Rivas Conde, Jose Maria - El Mito Del Celibato Sacerdotal

El mito del CELIBATO sacerdotal

josé maría rivas conde

EL MITO DEL CELIBATO SACERDOTAL

Señor: yo quisiera proclamar ante la gran asamblea tu fidelidad y tu salvación, tu misericordia y tu lealtad. ¡Que tu gracia y tu verdad me acompañen!

JOSÉ M.a RIVAS CONDE Licenciado en Filosofía y Teología

INTRODUCCIÓN © José María Rivas Conde Plaza Generalísimo, 10 ESTREMERA (Madrid) Depósito Legal: M. 40.161 - 1976 I . S . B . N . : 84-400-2178-X Distribuye:

EDICIONES IBEROAMERICANAS, S. A. (EISA) Oñate, 15 Madrid - 20

Impreso por: Artes Gráficas Iberoamericanas, S. A. Tamas Bretón, 51. Madrid-26

Los pocos que me conocen saben que he sido defensor, un tanto extremista, de lo "oficialmente" establecido, y que apartarse de ello siempre me pareció contradictorio con el ministerio presbiteral, por concebirle a éste como su ejecución. Sin embargo, en este libro incurro en "contestación", y precisamente en torno a uno de los temas en que menos discusiones he admitido, y en el que, como "buen cristiano", más despiadado he sido en condenar a mi prójimo. ¿Cómo se ha producido en mí este cambio de actitud? La última vez que defendí públicamente la ley del celibato fue en un programa de televisión que tuve, a petición de los espectadores, en la ciudad de Salta mediado el invierno argentino de 1968. La preparación de este programa, a base de la encíclica Sacerdotalis Caelibatus, vino a ser mi primera reflexión sobre el tema, realizada con alguna autonomía personal. Me surgieron varias dudas de fondo, que entonces eludí escudándome en Paulo VI, porque se trataba de dudas y porque entonces tenía —como he dicho— muy entrañada la convicción de traicionar mi ministerio si no transmitía rigurosamente las enseñanzas "oficiales". Pero me quedé con él sinsabor de no haber sido leal con los televidentes. Consecuencia de ese programa fue un pequeño episodio que vino a aumentar mi resquemor de insinceridad. Nunca es difícil escamotear las dudas y los problemas cuando el auditorio carece de preparación suficiente sobre el tema; menos aún si se prepara bien y se le da el rumbo que uno quiere. Por lo común, sólo los dotados de alguna sagacidad, y si están prevenidos, pueden percibir, a lo sumo, que algo escurridizo se escapa, sin saber normalmente concretarlo. Es lo que me sucedió entonces. Una de las preguntas había sido sobre los motivos de la prohibición del matrimonio después de las órdenes, aduciendo que este hecho no presentaba diferencia con el inverso de ordenar a casados, tal como se practica en los ritos orientales católicos. Mi respuesta consistió en afirmar lo que entonces, por no haber estudiado la historia del problema, sinceramente consideraba la verdad: "Es un dato —dije— de tradición originaria en la Iglesia: siempre se ha podido ordenar a casados, nunca casar a ordenados permitiéndoles a la vez continuar en el ejercicio del ministerio". Lo consideré suficiente, y lo parece: ¿Quién iba a poner en duda, entre los interesados en el programa, el valor de una "tradición origina-

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ria"? ¿Quién iba a conocer, entre los espectadores, que era falso, si incluso lo desconocía yo, así como la totalidad de los sacerdotes que hasta entonces había tratado? Pero no faltó quien, luego, me manifestara su desacuerdo. En la improvisación propia de una conversación callejera no se me ocurrió otra cosa que apelar a la usual y socorrida comparación: "el agua se mejora con el vino, el vino se estropea con el agua". Es una comparación que se pasa de genial; porque, antecedentemente a la ley, el orden de los sumandos no altera la suma. Esto era lo que había escamoteado en el programa. Mi interlocutor, sin caer en la cuenta de ello, me instó siguiendo la línea de la comparación: —Perdone, pero no lo entiendo; porque, siendo el matrimonio tan sacramento como el sacerdocio, habría que hablar mejor de cóctel. Me reí de la ocurencia; pero no porque me hubiera hecho ninguna gracia, sino porque me pareció una buena estocada, y necesitaba hacer tiempo para encontrar una respuesta con la que cumplir mi "deber" de salvar la doctrina "oficial". Al fin respondí: —Pues lleva usted razón. Pero mezclando sacerdocio y celibato se obtiene un cóctel más exquisito. El señor debió de notar mi vacilación, aunque fue cosa de segundos, porque mirándome fijo me preguntó con algo de socarronería: —¿De veras lo cree así? —¡Por supuesto! —fue mi respuesta inmediata. Pero me quedó tal disgusto interior por mi insinceridad, que cuando al año siguiente se habló de reiniciar esos programas, puse como condición, y así se lo advertí al Señor Arzobispo, decir siempre la verdad sin escamotear problema alguno, pasara lo que pasase. Con todo, el ritmo de mi vida me lo hizo olvidar con el tiempo, así como las demás dudas que me habían surgido al preparar el programa. No volví a pensar sobre el tema hasta finales del otoño argentino de 1971. Muy poco antes nos habían entregado a los sacerdotes de la diócesis un esquema y un cuestionario sobre distintos aspectos del sacerdocio ministerial, uno de los temas del Sínodo Romano de ese año. Debíamos preparar por zonas una respuesta para la reunión plenaria del presbiterio. Fue cuando resurgieron mis dudas sobre la ley. En la reunión plenaria me tocó hacer de relator de mi zona. Empecé lamentando el poco tiempo que se nos había concedido para preparar la respuesta, porque esto nos dejaba la impresión desagradable de que lo pretendido era contentarnos como a niños, diciendo que se nos había consultado. Expuse que así considerábamos imposible decir algo elementalmente serio sobre tantas cuestiones, y muchas de ellas tan complejas, por lo que habíamos preferido trabajar solamente sobre las que teníamos más discutidas entre nosotros, y dejando bastante de lado los elementos de trabajo facilitados, por estimar que a veces prefijaban una dirección. En ese momento no se me permitió seguir. Se alegó que nuestro en8

foque general no se adaptaba al orden establecido, y que así íbamos a entorpecer la elaboración de la respuesta de la diócesis para la reunión de las del NOA —Noroeste Argentino—. No me pareció razonable, máxime no habiendo llegado a nuestro conocimiento cuál había sido el orden establecido para la discusión; pero supuesto el que se daba por fijado, no cabía objeción alguna. Después que acabaron los demás relatores, gracias a la intervención de un miembro de la mesa presidencial, se me permitió exponer nuestro trabajo, por si podía aportar algo al de las otras tres zonas. En torno al celibato, lo peculiar de nuestro grupo consistió en plantear a la jerarquía la disyuntiva siguiente: si cree en su necesidad, o en una conveniencia tal que justifique la existencia de la ley, que lo exija en la práctica conforme a las normas canónicas pase lo que pase; pero si lo que pretende es tener un párroco en cada parroquia, que ordene a casados ejemplares antes que tolerar a "célibes libertinos" y a usureros. Ahora lo considero un planteamiento bastante ingenuo e incompleto o desenfocado. Ingenuo, porque era tanto como pedir que los obispos reconocieran una situación de hecho, bastante más extendida de lo que suele admitirse "oficialmente". Incompleto o desenfocado, porque esas inmoralidades entre el clero tienen causas más decisivas que la simple tolerancia episcopal. No por ello deja de ser cierto que la tolerancia se dé en nuestros días, y no es raro que coincida, aunque sólo a veces, con los lugares que más padecen la escasez extrema de sacerdotes. Lo de la usura hasta cobrar, según mis informes, entre el 5 y.el 15 por 100 mensual; e incluso he oído decir de un país —uno sólo— en que alguno tiene su grupo de matones o guardaespaldas, encargados de cobrar a los remisos y de otras "hazañas" relacionadas siempre con el dinero. Cuando por fin se pasó a redactar el esquema del dictamen del presbiterio, pedí que nuestra disyuntiva se incluyera expresamente como petición de un grupo. Se suscitó una discusión ardorosa, aunque comprensible: nunca fue nuestra intención afirmar que tales inmoralidades existieran en la diócesis, sin embargo era previsible que no faltarían quienes, por no conocerla, llegaran a pensarlo maliciosamente. En contra de nuestra petición se argumentó que ya iba implícita en lo que habían dicho las demás zonas. Como por este lado no se avanzaba nada, terminé argumentando: "Nosotros no vemos que lo esté; pero sí lo está ¿qué inconveniente hay en ponerla expresamente, a fin de que tampoco haya otros que no lo vean?". Con esto se zanjó la cuestión y nuestra disyuntiva, finalmente aceptada, llegó a la reunión del NOA, por supuesto que sólo "implícita"... A nuestro grupo le pareció un juego poco limpio y decidimos protestar, absteniéndonos en lo sucesivo de asistir a las reuniones del prebisterio. Fui uno de los pocos en mantenerme firme. Entonces fue cuando empezó a quebrarse mi modesta fama de "celador de la sumisión que exige el ministerio presbiteral", y con ello a mí se me planteó por primera vez el problema del alcance de esa sumisión: ¿llega a exigir la pasividad ante 9

un hecho que, sin ser ciertamente el primero, lesionaba la seriedad adulta, la sinceridad y la utilidad de tales reuniones, pudiendo hasta convertirlas en fruto sólo aparente del Concilio? En otras palabras: ¿es lícito participar, con la colaboración indirecta de la pasividad, en las "comedias" de la vida, aunque ésta sea la eclesial y uno sea presbítero? La segunda resolución de nuestro grupo fue remediar la omisión de nuestra petición, mediante el envío de un escrito a varios de los miembros, ya señalados, del inminente Sínodo. Se me encargó elaborarlo; pero la escasez de tiempo para hacer algo razonado seriamente, la imposibilidad de concentrarme en medio del ajetreo del trabajo ordinario, y mi falta de convicción en la utilidad práctica del acuerdo, me llevaron a desentenderme de él. Sin embargo, como ya para entonces me empezaba a aparecer la ley del celibato como un hecho bastante desorbitado, fue cuando me vino por primera vez la idea de estudiar sin prisas el tema y escribir un libro sobre él. Aunque la deseché por las mismas razones de antes, además de no haber gozado nunca la escritura de mis preferencias, y de saber lo mucho que ya se había escrito sobre el tema, con todo la idea quedó flotando. Al iniciarse el Sínodo lo seguí por medio de la revista española Ecclesia, el único medio de información de garantía del que podía disponer en mi remota parroquia. Al ir viendo las cosas que decían varios padres sinodales, me decidí definitivamente a estudiar y a escribir, a costa de sacrificar otras tareas. Dos años he dedicado, todos los ratos que he podido, a la recopilación de datos, a su sistematización, e incluso a los primeros tanteos de redacción. Desde enero de 1974 no hago prácticamente otra cosa que trabajar en el proyecto. Lo que acabo de terminar dista bastante de aquellos primeros balbuceos, como me figuro pasará con frecuencia a todo el que se pone a la tarea de escribir. Y si empezara ahora aún añadiría datos que se me han pasado desapercibidos, y con los que cobrarían más unidad ciertos aspectos del tema. Pero como no varía sustancialmente el contenido y mi escasa afición a la escritura está por ahora supersaturada, me he decidido a poner punto final. A este estudio y reflexión se debe mi drástico cambio de actitud. Por una razón que pudiéramos calificar como "tradicional" y por otra neotestamentaria que a mí me parece expresar 1 Cor. 7, sigo defendiendo la eunucidad verdaderamente evangélica, cuando con suficiente captación personal de sus valores y con libertad absoluta es elegida por cualquier cristiano, sea o no candidato al sacerdocio ministerial. Pero a la ley del celibato la considero no sólo injustificada e injustificable desde cualquier punto de vista de los vigentes, sino además irreconciliable con los datos del Nuevo Testamento. Por ello estimo que debe ser rechazada absolutamente hasta la más mínima restricción clerogámica, que no venga exigida por la sola naturaleza del matrimonio cristiano, tanto respecto del clero bajo como del alto. En cuanto al deber presbiteral de trasmitir rigurosamente toda doctrina 10

"oficial", esto es lo que ahora pienso: desde un punto de vista de ética puramente natural, no puede existir ese deber en los puntos en que se evidencie una contradicción con la verdad; pero mucho menos a partir de la ética cristiana, porque toda la razón de ser de la Iglesia y de los ministerios es llevar a los hombres a la plenitud de salvación en Cristo, y ella no se consigue por el error, sino por la verdad, la cual es, según el Señor, la que nos conduce a la liberación verdadera (Jo. 8, 32). Porque eso de que no puede haber incompatibilidad con la verdad en ninguna doctrina "oficial", es todo un bluff, como vamos a tener sobrada ocasión de constatar. Los errores "oficiales" que en torno al celibato se han producido no afectarían para nada a las concepciones en uso sobre el magisterio eclesiástico y el alcance de su respaldo en la asistencia del Espíritu Santo, de no haber sido un fenómeno tan duradero y en más de media Iglesia, de no haber partido y mantenerse gracias a la autoridad del primado, y de no haberse iniciado como una imposición primacial a la Iglesia entera. Pero como lo sucedido es exactamente todo lo contrario, esas concepciones quedan muy seriamente cuestionadas. En el lugar que me ha parecido más oportuno intento un borrador de solución al problema gravísimo que esto me plantea; porque además de creer en Cristo, sigo creyendo que en su Iglesia son esenciales el primado y el colegio episcopal, y que ellos tienen la "última" palabra. A tal solución me atengo, mientras no halle otra mejor. La base fundamental y primaria de mi reflexión y estudio ha estado, por un lado, en lo que he podido conocer personalmente sobre la realidad en muy distintos lugares, o saber por informes directos y fidedignos; por otro, en las mismas intervenciones sinodales del 71. Me hubiera gustado disponer de sus textos originales; pero ante la imposibilidad de hacerlo he trabajado sobre los resúmenes publicados en la revista Ecclesia, que tengo entendido responden a los comunicados oficiales a la prensa, y gozarán por ello de una suficiente objetividad y justeza. Mi dificultad para concurir con asiduidad a buenas bibliotecas, principalmente —aunque no sólo— por mi alejamiento geográfico de ellas, me ha limitado mucho la consulta de las fuentes. Por otra parte, la cortedad de mis medios económicos me ha obligado también a una bibliografía estrecha; pero todas las obras consultadas, excepto una que me obsequiaron, han sido de las decididamente procelibatarias, como podrá verse por las citas, a fin de evitar influencias "oficialmente" tendenciosas. En los datos históricos incluso me he limitado casi a copiar, aunque omitiendo muchas de las citas, a fin de no convertir el texto en un auténtico empedrado. La objetividad de mis enfoques y conclusiones podrá valorarse comparando mi exposición con la de los autores consultados, gracias a cuyo trabajo me ha sido posible escribir las partes III y IV de este libro. Durante todo el tiempo que ha durado mi trabajo he tendido a esquivar el tratamiento público del tema, para no volver a sentirme desleal con 11

nadie, ni correr el riesgo de anteponer apreciaciones subjetivas a los dictámenes "oficiales". Pero ahora que ha llegado a conclusiones a mi juicio objetivas y razonadamente coherentes con la doctrina más cualificada de la Iglesia misma, me siento en la obligación de exponerlas para no incurrir, con pasividad inactiva, en colaboración con lo que abrumadoramente se me evidencia ser uno de los mayores mitos de la Iglesia católica. Conservo, sin embargo, un poco de temor por los riesgos que mi actual postura entraña; pero considero que debería correrlos aun en el caso de no haber constatado a través del Sínodo " 7 1 " un hecho muy notorio: el no despreciable número de obispos actuales que, esparcidos por el mundo, se muestran poco conformes con la doctrina "oficial" de la ley del celibato. Aclaro, con todo, que en su inmensa mayoría no llegan a mis extremos antiley, ni mucho menos a plantearse, al menos explícitamente, el problema del magisterio eclesiástico. La constatación de actitudes preestablecidas, de penduleos entre afirmaciones incompatibles y de sutiles juegos de palabras, me ha llevado a hablar muy en concreto, sin omitir nombres ni grado jerárquico, y con toda la crudeza de que he sido capaz. Pienso que aquello de "al pan pan, y al vino vino" es la mejor forma de evitar malas interpretaciones y de agarrar el toro por las astas. Incluso he llegado, en más de una ocasión a teñir mis razonamientos de ironía, o quizá sarcasmo, con la esperanza de que tal vez así resulte inteligible lo que tantos parecen no entender, a pesar de que a mí, ningún "cráneo del otro mundo", se me impone con evidencia arrolladura. Por esta forma de tratar el tema y por los problemas que planteo, me veo obligado a hacer con todo encarecimiento tres advertencias: Primera: Considero con toda sinceridad que este libro no es apto para personas poco instruidas en materia religiosa. Mejor será que tampoco lo lean, evitándose así un disgusto innecesario, aquellos que identifiquen a la Iglesia con la jerarquía; ni quienes tengan montada su fe sobre, apriorismos no dogmáticos; ni los que candorosamente se escandalicen por todo "atrevimiento"; ni los que prefieran cerrar los ojos ante los problemas y realidades mortificantes, como si eso fuera objetivamente el verdadero amor a la Iglesia, y no el tratar de superarlos. Segunda: Con mi crudeza y mi ironía de ninguna manera pretendo ofender a nadie —sólo tienen finalidad expresiva—; mucho menos poner en duda la sinceridad subjetiva de nadie, terreno éste sólo a Dios reservado; pero sí dudo, y mucho, respecto de la objetiva carencia de temores "hccatombistas" ante la sola idea de revisar seriamente y hasta el fondo la disciplina celibataria occidental. Tercera: Pese a la evidencia que tengo y pese a la firmeza de mis convicciones actuales, sé que no soy infalible y admito en absoluto la posibilidad de equivocarme. Por ello estoy dispuesto a retractarme de todo cuanto se me demuestre erróneo, bien a la luz de la fe y de datos incontrovertibles, bien a la luz de razonamientos serios, provengan de la autoridad eclesiástica, o de personas que entienden y saben más que yo, o incluso 12

de aquéllas que, según las categorías comunes, debieran saber menos, si es que alguna de ellas llegara a leerme. El libro, escrito primariamente por y para América, lo dedico de manera especial al Romano Pontífice y al Episcopado, con el deseo de que ellos, "últimos" maestros de la verdad cristiana, me enseñen y corrijan con su respuesta, de estar equivocado. Pero si no tienen ninguna convincente, como es probable suponer después de andar buscándola sin éxito durante quince siglos, me atrevo a rogarles en mi simple categoría de creyente, quieran revisar la disciplina celibataria en conformidad con la verdad a la que todos debemos servir, pero mucho mas la autoridad eclesiástica por designio específico de Cristo, Cabeza de la Iglesia y Señor del universo. Quiero, finalmente agradecer, la ayuda, valiosísima para mí, que en la consulta de obras antiguas me ha prestado un compañero sacerdote, cuyo nombre prefiero silenciar para que nadie le crea por ello implicado o partícipe en mi propia postura. *

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Justo al acabar la trascripción a limpio de esta introducción, llega a mi conocimiento el documento de la Sagrada Congregación para la Educación Católica, del 11 de abril de 1974, sobre la formación para el celibato. Después de leerlo estimo que su contenido, de haber podido contar con él, no hubiera variado sustancialmente el tratamiento que doy al tema. Sigue, en efecto, sosteniendo la tesis del "supercristianismo" del orden sacerdotal (n. 8,3) —por supuesto que sin probarla—, y viendo al celibato como su realización eminente (n. 10,4), que "trasciende las vías comunes e implica un compromiso total de la persona" (n. 9,3), como si tal compromiso no lo tuviera el resto de los bautizados. Con todo, afirma simultáneamente con el valor escatológico del celibato el de todos "los estados o vocaciones de la vida cristiana" (n. 11,2) —cosa que hasta ahora sólo he visto hacer por separado, nunca conjuntamente—, e insinúa con bastante claridad la doble valoración —práctica y teorética— que el celibato admite en cuanto medio (n. 12,1). La única afirmación que no puedo pasar sin comentario, brevísimo al menos, por prestarse a un equívoco más sobre los muchos que ya hay en esta materia, es la siguiente: "Si conviene unir el celibato con el ministerio sacerdotal o permitir una limitada separación, no es una mera cuestión disciplinar: es una decisión pastoral de gobierno eclesiástico, que no puede basarse exclusivamente ni en la sola luz de la fe ni en la mera investigación sociológica, sino que debe surgir de la fusión armónica de los dos elementos" (n. 12,3). Esta afirmación puede dar lugar a creer que la ley del celibato, en sí misma considerada, no es una ley meramente disciplinar y por añadidura particular del rito latino. No se puede dejar de distinguir entre motivaciones de la ley y la naturaleza propia de ésta. Que la ley exista a causa de lo que se piensa 13

ser conveniencias pastorales, no convierte a la ley en sí en pastoral, salvo que entre las motivaciones se encontrara la exigencia del celibato por la naturaleza misma del ministerio pastoral. Para mayor claridad lo aplicaré a otro caso: el ayuno eucarístico, por el hecho de estar mandado a causa de lo que se estima conveniente para la recepción del sacramento de la Eucaristía, no es ninguna ley sacramental, sino simplemente disciplinar; para que lo fuera tendría que estar exigido por la naturaleza misma de la Eucaristía. Que el ministerio pastoral no exija el celibato, es algo que hoy nadie deja de reconocer, y si recurrimos a los datos de fe, la única conveniencia que se deduce —mejor dicho: necesidad imperiosa— es la de acabar urgentemente y por completo con la ley del celibato. Creo demostrarlo sobradamente a lo largo de este libro.

SIGLAS PRINCIPALES

Para eludir en lo posible la complicación y distracción de las citas, he tendido a incorporarlas en el texto, valiéndome de las siglas siguientes, además de las comunes: Número, letra: Se refieren todas al tomo XXXI de la revista española Ecclesia. El número expresa la página del tomo y la letra la columna. Por ejemplo: (1927, a). Número, número, letra: el primer número expresa el tomo de la misma revista siempre que no es el XXXI; el segundo y la letra como arriba. Por ejemplo (27, 1215, a). c. a.: Referencia a una cita inmediatamente anterior. DC: Documento Sinodal sobre el Sacerdocio Ministerial. E-N: Historia de la Iglesia. Albert Ehrhard y Wilhelm Neuss. Ediciones Rialp S. A. Madrid. 1962. A E-N sigue en romanos el número del tomo y en arábigos el de la página. G: Les origines du célibat ecclésiastique. Du premier au septiéme siécle. Roger Gryson. Gembloux. 1970. Las citas están tomadas de El celibato y la continencia eclesiástica en la Iglesia primitiva: sus motivaciones. Henri Crouzel, en Sacerdocio y Celibato. L: Historia de la Iglesia. Joseph Lortz. Ediciones Guadarrama. Madrid. 1962. A L sigue la indicación del párrafo y subdivisiones del propio autor. S-C: Sacerdocio y Celibato. Obra en colaboración, dirigida por Joseph Coppens. BAC. 1971. A S-C sigue el número de la página. 14

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Parte I La eunucidad y la santidad del ordenado

I.—NATURALEZA DE LA EUNUCIDAD Por la sola enumeración evangélica —eunucos de nacimiento, eunucos porque otros los castraron y eunucos por propia voluntad a causa del Reino de los Cielos (Mt. 19, 12)— se desprende que la continencia perpetua y su razón explicativa son dos realidades diversas. La enumeración se podría ampliar, o al menos desdoblar, aduciendo o explicitando otras razones: inmadurez sicológica, comodidad, etc. La eunucidad no es en sí misma otra cosa que la privación del valor sexualidad. Pero atendiendo a su motivo, adquiere en el plano real matízaciones tales, que llega como a ramificarse en variedades diversas, algunas de ellas muy elevadas: deficiencia orgánica o síquica, injusticia, egoísmo, altruismo humano o sobrenatural. Es decir: que la determinante en la línea de la valoración es el motivo; según sea éste, la misma realidad se empequeñece o se agiganta. Cuando el motivo es el Reino de los Cielos, la continencia perpetua adquiere un valor superior al que pueden prestarle los demás motivos. En síntesis lo formularía como configuración con Cristo'. Pero el matrimonio cristiano también tiene su valor configurante (Ef. 5, 21-28). Precisamente en esta diversidad de configuración se basó la advertencia del Card. Slipyj al Sínodo: "Tengamos cuidado, por lo tanto, con afirmar que el sacerdote célibe es más conforme a Cristo, ya que también el matrimonio es signo de la unidad de Cristo con la Iglesia." (1876, b). Desde la perspectiva de configuración, resulta carente de sentido hablar de mayor perfección en la eunucidad que en el matrimonio: se trata de dos configuraciones que no van en la misma línea, sino que apuntan a diversos aspectos de la plenitud configurable de Cristo, sin que ninguna de ellas la agote; y sólo en lo homogéneo cabe hablar de más y menos. En este sentido, estoy enteramente de acuerdo con el pensamiento de Diez-Alegría: matrimonio cristiano y continencia perpetua por el Reino de los Cielos son dos carismas distintos, con sus valores peculiares cada uno, sin que pueda etablecerse entre ellos una prioridad en orden a la santidad y en cuanto configuración con Cristo, excepto que interfiera una "cierta parcialidad"2. Pero esta forma de considerarlos no abarca toda su naturaleza: matrimonio y eunucidad no son dos realidades cerradas en sí mismas, sino esencialmente relacionadas en toda su integridad. Cuando se trata de una anormalidad física o síquica, la continencia es más bien una simple consecuencia de su motivo; pero no sucede así en 1 Como aquí sólo interesa la formulación global de los valores cristianos de la continencia por el Reino, la expresión "configuración con Cristo célibe" no tiene más que ese sentido. 2 ¡Yo creo en la esperanza...! Desclée de Brouwer. Bilbao, 1972: IV, 168.

