Robert E. Picirilli - Graça, Fé, Livre Arbítrio

Robert E. Picirilli 

Graça Fé Livre Arbítrio

Prefácio

Tenho em mente vários propósitos para esta obra. Os dois primeiros são os mais importantes. Primeiro, eu desejo contribuir para o ressurgimento contemporâneo da discussão sobre as questões que têm dividido o Calvinismo e o Arminianismo desde a Reforma. Não me iludo a ponto de pensar que posso trazer uma aproximação entre os dois, mas eu sei que cada nova geração de crentes cristãos acha quase impossível evitar relembrar estas questões. Meu objetivo é apresentar os dois lados, para que o leitor saiba exatamente quais são essas questões: para clarificar o entendimento de ambas as posições e ajudar os leitores a inteligentemente decidir por eles. Segundo, pretendo frisar uma forma específica de Arminianismo como a melhor  reso resolu luçã çãoo das das tens tensõe ões, s, e nest nestee aspe aspect ctoo eu não não sou sou im impa parc rcia ial. l. O prob proble lema ma com com o “Armi “Arminia nianis nismo” mo” é que ele signif significa ica coisas coisas diferen diferentes tes para para diferen diferentes tes pessoas pessoas.. Meu objetivo é apresentar o que eu chamo de “Arminianismo da Reforma,” pelo qual eu quero dizer as opiniões do próprio Arminius e seus defensores originais. Isto é um Arminianismo que tem sido com freqüência perdido de vista por amigos e inimigos, e é altamente vigoroso e sustentável. Alguns leitores podem estar surpresos por aprender que há um Arminianismo que defende: ü a depravação total, ü a soberania de Deus no controle de todas as coisas para o certo cumprimento de Sua vontade, ü o conhecimento perfeito de Deus de, e a certeza de, todos os eventos futuros – incluindo as escolhas morais livres dos seres humanos, ü a visão da satisfação penal da expiação, ü salvação pela graça por meio da fé e não pelas obras, do início ao fim, ü e uma apostasia que não pode ser remediada. Eles podem também estar surpresos por aprender que isto foi essencialmente o Arminianis Arminianismo mo do próprio próprio Arminius. Como Alan P. F. Sell tem observado, observado, “Em importantes aspectos, Arminius não era um arminiano.”[1] Embora o Arminianismo original não continuou na Igreja Remonstrante Holandesa, tem havido proponentes do Arminianismo da Reforma em várias épocas e lugares. O Anabatista Balthasar Hubmaier defendia posições similares. Thomas Grantham, um importante teólogo entre os primeiros batistas gerais ingleses, demonstrou praticamente a mesma soteriologia de Arminius em seu Christianismus Primitivus, or the

Ancient Christian Religion, publicado em Londres em 1678. 1678.[2] Wesley retomou muito da essência das opiniões de Arminius. Chamar de “Arminianismo da Reforma” pode resultar em críticas. críticas.[3] Mas estou convencido de que a teologia de Arminius foi bem estudada em consideração consciente das crenças dos reformadores; e que Arminius teve êxito ao manter a insistência da Reforma na salvação sola gratia, sola fide, e solo Christo. Sell nos recorda que “O Arminianismo surgiu como uma opção genuína de dentro de, e não como um parasita sobre, a Igreja Reformada na Holanda.” Por isso, por “Arminianismo da Reforma” eu pretendo tanto distinguir o pensamento de Arminius e os originais Remonstrantes de algumas das formas que o Arminianismo tem tomado desde então, como identificá-lo com as principais ênfases da Reforma. Cumprindo Cumprindo os dois principais principais propósitos propósitos mencionados mencionados acima, meu método método tem sido perseguir uma teologia histórica, sistemática e bíblica. No primeiro capítulo eu revi o fundo histórico histórico envolvendo a luta de Arminius Arminius e os originais Remonstrantes Remonstrantes.. Então cada uma das quatro seções, por sua vez, é dedicada a uma das quatro questões chaves: Predestinação, Expiação, Salvação pela Fé, e Perseverança. Em cada uma dessas quatro seções há três capítulos: o primeiro aborda a posição calvinista, a seguir a posição arminiana, e a última alguns estudos de teologia bíblicos em apoio à posição arminiana. O exato procedimento dentro de cada seção varia, dependendo da natureza do material. Para a maior parte, eu me concentrei nas expressões tradicionais. Conseqüentemente, o foco primário é nos teólogos calvinistas clássicos pelo lado calvinista, e no próprio Arminius pelo lado arminiano. O espaço não permite muita atenção às variações no tema. Alguns podem perguntar, visto que estou realçando uma forma de Arminianismo, por que eu me dei ao trabalho de apresentar ambos os lados em cada seção. Por duas razões. Primeiro, eu uma vez escutei o Dr. Roger Nicole observar que devemos sempre nos certificar de que podemos apresentar a posição de um oponente de tal forma que ele concordará que a temos expressado corretamente. Penso que ele está certo, e fiz uma tentativa conscienciosa de cumprir isso. Não é bom contestar uma outra opini opi nião ão se vo você cê a tem tem prim primei eiro ro dist distor orci cido. do. Fal Falác ácia iass do espan espanta talh lhoo são são faci facilm lment entee derrubadas. Segundo, eu quero que aqueles de cada lado entendam a outra posição de dentro dele. A experiência me ensinou que meus amigos arminianos geralmente não entendem o que o Calvinismo realmente é, e que os calvinistas geralmente mal compreendem o Arminianismo. Os argumentos resultantes são freqüentemente emocionais mais do que baseados num entendimento cuidadoso de cada lado. Eu gostaria de retificar este defeito. Meu terceiro propósito para esta obra, embora não primário, não é por isso sem importância. Hoje em dia estamos testemunhando um neo-Arminianismo que assume algumas estranhas posições. Esses neste movimento – algumas vezes chamado “openness theism” – negam a onisciência de Deus, por exemplo, ou nos contam que Deus salva todos que se tornariam crentes se eles tivessem uma oportunidade. Como entendo, nem Cristianismo evangélico em geral, nem Arminianismo em particular, isto não é nada bom. Ao invés, as diferenças entre o Calvinismo e o Arminianismo se tornaram confusas e obscuras. Ao apresentar as questões nos termos tradicionais – com uma nova perspectiva, espero – quero levar o debate de volta às questões tradicionais.

Ofereço agora não tanta dedicação quanto especial apreciação por dois professores que me ajudaram a formar meu pensamento há um bom tempo atrás: primeiro a L. C. Johnson, que me ensinou Arminianismo da Reforma (embora ele não o chamasse assim) direto de Arminius; e segundo a Wayne Witte, que me ensinou o Calvinismo clássico direto de Berkhof e Shedd e outros do mesmo nível, e o fez com boa-vontade. Também devo agradecimentos aos dois distintos amigos que leram o texto após minha solicitação e ofereceram sugestões úteis: Leroy Forlines, um colega que leu pelo lado arminiano, e Bob Reymond, um bem conhecido pensador Reformado que leu pelo lado calvinista. Não coloco em suas costas a responsabilidade, entretanto, pelas opiniões que apresento. Encerro com as palavras de Arminius, escritas no final de seu próprio prefácio de “An Examination of the Treatise of William Perkins concerning the Order and Mode of  Predestination”: Que Deus nos conceda que possamos concordar plenamente, nessas coisas que são necessárias para Sua glória e para a salvação da igreja; e que, nas outras coisas, se não puder haver harmonia de opiniões, que haja ao menos harmonia de sentimentos, e que possamos “guardar a unidade do Espírito pelo vínculo da paz.”

[1] Alan P. F. Sell, The Great Debate (Grand Rapids: Baker, 1983), 97. [2] Agradeço a Matthew Pinson por chamar a atenção para Grantham e citarei seu ensaio (ainda inédito) nesta obra. [3] Não alego que Arminius pertença aos reformadores magistrais. Mas eu senti a necessidade de dar algum nome a esta espécie de soteriologia arminiana; “Arminianismo evangélico” é amplo demais, “Arminianismo Wesleyano” já está em uso com um outro significado, e “Arminianismo da Remonstrância” muito provavelmente significa a Igreja Remonstrante Holandesa, que é muito diferente dos originais Remonstrantes. Eu considerei e finalmente decidi contra o “proto-Arminianismo” como clínico demais.

PARTE UM _______  Fundo Histórico

Alguém que chama a si mesmo de “arminiano” faz isto com considerável risco. O nome significa coisas diferentes para diferentes pessoas. Muitos automaticamente pensam em Arminius como liberal, diferindo pouco dos universalistas, no mínimo defendendo salvação pelas obras e possivelmente defendendo opiniões arianas sobre a Trindade ou opiniões pelagianas sobre a bondade do homem. Na verdade, alguns “arminianos” têm defendido ou defende algumas dessas coisas.

Não o próprio Arminius ou seus seguidores originais. Charles Cameron escreveu, perceptivelmente, que “Arminius é um teólogo muito mal compreendido. Ele é freqüentemente avaliado de acordo com boatos superficiais.”[1] Por isso, é importante voltarmos ao início. Somente remontando à origem da história poderemos colocar em seu cenário próprio este movimento que estou chamando de Arminianismo da Reforma. E somente assim poderemos avaliar as possibilidades de tal Arminianismo hoje. [1] Charles M. Cameron, “Arminius – Hero or Heretic?” (Evangelical Quarterly, 64:3 [1992], 213-227), 213.

