RIVERA CUSICANQUI Silvia - Mito y Desarrollo en Bolivia. El Giro Colonial Del Gobierno Del MAS (2014)

Silvia Rivera Cusicanqui

Mito y desarrollo en Bolivia El giro colonial del gobierno del MAS

Indice

Prólogo

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Del MNR a Evo Morales: Disyunciones del estado colonial

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Indianizar el mestizaje © Silvia Rivera Cusicanqui, 2014 © Piedra Rota / Plural editores, 2014 Primera edición: noviembre de 2014 DL: 4-1-2699-14 ISBN: 978-99954-1-627-0

Producción: Plural editores Av. Ecuador 2337 esq. c. Rosendo Gutiérrez Teléfono: 2411018 / Casilla 5097 / L a Paz, Bolivia e-mail: [email protected] / www.plural.bo

Impreso en Bolivia

y descolonizar el gobierno Etnicidad estratégica, nación y (neo)colonialismo en América Latina Mito, olvido y trauma colonial: Formas elementales de la resistencia cultural en la región andina de Bolivia

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Prólogo

El libro que van a leer compila cuatro textos heterogéneos sobre Bolivia, originariamente compuestos en un arco temporal que se extiende de 2005 a 2014. Los dos que abren el volumen salieron en la revista Nueva Crónica y Buen Gobiertio entre 2013y2014. En ellos busqué polemizar con el proyecto neodesarrollista del Estado Plurinacional. En el primero abordo la cuestión de las "carreteras", anhelo progresista puesto en obra por los revolucionarios de 1952, que fuera retomado casi al pie de la letra por el gobierno del MAS. En el segundo problematizo los devaneos político-intelectuales del vicepresidente Alvaro García Linera, quien justifica retóricamente la necesidad de un retroceso hacia ese horizonte fundador del 52 bajo el rnanto de una "identidad boliviana", a la vez inclusiva y excluyente. Esta ansiedad identitaria vacía de contenido las ideas de descolonización, buen vivir, plurinacionalidad, que en 2009 dieron sustancia a la nueva Constitución Política del Estado (CPEP). En forma oportun(ist)a, y sin embargo patética. García Linera argumenta, con tono profesoral, que la diversidad de pueblos y naciones indígenas reconocidas por el texto constitucional ha de ser succionada por la identidad única y monológica de la nación boliviana: a eso le llama "adhesión fuerte". Aunque no lo diga, el Vicepresidente sugiere por implicación que él y los suyos serían la encarnación más vivida de tal entelequia. Pero no por imaginaria

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esta construcción es inocente. La argumentación en sí resulta débil y refutable: no es más que la justificación ex post facto del giro colonial que él y los suyos impusieron al MAS con entera anuencia de Evo Morales. La idea debió nacer mucho antes, en la exclusión o subordinación de delegados indígenas a la Constituyente, en la manipulación de las organizaciones indígenas, en el escamoteo de sus demandas, en el copamiento del Poder Judicial y un largo etcétera. La derivación represiva de esta retórica estatal incubada precozmente, se hizo visible bajo una luz cruel en los cuerpos golpeados de los marchistas que detenidos en Chaparina. Fue el 25 de septiembre del 2011, mucho antes de que Alvaro, ex "qhananchiri" escribiera su mentado opúsculo. Es preciso, empero, superar el tono polémico y abordar lo que son y lo que representan en Bolivia las marchas indígenas de las tierras bajas. La culminación de un proceso de más de dos décadas y el desenlace violento en Chaparina ilustran muy bien las aporías del llamado "Proceso de Cambio". En el artículo central, titulado "Etnicidad estratégica, nación y (neo)colonialismo en América Latina", planteo que la identidad étnica entendida estratégicamente' ha sido al fin un discurso capturado por el estado y utilizado en la retórica el poder. Una breve historia de las 9 marchas indígenas de tierras bajas entre 1990 y el 2012 permite comprender qué sucedió con sus demandas tras el ambicioso programa de reformas estatales al que, una vez en el gobierno, impulsó el MAS. Las últimas marchas han puesto en evidencia cómo el Gobierno frenó dos demandas básicas que la C P I B y C O N A M A Q habían introducido arduamente en la Asamblea Constituyente.- En primer lugar, la 1

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L a acuñación etnicidad estratégica parafrasea ideas de Michiel Baud {la identidad como estrategia) y de Gayatri Spivak (esencialismo estratégico), torciendo un poco su sentido. Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia y Confederación de N a ciones y Markas Aymara-Qhichwas, respectivamente. Ambas formaban parte del "Pacto de unidad" junto a organismos sindicales campesinos como la CSUTCB, los "colonizadores" (rebautizados "interculturales") y la confederación de mujeres "Bartolina Sisa". Esta alianza se rompió a raíz de la Octava Marcha del TIPNIS.

PRÓLOGO

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participación política equitativa en instancias decisorias del estado, principalmente el legislativo (Séptima Marcha).' Y en segundo, el derecho a la consulta previa, que ya había sido violado en 2009 al contratarse ima carretera que iría a atravesar el corazón del T I P N I S (Octava y Novena Marchas). En el proceso de su dura caminata de más de dos meses (15 de agosto al 19 de octubre, 2011), la Octava Marcha alcanzó a interpelar la sensibilidad de diversos actorxs, urbanxs y rurales, jóvenes y viejxs. Finalmente, la represión de los marchistas nos reveló en forma dolorosa la verdadera naturaleza del proyecto estatal. Una y otra dimensión, la amplia convocatoria y los reveses que sufrió el movimiento indígena de tierras bajas, me motivaron a evaluar la potencialidad y las dificultades de una movihzación como la del T I P N I S para construir una esfera pública alternativa. Para ello, comparo sus luchas con la de las Asambleas Ciudadanas en la Argentina y con el movimiento siringuero y sus Reservas Extractivistas en el Brasil. La etnicidad estratégica, capturada por el estado y colocada como camisa de fuerza en el cuerpo de los pueblos indígenas amazónicos, resulta insuficiente y tramposa, anclada como está en la esfera discursiva y en un pensamiento dualista que postula esencias antes que procesos o prácticas colectivas. Por ello acudimos a una noción dinámica, la de etnicidad táctica, que alude al día a día del trabajo y de la lucha, en procura de visibiUzar un potencial civihzatorio alternativo en los modelos indígenas de manejo del bosque. Tanto en las reservas extractivistas como en el T I P N I S coexisten poblaciones diversas, que incluyen, junto a las más antiguas, comunidades relativamente nuevas y asentamientos heterogéneos. Extraer sin destruir, conservar sin eliminar del bosque la presencia humana, son los modos ch Hxi de habitar un territorio, que lograron consolidar los siringueros del Brasil. En cambio, la noción legahsta de "intangibilidad", invocada en un debate técnico-jurídico, 3

Con el fracaso de las demandas de equidad política de la Séptima Marcha, la representación étnica en la Asamblea Plurinacional se redujo a 7 sobre 130 escaños, en un país donde en el Censo 2001 el 62% de la población se identificó con algún pueblo indígena y donde aún en el Censo 2012 la autoidentíficación llega a más del 40 por ciento.

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atrapó a los marchistas del T I P N I S y los recluyó en una etnicidad congelada de antemano en su definición estatal. La comparación con las asambleas ciudadanas en la Argentina revela procesos más amplios y flexibles de convocatoria y la convergencia de una heterogeneidad de actorxs. Rasgos como la preponderancia de gente joven y de mujeres o la ausencia de liderazgos estables les permitieron crear organismos deliberativos horizontales y democráticos, que articularon diversos intereses en torno a la noción de bienes comunes (en lugar de recursos naturales), como concepto clave para una acción política eficaz y para un proceso de organización unitario aunque a la vez plural en su composición y perspectivas. Esto también faltó a las movilizaciones en defensa del T I P N I S , pues fuera del momento efi'mero y apoteósico de su recepción en La Paz el 19 de octubre de 2011, ks indígenas de tierras bajas no han logrado articular de modo perdurable a aquelbcs actorxs sociales, urbanos y rurales, que convergieron en su acogida. En textos compuestos anteriormente, y por oposición a lo que llamo el "giro colonial" del gobierno del MAS, me había propuesto entender la episteme indígena a través de sus luchas e identificar en ellas un modelo civilizatorio alterno al capitalismo salvaje del presente, el que asalta con avidez los bienes comunes y las regiones de alta biodiversidad. La visión coyuntural, sin embargo, no es suficiente, y por ello abordo la memoria cultural andina y su nexo con las acciones insurgentes del presente. En los inicios del tercer gobierno del MAS me parece oportuno recordar a un personaje de la región cocalera, quien parece sintetizar otra versión posible del oro y de la coca, marcas de fuego en la textura del actual gobierno. "Mito, olvido y trauma colonial: Formas elementales de resistencia cultural en la región andina de Bolivia" es un artículo escrito hace muchos años. Las peripecias que rodean su composición y difusión merecen ser contadas, pues para mí labran una alegoría de lo que he vivido en la última década. A principios de 2005, el organismo holandés S E P H I S (South-South Exchange for the History of Development) organizó una conferencia en Bangladesh a la que yo debía asistir, presentando la ponencia que está en la base del artículo. El texto no pudo ser presentado en

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Daca porque las sesiones comenzaban el 22 de enero del 2006. Ese día, después de renunciar al viaje, me hallaba yo vestida de chola, vendiendo productos de coca (panes, harinas, tortas) en mi puesto de la feria Coca y Soberanía, que habíamos organizado con Dionicio Núñez y un grupo de activistas, para defender los usos legítimos y saludables de la hoja sagrada como alternativa al narcotráfico. Lo que planteábamos al nuevo gobierno era que Bolivia exija la revisión de las Convenciones de 1961 y 1988 para retirar la hoja de coca de la Lista I de sustancias controladas (ver el Anexo en ambas convenciones). Con esa esperanza, bailamos con los feriantes de la coca, en lo que fue una intensa y masiva, aunque penosamente fugaz, ilusión colectiva.* Pero ahí recién empieza la historia de la ponencia. Unos años después me invitaron a un Congreso de Historia Oral en el Brasil. Envié el texto desde Quito, donde estaba dando un curso de Sociología de la Imagen. Cuando se acercaba la fecha del viaje a Río de Janeiro (ciudad que deseaba mucho conocer), padecí el robo de todos mis documentos y tuve que cancelarlo. Esa experiencia me hizo cavilar. ¿No sería que Chuqil Qamir Bernita, la mujer mestiza enamorada de un Katari en los remotos parajes de Choquetanga, se habrá estado enojando porque yo estaba queriendo revelar a un público extranjero los secretos del pensamiento anticolonial aymara? Edito ahora ese texto y lo publico en Bolivia con la intención de inspirar en Ixs lectorxs una suerte de "optimismo cauteloso" 4

Esta propuesta/la elaboré para Félix Barra, Viceministro de la Coca, en mi condiciÓHfae asesora ad honorem, cargo que ocupé por tres meses y al que renuncié al ver que resultaría imposible convencer a los cocaleros del Chapare -proveedores "tradicionales" del mercado ilegal- que optaran por la legalización. Obviamente, esto implicaría el pago de impuestos, controles sanitarios y sobre todo la provisión de coca orgánica y sin químicos a la industria nacional. L o cual explica por qué el gobierno optó años después por volver a presentar la demanda que hiciera el canciller Guillermo Bedregal ante la ONU, que ya había logrado en la Convención de Viena de 1988 el reconocimiento del akhuUi y otros usos tradicionales. L a victoria pírrica de Bolivia en la ONU fue publicitada con bombos y platillos por el Gobierno, como si se tratara de la "legalización de la hoja de coca", encubriendo una vez más la continuidad de su política con el horizonte populista del 52.

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O "pesimismo alegre"' que permita invocar la episteme indígena como parte esencial de un pensar propio y creativo, capaz de ir más allá de la caricatura folclórica estatal y del dolor indio como fuente de conmiseración. El "giro colonial" del subtítulo es una ironía que uso para distanciarme de la moda académica del "giro decolonial", que despolitiza, esencializa y manipula las trayectorias indígenas en la historia y las subordina así al proyecto de un nuevo reino de la razón {lupHña). Por darles la contra, invoco desde mi chuyma la energía descolonizadora del sentir-pensando {amuyfaña), y a la Bernita le pido que podamos alimentarnos de su energía para "resistir la maldad del enemigo".'* Silvia Rivera Cusicanqui Colectivx Ch'ixi, Tembladerani 20 de octubre 2014

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E n una entrevista concedida a Juan Carlos Salazar e Isabel Mercado con motivo de la concesión del Premio Nacional de Ciencias Sociales 2014, y publicada el 12 de octubre, día de la nueva reelección presidencial de Evo Morales, en el cotidiano paceño Página Siete, publicitada en la tapa con el título " E l indianismo de este gobierno es de caricatura", reflexioné, no sin tonos autocríticos, sobre cómo "hemos contribuido a una recuperación de la memoria indígena con un esclarecimiento sobre el papel poh'tico y de lucha de los indígenas, no solamente como producto de la opresión. Hemos tratado, a través de los trabajos míos y del Taller de Historia Oral Andina, de revertiría y descubrir que había un proyecto de sociedad (...) que estaba asentado en el ayllu". De este proyecto, el gobernante MAS ha desvirtuado su potencial epistemológico, al tiempo que lo ha remozado en sus inflexiones retóricas antes que en su contenido doctrinario.

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Esta frase se la oí por primera vez a don Víctor Zapana cuando, mientras filmaba yo el video Wut Walanti, lo Irreparable, me expHcaba qué era para él lo ch'ixi. Según él, los animales ch'ixi son grises, manchados, jaspeados y granulados; pertenecen al mundo de abajo y a la vez al mundo de arriba. Por eso son animales poderosos, indeterminados, que ayudan a "resistir la maldad del enemigo". Entre ellos está el katari (la serpiente), el jararanku (el lagarto), eljamp'atu (el sapo) y kusi-ktisi (la araña). También la qhirawa, el arma de guerra aymara, está hecha en forma de serpiente, con hilos ch'iqa chanka. Estas figuras se asocian al mito de Chuqil Qamir Bernita y al mundo cocalero.

Del MNR a Evo Morales: Disyunciones del estado coloniar

No está por demás reiterar ese nexo perverso que exhibe el gobierno de Evo Morales con el estado colonial del MNR de los años 1950, que propició una escalada de corrupción y relaciones prebéndales con dirigentes del campesinado indígena. El paradigma que encarnan los indígenas en resistencia no sólo exige un gesto externo de respeto por la diversidad cultural. No bastan las palabras, mucho menos aquellas que disfrazan y encubren para adornar los discursos del poder. Es hora de empezar a descubrir a la india y al "salvaje" que todos y todas tenemos en nuestro interior, porque si se piensa en la solidaridad como un gesto de favor y desde afuera, estaríamos reproduciendo la labor misionera de quienes nos antecedieron.

Dos carreteras^ En los años 1930 un médico-escritor suerte de angustia nacionalista por la de Bolivia. La "tragedia del Chaco", de corporaciones e imperios, la rapiña 1

chuquisaqueño sintió una inminente desintegración las ambiciones petroleras oligárquica sobre tierras y

Nueva Crónica, núm. 117, 2da. quincena de enero, 2013, pp. 8-9.

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recursos indígenas y la debilidad y venalidad del estado lo llevaron a realizar atrevidas propuestas de geografía política: mucho antes de la guerra, planteó la urgente construcción de una carretera que conectaría la sede de gobierno con el remoto y abandonado territorio del Chaco boreal. Ya en pleno conflicto béhco, se le ocurrió que la única forma de vincular orgánicamente las tierras bajas con las tierras altas era reconociendo el papel articulador del territorio patrio que ejercía la Cordillera de los Andes, como fuente hídrica principal de las cuencas del oriente. N i la "ruta diagonal" se llegó a construir jamás -con funestas consecuencias para la integridad del territorio boliviano— ni la idea de un "macizo boliviano" alcanzó a interpelar la conciencia de las élites regionales de oriente y occidente, aunque soldados cambas y collas juntaran sus sangres en el Chaco para fertilizar una patria que les seguiría siendo ajena. La carretera que hoy se proyecta construir por el corazón del Territorio Indígena Parque Isiboro Sécure está en las antípodas de aquellas preocupaciones nacionales, encarnadas en la vida y obra de Jaime Mendoza, autor de las propuestas aludidas. Y este hecho es para mí un doloroso síntoma de la distancia que media entre aquel proyecto, destinado a articular fecundamente las mitades divorciadas del país, y este otro, marcado por la mala fe, el divisionismo y la entrega del país a intereses extranjeros. Divisionismo y negación que no sólo afectan a derechos indígenas fundamentales sino también a sentidas aspiraciones ciudadanas de soberanía frente a los intereses corporativos brasileros. Como todo síntoma nodal, éste hace parte de un síndrome: en este caso el de la enfermedad colonial que afecta al núcleo duro del estado y a su estamento militar. Otro de cuyos síntomas es la singular alianza entre un líder cocalero que surgió de las trincheras de la lucha antimperialista y sus verdugos de antaño.