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los demás casos. En estos está, además, ordenada al motivo o en función de él. El motivo jutifica la autoprivación del valor de la sexualidad en el orden de las finalidades. Se elige con vistas a obtener lo que, siendo diferente de ella, se considera acertada o erróneamente un bien superior. Lo mismo cabe decir del matrimonio cristiano; porque ni éste ni la eunucidad contienen, en cuanto realidades cerradas, valores objetivamente preferenciales. El único valor absolutamente preferible, en función del cual debe el cristiano elegir entre matrimonio y continencia, es sólo el Reino de los Cielos. En ningún lugar de la Escritura se encuentra que el valor configurante de la eunucidad sea el bien supremo, ante el cual todo lo demás deba caer. Pero en el Evangelio sí se dice que el Reino de los Cielos es como el tesoro escondido o la perla preciosa, en función de los cuales está todo lo otro, absolutamente todo (Mt. 13, 44-46). La meta última siempre será el Reino de los Cielos, y todo lo demás no son más que medios ordenados a su logro. Hay en la encíclica Sacra Virginitas un pasaje que, a primera vista, parece incompatible con esta afirmación. En él da la sensación de identificar Pío XII la continencia con el Reino de los Cielos: "Al alma sedienta de pureza y encendida en el deseo del reino de los cielos, la virginidad se le presenta como la perla preciosa para lograr la cual uno vendió cuanto tenía y la compró" (n. 14). La impresión de identificarse ambas realidades proviene de que, en el texto evangélico, la perla preciosa está significando al Reino de los Cielos, mientras que aquí significa la virginidad. Sin embargo, Pío XII no pretende afirmar esa identidad, sino proclamar el valor de la virginidad, porque aún haciendo de ésta la perla preciosa no la considera objetivo último, sino intermedio en función de otro más elevado, es decir, el Reino de los Cielos: el alma encendida en su deseo ve la virginidad como la perla • preciosa, o como el medio mejor para conseguirlo. Si el pasaje admite este sentido, hay otros que lo exigen. Para confirmarlo baste con una sola cita: "Añádase —y ello es doctrina corriente entre los Santos Padres y Doctores de la Iglesia— que la virginidad no es virtud cristiana, sino cuando se guarda a causa del Reino de los Cielos ... Tal es la finalidad principal y la razón primaria de la virginidad cristiana, a saber, dirigirse únicamente 3 a las cosas divinas..." (n. 5). En resumen: que el matrimonio y la continencia son medios ordenados a conseguir la plenitud del Reino de los Cielos, además de tener en sí sus propios valores configurantes; pero nunca valores simplemente absolutos, como tantas veces se los considera, principalmente a la segunda. 3

En lugar de "únicamente", "más fácilmente" encajaría mejor con lo que el mismo Pontífice dice en otro pasaje de la encíclica. Ver: nota 6.

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Fue Mon. Cárter quien previno en el Sínodo contra esta deformación de la naturaleza medial de la continencia cristiana: "Hay que insistir, sobre todo en los fundamentos teológicos del celibato, dejando de considerarlo como un bien absoluto" (1933, a). Sin embargo, parece que Mon. Cárter no sacó, él mismo, las consecuencias de su advertencia, puesto que a continuación concibe el celibato "como un acto de suprema libertad y de entrega total a Cristo". ¿Cómo puede ser así, sin que a la vez sea un bien absoluto? Si carece de sentido preguntarse sobre la mayor o menor perfección de la continencia frente al matrimonio, en el aspecto de configuración con Cristo, mucho más a nivel de bien supremo, supuesto que ninguno de los dos lo es. Pero no sucede igual a nivel de medios, en el que sí se da un ordenamiento: primero la eunucidad, luego el matrimonio. Siempre que una y otra posibilidad sean por el Reino de los Cielos. No es que el célibe sea necesariamente más perfecto que el casado; sino que utiliza el medio mejor para llegar a la perfección. Mientras que el matrimonio es camino largo, empinado, sinuoso y demás calificativos que parezca oportuno añadir, la continencia es atajo cómodo. El teólogo Domingo de Soto afirmó, ya en el siglo xvi, la mejor aptitud medial o instrumental de la continencia. La expresión que él utiliza, hablando en general de los consejos evangélicos, es que son "como la pendiente y el camino breve para llegar al fin" 4. El valor fundamental de ser Domingo de Soto defensor de esta doctrina consiste en descubrirnos, casi con toda seguridad, el sentido originario del canon 10 de Trento sobre el matrimonio. No resulta razonable creer que, siendo éste el pensamiento del dominico, haya podido ser otro el de los padres conciliares. Domingo de Soto fue enviado por Carlos V, justo al iniciarse el concilio, en calidad de teólogo imperial, llegando a alcanzar en la asamblea un prestigio tan excepcional, que ella le confió la redacción de los cánones sobre el debatido y delicado tema de la justificación. Y al concluir las sesiones de Bolonia, los padres, como distinción especialísima y a pesar de su condición de religioso, le otorgaron armas: dos manos estrechadas de las que salía un haz de llamas con esta leyenda en latín: "Fe que actúa por la caridad". Todavía se destacaría, junto con el arzobispo de Granada, Guerrero, en la defensa del origen divino de la obligación de residencia de los obispos. Pese a esto, lo común ha sido ver en el canon 10 la definición dogmática de una mayor santidad en la eunucidad que en el matrimonio. Esta interpretación, aunque es contraria a los datos revelados, perdura incluso en nuestros días, de una forma más o menos larvada, pero con bastante extensión, hasta en los niveles más oficiales de la Iglesia, como tendremos ocasión de ver. 4 De votis monasticis. Citado por Sánchez-Arjona Halcón en su artículo: "El diálogo entre Domingo de Soto y Lutero sobre el celibato" (1905 y ss.).

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Es también frecuente que, aun los que se oponen en nuestros días a esta interpretación, lo hagan rechazando el acierto de Trento, lo cual es otra manera de negar o desconocer el carácter medial de la eunucidad. Este es, a mi juicio, el fallo que lleva a Diez-Alegría a ver "cierta parcialidad" en la definición de Trento. Este concilio parece que trató de reafirmar la doctrina de San Pablo sobre la continencia (1 Cor. 7), la cual, como veremos, aunque admite la interpretación de Domingo de Soto, va —a mi entender— por otro camino. El canon 10, pese a esto, no pierde valor supuesta la verdadera intención de los padres conciliares. Pero lo considero insuficiente. Al hablar de medios, siempre hay que distinguir dos clases de primacía: la de valor teorético y la de conveniencia práctica, según las circunstancias concretas. Estas imponen con frecuencia la elección del medio que no ocupa el primer lugar de la escala teorética, pero que es el apropiado, el eficaz, el seguro, e incluso el único tal vez para el caso en cuestión. Durante mis estudios eclesiásticos tuve que leer y escuchar, reiteradas veces, el episodio de David frente a Goliat (1 Sam. 17,38-40). Las armas de Saúl eran con toda evidencia muy superiores, en teoría, a la honda de David; pero en su situación concreta resultaba desacertado renunciar a ésta por aquéllas. Admira que entonces Saúl aceptara la preferencia de David, sin juzgarla un desprecio de la "sublimidad" de sus armas, y que en nuestros días haya tantos que no entiendan, o no dejen de estimar la preferencia por el matrimonio como desprecio y condenación de la sublimidad del celibato. A David le bastó, para vencer a Goliat, con su confianza en Dios (1 Sam. 17, 37) y con la aplicación del medio que a él le resultaba verdaderamente efectivo: su honda y uno de los cinco guijarros bien lisos sacados del arroyo (v. 40). Con sólo esto él pudo lo que Saúl ni siquiera pensó intentar, a pesar de la perfección técnicamente superior de sus armas. ¡El que sea capaz de entender, que entienda! Tras estas reflexiones, resulta obvia la manera en que considero que • debe ser completado el canon tridentino: en el plano de la valoración teorética, el matrimonio nunca se puede anteponer a la virginidad o al celibato; pero no así en el plano de la conveniencia práctica. En consecuencia, desde el punto de vista teorético, siempre es mejor y más gozoso permanecer en la virginidad o el celibato, antes que contraer matrimonio; sin embargo, desde el punto de vista de la conveniencia práctica, sólo cuando las circunstancias concretas permiten la elección del medio más apto en teoría. Aunque formulado de forma diversa, tal es el pensamiento de Pío XII: "... la castidad perfecta no es sino SÓLO UN CONSEJO, UN MEDIO MÁS SEGU22

5 para lograr que aquellos, A QUIENES LES H A SIDO CONCEDIDO, alcancen más segura y fácilmente la perfección evangélica y el reino de los cielos" 6. En la restricción que el Pontífice hace —aquellos a quienes les ha sido concedido— veo implícita una valoración, no teorética, sino práctica, de la continencia perpetua; porque es la posesión del carisma celibatario lo único en este caso que transforma la conveniencia de teorética en práctica. Este mismo sentido tiene el párrafo del Concilio Vaticano II que cita Diez-Alegría7: "La santidad de la Iglesia se FOMENTA también de una manera especial con los múltiples consejos que el Señor propone en el Evangelio para que los observen sus discípulos, entre los que descuella el precioso don de la gracia divina que el Padre da A ALGUNOS para que en la virginidad o el celibato más fácilmente con el corazón indiviso se entreguen sólo a Dios" 8. ¿Será indispensable notar que el carácter de don gratuito, concedido sólo a algunos, tal como afirma el Concilio, supone una valoración de conveniencia práctica, además de la teorética explícitamente formulada en el texto? El ser medial de la continencia perpetua también lo afirma, aunque de pasada, el Documento Sinodal: "La Iglesia cuando exige el celibato como condición indispensable para el sacerdocio, no lo hace porque piense que este modo de vida es el único CAMINO para conseguir la santificación" (II; I, 4, c, 2). Pero el Sínodo no llegó a las últimas consecuencias de esta afirmación, como se desprende de otros pasajes suyos que recogeré más adelante. Ni podía llegar. Porque no tuvo en cuenta la doble valoración que admite todo medio, sino que consideró el celibato como el medio absolutamente mejor. Los padres sinodales se mantuvieron en la concepción de Trento. El Card. Tarancón sintetizó así el pensamiento predominante en el aula: "Aun admitiendo que se trata de realidades diversas y separables, se reconoce que el celibato es la MEJOR CONDICIÓN para el ejercicio del ministerio" (1900, a). Supuesta la doble valoración de la eunucidad en cuanto medio para la plenitud de la vida cristiana, no creo acertado argumentar a favor del celibato sacerdotal como lo hizo el Card. Poma: "El sacerdote debe sentirse solicitado a buscar las cosas de Dios del modo más grato a Dios" (1937, a).

RO Y FÁCIL

5 Los dobles subrayados en los textos de las citas no tienen más finalidad que distinguir los que introduzco en ellos de los que puedan tener. 6 Sacra Virginitas: n. 20. 7 Obra citada, 127. 8 Lumen Gentium: 42, 3. Para las citas del Vaticano II tomo la versión castellana de Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. BAC2. 1962. Pero introduzco retoques cuando estimo que no responde exactamente al original latino. Sobre la fórmula "corazón divino" volveré más adelante.

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Lo más grato a Dios está en utilizar el medio que en la práctica y de hecho más ayuda a buscar las cosas de Dios, no el que sea mejor en teoría. Esto, por otra parte, no es ninguna peculiaridad del sacerdote, sino de absolutamente todo cristiano. Pero, ¿cuál es la utilidad de esta distinción entre conveniencia teórica y práctica, cuando en la vida sólo se dan personas? Ninguna, si pretendemos establecer comparaciones entre los llamados al matrimonio y los que tienen el carisma del celibato. En este sentido también estoy de acuerdo con Diez-Alegría: son dos caminos diversos, cada uno con sus valores propios y no se puede hablar de preferencias, sino por "cierta parcialidad". Pero sí tiene utilidad respecto de las personas que han recibido el don de la continencia: en éstas, y sólo en éstas, se puede decir que él les va a ayudar más a conseguir el Reino de los Cielos. El que juzgando haber recibido de Dios este particular don suyo opta, sin embargo, por el matrimonio, es el único que pierde facilidades, aunque no la posibilidad, ya que no por ello se libera de la obligación bautismal de tender a la perfección. Supuesto el doble ordenamiento de valor que admite en cuanto medio la continencia perpetua, no veo problema en conceder bastante razón a Lutero y al Humanismo, cuando atacaban el celibato y la virginidad consagrada a partir del plano práctico de su contexto histórico. Que el celibato y la virginidad, pese a ser elegidos por el Reino de los Cielos, puedan resultar perniciosos no es ningún descubrimiento de los reformadores, ni de los humanistas; es un dato tan antiguo, que hasta es necesario suponerlo en el mandato de San Pablo: "Si no pueden guardar continencia, que se casen; mejor es casarse que abrasarse" (1 Cor. 7,9). Lo que de ninguna manera admito es la defensa de tesis excluyentes, tanto a partir de la inconveniencia práctica, por más amplia que ella sea, como a partir del mayor valor teorético, por más justificado que aparezca éste. Considero que ambas posturas entrañan un mismo error de base: el de desvirtuar la naturaleza medial de la continencia, bien convirtiéndola en un valor cerrado o, lo que es igual, en modo de plasmarlo; bien excluyendo una de las dos posibilidades de valoración. Si, pues, la mejor aptitud medial de la continencia sólo es válida de las personas que hayan recibido su particular don, parece gratuito aplicarla a las instituciones. Esto es lo que ha venido haciendo la jerarquía desde el siglo v, y lo que todavía hace, como es el caso del Sínodo 71. La aplicación se ha efectuado en razón de la especial santidad, a la que se presupone llamado el sacerdote, y en razón de su ministerio. Voy a analizar en esta parte lo que se ha dicho sobre lo primero, principalmente en el Sínodo, dejando para la próxima lo relativo al ministerio. Las motivaciones sinodales que parten del falso supuesto de una mayor vocación a la santidad en el ordenado, o del de una mayor perfección en el estado célibe, las voy a rechazar fundamentalmente en razón de dos 24

principios básicos: por un lado, la universalidad de la vocación a la santidad; por otro, el carácter medial de la continencia. No faltará, de seguro, quien considere suficiente para aniquilar la fuerza de mis "contestaciones" objetarme —como a tantos ya se ha hecho—• que eso de la vocación universal a la santidad fue esgrimido hace mucho tiempo y que ya ha tenido su respuesta cabal, a partir, precisamente, del carácter medial de la continencia. Por presentar un caso concreto, aduciré la postura muy próxima de Sánchez-Arjona Halcón 9 , que cita a Domingo de Soto como primer autor de esa respuesta, con ocasión de las impugnaciones de Lutero. Efectivamente ha sido así, aunque, a mi juicio, se trata de una respuesta incompleta. Domingo de Soto no distingue entre valoración teorética y práctica, distinción que tampoco estaba en la mente de los autores "ortodoxos" de su época, puesto que consideraban el celibato como el medio indispensable para la superación de los males que entonces afectaban al clero. Esto tal vez pueda explicar cómo la definición de Trento haya sido entendida históricamente como definición de una santidad mayor en el celibato y voto de castidad. Es más: la respuesta del teólogo dominico, pese a expresar, como dije, muy probablemente el verdadero sentir de Trento, no alcanzó, de hecho, una elemental expansión eclesial, sino que quedó como aislada y perdida en el frondoso mundo de la teología. Por esto podemos considerar a Pío XII y al Vaticano II como los autores si no de la respuesta misma, sí del principio de su eco eclesial. Principio, porque después de ellos aún se sigue hablando, en muy buena medida, como antes era normal hablar. Según Mon. Cárter, los obispos de las Antillas se sentían movidos a la ordenación de casados en los lugares en que fuera "expresamente solicitada por las Conferencias Episcopales", "no solamente por la penuria de los sacerdotes, sino más bien por el valor de «señal» que la ordenación de casados adquiere en cuanto que indica que no sólo el célibe es elegido para el Reino" (1945, b). Este planteamiento carecería en absoluto de valor, incluso de sensatez, si no siguiera existiendo una convicción mayoritaria sobre la superior vocación del ordenado y del célibe a la santidad. Si, pues, se ha seguido y se sigue hablando como hace más de cuatrocientos años, la objeción de Lutero continúa en vigencia, y no se soluciona con decir que hace tiempo se le dio una respuesta, que para nada ha influido en la mentalidad y en la conducta eclesiales; así como tampoco tiene influjo mayoritario el espaldarazo que Pío XII y el Vaticano II le han dado, incluso apuntando su complementación necesaria. Lo más lamentable es que sean tantos obispos los que conserven y defiendan con empeño esa superada convicción, y no dejen de hablar en consonancia con ella. Para que no parezca exageración voy a recoger abudantes citas sinodales, aun a riesgo de cansar. Todas ellas pueden sintentizarse aquí en la afirmación expresa del Card. Wojtyla: "La llamada a un 9

Ver su artículo citado en la nota 4.

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MÁS PERFECTO seguimiento de Cristo, toca también de cerca la conexión entre orden sagrado y celibato que, como en el pasado, debe permanecer intacto" (1850, b). La incompatibilidad de esta tesis con la enseñanza expresa del Nuevo Testamento y con la del Vaticano II la iré notando, también, con suficiencia de textos. Ahora veamos un solo pasaje de la humen Gentium: "El pueblo de Dios es uno: un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo (Ef. 4, 5); común dignidad de los miembros por su regeneración en Cristo, gracia común de hijos, vocación común a la perfección, una sola salvación, una sola esperanza e indivisa caridad ... Pues todos sois «uno» en Cristo Jesús (Gal. 3, 28; cf. Col. 3, 11). "Pues si no todos marchan por el mismo camino en la Iglesia, sin embargo todos están llamados a la santidad y han obtenido en suerte idéntica fe por la justicia de Dios (cf. 2 Pet. 1, 1). Y si es cierto que algunos, por voluntad de Cristo, son constituidos como doctores, dispensadores de los misterios y pastores, sin embargo, entre todos vige una verdadera igualdad respecto de la dignidad y de la común acción de todos los fieles para la edificación del Cuerpo de Cristo ... De este modo todos darán testimonio de la admirable unidad del Cuerpo de Cristo, pues la misma diversidad de gracias, servicios y funciones congrega en uno a los hijos de Dios, porque todas estas cosas las realiza el mismo y único Espíritu (1 Cor. 12, 11). "Por tanto los laicos, de la misma manera que por designación divina tienen como hermano a Cristo, el cual vino a servir y no a ser servido (cf. Mt. 20, 28), a pesar de ser el Señor de todos, también tienen como hermanos a quienes, constituidos en el sagrado ministerio, de tal suerte apacientan la familia de Dios enseñando, santificando y gobernando con la autoridad de Cristo que por todos sea cumplido el mandato nuevo de la caridad. A este respecto dice hermosísimamente San Agustín: «Si me aterra lo que soy para vosotros, me consuela lo que soy con vosotros. Pues para vosotros soy el obispo, con vosotros soy el cristiano. Aquél es el nombre del servicio, éste el de la gracia; aquél el del peligro, éste el de la salvación»" (32, 2-4). Tales son las cosas que durante siglos hasta nuestros días han dicho y dicen numerosísimos obispos, que deberíamos ver al orden sacerdotal, y no al cristianismo, como su consuelo, su gracia y su salvación, no como su temor y su peligro. Es más: no parece sino que en su gran mayoría viven muchas veces su ministerio específico demasiado alegremente y sin medir el alcance de sus afirmaciones y palabras, como en actitud —diría— de "poder" doctrinal, no de servicio a la verdad pura del mensaje evangélico.

Son amplios sectores episcopales los que aún hacen equilibrios y refinadas matizaciones verbales tratando de aunar la universalidad cristiana de la llamada a la perfección, con una mayor santidad en los ordenados, en los célibes, en los religiosos, etc. Citaré el último caso que ha llegado a mi conocimiento: el documento recientemente aprobado por 76 miem26

bros de la Conferencia Episcopal Española, contra un voto negativo y otro en blanco, sobre la pastoral vocacional. Después, en efecto, de afirmar la universalidad de "la llamada divina a participar personalmente en el misterio de santidad ... por la que somos constituidos hijos de Dios" (I; 1, 2), continúa: "Pero entre los convocados a formar el pueblo de Dios el Señor LLAMA CON ULTERIOR VOCACIÓN A ALGUNOS PARA QUE ESTÉN MÁS CERCA DE E L (cf. Jo., 1, 35-40; Me. 3, 13-14). «Esta mayor proximidad a Cristo» lleva consigo, a la luz de la Revelación y de la enseñanza y vida de la Iglesia, UN «COMPROMISO», UNA «EXIGENCIA» DE ACTUACIÓN y matización del testimonio que arranca de la santidad pluriforme del Señor..." (I; 1, 3). Es imposible negar la matización del testimonio, precisamente por el origen que se le asigna —la santidad pluriforme de Cristo—; pero no lo es la acentuación, ni mayor proximidad a Cristo —o en el seguimiento de Cristo, como también dice el documento (I; 1, 4)—; porque en estas fórmulas sigue intacta, aunque verbalmente atenuada, la tesis de una vocación —«compromiso», «exigencia»—• a mayor santidad a causa de las órdenes, el celibato, la incorporación a una orden o congregación religiosa, instituto secular, o vocación a los nuevos ministerios y nuevas formas de vida "consagrada" (I; 1, 4). Y no la prueban, como veremos, ni los textos evangélicos aludidos ni los pasajes del Vaticano II que se aducen en su favor (I; 1, 5). Es cierto, sin embargo, que a favor de la tesis está la vida de la Iglesia durante quince siglos y la enseañnza casi unánime, durante el mismo tiempo, de los que han sido constituidos como doctores. Y es precisamente aquí donde radica la validez de la reiteración de la objeción "luterana" y el verdadero problema: ¿cómo es posible que los pastores de la Iglesia hayan afirmado y sigan afirmando, con tanta reiteración y firmeza, lo que contradice la universalidad de la llamada al perfecto seguimiento de Cristo?; ¿cómo es posible la defensa de un "supercristianismo" en determinadas opciones posbautismales? En la Revelación no se encuentra ni el más mínimo vestigio de tales creencias, sino que será grande el que cumpla los mandamientos de Cristo y enseñe a los demás a guardarlos (Mt. 5, 19), sea laico, clérigo o religioso, sea célibe o casado; que el que desee ser el primero se haga servidor de los demás, convirtiéndose en esclavo de todos (Mt. 20, 27-28), sea laico, clérigo o religioso, sea célibe o casado. Lo que resulta más desconcertante, con todo, es que la inmensa mayoría de cuantos defienden en este momento una vocación o santidad más depurada en el ordenado y eunuco por el Reino, aprobaron en el Vaticano II la universalidad de la llamada a la perfección: ¿fueron conscientes de lo que entonces sancionaron? Sin embargo, admito y defiendo la diversidad que existe entre la afirmación conciliar de una doctrina y su penetración-expansión en toda la 27

masa de la Iglesia, hasta fermentarla de forma que barra con todo resabio de su olvido, de su desconocimiento, e incluso de la convicción contraria. Pero parece legítimo desear que al menos los pastores consigan pronto el fruto del esfuerzo, que en ellos hemos de suponer, por adecuar su pensamiento a la doctrina que nos enseñan ellos mismos cuando actúan como Colegio Episcopal. Pese a ello considero justificada la perplejidad que produce ver cómo fueron tantos los que escucharon con recelo, e incluso desoyeron, a los que en el Sínodo 71 hablaron en abierta consonancia con la palabra de Dios y con el Vaticano II: ¿cómo pueden suceder cosas como éstas entre los más cualificados custodios del mensaje de Cristo?; ¿cómo pueden haber hablado durante siglos en disonancia con datos tan fundamentales de la doctrina evangélica?

