíritos dos antepassados, como escreveu Gatschet, eram «objecto de medo e abominação, sentimentos que eram aumentados pela crença na sua omnipresença e invisibilidade».23 Ser sobrenatural dos caçadores-recolectores de Tipo V: o deus supremo. Algumas sociedades de caçadores-recolectores, mas não todas, contam com um «deus supremo». Não se trata propriamente de um deus que controle os outros deuses. (Um antropólogo do início do século xx escreveu sobre os klamath, num tom de recriminação: «Não houve quaisquer tentativas de conjugar os espíritos num panteão ordenado.»)24 Pelo contrário, um deus supremo é apenas nalgum vago sentido mais importante que os outros seres sobrenaturais, e é por vezes um deus criador. Para os klamath ele era Kmukamtch, que habitava o sol. Kmukamtch criou o mundo, e depois os próprios klamath (a partir de uma baga vermelha), e continuava a defendê-los, apesar de toda a gente saber que ele poderia sempre fazer cair alcatrão em chamas sobre a sua criação, numa súbita alteração de humor.25* Sendo assim, por que razão existiam tantos deuses e/ou espíritos? (A distinção entre «deuses» e «espíritos» é ténue, no melhor dos casos. Vou utilizar a palavra «deuses» num sentido suficientemente lato para que possa cobrir os dois conceitos.) É óbvio que uma das coisas que esses deuses faziam pelos klamath era explicar o funcio*
Números de notas sublinhados indicam que pode ser encontrada informação mais detalhada sobre o tema no final do livro.
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namento, de outro modo misterioso, da natureza. O inventário de seres sobrenaturais acima descrito (que é apenas a ponta do icebergue dos klamath) explicava-lhes porque é que neva, porque sopra o vento, porque escondem a lua as nuvens, porque é que os trovões ribombam, porque aparecem pessoas já desaparecidas nos sonhos, e assim por diante. Todas as sociedades de caçadores-recolectores conhecidas dispõem desta mesma explicação das dinâmicas naturais em termos sobrenaturais – ou pelo menos em termos do que consideramos sobrenatural; para os caçadores-recolectores, esses seres invisíveis estão perfeitamente vinculados ao mundo natural observado, tal como, na ciência moderna, a força gravítica está perfeitamente vinculada à órbita da lua. Isto conduz-nos a uma das mais irónicas propriedades da religião dos caçadores-recolectores: ela de facto não existe. Isto é, no caso de podermos perguntar a um caçador-recolector qual a sua religião, ele não saberia a que nos referimos. Os tipos de crenças e rituais a que chamamos de «religiosos» estão de tal modo integrados nos seus pensamentos e acções do dia-a-dia, que não existe uma palavra para os definir. Podemos considerar algumas das suas explicações de como funciona o mundo «sobrenaturais», e outras «naturalistas», mas essas são as nossas categorias, não as deles. Para eles, é muitíssimo ajustado responder à doença tentando perceber qual foi o deus que a causou, tal como a nós nos parece ajustado procurar a bactéria ou o vírus que a motivou.26 Esta estreita ligação entre aquilo que – nos nossos termos – são as partes religiosas e não religiosas da natureza continuou até bem tarde na história registada. O antigo hebraico, a linguagem da maior parte da Bíblia Sagrada, não tinha uma palavra para definir a religião. Com todo o respeito devido à tradição dos caçadores-recolectores (e ao antigo hebraico), continuarei no entanto a utilizar palavras como «religião» e «sobrenatural» – por um lado para facilitar a comunicação com os leitores que as utilizam, e por outro por uma razão mais profunda: penso que certas facetas da vida dos caçadores-recolectores que designamos «religiosas» são vestígios da cultura humana que, por via da evolução cultural, foram transmutadas na religião moderna.