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los batallones "ecológicos" montados por la F E L C N con el apoyo de la Drug Enforcement Administration de los Estados Unidos. Seguramente supo de la indignación y la impotencia, de ese sentimiento colectivo de frustración ante una "tarea conjunta" que se escudaba en los sagrados derechos de la madre tierra para ejercer su profesión depredadora y represiva. ¿Fue ese conocimiento íntimo y de primera mano del enemigo de entonces el que lo llevó a hacer suyas las mismas tácticas neutralizadoras y estrategias de encubrimiento discursivo? O es que el modelo venezolano adoptado por el estado, bajo la égida de los mestizos acomplejados que rodean al presidente,^ hace parte del síndrome contagioso de colonización mental que el estado instrumenta en los ocupantes del palacio quemado? El hecho es que nuestros gobernantes parecen incapaces de pensar por sí mismos en los problemas nacionales y continúan replicando modelos de dudosa vaUdez, propiciando políticas de "desarrollo" que sólo abren la brecha a intereses corporativos ajenos y adversos. Si antes se rephcó los modelos desarrolHstas impuestos desde el norte con la Alianza para el Progreso y U S A I D , hoy seguimos en las mismas intentando copiar lo que ocurre, para bien o para mal, en Venezuela o Brasil, muy a pesar de las diferencias culturales e históricas que nos separan de ambos países. Tener a estos miUtares del lado del "proceso de cambio" implica graves y hasta cierto punto gratuitas concesiones programáticas y políticas. El ejemplo más banal es la degradación de la figura de Tupak Katari para utihzarla como emblema de los aviones del T A M o para bautizar el satéhte que administra la Fuerza Aérea Boliviana.' Algo más gfave aún, la sistemática negativa estatal a desclasificar los documentos militares detiemposde las dictaduras ha producido un síndrome de impunidad que está llegando 2

Dos batallones ecológicos En los años 1980, el líder en cuestión sufrió en carne propia la brecha entre las palabras y las cosas: fue perseguido con saña por

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Emblemático resulta ser el complejo g'ara que exhibe el Vice García Linera, con sus ridículos aspavientos de cultura de éUte y su fascinación birlocha por las pasarelas. Los especialistas aseveran que el tal satélite ni siquiera nos ayudará a cerrar la brecha digital. Bolivia seguirá, entonces, teniendo el servicio de Internet de banda ancha más caro y lento del continente.

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a niveles de absoluto cinismo. Impune ha quedado la represión de Chaparina ocurrida el 25 de septiembre del 2011; impune es el trabajo de alianzas solapadas entre mafias militares y civiles, vinculadas al tráfico de sustancias ilegales; impune es la labor persecutoria contra los indígenas en resistencia y contra las personas solidarias con las luchas en defensa de la madre tierra. En enero del 2012, uno de los artífices de la represión en Chaparina, el Gral. de la FAB, Tito Gandarillas, fue premiado por esa solapada labor, con su nombramiento como comandante en jefe de las FFAA. Si no fuera por su reciente destitución, podría haberse conjeturado que Evo, para llevar hasta el límite su emulación al M N R , estaba incluso criando a su propio Gral. Barrientos. Sin embargo, más allá de lo circunstancial, los problemas estructurales permanecen: hay visiones de desarrollo sesentistas a cargo de los militares, que encubren negocios turbios de narcotráfico y contrabando. Incluso, en la localidad de Eucaliptus, ellos han rehabilitado su fábrica de ácido sulfúrico, lo que muestra una evidente articulación de intereses militares-cocaleros-mafiosos similar a la que denunciara Rene Bascopé en La veta blanca. Se tiene entonces una versión militar del "desarrollo" que parte de un control territorial sobre los parques nacionales, de la creación de espacios de impunidad y de núcleos mafiosos dentro del estado, todo ello barnizado con una barata retórica "katarista" y ecológica que goza del decidido auspicio del poder ejecutivo. Es la lógica de las disyunciones coloniales: el colonizado que aspira a reproducir los actos del colonizador; la víctima que busca parecerse a su verdugo.

Dosformasde consulta Pero, en la superficie de estos invisibles tramados políticos, tenemos un fenómeno mediático que muestra grietas por donde se lo mire. La consulta burdamente orquestada por el gobierno viola los preceptos y la casuística de los procedimientos de consulta a pueblos indígenas realizadas por varios países del continente, a partir de la ratificación del Convenio 169 de la O I T . Rompe

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incluso con los recaudos más elementales del sentido común, dado que "consultar" es un verbo que presupone una disposición para escuchar la opinión de la persona o colectividad consultada, así vaya en contra de las expectativas de quien realiza la consulta. Respeto no sólo a las personas y sus pareceres, sino a las modalidades de consulta colectiva de los pueblos indígenas, a sus formas comunitarias de defiberación asambleística, a sus modos propios de resolver los disensos y de lograr acuerdos entre distintos puntos de vista, hasta conseguir equilibrios delicados que caracterizan a las comunidades del T I P N I S y de otros territorios indígenas que han resistido por décadas las incursiones de madereros, ganaderos o agentes estatales. A pesar del desphegue mediático y de la sistemática desinformación gubernamental, se ha tomado conocimiento de las evidentes maniobras divisionistas de los encargados de la consulta, del esquema prebendal que precedió la llegada de las brigadas y de la manipulación de las necesidades de la gente, sin obviar los modos autoritarios y arbitrarios de seleccionar a quiénes "consultar" y cómo interpretar los resultados del procedimiento. No está por demás reiterar ese nexo perverso que exhibe el gobierno de Evo Morales con el estado colonial del M N R de los años 1950, que propició una escalada de corrupción y relaciones prebéndales con dirigentes del campesinado indígena, culminando en la llamada cFampa guerra de los años 1960 y en la sangrienta "pacificación" barrientista. Hoy, todo ello forma parte de una memoria estatal de colonialismo interno que ya no se circunscribe a un partido, siendo patrimonio de la clase política y del sistema de partidos en su conjunto. Así, todo alarde de ruptura del MAS con el viejo modelo político hace aguas al contemplar esta versión remozada de la parodia revolucionaria, tan bien expresada en sus políticas culturales y desarrolUstas, que son una repetición, en clave de farsa, del adusto y racional programa de desarrollo del M N R . Con un agravante: antes las cosas se decían y se hacían de frente. Eran los tiempos en que cada porción de selva tropical era vista como un obstáculo a derribar. Los tiempos del desarroüismo agrarista, cuando "pueblos indígenas" y "cuidado de la naturaleza" resultaban términos imprommciables. Hoy en cambio los gobernantes

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se llenan la boca con esas bonitas palabras, mientras sus prácticas siguen las trilladas rutas del modelo estatal colonialista, fundado sobre la prebenda, la alienación del trabajo y la destrucción de la biodiversidad. Peor que hace sesenta años, estas prácticas se han vuelto vergonzantes, solapadas y astutas, mostrando no sólo mala fe sino un velado desprecio racista por la autonomía y dignidad de los pueblos indígenas a los que dicen representar.

Dos típos de activistas La novena, pero sobre todo la octava marcha en defensa del T I P NIS han convocado un importante respaldo del mundo urbano, centrado sobre todo en las ciudades de La Paz y Cochabamba, y en varias capitales y ciudades intermedias de tierras bajas. Hemos sido testigos de la multitudinaria recepción de la octava marcha, en el mes de octubre del 2011, y de una convergencia notable entre indígenas de tierras bajas y tierras altas, éstos últimos bajo el alero de su organización matriz, el C O N A M A Q . Asimismo, las Mama T'allas del C O N A M A Q han convocado a una multiplicidad de grupos, en una actitud sabia de interpelación a sectores urbanos, sobre todo juveniles. De ese modo, los pueblos indígenas organizados han logrado un hecho inédito en las luchas sociales recientes: la convergencia de indígenas con una diversidad de agrupaciones ecologistas, activistas culturales, feministas e indianistas, además de un nutrido bloque de organizaciones y grupos anarquistas, que llegó incluso a desfilar con sus propias banderas y pancartas, en una suerte de reedición de las marchas de la F O L y de la F O F de los años previos a la guerra del Chaco. Hay aquí, sin embargo, una necesidad autocrítica urgente, ya que existe la idea de que los blogs, facebooky otras "redes sociales" activadas por los grupos de solidaridad urbana lo son todo, o son lo más importante que está sucediendo en apoyo a las demandas indígenas del T I P N I S . Sin duda reviste una gran importancia la batalla por la información que han emprendido estos diversos núcleos de apoyo urbano. Sin ellos, nunca nos hubiéramos enterado,

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por ejemplo, de la expulsión del ministro Juan Ramón Quintana de varias de las comunidades del parque, o de la "invención" de comunidades inexistentes para inflar las cifras de aprobación a la carretera. Tanto los activistas urbanos como algunos medios de comuiúcación -notablemente, la red E R B O L - sin hacerle el juego a la derecha, han contribuido a una labor de esclarecimiento que ha puesto al desnudo el carácter fraudulento de la mentada consulta. Sin embargo, pudimos identificar dos tipos de activistas y dos maneras de abordar la solidaridad con las comunidades indígenas del T I P N I S . Hay un activismo que aHmenta el ego, el autobombo y la complacencia "revolucionaria", que compite por mostrar quién es más "radical" o quién se juega más en el apoyo a la causa indígena. Algunas variantes electoreras de ese apoyo provienen de la generación mayor, y portan sin duda las marcas de una política de intereses que no puede sino dañar a largo plazo la defensa de los parques nacionales y de los derechos indígenas. Otras, en cambio, se revisten de impaciencia y radicalismo juveniles, y se dedican a criticarse unas a otras con el fin de obtener mayores dosis de reconocimiento entre sus amistades y círculos de pertenencia.^ Este activismo, fundamentalmente virtual, corre el riesgo de quedar como una incendiaria retórica de escritorio, sin impacto real en la opinión púbfica y sin capacidad alguna para desmontar los argumentos y bloqueos que opone al debate esclarecido, el sentido común desarrollista que impera en la opinión pública, e incluso en buena parte de la izquierda indigenista. Como contraparte, hay otro tipo de activismo, más humilde y con menos pretensiones protagónicas, que han emprendido muchas personas, jóvenes y viejas, a quienes la causa indígena les ha interpelado en su vida cotidiana y les ha hecho descubrir una realidad otra, un modo de vida que puede brindar alternativas 4

Son patéticas, en ese sentido, las acusaciones mayormente anónimas que han circulado por internet en contra de Nina Mansilla Cortez y la red de apoyo que está luchando por su Hberación. Activista cultural vinculada a círculos anarquistas de L a Paz, Nina está detenida hace 6 meses, falsamente acusada y estigmatizada por propios y extraños, sin duda a causa de su activa participación en las redes de apoyo a las luchas del TIPNIS.

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al propio carácter depredador y artificial de la vivencia urbana. Ambos grupos son ciberactivistas, pero los unos se agotan en los circuitos de la red global, mientras que los otros combinan creativamente las acciones locales con el impacto de la circulación de información a escala planetaria. Porque sólo gracias a la gente que vive y sufi-e las agresiones estatales dentro del propio T I P N I S , y sólo gracias a quienes han llegado hasta allí con la humildad del que busca aprender del modo de vida indígena y compartirlo, pueden las redes virtuales hacer una labor fiiictífera y honesta. En el activismo urbano por el T I P N I S considero que es necesario superar el egocentrismo, el protagonismo político y sentirse una retaguardia útil, capaz de ponerse al servicio de las bases indígenas que sufi-en cotidianamente la manipulación, la afi-enta a su dignidad y las continuas maniobras y presiones de un estado colonial.

El nuevo macizo boliviano: una causa común indígena y popular urbana Las luchas indígenas por el T I P N I S , al igual que las luchas indígenas en toda Abya Yala en oposición a la rapiña corporativa, las agresiones estatales, los grandes proyectos extractivos y la criminafización de las protestas, son en sí mismas una lección de vida que impele a las redes urbanas de solidaridad a realizar una reflexión más profunda. El paradigma que encarnan los indígenas en resistencia no sólo exige un gesto externo de respeto por la diversidad cultural. No bastan las palabras, mucho menos aquellas que disfrazan y encubren para adornar los discursos del poder. Es hora de empezar a descubrir a la india y al "salvaje" que todos y todas tenemos en nuestro interior, porque si se piensa en la solidaridad como un gesto de favor y desde afuera, estaríamos reproduciendo la labor misionera de quienes nos antecedieron: del M N R a Evo Morales, remontándonos a la cristianización de la colonia temprana y a la violenta labor civilizadora de la etapa oligárquica. Si creemos que este gesto misionero ayudará a "salvar" al T I P N I S y a sus habitantes, estamos negando que lo que quisiéramos es en realidad salvarnos

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a nosotrxs mismxs. Es necesario entonces reconocer al indio y a la india que habitan nuestra alma, y a partir de ese reconocimiento, gestar ima solidaridad que nos permita superar la soberbia urbana, y a la vez esa ingenua y equívoca fe en las palabras, que en países como el nuestro, más frecuentemente encubren que designan las realidades que nombran. La capacidad de escuchar en silencio las voces y enseñanzas de los hermanos y hermanas habitantes de los bosques y territorios indígenas nos permitirá, como al brujo Ino Moxo de la amazonia peruana, llamar a las plantas y animales de los bosques por sus nombres secretos y dialogar con ellxs en el lenguaje sagrado de los antepasados. Los y las habitantes del T I P N I S tienen mucho que enseñarnos, desde esos otros modos de nombrar hasta las artes del pensar comunitario, la caminata y la orientación en el monte. En lengua guaraní, "pensar" equivale a decir "sentir con el hígado". Al igual que el amuyfaña aymara, la idea alude a un pensar memorioso y reflexivo, que no tiene como sede el cerebro sino ese centro vital llamado chuyma, donde el corazón vibra al ritmo de la respiración. Podría decirse entonces que el pensamiento es un metabolismo con el cosmos, y que se nutre de savias vitales más vastas y densas que el mero cálculo racional. No podemos continuar confundiendo conocimiento con información. En temas como el cambio climático, la degradación ecológica y la represión a los pueblos indígenas, la labor del amor es tan urgente como lo es el conocimiento certero que brindan los avances de la gaya ciencia de nuestras contemporáneas. Esta sería la labor articuladora entre tierras altas y tierras bajas, entre indígenas y poblaciones urbanas, que vislumbró Jaime Mendoza a través de la metáfora del macizo boliviano. Un taypi o espacio intermedio en el cual, partiendo de reconocer nuestra ignorancia en los asuntos de la "universidad de la selva", podamos beneficiarnos de una mutua fertihzación e intercambio de saberes con las poblaciones indígenas en resistencia.

Indianizar el mestizaje y descolonizar el gobierno'

Silvia Rivera Cusicanqui interviene aquí en un debate: responde a lo propuesto por Alvaro García Linera en su libro de distribución gubemamentalláenúázá boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad. Y lo hace con claridad: ^Porque soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas, a mí me late que el ethos que gobierna este escrito es nomás unajustificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación del estado colonialy de sus colonizados gobernantes". Y añade: '^Vislumbro en su defensa de la Nación una tendencia a la totalización autoritaria de la nación territorial y del gobierno como administrador colonizado. Astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se subieron al carro del 'proceso de cambio'para envolver en discursos intelectuales lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch'ampa guetra hasta la división de las organizaciones sociales y el prebendalismo". He adquirido con cierta avidez el número 139 de Nueva Crónica, esperando encontrar un sustancioso debate intelectual sobre el tema del mestizaje, que parece estar ocupando la mente y el chuyma de muchas personas de la oposición liberal (Carlos Mesa, Diego Ayo). Esta situación es resultado de su preocupación legítima por los desaciertos del gobierno, y particularmente por 1

Nueva Crónica, núm. 140, 2da. quincena de marzo, 2014, pp. 8-9.