CAPÍTULO UM _________  Arminius e a Revolta contra o Calvinismo

Este capítulo representa um tratamento da “teologia histórica” das questões que dividiram calvinistas e arminianos, que serve como uma apropriada introdução às pesquisas sistemáticas e bíblicas que irão compor a principal parte desta obra. A seguinte consideração, embora importante para um entendimento das questões, é necessariamente concisa. Aqueles que desejam informações mais detalhadas estão convidados a lerem o obra de 1971 de Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation , indicada na bibliografia. É de longe a melhor obra sobre Arminius, e estarei citando-a com certa freqüência neste capítulo. A Criação e Educação de Arminius

Jacobus Arminius foi um nome que ele adotou posteriormente. Nascido Jacob Harmenszoon – um belo nome holandês que significa “o filho de Harmen” – em Oudewater, Holanda, provavelmente em 1559.[1] Seu pai, um ferreiro que fazia espadas e armadura, aparentemente morreu antes de seu nascimento, deixando à mãe viúva a responsabilidade de cuidar de vários filhos. Quando criança, Arminius foi educado com o apoio de terceiros. Primeiro, um sacerdote local com tendências protestantes, Theodore Aemilius, tornou seu protetor e professor. Em sua juventude, Arminius viveu com Aemilius em Utrecht. Quando Aemilius morreu em 1575, um nova pessoa caridosa se envolveu – Rudolphus Snellius, um professor na Universidade de Marburg. Arminius estudou lá por cerca de um ano; durante esse tempo, toda a sua família foi massacrada na destruição de Oudewater em agosto de 1575. Forças espanholas tinham retaliado quando Oudewater se uniu aos que buscavam independência da Espanha. Nesse tempo, uma universidade foi fundada em Leiden, em sua terra natal, e o amadurecido Arminius se matriculou lá em 23 de outubro de 1576. Este é o primeiro registro do uso do nome “Jacobus Arminius,” uma versão latinizada de seu nome. O costume da época exigia a adoção de tal nome latino nas atividades escolares. (“Jacobus”

é traduzido para o inglês como “James,” e geralmente ele é referido por esse nome.) Ele se diferenciou no estudo de matérias como matemática, lógica, teologia, e línguas bíblicas. Enquanto em Leiden, Arminius enfrentou sua primeira experiência em controvérsias dentro das igrejas Reformadas, onde havia diferenças de opinião sobre a relação entre a igreja e o estado. Arminius simpatizou com um pastor de Leiden de nome Caspar Coolhaes, que mantinha, contra Calvino, que as autoridades civis tinham certos poderes nos assuntos da igreja. Em Leiden, os burgomestres exerciam tais poderes; não tanto na Genebra de Calvino. Bangs acha que Coolhaes, com seu espírito mais tolerante e independente de Calvino, “assumiu essencialmente a mesma posição que mais tarde seria conhecida como Arminianismo.”[2] Se verdade, Coolhaes foi provavelmente uma importante influência para Arminius. Quando Arminius completou seus estudos em Leiden em 1581, ainda muito jovem para o ofício de pastor, o clero e os magistrados em Amsterdam ofereceram a ele a oportunidade de mais estudos. Concordando em se dedicar em servir a igreja de Amsterdam, eles combinaram apoiá-lo na universidade de Calvino em Genebra. Na época, quem presidia a teologia lá era Theodore Beza, o sucessor de Calvino. Beza retratou o que muitos chamam “hipercalvinismo”; outros dizem que ele simplesmente tomou os ensinos de seu mestre e os deu uma consistência lógica. De qualquer maneira, Jewett chama Arminius de “o mais conhecido estudante de Beza.”[3] Não é possível ter certeza do quanto Arminius concordou ou discordou do “ultra-Calvinismo” de Beza na época. Ele se envolveu em controvérsia em Genebra, mas mais sobre lógica do que sobre predestinação, e não diretamente com Beza. Por isso, ele foi estudar em Basel, ficando lá por cerca de um ano em 1583-1584. Todavia, ele voltou a estudar em Genebra até algum tempo em 1586. Em Basel, Arminius foi o favorito do professor J. J. Grynaeus, um Luterano com opiniões Zwinglianas, e deste modo uma outra importante influência em uma direção distante do rígido Calvinismo. Designado por ele, Arminius explanou partes de Romanos, dessa forma talvez fincando as bases para os sermões controversos sobre Rm 7 e 9 que surgiriam mais tarde. Alguns dos contemporâneos de Arminius informaram que lhe foi oferecido o título de Doutor em Basel, somente para ser recusado em razão de sua juventude. Ele tinha 24 anos na época. Até onde sabemos, a segunda permanência de Arminius em Genebra não foi caracterizada por tensão. Até Beza, em resposta a uma investigação das autoridades de Amsterdam que estavam apoiando Arminius, disse: Faço conhecido que, do tempo que Arminius retornou a nós de Basel, sua vida e inclinação têm o nosso consentimento, que esperamos o melhor dele em todos os aspectos, se ele firmemente persistir no mesmo curso, que, pela graça de Deus, não duvidamos que ele assim fará.[4]

Independente de, se Arminius concordava ou não com as opiniões predestinacionistas de Beza, Arminius abertamente expressou admiração pelo brilhantismo de Beza. Havia outros professores em Genebra: Charles Perrot foi um que pode ter  influenciado Arminius. Perrot brigava por tolerância nos assuntos teológicos, e é relatado que ele disse, “Justificação pela fé já foi pregado demais; é hora de falarmos de obras.” [5] Entre os pares de Arminius em Genebra estava seu amigo de toda a vida, Johannes Uitenbogaert,[6] que iria desempenhar um papel importante nas controvérsias posteriores. Em meados de 1586, os burgomestres em Amsterdam decidiram que Arminius deveria logo deixar a universidade e retornar para assumir deveres como pastor. Primeiro, Arminius e um amigo decidiram fazer uma viagem a Itália, que incluía uma rápida visita a Roma. Mais tarde, os críticos de Arminius diriam que ele beijou a sandália do Papa e se relacionou com o Cardeal Bellarmine – não se importando que não havia nenhuma verdade nisso nem com o fato de que Arminius nunca falou boas coisas dos papas. Arminius como Pastor

No final de 1587, então, Arminius chegou em Amsterdam. Após obter as aprovações necessárias da igreja e autoridades civis, ele foi finalmente ordenado em 27 de agosto de 1588. Como pastor, ele serviria tanto a igreja quanto a cidade naquele período da história quando os limites entre a igreja e o estado não estavam tão fortemente fixados. Bangs acredita que a atitude do conselho da cidade na época foi moderada e ampla, pela liberdade de consciência, e que Arminius foi considerado por eles como uma pessoa familiar .[7] Arminius foi um pregador popular. Os vários ministros organizaram uma programação de pregações nas várias igrejas na cidade, e ele foi logo ficando conhecido. “Ele regularmente atraía grandes multidões sempre que anunciavam que ele seria o pregador do dia.”[8] Ele pregava muitas vezes sobre Romanos, embora nenhuma controvérsia foi gerada ate que ele chegou no capítulo 7 em 1591. Entretanto ele cumpriu seus deveres pastorais e conseguiu ao mesmo tempo namorar Lijsbet Reael, filha de um membro do conselho da cidade e, dessa forma, parte dos poderosos da sociedade de Amsterdam. Eles se casaram em setembro de 1590. Nessa época, Arminius estava começando a se envolver em controvérsia. Ele não a originou; já havia disputas entre as igrejas Reformadas sobre alguns dos ensinos de Calvino e Beza. O envolvimento de Arminius aconteceu como segue. Um dos críticos severos do “Calvinismo” era um humanista chamado Dirck Coornhert. Dois ministros Reformados de Delft, sob pressão dos argumentos de Coornhert, tinham expressado modificações do ultra-Calvinismo de Beza em um folheto publicado em 1589. Arminius foi solicitado para entrar na briga, ou para refutar as modificações dos ministros de Delft, ou para refutar Coornhert, ou ambos – há uma certa confusão neste ponto. De qualquer maneira, a história conta que Arminius, enquanto estudando para defender o Calvinismo de Beza contra seus críticos ou aqueles que apresentavam modificações, descobriu que as Escrituras não apoiavam o Calvinismo de maneira nenhuma.[9] Bangs faz um belo trabalho duvidando desta versão popular. Ele está

convencido de que Arminius nunca aceitou a formulação de Beza da doutrina da predestinação.[10] Nesse caso, a controvérsia era inevitável, dada a vasta influência de Calvino e de Beza como seu intérprete. O primeiro caso aconteceu quando Arminius pregava sobre Rm 7 em 1591. Os ultra-calvinistas sustentavam que a pessoa descrita nos versos 14-24 era um homem regenerado. Arminius pregava que estava pessoa devia ser um pecador, de outra maneira o poder de Deus era ineficaz. Ele foi vigorosamente criticado, um colega ministro chamado Petrus Plancius assumindo a liderança. Numa reunião dos ministros em janeiro de 1592, Plancius acusou Arminius de ensinar Pelagianismo, de ser excessivamente dependente dos primeiros pais da igreja, de desviar-se da Confissão Belga e do Catecismo de Heidelberg (declarações de credos influentes na igreja Reformada na época), e de sustentar opiniões incorretas a respeito da predestinação e da perfeição do homem nesta vida. As discussões não foram frutíferas. No final, os burgomestres da cidade se envolveram, acerca das objeções do consistório da igreja. Arminius insistia que ele estava dentro dos limites dos credos. Os burgomestres o apoiavam e reprovavam suas críticas para evitar, ao menos até que os pontos disputados fossem em algum tempo disputados em um conselho de igreja geral da Holanda. Os sermões de Arminius não sobreviveram, mas podemos supor que sua análise posterior (c. 1599) de Rm 7 (publicada em 1612 pelas “Nove Crianças Orfãs” de Arminius) contém a essência do que ele pregou. Na introdução desta análise, ele insistiu que Rm 7.14 (e seguintes) se refere a “um homem vivendo debaixo da lei,” também chamado não regenerado. Ele reconhecia que aqueles que apoiavam sua opinião eram “acusados de apoiar uma doutrina que tem alguma afinidade com a dupla heresia de Pelágio, e são ditos atribuir ao homem, sem a graça de Cristo, algum bem verdadeiro e salvífico, e, tirando o disputa entre a carne e o espírito que permanece nos regenerados, são ditos manter uma perfeição da justiça na presente vida.” Ele se apressa a “confessar  que eu desprezo, do fundo do coração, as conseqüências que aqui são deduzidas” –  aparentemente dando a entender todas as opiniões citadas – e para afirmar que ele “tornaria evidente que nenhuma destas heresias, nem qualquer outra, são derivadas desta opinião.” Ele acrescenta, especialmente, que sua opinião “refuta a grande falsidade de Pelágio.”[11] O segundo episódio ocorreu cerca de um ano mais tarde, quando Arminius chegou em Rm 9 em sua pregação. Plancius levantou acusações: (1) que Arminius tinha ensinado que ninguém é condenado exceto por seu pecado – que colocaria em perigo a doutrina da predestinação de Beza e excluiria os infantes da condenação; (2) que ele tinha dado muita importância ao papel das boas obras; (3) que ele tinha ensinado que os anjos não são imortais.[12] Arminius respondeu a primeira acusação dizendo que Plancius estava negligenciando o pecado original – dessa forma, evitando a questão da predestinação. Para a segunda, Arminius insistiu que ele não tinha que confessar o erro, visto que ele não tinha atribuído nenhum mérito às boas obras. A terceira acusação foi explicada como resultado de sua insistência que somente Deus possui imortalidade de Si mesmo. Arminius concluiu sua defesa declarando novamente seu assentimento aos dois credos,