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Quando Coisas Más Acontecem a Boas Pessoas Para além do interesse geral sobre o funcionamento do mundo, os caçadores-recolectores demonstram um interesse particular sobre a questão de saber porque é que acontecem coisas más. Segundo os haida, americanos nativos da costa norte do Pacífico, há tremores de terra sempre que o cão muito grande de uma divindade submarina (cujo trabalho consiste em suportar as ilhas nas quais vivem os haida) se sacode.27 Se os mbuti, um povo de pigmeus da região africana do Congo, encontrarem zonas da floresta despojadas de presas, isso significa que os keti, espíritos da floresta que são eles mesmos caçadores ávidos, chegaram lá antes.28 Quando um boxímano dos !kung, do deserto do Calaári, adoece, é provavelmente obra dos gauwasi – espíritos dos antepassados –, que podem estar a agir a mando de um deus.29 É claro que os caçadores-recolectores não são as únicas pessoas a perguntar-se porque é que acontecem coisas más. Se nos referirmos só à tradição cristã, ela gerou pilhas e pilhas de tratados sobre o assunto. No entanto, os caçadores-recolectores respondem a esta questão de um modo mais eficaz do que muitos teólogos modernos: pelo menos as respostas dos caçadores-recolectores são menos atormentadas por paradoxos. Os teólogos da linhagem abraâmica – judeus, cristãos, muçulmanos – vêem-se constrangidos desde o início por uma dura premissa: a de que a realidade é governada por um Deus omnisciente, todo -poderoso e bom. E é um enigma saber porque é que um tal deus, capaz de curar o cancro a qualquer momento, haveria de preferir ver os inocentes a sofrer. Pergunte -se a Job, que foi atingido pela desgraça após anos de devoção sincera. Ao contrário da maioria das vítimas inocentes, a Job foi permitido interrogar o próprio Deus sobre o que parecia ser a injustiça de tudo aquilo, embora no final fosse forçado a ficar com esta resposta: «Não o compreenderias.» Houve muitos e muitos teólogos que se debateram com esta resposta ao longo de livros a fio, para se limitarem a concordar com ela. No universo dos caçadores-recolectores o problema do mal não é tão desconcertante, pois o sobrenatural não assume a forma de um ser todo -poderoso, muito menos um ser moralmente perfeito.
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Ao invés, o reino sobrenatural é povoado por vários seres que, regra geral, se assemelham muito aos seres humanos: não estão sempre bem-dispostos, e as coisas que os põem mal-dispostos não têm necessariamente de fazer muito sentido. Como exemplo temos Karei, deus do trovão dos semang, um povo de caçadores-recolectores do Sudeste Asiático, que se irritava se visse alguém a pentear o cabelo no decorrer de uma tempestade ou se encontrasse alguém que assistisse a um acasalamento de cães.30 Nas ilhas Andamão o deus da tempestade Biliku poderia enfurecer-se se alguém derretesse cera de abelhas ou fizesse muito barulho enquanto as cigarras cantavam. Há um século, ao estudar os habitantes da ilhas Andamão, o antropólogo britânico A. R. Radcliffe -Brown reparou que eles de facto derretiam cera de abelhas, na esperança de que Biliku não reparasse. Radcliffe-Brown ficou perplexo com esta «divergência entre os seus preceitos e as suas acções».31 Mas não é de todo claro que «preceito» seja a palavra ajustada para uma regra imposta por uma divindade que não é ela mesma um bastião da moral. Radcliffe -Brown provinha de uma cultura na qual «deus» significa bem, mas essa equação não é de todo universal, e entre os caçadores-recolectores é mesmo desconhecida. Assim, Kmukamtch, o deus-sol dos klamath, mantinha um ressentimento mesquinho pela boa apresentação do seu filho adoptivo, Aishish, pelo que gastava muito do seu tempo e energia a roubar as roupas de Aishish e a experimentá-las. (Isto explica porque é que o sol aparece às vezes rodeado por pequenas nuvens – é o vestuário frisado de Aishish.)32 Pior ainda, Kmukamtch estava sempre a tentar seduzir as esposas de Aishish. Mas isso não é nada quando comparado com o comportamento de Gao!na, o deus supremo dos caçadores-recolectores !kung de África, que violou a esposa do seu filho e devorou dois dos seus cunhados.33