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los desvarios de sus intelectuales. En el otro wing, en calidad de cabeza visible del think tank gubernamental, el vicepresidente Alvaro García Linera ha pubhcado recientemente un opúsculo, del que Nueva Crónica extrae la nota 19 (p. 55) para dar a la edición la fisonomía de un debate. Como era de esperarse entre dos mestizos letrados, afanados por los asuntos del poder, el ego se pavonea en el curso de este clinch, sin que las lectoras atentas a los matices y retruécanos de los discursos dominantes, hayamos sacado en claro qué es lo que al final pretenden, aparte de restregarnos en las narices quién es el más intehgente o el que más ha leído. Dejemos por el momento de lado las aclaraciones de Mesa, no por insuficientes sino porque confieso no haber leído su libro en razón de un prejuicio femenil casi idiosincrático: en materia de sirenas y mestizajes abigarrados, me bastan y sobran los dos libros fundacionales de su mami, doña Teresa Gisbert, cuya seriedad en la pesquisa visual y osadía en la intuición interpretativa me hacen reconocerla como la mayor proponente de un abordaje profundo del tema del mestizaje. M i inquietud por lo que dice García Linera viene en cambio de un hecho más prosaico y contingente. Me preocupa el que su discurso tenga la capacidad de generar perdurables "efectos de alcance estatal" (R. Zavaleta). Vislumbro en su defensa de la Nación como logotipo y como mapa (B. Anderson) una tendencia a la totalización autoritaria de la nación territorial y del gobierno como administrador colonizado de sus estructuras subyacentes. Si en un principio fui entusiasta sostenedora, como mucha gente, de la promesa encarnada en el llamado "proceso de cambio", fue una sucesión de desaciertos, que inicialmente parecían simples metidas de pata -del gasolinazo en adelante-, lo que me llevó a advertir cuan astuta es la estrategia de las élites mestizas letradas que se subieron al carro del "proceso de cambio" para envolver en discursos intelectuales de alto fuste lo que es un hecho por demás triste y redundante: la reedición de los estilos políticos del viejo MNR, desde la ch'ampa guerra hasta la división de las organizaciones sociales y el prebendaHsmo.

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Una concepción autoritaria e idealista de la Nación En el opúsculo Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad, salta a la vista la lógica aristotélica y el binario cartesiano de los años de A G L como matemático. Pero sobre todo -y esto sorprende, viniendo de un marxista que se precia de dialogar con intelectuales de la emancipación postcolonial de todo el mundorevela la profunda huella que en él ha dejado el núcleo duro del estado colonial boliviano: su concepción autoritaria e idealista de la Nación, a la que muestra como entelequia, premisa de ser del estado boliviano, preexistente aunque construida (no se sabe por quién ni cómo) que estaría en vías de consolidarse como identidad primordial y de "adhesión fuerte". Razonamiento simplista que se recubre de una narrativa implacable con la que soslaya y oblitera los hechos irresueltos y las demandas vividas de los/as protagonistas diversos del propio proceso de cambio y del conjunto de la modernidad boliviana en el horizonte populista del 52. Si de inicio el escrito se ocupa de la persona (entendida como individuo/a, es decir, resultado ya del horizonte moderno), poco a poco se deshza a las identidades agregadas, a las identidades primordiales y excluyentes que van creciendo territorialniente desde el barrio a la ciudad, del departamento a la región y al país. Finahza, como es lógico, por atribuirse él mismo -en representación de los visionarios bolivianos constructores de un ser real para la nación, el Estado Plurinacional- la capacidad de teorizar y comprender el proceso que el propio gobierno desata con sus acciones, y de nutrir a estas acciones -por más autoritarias que sean- de un impulso misional y trascendente.

Dudemos de los que no dudan No he de reclamar aquí por los lugares comunes ni por la ausencia completa de preguntas, de inquietudes, de dudas, que caracteriza al estilo apodíctico y lapidario de García Linera, sustentado en lo que podríamos llamar la falacia territorial. Pero debo señalar que.

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a partir de cierto punto, nos desliza de las identidades colectivas emergentes en la lucha hacia los anclajes territorializados de las confrontaciones políticas, hasta aquella entelequia incuestionable y con mayúsculas, la Nación boliviana, una entidad estatal que nos uniría a todos (la nombra en masculino, p. 47) y a la que no podrán sino incorporarse y subsumirse las naciones en minúscula, esas entidades territoriales de base ancestral y cultural que él asocia con lo indígena. La conclusión de esta falacia territorial no es sino dar por aceptada sin debate la arbitrariedad cultural que constituye la Nación, transformándola en una doxa (P. Bourdieu), o al menos eso es lo que pretende García Linera, para declarar desde allí que todo el/la que se atreva discutir sobre el mestizaje es impostor/a o irrelevante (p. 64). Al descartar de plano la relevancia que tiene este debate, todo atisbo de cuestionamiento a la identidad primordial encarnada por el gobierno que él representa queda desautorizado, a la par que se consolida el juego de poder que el estado despliega hacia las "naciones" indígenas, haciendo descender en cascada la totalización territorial y el esenciaHsmo cultural. Bajo la rúbrica de un sentido común trascendente, plasmado en sucesivos mapas territoriales estancos, su discurso nos permite entrever que lo que se nos viene podría ser una suerte de ch'ampa guerra universal de todxs contra todxs, donde las diversas alianzas internas y externas con los factores de poder acabarán por diezmar el resto de dignidad y autonomía en las 36 "naciones" reconocidas por nuestra carta magna. Así, sus palabras echan por tierra un siglo y más de esfuerzos por repensar el espacio y la reaUdad social boliviana en términos de diferencias civilizatorias ancladas crucialmente en los diversos modos de apropiación y transformación del paisaje. Así también ignora los esfuerzos de innumerables personas a lo ancho y largo del planeta que intentan crear un espacio taypi, de diálogo, entre los portadores heredados de esos modos de hacer y de crear la vida y aquellas otras colectividades movilizadas, abigarradas y "de a pie" que constituyen lo más vital de la contestación democrática y política contra el neohberalismo. Muchos/as somos quienes nos hemos sumado a esa utopía planetaria de interculturalidad

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postnacionalista, a la que Boaventura de Sousa Santos bautizó como "ecología de saberes". Y esto no excluye a mestizxs ilustradxs que a través de sus actos e ideas problematizan día a día las construcciones heredadas y autoritariamente impuestas, que se llaman estado y nación. Baste recordar la experiencia de las mujeres en el marco de las guerras y derrotas bolivianas, para entrever cómo es que se nos terminó imponiendo un mapa,' camisa de fuerza para esos circuitos de mercado y de cultura transfronterizos y para las prácticas insurgentes y emancipatorias de una multiplicidad de comunidades urbanas y rurales, indígenas y cholas, que articulan el día a día de la subsistencia y hasta procuran el almuerzo de nuestro Vicepresidente. Pero para él estas realidades no cuentan. Así, nos larga la enormidad de que la lengua compartida (habría que usar el plural) y el territorio "alcanzado" (pp. 19-20) son dproducto de la nación (!!!) y no su premisa. Por más Goffman y Bourdieu que nos esgrima, el discurso del Vice es un sopapo a toda la tradición marxista y postestructuralista y hasta a lo más jacobino de la tradición liberal. De qué nomás entonces será "producto" esa entidad abstracta -la Nación estatal- que todo lo construye, lo ordena, lo racionaliza y que se convierte, como por arte de magia, en voluntad autoperpetuada de poder. ¿Cómo se habrá ideado y plasmado esta entidad, de la mano de qué intereses, a lo largo del tiempo? Estos cuestionamientos se aplican, desde horizontes prehispánicos hasta el estado colonial, sea en sus versiones republicana, nacionalista o plurinacional. La ausencia no ya de una respuesta, sino de un atisbo de pregunta en torno a estas cuestiones vitales es una muestra clara de que García Linera nos quiere hacer pasar gato por liebre. Para él, la Nación Estatal (en mayúscula) y a la vez plurinacional (en minúscula) no es sino otro nombre, más acorde con los tiempos, de la Razón hegeliana, cuyo efecto pragmático, en la Bolivia de hoy, será el de interpelar precisamente a los sectores más proclives 2

Ese es el mapa que García Linera acaba por defender fervientemente, con todo y sus divisiones territoriales ilógicas y conflictivas, heredadas del período de la Nación-hacienda, que él mismo se ocupa de describir.

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a asumir fervientemente su discurso: las Fuerzas Armadas. Porque soy una birchola desconfiada y propensa a las teorías conspirativas, a mí me late que el ethos que gobierna su escrito es nomás una justificación retórica, pobremente argumentada, de la actuación del estado colonial y de sus colonizados gobernantes en Chaparina (25 septiembre 2011), cuando la Nación estatal encarnada en la Fuerza Aérea (el fantasma de Barrientos) quiso imponer su vocación hegemónica -de la mano de intereses brasileros- por sobre la nación cultural y ancestral de los habitantes del T I P N I S .

El mejor alumno del peor Bourdieu La invisibilidad de este discurso subyacente -una dominación que borra sus propias huellas para travestirse de "cambio" mientras hace perdurar lo arcaico- demuestra que nuestro Vice ha sido el mejor alumno del peor Bourdieu. En efecto, García Linera ha encarnado como habitus in-corporado, aquello que fue pregunta y angustia existencial en Sergio Almaraz, Rene Zavaleta, Jaime Mendoza y en el propio Bourdieu. Ellos no sólo sintieron la ausencia de un Padre proveedor -eso es el estado para nuestro Vice- sino que decidieron recorrer los caminos de la Madre, trepar por los cerros y descender a los valles, caminar por territorios devastados por la guerra, aprender sobre plantas y sobre kharisiris, entrar en los socavones a saludar al tío y pulsar con los combos y alcoholes la energía de la pacha. No sólo aquellos intelectuales críticos pero integrales al "proceso de cambio del M N R " ' fueron más iikhu runas (hoy diríamos ch'ixis) que nuestro colonizado Vice, sino que estuvieron más sintonizados con las angustias y deseos de las colectividades trabajadoras y con las energías telúricas que inspiraron a las mentes clarividentes de todos los tiempos. Esas energías que, desde la guerra del Chaco, nutrieron los valientes Subtítulo de uno de los acápites del libro Paisaje, memoria y nación encamada. Interacciones ch 'ixis en la Isla del Sol de Mario Murillo (coord.), Ruth Bautista y Violeta Montellano (La Paz: PIEB, 2014).

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cuerpos masculinos y femeninos que detuvieron la avanzada paraguaya, enfrentaron a la Gulf, a la Standard o a la Bechtel. Nuestro Vice, en cambio, se contenta con negociar contratos y guardar las divisas o gastarlas en infames movidas prebéndales, con recibir migajas y tolerar engaños de Petrobras, San Cristóbal y cuantas más. Estas compañías no sólo dañan la tierra sino la dignidad del planeta, no nos hieren como bolivianas o como paceñas o benianas, como transportistas o biólogas, sino como humanos y humanas que debemos convivir día a día con las señales del malestar planetario, con las inundaciones, las sequías, la desaparición de los ríos y glaciares, con la contaminación minera y petrolera, y con los abusos de nuestros gobernantes.

La identidad excluida Como mestiza ch'ixi plenamente identificada conmigo misma y con mis ancestros diversos (aymarás y judíos, entre otros), le hago notar a nuestro esforzado intelectual que en su exhaustivo inventario de identidades binarias excluye una, la más fundamental: nuestra identidad -y nuestras responsabilidades- como gente, como especie que convive con la infirüta diversidad de habitantes del planeta. Por ello, tampoco comulgo con los oponentes de García Linera en este debate. Al frente de la (im)postura de García Linera están los que se atrincheran en la noción de lo mestizo como identidad ciudadana universalista, en oposición al supuesto "particularismo" de las identidades indígenas, sexuales o de género. En este tema no me es posible entrar ahora, si no es para decir que ellos tampoco reconocen la condición colonizada del estado boliviano, ni su propio papel como correa de transmisión de la dominación externa. Son nacionaUstas sin nación vivida, trajinada o trabajada, sin paisaje de referencia. La propuesta de descolonizar el mestizaje supone un esfuerzo de aproximación al mundo indio desde la planetariedad de un dilema: hoy sabemos que nuestra supervivencia como especie podría resultar inviable a mediano plazo. En esto reside la indianización del mestizaje, que es a la vez

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una demanda de descolonizar el gobierno de Evo Morales y de su astuto acompañante. Retomar las huellas intelectuales de Jaime Mendoza, Rene Zavaleta, Sergio Almaraz, Yolanda Bedregal y tantxs otrxs mestizas que supieron reconocer en su subjetividad el llamado a cuidar la tierra, a hablar lenguas alegres y a habitar un espacio, un paisaje, un país, capaz de contener la pluraUdad sin subordinarla ni humillarla.

Etnicidad estratégica, nación y (neo)colonialismo en América Latina'

Las transformaciones ocurridas en Bolivia a partir del año 2000, marcadas por movilizaciones indígenas y populares de carácter masivo y radical, llevaron al poder a un presidente indígena y cocalero en las elecciones del 2005, desatando una oleada de expectativas y esperanzas en los movimientos antisistémicos del mundo. Sin embargo, el entrelazamiento de reivindicaciones étnicas y discursos nacionalistas, así como la adopción de modelos desarrollistas y el fortalecimiento del centralismo estatal, han puesto en entredicho la profundidad de dichas transformaciones. Han surgido contradicciones entre los derechos de los pueblos indígenas, las organizaciones campesinas -particularmente los cocaleros-y el estado. Privilegiando una noción economicista del territorio, el gobierno de Evo Morales ha implantado proyectos de explotación petrolera, minería a cielo abierto y vinculación caminera que han provocado la resistencia de diversas comunidades indígenas en todo el territorio nacional. El caso paradigmático de estas nuevas formas de "acumulación por desposesión" (Harvey) es el proyecto de carretera San Ignacio (Beni)-Villa Tunari (Cochabamba), que amenaza con la degradación ambiental y el etnocidio 1

Ponencia presentada al Congreso Dinámicas de inclusión y exclusión en América Latina - perspectivas y prácticas de etnicidad, ciudadanía y peitenencia. Guadalajara, México, 4 al 6 de Septiembre del 2013.

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de las comunidades Moxeña, Yuracaré y Tsimane, asentadas en el Territorio Indígena del Parque Isiboro-Sécure, Bolivia ( T I P N I S ) . El propósito de este trabajo es analizar, a partir del caso de la lucha en defensa del T I P N I S , una instancia concreta de lo que la socióloga argentina Maristella Svampa llama "el giro eco-territorial de las luchas sociales" (2011: 5). A partir de diversos trabajos de esta autora, sintetizaré en la parte final los principales rasgos, avances y retrocesos de estos movimientos en América Latina, con ejemplos de Argentina y Brasil, estudiados por Svampa y PortoGongalves (2001). M i intención es comprenderla dinámica política de la etnicidad como proyecto "estratégico" (Baud etal., 1996) y como campo de lucha entre el estado y los pueblos indígenas, en este caso de las tierras bajas de Bolivia. Pero también pretendo ver cómo la nación hegemónica reproduce a partir de este mismo discurso, formas de "administración colonial" (Guerrero, 2000) del territorio y la población, que reducen a las poblaciones del Parque al papel de meros objetos, domesticados y pasivos, de sus políticas multiculturales.