acrescentando que sua única hesitação seria uma questão de interpretação, não de expressão, da Confissão Belga, Artigo 16. Esse artigo se refere aos eleitos como: “todos os que ele, em seu eterno e imutável conselho, de sua mera bondade elegeu em Jesus Cristo nosso Senhor.” Arminius levantou a questão se o “todos” significa todos os crentes, como ele interpretou, ou implica um decreto arbitrário da parte de Deus para conceder fé, como outros acreditavam. Em outras palavras, Arminius aparentemente sentia que o artigo pudesse muito bem significar eleição condicional. De qualquer maneira, o consistório da igreja achou a declaração de Arminius aceitável e motivou todos a manter a paz até o tempo em que um sínodo geral das igrejas pudesse determinar a devida interpretação. Talvez eles temeram ir além, para que os burgomestres da cidade novamente não se envolvessem. Deste caso em maio de 1593 até maio de 1603, a vida e o ministério de Arminius foram relativamente pacíficos. Depois que seus dois primeiros filhos morreram na infância, uma filha e quatro filhos nasceram e sobreviveram para trazer muita alegria a Arminius e Lijsbet. Seu ministério pastoral foi típico da época, e ele foi ativo nas questões eclesiásticas em e além de Amsterdam. Ele se envolvia com freqüência em oposições às heresias, embora adiava um pedido para refutar os anabatistas – talvez porque a doutrina da predestinação deles era parecida com a sua. Provavelmente a época mais difícil de seu ministério foi quando a peste bubônica invadiu Amsterdam em 1601 e fez umas 20.000 vítimas. Em uma ocasião, em uma favela, Arminius levou água a uma casa onde ninguém ousaria entrar para socorrer uma família com todos os membros afligidos pela calamidade. Durante estes anos em Amsterdam, Arminius escreveu muitas obras teológicas, ainda que elas foram publicadas somente após sua morte. Estas incluíam os ensaios extensivos sobre Rm 7 e 9 (citados acima) e uma extensa correspondência com Franciscus Junius. A maioria destes escritos lidavam basicamente com o pecado, a graça, a predestinação, e a liberdade da vontade. O ensaio sobre Rm 7 conclui que “Nada pode ser  mais nocivo à verdadeira moralidade do que afirmar que ‘é uma característica do regenerado não fazer o bem que ele quer, e fazer o mal que ele não quer ’.”[13] O tratamento de Rm 9 tomou a forma de uma carta extensa a um certo Gellius Snecanus, um ministro Reformado em Friesland, que tinha escrito em favor da predestinação condicional e tinha publicado, em 1596, uma Introduction to the Ninth Chapter of Romans. Arminius reconheceu similaridades com as suas opiniões e escreveu para contar a Snecanus como ele pessoalmente lidava com Rm 9 e suas implicações de uma predestinação arbitrária. Beza tinha interpretado a “massa” (Rm 9.21) como sendo “a raça humana, como ainda não criada, e ainda não corrupta;” Arminius, citando Agostinho, entendia ser a humanidade como já caída, de forma que os objetos tanto da misericórdia de Deus quanto de Seu julgamento são os pecadores. [14] A mensagem de Rm 9, de acordo com Arminius, era “a liberdade da misericórdia de Deus, segundo a qual ele sozinho determina quem será salvo, a saber, o crente.”[15] A correspondência com Junius, um professor calvinista em Leiden mais moderado do que Beza, deveria ser confidencial. Arminius escreveu uma extensa declaração de suas opiniões sobre a posição de Junius; Junius respondeu expressando a

posição de Arminius como 27 proposições e escrevendo uma longa resposta a cada uma. Arminius respondeu – após descobrir que um dos estudantes de Junius tinha copiado a correspondência e mostrado a seus colegas também estudantes – com uma discussão ainda mais longa de cada uma das réplicas de Junius. O ponto principal de Arminius era insistir que todas as obras salvíficas de Deus lidam com os homens como pecadores, e que Deus não deve ser feito o autor do pecado. Ele entendia que a predestinação incondicional fazia isso. Ele também sentiu na obrigação de insistir que a eleição é “Cristocêntrica”; a salvação é pela obra redentora de Cristo e não por um decreto arbitrário. Arminius o Controvertido Professor

Em 28 de agosto de 1602, a pragua tirou a vida de Lucas Trelcatius, um professor de teologia na universidade de Leiden. Os amigos de Arminius começaram imediatamente a buscar sua indicação para o lugar de Trelcatius. Oposição se levantou rapidamente, liderada por Franciscus Gomarus, um influente professor de teologia lá. Finalmente, após muita orientação, Gomarus relutantemente aprovou e os diretores e burgomestres de Leiden oficialmente nomearam Arminius como professor de teologia em 8 de maio de 1603. Pouco tempo depois, a ele foi concedido um doutorado, talvez o primeiro que Leiden tinha premiado. Ele passaria os últimos seis anos de sua vida lá, quase sempre em tumulto por causa de controvérsia teológica. Ele também estava sofrendo de tuberculose. Na mesma época, sua família cresceu com o nascimento de sete filhos e duas filhas. Como Bangs coloca, durante este período ele foi “abençoado com família e amigos mas amaldiçoado com doença e conflito.”[16] No centro do conflito estava a predestinação. Até entre os calvinistas não havia acordo em todos os detalhes. Os mais severos, como Beza e Gomarus, sustentavam que Deus primeiro decretou salvar e condenar certos indivíduos e então decretou a queda como um passo necessário para cumprir isto – uma posição freqüentemente chamada “supralapsarianismo”. Outros invertiam a ordem, sustentando que Deus primeiro decretou criar e permitir a queda, e então decretou salvar ou condenar indivíduos caídos – uma posição freqüentemente chamada “sublapsarianismo” ou “infralapsarianismo.”[17] Mas todas eles concordavam que os decretos de salvar ou condenar foram incondicionais, e que Deus prevê todos os eventos futuros porque Ele primeiro ordenouos. Arminius cria que todos os calvinistas faziam finalmente o pecado necessário e, por  essa razão, causados por Deus. Mais importante, ele mantinha que a eleição para salvação era eleição de crentes, que significa que essa eleição é condicionada pela fé . Ele também insistia que a presciência de Deus das escolhas dos homens não causava ou fazia essas escolhas necessárias. No início de 1605 as linhas de conflito estavam claramente puxadas e a tensão persistente. Arminius estava de forma alguma sozinho. As diferenças estavam espalhadas e incluía tanto implicações políticas quanto teológicas. A questão da separação igrejaestado continuava a afetar o debate. Assim também a fatigante, irresoluta guerra pela independência da Espanha, e a disputa por poder político que veio junto com ela.

Sob o risco de simplificação demasiada, podemos dizer que houve dois partidos. De um lado estava o partido da guerra, recusando qualquer paz com a Espanha, pela total independência, liderada pelo príncipe Maurício, que como comandante militar desejava alcançar maior poder. Os leais calvinistas se inclinaram para este lado, e era sua esperança tornar a autoridade governante da igreja livre de qualquer tipo de satisfação ao estado. Do outro lado estava o partido da paz, pronto para um cessar-fogo com a Espanha, liderado por Jan van Oldenbarnevelt, que, como Primeiro Ministro da Holanda, personificava e exercia o poder civil. Aqueles que apoiavam este lado estavam inclinados a uma maior tolerância religiosa e aprovavam a estrutura tradicional que concedia às autoridades civis o exercício de alguns controles sobre os oficiais da igreja. Arminius e os seus amigos estavam deste lado. Uma das questões práticas que vez ou outra levantava por toda a controvérsia teológica era se e como reunir um sínodo nacional que pudesse decidir sobre os pontos disputados. Arminius e seus amigos continuavam insistindo que tal sínodo deveria ser  reunido, e que ele tivesse o poder para revisar as confissões. Seus oponentes preferiram usar a influência de seus sínodos locais contra os arminianos. Em 1607 os Estados Gerais notificaram os vários estados a mandar  representantes para fazer uma conferência sobre a preparação para convocar um sínodo. Na conferência Arminius desperdiçou uma oferta para deixar o sínodo proposto aberto para revisar as confissões. Desse ponto em diante, embora ele e seus seguidores continuaram a pressionar na esperança de realização de um sínodo nacional, ele deve ter  percebido que havia pouca chance de ganhar tolerância de suas concepções. Ele estava sob ataque de todos os lados, acusado de tudo que podia ser imaginado. A maioria dos seus esforços para que seus acusadores apresentassem acusações formais foram em vão. Um sínodo não foi convocado durante sua existência. Em 1608, como resultado de uma petição de Arminius aos Estados Gerais para uma investigação legal de sua situação, uma reunião foi realizada diante do Supremo Tribunal, com Arminius e Gomarus como os mais importantes. No final, os dois homens foram ordenados para colocar seus sentimentos no papel, para ser submetido aos Estados Gerais. O resultado, da parte de Arminius, foi sua Declaração de Sentimentos, que “representa as concepções maduras de Arminius.”[18] Antes, ele tinha freqüentemente tentado fugir dos pontos debatidos. Agora, ainda que não num sínodo nacional como ele tinha desejado, ele tinha ao menos a oportunidade de fazer esta declaração oficial diante dos próprios oficiais governantes do país. Na Declaração de Sentimentos, após reagir contra as opiniões dos calvinistas, Arminius partiu para expor a sua própria opinião: em essência, que o decreto da eleição de Deus era para salvar aqueles pecadores que se arrependessem e cressem em Cristo. O decreto para salvar e condenar pessoas particulares era baseado na presciência de Deus de sua fé ou incredulidade. Na questão da perseverança, que não tinha sido uma questão tão crucial quanto a predestinação – Arminius foi cauteloso: “Eu nunca ensinei que um verdadeiro crente pode total ou finalmente abandonar a fé e perecer , todavia eu não esconderei que há passagens na Escritura que me parece mostrar este aspecto.” [19] Ele concluiu com um outro apelo para um sínodo nacional, um que fosse aberto à possibilidade de revisões nas confissões.