Quando as Pessoas Más Não São Punidas O facto de os deuses dos caçadores-recolectores não serem paladinos da virtude ajuda a explicar uma observação feita por mais de
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um antropólogo: não é normal os caçadores-recolectores «venerarem» os seus deuses. De facto, muitas das vezes tratam os seus deuses como se fossem meros humanos – de modo amável, nuns dias, e nem tanto assim, noutros. Os ainu, aborígenes do Japão, tentavam por vezes ganhar o favor divino com ofertas de cerveja de painço, mas, se os deuses não retribuíssem o favor com boa sorte, os ainu ameaçavam não proceder a ofertas futuras de cerveja, se as coisas não melhorassem.34 Sabe -se que os curandeiros !kung pontuam uma dança curativa com reprimendas a um deus chamado Gauwa por trazer a doença: «Pénis descoberto! Tu és mau!» 35 Se Gauwa (um pouco trapalhão) trouxesse o remédio errado, o curandeiro gritava: «Idiota! Fizeste mal! Envergonhas-me, vai-te embora!» Rude, mas eficaz: por vezes, Gauwa voltava com o remédio certo.36 Mesmo quando os caçadores-recolectores demonstram um temor ritual pelos deuses, acontece muitas vezes que esse sentimento respeitoso se pareça mais com o medo do que com a reverência, e o ritual não é muito formal. Os semang, confrontados com uma tempestade violenta, e sabendo que esta resultara de terem assistido ao acasalamento de cães (ou outra infracção comparável), tentavam desesperadamente reparar os seus actos, rasgando os queixos, misturando o sangue que escorria com água, e atirando -o para onde pensavam que se escondia o deus em causa, aos gritos: «Pára! Pára!»37 Ainda assim, os rituais dos caçadores-recolectores são solenes o suficiente para que possamos imaginá-los a evoluir para algo como um ritual de adoração moderno. No início do século xx, quando o explorador Knud Rasmussen visitou algumas aldeias dos inuítes (conhecidos na altura como esquimós), observou a gravidade com que divinizavam os juízos de Takanakapsaluk, deusa do mar. Ao tempo da sua visita, as baleias e outras presas marítimas escasseavam. Era sabido que a deusa tinha por costume reter tais tesouros quando os inuítes infringiam as suas regras. (É compreensível, pois as suas infracções tornavam-se lixo, arrastado para o fundo do mar, emaranhavam o seu cabelo e cobriam-na de dejectos sufocantes.) Portanto, os inuítes reuniam-se numa habitação escura e fechavam os olhos enquanto o seu xamã, por trás de uma cortina, descia ao fundo do mar e falava com Takanakapsaluk. Depois de se inteirar da
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fonte do ressentimento, ele voltava ao meio dos inuítes e ordenava que lhe dissessem quem tinha cometido as transgressões de que ela se queixava. Seguiam-se as confissões, pelo que as hipóteses de sucesso na caça à baleia aumentavam. O ambiente melhorava. Neste caso, a palavra «preceito», que Radcliffe -Brown aplicava de forma dúbia aos ditames do deus da tempestade das ilhas Andamão, pode encaixar correctamente. O ar solene da ocasião e a vergonha chorosa dos confessores sugere que os decretos da deusa do mar eram encarados como regras cuja violação não poderia ter qualquer justificação. Mas mesmo aqui os preceitos não são «morais» no sentido moderno da palavra, porque não se trata de comportamentos que na realidade afectem outras pessoas; as regras da deusa do mar não desencorajam a violência, o roubo, a fraude e assim por diante. Pelo contrário, as regras focam-se em falhas no ritual. (No caso que Rasmussen observou, uma mulher não se tinha desfeito de certos objectos da sua casa depois de ter tido um aborto espontâneo.) É verdade que eles pensavam que essas violações do código ritual eram nocivas a outras