Las reformas neoliberales de los años noventa y la cuestión indígena Un aspecto a ser considerado es la transformación que se dio desde la última década del siglo pasado, en los discursos y representaciones que el estado boliviano ha formulado con respecto a los pueblos indígenas. En los años 1990, una corriente de opinión mundial transformó la lectura de los pueblos indígenas, de una población a la que había que domesticar, civilizar e "integrar" a la cultura nacional dominante, en otra a la que se reconocía el "derecho a la diferencia". En este contexto, los derechos a la lengua y a la cultura propias, al territorio y a la autonomía, que demandaban los movimientos indígenas, podían ser reconocidos bajo ciertos límites. Las razones de este giro son complejas, pero no cabe duda que parte de ello se debe al surgimiento de movimientos indígenas en todo el continente, y en particular en México, Ecuador y

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Bolivia. Su creciente visibiHzación púbUca y la articulación de sus demandas con las de los defensores de los derechos humanos y los ecologistas, amplificaron el significado de las luchas indígenas y unlversalizaron su proyecto de un cambio radical. "Una amigable Uquidación del pasado" ha llamado Donna Lee Van Cott (2000) a las reformas multiculturales del neohberalismo (plasmadas en las nuevas constituciones de los años noventa en Bolivia y Colombia). Sin duda, el paradójico resultado de sus dimensiones "pro-indígenas" que buscaban afirmar la continuidad inmemorial de los pueblos que así se designaban, ha sido constreñir y moldear una definición de lo "indígena" enfatizando su carácter minoritario, estático e incambiante, que se expresa en una serie de formas externas: vestimenta, bailes, rituales, todos ellos asociados a la ruralidad y anclados en un espacio productivo (ciclo agrícolaganadero-ritual). A esto lo había denominado el "indio permitido" (Rivera 2008), aquel que asume un papel ornamental en el nuevo estado, y acepta recluirse en "reservas étnicas" (las T C O s ) para representar papeles en la puesta en escena del "turismo ecológico" o el "turismo étnico" que haría incluso rentable una forma constreñida y teatral de la(s) identidad(es) indígena(s), convertidas en objetos exóticos de consumo. La idea del "indio del Banco Mundial" (como la llamé entonces) surgió de una página de una revista de viajes que encontré en un avión, donde había un dibujo a color de un indio de los Andes, con Uuch'u y poncho, atendiendo un negocio "moderno" de agua embotellada de los glaciares de la Cordillera que, al fondo, completaba el cuadro. Era él sólo, como individuo-empresario, quien protagonizaba la acción. Además de aparecer desligado de su comunidad, y aún de su familia, él embotellaba nada menos que agua de la más sagrada posesión colectiva: el Achachila, la montaña protectora a la que la comunidad honra con ofrendas y rituales. Por cierto, la ilustración no era sino una propaganda de la empresa Hewlett-Packard, que mostraba su programa de donaciones de computadoras a iniciativas empresariales como la del indio descrito en el dibujo. Las reformas multiculturales de los años noventa, emprendidas bajo el impulso del Banco Mundial,

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se ven metaforizadas en este aviso publicitario. Se buscaba "incorporar" a los indígenas al mercado como comercializadores de su propio patrimonio cultural, incluso de sus propias deidades tutelares. Esto se tradujo en un fomento de la actividad turística, en un modelo eco-etno-turístico que convertía en mercancía a los paisajes sagrados de las comunidades, a sus prácticas rituales y a las propias personas de la comunidad, que debían exhibir su alteridad conforme a las expectativas y estereotipos del turista, con su búsqueda del "buen salvaje", exótico y protector de la naturaleza. La legislación multiculturahsta de los años noventa comienza con una reforma constitucional (1994), que reconocía a Bolivia como país multicultural y plurilingüe. Le siguen la descentralización municipal (Ley de Participación Popular 1994), la reforma educativa intercultural y bihngüe (1994), y la ley I N R A de 1996, que reconocía las "tierras comunitarias de origen" ( T C O s ) como propiedad colectiva de los pueblos indígenas. A pesar de que en varios sentidos estas reformas permitieron empoderar a las comunidades y a los pueblos indígenas al reconocerlos como actores válidos en la sociedad, también lograron una cierta "domesticación" de las demandas que arrastraban desde los años 1970-1980. Imperceptiblemente, contribuyeron a transformar una mayoría con conciencia de mayoría (el katarismo-indianismo de esas dos décadas) en una mayoría con consciencia y conducta de minoría, recluida en el "espacio chico" del poder local y excluida de la política y del estado en su conjunto. De hecho, en las reformas de los años 1990, sólo se reconocía como indios a los pueblos de tierras bajas, ya que el altiplano y los valles andinos, de población aymara o qhichwa hablante, se consideraban zonas "campesinas", integradas al mercado y habitadas por propietarios privados de la tierra. Ello sucedió a pesar de que fue la moviHzación aymara del altiplano la que puso la cuestión de la identidad étnica y los derechos colectivos en la agenda del debate político nacional. O quizás por ello mismo, porque no estaban dispuestos a debatir esas demandas, la sociedad política se propuso desposeerlos de su condición indígena, y del potencial político democrático y transformador que encarnaban.

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Además, el estupor de las clases medias y altas en Bolivia, con los bloqueos de noviembre-diciembre de 1979, ya había reeditado el terror del cerco indio de 1781. Para fines del siglo veinte, las reformas inclusivas y homogeneizadoras del M N R se habían desmoronado. Por eso, quizás el temor de las élites derivaba de la propia autonomía de esa movilización y sus demandas. Tanto explícita como implícitamente, ellas contenían sin duda la potencialidad de provocar un "cambio de paradigma", una refundación o reversión completa, en el sentido descolonizador, de la sociedad y de la política. Fue ésta la razón fundamental del terror que invadió al mundo q'ara de las ciudades, al irrumpir la mayoría indígena a la arena política con demandas radicales y legítimas. La memoria larga del cerco de La Paz había imbuido de una fuerza inusitada a la moviHzación katarista de los años 1970-1980 (Rivera 1984). Desde ambos polos: el miedo del mundo q'ara dominante a una invasión vindicativa de los indios, y la conciencia aymara de ser una mayoría, que controla el espacio y es capaz de estrangular a la ciudad, es que la hegemonía política de las élites llega a ser profundamente resquebrajada. Sin embargo, a la larga, el momento insurgente acabó por ser neutraUzado. Primero con la "toma" de la C S U T C B por la izquierda, en 1988, y después con la subordinación electoral de los principales cuadros del katarismoindianismo (es el caso de Víctor Hugo Cárdenas, Genaro Flores, Luciano Tapia, Constantino Lima, Felipe Quispe, etc.) a la democracia pactada del período neoUberal. Haciafinesde los años 1980, la consohdación de las reformas neo-Hberales parecía inevitable, la C S U T C B perdió su capacidad de convocatoria, y fue incapaz de organizar movilizaciones o bloqueos exitosos, que reeditaran el impacto de los bloqueos de noviembre-diciembre de 1979. Aunque en 1990 la "pax neoliberal" fue rota de modo inesperado por la Marcha por el Territorio y la Dignidad (que analizaremos más adelante), todavía habría de pasar una década para que se den las condiciones de una nueva oleada insurgente a escala nacional. Sin embargo, al llegar a La Paz, esta marcha, en la que participaron más de mil indígenas de varios pueblos de tierras bajas -hombres, mujeres, niños, ancianos-, puso en el tapete inéditas

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cuestiones políticas. Por un lado, el tema del medio ambiente comenzó a ser visibilizado, y la noción de territorio se volvió el articulador político de una nueva configuración de las demandas indígenas. Y por otro lado, era la primera vez que se encontraban, en multitudinaria concentración en la Cumbre entre los Yungas y La Paz, las poblaciones del altiplano, los valles, los yungas y las llanuras amazónicas. Resurgió un chispazo de la "conciencia de mayoría" de la era katarista, aunque esta vez con un predominio amazónico-chaqueño que antes estuvo ausente. El giro eco-territorial de las luchas de los años noventa expresa los múltiples cambios que se habían producido a raíz de las reformas neoliberales de mediados de los ochenta. La sociedad se había urbanizado, la emigración del campo se intensificó, nuevos circuitos de economía informal proporcionaban empleo a los desarraigados, crecían las desigualdades y el despido de decenas de miles de trabajadores amplió el mundo de la informalidad en proporciones masivas. Pero a su vez, el desmantelamiento de la economía estatal dio lugar a una apertura irrestricta del territorio boliviano a las corporaciones transnacionales, tanto de los países vecinos como de Europa y América del Norte. Con el cambio de gobierno del 2005-2006, estas tendencias fueron sólo a medias revertidas. Mientras el estado se había hecho de grandes recursos con la "nacionahzación" de los hidrocarburos del 2006 y la subsiguiente escalada de precios, que le permitían ambiciosas políticas redistributivas con alta rentabilidad electoral, el perfil primario-exportador de Bolivia no hizo más que reafirmarse. Los proyectos de industrialización en manos del estado, la empresa privada o la "economía comunitaria" no habían siquiera arrancado. Con excepción del sector textil en manos de miles de pequeñas y medianas empresas "informales" o semi-formales, bajo mando aymara o indígena, la única industria privada que sobrevivió al desmantelamiento neoliberal y a la estrategia de capitalismo de estado de Morales fue sin duda la de la cocaína (sea como sulfato o como clorhidrato). Esta suerte de "profecía autocumplida" de que su gobierno sería un gobierno de cocaleros e industriales de la cocaína, se puede relatar con un episodio emblemático. En la

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primera ceremonia de entronización de Evo Morales como nuevo presidente, reaHzada enTiwanaku, elyatiri que le entregó el bastón de mando se llama Valentín Mejillones. Unos años más tarde (el 27 de julio del 2010), Valentín Mejillones, que ya era considerado un auténtico filósofo,^ además de yatiri, fue sorprendido enflagranciacon 350 kgrs. de cocaína, que habría estado negociando con un cliente colombiano. Este hecho simboliza perfectamente la "etnicidad estratégica" convertida en disfraz y en puesta en escena. Su función es hacer como si los indios gobernaran, como si el país fuera Plurinacional (con 7 escaños de 130 diputados y de 166 parlamentarios), como si las F F A A pudieran ser aliadas interculturales y democráticas de las y los indios. Este as ifse actualizaba a través de un discurso y de una identidad performática, que terminarán por encubrir las continuidades (neo) coloniales del pasado, bajo el rótulo de "proceso de cambio". Y en este caso, encubrirán también hechos más prosaicos, como las alianzas subterráneas del proyecto cocalero con el capitalismo mafioso.

Crisis del multiculturalismo neoliberal y ascenso de Evo Morales El agotamiento del modelo liberal se expresa en sus incumpHdas promesas de empleo y bienestar, en la flagrante corrupción y en el manejo arbitrario del poder. En los albores del tercer milenio, el empoderamiento político de ciertos sectores subalternos, como los cocaleros y sus luchas contra la erradicación forzosa, junto a las demandas de la población pobre de las ciudades, rompe la pax neoliberal de un modo radical. Una oleada de movihzaciones simultáneas sacude el país desde principios del año 2000. En Cochabamba se forma la Coordinadora del Agua, que reúne a 2

E l filósofo alemán Josef Estermann considera a Valentín Mejillones entre los más destacados "filósofos indios". Esta referencia se puede hallar en Gustavo Cruz (2013).

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sindicatos fabriles, juntas vecinales, comités de regantes periurbanos, jóvenes desocupados y sindicatos cocaleros, movilizados entre febrero y abril. En el Altiplano, a convocatoria de la C S U T C B , bajo el liderazgo de Felipe Quispe, el "Mallku", las comunidades organizan bloqueos masivos en torno a La Pazy Oruro, que llegan a su climax en abril, con la confrontación entre el ejército y los bloqueadores y la muerte de varias personas. En el transcurso de esas semanas, la ciudad de La Paz había quedado completamente desabastecida, y la paranoia del cerco indígena volvía a turbar el sueño de las clases dominantes. Debe tenerse en cuenta la configuración social de estas movilizaciones. A lo largo de todo su proceso de insurgencia, la noción de "indígena" se fue reformulando y ensanchando, a partir de ideas como "soberanía" y "dignidad". Así El Alto, que expresaba el deseo de modernidad y de aculturación de los migrantes hasta los años 1980, pasa a ser una "ciudad aymara" en los años 2000. En la propia La Paz, un porcentaje significativo de la población se identificó como "indígena" en el censo del 2001, al igual que en Cochabamba, Oruro, Potosí y hasta Sucre. De algún modo, la noción de indígena se amplió, para incluir una gama abigarrada de identidades y de redes colectivas, tanto urbanas como rurales. La autoidentíficación con algún "pueblo indígena" en el conjunto del país, llegó al 62% de la población en el censo del 2001, a pesar de que sólo el 49% de la población declaró hablar algún idioma indígena. Esto revela que amplios estratos cholos y mestizos de las ciudades, aún si no hablaban ningún idioma nativo, se consideraban a sí mismos como indias/os.' 3

No he tomado en cuenta los resultados del último censo, que muestran un radical descenso de la autoidentificación indígena, del 62% al 40 y pico, lo que podría interpretarse como resultado del éxito de la política de Evo Morales de convertir a la mayoría indígena en minoría, y de restarle los efectivos urbanos, ch'ixis y mestizos que en el 2001 habían comenzado a ser seducidos por la reserva de dignidad y autonomía que ofrecía el mundo comunitario de las diversas regiones. E l giro colonial del proceso de cambio ha conducido a que ninguna de las demandas sustantivas, del katarismo en adelante, de la mayoría de estas comunidades y pueblos indígenas fuese tomada en cuenta seriamente.

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Pero aunque no se asumieran siempre en forma explícita como "indígenas", las comunidades movilizadas durante la Guerra del Agua y la Guerra del Gas, adoptaron muchas formas aymarás o qhichwas de organización y de acción. Así, el levantamiento de El Alto en septiembre-octubre del 2003, convocó a comunidades informales, redes semi autónomas, descentralizadas, "microgobiernos barriales" (como los llamó Pablo Mamani), ancladas en territorios adyacentes y densamente interconectados. Estas comunidades funcionaban bajo el sistema de turnos, que se apHcaba a todas las actividades: desde el bloqueo hasta el aprovisionamiento, la logística y la comuiúcación. De carácter espontáneo, se apoyaban sin embargo en el liderazgo de la gente con mayor "experiencia" o conocimiento del terreno o, a medida que la represión se hacía más violenta, en la gente más dinámica y valiente (jóvenes y mujeres). Finalmente, otro rasgo indígena de las movihzaciones fue el uso de la lengua, tanto en la comunicación cara a cara como en la comunicación radial. En efecto, durante esos días épicos, las emisoras aymarás eran las que ofrecían una cobertura más al día y más cercana a los hechos (gracias a sus redes de reporteros/as en bicicleta) e informaban al minuto sobre lo que iba sucediendo al crecer la represión estatal y elevarse el número de víctimas (que finalmente llegó a 67 muertos y más de 400 heridos)

Identidades y luchas indígenas en el "proceso de cambio" La capitalización política de todo este proceso de acumulación centrado en la noción de lo "indígena" fue sin duda una estrategia bien pensada por el emergente movimiento cocalero y su indiscutido líder. Evo Morales. Este se catapultó a la arena política después de un meteórico ascenso en el sindicafismo cocalero, llegando al parlamento en 1997, y a la Presidencia de la República el año 2005. La base de su discurso político se sustentaba en las ideas de soberanía y dignidad, que de algún modo fueron plasmadas por el pueblo moviHzado, más como una semiopraxis

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que como un discurso explícito. El acierto de Morales fue haber identificado en esas dos consignas: Soberanía y Dignidad, el ethos a la vez indio y nacional de su proyecto político. El instrumento político se fundó en 1994 como I P S P (Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos), y el tema de la dignidad fue sin duda una reapropiación de las consignas de la marcha indígena de 1990. Pero el proyecto cocalero no incluiría nada sustantivo de las demandas de esa marcha. La paradoja es que Evo Morales fiie, él mismo, un resultado de esa "mayoría indígena" que se configura primero en la reorganización sindical de los años 1970-1980, luego en la lucha insurgente y finalmente en la arena electoral. Sin embargo, las "políticas indígenas" de su gobierno reeditan las reformas neoliberales de los años 1990, e incluso las profundizan. En primer lugar, reconvierten a las mayorías indígenas en minorías empequeñecidas, recluidas en territorios delimitados (las T C O s ) y localizadas sólo en el área rural. Al rebautizar las T C O como T I O C (Territorios IndígenaOriginario-Campesinos), se autoriza otras formas de tenencia de la tierra, otra relación con el mercado, y finalmente se legalizaba la invasión paulatina del T I P N I S (por ejemplo) por la colonización campesino-mercantil. Al reconocer a "36 naciones indígenas", se fragmenta el frente indígena y se lo recluye en definiciones esencialistas, que restan de sus efectivos a aquella población urbana, c^'m y moderna que se había identificado con ellas en el censo del 2001. Lejos de interpretar el predominio (muchas veces elegido) de lo indígena en la identidad de la población, como un potencial de cambio radical de paradigma, por ejemplo, con respecto a la relación de la sociedad humana con la naturaleza, el gobierno reconvirtió a los indios en ornamentos empequeñecidos, reduciendo la noción de "descolonización" a un apéndice burocrático de tinte culturalista, carente de toda significación política. De esta manera llegaron a revertirse incluso los avances que habían logrado los pueblos indígenas de tierras bajas durante los gobiernos neoliberales (como el reconocimiento de T C O s en el Parque Isiboro-Sécure, el Madidi y otros), dentro del modelo multiculturalista del "indio permitido". Es el caso, al que ya

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aludimos de la redefinición de las T C O s como Territorios Indígenas, Originarios y Campesinos ( T I O C ) en la Ley de Reconducción Comunitaria de la Reforma Agraria (2010), que permite reconocer como miembros de la T C O a los "invasores" campesinos sobre tierras indígenas, lo que sucede con los cocaleros del polígono 7 del T I P N I S .