Deste ponto os eventos mudaram rapidamente. Gomarus requisitou e recebeu permissão para aparecer perante os Estados da Holanda. Sua apresentação foi sarcástica. Arminius foi culpado, ele disse, de erros sobre a predestinação, pecado original, presciência, a possibilidade de cair da graça, a Trindade, a autoridade da Escritura, regeneração, obras, e várias outras coisas; ele foi também hipócrita e inconsistente, dizendo uma coisa numa hora e uma coisa diferente em outra, uma coisa em público e outra em particular ou para seus estudantes em casa. Os governadores não mantiveram as acusações de Gomarus. Mesmo que, por todo o país uma campanha viciosa estava acontecendo, e panfletos voavam para lá e para cá de ambos os lados. “Uma população inteira [se tornou] apaixonadamente envolvida na controvérsia teológica.”[20] Em agosto de 1609, os Estados Gerais pediram a Arminius para vir para uma “conferência amistosa,” cada um a ser auxiliado por quatro ministros de sua escolha. Como Primeiro Ministro, Oldenbarnevelt presidiu. Os conselheiros de Arminius incluíram Uitenbogaert. Após reuniões na quinta e na sexta, 13 e 14 de agosto, as sessões sairam para recesso no final de semana. Arminius, cuja condição tinha se tornado pior por algum tempo, ficou doente demais para continuar e teve que voltar para casa em Leiden. A conferência foi liberada. Os Estados Gerais ordenou que Arminius e Gomarus submetessem suas concepções em papel dentro de 14 dias. Gomarus fez o seu trabalho em tempo. Arminius nunca concluiu o seu; ele ficou acamado pela última vez. Na segundafeira, 19 de outubro de 1609, ele morreu. Seu corpo foi enterrado na terça, debaixo das placas ladrilhadas da igreja chamada Pieterskerk em Leiden. Os Remonstrantes e o Sínodo de Dort

Num sentido, a controvérsia estava apenas começando. Antes da morte de Arminius, alguns dos sínodos locais tinham exigido que todos os seus ministros submetessem declarações sobre as confissões. Os Estados Gerais reconheceram que isso representava resistência à sua autoridade. A ordem foi contramandada e os partidos discriminados estavam orientados a não mandar declarações aos Estados Gerais. Conseqüentemente, em 1610, com as tensões ainda em crescimento, os seguidores de Arminius apresentaram uma petição aos Estados, chamado de “Remonstrância” (por isso que aqueles que a apoiaram foram chamados “Remonstrantes” e os calvinistas que se opuseram “Contra-Remonstrantes”). Entre os líderes do lado arminiano estavam Uitenbogaert, um estudioso chamado Simon Episcopius, e um advogado influente chamado Hugo Grotius; Oldenbarnevelt deu apoio a eles. A Remonstrância expressou os principais pontos dos arminianos sucintamente em cinco artigos. Estes são como segue: Art. 1.

Que Deus, por um eterno e imutável plano em Jesus Cristo, seu Filho, antes que fossem postos os fundamentos do mundo, determinou salvar, de entre a raça humana que tinha caído no pecado – em Cristo, por causa de Cristo e através de Cristo – aqueles que, pela graça do Santo Espírito, crerem neste seu Filho e que, pela mesma graça, perseverarem na mesma fé e obediência de fé até o fim; e, por outro lado, deixar sob o pecado e a ira os costumazes e descrentes, condenando-os como alheios a Cristo.

Este artigo apresenta o ponto principal em debate. Ele aceita a predestinação como incluindo tanto a eleição para salvação quanto a reprovação para condenação. Mas ele coloca ambos os decretos após a queda voluntária (não necessária) do homem no pecado, e faz ambos os decretos condicionais à respectiva fé ou incredulidade dos indivíduos que são os objetos da eleição ou reprovação. Este está em oposição à concepção calvinista da eleição incondicional. Art. 2.

Que, em concordância com isso, Jesus Cristo, o Salvador do mundo, morreu por  todos e cada um dos homens, de modo que obteve para todos, por sua morte na cruz, reconciliação e remissão dos pecados; contudo, de tal modo que ninguém é participante desta remissão senão os crentes. Este artigo enfatiza a expiação ilimitada ou universal, e todavia deixa claro que nem todos são na verdade salvos por esta expiação; somente os crentes experimentam seus efeitos redentores. Isto se opõe à concepção calvinista de que a expiação proveu redenção somente aos eleitos. Art. 3.

Que o homem não possui por si mesmo graça salvadora, nem as obras de sua própria vontade, de modo que, em seu estado de apostasia e pecado, para si mesmo e por  si mesmo, não pode pensar nada que seja bom – nada, a saber, que seja verdadeiramente bom, tal como a fé que salva antes de qualquer outra coisa. Mas que é necessário que, por  Deus em Cristo e através de seu Santo Espírito, seja gerado de novo e renovado em entendimento, afeições e vontade e em todas as suas faculdades, para que seja capacitado a entender, pensar, querer e praticar o que é verdadeiramente bom. Este artigo enfatiza que tudo envolvido tanto na salvação como na vida cristã é pela graça de Deus. Nem mesmo o livre-arbítrio do homem pode iniciar uma resposta positiva a Deus à parte da graça capacitante. Assim até a fé salvadora não é efetuada pelo homem “de si mesmo.” Os arminianos foram sempre acusados de atribuir muito ao homem e então depreciar a graça. Este artigo tinha o propósito de anular essa falsa acusação e mostrar que eles estavam de acordo com seus oponentes ao atribuir todo o bem à graça de Deus. Art. 4. Que esta graça de Deus é o começo, a continuação e o fim de todo o bem; de modo

que nem mesmo o homem regenerado pode pensar, querer ou praticar qualquer bem, nem resistir a qualquer tentação para o mal sem a graça precedente (ou preveniente) que desperta, assiste e coopera. De modo que todas as obras boas e todos os movimentos para o bem, que podem ser concebidos em pensamento, devem ser atribuídos à graça de Deus em Cristo. Mas, quanto ao modo de operação, a graça não é irresistível, porque está escrito de muitos que eles resistiram ao Espírito Santo. O quarto artigo continua a ênfase do terceiro, mas acrescenta uma importante qualificação: a graça de Deus opera de tal modo que o homem pode de forma sucedida resisti-la. Ninguém é superada por ela, a liberdade do homem não é tirada por sua operação. Isto foi para opor a concepção calvinista de que a graça salvadora é irresistível. Art. 5.

Que aqueles que são enxertados em Cristo por uma verdadeira fé, e que assim foram feitos participantes de seu vivificante Espírito, são abundantemente dotados de poder para lutar contra Satã, o pecado, o mundo e sua própria carne, e de ganhar a vitória;

sempre – bem entendido – com o auxílio da graça do Espírito Santo, com a assistência de Jesus Cristo em todas as suas tentações, através de seu Espírito; o qual estende para eles suas mãos e (tão somente sob a condição de que eles estejam preparados para a luta, que peçam seu auxílio e não deixar de ajudar-se a si mesmos) os impele e sustenta, de modo que, por nenhum engano ou violência de Satã, sejam transviados ou tirados das mãos de Cristo. Mas quanto à questão se eles não são capazes de, por preguiça e negligência, esquecer o início de sua vida em Cristo e de novamente abraçar o presente mundo, de modo a se afastarem da santa doutrina que uma vez lhes foi entregue, de perder a sua boa consciência e de negligenciar a graça – isto deve ser assunto de uma pesquisa mais acurada nas Santas Escrituras antes que possamos ensiná-lo com inteira segurança.[21] Este artigo final é o maior. Ele mostra que os primeiros arminianos, embora não tinham completamente se decidido, estavam abertos à opinião de que alguém pode ser  perdido após ter sido salvo. Esta não foi uma das questões chaves na controvérsia, embora ela tenha sido levantada. A declaração representa um sentimento cauteloso e prematurosobre o assunto. Posteriormente os arminianos viriam a expressar esta opinião sem tal hesitação, se colocando em oposição à crença calvinista na necessária perseverança. Os anos seguintes foram tempestuosos. Várias tentativas foram feitas pelos Estados Gerais para trazer paz. Por algum tempo, com a ajuda dos magistrados, os Remonstrantes permaneceram no poder em muitas cidades e continuaram a exigir um sínodo geral, que envolveria todas as igrejas protestantes nos estados. Em 1618, entretanto, Maurício, crescendo em poder, usou a milícia para forçosamente substituir os magistrados Remonstrantes por calvinistas de cidade em cidade. Ele convenceu muitos que Oldenbarnevelt e os arminianos eram simpatizantes dos Católicos e inevitavelmente entregariam o país à Espanha. Desde modo ele obteve sucesso ao preparar o caminho para um sínodo nacional que seria completamente anti-arminiano. Os Estados Gerais distribuiu um convite para este sínodo que iria acontecer em 1º de maio de 1618. Oldenbarnevelt e Grotius foram presos, e o caminho estava calçado para um sínodo cujo resultado já estava predeterminado (para não dizer predestinado). Após muitos atrasos, o sínodo se reuniu em 13 de novembro de 1618, e manteve sessões até 9 de maio de 1619, em Dordrecht – também conhecido como Sínodo de Dort. Embora principalmente um sínodo nacional holandês, representantes de igrejas Reformadas estavam presentes, da Grã-Bretanha, Suíça, o Palatinado, Hesse, Emden, e Bremen. O baralho estava empilhado desde o começo: as instruções para seleção dos delegados eram tais que os arminianos foram rejeitados por definição. De qualquer jeito, três delegados arminianos de Utrecht conseguiram lugares, mas logo no início dos trabalhos foram forçados a ceder seus assentos aos calvinistas substitutos. Todos os arminianos foram acusados de heresia antes que somente os participantes no sínodo. Episcopius, como líder e porta-voz arminiano, e doze outros Remonstrantes foram citados para comparecer e responder acusações. Em 14 de janeiro de 1619, os defensores Remonstrantes foram mandados embora, suas opiniões condenadas como heresia. Posteriormente, a Confissão Belga e o Catecismo de Heildelberg foram adotados como declarações ortodoxas da doutrina das igrejas Reformadas. Além disso, cinco “cânones” em oposição à Remonstrância foram