II.—AMOR-CONSAGRACION-ENTREGA En el Sínodo se afirmaron varios elementos de santidad como característicos, tanto del sacerdocio ministerial como del celibato, viendo en ellos motivo para la unión legal de ambos carismas. La poca fijeza de vocabulario y las frecuentes implicaciones mutuas hacen prácticamente imposible una diversificación neta. Sólo por evitar en lo posible reiteraciones inútiles, voy a sistematizarlos en torno a lo que pudiéramos llamar ideasclave. Sea la primera la del amor. El sentido frecuente, aunque no exclusivo, en que se invocaron el amor sacerdotal y el amor celibatario fue el de plenitud y en cuanto expresados a través de la consagración y de la entrega. Con estas dos palabras se aludió con frecuencia a realidades distintas, o a dos momentos de la misma realidad. Parece que por consagración debe entenderse más bien la donación inicial de sí mismo a Dios, incluida en las órdenes y en el compromiso celibatario, y aceptada por El a través de la Iglesia; mientras que por entrega da la impresión de significarse preferentemente la realización subsiguiente de aquélla. Es imposible decir más y acaso sea esquematizar demasiado. Al hablar del amor-consagración-entrega, las ideas y matices se entremezclaron tanto, y su formulación presentó direcciones y planteamientos tan diversos, que sólo ello ya es indicio de un esfuerzo tesonero por aprisionar una realidad sutil. Diría que fue como un tantear a ciegas, tratando de encontrar salida en un laberinto de cristal. En otras palabras: los padres sinodales del 71, representantes del episcopado mundial, no tenían una idea clara y firmemente asida del sentido exacto y legitimidad de este argumento en favor de la ley celibataria. Al menos evidenciaron una falta de unanimidad francamente notoria. Aduciré, a modo de muestrario, varios de sus pensamientos, tratando de agruparlos hasta donde pueda. 28

La tesis del amor supremo se dio por sentada de ordinario respecto del sacerdocio ministerial, como una exigencia connatural y peculiar, pero tendiendo a basarla en algún rasgo característico del mismo amor cristiano. El Círculo Menor de lengua francesa C, en su intervención en el debate de la parte teórica del esquema, puso la peculiaridad del amor del ordenado en su valor como signo del de Dios a nosotros y como sementera del nuestro a El: "Cristo, imagen del Padre, es el modelo incomparable del sacerdote; significa y manifiesta el amor procedente del Padre; hace presente y eficaz este amor; actuando constantemente por mediación del Espíritu Santo en la historia de la Iglesia, suscita y toma sobre sí la respuesta a este amor gratuito" (1895, b). Fue el mismo Círculo quien, líneas más abajo del mismo texto, suscitó la duda de la exactitud de su tesis, como especificante del sacerdocio ministerial, al decir de la Iglesia —en conformidad con el Vaticano II (G. S. 45, 1)—• algo sustancialmente equivalente: "La Iglesia es para el mundo, enviada al mundo para ser sacramento de la salvación traída por Dios por medio de Jesucristo. La Iglesia hace presente a este mundo a Jesucristo con toda la eficacia de semejante presente: constituye el lugar de encuentro del amor ofrecido y de la respuesta que se ha dado al mismo" (c. a.). Si el hacer presente el amor de Dios, si el hacerlo eficaz provocando la respuesta, si el tomar ésta sobre sí, es algo de la Iglesia, no puede especificar a una de sus partes más que a otras, a no ser que se incurra en la tan lamentada confusión de Iglesia y clero. Mon. Benavent Escuin parece poner la peculiaridad del amor sacerdotal en el celo por la salvación eterna del prójimo que llega a la plenitud de entrega: "El ministerio pastoral supone en el sacerdote un modo peculiar de amar, que ha de llegar a la total entrega de sí mismo a Dios y a los hombres" (1926, a). Por su parte, Mon. Trochta apuntó hacia un amor responsable o en constante tensión de iniciativa: "Los sacerdotes, además, deben sentirse estimulados para alimentar un amor cada vez mayor hacia Dios y hacia los hombres. Nada debe ser omitido por la salvación de las almas y por la dilatación del Reino de Dios" (1946, a). El Documento Sinodal recoge como peculiar del amor sacerdotal la unión, sin solución de continuidad, entre amor a Dios y celo por la salvación eterna de los hombres: "El presbítero ... participa de un modo especial en la vida íntima de Cristo y en su misión como Pastor Supremo: «Y designó a doce para que lo acompañaran y para enviarlos a predicar» (Me. 3, 14). Por tanto, no cabe hablar en la vida sacerdotal de un corte en el amor a Cristo y el celo por las almas" (II, I, 3, 2). También se afirmó el amor como algo peculiar del celibato. El pensamiento de Mon. Kuharic fue, entre los vertidos al respecto, uno de los más inadmisibles, tal como está expresado en el comunicado a la prensa: "Sobre el celibato no sólo se afirmen sus postulados, sino que 29

sea concebido además como aceptación de la caridad, que es específica del pueblo de Dios" (1854, a). Hubo, por supuesto, posturas más moderadas, como, por ejemplo, la de Mon. Taguchi: "Muéstrese el celibato como UN acto de amor personal de fidelidad y de entrega a Cristo" (1843, b). Sin embargo, el sentido de totalidad, como característico del amor célibe, fue muy tenido en cuenta por otros, especialmente los que hablaron del amor indiviso o célibe, del que luego trataré y de los que lo hicieron con referencia a la consagración y a la entrega. Entre los últimos podemos citar a Mon. Ribeiro: "La ley del celibato ... debe permanecer inmutable, haciendo hincapié, sobre todo, en la entrega total, irrevocable y libre de la propia consagración a Dios, que se ha de vivir con fidelidad y alegría" (1877, a). Igualmente, Mon. Derisi: "El celibato por el Reino de Dios, recomendado por Cristo y el apóstol Pablo, es una entrega y una consagración de todo el hombre a Dios" (1962, b). En clara contraposición a la identificación del celibato con el total amor-consagración-entrega, Paulo VI mantuvo en su discurso de clausura una postura más moderada, considerándolo sólo parte integrante del don total, y esto por pura necesidad jurídica, puesto que lo restringe a la Iglesia latina: "De vuestras discusiones se sigue que los obispos de todo el orbe católico desean conservar íntegramente el don absoluto por el cual el sacerdote se consagra a Dios; en este don el celibato sagrado, dentro de la Iglesia latina, tiene una parte de no poca importancia" (2123, b). Esta concepción ya había aparecido implícita en el aula; por ejemplo, en la intervención de Mon. Stratiew: "El sacerdote católico ha dejado todo por el Reino de Dios, incluso la alegría de un hogar propio..." (1948, b). Hubo, por otra parte, quienes distinguieron no sólo parcialmente, sino en su totalidad, entre celibato y entrega. Mon. Thangalathil parece considerar al primero como condición de posibilidad para la segunda: "El celibato consiente una entrega a Cristo más completa" (1877, a). El Card. Hoffner parece afirmar que el celibato es, además, condición favorecedora: "El apóstol Pablo es un ejemplo luminoso de este radicalismo, que él considera un don divino para aquellos que desean dedicarse más fácilmente y por entero al Señor" (1888, b). La tesis de identificación, aun parcial, entre celibato y entrega supone en el ordenado la exigencia de entrega total. A ella alude el Card. Tarancón en su síntesis conclusiva del debate, como a una postura bastante común en el aula: "Muchos ... insisten en la imagen del Buen Pastor que hace donación total de sí mismo a Dios y debe dedicar su espiritualidad específica al rebaño" (1990, a). Pero que el ordenado deba entregarse totalmente es bien distinto a que esta obligación arranque precisamente de las órdenes sagradas, como opinó, entre otros, el Card. Wojtyla: "Tiene gran utilidad no sólo para la 30

espiritualidad sacerdotal, sino para la misma doctrina del sacerdocio, reflexionar sobre la «vocación personal» mediante la cual se responde a la invitación de Cristo dejando todo para seguirle. En esta sincera entrega de sí mismo el sacerdote puede encontrar su identidad personal y su puesto en la sociedad de hoy" (1850, b). Mon. Cordeiro opinó de forma similar: "La diferencia cualitativa del sacerdocio se debe a la plenitud que el orden confiere. Tal plenitud consiste en la consagración personal" (1851, a). Esta pretendida plenitud del orden fue afirmada poco después de haberla negado de raíz el Card. Suenens en la misma mañana del 2 de octubre: "En el orden sacerdotal —necesitaríamos hacerlo notar-— no hay un superbautismo..." (1849, b). Si desconcierta ver entre los obispos tanta diversidad de criterios en temas estrechamente vinculados con datos fundamentales, mucho más encontrarla en un mismo texto. El esfuerzo por recoger las diversas opiniones no debería hacer fracasar el de aunarlas en síntesis armoniosa, ni a causa de la premura del tiempo, porque, en último caso, no deberían aceptarla los que se sienten responsables del valor de su palabra. El texto a que me refiero muy en particular es el de la relación del Círculo Menor de lengua inglesa B, tras el debate de la parte doctrinal. Del sacerdocio dice que "es, en efecto, entrega plena y total de sí a Cristo, para servir a los fieles en las cosas ordenadas a Dios"; pero más abajo afirma lo mismo del celibato, al sostener que éste "es la vocación a la plena conagración a Cristo", tratando tal vez de explicar así su primera tesis celibataria: "el celibato hace posible la entrega total a Dios y a la dilatación de su reino"; y todavía añade al final, como si pretendiera no excluir al casado de la donación íntegra de sí, que el celibato, "al igual que el matrimonio, es entrega plena" (1894, a). En definitiva: ¿qué son las órdenes, el celibato y el matrimonio: el amor-consagración-entrega, su exigencia o su condición de posibilidad? Si los tres son lo mismo, ¿cómo puede caracterizar al sacerdocio y al celibato lo que también es el matrimonio? ¿Cómo puede haber diversidad en la igualdad? ¿O es que son tres formas distintas de lo mismo? Entonces, ¿por qué a la forma propia del sacerdocio sí conviene adicionarle la del celibato y no la del matrimonio? Siendo esta última tan forma de la misma realidad como las dos primeras, ¿por qué resulta negativa su adición? Y si lo caracterizante en cada caso es la forma, ¿de qué es específica la realidad, en sí misma considerada? ¿No lo es de la simple vocación cristiana? Pero si a las órdenes debemos concebirlas como consagración a la plenitud del amor entrega y el celibato como su condición de posibilidad, el que no se ordena ¿no está consagrado a lo mismo?; y el que se casa, ¿no tiene posibilidad de vivir en plenitud su vocación cristiana? Los sacecdotes casados de los ritos orientales, ¿estarán por ello en deficiencia necesaria? ¿Lo estuvieron los de la primitiva Iglesia? ¿Será insensata la 31

norma bíblica "marido de una sola mujer"? ¿Será compatible con esto el publicitado deseo de no condenar la tradición oriental? Ante todas estas cuestiones es natural que se sienta una desorientación parecida a la del que juega a la piñata, cuando después de vendarle los ojos le hacen girar varias veces: ¿dónde quedarán las ollas? Lo lamentable es que esta desorientación provenga no de los teólogos, ni de los contestatarios, ni del mundo pervertido, ni de insidiosas propagandas, sino de los que han sido contsituidos guías últimos del pueblo de Dios: ¿saben ellos de veras hacia qué pastos nos conducen? Mucho más lamentable aún es ver que bastantes de las afirmaciones jerárquicas recogidas no resulten compatibles con los datos más fundamentales del cristianismo, ni en su idea predominante, ni en sus particularidades. Al decir idea predominante me refiero a la que queda flotando al acabar la lectura de los pensamientos recogidos y de los demás similares que se vertieron en el aula: el pleno y total amor-consagración-entrega es la característica especial del sacerdocio célibe. Véase si ella es compatible con la enseñanza del Vaticano II: "... todos los cristianos, DE CUALQUIER ESTADO U ORDEN 10, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad, con la cual santidad se promueve, incluso en la sociedad terrena, un orden de vida más humano. Para alcanzar esta perfección empleen los fieles las energías recibidas según la medida de la donación de Cristo, de suerte que, siguiendo sus huellas y hechos conformes a su imagen, SE ENTREGUEN CON TODO EL ÁNIMO A LA GLORIA DE DlOS Y AL SERVICIO DEL PRÓJIMO, obedeciendo en todas las cosas a la voluntad del Padre. Así la santidad del pueblo de Dios se desarrollará en frutos abundantes, como esplendorosamente se muestra en la historia de la Iglesia por la vida de tantos santos" (L. G. 40, 2). Pero pasemos mejor a los detalles. El Vaticano II recuerda —y no parece tan superfluo— lo que ya el mismo Señor había dicho (Mt. 22, 36-40): "el verdadero discípulo de Cristo se caracteriza por el amor ya a Dios, ya al prójimo" (L. G. 42, 1). Si la conexión legal entre celibato y orden sacerdotal pudiera fundamentarse en cualquiera de las dos facetas de la virtud de la caridad, se tendría que afirmar idéntica conexión entre sacerdocio y matrimonio, o excluir de la caridad y del ser discípulo de Cristo a todos los que no optan por la eunucidad. Y esto es, en concreto, lo que parece hacer Mon. Kuharic: si el celibato es —como dice él— la aceptación de la caridad específica del lu La palabra ordinis la traduce BAC por régimen de vida. Sin embargo, teniendo ordo en el lenguaje eclesiástico una significación natural y obvia, no estimo legítima esa traducción, ya que el original latino no da pie para ella, ni por su contexto, ni por ninguna adición determinante. Traducir con esa libertad lleva al riesgo de amoldar la enseñanza del Concilio a la mente del traductor. Valga esta advertencia para las demás correcciones que hago en el texto castellano de BAC.

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pueblo de Dios, es imposible que la vivan los que no se comprometen a continencia perpetua. La Revelación nos enseña: "Quien dice estar en la luz y aborrece a su hermano, está en las tinieblas hasta ahora. El que ama a su hermano, permanece en la luz y no hay tropiezo en él. Mas quien aborrece a su hermano, en las tinieblas está y en las tinieblas anda, y no sabe a dónde va, pues las tinieblas cegaron sus ojos" (1 Jo. 2, 9-11). "Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos; quien no ama, permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es homicida, y sabemos que todo homicida no tiene vida eterna permanente en sí mismo" (3, 14-15). "A Dios nadie jamás le ha visto: si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su perfección" (4, 12). "Si uno dijere «amo a Dios» y aborrece a su hermano, es mentiroso, pues quien no ama a su hermano, a quien ha visto, a Dios, a quien no ha visto, no le puede amar. Y este mandamiento tenemos de El: que quien ama a Dios, ame también a su hermano" (4, 20-21). No podemos amar a Dios sin amar a los hombres, que han sido hechos a su imagen y semejanza (cf. Sant. 3, 9). "El amor procede de Dios; y todo el que ama, de Dios ha nacido ..., porque Dios es amor" (1 Jo. 4, 7-8). Esta enseñanza, ciertamente dirigida a todos, evidencia la imposibilidad absoluta de división entre el amor a Dios y a los hombres y anula la tesis que defiende la unidad de ambos amores como característica del ordenado: tanto como lo es de él, lo es de cualquier otro cristiano, porque "una sola indivisa caridad" (L. G. 32, 2) es a la que todos fuimos llamados. Ni se puede poner como peculiaridad del orden sacerdotal el amor al prójimo que es celo por su salvación eterna, "pues la caridad de Cristo nos constriñe (2 Cor. 4, 14) y en el corazón de TODOS deben resonar aquellas palabras del Apóstol: ¡Ay de mí si no evangelizare! (1 Cor. 9, 16)" (A. A. 6, 3). Igualmente la Lumen Gentium dice, refiriéndose a los laicos: "Aquellos a quienes —Cristo—• asocia íntimamente a su vida y misión, también les hace partícipes del oficio sacerdotal, en orden al ejercicio del culto espiritual para gloria de Dios y SALVACIÓN DE LOS HOMBRES" (34, 2). Que la mayoría de los cristianos no tenga conciencia de ello, o que el modo de vivirlo sea diverso, o incluso no lo viva de ninguna manera —Dios lo sabrá—. no niega el deber que a todos nos urge de evangelizar y hacer de la propia vida un continuo acto de amor-entrega en favor de la salvación eterna de nuestro prójimo. Tampoco es posible poner lo caracterizante de un sector de la Iglesia en el amor supremo y en la entrega absoluta de sí mismo. Porque también 33

es válido para el casado el mandamiento de amor a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como Jesús nos amó a nosotros (Jo. 15, 12). A todos absolutamente se nos ha dicho que conocemos "la caridad en que El dio su vida por nosotros" y que "también nosotros debemos dar las vidas por los hermanos" (1 Jo. 3, 16). Restringir a los presbíteros y a los célibes, o poner como específica de ellos esta urgencia de amor sin límites a los demás, constituye una clara mutilación del cristianismo. Todo fiel, y no sólo el sacerdote o el célibe, debe ser signo vivo del extremo amor de Dios a los hombres y debe tender a suscitar la respuesta que El se merece. Es más: sabemos, sin lugar a dudas, que esa es precisamente la vocación que tiene el casado en cuanto casado (Ef. 5, 25 y ss.). No comprendo que se pueda concebir la vocación sacerdotal como consagración al Reino de los Cielos objetivamente más perfecta u , cuando el cristianismo, al final de cuentas, es consagración a la vida de amor a Dios y a los hombres; cuando en el cristianismo pleno y auténtico no hay lugar ninguno para obras "profanas", sino sólo sagradas, pues tales son, por su propia naturaleza, todas las del creyente, y no sólo las eclesiales. "Cristo Jesús, supremo y eterno Sacerdote, desea continuar su testimonio y su servicio también por medio de los laicos... "Por lo cual los laicos, puesto que están consagrados a Cristo y ungidos por el Espíritu Santo, tienen una vocación admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los más abundantes frutos del Espíritu. Pues todas sus obras, preces y proyectos, la vida conyugal y familiar, el trabajo diario, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida si se sufren pacientemente, se convierten en hostias espirituales aceptas a Dios por Jesucristo (1 Pet. 2, 5), que en la celebración de la Eucaristía, con la oblación del Cuerpo del Señor, ofrecen piadosísimamente al Padre. Así también los laicos, como adoradores que en todo lugar obran santamente, consagran a Dios el mundo mismo" (L. G. 34). La supuesta mayor perfección de la consagración sacerdotal, ¿no minusvalora al menos al cristiano seglar que vive su vida según el designio de Dios para él y con acción de gracias? (1 Cor. 10, 30). Todavía comprendo menos que se vea en la eunucidad una consagración más perfecta aún, "como consecuencia de un don especial", y que se afirme que ella es lo que recomendó Cristo "con palabras cargadas de misterio y de expectación" 12. Que Cristo recomendara su aceptación a los que otorga el carisma del celibato no significa por sí mismo que él sea consagración más perfecta, mejor dicho, ni significa que sea tan sólo consagración. La única consagración a Dios y a los hombres, objetivamente totalitaria y perfecta, es la bautismal. Ni la confirmación, con ser su complemento perfectivo, le añade nada en esa línea; menos aún podrán hacerlo las ór11 12

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Es lo que parece insinuar incluso la Sacerdoalis Caelibatus: n. 22. Como en la nota precedente.

denes sagradas, que, ciertamente, no son perfectivas del bautismo. El sacramento del orden no es un "superbautismo", como hizo notar el Card. Suenens y como reiteró el Card. Hoffner en su síntesis de las intervenciones sinodales sobre la parte teórica del esquema (1888, a). Lo mismo debe decirse del matrimonio, y mucho más del celibato, que ni siquiera es sacramento. Defender que una determinada realidad cristiana, sea la que sea, consagra más plenamente a Dios y a los hombres que el bautismo, equivale a negar el carácter totalitario de la consagración bautismal, presuponiéndola deficitaria en esta línea. Lo que ya es completo en sí mismo no admite adiciones ni perfecciones, salvo en su realización a lo largo de la vida. Sostener que una determinada realidad cristiana, sea la que sea, es la más perfecta realización de la consagración bautismal, o su condición necesaria, o su medio absolutamente más efectivo en la práctica, es afirmar, en cuantos no optan por ella, la imposibilidad de lograr idéntica perfección, de realizar la plenitud de entrega a la que se está consagrado y a la que urge el amor cristiano. Equivale también a afirmar la insensatez de permitir una consagración que, en cuanto totalitaria y perfecta, se presupone inviable en la inmensa mayoría de los casos, y la de su mandamiento —el del amor— que se considera imposible en idéntica proporción. Lo que nosotros llamamos "formas" diversas de vida cristiana, en realidad no lo son. Porque ninguna de ellas afora toda la plenitud de entrega que piden la consagración bautismal y el mandamiento del amor. Propiamente no son más que medios o cauces de entregas parciales que, por la fuerza integradora de la fe, pasan a ser también posibilidades incompletas de entrega. Matrimonio, celibato, órdenes sagradas y cualquier otro ministerio o "forma" de vida cristiana marcan un rumbo y una modalidad más o menos estables, pero no exclusivos, según el cual vivir de forma normalmente preferencial las exigencias más primarias del cristianismo. El matrimonio pide a los cónyuges una continua donación de sí al otro y a los hijos. Pero esta entrega afecta sólo al ámbito de lo estrictamente conyugal y familiar, que, ciertamente, no es el único en la vida de una pareja; menos aún cuando no se prescinde de su cristianismo, puesto que así, además de ser apóstoles, deben poner su vida matrimonial al servicio de otras entregas. Algo equivalente debemos decir de la eunucidad voluntaria, en virtud de la cual el célibe sólo tiene que entregar una parcela de su ser y de su vida. Que esta entrega sea puesta al servicio de otras, de suerte que éstas resulten más fáciles supuesto el don de Dios, no demuestra que en sí misma sea la máxima posible, sino precisamente todo lo contrario. Es más: si no se pusiera de ninguna forma al servicio de otras entregas, carecería en absoluto de valor cristiano 13, mientras que la entrega vivida en sólo el matrimonio siempre puede tener alguno. 13

Sacra Virginitas: n. 5.

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Al sacerdocio ministerial hay que concebirlo de forma parecida. "El sacramento del orden no debe entenderse como un acto del Señor que convierte en más miembro de la Iglesia al que lo recibe, sino como una delegación realizada por Cristo con miras a un servicio particular para todo el pueblo de Dios en su conjunto" 14. La tesis del Card. DelPAcqua según la cual se debe "presentar el sacerdocio no como una profesión, sino como una consagración y entrega total a Cristo" (1931, b), se basa en una disyunción cuyos dos extremos son falsos. Hay una tercera posibilidad, que, además, es la justa: presentarla como una deputación a un ministerio eclesiástico particular (1 Tim. 3, 1), que, como tal, sólo conlleva un cauce preferente, pero no total ni exclusivo, de entrega; la vida ofrece al cristiano ordenado otras muchas posibilidades y cauces, que incluso pueden llegar a urgirle con más apremio que la de su sacerdocio ministerial. El no ser deputación extrínseca, revocable y realizada por la comunidad no da al ordenado más exigencia de entrega que el bautismo, ni necesariamente más que otros ministerios o funciones eclesiales, sino sólo una capacidad objetiva para actuar con poderes estrictamente divinos respecto de un sector de cosas y siempre en servicio del pueblo cristiano. Ninguna opción posterior al bautismo, ni sobre el estado de vida, ni sobre el ministerio o función eclesial, puede anular las exigencias del amor total a Dios y a los hombres. Tampoco puede reducirlas a su ámbito parcial. Porque la única consagración objetivamente irrevocable es la bautismal, y en ésta, por abarcarse irreversiblemente todo, no caben esas reducciones. Quizá la creencia práctica de lo contrario sea una de las razonas para explicar cómo religiosos que viven ejemplarmente sus constituciones, o precisamente por cumplirlas, den un rodeo y pasen de largo, como hicieron el sacerdote y el levita de la parábola de Cristo (Le. 10, 31-32), ante el dolor y la necesidad ajena, que no quedan comprendidos en su opción posbautismal. ¿Desde cuándo unas constituciones, por santas y aprobadas que sean, pueden anular las exigencias supremas del amor? Tal vez desde que ellas son plenitud de entrega o, también, desde que la voz del superior es "mecánicamente" la voz de Dios... Y no faltará quien justifique esta reducción de la entrega, que exige a todos el amor cristiano, en aquello de que no es ésa la propia vocación, no es ése el momento de hacerlo, no es posible remediarlo todo, etc. Y lo mismo tal vez se pueda decir de los sacerdotes y obispos celosísimos que viven en la pasividad más completa ante la marginación, opresión y miseria de muchos de sus hermanos: teniendo lo que ya consideran plena donación de sí a Dios y a los hombres, y no su cauce normalmente preferencial, y contentos con su tarea específica, ven lo demás como ocupaciones "seculares" o de "intromisión en la política". Así reducen la ple14

S-C, 161. Según su propia nota recoge un pensamiento de G. PHILIPS en L'Eglise el son mystére au deuxieme córtale du Vatican. I. Tournai. 1967: págs. 238-245, 360.

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nitud de su entrega a los límites, con frecuencia cortos, de su sacerdocio, llegando incluso a considerar ilícito todo aquello que los exceda, y mucho más si pone en peligro, o crea problemas al libre ejercicio de su particular vocación. ¿Será que el celibato les ayuda mucho a vivir en plenitud las exigencias extremas del amor y de la consagración bautismal a Dios y a los hombres? La alegoría del Buen Pastor (Jo. 10, 1-18) no expresa la exigencia de entrega continua, y suprema si fuera preciso, del que ha sido llamado al sacerdocio ministerial, sino que la concreta de forma preferencial al ámbito del ministerio, sin liberarle por eso del deber de realizarla en cualquier otro ámbito, supuesto que se dé la coyuntura. La vocación al ministerio sacerdotal no es llamada a un amor más perfecto a Dios y a los hombres, sino a vivir, también a través de él y de forma normalmente preferencial, el amor perfecto que urge a todos los bautizados. Es más: la alegoría expresa el ideal de la acción pastoral, y por ello concierne a todo pastor, aunque esté casado. Desconcierta ver cómo el propio Paulo VI presentó el ofrecimiento del padre Kolbe en la homilía de su beatificación: "¿Quién no recuerda el episodio incomparable? «Soy sacerdote católico», dijo él ofreciendo su vida a la muerte —¡y qué muerte!— para conseguir el indulto de un desconocido compañero de desventura, ya designado por la venganza ciega. Fue un momento emocionante: el ofrecimiento era aceptado. Este ofrecimiento nacía del corazón adiestrado en la entrega de sí, como natural y espontáneo, casi como una consecuencia lógica del propio sacerdocio. ¿No es el sacerdote un «otro Cristo»? ¿No ha sido Cristo sacerdote la víctima redentora del género humano? ¡Qué gloria, qué ejemplo para nosotros, sacerdotes, reconocer en este nuevo beato un intérprete de nuestra consagración y de nuestra misión!" (2141, b-2142, a). Puede que el orden sacerdotal ayudara al Padre Kolbe a hacer su ofrecimiento; pero su concreta generosidad suprema no le puede hacer intérprete de la consagración y misión del sacedocio ministerial. Ella no fue una entrega específica del orden, como descubre la finalidad que tuvo, y que el mismo Paulo VI le reconoce: "conseguir el indulto de un desconocido compañero de desventura". Lo hubiera sido de haber buscado con ella ayudar a los condenados con los auxilios sacerdotales, que sólo él podía ofrecerles. Considero equivocado acudir a las palabras de su ofrecimiento: ellas parecen tener como finalidad inducir a su aceptación. En cualquier caso, resulta unilateral mutilarlas; el Padre Kolbe no dijo sólo "soy sacerdote católico", sino además: "... pocalo, soy viejo; quiero ocupar la vez de ese hombre, porque él tiene mujer e hijos" (1918, c). No por ello vamos a decir que su ofrecimiento fue "casi como una consecuencia lógica" de su nacionalidad, ni de su vejez, ni tampoco de su celibato, aunque tal vez esto último alguno se animara a decirlo. Los sacerdotes no tenemos en el Padre Kolbe a "un intérprete de nuestra consagración y de nuestra misión", aunque sí un ejemplo formi37

dable: él nos ayuda a tomar conciencia de que fuera de nuestro preferencia! cauce de entrega, existen todavía otras posibilidades, a veces incluso más sublimes, las cuales debemos aceptar, si no queremos mutilar la plenitud de nuestra irrevocable consagración bautismal y la del amor cristiano. Con una de éstas fue con la que culminó su vida generosa el Padre Kolbe: ¡qué gloria! ¡qué ejemplo para... el cristianismo! Y si se quiere, también para los sacerdotes, y los religiosos, y los polacos, y los viejos; porque resulta que él fue todo eso; pero no llevemos a nuestro molino más agua de la que le corresponde. Por la Revelación, por la práctica de la Iglesia y por la naturaleza misma de las cosas, sabemos todavía que las opciones posbautismales, no sólo no reducen a sí mismas todas las exigencias del amor, sino que son compatibles con otras, incluso también como cauces preferenciales de entrega. Reduciéndome a las que un tanto simplistamente se consideran puramente religiosas o sagradas, citaré la del celibato y la del matrimonio con respecto a todos los grados del orden sacerdotal y demás ministerios o funciones eclesiales: ni todos los ordenados en la Iglesia universal de todos los tiempos han sido y son célibes por compromiso, ni todos los célibes han sido y son ordenados, sino que muchos de ellos tienen otros múltiples y variados servicios eclesiales. Todos estos datos evidencian la exigencia de una continua y generosa entrega de sí mismo, hasta la inmolación suprema si es menester, como dimanante única y exclusivamente de nuestra consagración bautismal y del amor pleno que a todos nos urge como deber y como ideal. Tratar de vivirlo por una u otra vía es enteramente secundario, y su valor más significativo es el de marcar un rumbo sólo establemente preferencial. Encajonarse absolutamente en él puede constituir una traición a la básica y primaria vocación de todo bautizado, puesto que ninguna de estas opciones agota todas las posibilidades de entrega que pueden llegar a urgimos, y puesto que todas deben estar positiva y activamente subordinadas a la plenitud del amor. No se puede sin embargo negar que la opción posbautismal más apta para conseguir más plenamente el objetivo primario y básico de toda vida cristiana sea la de la eunucidad. No es la entrega máxima, pero sí el mejor medio de lograrla; y no sólo la genéricamente cristiana, sino las específicas de algunas otras opciones posbautismales, como las del orden sagrado, la de la vida contemplativa, la de las obras d emisericordia, etc. Aunque en la práctica ello sólo es válido como consejo de Cristo a quienes ha dado su carisma, de suerte que no lo rechacen, sino que lo acepten en base sólo a la consagración bautismal y a las exigencias del amor. Una vez más diré que cuando se carece de carisma, el mejor medio para conseguir, no una entrega mutilada con la que las circunstancias imponen conformarse, sino total y plenaria, no serán las mejores armas de Saúl, sino la honda primitiva de David y uno de los cinco guijarros bien lisos sacados del arroyo... 38