Los pueblos indígenas detierrasbajas marchan a la capital (1990-2010) Desdefinesde los años 1980, los pueblos indígenas de tierras bajas habían irrumpido en el espacio público a través de movilizaciones de "nuevo tipo", que recuperaban modahdades tradicionales de resistencia, primero a escala local y luego como interpelación al estado "plurinacional" desde su traspatio desarrollista y colonizador. La primera Marcha por el Territorio y la Dignidad, entre septiembre y octubre de 990, trajo a la sede del gobierno, después de caminar más de 600 km a unos 700 indígenas de diversos pueblos de la Amazonia, el Oriente y el Chaco. Territorio y Dignidad son dos palabras clave, que reactualizan una indianidad a la vez ancestral y moderna. La primera, porque el bosque, la "casa grande", es al mismo tiempo un espacio físico, una trama de imaginarios y representaciones, y un tejido lingüístico y semiológico que entreteje a una comunidad consigo misma y con el cosmos, en un proceso de autopoyesis permanente. Pero a la vez, esta lectura, o más bien semiopraxis del territorio, plantea im modo político y económico completamente "otro", alterno y alternativo al modo mercantil de la territorialización estatal. Territorio impUca pues espacio productivo, comunidad, autogobierno, polis: espacio en el que se reproduce la Vida, por vm acuerdo tácito entre la humanidad y todos los seres animados e inanimados de cuyo conjunto forma parte indisociable. Es una visión cosmocéntrica y relacional del territorio, que se opone a la visión antropocéntrica, racional e instrumental del espacio, en suma, a la visión colonial y expohadora que el moderno estado-nación reactuaHza en forma

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permanente, y que se traduce en la invasión desarrollista a los bosques y llanuras de la Amazonia. Dignidad es, a su vez, la forma "manchada", chHxi, de una noción Hberal: el respeto entre seres humanos, el derecho a la igualdad, pero sin que ésta suponga una abdicación de la diferencia cultural y civilizatoria representada en la alteridad indígena. Esto se enuncia desde un lugar específico: el del sujeto colonizado. En ese sentido, es un reclamo universalista, que surge de la práctica negadora de ciudadanía que fue, y sigue siendo, la dominación colonial. Es una reivindicación dolorosa contra la historia, pues emana de siglos de usurpaciones, despojos, masacres y servidumbre obligada, fundada en una arbitraria jerarquía entre "civilización" y "barbarie". La dignidad es, en suma, una demanda anticolonial que se traduce al lenguaje de la ciudadanía pluricultural moderna. En el período entre 1996 y 2000, estas dos temáticas centrales se fueron complejizando, entretejiendo de diversas maneras con la política, el desarrollo y los "recursos naturales", tal como se ve en la II y III marcha de los pueblos indígenas de tierras bajas.'* Estos nuevos nexos señalan diversas torsiones y negociaciones con respecto al sello indígena alternativo de sus propuestas originales. Para el año 2002, la I V Marcha lanza una consigna de mayor alcance político: la Soberanía Popular, que se expresa en la demanda de una Asamblea Constituyente (Tórrez et al., 2012: 90). Sin duda, en el curso del ascenso electoral de Evo Morales (2002-2005), esta dimensión política se plasmará en una inclusión (parcial y recortada) de algunos dirigentes de estas movilizaciones en las planchas electorales del MAS y en los escasos 7 escaños parlamentarios a que había quedado reducida su demanda de inclusión política autónoma. La V y V I Marchas, ya en el contexto del gobierno "indígena" de Evo Morales expresan demandas específicas: la recuperación de territorios indígenas y la modificación de la ley I N R A ( V Marcha, octubre 2006, ibíd.: 93); y la "reconducción 4

E n 1996 se desarrolla la Marcha por el Territorio, el Desarrollo y la Participación Política de los Pueblos Indígenas y en 2000 la Marcha por la Tierra, el Territorio y los Recursos Naturales.

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comunitaria de la reforma agraria" (VI Marcha, julio 2007), que se plasman en reformas estatales de idéntico nombre, y son resultado de negociaciones entre el estado y un frente común de Indígenas ( C I D O B y C O N A M A Q ) y Campesinos ( C S U T C B , "Bartolinas" e "Interculturales", antes llamados "colonizadores"), que formaban parte del "Pacto de Unidad" de gran influjo en la Asamblea Constituyente (2006-2007). Hay que tomar nota de que la V I Marcha se produce en el contexto de la aguda pugna regional entre la "media luna" (Pando, Beni, Santa Cruz, Chuquisaca y Tarija) y el gobierno de Evo Morales, que estuvo a punto de hacer fracasar la Asamblea Constituyente. Es una marcha que recorre, justamente, lo que se convertirá en el eje de este conflicto, que culminó a fines del 2008: de Santa Cruz a Sucre. Para el año 2010, las manifestaciones de apoyo y unidad regional que habían unido a las fracciones indígenas y campesinas de oriente y occidente en el ascenso electoral de Morales y en la lucha contra la "media luna", habían agotado su potencial. Pese a su arrollador triunfo electoral de diciembre 2009, que otorgó al MAS la mayoría parlamentaria, con más del 60% del voto ciudadano, las muestras de apoyo de los pueblos indígenas de tierras bajas pasaron de la decepción a lucha legal, y de ésta a formas más masivas de expresión política, con su dosis ghandiana de resistencia pacífica y sacrificio corporal: las largas marchas hacia la ciudad. Dos años antes, en el contexto de severas pugnas con la oligarquía de la "media luna", el gobierno había aprobado la construcción de una carretera por el corazón del T I P N I S , había concretado sufinanciamientoy contratado a una empresa brasilera para su ejecución. La demanda de cumplimiento de la "consulta previa" y otros derechos reconocidos por la nueva C P E , obraba sobre la ruptura del pacto de reciprocidad estado-indígenas, provocado por la decisión unilateral y de facto de firmar convenios sin consulta alguna, violando las propias normas que el MAS había impulsado a título de "refundación" del estado. De ese modo, la V I I Marcha por el Territorio, las Autonomías y los Derechos de los Pueblos indígenas fue "un preludio del quiebre entre el gobierno y las organizaciones del movimiento indígena" (Tórrez et al., 2012:

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96). Esta ruptura entre el gobierno y los pueblos indígenas, que fue también la ruptura del Pacto de Unidad entre las organizaciones indígenas ( C I D O B y C O N A M A Q ) y las campesinas ( C S U T C B , "Bartolinas" e "Interculturales"), se concretará definitivamente en 2011-2012 con la V I I I y la I X Marchas del T I P N I S a La Paz.

La vm y la IX Marchas del TIPNIS La V I I I Marcha Indígena por la Defensa del T I P N I S y la Dignidad de los Pueblos Indígenas de la Amazonia, Oriente y Chaco -que la prensa rebautizó como Marcha por la Vida y la Dignidad- partió de Trinidad el 15 de agosto del 2011 rumbo a La Paz. La suya fue una trayectoria de bloqueos, engaños, represión y negociaciones fallidas. San Ignacio, población terminal de la carretera proyectada, realizó un bloqueo para obligar a los marchistas a negociar con los representantes del gobierno. En Yucumo, un bloqueo de colonizadores amenazaba con impedir violentamente el paso por la ruta. En ese contexto, el gobierno instaló a 400 policías, que a más de "impedir" que las facciones en pugna lleguen a la violencia, impidió el acceso de los marchistas al agua de un arroyo cercano. Este hecho desató la indignación de la ciudadanía, y se instalaron vigifias de apoyo a la marcha en La Paz y Cochabamba. La intervención policial en Chaparina, el 25 de septiembre, a más de resultar tramposa por la imputación a los marchistas de haber querido "secuestrar" al ministro de relaciones exteriores, David Choquehuanca,' resultó en un completo fracaso. La acción espontánea de la población, tanto mestiza como indígena, de San Borja y Rurrenabaque, impidió el paso de los buses que secuestra5

Hace poco se ha develado que el Ministerio del Interior infiltró a una suboficial de la policía en la marcha, con el fin de provocar un incidente violento hacia el Ministro Choquehuanca. E n efecto, en las fotos que publicó la prensa se ve a esa suboficial entre las mujeres que obligaron a caminar 5 kilómetros a! ministro para pasar el bloqueo de los colonizadores de Yucumo. Ahí puede constatarse la maquiavélica planificación estatal de los hechos, para luego usarlos como pretexto para la intervención policial.

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ban a los marchistas para llevarlos en aviones de la Fuerza Aérea con rumbo desconocido. En San Borja, la población bloqueó la caravana de buses, acogió a los dirigentes que lograron escapar del campamento intervenido y brindó apoyo a los marchistas en alimentos y agua. En Rurrenabaque, unos 400 pobladores y 150 indígenas Tacana de los alrededores, tomaron la pista y encendieron fogatas para impedir el aterrizaje de los aviones, mientras la población tomaba los buses y liberaba a los marchistas. Esta red de alianzas urbanas permitió que la marcha fuera ganando momentum y atención mediática, y la multitudinaria recepción de la población paceña acabó por conferir a la movilización indígena una dimensión política nacional y mundial. Son varios los tópicos que esta marcha puso en el tapete del debate. En primer lugar, desenmascaró la retórica del gobierno y develó la falsedad de sus propuestas ecologistas y pro-indígenas. La opción desarrollista de la carretera nos recuerda la cruzada de los años 1960 por "colonizar la selva" y ocupar el "espacio vacío" de los bosques y llanuras de la Amazonia. De hecho, la avanzada de los cocaleros colonizadores en el T I P N I S , la ocupación del Polígono 7 y el rebalse de la "línea roja" establecida en años anteriores como límite de estos procesos de invasión del T I P N I S , planteaba de un modo muy nítido la divergencia de intereses entre los campesinos -productores mercantiles, propietarios individuales, organizados bajo la forma "moderna" del sindicato-y los indígenas del parque, cuyo modo de vida y de producción era radicalmente "otro". Por otro lado, la marcha nace de un territorio específico, y responde a una agresión específica del gobierno: la construcción de una carretera, que ya se había iniciado en los tramos I y III, y que estaba financiada y adjudicada a la empresa brasilera OAS para el tramo II. Es, por eso, ante todo, una marcha en Defensa del T I P N I S , un territorio concreto, y no en pos de la noción abstracta de Territorio que enarbolaron las anteriores marchas. Pero es también una marcha por la Dignidad de los Pueblos, y ahí se incluye a los de la Amazonia, el Oriente y el Chaco. A partir de xma agresión puntual a los derechos de los habitantes del parque, se pone en cuestión todo el andamiaje de recursos legales y políticas

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económicas, que derivan en la agresión a territorios indígenas por parte de compañías petroleras, mineras y constructoras. De hecho, fue muy importante la participación de CONAMAQ -organización que no pertenecía a ninguna de esas tres regiones- en la movilización, y particularmente la de las Mama T'allas aymarás y qhichwas de esa organización, que convocaron a una vigilia en la Plaza San Francisco de La Paz. En un programa radial dirigido por Amalia Pando, la Mama Alberta, del Norte de Potosí, explicaba que la batalla por el TIPNIS era la suya propia, porque allí se abriría la puerta al ingreso de empresas mineras a los territorios indígenas de tierras altas. A estas alturas, muchos de ellos ya habían sido titulados como TCOs, y veían sus derechos amenazados por la apertura del TIPNIS a la incursión del capital extranjero. En su comunidad, reservas importantes de minerales estaban en la mira. Una nueva ley de minería, en extremo liberal, se iba a discutir en el parlamento, y allí se habría eliminado el derecho a la consulta previa, privativo de los territorios indígenas reconocidos como TCO. Pero por otro lado, las vigiHas urbanas y la masiva concurrencia de la población paceña a la recepción de la marcha en su trayecto triunfal por la ciudad el 19 de octubre, revelan el impacto del tema medio ambiental, la interpelación indígena por un cambio de paradigma, así como el tema de los derechos humanos, como ejes de un nuevo tipo de demandas ciudadanas, más universales. Este hecho también caracteriza el "giro eco-territorial" de las movilizaciones contra el capital transnacional en otros países del continente. En el curso de la marcha y al llegar a La Paz, las y los marchistas indígenas lograron interpelar a una diversidad de agrupaciones juveniles, ecologistas, feministas e indianistas, a activistas culturales, además de un nutrido bloque de grupos anarquistas, que desfiló con sus propias banderas y pancartas. La repercusión mediática fue inmensa: circularon innumerables blogs, páginas web, mensajes en listas de correos, facebook y otras "redes sociales", de manera que las movilizaciones ni siquiera requerían ser convocadas por medios más formales, como la prensa o la radio. La multitud paceña que recibió y acompañó a la marcha a lo

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largo del diálogo con el gobierno era tan grande, que recordaba las heroicas jornadas de la "Guerra del Gas" en octubre del 2003. Tras unos días de extenuantes negociaciones, el gobierno finalmente aprobó, el 24 de octubre, la ley 180 de Protección del Territorio Indígena del Parque Isiboro-Sécure que declara "intangible" a este territorio y renuncia explícitamente a la construcción del tramo de la carretera que atravesaría su núcleo. Sin embargo, la noción de "intangibilidad" se volverá un arma de doble filo, porque en su versión extrema podría implicar la prohibición de cualquier tipo de actividad productiva o extractiva en el Parque, a los indígenas. Esto, y la orquestación de una "contra marcha" del CONISUR, entidad que representaba a los cocaleros invasores del polígono 7 y a unas pocas comunidades yuracarés convertidas en cocaleras, reveló la clara intención del gobierno de dar marcha atrás a la ley 180 e insistir en la construcción de la carretera. La marcha del CONISUR tuvo poca repercusión mediática y ningún apoyo de la población en el trayecto, ni a su llegada a la capital. Con frecuencia, sus efectivos eran transportados en buses, provistos por los sindicatos cocaleros y por el propio gobierno. La población cocalera en el sur del TIPNIS comprende a unas 20.000 familias, en tanto que la población indígena en el resto del parque no alcanza a las 2.000 (Soto 2013: 44-46). Sin embargo, la asignación territorial a cada sector es inversamente proporcional, de ahí que los cocaleros califiquen a los indígenas de "latifundistas". Pero lo notable es cómo la "etnicidad estratégica" del CONISUR (Consejo Indígena del Sur), les sirvió para encubrir los intereses de la población campesina-parcelaria-mercantil, es decir de sus afiUados. En efecto, la producción de los cocaleros del CONISUR es un eslabón en la cadena de la economía ilegal de producción y transporte de pasta base de cocaína. En el curso de los meses que antecedieron a la llegada de la VIII Marcha Indígena a La Paz, se encontró en el polígono 7 nada menos que 80 pozas de maceración o fábricas caseras de elaboración de pasta base. El propio dirigente de este organismo, que se autodenomina su "cacique", Gumercindo Pradel, había estado preso con la ley 1008, por operar una de esas fábricas en años pasados. La "etnicidad estratégica" de los cocaleros del

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interpelaba entonces al Estado Plurinacional desde un discurso indígena encubridor, para que se los considere parte del T I P N I S y se los tome en cuenta en una futura "consulta", que era la exigencia principal de la marcha. El gobierno, por su parte, tenía en sus manos el argumento legal de que en las nuevas leyes, la T C O s se convirtió en T I O C , Territorio Indígena Originario Campesino, con lo cual se incluía a los campesinos "colonizadores" (rebautizados "interculturales"), que habían penetrado en los territorios indígenas, como parte de su jurisdicción. Finalmente, con toda la infraestructura de desarrollo que montó el gobierno -el "batallón ecológico" del Ejército, A D E M A F , * el Ministerio de la Presidencia- además de la ofensiva propagandística y la repartija de prebendas de toda índole-, el gobierno sentó las bases para un proceso de "consulta" ilegítimo e ilegal, que motivó incluso una reprimenda de las N N U U . Un hecho relevante es que la cuestión central de la consulta no era si la gente quería o no la carretera, sino la disyuntiva entre "intangibihdad" y "desarrollo". Formulada así, de un modo tan abstracto, y entendido el primero de estos términos como prohibición de toda actividad productiva en el parque, era obvio que mucha gente consultada iría a optar por el segundo. Pero además, la selección de las poblaciones a ser consultadas, la inclusión de comunidades inexistentes o representadas por fracciones, la ofensiva mediática y la abrumadora concesión de prebendas materiales fiieron recursos efectivos, por lo menos en tanto consiguieron la división intestina, inter e intra comunitaria, situación que persiste hasta el presente. Sin embargo una reunión apócrifa de corregidores del T I P N I S , convocada en junio pasado por Gumercindo Pradel para desconocer la dirección de Fernando Vargas en la Subcentral del T I P N I S , desató una espontánea movilización de indígenas de todo el parque, que logró la expulsión de Pradel, después de unos cuantos chicotazos. Esto ha derivado en un juicio penal contra los CONISUR

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Agencia para el Desarrollo de las Macroregiones y Zonas Fronterizas, entidad creada por el gobierno de Evo Morales después de los sucesos de Pando en septiembre del 2008.