escritos e adotados. Até hoje, os “Cânones de Dort” representam parte da base doutrinária oficial de muitas igrejas Reformadas. E, como opostos aos cinco Artigos da Remonstrância, eles são muitas vezes chamados de os “cinco pontos do Calvinismo.” A punição para os Remonstrantes, agora oficialmente condenados como heréticos e por essa razão sob o julgamento da igreja e do estado, foi severa. Todos os pastores arminianos – uns 200 deles – foram retirados de seus cargos; os que não concordaram em ficar calados foram banidos do país. “Espiões foram pagos para perseguir e capturar os suspeitos de retonar para sua terra natal.”[22] Alguns foram presos, entre eles Grotius; mas ele escapou e fugiu do país. Cinco dias depois do final do sínodo, Oldenbarnevelt foi decapitado. A controvérsia estava estabelecida. Uma nota de acréscimo é necessária. Após a morte de Maurício em 1625, os Remonstrantes receberam tolerância – pelo país, não na Igreja Reformada. Em 1630 foilhes concedido liberdade para seguir sua religião em paz, para construir igrejas e escolas. Em 1795, o Igreja Remonstrante foi oficialmente reconhecida e permanece até o dia de hoje. Um Seminário Teológico Remonstrante foi fundado em Amsterdã, com Episcopius e Grotius entre os seus primeiros professores. Este seminário também ainda existe. Lamento dizer que a Igreja Remonstrante Holandesa representa um Arminianismo hoje que é pouco diferente do liberalismo humanístico: A inclinação em direção à liberdade de especulação, a rejeição de todos os credos e confissões, um preferência da moral ao ensino doutrinário, opiniões arianas a respeito da Trindade, a rejeição na prática das doutrinas do Pecado Original e da justiça imputada, e a depreciação do valor espiritual dos Sacramentos, resultou na gradual redução do Arminianismo na Holanda a uma quantidade teológica desprezível, e às dimensões de uma seita insignificante, somando somente algumas vinte congregações.[23] Como tenho apontado no Prefácio, as doutrinas distintivas de Arminius, e da maioria de seus primeiros defensores, têm aparecido em algum lugar de tempos em tempos. As opiniões do (de certa forma) Anabatista Balthazar Hubmaler eram próximas das de Arminius e compensa um estudo. Wesley e os teólogos que desenvolveram os primeiros ensinos Metodistas tinham muito em comum. Assim também os batistas gerais ingleses, sob a influência de Thomas Grantham, enquanto eles estavam ainda seguros na fé.[24] Estes são apenas exemplos: cada um deles, em parte pelo menos, serviu para “resgatar” o Arminianismo de sua doença e restaurá-lo com saúde evangélica e com a ênfase na graça de Deus que Arminius e os originais Remonstrantes deram. Mas essa história está além do objetivo desta obra. É suficiente observar, aqui, que há disponível a nós até hoje uma espécie de Arminianismo que tem como ponto de partida o próprio Arminius e seus primeiros seguidores, um Arminianismo verdadeiramente da Reforma. É o propósito do resto desta obra indicar o que realmente é este ponto de vista arminiano. Para Mais Leitura sobre a História de Arminius e os Remonstrantes

Bangs, Carl. Arminius: A Study in the Dutch Reformation . Nashville: Abingdon, 1971.

Bagnall, W. R. “A Sketch of the Life of James Arminius” em The Writings of  James Arminius, tr. James Nichols e W. R. Bagnall. Grand Rapids: Baker, 1956 (vol. I, pp. 9-15). Lake, Donald M. “Jacob Arminius’ Contribution to a Theology of Grace,” Grace Unlimited , ed. Clark H. Pinnock. Mineápolis; Bethany Fellowship, 1975. McCulloh, Gerald O. ed., Man’s Faith and Freedom. Nashville: Abingdon, 1962. Nicholson, Roy S. “A Historical Survey of the Rise of Wesleyan-Arminian Theology,” The Word and the Doctrine, ed. Kenneth E. Geiger. Kansas City: Beacon Hill Press, 1965. O’Malley, J. S. “Arminianism,” Dictionary of Christianity in America , ed. Reid, Linder, Shelley, e Stout. Downers Grove: InterVarsity, 1990. Platt, Frederic. “Arminianism,” Encyclopedia of Religion and Ethics , ed. James Hastings. New York: Charles Scribner’s Sons, n.d. (vol. I). Sell, Alan P. F. The Great Debate. Grand Rapids: Baker, 1983. [Um registro da luta entre o Calvinismo e o Arminianismo por toda a história da igreja] [1] A data tradicional é 1560. Um melhor argumento para 1559 foi feito por Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Nashville: Abingdon, 1971), 25, 26. [2] Bangs, 52. [3] Paul K. Jewett, Election and Predestination (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 63. [4] Bangs, 73, 74. [5] Bangs, 76. [6] Uitenbogaert é apenas um de muitos nomes pessoais ou de locais, nesta história, que são escritos de várias maneiras nas fontes de informações. Por toda esta obra adotei a grafia de Bangs. [7] Bangs, 123, 124. [8] Donald M. Lake, “Jacob Arminius’ Contribution to a Theology of Grace,” Grace Unlimited , ed. Clark H. Pinnock (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1975), 226. [9] Para a opinião comum da “conversão” de Arminius do predestinacionismo calvinista, veja um outro membro da família de Bangs, Mildred Bangs Wynkoop, Foundations of  Wesleyan-Arminian Theology (Kansas City: Beacon Hill Press, 1967), 47-49. [10] Bangs, 138-141. [11] James Arminius, The Writings of James Arminius , tr. James Nichols e W. R. Bagnall (Grand Rapids; Baker, 1956), II:210, 220. A análise inteira ocupa as páginas 196-452. [12] Novamente, na ausência do sermão, devemos contar com a análise escrita subseqüente de Arminius sobre Rm 9. Veja Arminius, III:527-565. [13] Arminius, II:423. [14] Arminius, III:554. [15] A redação é um sumário de Bangs, 198; veja Arminius, III:554-559. [16] Bangs, 251. [17] Para mais discussão sobre este assunto, veja o próximo capítulo.

[18] Bangs, 307. [19] Arminius, I:254. [20] Gerrit Jan Hoenderdaal, “The Life and Struggle of Arminius in the Dutch Republic,” Man’s Faith and Freedom , ed. Gerald O. McCulloh (Nashville: Abingdon, 1962), 20. [21] Estes artigos podem ser encontrados em vários lugares. A tradução inglesa dada aqui, junto com as versões holandesas e latinas, é encontrada em Philip Schaff, The Creeds of  Christendom (Grand Rapids: Baker, 1966), III:545-549. [22] Roy S. Nicholson, “A Historical Survey of the Rise of Wesleyan-Arminian Theology,” The Word and the Doctrine , ed. Kenneth E. Geiger (Kansas City: Beacon Hill Press, 1965), 30. [23] Frederic Platt, “Arminianism,” Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings (New York: Charles Scribner’s Sons, n.d.), I:811. Uma interessante (e aprovadora) explicação do desenvolvimento “De Arminius ao Arminianismo” é encontrado no capítulo 2 de Man’s Faith and Freedom, citado acima. [24] Há famílias de batistas hoje na tradição da Confissão de 1660 de Grantham.

PARTE DOIS _______  O Plano de Salvação

Um estudo da teologia da salvação começa tipicamente com as decisões de Deus feitas antes da criação. Quando fazemos isso, estamos lidando com o que é tecnicamente chamado de os decretos de Deus, ou – para emprestar o título de Warfield –  O Plano de Salvação .[1] Teólogos sistemáticos usualmente tratam este assunto sob o título de predestinação. Por sua vez eles subdividem predestinação em duas partes, eleição e reprovação. As definições específicas destes termos dependem, mais ou menos, da posição teológica daqueles que os definem. Primeiro iremos examinar a visão Calvinista da predestinação (capítulo 2), então a visão Arminiana (capítulo 3). Em cada caso, uma abordagem da “teologia sistemática” será esboçada um tanto brevemente, com a adição de comentários que forem julgados necessários ao entendimento. Então seguirá (capítulo 4) a busca de algumas investigações da “teologia bíblica” que parecem úteis às questões envolvidas. Esta metodologia será usada por todo o restante do livro, com algumas variações que refletem a natureza do material. [1] Benjamin B. Warfield, The Plan of Salvation (Grand Rapids: Eerdmans, 1942).