pessoas, já que provocavam uma ira sobrenatural que podia recair sobre os vizinhos do infractor. Na ausência desta sanção sobrenatural imaginária, a infracção destas regras não teria qualquer consequência negativa, e por isso não seria obviamente «imoral» no sentido moderno do termo. Por outras palavras, nas sociedades de caçadores-recolectores os deuses não oferecem qualquer ajuda para a resolução de problemas morais que se pudessem levantar na sua ausência. No século xix, quando os estudiosos europeus começaram a investigar seriamente a religião «primitiva», destacaram esta ausência de uma dimensão moral clara – a escassez de referências ao roubo, à fraude, ao adultério, e assim por diante. Edward Tylor assinalou em 1874 que as religiões das sociedades «selvagens» eram «quase desprovidas daquele elemento ético que para a mente moderna educada é a própria corrente principal da religião prática». Tylor não estava a dizer que os selvagens não dispunham de moralidade. Ele destacava apenas que os padrões morais dos selvagens eram na generalidade «bem definidos e meritórios». O que se passa é que «essas leis éticas assentam na sua própria base de tradições e
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opinião pública», em vez de assentarem numa fundamentação religiosa.38 Como escreveu em 1962 a etnóloga Lorna Marshall, depois de observar as relações entre os !kung e o grande deus Gao!na: «O mal causado pelo homem contra outros homens não é deixado à punição de Gao!na, nem se considera que seja da sua conta. O homem corrige ou vinga tais maldades ele mesmo no seu contexto social. Gao!na pune as pessoas pelas suas próprias razões, que são por vezes bastante obscuras.»39 Não se pense, no entanto, que os caçadores-recolectores nunca utilizam a religião para desencorajar um comportamento perturbador ou destrutivo. Alguns aborígenes australianos costumavam dizer que os espíritos são irritados por pessoas frívolas ou demasiado tagarelas.40 E quando Charles Darwin, a bordo do HMS Beagle, visitou a Terra do Fogo, alguns dos caçadores-recolectores locais falavam de um gigante que vagueava pelas florestas e montanhas, sabia de tudo o que acontecia, e punia maldades como o assassínio pela convocação do mau tempo. O capitão do navio, Robert FitzRoy, recorda o que contou um dos locais: «Cai chuva – cai neve – cai granizo – vento sopra – sopra – sopra muito. Muito mau matar homem.»41 Mas é mais típica42 das sociedades de caçadores-recolectores uma observação que um antropólogo fez sobre os klamath: «As relações com os espíritos não têm implicações éticas.»43 Mesmo se a religião de hoje é muito focada na moralidade, não parece ter tido o seu início desse modo. E é certo que a maioria das sociedades de caçadores-recolectores não recorrem ao incentivo moral final – um céu reservado aos bons e um inferno reservado aos maus. Nem tão -pouco existe algo de semelhante à noção hindu e budista de karma, uma tabela de pontos que se vão ganhando e perdendo até determinar o nosso destino na próxima vida. Na religião dos caçadores-recolectores, há sempre uma vida para além da morte, mas não pode quase nunca ser descrita com a imagem da cenoura pendurada numa vara. Muitas vezes, o espírito de toda a gente acaba precisamente na mesma morada eterna. E naquelas sociedades em que a terra dos mortos dispõe de subdivisões efectivas, o sítio aonde cada um vai parar tem mais a ver com a forma como se morreu – segundo as descrições de alguns antropólogos – e não propriamente com a