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dirigentes Fernando Vargas, Adolfo Chávez y Pedro Nuni, y en amenazas de cárcel para los tres. Con este desenlace se cumple, al igual que en el resto de América del Sur, la tendencia de los estados a criminalizar las protestas indígenas y ambientalistas, acusándolas de sabotear el desarrollo nacional. En el plano legal, la "contra marcha" del C O N I S U R tuvo también efectos deletéreos para las conquistas logradas por la octava marcha. El gobierno promulgó la Ley 222, de Consulta Previa e Informada a los Pueblos Indígenas del Parque Isiboro Sécure ( T I P N I S ) , que pone en suspenso la Ley 180 y la subordina a los resultados de la consulta. Esta movida provocó la reacción de las comunidades del T I P N I S , que lanzaron una I X Marcha afinesde abril del 2012, en un contexto ya adverso y con acusaciones legales en curso. Los marchistas ni siquiera consiguieron entrevistarse con el presidente Evo Morales, y sus vigilias, marchas y campamentos fueron reprimidos con carros Neptuno y gases lacrimógenos. Además, quizás como resultado de la campaña mediática, el apoyo urbano a la novena marcha fue mucho menor y no logró el "momentum" que en octubre pasado alcanzara la octava marcha en su entrada a La Paz.

Lo que está en juego El caso boliviano ilustra de modo particularmente elocuente las tensiones de la nueva era. La tensión entre Nación criolla y Naciones Indias, la tensión entre población campesina e indígena. En esta tensión se juega el combate entre dos visiones: la primera ha internalizado la visión evolucionista, el paradigma del desarrollo, el etnocentrismo, el eurocentrismo y el antropocentrismo del Norte. Este construye al mundo indígena como "naturaleza": estática, remanente y salvaje, y como un obstáculo para el desarrollo y la civilización. La internalización del ethos euronorteamericano es evidente en el caso de Roberto Coraite, dirigente de la C S U T C B (Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia), que al inicio de la octava marcha, declaró que "no quería

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que sus hermanos indígenas del parque sigan viviendo como 'salvajes'" {La Prensa, 12 agosto 2011). Desde la lógica mercantilcapitalista, los cocaleros del polígono 7, postulan el "progreso" y el "desarrollo" como una promesa de superación de un estado de miseria, incultura y atraso. En otras palabras, buscan la conversión de los indios en campesinos. Con ello, desconocen la validez del modo de vida indígena y niegan a los habitantes de las 66 comunidades del T I P N I S sus derechos al territorio, a sus modos propios de producir, significar y representar el mundo y de autogobernarse. El contenido predominante de las prácticas sociales de la población cocalera es afín al capitalismo desarrollista: se sustenta en la propiedad privada, la afiliación sindical y la plena integración al mercado (así sea ilegal). Este modelo, que los cocaleros -también indígenas, aunque no se reconocen como tales más que de boca para afiiera- han internalizado por completo, es el que les permite una subordinación activa a la lógica del dinero y de la acumulación. Su ofensiva contra los indígenas tiene como meta la apertura de todo el Parque a la producción mercantil parcelaria de la coca, la madera y otros recursos (y sus ramificaciones industriales) bajo la égida de una política de estado (neo)colonial. Colonización, desmonte selectivo y ampliación de la cadena depredadora del capital (de la que los cocaleros son sólo el eslabón más débil) se apoyan en un discurso, en una idea de estado-nación y en un aparato político: el MAS. Desde otro punto de vista, el conflicto del T I P N I S revela las limitaciones y pehgros de las prácticas colectivas articuladas en torno a la "etnicidad estratégica". Tanto los cocaleros qhichwahablantes del C O N I S U R , como los moxeños, yuracarés y tsimanes del T I P N I S , han apelado a una "etnicidad estratégica" como base de sus demandas y movihzaciones. Los primeros se han afiado a un proyecto político-estatal de vasto alcance, inspirado en y heredero del multiculturalismo neodesarroUista. Los segundos sustentan sus alianzas en una red nacional y global de ecologistas, defensores de los derechos humanos, y colectivos alternativos, además de abados políticos locales de diversas tendencias, que interpretan de manera más o menos instrumental sus demandas.

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Por ello, también la "etnicidad estratégica" es un campo de disputa con el estado, a escala tanto local como nacional y global. El mismo hecho de que nuestro estado se haya autonombrado plurinacional revela un desplazamiento del campo de representaciones y la configuración de un nuevo terreno en el que se dirimen diversas "significaciones" de lo social. Veamos por partes. En primer lugar, la primacía de la nación y de sus unidades administrativas departamentales, resulta una camisa de fuerza para los mapas territoriales indígenas, que en la mayoría de los casos (sobre todo en la región andina) atraviesan fronteras entre provincias, departamentos y aún países. En segundo lugar, a medida en que el "discurso de la indianidad" es cooptado por el estado, los indígenas, en tanto poblaciones vivas, comunidades culturales, entidades políticas, "microgobiernos", se repliegan hacia una "etiúcidad táctica" que se construye en el tejido de la vida cotidiana de las comunidades de cazadores, recolectoras y pescadores, agricultoras y artesanas, que cubren lo básico de sus necesidades sin una sustancial participación en la esfera de los intercambios mercantiles. En ese sentido, han sido, y siguen siendo, una amenaza a la expansión de los procesos de acumulación de capital, que como bien lo dijo Harvey, operan por "desposesión", a través de la apropiación de territorios y recursos, para integrarlos a circuitos globales de circulación y producción mercantil.^ Si bien los cocaleros usan la bandera india para su organización y hablan mayormente en qhichwa, eso no basta para considerarlos "indígenas". En toda la argumentación de defensa del T I P N I S , se esgrimió el tema de la propiedad privada y parcelaria de la tierra, para desconocer al C O N I S U R como interlocutor váhdo en el tema de la carretera. Las razones para esta posición son claras: es desde 7

Sin duda, la producción mercantil cocalera está plenamente articulada a la producción industrial de la pasta base de cocaína, que constituye un poderoso incentivo para la expansión de estos cultivos y desmonte sistemático del bosque. Además, el gobierno de Evo Morales ha propuesto contratar a una empresa formada por cocaleros ricos, para que se haga cargo de la construcción del tramo II, una vez que el contrato con OAS ha tenido que ser rescindido.

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la punta de lanza de la colonización cocalera que surge la amenaza de destrucción ecológica y cultural del Parque Isiboro-Sécure, a través de una carretera que no sólo beneficia los intereses corporativos del Brasil, sino también la apertura del Parque como nuevo espacio de "colonización" interna, articulado a la cadena de valor del mercado mundial de la cocaína (entre otros recursos). Para comprender las dimensiones políticas y estatales del conflicto, es necesario señalar a un otro actor, quizás poco visible a lo largo del mismo: las Fuerzas Armadas, en particular la Fuerza Aérea. En el abortado operativo de secuestro del 25 de septiembre, los aviones de esta fiierza, al mando del Cnl. Tito Gandarillas, debían transportar a los marchistas a destinos desconocidos, y barrer así de un plumazo la amenaza representada por la octava marcha. Como los aviones no llegaron siquiera a aterrizar en Rurrenabaque, este hecho pasó desapercibido. Pocos días después, Gandarillas declaró a la prensa que había tomado la decisión de apoyar con aviones el operativo, por "iniciativa propia" y pasando por encima del Alto Mando de las FFAA, y que lo había hecho por "razones humanitarias". Tener a estos militares del lado del "proceso de cambio" ha significado graves y hasta cierto punto gratuitas concesiones programáticas y políticas. La sistemática negativa estatal a desclasificar los documentos miHtares de tiempos de las dictaduras ha producido un síndrome de impunidad que echa sombras sobre otros miiltiples actos ilegales del ejército. Impune ha quedado la represión en Caranavi y en Chaparina, impune el trabajo de alianzas solapadas entre mafias militares y civiles vinculadas al tráfico de sustancias ilegales, impune la labor persecutoria contra los indígenas en resistencia y los asesinatos de conscriptos y mujeres en los cuarteles. Los militares son la "punta de lanza del desarrollo nacional", según declaró recientemente, en México, el vicepresidente García Linera.** Este desarrollo tiene versiones legales e ilegales: la fábrica de ácido sulfúrico de C O S S M I L en Eucliptus, los turbios negocios de tráfico de precursores, elaboración y 8

Comunicación personal de Huáscar Salazar.

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contrabando de pasta base de cocaína, en los que también están involucrados agentes de la policía y el ejército. Se tiene entonces una versión militar del "desarrollo" que efectiviza su control territorial sobre los parques nacionales, hace posible la creación de espacios de impunidad y de núcleos mafiosos dentro del estado, y barniza todo ello con un barato maquillaje "indígena", anti imperiahsta y "ecologista". Por su parte, en el plano de la política de las representaciones, la marcha del T I P N I S fue notable en su capacidad de interpelar a vastos sectores de la población, especialmente urbana, y de abrir el debate sobre la naturaleza de los paradigmas del desarrollo. En este sentido, tanto como en la Argentina, Perú y Ecuador, los movimientos en defensa de los territorios indígenas contra el avasallamiento de las empresas transnacionales han logrado conformar alianzas con diversos colectivos ciudadanos, juveniles, feministas, ecologistas y alternativos, tejiendo redes nacionales y transnacionales de gran alcance. De hecho, el debate en torno al desarrollo ha superado ya el marco de la "sustentabilidad" para abordar la necesidad de un radical "cambio de paradigma", capaz de articular los hallazgos de la ciencia moderna con las prácticas de conservación y cuidado del medio ambiente de las poblaciones tradicionales, principalmente indígenas, en un repertorio común para enfrentar los previsibles desastres del calentamiento global, la espiral consumista y la precariedad y empobrecimiento de grandes capas de la población. Al tropezar con la férrea decisión de los estados de fortalecer su poder regulatorio y su primacía en la gestión del desarrollo, la etnicidad como estrategia política ha mostrado sus límites en ambos sentidos. Lo ha hecho desde el estado y desde el movimiento indígena. En el primer caso, la hegemonía de la nación y de la "identidad nacional" va paralela a la vigencia de formas coloniales de despojo y apropiación de recursos. Todo ello ha podido ser encubierto con un discurso esencialista no exento de voluntarismo ultraizquierdista, en el que se combinan de modo perverso el nacionalismo, la indianidad emblemática convertida en uniforme, y un anti-imperialismo de papel que cede soberanía

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a poderes diversos encubriéndolos con una edulcorada retórica pachamámica. Es un discurso que no admite pluralidad alguna y acaba por negar toda posibilidad de autorrepresentación a Ixs sujetxs indígenas confederados y los excluye del debate cultural y político que las sociedades indígenas demandan. Lo más grave es que los proyectos en curso (que planean un sistemático desmonte de la selva amazónica, entre otros espacios) amenazan directamente la posibilidad misma de sobrevivir a diversas poblaciones de tierras bajas y altas, cuyos territorios deben ser abiertos a la rapiña corporativa y condenados a la degradación ambiental, a la proliferación de la economía mañosa y a la liquidación cultural de los pueblos que los habitan. Pero también el estado ha hecho uso de esa etnicidad estratégica, precisamente porque ella se construyó en el ámbito cultural de las reformas neoliberales. El indio del Banco Mundial, el "indio permitido" le sirvió al gobierno de Evo Morales para articular un discurso de "indianidad" emblemática, que hace de los indios ornamentos en la puesta en escena estatal y que convierte a las mayorías en minorías. De hecho, los resultados del Censo de Población del 2012 revelan que la estrategia fue efectiva. La desafiliación étnica de un alto porcentaje de la población (se pasó del 62% a poco más del 40% de "autoidentificación" con algún pueblo indígena) revela una crisis de hegemonía de la estrategia política de los movimientos y organizaciones indígenas surgidas desde la era katarista.

Epílogo: El marco regional Las marchas en defensa del T I P N I S podrían inscribirse en el análisis más ampho que hace Maristella Svampa (2008, 2001) de la reconversión económica de los espacios antes "improductivos" de América del Sur, tanto selváticos como cordilleranos, en enclaves "extractivistas" que abren esos espacios al mercado mundial, principalmente a través de proyectos mega-mineros a cielo abierto, petrolíferos, hidroeléctricos y carreteros. Ella define

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el extractivismo "... como aquel patrón de acumulación basado en la sobre-explotación de recursos naturales, en gran parte, no renovables, así como en la expansión de las fronteras hacia territorios antes considerados como 'improductivos'" (Svampa 2008). El ámbito de las luchas en contra de estos proyectos transnacionales estudiado por Svampa revela también la diversidad de sujetos que las protagonizan. La noción de "territorio", eje central de la estrategia político-cultural indígena, ha sido resignificada de diversas maneras: como territorio "heredado", territorio "elegido" o territorio "originario". Existen más de setenta Asambleas Ciudadanas en la Argentina, autoconvocadas y situadas en pequeñas ciudades y pueblos del interior del país, que han protagonizado movilizaciones masivas en contra de estos proyectos y de la invasión de soya transgénica en la pampa. Si bien muchas de estas luchas han sido derrotadas, las Asambleas organizadas para resistir la megaminería han logrado la aprobación de legislación que prohibe estas iniciativas en 7 provincias de la república. Las Asambleas autoconvocadas de la Argentina se han valido de una multiplicidad de medios y han interpelado a los más diversos estratos culturales y colores políticos. Sus logros, aunque parciales y amenazados, tienen como base la apertura a la pluralidad de voces (indígenas, mujeres, vecinxs, grupos alternativos urbanos) para dentmciar y acosar a las mega-mineras, que agotan las fuentes de agua y expropian a poblaciones enteras de recursos vitales para sus modos de vida. Las actividades de estas organizaciones, a escala local y nacional, interpelan sobre todo a gente joven, que busca plasmar un modo de vida alternativo a través de la formación de toda suerte de comunas, urbanas y rurales: agroecología urbana, arte reciclado, vegetarianos, veganos y otros. En otros países (como Perú, Ecuador y Bolivia) el territorio significado como "originario", se sustenta en la memoria de una ocupación ancestral, sujeta a otra episteme, a otras formas de concebir el mundo vegetal y la naturaleza, de organizar el trabajo para la vida, y de ejercer el autogobierno. En cuanto a las Asambleas Ciudadanas de su país, Svampa hace notar varias de sus características: se trata de asociaciones

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autónomas, que (auto)convocan a asambleas democráticas para tomar decisiones consensuadas, de abajo a arriba sin liderazgos permanentes y con formas horizontales de discusión. Se caracterizan por la alta presencia de mujeres y jóvenes, por la fluidez de sus actividades, por el uso de múltiples medios en la combinación de estrategias culturales y políticas, y por la formación de alianzas regionales, locales y planetarias. En otro contexto, la creatividad e inventiva de algunas de estas organizaciones puede ilustrarse con el caso pionero del Brasil en los años 1970, el movimiento siringueiro, estudiado por Porto-Gongalves, que culminó en el reconocimiento de una forma inédita de relación con el bosque: la "reserva extractivista" (Porto-Gonfalves, 2001). A primera vista, esta noción parece una contradicción de términos, dada la incompatibilidad entre "conservar" (reservar), y "explotar" (extraer). Precisamente, la articulación de esta dualidad en una unidad intermedia y chHxi, es lo que constituyó su fuerza. Sus protagonistas son caboclos, mestizos, inmigrantes del sertáo nordestino que se asociaron y se entremezclaron con poblaciones indígenas locales y que aprendieron de ellas sus tácticas de uso sostenible del bosque y sus conocimientos del espacio y los ciclos temporales selváticos. En respuesta a las sucesivas crisis de la economía exportadora del caucho en el Acre, los siringueiros devinieron en "ocupantes" libres de los caminos de siringa, y formaron "colocaciones" basadas en un conjunto de unidades domésticas que combinaban actividades de autoconsumo (recolección, agricultura, caza y pesca) con la producción de caucho para el mercado nacional. La extracción de látex, castaña y otros productos de la selva, y el uso combinado y sostenible de sus diversos recursos permitieron una forma sustentable y productiva de conservación ambiental que, lejos de reservar la selva como un espacio prístino e incontaminado por la actividad humana, permitía una simbiosis creativa entre el usufructo y la conservación. Por ello, la noción de intangibilidad fue un arma estratégica del estado, tanto en el caso del T I P N I S , como en el de las "reservas extractivistas" de