CAPÍTULO DOIS _________  A Doutrina da Predestinação Calvinista Clássica Fundo Teológico

Se alguém quiser entender as opiniões sobre predestinação de qualquer teólogo, ele deve primeiro considerar as suposições básicas desse teólogo sobre a natureza de Deus, do homem, e da salvação. O Conceito de Deus

· Deus é soberano, o monarca absoluto do universo criado. Em resumo, a soberania de Deus significa que Ele é absolutamente livre para agir conforme Ele deseja e de acordo com Sua própria natureza. Explicando de outra forma, Suas ações não são “condicionadas” por quaisquer outras considerações do que ser fiel a Si mesmo. Não há obrigações, da parte de Deus, a qualquer pessoa ou coisa fora de Si mesmo. Não há nenhuma limitação imposta a Ele ou às Suas ações por qualquer pessoa ou coisa além de Sua própria vontade e atributos. · Deus é criador e preservador de tudo que não é Ele . Entre outras coisas, isto significa que tudo que existe, existe por Sua vontade. E o que existe inclui o que acontece: o completo curso da história, todas as ações de todos os seres criados. Nada, em outras palavras, está fora de controle. Não há nenhuma surpresa para Deus. Nada que acontece está fora de Seu plano: “O conselho de Deus é Seu beneplácito, de acordo com o qual Ele quis e compreendeu todas as coisas que são realizadas ou ocorrem no tempo.”[1] Repetindo: nada jamais acontece que seja incerto, acidental, ou por acaso. Nada realmente pode se desenvolver em uma de duas maneiras, indeterminadamente. Se Ele não conhecia certamente tudo que acontece, Ele não poderia incluir tudo em Seu plano e manter absoluto controle sobre todos os eventos. Além disso, nada pode acontecer à parte do controle providencial de Deus, Sua preservação e sustentação de todas as coisas. Até os átomos de energia no projétil da arma do assassino são sustentados por Ele a fim de cumprir seu terrível papel. · Deus é onisciente, e Seu conhecimento manifesta a Sua vontade . Ele conhece perfeita e certamente tudo que irá acontecer. Ele conhecia tudo antes de criar. Ele conhecia tudo que podia ser: todas as contingências, em outras palavras. Olhando para todas as possíveis conseqüências das decisões que Ele poderia fazer para o universo e o homem, Ele escolheu esse curso dos eventos (de todos os possíveis outros cursos dos eventos) que Ele deu ímpeto pelas Suas decisões criativas. Dessa forma Ele quis o que é e por essa razão sabia tudo que seria. Num sentido verdadeiro, então, Seu conhecimento é

idêntico à Sua vontade. Ele conhece tudo que será como certo acontecer porque Ele quis que acontecesse. · Nem Sua vontade pode ser frustrada . Isto segue de Sua absoluta soberania. Não há nenhuma força no universo que pode frustrar a vontade de Deus, de outra maneira essa força seria superior a Deus e por isso seria Deus. Todas as forças no universo além de Deus devem sua existência a Suas ações criativas e são por essa razão subordinadas a Ele e sob Seu controle dominador. Nada nem ninguém pode vencer Deus ou impedi-lo de cumprir tudo que Ele deseja. · Deus é bom e Ele apenas deve ser glorificado . Deus é a fonte de tudo o que é bom e é por isso merecedor de toda a glória por qualquer coisa boa. Nenhum outro ser pode levar o crédito por qualquer coisa boa. “Deus é tudo, e somos, em nós mesmos, nada.... Somente Ele é a fonte abundante... a criatura está sempre na ponta que recebe.”[2] O Conceito do Homem

Igualmente essencial para entender o plano de Deus para a salvação do homem é um conceito bíblico do homem como o objeto da graça de Deus. ·

O homem é criatura de Deus .

Visto que isto é verdadeiro, o homem é completamente subordinado e absolutamente governado por Deus. Deus não deve nada ao homem e não tem nenhuma obrigação de dar explicações ao homem por Seu plano ou ações. O homem não tem o que reclamar a Deus para que Deus leve em consideração quando Ele age. · O homem está caído e é completamente pecador . Como resultado da queda, o homem é mau, não bom. Ele é, por essa razão, incapaz de efetuar qualquer  coisa boa que mereça algo de Deus. Como já notado, todo bem deve ser atribuído a Deus e é para Sua própria glória. Esta é a doutrina da depravação total. O homem, enquanto caído, não é livre. Sua vontade está presa a um intelecto obscurecido como resultado da corrupção de sua própria natureza. Ele é por essa razão incapaz de qualquer bem, e isto certamente incluiria responder, antes da regeneração, a uma oferta de salvação a todo aquele que crê. Como pecador, ele não pode depositar fé em Deus. O Conceito do Salvação

Este segue naturalmente do precedente. · A salvação é  completamente obra de Deus. Nem mesmo uma pequena quantia de crédito pode ir para o homem: “A soteriologia é absolutamente teologia. A ênfase não deve ser colocada no homem, mas na obra de Deus. A soteriologia enfatiza, não a aceitação, mas... a aplicação da salvação pelo Espírito Santo.”[3] · A salvação é  inteiramente graciosa. Graça é o favor de Deus que é concedido inteiramente à parte de considerações de merecimento. Visto que o homem

está totalmente depravado, não há como haver mérito; não há nenhum mérito em alguém que não tem nada bom. Até a fé deve, por essa razão, ser vista, não como algo bom que o homem faz, mas como uma obra graciosa de Deus. Como Agostinho, o “primeiro verdadeiro predestinista,” concluiu, “Não somente a obra objetiva da salvação de Cristo mas a resposta humana a essa obra também foram de Deus. Em outras palavras, a salvação é completamente da graça.”[4] Em resumo, o calvinista está seguro de que esta base dificilmente pode levar a quaisquer conclusões sobre o Plano de Salvação de Deus exceto o seguinte: - tudo que acontece é por Seu plano e vontade; - quem quer que seja salvo é salvo simplesmente porque Deus quis; - aqueles que se perdem estão também nessa condição por Seu plano. Esta base deve nos preparar para uma discussão dos principais fatores do sistema de doutrina calvinista sobre o assunto da predestinação. A Doutrina dos Decretos de Deus em Geral

Uma outra parte importante da base para a teologia da salvação é a teologia dos decretos de Deus. Os teólogos calvinistas chamam este assunto, de modo variado, “Os Decretos Divinos em Geral” (Berkhof); “O Conselho Eterno de Deus” (Hoeksema); “Os Decretos Divinos” (Shedd). Definição

Os decretos de Deus se referem ao “seu eterno propósito, segundo o conselho da sua vontade, pelo qual, para a sua própria glória, ele preordenou tudo o que acontece” (Catecismo Menor de Westminster ). A doutrina dos decretos é aquela que diz que “Ele [Deus] determinou soberanamente, desde toda a eternidade, tudo quanto há de suceder, e executa a Sua soberana vontade em Sua criação toda, natural e espiritual, de conformidade com o Seu plano predeterminado.”[5] O propósito de tal discussão é dizer o que eu já tenho dito, acima, no Fundo Teológico: a saber, que nada que existe ou acontece é contrário ao plano predeterminado e todo-abrangente (decisão, vontade, conselho, decreto, ordenamento) de Deus. Descrição

As características dos decretos são como segue. · Eles não estão registrados, como tais, na Escritura . Eles estão na categoria referida em Dt 29.29: “As coisas encobertas pertencem ao Senhor nosso Deus.” Ele tem revelado que Ele tem tal plano todo-inclusivo, mas aprendemos o que ele inclui somente conforme vemos o que na verdade acontece, especialmente conforme

interpretado pela Escritura. (Este ponto não significa, obviamente, que Deus não revelou nada de Sua vontade nas Escrituras.) · Eles são fundados na sabedoria divina (Sl 104.24). O conselho de Deus (gr. boulē ) é essencialmente o mesmo que Sua sabedoria. Sheed fala do “entendimento sábio de Deus, em relação ao qual ele forma sua determinação.”[6] · Eles manifestam um plano . Isto “segue da unidade e simplicidade de Deus... Nunca podemos separar o conselho de Deus em várias partes.”[7] Quaisquer  distinções que fazemos entre os “decretos” – até usando o plural – é estritamente (ainda que apropriadamente) para nos capacitar, em nossa lógica finita, a olhar para os vários detalhes do único propósito de Deus (gr. prothesis). Tecnicamente, então, até uma assim chamada “ordem dos decretos” é inválida e é meramente para nossa conveniência. · Eles são abrangentes. Isto significa que o único plano de Deus é todo-inclusivo, incorporando tudo que acontece: -

as assim chamadas coisas “acidentais,”

-

tudo que é “mecânico” (leis de causa e efeito, etc.), todas as decisões/ações dos seres “livres,” se boas ou más. Pv 21.1 coloca nesta categoria “o coração do rei.” At 2.23; At 4.28 incluem até a ação má da crucificação. “A menos que isto seja estritamente mantido, a soberania e senhorio de Deus não pode ser confessado de acordo com a Escritura.”[8] De outra forma haveria uma outra força no universo, além de Deus, cuja vontade deveria ser levada em consideração antes que nós – ou até Deus – pudesse saber o que é executado. Nesse caso o que é na verdade o resultado poderia não ser o que Deus desejou! · Eles incluem os atos livres dos homens . Isto reitera o que já foi esclarecido, em geral, no ponto precedente: os decretos de Deus abrangem os atos voluntários das criaturas livres, tornando todos esses atos igualmente certos. Dois tipos de tais ações “livres” existem:

1.

para os atos pecaminosos, o decreto é permissivo; o homem é deixado sozinho para realizar o pecado; 2. para os atos bons, o decreto é eficaz ; Deus trabalha imediatamente na vontade do homem para incliná-la. Nos dois tipos, a ação é livre – no sentido de “voluntária” (não é forçada) e o homem é um agente moral livre. Para ambos os tipos, o “como” é um mistério a nós: ambos, como o decreto permissivo pode tornar certo sem causar, e como a influência positiva de Deus sobre a vontade humana poderá trabalhar efetivamente e todavia o homem continuar  verdadeiramente livre.