Según la Lumen Genlium, "todos los fieles, de cualquier condición y estado que sean, son llamados por el Señor CADA UNO POR SU CAMINO, A LA PERFECCIÓN DE LA SANTIDAD por la que el mismo Padre es perfecto" (11, 3). Diré incluso más: el que siendo consciente de haber recibido el carisma de la continencia perpetua, opte sin embargo por el matrimonio, correrá todos los riesgos que se quiera al rechazar, desoyendo el consejo de Cristo; lo que para él es realmente el mejor medio práctico; pero no se incapacitará para su continua, total y suprema entrega, porque ni aun así se anulan en él las exigencias de su consagración bautismal. Contará, por tanto, con el auxilio de Dios, al menos el indispensable, que le ayude a realizar en plenitud su más radical y primaria vocación. ¿O es que la repulsa de un consejo puede anular el mandamiento clave de Cristo? Siendo todo lo que precede doctrina inobjetablemente revelada, o al menos su consecuencia evidente, y siendo la idoneidad para enseñarla, cualidad requerida por San Pablo (1 Tim. 3,2) en todo pastor, no veo cómo pueda ser objetivamente considerado idóneo y fiel administrador de la casa de Dios, el que defienda lo contrario, lo mutile o lo deje en la penumbra. ¿No fue consigna de Cristo a sus apóstoles que enseñaran a todas las gentes a guardar las cosas que El les ordenó (Mt. 28, 20)? Y lo que Cristo ordenó ¿no fue que, habiendo purificado nuestras vidas con la obediencia a la verdad para un amor fraterno no fingido, nos amemos de corazón intensamente los unos a los otros, como quienes han sido reengendrados no de simiente corruptible, sino incorruptible, por la palabra de Dios viviente y duradera (1 Pet. 1,22-23)? ¿Cómo el sincero e intenso amor mutuo, que exige del cristiano las más generosas entregas de sí mismo y de todo lo propio, podrá ser vocación específica o posibilidad de un solo sector del pueblo creyente? ¿Cómo podrá ser acertado defender que una determinada realidad, sólo asequible a algunos, es el amor mayor y mejor, o su condición de posibilidad? ¿Cómo segregar a los célibes y ordenados de la única y común vocación cristiana al amor total? Sin embargo, muchos son los obispos que a lo largo de la historia y en nuestros días han enseñado tales inexactitudes; y siguen en su ministerio con la anuencia del Pastor Supremo. Es más: varios Romanos Pontífices han enseñado lo mismo. Entiendo que uno o varios papas se equivoquen, puesto que puede suceder cuando no hablan ex cathedra; entiendo que se equivoquen muchos obispos, que sólo son infalibles en cuanto colegio y cuando hablan con intención de definir inapelablemente; pero lo que no veo que tenga una respuesta cabalmente satisfactoria, a partir de los presupuestos vigentes, es que se haya dado esta plurisecular desviación docente. No deja ella de formar todo un conjunto, en cierto modo cualificado por contar con la anuencia, y no sólo negativa, de quien se presupone que debería confirmar a todos en la fe y en la verdadera doctrina de Cristo. 39

Veo en esta desviación docente una de las causas por las que gran parte del pueblo de Dios haya llegado a superestimar el celibato, el orden sacerdotal y todo lo conectado con ambas instituciones, que comúnmente suele denominarse religioso, sagrado o sacro. Ella les ha llevado a dejar, en muy segundo término de su concepción de la vida cristiana, lo que constituye su núcleo, y habiendo sido reengendrados para vivir un intenso y no fingido amor fraterno, consideran la caridad como algo sobreañadido, y a veces incluso como secundario; o valoran en más la donación de sí y de sus bienes a los templos muertos de Dios, que a las moradas vivas del Espíritu Santo y miembros del cuerpo de Cristo; a las imágenes muertas del Señor, la Virgen y los santos, que a los hijos de Dios y sus imágenes vivas. ¡Cómo si se pudiera amar verdaderamente a Dios, sin amar a los nacidos de El! (1 Jo. 5, 1). Esta inversión es la que ha conducido a muchos, ¡a millones!, a sentirse defraudados por la Iglesia, y en último término por el mismo Cristo muchas veces. Porque no ven ni oyen que los ciegos vean, que los cojos anden, que los leprosos sean limpiados, que los sordos oigan, que los muertos resuciten, que los pobres sean evangelizados (Mt. 11, 4-6). Por supuesto que en la Iglesia hay ejemplos eximios de caridad y múltiples obras asistenciales; pero ¿cuántos son los que profesándose públicamente cristianos viven al margen de la caridad?; ¿cuántos son los que se contentan con minucias, pese al valor esencial de la caridad? Estimo que una gran mayoría de los católicos públicos viven en un egoísmo nimbado de fulgores sacralistas. Egoísmo que es particular o nacional, según se trate de hombres o países. La decepción ha llegado a tales extremos, que son países enteros los que consideran a la "religión" como "el opio del pueblo". Y llevan razón; aunque más bien habría que decir "el opio de casi todos los hombres"; porque también lo es, y no poco, para cuantos adormecen en sí mismos las exigencias más fundamentales del Evangelio, con reiteradas dosis de lo sacro y de lo ritualista. ¿Quién habrá sido el maestro que les enseñó este "modo de huir de la ira inminente" (Le. 3, 7)? ¿No es el exacto la ayuda al necesitado (3, 11) y la justicia con todos (3, 12-14)? Supuesta esta malformación de la conciencia del pueblo cristiano, adquieren un cierto valor aparente otros varios argumentos procelibatarios, de alguna manera conectados con el del amor-consagración-entrega. ¿Cómo derogar la ley celibataria en ese clima? Sería sacudir de arriba abajo al pueblo creyente. Sin embargo ello contribuiría no poco a derruir lo viciado y a edificar rectamente. Pero, por desgracia, muchos de los que más podrían influir en la falsa hecatombe, parecen defender la postura contraria. Veamos algunos ejemplos. El Card. Cooray afirmó que el pueblo cingalés "no comprendería jamás cómo pueden estar casados los sacerdotes, ya que son hombres de Dios" (1936, a). 40

¿Pero es que no lo es cualquier cristiano? Y no sólo eso, sino verdadero hijo de 2>ios (1 Jo. 3,1), que es mucho más. ¿Y con qué lógica se pretende luego paliar la penuria de sacerdotes con hombres casados?; ¿cómo es que los "hombres de Dios" pueden suplirse con hombres "que no son de Dios?" ¿Y de quién serán? Sólo cabe una respuesta, que por supuesto nadie ha formulado explícitamente. Mon. Oguki-Atakpah, al razonar su postura de precaución ante un posible cambio en la ley celibataria, testimonió: "Nuestras jóvenes Iglesias están impresionadas de estupor, por no decir escandalizadas, ante las perspectivas de novedades de este género" (1949, a). El Card. Samore defendió que la ordenación de casados de alguna forma institucionalizada, engendraría "la máxima confusión en la Iglesia universal", y que "los mismos fieles se turbarían" (1952, a). Mon. Derisi sostuvo que "cualquier modificación de esta ley tendría graves consecuencias para el prestigio y la eficacia del ministerio sacerdotal" (1962, a). Mon. Arinze afirmó que "en Nigeria ... el celibato es considerado ... signo excelso de la excelencia y del origen sobrenatural del Evangelio y argumento valiosísimo de la credibilidad de la Iglesia" (1845, a). Estos y demás argumentos parecidos carecerían hasta de apariencia de valor, si la eunucidad no hubiera pasado a ocupar el lugar que en la estimación cristiana sólo debería corresponder a la virtud de la caridad, y si el signo realmente garantizado del verdadero cristianismo no hubiera pasado a ser el celibato, dejando de serlo, incluso en la estimación de gran parte de la jerarquía, el que Cristo puso: "Si os tuviereis amor unos a otros, todos conocerán que sois mis discípulos'"' (Jo. 13, 35). ¿Y cuál es la palabra que debemos aceptar para no ser contestatarios: la del Pastor Divino o la de sus subordinados? Porque eso de que no puede haber oposición ni disyunción entre ambas palabras, es cierto como deber de la jerarquía (Mt. 28, 20) y también, tal vez, cuando hable verdaderamente ex cathedra. En este punto lo que se muestra evidente es la oposición. Hoy, sin embargo, el celibato sigue siendo un cauce importante por el que los cristianos sacerdotes de la Iglesia latina y los cristianos obispos de la universal, vivan la plena donación de sí a Dios y a los hombres, que1 a todos nos urge por el mandamiento supremo del amor. Pero lo mismo debe decirse del matrimonio del clero oriental casado y de todos los laicos: también es un cauce importante por el que deben vivir la plenitud de la común consagración bautismal al mandamiento nuevo. La supresión de la ley celibataria, o al menos el abandono drástico de su pretendida justificación en el amor-consagración-entrega, reportaría a todos, pueblo y pastores, una clara y consecuente conciencia de la plenitud de nuestra consagración personal a Dios y a los hombres por el solo y puro bautismo. 41

Se evitaría además la implícita minusvaloración del sacramento del matrimonio, la de las tradiciones orientales y primitivas, e incluso la de la sensatez y acierto de la norma bíblica "marido de una sola mujer" (1 Tim. 3, 2); minusvaloración que ciertamente se da, por más que se afirme lo contrario, a no ser que carezca de valor el argumento aquí analizado, o se incurra en penduleo para afirmar en cada ocasión lo que "conviene" en un afán ilógico por tener simultáneamente los dos extremos de la oscilación.

III.—AMOR CÉLIBE O INDIVISO

El Vaticano II tiene pasajes que parecen en desacuerdo con mi postura. Cierto que en ningún momento tuvo intención de asentar sus eseñanzas con juicio infalible. Rechazarlos sólo por esa circunstancia resulta mucho más simplista y peligroso, que aceptarlas a pie juntiñas. Si cuando cualquiera habla, lo sensato y lo racional es analizar las cosas antes de emitir un juicio, mucho más en este caso. En él se da no sólo suma coincidente de criterios episcopales, sino además unanimidad cualificadamente colegial. Y esto le confiere un valor eclesial grande, aunque no sea el mayor. Pero rechazar como desacertado todo lo del Vaticano II que pudiera constituir una negación o mutilación de la irrevocable y objetiva plenitud de la consagración bautismal, así como del precepto y del ideal común del amor, no sería recurso simplista al carácter no definitorio de sus enseñanzas. Todavía, sin embargo, me resulta más procedente tratar de salvar, en lo posible/lo que a primera vista parezca insalvable, dado precisamente el especial valor que, en principio, concedo a toda afirmación tenida por conciliar. En el decreto sobre la formación sacerdotal leemos: "Renunciando por el reino de los cielos a la sociedad conyugal, se unen al Señor con un amor indiviso que está en congruencia íntima con la nueva Alianza" (O. t. 10, 1). Es evidente, ante todo, que este valor no lo es del orden sacerdotal, sino del celibato y que por consiguiente afecta, no sólo a los sacerdotes célibes, sino a cualquier cristiano que opte por la continencia perpetua. No solucionamos la dificultad sólo con esto; porque aún seguiría siendo cierto que los eunucos voluntarios por el Reino son los únicos que "se unen al Señor con amor indiviso". ¿Y el resto de los cristianos no?; ¿no decía el mismo concilio "que todos los fieles de cualquier estado u orden son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad" (L G. 40, 2)? 42

Supuestas las teorías "tradicionales" que tan ampliamente vigen aún, el lenguaje de Vaticano II no resulta a veces todo lo preciso y nítido que sería de desear. Esto se presta a atribuirle más de una vez lo que no ha podido decir. La indivisión del amor cristiano puede darse en dos planos diversos: el ontológico —si es lícito denominar así a realidades sobrenaturales— y el sicológico Indivisión ontológica se da cuando con obras y hechos se persevera sin interrupción en el amor-entrega a Dios y a los hombres, aunque uno mismo no lo advierta. Indivisión sicológica se da cuando a la precedente acompaña de ordinario la conciencia concomitante o refleja de lo que se está haciendo. Si no queremos afirmar una contradicción en la doctrina del Concilio, es necesario entender con sentido de indivisión sicológica todas sus expresiones sobre el amor peculiar del célibe y con el de indivisión ontológica las referentes al amor común cristiano. Tampoco esto basta para solucionar del todo el problema, o al menos una cuestión ulterior: ¿no será más perfecto el amor que goza de las dos indivisiones, que el que sólo posee la ontológica? A esto es el mismo Cristo quien responde. El amor sobrenatural consiste en guardar de hecho sus mandamientos (Jo. 14, 15), aunque uno empiece por responder al mandato del Padre con un categórico "no quiero" (Mt. 21, 29 y 31). No cumple su voluntad el que sumisamente responde "voy Señor" (vv. 30-31), pero no va. Lo segundo es lo que muy bien le puede suceder al célibe, ordenado o no, por más indivisión sicológica que pudiera tener y aunque se hubiese mutilado de raíz. Al menos, al Señor le pareció oportuno advertirnos a todos: "No todo el que dice: Señor, Señor, entrará en el Reino de los Cielos; sino el que cumpla la voluntad de mi Padre, que está en los cielos, éste entrará en el Reino de los Cielos. Muchos me dirán aquel día; Señor, Señor, ¿no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre lanzamos demonios, y en tu nombre obramos muchos prodigios? Y entonces les declararé: Nunca jamás os conocí; apartaos de mí los que obráis la iniquidad" (Mt. 7, 21-23). La perfección del amor, y por tanto de la santidad, no está en que se viva con habitual conciencia de estar sirviendo a Cristo, sino en el más pleno cumplimiento de la voluntad divina: "Quien guarda su palabra, verdaderamente en él es perfecta la caridad de Dios" (1 Jo. 2, 5). Para la cabal inteligencia de este texto conviene tener presente que guarda es un presente habitual, cuya significación comprende tanto la objetiva observancia exterior, como la interior, aunque ponga el acento en la primera, y que palabra desborda el contenido del término mandamientos para abarcar la Revelación entera en su conjunto 15. 15

La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento II. BAC. 1963: en la nota al versículo.

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Los textos neotestamentarios aducidos aquí parecen justificar suficientemente la exclusión de la indivisión sicológica como elemento necesario para la plenitud de la caridad o para la santidad. Pero la exclusión se afianza si tenemos presente que, según la palabra de Cristo, los que sean hallados dignos tanto del Reino de los Cielos, como de la condenación, le preguntarán admirados cuándo le han visto hambriento, sediento, peregrino, desnudo, enfermo o en prisión (Mt. 25, 37-44). Es decir que el criterio de Dios para juzgarnos no será si tuvimos o no conciencia de guardar su palabra, sino de haberla guardado o no. Puede que a alguno las preguntas de unos y otros le parezcan simple ropaje literario para recalcar la importancia del amor al prójimo. Sea; pero la necesidad de un amor que es obras. Por otra pate, en la línea de ese ropaje literario va la parábola del Buen Samaritano (Le. 10, 25-37), la cual ciertamente pretende enseñar en qué consiste la caridad, no en recalcar su importancia. La historia es la que se encarga de demostrarnos, contundentemente, que el casado, hombre de amor sicológicamente dividido entre Dios y la esposa-hijos, e incluso con debilidades de las que con tanta facilidad se cree que libera el celibato auténtico, conserva con el favor divino una indivisión ontológica sustancial, hasta el extremo incluso de la inmolación suprema. De las innumerables situaciones que podrían aducirse a título de ejemplo, elijo la que tengo más a mano y es más fácilmente verificable. Me refiero a los marinos casados entre los once que fueron fusilados en la cárcel de Málaga el 21 de agosto de 1936. En ella considero exclusivamente el aspecto religioso subjetivo. El capitán de fragata, Fernando Bastarreche, con fecha del 5 de agosto, escribía así a su esposa: "No tengo más que dos pensamientos, Dios y tú" 16; y con fecha del 7: "No ceso de pensar en tí, dónde estarás, qué harás durante todos estos días, sola en Cartagena..." ". El capitán de corbeta, Rafael Cervera, escribía a su mujer el 21 de julio, fecha en que ingresaba en la cárcel: "Merche de mi alma: ¡Ya ves en qué ha venido a parar todo esto!. Por si te llega esta carta quiero darte un pequeño extracto de lo ocurrido para que sepas cómo he obrado; aunque sé por anticipado aue por grande que sea nuestra pena aprobarás mi conducta" 18. Después de la relación de los hechos, continúa: "Desde que me vi preso en el camarote me preparé a bien morir, rezándome la recomendación del alma. Estoy en gracia de Dios, y esto, Merche de mi alma, es preciso que te entre dentro con tanta fuerza que tu resignación pueda llegar a ser una dulce resignación ... Sabes que te quiero con toda mi alma, que bendigo la hora en que te encontré, y que el dolor de dejarte es el mayor sacrificio que puedo ofrecer a Dios en estos momentos ... No puedo seguir hablándote a tí porque me parto de pena y pierdo la tran16 17 18

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Flore* de Heroísmo. Francisco García Alonso. 1939. Sevilla: pág. 50. c.a. pág. 53. c.a. pág. 37.

quilidad. Hasta este momento no había derramado una sola lágrima, y ahora no veo lo que escribo. Ten en cuenta la presencia de ánimo que hace falta para esperar una muerte segura, y perdóname que, aunque falten días, no te escriba más. Desde este momento no quisiera pensar más que en la otra vida para entrar en ella, no con dolor, sino con la alegría con que la debemos recibir los que tienen fe como tú y como yo ... Que las niñas salgan a tí y, si no las 11—na Dios por otro camino, no te opongas nunca a que se casen con un hombre honrado, creyente de verdad y que las quiera con el alma y la vida, como te quiere a tí tu Rafael" 19. A pesar de su propósito, volvió a escribir de nuevo con fecha del 4 de agosto, quizá por tardar su ejecución más de lo que había pensado: "... quiero que sepas que el día de Santiago he confesado con un Padre que vino también preso; así que estoy todavía en mejores condiciones para lo que Dios se sirva disponer. Tuve la gran alegría de poder pasarte un telegrama con uno que pusieron en libertad y recibir tu contestación. Desde entonces ya no he podido comunicar y la mayor pena que tengo es pensar los días que estarás pasando" 20. Y la noche misma que estaba en capilla, al ir a guardar las fotografías de sus hijas y esposa, que había sacado del bolillo del pantalón, "dio un beso a cada una de sus pequeñuelas, a su esposa la despidió con dos, y todavía detuvo la mano en el camino antes de esconder los retratos y los miró con ternura" 21. El también capitán de corbeta, Fernando Bustillo, escribió a su esposa: "Queridísima con toda mi alma Concha: Acaban de procesarme ... Yo creo que me matarán ... Comulgué y confesé el 13 de julio y estoy en gracia de Dios. Ya ves que estoy tranquilo. Quisiera poder darte un abrazo muy fuerte, muy largo y un beso al nene. Adiós, hasta la otra vida. Reza por mí. Adiós. Fernando" 22. El alférez de navio, Juan Araoz, a su esposa que no era católica: "... dentro de una hora y pico me fusilarán. Perdóname todo lo que te he hecho sufrir. Sólo te pido en la hora de mi muerte que te hagas católica y que reces por mí ... Muero contento porque tengo tu cariño y tú me has hecho tan feliz en todo el tiempo que hemos vivido juntos. Te ruego otra vez que te hagas católica y no puedo decirte más, porque quiero prepararme a morir cristianamente. Adiós, te abrazo y te beso con toda'mi alma, mi corazón..." 23 . Y el teniente de navio, José Garcés, a su esposa y a su madre: "Son las tres; a las cinco me fusilarán ... A última hora he tenido la suerte de tener un sacerdote a mi lado. Muero tranquilo y os pido perdón. Cuida de nuestra hija que deseo que se llame Pilar, porque la Virgen en esta hora me ayudó mucho" 24 . 19 2U 21 22 23 24

c.a. c.a. c.a. c.a. c.a. c.a.

págs. 83-84. pág. 51. pág. 68. págs. 84-85. pág. 88.

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Todos ellos hombres de amor "dividido"; pero su actitud religiosa ante la muerte que les llegaba por cumplir lo que estimaron su deber, es realmente envidiable. Aunque varias de sus frases la evidencian, voy a sintetizarla en el breve diálogo inicial con el sacerdote que les iba a acompañar aquella noche última: "¿Cuántos sois? fue mi primera pregunta. Y todos a una: Padre, somos once ... —Les repliqué: Aquí no hay ningún Tudas—. Y todos con la sonrisa en los labios: No, Padre, no hay ningún Judas" 25. Todos ellos hombres de amor "dividido", e incluso algunos más que eso, si nos atenemos a literalidad de sus palabras, pues llegaron a decir que amaban a sus esposas con toda el alma y con todo el corazón. Pero el sacerdote de amor "indiviso" que les acompañaba, consideró un particular don divino el poder hacerlo: "Doy muchas gracias a Dios y miro como beneficio especialísimo del Señor que me deparase aquella ocasión para presenciar una vez en mi vida escenas de catacumbas y de cielo, que de todo hubo aquella noche" 26. Este sacerdote aprendió en aquella ocasión, con una lección muy viva, lo que la gracia de Dios es capaz de hacer incluso en los hombres de amor "dividido"; porque no hay nada, en lo ontológico del cristianismo, exclusivamente reservado a los célibes o peculiar de sólo ellos. Esta muestra, insignificante en comparación del inmenso caudal de situaciones semejantes que arrastran los veinte siglos de la Iglesia —para no salimos del cristianismo puro—, es más que suficiente para obligarnos a desechar la frecuente concepción del amor conyugal-familiar como mutilación ontológica de la caridad: no es compatible con el cristianismo amar a la vez a dos señores supremos (Mt. 6, 24). Es bien significativa al respecto la traducción castellana que da BAC (1966) de la fórmula "corazón indiviso" en la Lumen Gentium: "La santidad de la Iglesia se fomenta también de manera especial por los múltiples consejos que el Señor propone en el Evangelio para que los observen sus discípulos, entre los que descuella el precioso don de la gracia divina, que el Padre da a algunos, de entregarse más fácilmente sólo a Dios en la virginidad o celibato, sin dividir CON OTRO SU corazón" (42, 3). Con otro es una adición que el traductor hace al texto original, por la que se favorece notablemente el sentido de indivisión ontológica. Excluyendo esta adición y siguiendo el orden que las palabras tienen en el texto original, la traducción es así: "para que en la virginidad o celibato más fácilmente con el corazón indiviso se entreguen sólo a Dios". En este orden da incluso la impresión de que "corazón indiviso" explica a "más fácilmente", y no a "sólo Dios". Con la traducción que doy se salvan los dos datos del problema: necesidad universal de amor ontológicamente indiviso y la gran conveniencia teórica de la indivisión sicológica para lograr aquél. Así también se puede concordar este pasaje con aquel otro del de25

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c.a. pág. 59.

creto sobre la formación sacerdotal: "renunciando a la sociedad conyugal logran una AYUDA aptísima para ejercitar continuamente aquella caridad perfecta, por la que puedan hacerse todo a todos en el ministerio sacerdotal" (O. t. 10, 1). En síntesis: "amor indiviso" no puede significar la entrega total y exclusiva a sólo Dios, o mejor que sólo, por encima de todo: así resulta más en consonancia literal con el primer mandamiento de la ley divina y cuadra mejor con la exigencia básica de Cristo: "Si uno viene a mí, pero no me prefiere27 a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, más aún, a sí mismo, no puede ser mi discípulo" (Le. 14, 26). Según esto, "por la virginidad o celibato guardado por el Reino de los cielos, los presbíteros" no se consagran más a Cristo, aunque sí "de nueva y excelente manera" (P. O. 16, 2). La novedad y excelsitud está en la indivisión sicológica del amor; no en la ontológica. Y ella es lo que constituye la mayor facilidad teórica para la vida cristiana. Todavía es necesario precisar más. Que la opción celibataria sea hecha en orden a la indivisión sicológica del amor para con ella realizar mejor la ontológica, no significa que el célibe lo logre con más perfección que el casado. El mismo Concilio lo deja entender, dado que una de sus ideas más frecuentes en todos sus pasajes, que se refieren a la continencia perpetua, es la de mayor facilidad; y tener más facilidad para algo no supone que se consiga siempre, ni excluye de lograrlo, incluso con superior perfección, a los que la tienen menor. No se puede olvidar, aún, que la mayor facilidad, afirmada en general, es sólo teorética. En el campo práctico ya he dicho que resulta baladí establecer comparaciones entre los que tienen vocación para el matrimonio y los que reciben el carisma de la continencia. Ambos gozan de facilidad sustancialmente igual: lo que les falta por un lado lo poseen por otro. Las mayores dificultades teoréticas derivadas de la vida conyugalfamiliar, quedan compensadas en el casado por la gracia del sacramento. Igualmente, la obvia y fuerte dificultad de vivir en continencia, queda superada por el particular don divino, cuando éste se ha recibido realmente. En el ámbito práctico, la comparación admisible es entre las diversas situaciones que surgen, en los que han recibido el carisma celibatario, por aceptarlo y por rechazarlo. Aquí sí cabe hablar de una mayor o menor facilidad práctica. Pero sólo de eso, pues aún rechazando el don de Dios —como ya he dicho—• siempre queda, en medio de la dificultad, la posibilidad de vivir el mandamiento supremo. Quedando después de faltar 27 Le. 14, 26. En el original "no odia"; pero es sobradamente conocido que su sentido y significación es el que doy en el texto, y por eso lo hago directamente.

c.a.