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los siringueros,porque terminó reconfígurando el espacio, antes autónomo, para transformarlo en un espacio colonizado. Este fue el desafío que culminó con el asesinato de Chico Mendes a fines de 1988, aunque el movimiento como tal ha logrado subsistir hasta nuestros días. Tomando en cuenta la composición de las Asambleas Ciudadanas que se formaron en la Argentina contra la megaminería y el avance soyero, y la de la Federación de Siringueiros del Acre, vemos una configuración de identificaciones y agentividades heterogéneas, que recrea, a través de nociones locales de territorio, una articulación ciudadana universaUsta con una firme base social, que en el primer caso se expresa en la noción de "bienes comunes" y en el segundo en la de "reservas extractivistas". Así, la "cultura de la resistencia" que se forma en estos dos casos construye un ideolecto compatible con, y a la vez alterno a, las nociones hegemónicas de desarrollo de escala tanto local como nacional y global. Si comparamos esta situación con la que se dio en Bolivia en el caso del T I P N I S , advertimos que allí también se logra interpelar a esos tres niveles o escalas de la sociedad, añadiendo que la "defensa del medio ambiente" o la "defensa de los recursos naturales" fue la nominación que les permitió un influjo a tales alcances. Sin embargo, hay una diferencia sustancial entre los dos polos del anáfisis. En el T I P N I S , la práctica de las organizaciones indígenas tenía un elemento vertical heredero del liderazgo patriarcal de las antiguas misiones. Asimismo, acarreaba el lastre de viejas prácticas clientelares que se remontan al período colonial y a la época de los patrones. No creo que allí, más que a escala estrictamente local (la comvmidad o cabildo), se diesen las asambleas autoconvocadas, que buscaran consensos democráticos y lograran extender sus demandas de abajo hacia arriba, sin liderazgos visibles ni protagonismos individuales. En el T I P N I S , la tenaza conformada por la deficiente 9

AI parecer, los triunfos del movimiento siringueiro en el Brasil están siendo revertidos, y sus actividades extractivistas coartadas, por haberse implantado la modaUdad REDD (bonos de carbono) que exige la eliminación de estas iniciativas. (Milson Betancourt, comunicación personal)

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conformación de los sujetos colectivos, por la envolvente acción estatal y por el despliegue nacional-popular desarrollista, bloqueó los procesos democráticos y los liderazgos de "nuevo tipo" (Ernesto Noe, Tomás Ticuazu y Marcial Fabricano) que se lanzaron a la arena política al calor de la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990 y acabaron subordinados a partidos neoliberales. Al igual que los dirigentes kataristas, varios de ellos fiieron cooptados por el estado. Marcial Fabricano, el dirigente más visible de esa marcha llegó incluso a ser viceministro en el primer gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada (1992-1997). La ahanza inicial de los principales dirigentes del movimiento indígena de tierras bajas con Evo Morales, a través del Pacto de Unidad, se fue resquebrajando durante su primera gestión de gobierno. Ya en la VII Marcha del 2010, la protesta indígena por la reducción de escaños para los pueblos indígenas, de los 16 propuestos por el Pacto de Unidad a sólo 7 (de un total de 130 diputados), muestra que el MAS no estaba dispuesto a tolerar más que a una minoría indígena la Asamblea Plurinacional. Además, la marcha fue abortada en Santa Cruz, sin conseguir ninguno de sus objetivos. Con la VIII y IX marchas del TIPNIS, y con la (post) consulta organizada por el gobierno en 2012, las organizaciones indígenas quedaron a la defensiva, fueron fragmentadas y cooptadas a través de abrumadoras concesiones prebéndales y perdieron mucho del impulso original. La judiciaHzación de la protesta, junto a la política de "divide y reinarás", han sido pues eficaces para neutralizar el enorme impulso que llegara a adquirir la insurgencia indígena de tierras bajas. En este proceso, la "etnicidad estratégica" enarbolada por los indígenas, tanto como por el estado, cedió paso a una "etnicidad táctica", que mantiene el fuego de la rebefión en el seno de las comunidades, aunque inscrito en sus prácticas cotidianas, en el día de su alimentación y su trabajo, en sus modos de comunicación propios y en su ciclo de rituales y fiestas. De ser así, no puede ni debe afirmarse que la derrota de los pueblos indígenas del TIPNIS es un hecho consumado, ni de que la chispa de la resistencia se haya extinguido irreversiblemente.

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Mito, olvido y trauma colonial Formas elementales de la resistencia cultural en la región andina de Bolivia

La reelaboración de la memoria colectiva de un pueblo colonizado -el pueblo aymara- se analiza aquí en la situación (post)colonial de los Andes centrales en el siglo X X , con el trasfondo histórico más amplio de las luchas anticoloniales desde el X V I . Las ciencias sociales hegemónicas suelen ver la vitalidad de la resistencia aymara -la permanente reelaboración de sus expresiones culturales y sus proyectos políticos autónomos- como un enigma o una supervivencia cultural anómala. En las élites mestizocriollas parece anidar la esperanza decimonónica de la inminente extinción de la raza indígena (entonces por violencia y enfermedades, hoy por los medios más sutiles de la colonización de las almas). Varios ciclos de insurgencia étnica, con secuencias que alternan el triunfo y una derrota casi siempre sangrienta y dolorosa, se pueden distinguir en ese proceso histórico. En el siglo X V I surgió el Takiy Unquy (o enfermedad de la danza), una movilización mítica de danzas y cultos a las wak'as,^ que exhortaba a Ixs danzantes a renegar de los dioses impuestos o a reinstaurarlos de manera heterodoxa (Millones 1993). Luego, un período de reflujo y lucha solapada respondió a la "extirpación de idolatrías" mediante la práctica clandestina de ritos y "brujerías" 1

Lugares sagrados y poderosos que se distribuyen en la geografía de los Andes y señalan los espacios de las deidades de la oscuridad y del interior de la tierra. Según disposiciones del Segundo Concilio Límense (1567-1568).

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{cf. Spedding, 1997). La resistencia cultural codificada también se expresó en el baile religioso o devocional, que hoy podemos observar en las entradas folklóricas de los pueblos andino-aymarás, como la del Señor del Gran Poder: un Cristo trifaz pintado en el siglo X V I I que encarna una fuerza maligna y benigna a la vez, cuyas tres caras representan los tres picos del Illimani, el principal Achachila de la región. Con esta danza procesional los comerciantes de coca y de alcohol, los contrabandistas y los abastecedores de alimentos básicos se reapropian del escenario urbano, marcan los rangos, los prestigios y los valores nacionales de la mayoría de la gente de La Paz. A la vez, existen testimonios e iconografías que colocan lado a lado la imagen del Señor del Gran Poder con su opuesto ctónico, el diablo, o representan al propio Cristo con cara roja y cuernos negros (Pinaya y Vaca, 2010; Barragán etal., 2010). El nexo entre danza y rebelión se nutre de estas reversiones y posibihdades dialécticas. La imposibifidad de una síntesis hace que los momentos épicos se yuxtapongan con períodos largos de trauma colectivo, en los que la resistencia asumió formas de carácter simbólico y ritual. Desde sus formas crípticas y tradicionales, esta trama de mitos y de relatos orales que nombra y transforma la realidad puede estallar en múltiples sentidos en el momento de la rebelión abierta. La identidad indígena no es una continuación estática y repetitiva de algunos signos puros u originarios: es más bien un proceso complejo, dinámico y ambivalente, cuya dinámica -en forma paradójica- reproduce el propio colonialismo.- Las formas de resistencia ritual y el recurso al mito como codificador de la memoria histórica hacen posible que se desmonte esta matriz fundante. Aflora allí una conciencia anticipatoria, una política del deseo colectivo que revierte ese mundo al revés y transforma las posibihdades de la historia. Antonio Gramsci destacó esta paradoja: "Los grupos subalternos están siempre sujetos a la actividad de los grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y se sublevan" (cit. en Guha, 1997). Gayatri Spivak plantea un radical desafío a la posibilidad misma de que el subalterno pueda ser un sujeto autónomo de habla: Can the mbaltem speak? (Spivak, 1997).

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En la coyuntura rebelde de 1771-1781 se puede observar un entramado similar de estrategias de sublevación abierta y lucha cultural solapada, así como de una guerra simbólica contra los españoles mediante acciones colectivas que dramatizan la revuelta, grandes demostraciones de fuerza y la participación de los españoles en los rituales del poder indígena. En los pueblos tomados por los rebeldes indígenas, se invierten las relaciones de dominación: se ofrece a los españoles vencidos que se integren en la polis comunal como un machaq común (comunidad nueva). Esa condición de minoría de edad los subordina a los vencedores y los obliga a transculturarse: deben aprender los modos de trabajar, vestir y comer de "los vencidos" (Thomson, 2007). Orlando Huanca (Huanca, s/f; Alvarado y Huanca, 1992) ha mostrado el teatro como política de resistencia en su reflexión sobre el "Relato de la Conquista", que cada 5 de octubre se representa en Yarwiquya. Una comparsa de Inkas representa un Auto Sacramental del siglo X V I I I , que copistas y transcriptores han reelaborado por siglos a partir de una remota versión original. La obra -que dura más de cuatro horas- narra la mutua incomprensión entre Pizarro y los Inkas, entre el castellano y el qhichwa. En lo formal, la obra también resiste la imposición de formas coloniales y recupera el escenario circular, la alternancia entre la obra y la fiesta, y la presentación de personajes propia del teatro prehispánico. También en las sublevaciones y estrategias legales de los apoderados indígenas de 1881 -1900, y de los caciques-apoderados de 1910-1940, las formas racionales de la deliberación y la lucha legal se yuxtaponían con ceremonias y peregrinajes rituales, con los cuales comunarios y caciques elaboraban memorias míticas para conjurar el trauma colonial. Tanto los rebeldes del ciclo de los Katari-Amaru (siglo X V I I I ) como los caciques-apoderados del siglo X X emplearon en sus edictos y peticiones la propia legislación de Indias, pero a la vez conjuraron la maldad del enemigo al invocar a las deidades ancestrales y usar símbolos poderosos como el de la serpiente {katari). En tiempos de paz, Ixs especialistas rituales iyatiris, qulliris, ch 'amakanis), junto a escribanos y qilqiris indígenas,

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organizaron la estrategia legal y hermenéutica que permitió el rechazo legal de la expansión latifundista tras las reformas liberales de 1870-1880. Las mujeres fueron vitales en estas fuerzas organizadas en células: su memoria mítica cotidiana (los cuentos, síw-sawís y relatos testimoniales) son a la vez narraciones históricas y enjuiciamientos éticos al orden establecido. La moraleja de estos relatos suele aludir a la esperanza milenarista de una renovación social libertaria. Analicemos uno de estos mitos, que reaparece en distintos momentos de la historia en boca de diversos protagonistas del mundo indio y cholo de La Paz y El Alto: la historia de Chuqil Qamir Bernita, registrada en el Taller de Historia Oral Andina ( T H O A ) con los testimonios de un descendiente de los caciques-apoderados, una mihtante de la Federación Obrera Local ( F O L ) y varios participantes en el bloqueo de caminos de noviembre-diciembre 1979.'

Telón de fondo En otros trabajos he señalado que el movimiento kataristaindianista emergió de una dinámica ideológica del horizonte estatal-civihzador de 1952, que he llamado la memoria corta de la democracia plebeya revolucionaria, y que se articula con la memoria larga de la rebelión de los Amaru-Katari en el siglo X V I I I (Rivera, 2011 [1984]). Su expresión púbHca más contundente fueron los bloqueos de caminos de noviembre de 1979. En Las masas en noviembre, Rene Zavaleta señala el largo proceso de acumulación histórica que culminó en esa acción de masas inédita contra las estructuras de subordinación pasiva del Pacto-Militar-Campesino de 1964, y contra la herencia degradante de décadas de sindicalismo chentelar (Zavaleta, 1983; Rivera, 1984).

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Aunque antes hubo otras sublevaciones importantes (la de Laureano Machaqa en 1958, la de los mineros de Milluni contra el dictador Barrientos, 1964-1969), la masacre de Tolata (enero 1974) marcó un quiebre en la historia contemporánea de Bolivia: fue el comienzo del fin del Estado de 1952 (Zavaleta, 1983,1990). La organización sindical se había articulado de modo distinto entre el campesinado parcelario de Cochabamba (víctima del hecho represivo) y los comunarios del altiplano (que lo vieron como una brutal agresión colonial), pero las demandas étnicas y anticoloniales se expresaron según las formas comunales. Con la masacre de Todos Santos, el 2 de noviembre de 1979, el estado colonial respondió a la ruptura del Pacto Mifitar-Campesino y castigó la independencia política que las comunidades andinas asumieron durante las elecciones de 1978 y 1979. Este hecho represivo brutal reveló el núcleo duro colonial del estado republicano: se castigaba preventivamente al mundo aymara de El Alto y las laderas de La Paz por haberse comportado como ciudadanos autónomos y libres. Los bloqueos de caminos, iniciados a pocos días de la masacre, incorporaron elementos de una memoria más larga. El liderazgo katarista asumió el legado de los rebeldes del siglo X V I I I y condenó a la sociedad racista que se proclamaba democrática: la formulación más coherente de la propuesta anticolonial aymara. Desde esta coyuntura histórica -y, más adelante, otros momentos y contextos- intentaré develar la capacidad del pensamiento mítico como codificador metafórico de la memoria indígena contra los dolores de la violencia estatal. ¿Cómo respondieron las poblaciones rebeldes al trauma de la derrota y la subordinación? ¿Cómo funcionó este núcleo de violencia propulsor de una retirada simbólica al ámbito del mito? ¿Qué dispositivos modificaron sus significados según las urgencias políticas del presente?

Protagonistas y versiones 3

Ver al respecto El Indio Santos Marka Tula, del THOA, Mamani Condori 1991a, Lehm y Rivera 1988. Se ha consultado también la versión de Spedding (s.f.) grabada en los Yungas y el libreto de la radionovela inédita del THOA, Chuqil Qamir Bernita.

Aunque no menciona a la Masacre de Todos Santos, el trabajo de Carlos Mamani Condori plantea una relación directa entre el mito

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de Chuqil Qamir Wirnita y el bloqueo de caminos de noviembre de 1979, que paralizó las principales ciudades del occidente del país y r e a v i v ó la táctica del "cerco aymara" de 1781 (Mamani, 1991a; Rivera, 1984). C i t a r é su versión, que alterna relato e interpretación, para después entrelazar mi propia visión de los sentidos que podría asumir el mito. E l mito de Chuqil Qamir Wirnita relata una situación ocurrida en tiempos coloniales, que se reproduce permanentemente a lo largo de la historia contemporánea. Wirnita era hija del más influyente vecino de una ciudad española [de la región andina, SRC], que como toda ciudad colonial era un enclave dentro de un espacio todavía no dominado. A pesar de los varios pretendientes que la merodeaban, Chuqil Qamir Wirnita es seducida y acepta a sólo uno de ellos: Katari (serpiente). U n ser que, como en el tiempo del simsupacha,'' se convierte en humano y adopta la fisonomía hispana: rubio, de piel blanca y lleno de joyas; vestido con elegancia. Sólo aparece por las noches, porque de día retorna sigilosamente, después de visitarla, y recupera su figura animal para ir a dormir a su cueva (chinkana). Los padres de la joven se dan cuenta de que su hija es pretendida por un extraño y buscan identificarlo. Mediante un ardid dan con su morada, que se encuentra en lo más mpido del monte, y descubren que es una serpiente. Para el cristiano, como sabemos, la serpiente es la personificación del demonio. Pero los amoríos de Katari con la joven española habían ya llegado muy lejos: ella estaba preñada. Sus hijos también nacieron serpientes, y los padres decidieron quemar a esos engendros demoníacos y exorcizar a la mujer. Cuando estaban procediendo a ello, sucedió el encantamiento: el espacio conquistado por los españoles fue invadido por los kataris, que en ese momento hicieron oscurecer el día. Desde entonces la ciudad se halla encantada, y cuando uno de los nuestros llega allí sin malas intenciones, es atendido por 4

Tiempo de la semioscuridad, tiempo nuboso de la humanidad aún no plenamente racional. E n la tradición oral indígena, en esta edad primigenia los animales se comunicaban con los humanos e interactuaban con ellos en el plano moral y del conocimiento. Ver al respecto "¿Podemos a través de los cuentos conocer nuestra historia?", en Mamani, 1991b: 17-24.