O decreto de Deus inclui não somente a própria ação ou o resultado, mas todos os antecedentes, as circunstâncias, e influências (incluindo a influência direta sobre a vontade, no caso das boas ações) da ação, todavia de uma maneira consistente com a natureza do homem como um agente moral livre. Em outras palavras, as ações do homem em tais casos são racionalmente auto-determinadas e não são aspectos da lei da necessidade que governa os movimentos de causa e efeito das coisas materiais no cosmos. Mas o decreto não faz as ações necessárias. Visto que a Bíblia apresenta ambos os lados destas verdades (que Deus as decretou e todavia que o homem desempenha livremente) sem notar qualquer contradição entre eles, não deve haver nenhuma contradição – apesar da nossa incapacidade de explicar como isto se dá. · Eles incluem o pecado e o mal . Isto segue do precedente. Os decretos de Deus tornam a queda e os atos do pecado do homem certos, mas tais decretos são permissivos antes que ativamente causais. Deus não age imediatamente na vontade do homem para influenciá-lo ou incliná-lo ao pecado; Ele não é, por essa razão, responsável pelo (não a causa eficiente do) pecado. Como o decreto de Deus torna certo sem causá-lo é um mistério: isto é, não é revelado. Mas Ele permite o pecado por boas razões suficientes a Si mesmo, incluindo a manifestação dos atributos que, de outra forma, não seriam demonstráveis – como a misericórdia e a compaixão. E podemos estar certos de que Ele finalmente reverterá o pecado para o bem e para Sua própria glória. · Eles são eternos. Se Deus é eterno, Sua vontade é eterna. Sua vontade é, afinal de contas, o próprio Deus, um aspecto de Seu ser. Nunca houve um “tempo” quando, após consideração, Deus estabeleceu um plano. O executar de Seu plano (propósito ou conselho) pode ser no tempo, mas o próprio propósito é tão eterno quanto Deus. ·

Eles são imutáveis . Isto é deduzido do precedente, assim como das

Escrituras que dizem, “Eu, o Senhor, não mudo” (Ml 3.6). Se Ele não muda, Sua vontade não muda. Nele não há mudança nem sombra de variação (Tg 1.17). Deus nunca muda de opinião ou altera Seu propósito. Ele não sofre de nenhuma das deficiências dos homens –  inconstância, ignorância, impotência – que levam a mudanças de opiniões. · Eles são incondicionais, absolutos . Os decretos de Deus não são condicionados por nada fora de Seu próprio beneplácito (gr. eudokia) ou conselho. O que quer que o decreto contém, seu sucesso não é dependente de qualquer coisa fora do próprio decreto. “A execução do plano pode exigir meios ou depender de certas condições, mas, nesse caso, estes meios ou condições também foram determinados no decreto.”[9] · Eles fornecem a base para a presciência de Deus . Ele conhece, desde a eternidade, tudo que acontecerá. Esta presciência é baseada em Seus decretos. Os decretos fazem todas as coisas certas. A certeza precede o conhecimento. Deus eterna e necessariamente possui conhecimento de todas as possibilidades. Desse conhecimento de todas as possibilidades, Ele decretou que “série de possibilidades” realizar. Desse decreto

Ele, por isso, conhece todas as realidades. “Visto que se qualquer coisa restar sem ser  decretada, é contingente e fortuita. Pode ou não pode acontecer”[10] – pela qual Shedd pretende negar que haja tais coisas no universo. De fato, “pré-conhecimento,” na Bíblia, geralmente significa mais do que meramente conhecer de antemão (“presciência”), carregando com ele a idéia de seleção amorosa a uma relação pessoal. Assim, pré-conhecimento, neste sentido, é essencialmente o equivalente à eleição (e por essa razão não pode ser a “base” da eleição). Além disso, este pré-conhecimento é de pessoas e não de suas ações ou qualidades (incluindo a fé). No sentido de conhecimento prévio (presciência), o pré-conhecimento não seria possível para Deus se Ele não tivesse já feito todos os eventos certos pela preordenação. Assim, o pré-conhecimento segue da preordenação ou predestinação, não vice-versa, e é essencialmente a mesma coisa. · Eles são eficazes . Isto significa que o efeito dos decretos, devido à sua existência, deve tornar certo acontecer tudo que foi decretado. Os decretos de Deus, por isso, são exatamente equivalentes ao que quer que na verdade acontece. Como notado acima, nenhuma força pode frustrar a vontade de Deus. “Ele faz tudo o que lhe apraz” (Sl 115.3), e visto que tudo que existe é igual ao que Ele fez, então tudo que acontece é idêntico ao que Lhe apraz. Ver os decretos de Deus como eficazes faz ser aconselhável subdividi-los em dois tipos: 1. Aqueles que são positivamente eficazes: isto é, diretamente e ativamente causais, incluindo a. todos os “eventos” no reino físico/material, e b.

a “agência espiritual imediata de Deus sobre a vontade finita” do homem para as ações (morais) boas[11] (Fp 2.13). Em outras palavras, então, Deus é o autor  de tudo que é bom. 2. Aqueles que são permissivamente eficazes: isto é, indiretamente e não ativamente causais, mas tornando certos apesar disso. Isto inclui somente os atos pecaminosos dos seres morais. Significa que Deus não age imediatamente na vontade humana para produzir o mal. Ele não é o autor do mal. Esta maneira de expressar é minha própria maneira de expressar a concepção mais comum dos calvinistas, como Berkhof [12] e Shedd.[13] Mas nem todos apreciam esta distinção. Hoeksema, por exemplo, insiste que há somente um ponto a ser feito: a saber, que todos os decretos são eficazes. Ele então argumenta contra a distinção artificial entre eficaz e permissivo.[14] De fato, entretanto, todos concordam com o ponto principal desta característica: a saber, os decretos de Deus são perfeitamente bem sucedidos. Tudo que acontece é a vontade decretada de Deus, e Sua vontade não pode jamais ser  sobrepujada.

·

Os decretos incluem os meios de cumprir os propósitos assim

como os próprios fins.

Isto segue do fato de que eles são todo-abrangentes. Se a proclamação do evangelho, por exemplo, é exigido para a fé e a conversão, então essa proclamação é ordenada tão certamente quanto a fé e a conversão. Predestinação: Os Decretos Divinos Concernentes à Salvação Definição dos Termos[15]

· A predestinação é o assunto global, definido como: “o conselho de Deus concernente aos homens decaídos, incluindo a eleição soberana de uns e a justa reprovação dos restantes.”[16] Esta definição deixa claro que a predestinação envolve dois lados, a preordenação dos destinos dos salvos e dos perdidos, algumas vezes chamada “dupla predestinação.” · A eleição é a predestinação dos salvos: “o ato eterno de Deus pelo qual Ele, em Seu soberano beneplácito, e sem levar em conta nenhum mérito previsto nos homens, escolhe um certo número deles para receberem a graça especial e a salvação eterna.”[17] · A reprovação é a predestinação dos condenados: “o decreto eterno de Deus pelo qual Ele determinou deixar de aplicar a um certo número de homens as operações da Sua graça especial, e puni-los por seus pecados, para a manifestação da Sua justiça.”[18] Eleição para Salvação:[19] A Predestinação Positiva

·

Base ou fonte da eleição para salvação (como ou por que origina):

1. A eleição é uma expressão da vontade soberana de Deus, pelo e para o Seu beneplácito. Por essa razão, sua base não é (a) qualquer coisa no homem, nem mérito nem a assim chamada “fé prevista;” nem é  (b) o próprio Cristo como se Ele fosse a causa impulsora ou motriz ou meritória da eleição. “O amor eletivo de Deus precede ao envio do Seu Filho.”[20] 2. A eleição origina na compaixão divina, em piedade pelo pecador. a. Razões: porque o homem é Sua obra, e porque o homem tem capacidade para santidade e adoração. b. A diferença entre “todos” e “os eleitos”: De fato, Deus tem compaixão de todos, mas Ele expressa a compaixão salvadora somente nos eleitos. A razão para isto não foi revelada; “razões suficientes para Deus, e desconhecidas às criaturas.”[21] · Características desta eleição: estas são basicamente as mesmas que dos decretos em geral. 1. A eleição é imutável.

2. A eleição é eterna (não é “eleição no tempo”). 3. A eleição não é acusável de injustiça ou parcialidade, visto que Ele não deve nada a ninguém, e visto que todos perderam o direito às Suas bençãos e não têm nenhuma alegação ou direito a elas. 4. A eleição é irresistível. O propósito de Deus não pode ser frustrado pelo homem. a.

Os homens resistem, obviamente –  todos resistem – mas a resistência dos eleitos não prevalecerá sobre o propósito de Deus de salvá-los.

b. Deus assegura o sucesso “pela imediata operação do Espírito Santo, sobre a vontade e o espírito humanos.”[22] Ele “exerce tal influência sobre o espírito humano que o leva a querer o que Deus quer.”[23] c. Ainda, isto não é um “poder subjugador” que é incoerente com a livre agência;[24] “não é compulsório.”[25] “Deus é o criador da vontade, e nunca trabalha de maneira contrária às suas qualidades criadas.”[26] 5. A eleição é incondicional. Nem mesmo a “fé prevista” pode ser uma condição para a eleição; ela depende unicamente do beneplácito soberano de Deus: a. Visto que todos os pecadores estão igualmente desamparados, não há base para distinção. b. Visto que todo o bem – até a fé – é um fruto da graça de Deus, o homem não pode ser  creditado por satisfazer qualquer condição e assim, em parte, determinar sua própria salvação. ·

O propósito da eleição:

1. O propósito próximo ou imediato é a salvação dos eleitos. 2. O propósito final é a glória de Deus. Objetos da eleição:

algumas questões secundárias.