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maneira como se levou a vida. Muitos habitantes das ilhas Andamão acreditavam que, se uma pessoa se afogasse, tornar-se -ia um espírito da água, ao passo que, de outro modo, tornar-se -ia um espírito vagabundo da selva.44 E os haida que morressem afogados tornar-se -iam orcas.45 A ausência generalizada de sanções morais na religião dos caçadores-recolectores não é muito enigmática. Os caçadores-recolectores vivem – como toda a gente vivia há 12000 anos – em grupos íntimos, essencialmente transparentes. Uma aldeia pode consistir de quarenta, cinquenta pessoas, pelo que muitos tipos de maldade são difíceis de esconder. Se roubarmos a vara de escavar de um homem, onde poderemos escondê-la? E de que serviria ficar com ela se não a pudéssemos utilizar? E, seja como for, valeria mesmo a pena correr o risco de ser apanhado, incorrendo na ira do seu proprietário, da sua família e dos amigos mais chegados, e na suspeita permanente de todos os outros? O facto de ser necessário, inevitavelmente, viver com essas pessoas até ao final dos dias é por si só um incentivo suficientemente forte para os tratar de modo decente. Se quisermos que nos ajudem quando precisarmos de ajuda, o melhor é ajudar os outros quando precisam. Os caçadores-recolectores não são necessariamente paladinos da honestidade e probidade, mas qualquer desvio a esses ideais pode ser detectado de uma forma suficientemente rápida para evitar que se venha a tornar um problema desenfreado. A ordem social pode ser mantida sem utilizar o poder da religião. Uma das razões para isto é que a aldeia do caçador-recolector é o ambiente para o qual ele foi criado. É o ambiente que a selecção natural «desenhou» para a mente humana. Os psicólogos evolucionistas dizem-nos que a natureza humana inclui pelo menos dois mecanismos inatos básicos que nos levam a tratar bem as pessoas. O primeiro, fruto de uma dinâmica evolutiva conhecida como selecção de parentesco, leva-nos a sacrificarmo -nos por parentes próximos. O segundo, o altruísmo recíproco, leva-nos a ter consideração pelos amigos – pessoas que não são parentes e com quem temos relações continuamente cooperativas. Para quem viva numa aldeia de caçadores-recolectores, a maioria das pessoas ajusta-se a pelo menos
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uma destas duas categorias, e portanto caem naturalmente na bitola da decência. É certo que haverá rivais, mas, se chegarem a tornar-se inimigos declarados, alguém terá de acabar por abandonar o grupo para se juntar a um grupo vizinho ou formar outro. E um tipo de relação que nunca existirá num grupo de caçadores-recolectores são as relações anónimas. Os carteiristas não têm grandes hipóteses, nem tão -pouco é possível pedir dinheiro emprestado, saltar para um autocarro e fugir para longe da cidade. Como observou o antropólogo Elman Service em 1966, valores como o amor, a generosidade e a honestidade «não são pregados nem apoiados por ameaças de represálias religiosas» nessas sociedades – «porque não é necessário». Quando as sociedades modernas pregam esses valores, estão preocupadas «mais com a moralidade na sociedade alargada, fora da esfera do parentesco ou dos amigos chegados. Os povos primitivos não tinham essas preocupações, porque não concebem – não têm – uma sociedade alargada à qual se devam ajustar. A ética não se alarga aos estranhos; eles são simplesmente inimigos, não chegam sequer a ser pessoas.»46 Esta última frase pode parecer radical, e está nitidamente em desacordo com as mais diversas representações lisonjeiras dos povos indígenas em muitos filmes e livros. Mas esta estreita bitola de consideração moral é de facto característica das sociedades de caçadores-recolectores. O amor universal – um ideal encontrado em muitas religiões modernas, mesmo que as pessoas só se lembrem dele quando é violado – nem chega a ser sequer um mero ideal na sociedade típica de caçadores-recolectores. Este livro é em parte sobre os motivos pelos quais esta bitola moral se expandiu: como é que as religiões vieram a definir grupos cada vez mais alargados de pessoas que merecem a nossa consideração moral. Se compreendermos isto, estaremos em melhor posição para aumentar as perspectivas de um alargamento ainda maior do círculo – para que as religiões abraâmicas, em particular, possam fazer as pazes entre si, e conceber uma irmandade adequada.