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gravemente a la ley e Dios, ¿no va a quedar por no atender a lo que sólo es un consejo? ¡Ni que fuera esto la blasfemia contra el Espíritu Santo! En este contexto deben ser interpretadas, a mi entender, todas las enseñanzas del Vaticano II sobre la continencia perpetua, si no se quiere verlas en contradicción con las de la vocación universal a idéntica santidad. Incluso sus propias palabras parecen indicarlo a veces, aunque sin la nitidez que sería deseable. Así, por ejemplo, cuando habla de los religiosos: "Por los votos, o por otros sagrados vínculos asimilados a ellos por su propia naturaleza, se obliga el fiel cristiano a los tres consejos evangélicos antes mencionados, entregándose totalmente al servicio de Dios sumamente amado, de suerte tal que queda asignado al servicio y gloria de Dios con un nuevo y peculiar título" (L.G. 44, 1). Evidentemente, el sonido de estas palabras es distinto a lo que pretenden significar, como se desprende de la explicación que el propio Concilio aduce a continuación: "Es cierto que por el bautismo murió al pecado y se consagró a Dios: pero para poder conseguir un fruto más abundante de la gracia bautismal, mediante la profesión de los consejos evangélicos en la Iglesia, intenta liberarse de los impedimentos, que podrían apartarle del fervor de la caridad y de la perfección del culto divino, y se consagra más íntimamente al servicio divino". Es decir: entregarse totalmente al servicio de Dios es liberarse hasta de los impedimentos que podrían obstaculizar la perfección del amorentrega que urge a todo cristiano. Conviene, además, destacar que el Concilio dice podrían —possent— apartarle, y no le apartan, o pueden —possint— apartarle. Quiere esto significar que la fuerza de los impedimentos derivados de la vida laica, es menos fuerte para el Vaticano II que para otros muchos. Por otra parte, la íntima consagración al servicio divino, que el religioso tiene, es lo que constituye el nuevo y peculiar título, por el que queda asignado a la gloria de Dios. Por la profesión de los votos, el fiel se compromete a vivir íntimamente, lo que por el bautismo ya tenía obligación de vivir "no-íntimamente". Para entender el sentido de esta diferencia, debe tenerse presente que intimidad, íntimo, íntimamente, tienen en el lenguaje eclesiástico un fondo común, como de vinculación estrecha, equivalente casi al fundirse o identificarse con alguien o con algo; pero que son palabras que adquieren dos significaciones diversas, según se refieran a lo objetivo u ontológico —en algunos aspectos— o a lo psicológico. Como suelen utilizarse sin determinantes, su sentido deberá deducirse en cada caso del contexto y de la materia que se trate. Por ejemplo: según el texto de la Lumen Gentiun citado arriba, todos los fieles están asociados "INTIMAMENTE a la vida y misión" de Cristo (34, 2); y, según el decreto sobre el apostolado de los laicos, la "vida de unión INTIMA con Cristo en la Iglesia se nutre con los auxilios espi48

rituales comunes a todos los fieles" (A.A. 4, 1). En ambos casos parece obvio entender que se refiere a lo ontológico. Pero interpretar estos términos de la misma manera, cuando tratan de expresar lo característico del célibe, equivale a negarle al casado lo que le corresponde, poniendo además contradicción en el Concilio. No sucede igual en las fórmulas que expresan lo específico del sacerdocio ministerial. Porque aquí sí se produce una "intimidad ontológica" nueva, al quedar el ordenado asimilado, en grado mayor o menor, a Cristo-autoridad, y esto aunque no se tuviera conciencia expresa de ello. Bastantes de las afirmaciones vertidas en el aula sinodal podrían ser interpretadas rectamente, si prescindimos del clima predominante en ella y del propio contexto de cada una. Puestos a hacerlo, la tesis que tantos sustentaron adquiriría esta otra formulación: la nueva intimidad ontológica del ordenado está pidiendo a voces la sicológica, y en consecuencia el celibato. No faltó incluso quien lo supusiera. De ser ello así —lo diré de nuevo—, no podrían salvarse las tradiciones orientales y primitiva; y la misma Revelación, al considerar el orden compatible con el matrimonio, estaría induciendo a una concepción y realización mancas del sacerdocio ministerial. Sin embargo, la tesis trató de probarse por dos caminos: el racional y el bíblico. Tal vez sea Mon. Tsiahoana quien más explícita y significativamente formulara en el Sínodo el argumento racional: "La íntima relación entre Cristo y su sacerdote, llamado amigo, exige una amistad recíproca: la lógica y la dinámica del amor exigen que el corazón no esté dividido con los demás" (1853, a). De ser válido el argumento, el sacerdote quedaría incapacitado para la amistad humana, que tanto se recomienda como auxilio para la misma perseverancia en el celibato. Diría incluso que dispensado de cumplir el cuarto mandamiento, por citar sólo un amor que indiscutiblemente obliga al célibe. El fallo del argumento está en presuponer la identificación de las varias clases posibles de amor. La caridad cristiana, en su doble objeto, es un amor diverso del paterno-maternal, del filial, del conyugal, del familiar, del de amistad, del de Patria. Y todos son compatibles, con tal de que exista entre ellos el justo ordenamiento que enseña la Revelación. Es más: que nosotros hablemos del amor a Dios como amistad, no significa que El se desenvuelva propiamente en este plano, y aun en el caso de que fuera así, la amistad no excluye a terceros, como lo hacen otros amores humanos, por ejemplo, el conyugal. Y que los místicos y la Revelación hablen del amor a Dios como matrimonio espiritual, no significa que propiamente lo sea, como si el célibe idealizara y encubriera en su amor a Dios el que sólo puede sentir por una mujer-esposa. Un celibato así sería bien sospechoso... El argumento bíblico a favor de la tesis citada es el más común, y se hace invocando principalmente a Me. 3, 14: "Y designó a doce para 49 4

que LO ACOMPAÑARAN y para enviarlos a predicar". No merece la pena dejar aquí constancia de la invocación, siendo tan frecuente como es, y habiendo de aparecer en más de una oportunidad. Pasemos, pues, a analizarlo. Si miramos con todo rigor el texto evangélico, sólo sería aplicable, a lo sumo, a los legítimos sucesores de los "doce", es decir, a los obispos, por cuanto que expresa una característica exclusivamente apostólica: "acompañar-predicar". No lo fue la sola predicación, por cuanto que también hubo otros setenta y dos discípulos con esta sola misión (Le. 10, 1). Pero aquí se produce uno de los frecuentes "penduleos" a que da lugar la exaltación celibataria: nadie de la "ortodoxia" admite que los presbíteros sean sucesores de los doce, sino tan sólo sus colaboradores; sin embargo, cuando se trata de justificar la ley celibataria, entonces sí lo son, y no sólo ellos, sino también los miembros de las órdenes y congregaciones religiosas y de los institutos seculares, aunque sean femeninos. ¿Llegará alguna vez el día en que se juegue a una sola carta? Pero el texto de Me. no es aplicable ni a los obispos. Porque es falso que el acompañar a Cristo tuviera para los apóstoles el sentido de intimidad psicológica que se le quiere dar. Si leemos el Evangelio con objetividad absoluta, ¿se puede decir que la tuvieran? Es curioso ver cómo aquí se olvida la distinción que suele hacerse entre los tres íntimos de Cristo —Pedro, Juan y Santiago—. Incluso tal vez no sea posible hablar en éstos de intimidad propia, salvo en el caso de Juan: él fue el único que tuvo la confianza que da ella, para preguntarle al Señor quién era el traidor (Jo. 13, 23-26). Lo más decisivo es que sabemos por la misma Escritura que el acompañar a Cristo no tuvo sentido de intimidad sicológica, sino de constante presencia física junto a El, a fin de poder ser su testigo fidedigno: "Conviene, pues, que de entre los hombres que anduvieron con nosotros todo el tiempo que permaneció entre nosotros el Señor Jesús, a partir del bautismo de Juan hasta el día que nos fue arrebatado hacia el cielo, uno de ellos sea constituido testigo de su resurrección juntamente con nosotros" (Act. 1,21-22; cf. también Jo. 15,27). Sabemos, finalmente, que la misma intimidad sicológica con Cristo, que se pretende simbolizar en la expresión de M e , tampoco es necesaria para la predicación, al menos en cuanto derivada del celibato, puesto que todos los fieles, sin excepción, tienen el deber de evangelizar, aunque la manera de hacerlo fuera necesariamente diversa. En consecuencia, o la intimidad sicológica con Cristo no es requisito para la predicación o también puede comúnmente conseguirse en el matrimonio. Personalmente me inclino a pensar lo primero, porque lo segundo exigiría que la intimitad e indivsión sicológica del amor fuera absolutamente necesaria para la santidad cristiana, cosa que no se puede compaginar fácilmente con lo que apunté arriba en base a la enseñanza del mismo Jesús. 50

IV.—SENTIDO DE LAS FORMULAS PAULINAS

Estimo que, con todo lo razonado hasta aquí, las cosas quedan reducidas a sus justos límites. Sin embargo, voy a detenerme todavía un poco en las fórmulas paulinas, a las que con frecuencia se alude, o que explícitamente se invocan. Me refiero al "está dividido" (1 Cor. 7, 33) que San Pablo aplica al casado, y al "consagrada en el cuerpo y en el espíritu" (v. 34), que dice de la mujer libre de matrimonio. Con ambas fórmulas pretenden escudarse los que defienden una consagración y una entrega más perfectas en el celibato que en el matrimonio, una mayor intimidad ontológica con Cristo, una superior indivisión objetiva del amor. Como es absolutamente imposible que San Pablo niegue a los casados la plenitud de la caridad, a la que de sobra sabía estaban llamados y a la que frecuentemente exhorta a todos a lo largo de sus cartas, me veo forzado a pensar que se le hace decir lo que jamás pretendió enseñar. Prescindiendo incluso de nuestra fe en la inspiración divina que le asistía, no parece razonable admitir que se diera en su pensamiento una contradicción tan clara. Estas afirmaciones suyas habrá que entenderlas de muy distinta forma a como tantos suelen hacer. Daré la interpretación que me parece más atinada, partiendo de la cuestión que considero clave: ¿en orden a qué justifica San Pablo su exhortación de 1 Cor. 7 a la continencia perpetua? Se ha dicho que en orden al ministerio, que en orden a la oración y que en orden a las dos cosas a la vez. De las tres posturas, ¿cuál parece más justificada? La primera es imposible aceptarla, porque la carta va dirigida a toda la comunidad corintia, en la cual sólo una minoría tendría actividades ministeriales. Es más: aunque en el pasaje se aconseja la continencia, es obvio que además, si no principalmente, se pretende frenar la exaltación inmoderada, que por ella sentían los corintios en general. Incluso el mismo texto deja entender que el consejo es para todos los libres de obligaciones matrimoniales, bien por su soltería, bien por su viudez, desempeñen o no un ministerio2S. De constituir éste la justificación fundamental de la continencia, debería San Pablo haber advertido que hablaba sólo a los solteros y viudas que lo tuvieran. Por otra parte, resulta extraño que al enumerar, en sus pastorales, los requisitos que exige para el ministerio diaconal y el presbiteral-episcopal, no la mencione, ni como circunstancia favorable, sino únicamente que sea "marido de una sola mujer" (1 Tim. 3,2.12; Tit. 1,6) y "que mantenga a sus hijos en sumisión con toda honestidad" (1 Tim. 3, 4), o "que rijan bien a sus hijos" (v. 12), o "que tenga sus hijos fieles, no tachados de libertinaje, ni insumisos" (Tit. 1, 6). 28 Vv. 8; 25; 32; 34; 39-40.

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Suele objetarse 1 Cor. 7, 34: "la mujer libre —significando probablemente a la viuda— y la virgen se preocupa de las cosas del Señor". "Cosas del Señor" puede, efectivamente, referirse a las actividades ministeriales, sin que por ello quede agotado el sentido propio de la expresión. Tal parece deducirse de la aclaración, que el mismo San Pablo hace en el v. 32: "El soltero se preocupa de las cosas del Señor: cómo agradará al Señor". Preocuparse de "las cosas del Señor" es, entonces, preocuparse de cómo se le va a agradar y, por tanto, no una actividad exterior, sino deliberativa. El célibe, puesto que no tiene otra preocupación, puede deliberar, a sus anchas diría, sobre cómo agradar a Dios en todas sus obras. Pero que este agrado se realice sólo por las actividades ministeriales ya es harina de otro costal. Ni jamás pudo estar en el pensamiento de San Pablo, que a todos exhorta a realizar todas las obras a gloria del Señor, una de las veces, precisamente en esta carta (10,31). Las mismas reflexiones valen para rechazar la tercera postura, en cuanto que afirma actividades ministeriales, y empiezan a indicarnos que el motivo primario, en orden al cual San Pablo justifica la eunucidad, es la oración: la deliberación sobre cómo se va a agradar al Señor, es en sí misma una de las formas de orar. Que la oración sea el objetivo primario de la continencia, lo sabemos no sólo por la deducción hecha, sino además porque San Pablo lo afirma expresamente. Primero, al aconsejar o permitir —según la interpretación que se defienda— a los casados la continencia temporal: "No os defraudéis el uno al otro, a no ser de común acuerdo por un tiempo, con el fin de vacar a la oración y luego tornar a juntaros" (v. 5). Segundo, al justificar su consejo de continencia perpetua a los libres de matrimonio: "Digo esto por vuestro interés, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo mejor y alo que une estrechamente con el Señor" (v. 35). La traducción es de Leal 29 y no expresa con claridad el sentido del texto originario. Compárese, por ejemplo, con la de Bover-Puzo: "mirando a lo que os cumple y facilita el trato familiar con el Señor sin distraimiento" 30. Es difícil expresar con fluidez castellana el contenido de las palabras de San Pablo. De las dos traducciones aducidas, la primera es la que mejor salva el castellano, aunque con perjuicio del contenido, cosa que el autor trata de subsanar en la nota correspondiente; y la segunda es la que da mejor el contenido. "Lo mejor" y "lo que os cumple" traducen a éusjemon, cuya significación es: lo bien conformado, lo cabal, lo ideal... "Lo que une estrechamente" y "lo que facilita el trato familiar ... sin distraimiento", traducen dos palabras: eupáredron y aperispástos. Aperispástos significa: sin distracción. 29

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La Sagrada Escritura. 'Nuevo Testamento II. BAC. 1965.

Nuevo Testamento. Bover-Puzo. BAC. 1961.

Eupáredron es en este pasaje del Nuevo Testamento en el único que se utiliza. En forma verbal y sin el prefijo eu —paradréuontes—, la emplea San Pablo en 9, 13 de esta misma carta y el texto latino la traduce "qui deserviunt", esto es, los que están consagrados al servicio de alguien o de algo. Como en nuestro caso la palabra es un neutro sustantivado y va con persona, habría que traducirla, prescindiendo del eu, como "el estar consagrado al servicio de Cristo", o como el diccionario dice: estar asociado, ser asociado, compañero, colega, asistente... etc. Se elija una u otra traducción, siempre debe aparecer clara la idea de continuidad. El prefijo eu añade una de estas dos ideas: o utilidad y conveniencia, o felicidad y gozo. Sea cual fuere la elegida, debe traducirse en unidad con el participio, y no separadamente como hace Bover-Puzo. En lugar, por tanto, de "lo que facilita —o conviene— el trato familiar", sería "el facilitante —o conveniente— trato familiar". De los dos matices considero más justificado el de felicidad y gozo, por el paralelismo de ideas entre el mejor (v. 38), aplicado al célibe que resuelve continuar en el celibato, y el más dichosa (v. 40), referido a la viuda que decide permanecer en su viudez. Supuesto este paralelismo, doy a la conjunción kai el sentido explicativo que admite. En consecuencia, traduzco así el v. 35: "Y digo esto por vuestro propio interés, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo ideal, esto es, al gozoso vivir sirviendo a Cristo sin distracción", o pendiente sólo de El. Bastantes comentaristas han visto en este pasaje una alusión a la escena de María a los pies del Señor (Le. 10, 38-42), y esto apoya el sentido de oración que tiene. La alusión es difícil de probar, pero no su gran paralelismo: María, sentada junto al Señor, se dedica a escuchar su palabra (v. 39) todo el rato, dejando sin ayuda a su hermana Marta, que andaba afanada en preparar la mesa al Señor (v. 40); a la interpelación que ésta le hace, el Señor responde: Estás pendiente de mil cosas y sólo hay necesidad de una; es cierto que María ha elegido la parte buena, pero no le será quitada (vv. 41-42). Da la sensación de que Cristo hace un juego de palabras: Marta anda distraída por su empeño en obsequiarle con todo un banquete y el Señor le responde- que basta con un sólo plato, del cual María ha elegido la porción exquisita, en contraposición con la menos exquisita que eligió su hermana. "La parte buena" tiene, aunque se rechace el juego de palabras, un doble sentido: agradable, en oposición al ajetreo de Marta, y excelente, porque a pesar de ello no le será quitada, tanto menos cuanto que la queja de Marta tiene la fácil solución de no excederse en su afán de obsequiar a Cristo. Sin embargo, ver en las palabras de San Pablo solamente sentido de oración contemplativa, entendida ésta en contraposición con la constante actitud de contemplación, me parece mutilarlo, rompiendo además la 53

línea de su pensamiento. Evidente que él ve la continencia, al menos, como circunstancia que favorece o facilita la oración sicológicamente profunda, según se desprende de su consejo a los casados (v. 5); pero también es cierto, como decía arriba, que la considera necesaria para poder preocuparse sólo de cómo agradar al Señor (v. 32), lo cual supone un espíritu continuo de oración, más en consonancia con la idea del "vivir sirviendo a Cristo, pendiente sólo de El". Supuesto todo esto, resulta patente que la división del casado está, según San Pablo, en la "preocupación". Los casados no pueden estar pendientes sólo de cómo agradar a Cristo, sino, además, de cómo agradar al cónyuge. El Apóstol no afirma división en el servicio de Dios: todo cuanto hiciere el cristiano, incluso casado, debe hacerlo en el nombre del Señor Jesús (Col. 3, 17); pero mientras los célibes podrán realizar este continuo servicio, con su atención normalmente centrada en cómo agradar en todo él a Dios, los casados no, por cuanto que también tienen que preocuparse de las cosas del mundo, es decir, de cómo agradar a su mujer (1 Cor. 7, 33). Agradar a la esposa y agradar al marido es cosa del mundo, pero no contrapuesta al servicio de Dios. La naturaleza propia del matrimonio entraña esa preocupación; así lo hizo Dios y así mereció la alabanza divina: "Entonces vio Dios cuanto había hecho y he aquí que estaba muy bien" (Gn. 1, 31). Que la vocación del casado conlleve la preocupación por algo que sólo es temporal y propio de este mundo, no significa que esté dividido en el cumplimiento del designio de Dios sobre él: el ministerio más depuradamente apostólico, también es algo temporal y propio sólo de este mundo. Que se viva la voluntad divina sin darse cuenta que se hace, y con menor capacidad que el célibe para preocuparse constantemente de cómo agradar mejor a Cristo en todo, tampoco significa que se le agrade menos. Es lamentable encontrarse de vez en cuando a casados fervorosos, que viven en una especie de resignada envidia del célibe, o superestimándolo, como si necesariamente fuera más o mejor cristiano que ellos; más lamentable aún encontrarse a tantos célibes que se creen unos entregados, no ya por haber conseguido una asidua oración más profunda que la del casado, o la constante actitud contemplativa a la que directamente tanto ayuda la eunucidad, sino por el simple hecho de ser célibes. Muchísimo más lamentable que haya obispos que lo defiendan y lo enseñen. ¿Cómo va a ser ello verdad, cuando la preocupación por agradar al cónyuge es una de las exigencias y deberes del matrimonio cristiano? La dificultad que San Pablo afirma en el casado es, evidentemente, doble: una, la de vivir continuamente pendiente de cómo agradar al Señor; otra, la de vacar a la oración de una forma más intensa y especial. Ambas dificultades derivan de la limitación de nuestra sicología para atender a la vez a dos preocupaciones absorbentes, salvo en casos poco comunes. Al menos para San Pablo lo normal es que el casado esté divi-

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dido en su preocupación o en su atención. ¿Cuáles son en concreto esas preocupaciones absorbentes que impiden o en gran manera dificultan tener la atención siempre centrada en Cristo? Algunos han dicho que todas las anexas a la vida familiar. Es lo que fluye de su exhortación a la moderación en todo lo creado (vs. 29-31), cuya conclusión es: "Yo quiero que viváis sin preocupaciones" (v. 32). Parece evidente, máxime en situaciones extremas de muchos hijos, de apremiantes necesidades y problemas, de mucha ocupación en actividades seculares tan conectadas con la vida familiar y seglar. Es un dato que conviene tener en cuenta para moderar, en lo posible, la actitud propia y el interés que se pone, de suerte que no lleguen a constituir preocupaciones esclavizantes. Esto vale también para el célibe respecto de sus propias ocupaciones. El problema de Marta no fue precisamente, como apunté, el de preocupaciones familiares, sino el de un excesivo afán por obsequiar a Cristo Sin embargo, el pensamiento de San Pablo parece fijarse de manera especial en las mismas relaciones conyugales o en algo que de ellas mane directamente: el casado que practica la continencia temporal en orden a la oración, por ella no se libera de las preocupaciones familiares, sino sólo de la relación íntima y de sus secuelas sicológicas. También es un indicio que San Pablo admita, según parece, un cierto grado de relación amistosa particular entre el hombre y la mujer, como no opuesta ni al vacar a la oración, ni al vivir en constante actitud contemplativa: "Si alguno cree faltar a la decencia con respecto a su virgen ... cásese. Mas el que se mantiene firme en su corazón ... y ha resuelto en su corazón conservar a su virgen, hará bien" (vs. 36-37). Estas palabras, de discutida interpretación, tomadas en el sentido en que las cito, cuadran con la costumbre de los apóstoles, incluido San Pedro, de llevar consigo una mujer cristiana, muy probablemente la suya propia, como el mismo San Pablo atestigua: "¿Acaso no tenemos derecho a traer con nosotros mujer hermana, lo mismo que los demás apóstoles, y los hermanos del Señor, y Cefas?" (1 Cor: 9, 5). La significación más propia del término guné es esposa, que además es la que mejor encaja en el sentido general del pasaje: obligación de la comunidad de mantener al apóstol y a su mujer. En el original, guné no lleva artículo y por eso lo he omitido, aunque las traducciones incluyen el indeterminado una; creo que así se tiende demasiado a excluir la posibilidad de que se trate de la esposa. De cualquier forma, no deja de ser cierto que los apóstoles solían ir acompañados de una mujer, con la que era forzoso tuvieran un trato muy asiduo. No podemos saber por este texto si vivían en continencia o no, en el caso de que fuera realmente la esposa. La compatibilidad del amor conyugal continente con la oración más profunda y la constante actitud contemplativa parece fue una creencia común en los primeros tiempos de la Iglesia. Incluso la primera imposición

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celibataria sólo exigía la continencia. ¿Cómo aquí no se habla de corazón o amor dividido entre Dios y la esposa, e incluso los hijos ya tenidos antes del compromiso? Cuando la exigencia de la continencia aparece como obligación de la Iglesia universal —final del siglo iv—, es un hecho que las relaciones conyugales se veían casi unánimemente como algo impuro o cuasi pecaminoso que manchaba para la oración e impedía su fruto. Sin embargo, no faltaron, incluso en esa época, quienes las vieran como simple impedimento para la atención y el fervor de la oración, coincidiendo plenamente con San Pablo. Así, por ejemplo, San Juan Crisóstomo, al comentar 1 Cor. 7, 5 31. ¿Tiene algún valor para nosotros, hombres del "evolucionado" siglo xx, esta concepción? A mí me parece que sí. Por todo lo que se ha escrito y lo que puede verse en la vida, sabemos que la unión sexual, cuando no se debe a un puro erotismo, sino al amor conyugal verdadero, a la vez que es su más propia y específica expresión, también es su fomento más eficaz de ordinario, aunque no el único. Igualmente sabemos que el amor conyugal, el realmente auténtico, es una fuerza bastante absorbente de la propio sicología, dejándola abierta y como volcada al cónyuge, lo que se manifiesta, entre otras cosas, en la preocupación por agradarle. No en vano ha dicho Dios que los dos formarían un solo ser (Gn. 2, 24; Mt. 19, 5). Esto supuesto, parece claro que lo que exije una atención constante o profunda le resulte comúnmente dificultoso al casado, máxime cuando ello no tiene un eco vivencial tan fuerte que se imponga por sí mismo. A nadie le es, de ordinario, fácil liberarse de lo que al mismo tiempo está fomentando, sino por algo más apremiante, como puede ser el cumplimiento de deberes que se imponen por todos los costados de la vida. Pero que resulte más difícil al casado esa especial profundidad en la oración no le exime de hacerla con la que pueda y con la frecuencia que el mismo San Pablo exhorta a todos: Rom. 12, 12; Ef. 6, 18; Flp. 4, 6; Col. 4, 2; 1 Tes. 5, 17. Ni ello significa tampoco que su oración va a ser menos escuchada, sólo por ser sicológicamente menos profunda a causa nada más que de vivir lo que para él es el designio de Dios. Si lo fuese, será por otro motivo, pero nunca por éste. Que el casado no pueda, por lo general, mantener su atención constantemente centrada en la preocupación de cómo agradar al Señor, le priva evidentemente de una ayuda para mejor realizar la perfección cristiana; pero una ayuda que, supuesto lo precedente, sólo lo es como mecanismo sicológico-sobrenatural para estar más en guardia y evitar desviaciones posibles. La carencia, con todo, queda, a mi juicio, compensada por la gracia sacramental del matrimonio y los demás sacramentos, de suerte que lo que parece una dificultad se incorpora, incluso explícita y reflejamente, como parte del servicio a Dios. El Vaticano II dice que los seglares deben usar de los auxilios comu31

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Citado por S-C, 289.

nes del cristianismo "de tal forma que al cumplir como es debido las obligaciones del mundo en las circunstancias ordinarias de la vida, no separen la unión con Cristo de su vida personal, sino que crezcan intensamente en ella realizando sus tareas según la voluntad de Dios. Es necesario que los seglares avancen por este camino de la santidad con espíritu animado y decidido, esforzándose por superar las dificultades con prudente paciencia. Ni las preocupaciones familiares ni los demás negocios temporales deben ser ajenos a esta forma propia de la espiritualidad seglar, según el aviso del Apóstol: Todo cuanto hacéis de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por El (Col. 3, 17)" (A. A. 4, 1). Después de todo esto, se puede uno preguntar: ¿Tiene el celibato alguna ventaja real? ¿Tiene algún sentido decir que él se justifica por lo que es ideal, es decir, por el gozoso vivir sirviendo a Dios, sólo y directamente pendiente de El, y de cómo agradarle? Al afirmar San Pablo que "el que se casa con su virgen hace bien, y el que no se casa hará mejor" (v. 38), ¿no da a entender una primacía absoluta del celibato sobre el matrimonio? Ya he dicho que no se pueden establecer preferencias entre matrimoni y eunucidad en el plano práctico y en orden al logro de la santidad cristiana, salvo en el caso de los que realmente han recibido el carisma celibatario. El consejo del mismo San Pablo parte de este presupuesto: él sólo se lo da a los que puedan, porque a los demás les dice terminantemente que se casen (v. 9). La primacía absoluta que, pese a todo, parece afirmar San Pablo habrá que buscarla por otro camino. Opino incluso que sus propias palabras dan pie para descubrirlo, si tenemos en cuenta el paralelismo apuntado arriba entre el "mejor" y el "más dichosa" (vv. 38 y 40). Es idéntica, en efecto, la situación del célibe y de la viuda que deciden perseverar en su estado; luego "mejor" y "más dichosa" tienen que tener la misma significación. Sin embargo, no falta quien interprete el comparativo "más dichosa" en el sentido de mayores facilidades para servir a Dios. Podría ser en absoluto; pero así la afirmación pierde su valor general, del que precisamente se parte para ver en las palabras de San Pablo la tesis de la primacía absoluta de la eunucidad sobre el matrimonio. Despojar a la expresión "más dichosa" de su sentido obvio conduce de nuevo a la distinción entre valoración teorética y práctica, como única forma de armonizar todos los datos revelados, además de ser esta distinción necesaria en todo lo que se afirma facilitante. Por otro lado, entender "más dichosa" en su sentido estricto de gozo realmente experimentado, es lo opuesto a lo que San Pablo dice de los casados en general: "Tribulación, empero, tendrán en la carne estos tales" (v. 28). El célibe es normalmente más feliz, porque vive sin muchas de las preocupaciones de este mundo (vv. 32-34), al haber arrancado de su vida una de sus más vigorosas raíces. Al casado, aunque puede conservar el