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la misma Wirnita. Pero la gente que va a buscar oro o que quiere desencantar a la ciudad sufre penurias. L a ciudad encantada está resguardada por serpientes, y los españoles y criollos apimtan con sus carabinas a las campanas de la iglesia principal, para desencantarla y devolverla a la civilización. Otras variantes del mito señalan que los kataris, hijos de Wirnita, viven aún en las torres de algunas iglesias, como ser la de Sika Sika y la de San Francisco en L a Paz. E n el caso de la ciudad de L a Paz, se tiene la idea -o la esperanza- de que el día menos pensado también ha de ser encantada por los kataris, o sea que la civilización ha de ser invadida y ocupada por la oscuridad y el salvajismo. L a recreación del mito es permanente. Entre los meses de agosto y octubre de 1979, se supo que había una nueva Wirnita en la ciudad de Wyacha y que sus crios habían nacido en el hospital general de L a Paz. Esto llegó incluso a las radios, donde se señaló que por ser una "superstición" no valía la pena ocuparse del asunto. Pero mucha gente ñie en su busca, y varios afirmaron haberla encontrado. L a gente creía que la ciudad de L a Paz pronto sería encantada por los kataris. L o cierto es que en noviembre del mismo año, el país se vio sacudido por una oleada de movilizaciones campesinas, cuyo eje más radical eran los aymarás del altiplano. E l bloqueo de caminos, que duró más de 15 días (y reprodujo, en cierta medida, el cerco de Katari a la ciudad de L a Paz en el siglo XVIII), paralizó por completo el abastecimiento de productos agrícolas y suscitó en la ciudad profundos temores de una invasión india. Estos sucesos nos permiten nuevamente señalar al mito como una fuerza histórica: el clima ideológico de resistencia anticolonial y de esperanza en un triunfo sobre los opresores, alimentó una movilización histórica del campesinado-aymara, y fue una fuerza importante en su acción "espontánea" (Mamani, 1991a: 10-11).

¿ Q u é o c u r r i ó ese 2 de noviembre, quince días antes de los bloqueos de caminos? E l 1°, el coronel Alberto Natusch Busch dio un golpe contra el gobierno provisional de Walter Guevara Arce (sostenido por su partido, el Movimiento Nacionalista R e volucionario, MNR, y una precaria afianza parlamentaria), que p r o v o c ó marchas y barricadas en el centro de L a Paz. A la vez, al mediodía del 1°, en los barrios de migrantes de las laderas y E l Alto,

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comenzó la festividad del retorno de los difiintos: Todos Santos. En las casas se arman grandes mesas y las familias y vecinos visitan a quienes tienen difunto/reíco (uno a tres años). Al mediodía del 2 los deudos y sus invitados van a los principales cementerios con comida, trago y coca para festejar toda la tarde: comen, beben y tocan música para los difuntos. Aquel día 2 los helicópteros de la Fuerza Aérea Boliviana ametrallaron a esas multitudes ebrias, de luto, que se arremolinaban en la zona del Cementerio de La Paz (corazón de la ladera oeste) y en los cementerios de Villa Ingenio, Santiago 11 y Alto Lima. Al general Doria Medina, quien condujo el operativo, se lo llamó Mariscal de la Muerte. La Comisión de Justicia y Paz contabihzó más de 300 víctimas fatales (entre muertos y desaparecidos), y varios centenares de heridos. La conexión urbano-rural funciona de modo electrizante. (...) la prueba de fuego para la [Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia] C S U T C B fue su participación en la resistencia contra el golpe del Cnl. Natusch Busch (1-XI.7916.XI.79) atendiendo a la consigna de la [Central Obrera Boliviana] cob de "huelga general y bloqueo de caminos". Acosados por una intensa presión popular, los golpistas sólo pudieron mantenerse dos semanas en el gobierno, desatando una feroz represión contra la población de [El Alto y] La Paz, con un saldo de centenares de muertos. Una devaluación del 25 por ciento en el peso boliviano, decretada por Namsch poco antes de su caída y confirmada por el gobierno provisional de Lidia Gueiler hizo que se pasara de la resistencia antigolpista a la huelga reivindicativa en las áreas rurales, mediante un masivo movimiento de bloqueo de caminos a escala nacional. (Rivera 1984: 173) El bloqueo se suspendió sólo después de que el gobierno de Gueiler revirtiese esa medida, aunque la crisis política que desató la movilización autónoma del campesinado indígena no se resolvería (temporalmente) sino hasta fines de 1982, con el retorno de la democracia y el reconocimiento a la Unidad Democrática y Popular ( U D P ) como gobierno constitucional tras haber ganado tres elecciones.

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Las condiciones ideológicas de la movilización de 1979 se habían ido creando desde fines de los años 1960, a través de una sutil penetración del discurso y del liderazgo katarista-indianista en las estructuras del sindicafismo para-estatal (Pacto Militar Campesino). La culminación de este proceso fue la elección, en junio de 1971 (días antes del golpe del general Hugo Banzer) de Genaro Flores Santos como Secretario General de la CNTCB. La resistencia clandestina de los kataristas durante la dictadura de Banzer, la expansión de su influjo a todos los departamentos y la combinación de estrategias de resistencia material y simbólica, marcaron la década de 1970 y el retomo del indio. El influjo katarista no es ajeno al renacer del mito de Chuqil Qamir Wirnita: la protagonista principal de ambas esferas de la imaginación colectiva es una serpiente. La densidad interpretativa de este símbolo parece conectar ambos procesos. Así se gesta una segunda condición ideológica para una movilización rural de largo aliento: el mito de Chuqil Qamir Wirnita anuncia la llegada de una nueva era, en la que los centros de poder colonial quedarían parahzados por el encanto y volverían a reinar los kataris. El templo de San Francisco, la ciudad intermedia de Viacha y el Hospital General de La Paz son epicentros de la resistencia contra el golpe. El primero preside la amplia plaza del mismo nombre, el lugar por excelencia de las masivas concentraciones de la U D P , donde el r de noviembre los tanques barrerían a sangre y fuego las barricadas de los estudiantes y trabajadores de La Paz. La ciudad de Viacha es el eje fabril-campesino de una vasta red de rutas hacia el altiplano, las minas y la frontera con Chile. Al Hospital General fueron a dar muchos heridos y muertos por las balas del Mariscal de la Muerte. La inminencia del encantamiento de la ciudad y de la invasión de kataris al mundo civilizado de la urbe se condensó en estos espacios. En Ocobaya, Alison Spedding ha recogido otra versión que tiene un desenlace similar pero varía en detalles significativos. Wirnita no sería una joven española, sino una mestiza, hija de un vecino español con una india o chola yungueña. Además, su visitante nocturno no es un gringo sino un indio aymara elegantemente

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vestido y con chalina de vicuña. El encantamiento de la ciudad y la invasión de serpientes figuran también en la versión de Spedding, con el añadido de que sólo una niña o un niño suxtallu (con seis dedos en la mano o pie) podría desencantarla. En este caso, el desencantamiento de la ciudad no implicaría el retorno de la dominación colonial sino la recuperación de la historia propia y la superación del tiempo colonizado. La reactualización del mito en los meses previos a la masacre de Todos Santos y al bloqueo de caminos de noviembre-diciembre 1979 indica un proceso similar: el presente como conciencia anticipatoria del futuro {qhipnayra íiñtasis samaqapxañant). Otra actuahzación del mito de Chuqil Qamir Wirnita se produjo en la zona de Chulumani tras el levantamiento cocalero del r de octubre de 1980.' La política antidrogas del gobierno de los Estados Unidos había acumulado abusos como la confiscación de bienes y la obhgación de vender al acopio estatal la cosecha entera de coca* de los Yungas. El último día de septiembre una patrulla allanó la casa de un cocalero de Villa Remedios, violó a su mujer delante de él y saqueó sus pertenencias. Por la noche, una multitud enfurecida se dirigió al pueblo y mató a seis de los siete agentes. En los Yungas, el mito se combina con la versión de que la serpiente churisik'i trae mala suerte a quien la encuentra entre la maleza. Cuando los mifitares invadieron la región para vengar la muerte de los agentes, los cocaleros huyeron a las cimas de los montes y se esparció la versión de que aüí esperaban muchas churisikHs: un castigo de Chuqil Qamir Bernita a los soldados que perseguían a los cocaleros. Una atmósfera de pánico marcó las incursiones; más de uno se topó con una serpiente y huyó despavorido. Lxs yungueiíxs, al asustar a los soldados del ejército con sus cuentos de churisik'is, volcaron la imagen de lo salvaje en contra 5

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L a autora recogió la información en los Yungas, como parte de una investigación para el guión Chuqil Qamir Bernita o la Serpiente que Quiso ser Dios, un largometraje de ficción que nunca se realizó. L a hoja de coca que acopiaba el estado se convertía en pasta base que exportaban los generales del narcogolpe de Luis García Meza (1980-1982).

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de sus perseguidores: revirtieron y proyectaron el espejo de sí mismos, acuñado en la ideología dominante del indio rebelde, irracional e imprevisible.

La versión de Eucaliptus Petronila Infantes, dirigente anarquista fundadora de la Unión Sindical de Culinarias en 1936, nos relató otra versión de este mito en 1985. Ella había vivido su adolescencia en Eucaliptus, donde ayudaba a su madre a atender a los gringos de una empresa que buscaba el tesoro escondido de los Jesuítas en Choquetanga, cuya puerta de ingreso era esa población orureña. Dijo doña Peta: Ellos llegaron con su plano para buscar ese tesoro, cuarenta gringos con sus rifles. Dice que por ese lado de Choquetanga a mediodía, cuando hacía sol, dice que las víboras se cruzaban de todo color, unas con otras, bichos de toda clase, mortíferos. Se han ido los gringos porque la mayoría ha muerto, las víboras grandes los trituraban en las palmeras. (En Lehm y Rivera, 1988: 178-179)

Años más tarde, Gunnar Mendoza me envió la copia de un recorte de periódico: Ha llegado a la ciudad de L a Paz la comisión de arqueólogos y exploradores británicos enviada por The Sacambaya Exploration Limited de Londres, para continuar las excavaciones en la provincia de Inquisivi, buscando el tesoro escondido por los jesuítas en el año 1767. (cit. en Lehm y Rivera, 1988: 15)

Doña Peta explica el fracaso de la expedición por el control mágico sobre el territorio y sus riquezas: Han fracasado pues, en su intento de conseguir ese tesoro: recorre el oro más allá, por donde sea recorre. L a Wirnita de Chuqil Qamir, eso es pues en Choquetanga, un lugar mortífero. (En Lehm y Rivera, 1988: 17)

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El mito parece contribuir a crear la atmósfera que rodea a la expedición y conduce a su fracaso. Lo irónico del caso es que los ingleses no habían venido sólo en pos del tesoro, sino también en una misión científica y civilizadora: la de destruir la superstición de la maldición jesuíta sobre esas riquezas. La expresaba el mapa: "Tú que llegas a este lugar, retírate. ¡Las riquezas que pertenecen a Dios nuestro señor no son para los humanos!" (ibtd.). El fin catastrófico de la expedición, que no se registró en la prensa de la época, permanece en la memoria de doña Peta: las fuerzas del monte en la figura de una mujer mestiza, como ella misma, imbuida de un poder moral y cultural.

Cierre de telón Cuando estas versiones se analizan unidas a las diversas formas de resistencia cultural y política de la historia reciente, nos muestran dos registros de la eficacia del mito en su articulación con la historicidad de la acción colectiva indígena: En el primero, el mito ilumina la experiencia de la sociedad oprimida; crea la expectativa de un tiempo aciago por venir y su otra cara: la posibilidad de subvertir el mundo atreves que instauró el colonialismo. La idea de que las serpientes de Wirnita, nacidas en el hospital, encanten La Paz precede y prepara el clima para el bloqueo de caminos, pero además anticipa la masacre. Esta violencia colonial rompe la Hnealidad histórica y reedita el trauma de la conquista. Como en el siglo X V I , surge la posibilidad de restauración de un tiempo antiguo, el de los kataris, como posibilidad de liberación y reversión del trauma. El mito invoca las almas de los antepasados muertos -que yacen en el mundo ctónico del manqhapacha-' quienes se unen a los vivos en su rebefión contra la sociedad dominante. En ese nexo entre la acción colectiva presente y la memoria larga de la lucha anticolonial indígena, los 7

L a cosmología andina reconoce la existencia de tres pachas o tiempoespacios.

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bloqueos de caminos reactualizan el cerco de las tropas de Tupak Katari en 1781. Se forja así la identidad katarista, con el símbolo de la serpiente que el relato de Chuqil Qamir Wirnita invoca de modo cotidiano en cada hogar aymara en regiones vastas y diversas del país. Chuqil Qamir Bernita también aparece en los ritos y los rezos de los yatiris en las apachetas de Waraquni, la Cumbre y otras alrededor de La Paz. En agosto, cuando se abren las bocas de la tierra las invocaciones a esa fuerza femenina con poder sobre el oro y la plata la convierten en una suerte de código mínimo del mito: la forma más críptica y quizás retorcida de la memoria, una suerte de talismán ritual con sentido sólo para ciertos grupos de personas en determinados contextos históricos. En el segundo, el mito se vuelve en contra de la sociedad opresora y se proyecta en imágenes de serpientes que devoran a los gringos que se atreven a codiciar las riquezas o asustan a los soldados que reprimen a lxs cocalerxs. El fantasma del otro, convertido en realidad, opera sobre la conciencia de los invasores y marca su experiencia subjetiva. El espacio que habitan los kataris de Wirnita es un territorio salvaje, que en la versión de Eucaliptus sirve de escondite a un tesoro que los jesuítas enterraron en la época colonial. Lo salvaje se apodera de lo civilizado, destruye su misión civihzadora y de paso devora a algunos expedicionarios. En la versión yungueña, las fuerzas represivas sufren una suerte parecida, aunque aquí el fantasma del indio rebelde es una amenaza de la naturaleza. Los soldados que buscan cocaleros en las densas laderas comparten los mismos patrones culturales con sus presas: esta suerte de complicidad sustenta la eficacia del mito. Amanera de epílogo, me gustaría mencionar una versión más: la novela El festejo del deseo, de Juan Claudio Lechín. Allí Wirnita acaba seducida (o violada) por un cura. Esta lectura coloniza al mito y lo inscribe en el imaginario mestizo-criollo de posesión de la mujer indígena, sexualmente apetecible para el macho dominador También cita la visión cristiana del carácter tentador de la mujer demonio que incita al pecado y a la transgresión, fruto de la cual nacerían, como un castigo, los hijos-serpientes. Este grotesco ejercicio de la imaginación colonial y patriarcal de la

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"clase a medias" boliviana (Lechín 1993) es la interpretación más retorcida el mito. Contra esta figuración, las versiones anteriores leen al mito como memoria encarnada, ritualizada y codificada, mediante la cual se apela al pasado para resistir la opresión del presente y devolver el imaginario colonial al opresor. No hay pues, un acto de olvido o de amnesia como reacción ante el trauma sino una codificación de la memoria y su supervivencia cotidiana como mito o relato oral, que pasa de boca en boca entre generaciones. El mito como código cultural permite reinterpretar la opresión y la liberación; son movimientos pendulares en un tiempo histórico en espiral. En un nuevo ciclo de insurgencia indígena y popular urbana, el mito rearticula los sentidos de la memoria histórica y los proyecta en acciones, materiales y simbólicas, contra los opresores, nuevos o antiguos. En La Paz siempre se ha dicho que hay serpientes en el campanario del templo de San Francisco: el contenido subversivo del mito se reactiva con el rumor sobre el nacimientos de los hijos-serpiente en el hospital general, que anticipa la masacre de Todos Santos y prepara las condiciones subjetivas para su momento opuesto, el encantamiento de la ciudad opresora como promesa de libertad. Así se dio la movilización masiva del bloqueo de caminos y el cerco indio sobre La Paz (noviembrediciembre 1979). La articulación entre mito e historia explica la rebeldía indígena en lo que hoy es Bolivia. Este nexo, cuya larga historia comenzó con el Takiy Unquy del siglo X V I , se reactualizó en la movilización de Tupak Katari en 1781, en el movimiento de caciques-apoderados de los años 1920-193 O y en la movilización katarista-indianista de los años 1970-1980, en cuyo contexto se produce la masacre de Todos Santos y la revitalización del mito de Chuqil Qamir Wirnita. Se han explorado otras versiones del mito -la de Eucaliptus y la de los yungas-, entre las que cabe resaltar la duración de la victoria cocalera de 1980: hasta el 2001 los erradicadores de la coca no se han atrevido a entrar en los Yungas, y cuando lo hicieron fiieron derrotados y desalojados por una movilización masiva que evocó explícitamente la memoria de la rebefión de 1980 (Rivera 2003).

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La reversión de esa victoria prolongada, en el nuevo contexto de un gobierno indígena, tiene que ver con el otro signo del oro y de la plata, que en el mito de Bernita pertenecía a lo sagrado, y que hoy se ha desencantado en la acumulación febril de dinero y de poder que vive el mundo cocalero en la Bolivia plurinacional del capitalismo de estado. Pero eso es tema de otra historia.

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