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O Que É a Religião Poderíamos ser desculpados se olhássemos para a religião das sociedades de caçadores-recolectores e, à semelhança de John Lubbock, concluíssemos que ela tem pouco a ver com a religião tal como a conhecemos. Era essa seguramente a reacção de não poucos europeus do século xix. Onde estava a dimensão moral da religião? Onde estava o amor fraternal? Onde estava a reverência – e não apenas o medo – ao divino? Onde estava o ritual imponente? Onde estava a demanda da paz interior? E o que é que se passa mesmo com toda aquela confusão de espíritos e divindades que fazem as coisas mais improváveis para controlar partes do mundo que são na verdade conduzidas pelas leis naturais? Ainda assim, as religiões dos caçadores-recolectores têm pelo menos duas características que se encontram, num sentido ou noutro, em todas as grandes religiões do mundo: tentam explicar porque acontecem coisas más, e oferecem então um modo para tornar as coisas melhores. Uma oração cristã a favor de uma criança gravemente enferma pode parecer um instrumento mais subtil do que a confrontação profana entre um curandeiro !kung e um deus !kung, mas a lógica é a mesma a vários níveis: o resultado, quer seja mau quer seja bom, estará sob o controlo de um ser sobrenatural, que pode ser sujeito a uma determinada influência. E mesmo os cristãos que, segundo o espírito da modernidade, se abstêm de pedir a Deus intervenções terrenas, têm normalmente a esperança de um tratamento favorável na vida após a morte. Mesmo os budistas que não acreditam em nenhum deus (e a maioria dos budistas acredita) buscam através da meditação ou de outras disciplinas um ajustamento espiritual que os torne menos susceptíveis ao sofrimento. Pode parecer cínico encarar basicamente todas as religiões como uma forma de nos ajudarmos a nós próprios – e de facto a ideia foi energicamente avançada por um cínico famoso. H. L. Mencken disse acerca da religião que «a sua única função é dar aos homens acesso a poderes que parecem controlar o seu destino, e o seu único propósito é induzir esses poderes a serem amigáveis para com ele. (…) Nada mais é essencial.»47 Pessoas menos cínicas, contudo, puse
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ram também o interesse individual no centro da religião, mesmo que numa linguagem mais elaborada. Há cerca de um século, o psicólogo William James escreveu em The Varieties of Religious Experience que a religião «consiste na crença de que há uma ordem invisível, e que o nosso bem supremo assenta em nos ajustarmos harmoniosamente a essa ordem».48 A diferença entre as formulações de Mencken e de James é importante. Na versão de Mencken o objectivo do jogo é mudar o comportamento dos seres sobrenaturais. A versão de James não chega a excluir esta possibilidade, mas transfere a maior parte do peso da mudança para nós próprios; nós temos de nos «ajustar harmoniosamente» à «ordem invisível». James parece fazer a suposição moderna de que a ordem invisível – o divino, como se diz agora – é inerentemente boa; que as discrepâncias entre os desígnios divinos e os nossos anseios são um mero reflexo das nossas próprias deficiências. É claro que a religião sempre foi, num ou noutro sentido, baseada no interesse próprio. As doutrinas religiosas não podem sobreviver se não apelarem à psicologia das pessoas em cujos cérebros se alojam, e o interesse próprio é uma fonte poderosa de atracção. Mas o interesse próprio pode assumir muitas formas, e por isso pode estar alinhado, ou não, com muitos outros interesses: os interesses da família, os interesses da sociedade, os interesses do mundo, os interesses da verdade moral e espiritual. A religião estabelece quase sempre uma ligação entre o interesse próprio e alguns desses outros interesses – mas quais, e como, isso vai mudando com o tempo. E houve ao longo do tempo (se formos ver o saldo, alargando a nossa perspectiva) um padrão na mudança. A religião chegou mais perto da verdade moral e espiritual, e por isso tornou-se mais compatível com a verdade científica. A religião não se limitou a evoluir, também amadureceu. Uma das premissas deste livro é que a história da religião, iniciada na Idade da Pedra, é até certo ponto um movimento de Mencken para James. A religião precisa de amadurecer mais se quisermos que o mundo sobreviva em bom estado – e, já agora, se quisermos que mantenha o respeito de pessoas intelectualmente críticas. Mas, antes
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de seguirmos este caminho, debrucemo -nos sobre a questão de como amadureceu até agora: como foi que passámos das religiões dos caçadores-recolectores que eram a norma há 12000 anos para o monoteísmo que é a base do judaísmo, do cristianismo e do islão. Estaremos depois em posição de ponderar o futuro da religião e de falar sobre quão verdadeira ela é ou pode ser.
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