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señorío interior sobre todo (vv. 29-31), no dejarán de afectarle las preocupaciones que, por estar en estrecha vinculación con su matrimonio, constituyen uno de sus deberes cristianos. Podrá vivir sin dejarse esclavizar por ellas, pero no las podrá eludir tanto como el célibe; lo mismo que el que llora podrá comportarse como si no llorara (v. 30), pero no por eso dejará de llorar. No falta tampoco quien dé a "aflición en la carne" el sentido de dificultades para la práctica de la perfección, por oposición precisamente al "más dichosa". Mi criterio es considerar en las palabras lo que propiamente significan, salvo cuando existan razones para afirmar un sentido figurado. Makariotéra y zlípsin expresan el propio y peculiar estado de ánimo que nosotros mismos queremos significar respectivamente con las palabras más dichosa y tribulación. Es más: de los diversos sentidos que admite en el lenguaje bíblico la expresión "en la carne", el que tiene aquí es el de todo el hombre en cuanto criatura capaz de dolor, de enfermedad, de aflicción32; es decir, en cuanto es un ser débil sometido a las limitaciones de la vida temporal. Al decir San Pablo que los casados experimentarán tribulación en la carne, no supone, sino que más bien excluye que la tengan en el espíritu, es decir, en ellos mismos, en cuanto que, por vivir en dependencia de Dios, disfrutan de un estado general de ánimo producido por El y muy caracterizante del cristiano auténtico, una especie de bonanza íntima que el mismo Apóstol describe así: "El fruto del Espíritu es: caridad, alegría, paz, longanimidad, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí" (Gal. 5, 22-23). Me fijo aquí preferentemente en el aspecto intimista de la significación de estas palabras. Tal estado de ánimo, aun cuando alcance niveles excepcionales, es compatible con la tribulación en la carne, como al mismo San Pablo, célibe, le sucedía: "Estoy henchido de consolación, estoy rebosando de gozo, por encima de toda nuestra tribulación" (2 Cor. 7, 4). Esto nos descubre otro aspecto de la división del casado y su auténtica proporción. No es sólo estar dividido en las preocupaciones y en la atención, sino en en el estado de ánimo, que por un lado tiende al gozo y por otro a la aflicción. Pero resulta que todo cristiano es portador de autodivisión, mientras viva en este mundo: a ninguno le es posible eludir absolutamente todas las preocupaciones derivadas de su condición temporal y frágil, ni sus consecuentes tribulaciones. El mismo Señor vivió la angustia de la muerte. La diferencia entre el célibe y el casado es tan sólo de cantidad. El verdadero sentido del "está dividido" no es absoluto, sino relativo. Al célibe, aunque liberado de la división que produce la preocupación por la vida conyugal-familiar, todavía le quedarán otras divisiones comunes, que le serán ineludibles, mientras viva en la fragilidad temporal. Juzgo, en conclusión, que para San Pablo el celibato es absolutamen32

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Vocabulario de Teología Bíblica. Herder. 1965: Carne I, 1.

te mejor que el matrimonio, sólo en razón de la mayor indivisión interior o sicológica a la que conduce, mediante la cual se libera uno de un serio capítulo de preocupaciones temporales, afligentes, por un lado, con frecuencia y, por otro, limitantes del gozo superior de la contemplación asidua. En la línea de la felicidad que podemos conseguir en esta vida sí cabe establecer comparación entre eunucidad y matrimonio, sin que por ello deje de ser cierto, a su vez, que la renuncia al matrimonio sin el carisma necesario es pesadamente aflictiva, así como ser célibe con carisma, pero sin lograr su finalidad fundamental de asidua actitud contemplativa y de oración sicológicamente más profunda. La gradación de mayor a menor gozo sería ésta: eunucidad con carisma logrado; matrimonio; eunucidad con carisma fallido; eunucidad sin carisma. Los dos primeros, de signo positivo, y las dos últimas, de signo negativo. La expresión "consagrada en el cuerpo y en el espíritu" es, en la mente de San Pablo, lo opuesto al "está dividido" y, en consecuencia, significará que el célibe, estando tan consagrado en el espíritu como el casado, lo está más que éste en el cuerpo; que, viviendo tan en dependencia de Dios como el casado, vive más liberado de las tribulaciones afligentes que impone la naturaleza misma de nuestra vida temporal. Prescindiendo de la oposición entre las dos fórmulas paulinas, extraña ver cómo, a pesar de saber que en la terminología de San Pablo cuerpo y espíritu designan toda la realidad del hombre, aunque en aspectos diversos, se interprete "consagrada en el cuerpo y en el espíritu" en el sentido que para nosotros tienen cuerpo y alma, como partes del todo humano. Extraña también que a la luz de este sentido nuestro se vea en la expresión una alusión al dominio que el esposo tiene del cuerpo de la esposa (v. 4). Si fuera así, quedaría muy en peligro una de las exigencias básicas de la moral conyugal explícitamente afirmada por Cristo: "Yo os digo que todo el que mira a una mujer para codiciarla, ya en su corazón cometió adulterio con ella" (Mt. 5, 28). Sin embargo, la alusión parece darse, en el sentido, por supuesto, que para San Pablo tiene la palabra cuerpo. Los esposos, al tener dominio recíproco de su ser temporal completo —alma y cuerpo—, no pueden vivii tan consagrados al Señor "en el cuerpo" como los célibes. Pero esto no equivale a que vivan en menor sumisión a Dios. Porque también "el cuerpo" del casado, y no sólo el del célibe, "es para el Señor y el Señor para el cuerpo" (1 Cor. 6, 13). El casado, en toda su realidad de cuerpo más alma, o en cuanto que constituye el ser temporal que ahora es el hombre, debe vivir en dependencia completa de Dios y para su agrado. Y esto es precisamente lo que San Pablo expresa con la fórmula "consagrada en el espíritu". Aquí no hay diferencia con el célibe, sino sólo respecto de la consagración "en el cuerpo": él, por el celibato, se ha liberado de esa buena cantidad de pre59

ocupaciones-aflicciones que afectan "en la carne" al casado, y puede poner en su lugar la preocupación de cómo agradar al Señor: es decir, que a ésta la hace más parte de su vida temporal, más parte de su existencia como ser terrestre, más parte de su existir "en el cuerpo". Lo que en el casado constituye la trama sicológica predominante de su vida, el célibe puede suplantarlo por la preocupación de cómo agradar a Dios. El casado que quiera ser buen cristiano, necesariamente habrá de tener la misma solicitud, pero normalmente la tendrá más como telón de fondo que en el primer plano de su conciencia sicológica. Se trata, por tanto, de una simple cuestión de grado en la cantidad y en la intensidad, sin que ello afecte en sí mismo y necesariamente a la mayor o menor santidad de la persona. Entendida así la expresión, la conjunción ina tiene el sentido consecutivo que admite: "la mujer libre y la virgen se preocupa de las cosas del Señor, estando por ello —de suerte que está— consagrada en el cuerpo además de estarlo en el espíritu". En consecuencia, lo que más consagra al Señor "en el cuerpo" no es propiamente la eunucidad, sino el vivir preocupado de cómo agradar a Cristo en todo, incluso a nivel, diría, de vida síquica. El celibato sólo es la base que comúnmente requiere esa preocupación. De las muchas inconsecuencias absurdas que tenemos Jos hombres, una no pequeña es la de ser célibe para luego vivir preocupados y absorbidos por el afán de honores mundanos y ambiciones terrenales, aunque muy eclesiásticas, de dinero e incluso de relación sexual puramente erótica, que es la única que no fomenta la preocupación conyugal-familiar. ¡Qué sarcasmo! Estimo, en conclusión, que San Pablo está del todo ajeno a una afirmación, no sólo de supremacía teórica del celibato en orden a la santidad, sino también de la práctica, y que su intención se centra en el valor absoluto de la eunucidad en orden sólo a una mayor cercanía a la indivisión total en la preocupación y el gozo interiores. Cristo, porque vino a rescatarnos del pecado y de la muerte, también nos va a liberar de la división dolorosa y afligente que mana de la caducidad de nuestro ser temporal, de nuestro ser "en el cuerpo" o "en la carne". La plena realización de esta salvación sólo tendrá lugar en la escatología. Acercarse un tantito más a ella, gracias a un particular don divino, de forma que se guste ya en la tierra un atisbo parcial de los dones reservados para el cielo33, constituye realmente 'la parte buena" que eligió María (Le. 10, 42) en oposición al ajetreo de Marta (v. 41), aunque en obsequio del Señor; constituye lo mejor, lo más dichoso, lo conveniente, lo ideal, en contraste con las preocupaciones y aflicciones del casado. Pero todo ello sólo a condición de no quedarse sin el pan y sin las tortas. Supuesto que la división del casado sólo es una acentuación de la que 33

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Ver prefacio de la misa de las santas vírgenes y religiosos.

es portador todo hombre en cuanto ser temporal sometido a caducidad y riesgo, y supuesto que ella dimana de la duplicidad en la preocupación, y en la atención y estado afectivo correspondientes, lo equivalente en nuestro lenguaje a la fórmula paulina "está dividido" sería "está sicológicamente más dividido". Decir "dividido en el corazón", se presta al equívoco, pues, aunque la palabra corazón significaba en un principio lo que nosotros queremos expresar con los términos sicología y derivados, hoy se entiende más bien como amor. Y así han llegado ya muchos a decirlo expresamente, negando con buenas palabras a los casados su posibilidad y, por tanto, su vocación al perfecto amor cristiano. De forma parecida habría también que acomodar a nuestro lenguaje la segunda fórmula de San Pablo: el célibe lo es para lograr una mayor unidad y gozo interiores, porque al vivir más pendiente de cómo agradar a Cristo, "está más consagrado a El sicológicamente, además de estarlo objetiva u ontológicamente".

V.—CONFIGURACIÓN CON CRISTO

La asimilación a Cristo fue también muy afirmada en el Sínodo como peculiar del presbítero y del célibe, y como justificante de la unión legal de ambos carismas. Ella puede entenderse de dos maneras distintas: una es la configuración sacerdotal, y otra, la espiritual o ascética. La primera, a su vez, se puede subdividir en otras dos: configuración con Cristo sacerdote, en cuanto que se tienen poderes divinos permanentes para el servicio de la comunidad, y configuración con Cristo sacerdote, en cuanto que se puede ofrecer, para gloria de Dios y salvación de los hombres, el sacrificio de la propia vida y persona en unión al del Señor. A la primera voy a llamarla configuración ministerial, y a la segunda, configuración sacrificial. Al hablar de esta última vuelve a aparecer la idea de entrega ya considerada. Para no dejar cabos sueltos, me veré obligado a algunas repeticiones. Partamos también aquí de las opiniones vertidas en el aula sinodal. Mon. Padiyara argumentó así: "Como Cristo fue inseparablemente sacerdote y víctima, basó también la participación al sacerdocio de Cristo, que lleva consigo el sacrificio" (1879, a). Por lo que sigue, en que afirma la conveniencia de unir el celibato al sacerdocio, es claro que por éste entiende el orden sacerdotal, no el sacerdocio común o bautismal. Mon. Salazar López y el pasaje del Documento Sinodal paralelo a su intervención, parece que previniendo la objeción de la llamada universal a la configuración sacrificial, no dejaron de mencionarla explícitamente: "Retenemos, además que hay que puntualizar que todos los bautizados se 61

revisten de Cristo y se convierten en sus miembros, participan del sacerdocio común" (1878, b); "El presbítero ha sido llamado, como también los demás bautizados, a conformarse con Cristo" (II; I, 3, 1). Pero junto a ello sostuvieron en el orden sacerdotal una exigencia de mayor configuración sacrificial, en virtud precisamente de su naturaleza específica: "Sin embargo, el mismo Cristo eligió libremente entre los discípulos a doce, LOS CUALES, HABIENDO DEJADO TODO, INCLUSO A SUS FAMILIARES, constituyeron una nueva familia, para unirse luego al Maestro y ser enviados a predicar: El los santificó y les confirió la potestad de consagrar la Eucaristía" (1878, b). "Más aún, como los doce, participa de modo especial en la vida íntima con Cristo y en su misión como Pastor Supremo: «Y designó a doce para que le acompañaran y para enviarlos a predicar»" (II; I, 3, 1). Por la conclusión que de esta premisa saca a continuación el mismo Documento Sinodal, parece claro que la participación especial en la misión de Cristo debe entenderse como necesidad de sacrificio supremo: "Así como Cristo ungido por el Espíritu Santo se sintió impulsado a dar la propia vida por los hombres, así también el presbítero, consagrado por el Espíritu Santo y suficientemente configurado con Cristo Sacerdote, se entrega a la obra del Padre llevada a cabo por el Hijo. Por consiguiente, la norma de la vida sacerdotal queda expresada en la palabra de Jesús: «Y yo por ellos me santifico, para que ellos sean santificados en la verdad» (Jo. 17, 19)" (II; I, 3, 2). Este párrafo es una magnífica formulación de las exigencias propias de la configuración sacrificial, que a todos nos urge desde el bautismo, pero de ninguna manera puede considerarse expresiva de las exigencias de la configuración ministerial, salvo que se entienda como aplicación a ésta de lo que es vocación cristiana común. No se ve una diferencia de fondo, aunque la haya de forma, entre la norma de vida que el Documento Sinodal preconiza para el presbítero y lo que el Vaticano II dice de todo cristiano: "Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo, para que, por medio de todas las obras del hombre cristiano, ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a su luz admirable. Por ello TODOS los discípulos de Cristo, perseverando en la oración y en la alabanza de Dios, HAN DE OFRECERSE A sí MISMOS como hostia viva, santa y grata a Dios, han de dar testimonio de Cristo en todo lugar y, a quien se lo pidiese, han de dar también razón de la esperanza que tienen en la vida eterna" (L. G. 10, 1). ¿No esto esto santificarse para que los demás también sean santificados en la verdad? La configuración con Cristo sacerdote, específica del orden, no va en la línea del sacerdocio sacrificial, sino en la del ministerial. Así la presenta 62

el Vaticano II: "El ministerio de los presbíteros, por estar unido con el orden episcopal, participa de la autoridad con que el mismo Cristo edifica, santifica y gobierna a su Cuerpo. Por eso el sacerdocio de los presbíteros supone, desde luego, los sacramentos de la iniciación cristiana; sin embargo, se confiere por aquel especial sacramento con que los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo, quedan sellados por un carácter o marca particular, y así se configuran con Cristo Sacerdote, de tal suerte que pueden actuar en persona de Cristo-Cabeza" (P. O. 2, 3). En el texto aducido, "el poder actuar en persona de Cristo-Cabeza" se equipara al "participa de la autoridad con que el mismo Cristo edifica, santifica y gobierna a su Cuerpo". Esto nos brinda el primer plano de la contradistinción entre el laicado y el orden sacerdotal: no está en el simple actuar en persona de Cristo-Cabeza, sino en cuanto que ello suponga un ejercicio de la autoridad, participada de la de Cristo, sobre la Iglesia. Más brevemente: uno de los rasgos realmente característicos de la configuración ministerial es actuar en persona de Cristo-autoridad. Podríamos ahondar más en la peculiaridad del ser y función del presbítero; pero esto nos basta ahora con tal que quede bien destacado el aspecto de autoridad en la expresión "Cristo-Cabeza", porque ésta "posee en su contenido un doble nivel. Por una parte, significa que Cristo, al ofrecer su sacrificio, se convierte en principio de vida y de santidad eternas para los miembros de su cuerpo (Col. 2, 19; Ef. 4, 15-16; 5, 25-26). Por otra parte, significa que Cristo es la cumbre de la Iglesia, el jefe por quien todos reciben orientación, solidez, organización" (S-C, 157). Es obvio que el laico, al ofrecer su sacrificio, actúa en persona de Cristo-Cabeza, participando de su ser-principio de vida y de santidad eternas para los miembros de su cuerpo. En consecuencia, ofrecer su propio sacrificio no puede caracterizar a la específica configuración con Cristo Sacerdote, propia del orden sacerdotal, sino la autoridad sobre la Iglesia. Por esto dice André de Bovis: "El ejercicio de la misión sacerdotal del obispo, en cuanto obispo, no consiste en ofrecer el sacrificio personal de su vida y de su muerte, aunque las responsabilidades del obispo exigen que él se entregue en sacrificio por su grey. El ejercicio de la misión sacerdotal del obispo es otro: participando de auctoritas Christi Capitis —autoridad de Cristo Cabeza— sirve al pueblo de Dios para que sus miembros ofrezcan válida y eficazmente su sacrificio personal y existencial, en unión sacramental con el sacrificio de Jesucristo" (S-C, 164). De modo similar responde a la pregunta sobre cuál es el papel propiamente sacerdotal del presbítero; por ejemplo, en la celebración de la Eucaristía: "No consiste —dice— en realizar un acto religioso personal, aunque distinto del de los fieles, ni en hacer una ofrenda sacrificial de sí mismo, aunque sea mejor que la de los demás fieles. Su función es ejercer la auctoritas conferida por el sacramento del orden. Esta auctoritas le otorga el poder de convocar a la comunidad cristiana, de reuniría para Cristo en nombre de todos los miembros de la Iglesia, de pronunciar la 63

consagración eucarística in persona Christi Capitis —en persona de Cristo Cabeza—. La acción sacerdotal del presbítero consiste, por lo tanto, en expresar y actualizar la auctoritas de Cristo, Cabeza de la Iglesia, Jefe y Salvador de su Cuerpo, tanto en el orden eucarístico como en los demás actos sacramentales" (S-C, 172-3). Y al concluir su estudio resume así: "El acto sacerdotal del fiel consiste en la ofrenda de su propia vida, cuerpo y alma, sufrimientos y alegrías, enfermedad y muerte, en unión con Cristo por medio de los sacramentos. El acto propiamente sacerdotal de los ministros, como tales, es realizar, con la autoridad de Cristo y en su nombre, los actos sacramentales de esa unión, actualizar a través de los sacramentos a Cristo-Cabeza, que llama a la unión y que la realiza en el único sacrificio redentor" (S-C, 178). Todo esto no es más que un comentario bastante paralelo a la enseñanza explícita del Vaticano II: "El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial jerárquico, aunque difieren en esencia y no sólo en grado, sin embargo se ordenan el uno al otro; pues cada uno de ellos participa a su forma del único sacerdocio de Cristo. Mientras el sacerdote ministerial, por la POTESTAD sagrada de que goza, modela y dirige al pueblo sacerdotal, realiza en lugar de Cristo el sacrificio eucarístico y lo ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo, los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio real, cooperan a la celebración eucarística34 y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, la abnegación y la caridad operante" (L. G. 10, 2). Además de todo esto, si por el bautismo el laico está llamado a hacei un sacrificio de toda su vida, ¿qué más puede añadir en esa linea la configuración propia del orden sacerdotal? Quizá se objete que no se trata de una exigencia de mayor configuración, sino de una mayor exigencia de configuración. La diferencia es obvia; pero si eso es lo que se quiere decir, más valdría expresarse de forma que no se diera lugar a confusiones. Sin embargo, ni eso se puede aceptar. Afirmar como específica del presbítero una mayor exigencia de vivir la configuración sacrificial común, precisamente a causa de su ordenación sacerdotal, es poner en peligro la diferencia esencial, y no sólo de grado, entre el sacerdocio bautismal y el del orden. Porque esa mayor exigencia, 34 "Concurrere in" es distinto de "concurrere ad". Lo primero significa cooperar en algo, y lo segundo acudir a. ¿Tuvo el Concilio en cuenta esta diversidad de significación al elegir "concurrere in"? Es de suponer, no sólo por conocimiento de la lengua latina, sino además porque acudir a da una idea empobrecida de la participación del laico en la misa, por no expresar precisamente lo que el mismo Vaticano II enseña al respecto; por ejemplo, en el párrafo anterior de este mismo pasaje de la Lumen Gentium: "Participando del sacrificio eucarístico, fuente y cima de toda la vida cristiana, ofrecen a Dios la Víctima divina y a sí mismos con ella; así, tanto por la oblación como por la sagrada comunión, TODOS REALIZAN su propia parte en la acción litúrgica, no confusamente sino unos de una forma, otros de otra" (10, 1).

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simple cuestión de grado, al ser afirmada como específicamente presbiteral, arguye una pura diferencia de grado. Por otra parte, esa misma afirmación parece incompatible con el dogma de la validez de los sacramentos, independientemente de la falta total de santidad en el ministro 35 . Téngase presente que el presupuesto del que se parte para afirmar esa mayor exigencia de configuración es el de una mayor vocación a la santidad. No se ve cómo puede afirmarse una mayor exigencia de configuración sacrificial, como específicamente conectada con el acto de recibir la autoridad participada, y, sin embargo, pueda en absoluto separarse del acto de ejercerla. Lo más fundamental es que, aun en el supuesto de una vocación a santidad mayor o de sólo una más fuerte exigencia de la misma, nunca puede ser incompatible con el sacramento del matrimonio, sino en la medida en que se siga creyendo que la vida estrictamente conyugal es, por necesidad práctica, deteriorante al menos de la perfección evangélica. Y esto es precisamente lo que se oculta tras las expresiones de no pocos obispos de nuestros días. Pese a todo, el sacerdote tiene, efectivamente, una mayor exigencia de santidad, pero no a causa del orden recibido, sino de su posición socioinfluyente en la comunidad cristiana. Esto no es sólo peculiar de él, sino de todo cristiano que ocupa un puesto de influencia: los padres con respecto a sus hijos; los maestros con respecto a sus alumnos; los miembros de organizaciones católicas con respecto a los que no lo son; los superiores de congregaciones religiosas, aunque sean laicales, respecto de sus subditos, etc. Precisamente por ello, en los casos en que es posible, sólo debe confiarse una función socio-influyente —exija o no el orden sacerdotal— a los que den signos previos de un comportamiento más ejemplar. Este es el sentido de las condiciones que, según las cartas pastorales, deben reunir los que van a ser promovidos al ministerio sacerdotal. No puedo pasar por alto un pasaje del Vaticano II, que incluso parece ser la fuente donde se ha inspirado el Documento Sinodal: "Los sacerdotes ... cierto que ya en la consagración del bautismo, como todos los cristianos, recibieron el signo y el don de una vocación y gracia tan grande que puedan y deban, aun dentro de la debilidad humana, ir tras la perfección, conforme a la palabra del Señor: «Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt. 5, 48). Pero los sacerdotes están obligados a alcanzar esa perfección PECULIARI RATIONE, como corresponde a los que, consagrados de forma nueva a Dios en el sacramento del orden, se convierten en instrumentos vivos de Cristo, Sacerdote Eterno... "Cristo, a quien el Padre santificó o consagró y envió al mundo, se entregó a sí mismo por nosotros para redimirnos de toda iniquidad y purificar un pueblo peculiar suyo, celador de buenas obras (Tit. 2, 14), y así 35

Concilio de Trento: cañón 12 sobre los sacramentos en general.