1. Haverá um número maior de salvos do que de perdidos? Nem todos os calvinistas concordam; muitos diriam que sim. 2. Alguns pagãos não evangelizados serão salvos? Novamente, nem todos concordam, mas alguns – provavelmente não muitos hoje em dia – diriam sim. Shedd fala desta possibilidade, referindo a “alguns do mundo pagão que Deus quer regenerar sem a palavra escrita.” Ele observa, “O Espírito Divino invariavelmente não... espera pela ação tardia da infiel igreja na pregação da palavra escrita, antes de exercer sua graça onipotente na regeneração.”[27] Mesmo para Shedd, entretanto, isto não deve ser pensado como o método ordinário de Deus, mas como um método extraordinário. Além disso, até quando este

método extraordinário é efetuado, devemos entendê-lo que a obra de Cristo ainda é a base para a regeneração da pessoa não evangelizada. 3. Todos os que morrem na infância serão salvos? Mais uma vez, nem todos os calvinistas concordam, mas a tendência geral é responder  sim. Isto é, em parte, a razão de Charles Hodge poder dizer que “O número dos finalmente perdidos em comparação com o número total dos salvos será muito desconsiderável.”[28] Reprovação: A Predestinação Negativa

Duas partes principais na doutrina:

1. A preterição é o decreto para deixar de lado alguns na doação da graça regeneradora (não “comum”). Este aspecto do decreto é: ·

soberano – o demérito do homem não é a base;

·

por razões conhecidas somente ao próprio Deus;

·

permissivo ou passivo, não agindo no homem (isto é, não influenciando sua vontade, como na eleição). 2. A condenação é o decreto para punir, ordenar o pecador à desonra e à ira. Este aspecto do decreto é:

·

judicial – visitar o pecado com punição;

·

tem uma razão conhecida: o pecado;

·

é positiva, ativa, eficiente (não apenas permissiva, passiva). Os três itens sob estes dois aspectos do decreto da reprovação são diretamente comparáveis e intencionalmente opostos uns com os outros. · Comparação com a eleição. A eleição e a reprovação não são completamente paralelas. 1. Elas são iguais por serem eternas, incondicionais, imutáveis, e não acusáveis de injustiça ou parcialidade. 2. Elas são diferentes em duas maneiras:

(a) a eleição é, a reprovação não é, efetuada pela direta ação de Deus sobre a vontade; (b) a eleição é ativamente eficaz, enquanto a reprovação (pelo menos o aspecto da preterição) é permissiva. Tudo isto significa, então, que Deus é o autor ou causa do bem, da justiça e da salvação, e responsável por isto. Ele não é o autor ou causa do pecado, da queda ou da

danação, e não é responsável por isto. O decreto da eleição é a causa eficiente da salvação; mas o decreto da reprovação não é a causa eficiente da perdição. “A causa eficiente da perdição é a auto-determinação da vontade humana.”[29] Embora Ele seja a causa decretal da queda, do pecado, e do mal, Ele não força ninguém a pecar contra sua vontade. Outras questões envolvidas na reprovação

Pela razão da reprovação tender a soar desagradável, a doutrina é um tanto controversa e envolve pontos de diferença até entre os calvinistas. Algumas destas questões são como segue: 1. A doutrina é logicamente necessária como uma antítese da eleição. Se alguns são eleitos, outros não são: “A rejeição deduzida no conceito de eleição também é uma parte do propósito dele que realiza todas as coisas segundo o curso de sua vontade.”[30] Como Shedd observa, a todos os transgressores Deus deve mostrar misericórdia (eleição) ou justiça (reprovação).[31] Assim, a rejeição por Deus dos reprovados não é deixada na Escritura como mera implicação (veja Rm 9.13, “Odiei a Esaú”). 2. Shedd trata extensivamente, e responde, a objeção que a doutrina da reprovação faria a oferta universal de salvação de Deus insincera. Este argumento não precisa ser  continuado em toda a extensão aqui, mas pode ser resumido brevemente como segue:[32] a. A sinceridade depende da natureza do desejo, não dos resultados. b.

O decreto de Deus não é necessariamente igual ao Seu desejo. Seu desejo natural, espontâneo (por exemplo, Ez 33.11) é “constitucional,” um desejo sincero, permanente, que manifesta compaixão por todos. Em outras palavras, a “vontade” de Deus possui mais de um significado: (1) Sua vontade revelada é equivalente ao Seu desejo, que não tem prazer na morte do pecador; isto também pode ser chamado Sua vontade legislativa, ou a vontade de complacência. (2) Sua vontade secreta é equivalente ao Seu decreto, que justamente ordena a morte do pecador; isto também pode ser chamado Sua vontade decretiva, ou a vontade de Seu beneplácito.

c.

Assim, a reprovação é consistente com um desejo sincero que todos sejam salvos. Primeiro, a expiação é suficiente para todos. Segundo, Deus sinceramente deseja que todos a quem a salvação é oferecida – portanto todos os homens – depositem fé em Cristo e sejam salvos. De fato, entretanto, Ele sabe que ninguém irá fazer isso, e assim Ele adianta um passo e efetivamente assegura a salvação de alguns por meio de uma eleição graciosa. Por que Ele deixa de lado o resto, e certamente ordena sua condenação, permanece uma questão que Ele não deixou revelado – exceto pela razão dada em Rm 9.22: a saber, mostrar Sua ira e fazer Seu poder conhecido por meio dos vasos da ira preparados para a destruição.

3. Os calvinistas debatem entre si acerca da ordem dos decretos com respeito à eleição e à reprovação. Neste ponto, é suficiente observar que Berkhof e Shedd representam a posição mais típica dos modernos calvinistas quando insistem que a reprovação pressupõe a queda. Esta é chamada muitas vezes uma posição “infralapsária” (ou “sublapsária”), considerando o decreto da condenação como fluindo logicamente do decreto de permitir a

queda. Alguns calvinistas defendem uma posição “supralapsária,” considerando a queda como um meio decretado do cumprimento do decreto da condenação. Hoeksema está entre estes.[33] Originalmente a diferença entre os supralapsários e os infralapsários meramente envolviam se Deus (eficazmente) decretou a queda, mas ela veio a ser mais complicada (e muitas vezes confusa). A principal diferença repousa na ordem lógica (não cronológica) dos decretos, como segue:[34] Supralapsarianismo

·

A eleição de alguns homens para salvação em Cristo (e a reprovação dos outros),

·

O decreto para criar o mundo e ambas as espécies de homens,

·

O decreto que todos os homens cairiam,

·

O decreto para redimir os eleitos, que agora são pecadores, pela obra da cruz de Cristo,

·

O decreto para aplicar os benefícios redentores de Cristo a estes eleitos pecadores. Infralapsarianismo (ou sublapsarianismo)

·

O decreto para criar o mundo e (todos) os homens,

·

O decreto que (todos) os homens cairiam,

·

A eleição de alguns homens caídos para salvação em Cristo (e a reprovação dos outros),

·

O decreto para redimir os eleitos pela obra da cruz de Cristo,

·

O decreto para aplicar os benefícios redentores de Cristo aos eleitos. 4. Shedd é mais ou menos característico ao observar que o decreto da reprovação não impede a obra ativa do Espírito de Deus no esforço com os não-eleitos. [35] Ele, de fato, luta com eles, convencendo do pecado. Mas eles – como os eleitos – resistem, e o Espírito não dá um passo adiante. Neste aspecto, a reprovação é a desistência do próximo passo. Com os eleitos, o Espírito dá o próximo passo e regenera. A “luta” universal é parte da graça comum. Todo pecador é mais forte do que a graça comum; ninguém pode resistir a graça regeneradora. 5. Shedd pode não ser característico dos calvinistas em geral quando ele discute a relação entre a reprovação e a certeza. A reprovação torna certo a perdição (porque a escravidão da vontade do pecador obsta a recuperação à parte da regeneração), mas ela não faz com que a perdição seja necessária. Shedd insiste que o decreto da reprovação não tem nenhum efeito sobre o pecador até que o pecado seja livremente escolhido.[36] Outros calvinistas insistiriam que ele está ignorando Rm 5.12-14 ao fazer esta distinção. O argumento não é essencial para os nossos propósitos nesta obra.

6. O fim da reprovação, como da eleição, é a glória de Deus. Para Mais Leitura sobre a Doutrina da Predestinação Calvinista

Berkhof, Louis. Systematic Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1949 (pp. 100-125). Berkouwer, G. C. Divine Election . Grand Rapids: Eerdmans, 1960. [Uma leitura mais contemporânea do Calvinismo com um tempero um tanto Barthiano, nem sempre representativo da teologia reformada clássica.] Boettner, Loraine. The Reformed Doctrine of Predestination . Grand Rapids: Eerdmans, 1954. Clark, Gordon. Biblical Predestination . Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1969. Custance, Arthur. The Sovereignty of Grace . Grand Rapids: Baker, 1979. Hoeksema, Herman. Reformed Dogmatics. Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1966 (cap. V). [Muitos calvinistas consideram Hoeksema como extremado demais para verdadeiramente representar a fé reformada.] Pink, A. W. The Sovereignty of God . Grand Rapids: Baker, 1963. Shedd, William G. T. Dogmatic Theology. Grand Rapids: Zondervan, n.d., (vol. I, pp. 393-462). [Alguns calvinistas consideram Shedd como especulativo demais em alguns assuntos.] [1] Herman Hoeksema, Reformed Dogmatics (Grand Rapids: Reformed Free Publishing Association, 1966), 155. [2] Hoeksema, 154. [3] Hoeksema, 442, 443. [4] Paul K. Jewett, Election and Predestination (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 5, 6. [5] Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 100. [6] W. G. T. Shedd, Dogmatic Theology (Grand Rapids: Zondervan reimpressão, n.d.), I:939. [7] Hoeksema, 159. [8] Hoeksema, 157. [9] Berkhof, 105. [10] Shedd, I:397. [11] Shedd, I:406. [12] Berkhof, 103, 105. [13] Shedd, 405-412. [14] Hoeksema, 158, 159. [15] Para os propósitos desta obra, as definições são limitadas em referência ao plano de salvação para os seres humanos. [16] Berkhof, 109. [17] Berkhof, 114. [18] Berkhof, 116.