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entró en su gloria a través de la pasión; de manera semejante, los presbíteros, consagrados por el Espíritu Santo y enviados por Cristo, hacen morir en sí mismos; las obras de la carne y se consagran totalmente al servicio de los hombres y, de este modo, pueden avanzar hasta la perfección —lit. varón perfecto— en la santidad con que fueron enriquecidos en Cristo" (P. O. 12, 1 y 2). Este texto del Concilio me resulta uno de los más equívocos y confusos. Con todo, opino que, con un poco de esfuerzo, se puede descubrir en él un sentido que sea fundamentalmente compatible con sus otras enseñanzas sobre la igualdad en cuanto a la esencia de la vocación, y de una diversidad en cuanto al método, camino, manera, etc., de realizarla: "Todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarquía, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad" (L. G. 39); pero "cada uno debe avanzar con decisión por el camino de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la caridad, DE MANERA ACORDE CON SUS PROPIOS CARISMAS Y FUNCIONES"

(L. G. 41, 1). Peculiari ratione, o propia ratione, del 13, 1 de P. O., hace referencia a la manera acorde con el sacerdocio ministerial, según la cual los ordenados deben conseguir la perfección en la santidad con la que fueron tan enriquecidos en Cristo como el resto de los bautizados, es decir: "ejerciendo el ministerio del espíritu y de la justicia, con tal de que sean dóciles al Espíritu de Cristo que los vivifica y guía" (P. O. 12, 3); o, dicho de otra forma: "ejerciendo, en el Espíritu de Cristo, sincera e incansablemente, sus funciones" (P. O. 13, 1), o haciendo morir en sí mismos las obras de la carne y dedicándose por completo al servicio de los hombres (P. O. 12, 2). Lo de hacer morir en sí mismos las obras de la carne, el Concilio no pudo afirmarlo de los presbíteros como si no afectara también al resto de los cristianos (Rom. 8, 13), sino como aplicación a su caso de lo que sólo es un principio general cristiano (Col. 3, 5), lo mismo que no puede tener sentido restrictivo "con tal de que sean dóciles al Espíritu de Cristo que los vivifica y guía", o su abreviación "en el Espíritu de Cristo". El servicio de los hombres, al que según el Concilio están consagrados totalmente los presbíteros, debe entenderse como ministerio pastoral •—en la próxima parte ya veremos hasta dónde y en qué aspectos es peculiar de sólo ellos—; porque todo cristiano está también totalmente consagrado al servicio del prójimo, aunque lo realice de otras maneras. Todo lo demás de este pasaje del decreto Presbyterorum Ordinis se reduce a dos cosas que nada tienen que ver con una mayor urgencia de configuración con Cristo. Una es la justificación de la peculiaridad en el conseguir la santidad presbiteral. Concedo que ella no está tan rectilíneamente expresada como yo voy a intentar formularla; pero estimo que, tras un lenguaje ondulante, éste es el pensamiento que se oculta: corresponde al Autor de la salvación que los llamados a cooperar en la prosecución de su obra —todos 66

los cristianos— sean instrumentos vivos; por lo tanto, las específicas funciones para las que han sido consagrados los presbíteros, no pueden quedar al margen del logro de su santificación, tanto menos cuanto que también en ellas representan a la persona de Cristo, y por esto los presbíteros son enriquecidos con la gracia sacramental propia del orden, para que de manera apropiada a ellos puedan buscar la perfección (P. O. 12, 1). Nótese, con todo, que esto mismo es transbordable al sacramento del matrimonio. Lo segundo que queda sin analizar en el pasaje, es una exhortación a los presbíteros para que vivan la santidad, fundamentada en razones inobjetables: de ley ordinaria su ministerio será más fecundo y ello ayudará mucho a la consecución de los objetivos del Concilio. Nótese igualmente aquí, que esto mismo es también aplicable a los casados. A la luz de todo esto, considero enteramente injustificado reservar la llamada a una inmolación tncondicionada a los pocos, es decir, los presbíteros, que tan inconsecuentemente se suponen, por otra parte, sucesores de los Doce. Es lo que hizo, entre otros, el Card. Araujo Sales: "Cristo llamó a pocos hombres —los doce— a una amistad total e «indivisible» con El, para una dedicación e inmolación incondicionadas. Así, pues, fueron, son y serán, pocos los hombres capaces de tener fe en una llamada semejante" (1931, b). Si fuera cierta esta incapacidad en los casados, no tendría sentido la palabra de Cristo dirigida a todos: "Y llamando a sí a la turba junto a sus discípulos les dijo —a todos (Le. 9, 23)—: Si alguno quiere venir en pos de mí, niegúese a sí mismo y tome su cruz —cada día (Le. 9, 23)—, y sígame" (Me. 8, 34). La "inmolación incondicionada" es vocación de todo bautizado, y restringirla a los sacerdotes célibes es otra seria mutilación del cristianismo con la que se agrava el problema de la fuerza que suele darse al magisterio de los obispos, y el de la seguridad absolutista que ellos suelen tener sobre el acierto de sus palabras. *

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Por supuesto que la eunucidad tampoco es inmolación total de sí, pese a lo que se dijo en el Sínodo. Por ejemplo —según parece— Mon. Trochta: "Cristo es el único medio infalible para conseguir y conservar el carisma del celibato. El nos alienta a seguirlo y a llevar su cruz" (1946, a). Y más explícitamente aún el propio Documento Sinodal: "Por el celibato, el sacerdote ... comprendiendo el camino de la cruz con gozo pascual, desea ardientemente consumarse en una ofrenda que puede compararse, en cirto modo, a la Eucaristía" (II; I, 4, a, 1). La identificación entre continencia perpetua e inmolación suprema, creció exuberantemente al cesar las persecuciones de la época primitiva. Hasta bastante después de ese momento, sólo a los mártires se les con67

sideraba santos —en el sentido que ahora tiene la palabra—, salvo contadas excepciones, referentes, por lo general, a figuras bíblicas. A medida que fueron acabando las persecuciones, se hizo cada vez más frecuente el trasvase a la virginidad consagrada del contenido sacrífícial-santífícador del martirio. Pero no fue la única versión de lo que pudiéramos llamar santidad martirial. San Agustín, por ejemplo, en sus sermones Sobre los santos, hace constantes traducciones de ella a la vida común de los laicos 36. Pese a la antigüedad de la equiparación de la continencia perpetua con la "santidad martirial", no puede ella ser entendida, sino como una comparación hiperbólica. La historia, y la vida de nuestros días, registran numerosos casos de célibes que han claudicado ante situaciones de martirio, ¡y mucho menos graves que eso! Y es que es muy distinto renunciar a la sexualidad, aunque se sienta como valor bien vital, a renunciar a la vida entera. Más hiperbólico aún es identificar el celibato sacerdotal con la cruz de Cristo. Su cruz no fue precisamente el celibato, sino algo mucho más serio, mucho más cruento y humillante. ¡Qué colosal es la ingenuidad de sentirse "un inmolado" por el solo celibato! Y eso de comprender "el camino de la cruz con gozo pascual" y desear "ardientemente consumarse en una ofrenda", traducen, en verdad, el lirismo de la meta "oficialmente" propuesta a los célibes; pero no la realidad común, la que se constata en la vida cotidiana. Incluso en el Sínodo mismo aparecieron indicios fuertes de la falta, no insólita, de esa sublimidad léxica. Los recogeré más adelante. Pero lo más fundamental —vuelvo a lo mismo de siempre— es que tampoco puede darse como específico del celibato, lo que es común vocación cristiana, tantas veces recordada por el Vaticano I I : "La Iglesia, con solícito cuidado, procura que los cristianos ... aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote sino juntamente con él" (S. C. 48). ¿Es legítimo, entonces, insinuar una particular similitud del celibato con la ofrenda ecuarística? La postura de otros padres sinodales fue bastante más moderada, al ver en el celibato sólo un sacrificio. Así, por ejemplo, el Círculo Menor de lengua inglesa B, parte práctica: "Ni siquiera se hable de ley del celibato, sino más bien de una cualificación que se supone en quien se presenta a las órdenes y, a la que, mediante la aceptación del obispo, se le confiere el valor de UN ofrecimiento público ante toda la Iglesia, de UN verdadero y propio sacrificio" 37. Lo mismo parecen significar otras varias formulaciones sinodales; por 36 Sobre el concepto de santidad de San Agustín, en estos sermones, versó mi trabajo para la licenciatura en teología. 37 1966, a. Para la parte teórica del esquema, el mismo Círculo apuntó más bien hacia la totalidad de sacrificio (1894, a). Pese a la frecuencia de "penduleos" en toda la materia celibataria, supongo que la segunda intervención significa una corrección o revisión con respecto a la primera.

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ejemplo, cuando se calificó al celibato de "libre renuncia por el Reino de los Cielos". Así, entre otros, el Card. Krol (1936, b). Esta postura implica que la continencia es una de las tantas vías de renunciamiento abiertas a todos por el camino del propio deber y de los dolores de la vida. El Documento Sinodal, pese a su tendencia totalizante, presupone parcialidad de sacrificio en el celibato, al decir del presbítero que "las renuncias que impone la vida pastoral lo ayudan a conseguir una participación cada vez más profunda en la cruz de Cristo" (II; I, 3, 5). En efecto, la continencia perpetua, con todo lo que ella implica, no agota ni toda, ni la mayor parte de la necesidad cristiana de renunciamiento, tan sencilla y cabalmente expresada en el "hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo". Es más: sin celibato es posible llegar a esa totalidad que "en cierto modo puede compararse a la Eucaristía". ¿Cómo justificar, entonces, la conveniencia de unir por este camino el celibato a las órdenes? Justificarla a causa de lo que él sobreañada a la cruz de cada día, es retrotraer el problema sin solucionarlo: ¿por qué conviene al presbítero, en cuanto tal, hacer esta adición? Ya hemos visto antes que lo específico de él no da pie para exigirla. El único motivo válido es el principio general del Vaticano I I recordado arriba: "Cada uno debe avanzar con decisión por el camino de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la caridad, de manera acorde con sus propios carismas y funciones" (L. G. 41, 1). Supuesto que se tiene el carisma de la eunucidad, conviene al fiel —pertenezca o no al clero— cargar "con gozo pascual" la cruz del celibato, y hacer así a su vida la adición de renunciamiento que él implica. Parece, sin embargo, una desorbitada ingenuidad creer que la suma total de sacrificio a lo largo de la vida es necesariamente más elevada en el célibe que en el casado. ¿Quién ha visto a un célibe vivir la angustia de tener a los suyos en peligro grave, o el dolor de no poder dispensarles las atenciones que se merecen, o incluso el de no alcanzar a subvenir a sus necesidades más elementales? Para captar esta realidad en sus múltiples y variantes manifestaciones, basta pasar por la vida con los ojos entornados y el corazón medianamente próximo al inmenso océano de aflicciones que tan asiduamente hieren a los casados. Pero ocurre que no pocos célibes viven "encastillados", y cuando se asoman al mundo no faltan quienes, sintiéndose ángeles obsequiosos, les tomen en las palmas de las manos, para que sus pies no tropiecen en la realidad de la vida. También sucede que otros, por una ascética afectiva desenfocada, propia sólo del que trata de suplir artificialmente un carisma del que carece, han llegado a acorchar su corazón hasta el punto de vaciarlo de toda resonancia humana, incluso ante las más extremas tribulaciones del prójimo. El celibato tiene, sí, su pequeña vertiente crucificante; pero también tiene otra de notable liberación, que sólo se puede negar cuando se vive 6,9

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cerrado a la realidad de los hechos. La tribulación en la carne de los casados, la mayor felicidad de la viuda y el más gozoso —betius— de Trento, tienen un sentido absolutamente estricto a la luz de la vida. ¿Cómo, entonces, pudo haber padres sinodales que encarecieran tanto el valor sacrificial del celibato? Ya sabemos que es frecuente dar a "tribulación" el sentido figurado de dificultades para la santidad, y a "más dichosa" el de facilidad. Y tal vez sea no sólo por una postura preconcebida y desorbitante, sino por un dato inobjetable de experiencia: no se puede negar que muchos sacerdotes, e incluso algunos obispos, viven su celibato como pesadísima cruz. La explicación de esta paradoja está en que la eunucidad —como ya dije— es cruz realmente enorme e insoportable, cuando se carece de carisma, o teniéndole no se logra el fin a que primariamente está ordenado. Por el contrario, si se tiene el carisma y se vive su finalismo, es cuando resulta verdaderamente liberador. En este caso, creerse los célibes los más esforzados cirineos, no sólo es ingenuidad y también, quizá, soberbia, sino falsedad colindante, a mi juicio, con la herejía. Con esto no quiero decir que la vida celibataria sea menos meritoria. Esto depende de otros factores, sobre los cuales Dios es el único capaz de juzgar en cada caso.

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Por configuración espiritual o ascética quiero significar semejanza no con el espíritu de Cristo, sino con su modo y estilo externos de actuación y vida. En el Sínodo también se afirmó esta asimilación como obligación del presbítero. Mon. Uribe Jaramillo refirió "que el episcopado colombiano está convencido de la necesidad de llevar a cabo una acción pastoral orgánica con el clero, para promover la espiritualidad (configuración con Cristo) ... En la práctica de esta ascesis se coloca también la solución del problema del celibato, el de la pobreza evangélica, y el de la plena dedicación, SIGUIENDO EL EJEMPLO DE CRISTO" ( 1 9 3 0 , a ) .

Mon. Kuharic, dando cuenta de una encuesta realizada entre el clero yugoslavo, dijo que 468 sacerdotes daban como la justificación más importante del celibato sacerdotal la "conformidad a Cristo" (1945, a). El Círculo Menor de lengua francesa C, parece que se pronunció en el mismo sentido en su intervención sobre la parte práctica del esquema: "Se debe inculcar el valor del celibato evitando motivaciones imperfectas (infravaloración del matrimonio, pureza ritual, etc.) y poniendo de relieve los motivos profundos (seguimiento total de Cristo, etc.)" (1998, b). ¿Cómo se pretenden justificar estas afirmaciones? El Card. Wojtyla argumentó así: "Participando de Cristo, todos los sacerdotes participan de su virginidad" (1850, b). Pero ya he expuesto

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en qué está la participación que caracteriza al orden sacerdotal, y de ella no se deriva la necesidad del celibato en el sacerdote: ¿qué conexión puede darse entre él y la participación en la autoridad de Cristo sobre la Iglesia?; ¿de dónde sale la conveniencia —hablar de necesidad sería herético—, de que sólo los célibes puedan ser ordenados, o lo que es igual, tener parte en la autoridad eclesial? Porque no puede ser a causa de la asimilación a Cristo que lleva a la santidad: así estarían incluidos todos los bautizados, y llegaríamos al absurdo de tener que exigir la continencia perpetua a todos los fieles, absurdo que además presupone la pecaminosidad de las relaciones conyugales. De forma similar argumentó Mon. Tórtolo: "El sacerdote, en cuanto instrumento de Cristo, participando de su sacerdocio y persona a la que Cristo —¿se?— comunica y le hace participar de sí mismo, está obligado a ser otro Cristo, identificándose totalmente con El" (1958, a). Aunque Mon. Tórtolo lo dio como razonamiento en favor de la santidad del presbítero, y no sólo en favor del celibato, sin embargo la obligación de ser otro Cristo es una de las formas más frecuentes de argumentar a favor de la ley celibataria. Este argumento admite las mismas objeciones que el del Card. Wojtyla: ¿qué significa el "vestios del Señor Jesucristo" (Rom. 13, 14; cfr. también Gal. 3, 27)? Precisamente la común vocación cristiana de llegar a ser otro Cristo: "Porque a los que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes con la Imagen de su Hijo" (Rom. 9, 29). Por la plena realización de este destino San Pablo padece "dolores de parto" (Gal. 4, 19). Y de ninguna manera se puede decir que en esta configuración quede incluida la virginidad de Cristo, sino sólo el amor con todas sus exigencias y sus mil diversas manifestaciones, según las innúmeras circunstancias que pueden darse en la vida. El "sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Le. 6, 26) expresa el ideal de la configuración a la que todos los bautizados estamos llamados, y ella es la cumbre de la perfección, como se desprende del pasaje paralelo en Mt.: "Sed perfectos, como vuestro Padre del cielo es perfecto" (5, 48); versículo que además sintetiza los anteriores sobre la caridad. Despojarse "del hombre viejo que se corrompe siguiendo las concupiscencias de la seducción" (Ef. 4, 22) y revestirse "del hombre nuevo creado según el ideal de Dios en la justicia y en la santidad de la verdad" (v. 24), consiste: en desechar toda mentira; en no permitir que se ponga el sol sobre la propia ira; en no robar, antes bien trabajar para tener con qué subvenir al necesitado; en no escandalizar, antes bien edificar; en alejar toda amargura, cólera, ira, gritería, maledicencia; en ser unos con otros benignos, entrañablemente compasivos; en perdonarse mutuamente como Dios nos perdonó en Cristo (vv. 25-32). Y la síntesis de todo esto: "Haceos, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y caminad en el amor, 71

así como Cristo os amó y se entregó a sí mismo por nosotros como ofrenda y víctima a Dios «en fragancia de suavidad»" (5, 1-2). Se dirá que el amor lleva a una plena identificación. No lo voy a negar, porque en teoría es evidente, aunque en la práctica sólo se entienda cuando se tiene amor inmenso y desbordado a Cristo. Es más: puede suceder que el amor dinámicamente configurante sea la razón decisiva para optar, cuando uno duda sobre su particular vocación. Este es el sentido práctico del principio que San Ignacio de Loyola da en lo que él llama "tercera humildad" (E. E. n. 167). Pero no se puede desorbitar este principio. No me reñero a los detalles de configuración con Cristo que, a pesar de ser imposibles, han constituido en los santos añoranzas de amor —ser judío, nacer en un establo, etc.—•. Tampoco me refiero a detalles que suponen un retroceso de veinte siglos en la historia de la evolución humana y cultural —ser carpintero con las herramientas que El usó, etc.—. Me refiero sólo a los que son siempre posibles sin distorsiones. Son todos aquellos que al no ser exigencias cristianas umversalmente imprescindibles, requieren una opción particular. Entre estos, unos son elegidos sólo por decisión propia, mientras que otros suponen la llamada o el don divino. La eunucidad pertenece al último grupo. Si un cristiano no debe ni pensar en cometer un pecado leve —segunda humildad, según San Ignacio—, ¿cómo justificar en la tendencia asimilante del amor a Cristo que se tiente a Dios, poniéndose en trance de pecar asiduamente, y no ya con pecado leve, precisamente por elegir la eunucidad sin haber sido llamado, sin tener el don de la continencia? Siendo así las cosas, no se ve cómo una ascética de configuración con Cristo pueda solucionar umversalmente el problema del celibato. Esta argumentación parece en línea con la que Dillenschneider3S da, y que él considera como la más importante. En síntesis dice así: por el sacramento del orden el presbítero queda configurado al sacerdocio único de Cristo, en su triple misterio de encarnación, pasión y resurrección. Como este sacerdocio es virginal en cada uno de esos tres misterios, el presbítero también debe ser célibe, o al menos conviene que lo sea. La cualidad virginal se da ciertamente en esos tres misterios, lo mismo que se da en toda la vida de Cristo. Pero lo que no prueba el autor citado, es que tal participación sea peculiar del sacerdocio ministerial. Ni se puede probar, porque el simple bautismo equipara al orden en la sustancia de esa participación en el triple sacerdocio de Cristo, que Dillenschneider señala como específica del presbítero. En el Sínodo, hubo otros que recurrieron a la configuración con Cristo Mediador. Así Mon. Stratiew: El carácter sacramental del orden, por el que uno queda constituido mediador a semejanza de Cristo, siempre ha sido considerado por todas las Iglesias, como impedimento invalidante 38

Teología y Espiritualidad del sacerdote. Parte II; cap. II, 1; párrafo: "Las razones de la alta conveniencia del celibato". Sigúeme, 1962: págs. 370-372.

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del matrimonio. Ni la Iglesia ortodoxa permite nunca un segundo matrimonio a los sacerdotes casados que enviuden (1881, b). Como veremos en la parte III, que el carácter sacramental del orden haya sido siempre impedimento invalidante, es históricamente falso, incluso en la Iglesia Romana hasta el concilio de Pisa del año 1135; y que lo haya sido impediente, también lo es por lo menos durante los cuatro primeros siglos. El recurso a la configuración con Cristo Mediador ya lo había hecho con anterioridad la Sacerdotalis Caelibatus (n. 21). Sin embargo, tampoco resulta válido: por el sacerdocio común, todo el pueblo de Dios participa de la dignidad y misión del Mediador y Sacerdote Eterno. ¿Por qué la modalidad propia del orden sacerdotal postula la continencia perpetua y, en cambio, no la postula la del laicado? Es la pregunta que siempre queda sin respuesta. Afirmar, por otra parte, aunque sólo sea la conveniencia del celibato sacerdotal, a causa precisamente de la naturaleza del orden, o de alguno de sus elementos esenciales, o de su ministerio específico, no puede hacerse sin presuponer inconveniencia o menor conveniencia con respecto del matrimonio; lo cual conlleva una obvia minusvaloración de este sacramento, de las tradiciones primitivas y orientales, y de la misma norma bíblica. Si, además, el celibato es un medio cuya conveniencia debe de hecho ser valorada en relación a las personas, no resulta legítimo establecerla a partir de una institución general, como es el sacerdocio ministerial. Por aquí sólo se obtendría a lo sumo la afirmación de una conveniencia teorética. A lo sumo, porque esta clase de conveniencia, según la Revelación, es universalmente válida. *

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Aún se dio en el Sínodo un argumento más en base a la configuración con Cristo: el que establece una conexión entre celibato y pobreza, ya de bienes materiales, ya de bienes aíecúvo-íam'üiares. Como en los demás, también en éste se presupone gratuitamente en el presbítero una mayor exigencia de configuración santificante. No será necesario repetir cuanto llevo dicho al respecto, de una y otra forma. Pero convienen algunas reflexiones, a las que da pie la particularidad de este argumento. El recurso a la pobreza de bienes afectivo-familiares fue más frecuente, que la invocación de la pobreza de los materiales. El celibato, en cuanto que ayuda a poner la última y radical confianza en Dios, y no en seres humanos, admite, en absoluto, que se le considere como un modo de pobreza. Pero aquí sucede lo mismo que con respecto a la mayor indivisión sicológica a la que se ordena el celibato. La realidad con que innúmeras veces nos tropezamos en la vida es otra. Hay hombres, de cuyo celibato y desnudez afectiva no se puede dudar 73

sin juicio temerario y, sin embargo, tienen sus puntos de apoyo en los hombres sin ánimo alguno de jugárselos en servicio del Evangelio. ¿Qué hay, por ejemplo, la mayoría de las veces, tras la postura moderada, sensata, prudente, etc., que impide tomar las medidas exigidas por el bien del pueblo de Dios? ¡Se trata de evitar males mayores! ¿Desde cuándo el fin justifica los medios?; ¿desde cuándo se puede despojar a la novedad de la vida cristiana de su necesaria conexión con la persecución que tanto anunció Cristo? La verdad es que se puede ser muy eunuco y no tener la más mínima confianza en Dios. Mon. Yougbare aludió al valor testimonial que tiene esta pobreza cara a un mundo excesivamente apegado a los bienes afectivo-familiares (1927, a). Sobre esto, trataré ampliamente en la parte próxima. El Card. Wyszynski fue el que afirmó la conexión del celibato con la pobreza de bienes materiales: "La «pobreza» que se pide al sacerdote, aparece incompatible con las exigencias de la vida familiar. ¿Y qué decir además de los países de misión?" (1943, b). El sentido de pobreza material se evidencia en la alusión a las exigencias de la vida familiar y a la situación económica de las misiones. Estimo que es una concepción demasiado material de la pobreza. Esta, en cuanto virtud cristiana, no consiste en tener menos, porque un solo individuo no necesita tanto como un grupo familiar; ni consiste en no tener ni lo necesario para ir viviendo: esto es miseria, y es lo que no pocos misioneros padecen. Lo mismo que cualquier otra virtud evangélica, la pobreza consiste en una actitud radical, que en este caso es respecto de los bienes creados —sean del tipo que sean—, actitud que primariamente es interior y consecuentemente externa. Toda actitud tiene su dinamismo exteriorizante, que se pone en movimiento cuando la Providencia nos sitúa en circunstancias que postulan obras. Estas, máxime consideradas una a una, no siempre son garantía de una determinada actitud interior; porque una misma obra puede obedecer a diversas actitudes. Pero las acciones externas están tan estrechamente vinculadas con las actitudes interiores, que no pueden darse sin éstas, ni éstas realmente existen sin las obras que reclaman las circunstancias de la vida. La actitud radical interior, propia de la pobreza, es una confianza suprema y excluyente de otras confianzas del mismo grado en la omnipotencia amorosa de Dios, no en los bienes terrenales. Las situaciones que pueden exigir a tal actitud obras externas, siendo múltiples, se sintetizan bajo tres denominaciones: fidelidad a Dios, justicia en cualquiera de sus clases y caridad. Aun cuando la virtud de la pobreza excluye la apetencia inmoderada de bienes, es compatible, sin embargo, con el empeño por una razonable prosperidad personal, familiar, de grupo, etc.; pero aun en este caso, la

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actitud interior de pobreza, siempre exigirá caminos y métodos que no sean de "rapiña", ni violen los demás mandamientos de la ley divina. Que un individuo tenga relativa o absolutamente más que un grupo familiar, no es circunstancia que exija la renuncia de lo sobrante; pero sí lo es la necesidad del prójimo, que en casos extremos puede llegar a urgir hasta el punto de sacrificar la razonable previsión del futuro. Y ésta es obligación de todo bautizado: "Si alguno poseyere bienes del mundo y viere a su hermano padeciendo necesidad, y le cerrase sus entrañas, ¿cómo morará en él la caridad de Dios?" (1 Jo. 3, 17). Ante esta necesidad debe ceder la sensatez humana —que de ordinario nos pide Dios—, porque lo contrario es servir al dinero y no a Dios. "Por eso os digo: No os preocupéis por vuestra vida, qué comeréis o qué beberéis, ni por vuestro cuerpo, con qué os vestiréis. ¿Por ventura la vida no vale más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Poned los ojos en las aves del cielo, que ni siembran, ni siegan, ni recogen en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿Acaso vosotros no valéis más que ellas? ¿Y quién de vosotros a fuerza de afanes puede añadir un solo codo a la duración de su vida? Y por el vestido ¿a qué acongojaros? Considerad los lirios del campo cómo crecen: no se fatigan ni hilan; y yo os aseguro que ni Salomón, en toda su gloria, se vistió como uno de ellos. Y si la hierba del campo, que hoy parece y mañana se echa al horno, Dios así la viste, ¿por ventura no mucho más a vosotros, hombres de poca fe? No os acongogéis, pues, diicendo: ¿qué comeremos?, o ¿qué beberemos?, o ¿con qué nos vestiremos? Pues tras todas esas cosas andan solícitos los gentiles. Que bien sabe vuestro Padre celestial que tenéis necesidad de todas ellas. Buscad primero el reino de Dios y su justicia y esas cosas todas se os darán por añadidura. No os preocupéis, pues, por el día de mañana; que el día de mañana se preocupará de sí mismo: bástale a cada día su propia malicia" (Mt. 6, 24-34). Esto supuesto, puede muy bien suceder que un grupo familiar sea más pobre, evangélicamente hablando, que un cura. La carencia actual de bienes creados es, respecto de la pobreza, el mejor medio teórico para lograr esta radical actitud interior. Por ello es uno de los consejos evangélicos. Vero., supuesto que es consejo, no hay motivo para imponerlo en general. Sin embargo, hay datos bíblicos que me hacen ver como muy probable una conexión, por voluntad divina, entre cierta pobreza material y el ministerio evangelizador. Elijo con toda intención este calificativo y le doy su sentido más original: evangelizar es anunciar la Buena Nueva a los que la desconocen. A los que el propio Cristo envió con esta misión, es completamente seguro que les ordenó esta pobreza, al menos durante su tarea evangelizadora: "Gratis lo recibisteis, dadlo gratis. No llevéis oro, ni plata, ni calderilla en vuestras fajas, ni alforja para el camino, ni pan (Me. 6, 8), ni dos túnicas, ni calzado, ni bastón. No toméis nada para el camino (Le. 9, 3), porque el obrero merece su sustento" (Mt. 10, 8-10).

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Así cuando envió a los doce. Y cuando envió a los otros setenta y dos discípulos: "No llevéis bolsa, ni alforja, ni zapatos ... Y en la casa que entrareis ... quedaos comiendo y bebiendo de lo que allí hubiere, porque digno es el obrero de su salario. No os paséis de una casa a otra" (Le. 10, 4-7). Pienso que estas instrucciones de Cristo a los evangelizadores, se pueden sintetizar en dos consignas: no utilicéis como medio de lucro lo poderes sobrenaturales recibidos, y tened confianza en la Providencia en cuanto a las ecesidades de la vida. Ambas consignas, además de su valor intrínseco, tienen el de testimonio de despego de los bienes temporales, incluido el bien comer39. Aunque este precepto de Cristo es a los evangelizadores, y a pesar de que a los presbíteros-obispos de las comunidades locales se les deba un "honor" proporcionado a sus desvelos40, sin embargo también parece conforme a ellos una participación en la pobreza del evangelizador, máxime si tenemos en cuenta otros datos. Uno de ellos es el comentario del Señor respecto de los escribas, el cual implica una muy seria advertencia al clero cristiano: "Guardaos de los escribas, que gustan de pasearse con traje rico y de ser saludados en las plazas, y de los primeros asientos en las sinagogas y los primeros puestos en las cenas; que devoran los bienes de las viudas, y con pretexto de largas oraciones. Esos recibirán rigurosa sentencia" (Me. 13, 38-40). La doble función del escriba —exposición de la doctrina bíblica y recitación de largas oraciones— permite asimilarle mucho al clero católico, tan reducido, de hecho, a sólo eso en su actuar. Y no se vaya a creer que hoy día no quedan viudas ingenuas... Otro dato es la actitud dura de San Pablo al enjuiciar a los que predican por interés de lucro 4I y la exhortación de San Pedro a los presbíteros: "Apacentad la grey de Dios encomendada a vosotros, vigilando ... no por vil interés, sino de corazón" (1 Pet. 5, 2). Considero que estos datos, relacionados por un lado u otro con todo el clero, incluso el casado, justificarían más una ley eclesiástica de pobreza sacerdotal que de celibato, puesto que Cristo dejó, respecto de la eunucidad, en la libertad del "quien sea capaz de entender que entienda" (Mt. 19, 12). Incluso a los mismos apóstoles. Dudo mucho, sin embargo, que por la sola ley se consiguiera nada enteramente limpio y sustancial; a lo mejor sí una moderación sacerdotal que sirviera para obtener esa comunión de bienes entre los clérigos, siquie-

ra diocesana, tan añorada, tan recomendada... ¡y tan lejana! No deja de ser sintomático ver cómo pasan los años sin que se logre, a pesar de haberla recomendado oficialmente el Vaticano II (P. O. 21, 1). Pero sucede que el celibato le ha tomado a todo tanta delantera, que hasta en él, o por medio de él, o en subordinación a él, o en conexión con él, es como se piensa que se dan, o tienen su valor, los demás bienes evangélicos y virtudes cristianas, incluso las universalmente imprescindibles. Esta inversión de valores fue denunciada en el Sínodo por el Padre Van Asten: "¿Por qué la Iglesia que exige a los sacerdotes que renuncien al matrimonio, no pide también que renuncien a los honores, a títulos y a buscar los bienes de la tierra? No soy contrario al celibato, pero no comprendo esta inversión de valores. Leyendo la Escritura, sin prejuicio alguno, y en especial el Nuevo Testamento, parece que todo aquel que quiera consagrarse como servidor del Reino de los Cielos, debería renunciar, sobre todo, a cualquier tipo de ambición humana, incluso clerical, y a las riquezas, en todas sus manifestaciones; es decir, debería ser pobre con los pobres. Solamente entonces se le podría exigir renunciar explícita y oficialmente a fundar una familia" (1951, b). Es claro que no comparto la última afirmación, porque no puede probarse que la Iglesia pueda exigir esa renuncia, como expondré más adelante.

39 Este es el sentido que considero más probable en la prescripción de permanecer en la misma casa, sin andar cambiado de una en otra. 40 1 Tim. 5, 17: tomo honor en el sentido de honorarios, conforme a la interpretación de los Padres Griegos, que parece confirmada por el v. 18: "Pues dice la Escritura: No pongas bozal al buey que trilla, y el obrero merece su salario". 41 1 Tim. 6, 5 y Tit. 1, 11. Aunque el interés de lucro lo da como conectado con la predicación de falsas doctrinas, no por eso deja de condenarlo, al menos implícitamente.

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Parte II La eunucidad y el ministerio sacerdotal

I.—SANTIDAD Y EFICACIA APOSTÓLICA

La síntesis última de todas las razones aducidas en el Sínodo a favor de la ley del celibato, en base al ministerio pastoral, se puede formular así: fecundidad espiritual, lo más segura y eficaz y lo más disponible que se pueda. La mayor y más segura eficacia de la fecundidad espiritual, a causa del celibato, fue uno de los motivos más afirmados. De las incontables citas que podrían aducirse aquí, sólo recogeré dos formulaciones generales, completamente desnudas de implicaciones. La de Mon. Gonzi: "El celibato ... asegura fecundidad ... para el ministerio" (1939, a); y la de Mon. NguyenKim-Diem: "La experiencia demuestra que las religiones que tienen ministros unidos en matrimonio, aunque trabajen laudablemente, cosechan menos fruto" (1940, b ) . A esta ventaja del celibato, formulada a partir de la teoría y de la vida, responde una conciencia eclesial mayoritaria en el mismo sentido. Como símbolo de ésta, podemos tomar una de las respuestas del clero yugoslavo a la pregunta sobre la justificación más importante del celibato: 1.236 sacerdotes afirmaron que "por un servicio más eficaz a la comunidad". La importancia del número se evidencia al compararlo con el que obtuvieron otras razones: amor indiviso a Dios, 699; testimonio escatológico del Reino de Dios, 509; conformidad con Cristo, 468 '. Dos son los puentes entre el celibato y la eficacia apostólica. Uno, en base a la santidad, y otro, en base al testimonio que da credibilidad al ministerio. En el Sínodo no he encontrado textos que, de forma explícita y nítida, arguyan por el lado de la santidad. Quizá el que más implique este sentido sea un pasaje del Documento Sinodal, puesto que conecta las "energías" a la unión del presbítero con el Espíritu y con Cristo: " E n este peculiar seguimiento de Cristo —vida célibe— el sacerdote halla sus mejores energías para edificar la Iglesia; estas energías no pueden conservarse ni aumentarse síno en unión íntima y permanente con su Espíritu. El pueblo de Dios quiere y puede discernir en sus pastores esta unión con Cristo" ( I I ; I, 4, b , 4). Esta especie de "laguna" sinodal parece tener su justificación en la tendencia a eludir la formulación explícita y formal de la tesis de la conveniencia del celibato en razón de la santidad del ordenado. El acento más fuerte se puso en la armonía entre la eunucidad y el ministerio sacerdotal, ya desde la relación introductoria del Card. Tarancón: "La Iglesia al exigir el carisma del celibato no se mueve por la razón de la «pureza ritual», ni porque juzgue que sólo mediante él puede llegarse a la santidad. Lo hace mirando ante todo la forma concreta de ejercer el ministerio en el seno de una comunidad para edificación de la Iglesia" ( 1 8 9 1 , b). 1

Mon. Kuharic (1945, a). 81

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Durante los debates, la tesis osciló entre la simple conveniencia, una conveniencia más o menos especial, y la necesidad o exigencia. A lo largo de esta parte irán apareciendo múltiples testimonios de las diversas posturas. Baste ahora con dar la síntesis que de ellas hizo el mismo Card. Tarancón al final del debate: "Aun admitiendo que se trata de realidades distintas y separables, se reconoce que el celibato es la mejor condición para EL EJERCICIO DEL MINISTERIO APOSTÓLICO. Los padres, casi por unanimidad absoluta, quieren que se conserve como ley universal para la Iglesia latina" (1990, a). De esta síntesis quedan obviamente excluidas las posturas extremas, como la de Mon. Trochta: "El apostolado sacerdotal EXIGE el celibato" (1946, a). En la diversidad de fórmulas sometidas a votación en el Círculo Menor de lengua alemana, aparece una oposición un tanto significativa: "El Círculo ha votado la siguiente proposición: «Este Sínodo afirma su intención de conservar la ley del celibato en la Iglesia latina por la congruencia que existe entre SACERDOCIO y CELIBATO»; ocho padres han votado afirmativamente y seis han preferido esta otra fórmula: «A causa de la gran conveniencia entre MINISTERIO SACERDOTAL y CELIBATO, este Sínodo desea que en la Iglesia latina se conserve la regla según la cual la ordenación sacerdotal debe ser conferida sólo a aquellos que tienen el firme propósito de permanecer célibes" (2001, b). Aunque en la perspectiva de conveniencia, cualquiera de las dos formulaciones puede aceptarse, con tal de que ella no se entienda como exclusiva del orden sacerdotal; sin embargo, la oposición revela, a mi entender, la preocupación por poner el acento en el ministerio, que, por otra parte, no queda necesariamente excluido en el término sacerdocio. Esta preocupación fue la que prevaleció al final, como vemos por el mismo Documento de la asamblea, que viene a repetir el pensamiento de la relación introductoria del Card. Tarancón: "Cuando la Iglesia latina exige el celibato como condición indispensable para el sacerdocio, no lo hace porque piense que este modo de vida sea el único camino para conseguir la santificación. Lo hace teniendo en cuenta seriamente k forma concreta de EJERCER EL MINISTERIO en la comunidad para la edificación de la Iglesia. Dada la íntima y multiforme coherencia entre la MISIÓN PASTORAL Y LA VIDA CÉLIBE, se mantiene la ley vigente..." (II; I, 4, c, 2-3). Dado este planteamiento es obvio que resulte difícil encontrar explícita en el Sínodo la conexión, a causa de la santidad personal, entre celibato y eficacia apostólica. Sin embargo, voy a considerarla, por ser bastante común y porque tal vez no falte quien piense que fue utilizada por el Vaticano II cuando dijo: "La perfecta y perpetua continencia a causa del Reino de los Cielos, recomendada por Cristo Señor, aceptada de buen grado y laudablemente observada por no pocos fieles durante el trascurso de los siglos, y aun en nuestros días, siempre ha sido tenida 82

en gran estima por la Iglesia, de manera especial para la vida sacerdotal. Ella es, en efecto, a la vez signo y estímulo de la caridad pastoral y manantial de fecundidad espiritual en el mundo" (P.O. 16,1). Conviene, antes de nada, captar la legitimidad del argumento en su sentido universal. La ordenación sacerdotal y el sacramento del matrimonio, en cuanto acciones de Cristo, otorgan obviamente un aumento de santidad superior al que puede conferir el simple compromiso celibatario, por más solemnemente que sea aceptado por la Iglesia. Pero es innegable que aumenta, en su medida, la santidad personal, lo mismo que cualquier otra acción inspirada en el amor a Dios y al prójimo. Respecto de los que realmente reciben su carisma, también es obvio que, al menos a lo largo de la vida, fácilmente su repulsa, aunque esté compensada por el sacramento del matrimonio, santificará menos que su aceptación, por cuanto que ésta es fidelidad a una vocación divina particular y al consejo de Cristo. Solamente en este último caso cabe hablar, en principio, de eficacia ministerial a partir de la santidad que puede conferir el celibato. El argumento no deja de ser legítimo, a pesar de su limitación y a pesar de la independencia del fruto de los sacramentos respecto de la santidad personal del ministro. Pero ¿cuál es el campo sobre el que la santidad personal ejerce su influjo fecundante? Cierto que de ninguna manera puede serlo el de la aplicación autoritativa e infalible de los méritos de la Redención. Porque esta aplicación se realiza en y por los sacramentos, cuya eficacia ya sabemos que es dogmáticamente independiente del estado sobrenatural del sacerdote. Precisamente por esto considero inadmisible la fundamentación que Mon. Farah hizo del celibato episcopal: "Esta paternidad —la de engendrar sacerdotes— hace que el obispo esté llamado a renunciar a la paternidad carnal; su paternidad no es sólo de carácter espiritual, sino que brota de la misma estructura de la Iglesia local; de aquí que, tanto en oriente como en occidente, el obispo esté obligado al celibato, mientras que para el simple sacerdote, que ejerce solamente una paternidad espiritual para con sus fieles, sin ser llamados a engendrar a otros sacerdotes, el celibato eclesiástico es una praxis ascética, altamente recomendable, pero no esencial a su sacerdocio" (1958, a). Si el acto sacramental de conferir las órdenes no se puede ligar a la santidad del obispo, cuánto menos al celibato, se le considere aumento adicional de ella, o sólo medio de conseguirla más fácilmenlte, supuesta la posesión del carisma. El campo propio sobre el que la santidad personal ejerce su influjo de fecundidad, se circunscribe al proceso de conversión o acercamiento a Dios, por el cual los hombres nos preparamos a recibir los sacramentos, y en el que éstos se apoyan para producir un fruto siempre despropor83

cionadamente superior a la pequenez de nuestra disposición subjetiva, por más perfecta que ésta sea. No es que las gracias divinas, que disponen a la fructuosa recepción de los sacramentos, dependan en absoluto de la santidad del ministro; sino que "Dios, de ley ordinaria, prefiere mostrar sus maravillas por obra de quienes, más dóciles ai impulso e inspiración del Espíritu Santo, por su íntima unión con Cristo y la santidad de su vida, pueden decir con el Apóstol: Pero ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí (Gal. 2, 20)" (P.O. 12,3). Supuesto el ámbito verdadero del influjo de la santidad personal en la eficacia apostólica, se descubre su invalidez como argumento a favor del celibato sacerdotal: la fecundidad espiritual que dimana de la santidad propia actúa en un terreno previo al sacramental; él no puede ser otro que la predicación verbal —en cualquiera de sus formas— y la predicación del ejemplo. Y esto es vocación cristiana común. El laico, en efecto, incluido el casado, participa de la misión profética de Cristo, o vocación evangelizadora, que debe cumplir por la palabra y mediante el testimonio de un proceder auténticamente cristiano. De los innumerables textos del Vaticano I I 2 que podrían aducirse, elijo sólo lo siguiente: "La Iglesia ha nacido para que, mediante la expansión, para gloria de Dios Padre, del Reino de Cristo en toda la tierra, haga partícipes de la redención salvadora a todos los hombres, y para que, por medio de ellos, el mundo entero sea realmente ordenado a Cristo. Toda la actividad del Cuerpo Místico dirigida a este fin recibe el nombre de apostolado, el cual lo ejerce la Igleisa por medio de TODOS SUS miembros, aunque de diversas maneras. LA VOCACIÓN CRISTIANA ES EN VERDAD, POR SU MISMA NATURALEZA, VOCACIÓN TAMBIÉN AL APOSTOLADO. Así como en el organismo de un cuerpo vivo ningún miembro se comporta de forma meramente pasiva, sino que al participar de la vida del cuerpo participa también de su actividad, de igual manera, en el Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia, todo el cuerpo realiza su propio crecimiento según la actividad propia de cada miembro (Ef. 4, 16). Más aún: es tan grande en este cuerpo la conexión y trabazón de los miembros, que no puede decirse que sea útil a la Iglesia, ni a sí mismo, el miembro que no trabaja conforme a su propia capacidad en el crecimiento del Cuerpo" (A. A. 2, 1), "Son incontables las ocasiones que se ofrecen a los laicos para ejercer el apostolado de la evangelización y de la santificación. El mismo testimonio de la vida cristiana y las obras buenas realizadas con espíritu sobrenatural tienen eficacia para atraer a los hombres hacia la fe y hacia Dios; y lo dice el Señor: Así ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos (Mt. 5, 16)" (A. A. 6, 2). 2 Ver el cap. IV de la Lumen Gentium y su ulterior desarrollo en el decreto Apostólicam Actuositatem.

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A la luz de esto, no creo que se pueda caracterizar al presbítero por el testimonio predicante, como parece significar Mon. Romero de Lema: "El ministro, aun en sus actuaciones temporales, debe ser signo de unos valores trascendentales por los que Cristo vivió, murió y resucitó" (1961, b). Es más: el pensamiento resulta un tanto paralelo con lo que el Vaticano dice a los seglares: "Los laicos, incluso cuando se ocupan de las cosas temporales, pueden y deben realizar una acción preciosa en orden a la evangelización del mundo" (L. G. 35, 4). "Sin embargo, este apostolado —el de los laicos— no consiste en el solo testimonio de vida; el verdadero apóstol busca ocasiones para anunciar a Cristo con la palabra, ya a los no creyentes para llevarlos a la fe, ya a los fieles para instruirlos, confirmarlos y excitarlos a una vida más fervorosa" (A. A. 6, 3). Lo mas fuerte y significativo en favor de los límites justos del argumento que analizo es que el mismo Concilio asigna a los casados una especial importancia en la obra de la evangelización y santificación de los demás: "En este quehacer es de gran valor aquel estado de vida santificado por un especial sacramento, a saber, la vida matrimonial y familiar. Aquí se encuentra un ejercicio y una hermosa escuela para el apostolado de los laicos, donde la religión cristiana penetra toda la institución de la vida y la transforma más cada día. Aquí los cónyuges tienen su propia vocación para que entre sí y ante sus hijos sean testigos de la fe y del amor a Cristo. La familia cristiana ..., con su ejemplo y testimonio, arguye al mundo de pecado e ilumina a los que buscan la verdad" (L. G. 35, 3). La fecundidad del apostolado laico también depende, de ordinario, de la santidad de vida, cosa que tampoco dejó de recordar el Vaticano II: "Siendo Cristo, enviado por el Padre, la fuente y el origen de todo el apostolado de la Iglesia, es evidente que la fecundidad del apostolado de los laicos depende de su vital unión con Cristo, como dice el Señor: El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto, porque sin mí no podéis hacer nada (Jo. 15, 5)" (A. A. 4, 1). Afirmada la común exigencia de apostolado eficaz y lo que a ella ayuda la eunucidad, lo único que se puede defender es la conveniencia, supuesto que se tenga el carisma, de la castidad consagrada para cualquier forma de vida cristiana en cuanto necesariamente apostólica. En la misma medida que ella conviene al presbítero en razón de su eficacia apostólica, en esa misma y por el mismo motivo le conviene al simple fiel. Porque también "los laicos consagrados en el pueblo de Dios y constituidos en un solo cuerpo de Cristo bajo una sola cabeza, cualesquiera que sean, están llamados a dedicar como miembros vivos todas sus energías, recibidas por beneficio del Creador y gracia del Redentor, al crecimiento de la Iglesia y a su continua santificación" (L. G. 33, 1). En consecuencia estimo que, si queremos entender armoniosamente el conjunto de enseñanzas de Vaticano II, es imposible tomar el pasaje del decreto Presbyterorum Ordinis (16, 1), recogido arriba, como un ar85

gumento de especial conveniencia del celibato sacerdotal, sino tan sólo como aplicación al caso de los presbíteros de lo que en realidad es un principio general de doctrina. No deja de ser altamente significativo al respecto que el Vaticano II, dirigiéndose a "cada uno de los fieles" (L. G. 42, 1), diga lo mismo que al dirigirse a los presbíteros: "Esta continencia por el Reino de los Cielos siempre ha sido tenida por la Iglesia en extraordinaria estima, como signo y estímulo de la caridad y como especie de manantial peculiar de fecundidad espiritual en el mundo" (L. G. 42, 3). ¿Se podrá, con todo, decir que los presbíteros tienen sobre la exigencia universal de caridad común la nueva de la caridad pastoral? ¿No da pie a pensarlo así el hecho de que el calificativo pastoral aparezca sólo en el texto del decreto Vresbyterorum Ordinis? El adjetivo pastoral no supone un incremento en el deber supremo y radical de amar, que a todos nos urge, sino, como ya he dicho, una especificación en lo común, por la cual se determina un cauce de amor normalmente preferencial, pero no exclusivo. Con todo, ¿no será la eunucidad más conveniente con este particular cauce de amor que el matrimonio? De ser así, Dios habría afirmado una inconveniencia al decir "marido de una sola mujer", y resultaría cierto que el matrimonio desdice, es menos conveniente, etc., que la eunucidad, Pero ¿por qué motivo? ¿Por la reverencia que merecen los actos sacramentales exclusivos del ordenado? Equivaldría a declarar menos puro el matrimonio, cosa que hoy nadie está dispuesto a hacer, al menos de forma explícita, pese a la "tradición". ¿Podrá ser, entonces, por la naturaleza propia de la tarea pastoral, entendida ésta en su sentido más amplio? Así, no se ve mucha diferencia entre el actuar apostólico del presbítero y el del laico, suponiendo que el de éste fluya por cauces acordes con los principios doctrinales. Que aparezca al comparar la realidad más común de los laicos con el estilo sacerdotal imperante afecta sólo a la manera de realizar la común vocación apostólica, pero no a su realidad. Esta, en principio, es la misma para uno y otro en cunto al hecho en sí, al monto, finalidad última y perfección teóricamente postulada. Respecto a la manera de realizar el apostolado, las diferencias más notorias a primera vista son dos: una, que el presbítero actúa predominantemente de forma directa e inmediata, esto es, mediante el anuncio verbal del Evangelio y su contenido, mientras que en el laico predomina el testimonio de la vida y una acción menos directa; otra, que el actuar del presbítero discurre, de ordinario, por cauces institucionalizados, mientras que el laico se desempeña más bien en la espontaneidad de las mil circunstancias variantes de su medio. ¿Pueden estas diferencias justificar una especial conveniencia del celibato sacerdotal en orden a la eficacia? ¿Es que añaden ellas algo a la exigencia común de apostolado eficaz? Por otra parte, el predominio del anuncio verbal del Evangelio no es 86

una diferencia que provenga de la ordenación, sino de una vocación particular, o de un mandato recibido y aceptado; de lo contrario, no podría afirmar el Concilio que "los laicos también pueden ser llamados de diversos modos a una cooperación más inmediata con el apostolado de la jerarquía, como aquellos hombres y mujeres que ayudaban al apóstol Pablo en la evangelización, trabajando mucho en el Señor" (L. G. 33, 3). O el Concilio desorbita la función del seglar en la Iglesia —"desorbitación" por lo demás aceptada en la Escritura—-, o el predominio de la actividad directa e inmediatamente apostólica no proviene de la ordenación sagrada. La dedicación exclusiva o predominante a la tarea directamente apostólica no es nota específica del sacerdocio ministerial. Esto también se evidencia en el hecho de que los sacerdotes, a su vez, también puedan desempeñar ministerios que no son directamente pastorales. No son pocos, incluso obispos, los que tienen su vida real mayoritariamente absorbida por ellos: los de vocación contemplativa; los de función caritativa; de gobierno eclesial, pero gobierno; de orden judicial en el más estricto sentido; de política eclesial, pero política; de administración económica; de oficinista eclesial; de relaciones públicas en el ámbito eclesiástico, pero relaciones públicas; de investigación; de docencia; de escritor, no siempre sobre cuestiones directamente relacionadas con el Evanglio. Y esto por citar sólo hs que tienen carta enranciada de ciudadanía en la Iglesia. Diré como antes: o la noción de sacerdote se ha pervertido, o el predominio del apostolado directa e inmediatamente pastoral proviene de la misión, no del orden. No se puede soslayar el problema diciendo que satisfacen exigencias de la vida eclesial. No es esto lo que pongo en cuestión, sino que, a pesar de ser así, no permiten una dedicación predominante al anuncio verbal del Evangelio, como tampoco al ejercicio asiduo de los poderes sobrenaturales del orden. Por otro lado, aunque eclesiales, son tan temporales como la exigencia de ganarse la vida, porque ellas no perdurarán en el siglo futuro. Y desde el punto de vista religioso, también se da una paridad sustancial: ambas ocupaciones, las eclesiales y las seculares, son igualmente corredentoras, y si unas derivan de la necesaria o conveniente organización de la Iglesia en cuanto organismo temporal externo, las otras sirven para consagrar al mundo y renovarlo según el ideal del Evangelio. Tampoco el hecho de actuar por cauces institucionalizados justifica el celibato sacerdotal, porque la Iglesia alaba a los laicos, incluso casados, que se entregan a este tipo de actuación apostólica: "Dignos de especial honor y recomendación en la Iglesia son los seglares, solteros o casados, que se consagran para siempre o temporalmente, con su competencia profesional, al servicio de las INSTITUCIONES y de su sobras. Es motivo de gran gozo para la Iglesia que aumente a diario el número de los seglares que ofrecen sus servicios personales a las asociaciones y obras de apostolado, dentro de su nación o en el campo internacional" (A. A. 2, 2).

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Por el hecho incluso de ser formas institucionalizadas parece más bien que, a causa de la eficacia que se invoca, debería tenderse a acabar con ellas. Esto, entendido absolutamente, es una exageración, pero no el ponerse a hacer una criba todo lo drástica que se pudiera. Nadie ignora que suscitan la prevención, el recelo, la animosidad, precisamente de los sectores más alejados y necesitados. Si la eficacia necesariamente contingente del celibato puede ser vista como razón justificativa de la ley, ¿cómo no se concede al menos el mismo valor, para reducir al máximo el apostolado institucionalizado, al grave hándicap que él tiene en nuestros días? Por supuesto que este planteamiento no lo aceptarán quienes, sabiendo que la Iglesia es levadura dentro del mundo (Mt. 13, 33), prefieran contradistinguirse de la masa; ni los que, sabiendo que Cristo vino a buscar las ovejas perdidas (Mt. 18, 11-12), prefieran dedicarse exclusivamente a engordar a las que ya están en el redil. Todavía más: si la mayor dedicación al apostolado directo postulara de forma especial el celibato, ¿por qué se impone a todos esos sacerdotes que no la tienen? ¿Por qué no se exige a los diáconos y laicos, mediante los que se pretende remediar la escasez de sacerdotes directamente apostólicos? ¿Cómo en este caso no tiene idéntico peso la especial conveniencia? Lo mismo que los defensores de la ley pasan por alto, en los laicos y diáconos, el empobrecimiento de eficacia que, según ellos, tienen forzosamente que padecer a causa de su matrimonio, pienso que también podrían pasarlo en los sacerdotes a los que tratan de suplir. Tanto más que en los primeros se da una ineficacia mucho más sustancial respecto de lo que constituye el problema verdadero: carencia de pastores esencialmente completos. La eficacia de los laicos y diáconos, e incluso la de los religiosos o religiosas, aparece radicalmente mutilada para lo que se pretende, por su incapacidad de administrar la penitencia y la unción, así como de celebrar la Eucaristía, de la cual "sobre todo mana hacia nosotros la gracia como de su fuente, y se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres y aquella glorificación de Dios, a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin" (S. C. 10, 2). Por mantener en el sacerdote el pequeño y aleatorio aumento de eficacia proveniente del celibato, se llega al contrasentido de querer cubrir las vacantes de ministros con personas que no tienen la posibilidad de ese aumento —laicos y diáconos casados— ni el máximo e infalible de la celebración eucarística. Y puestos a optar entre ordenar sólo a célibes o también a casados, prefieren el celibato de los sacerdotes al sacrificio de Cristo. ¿No estará esto emparentado con el pelagianismo? Lo de que la continencia haya "sido siempre tenida en gran estima por la Iglesia de una manera especial para la vida sacerdotal" (P. O. 16, 1), o se entiende como una simple afirmación que el Vaticano hace de un hecho histórico sin pronunciarse sobre él, o habrá que buscar por otro camino la razón de esa especial conveniencia. 88

De los dos miembros de la disyunción, me inclino mucho por el primero. Porque el mismo pasaje invocado, después de reconocer que el celibato "ciertamente no es exigido por la naturaleza misma del sacerdocio" y de declarar que el "Concilio de ninguna manera pretende cambiar la distinta disciplina" de las Iglesias orientales, exhorta a los presbíteros casados de éstas a continuar realizando por completo "la consunción plena y generosa de su vida en beneficio de la grey confiada a ellos" 3. Esta exhortación sabría mucho a sarcasmo si el apostolado pastoral requiriera la eficacia derivada del celibato, con la especial conveniencia que tantos pretenden. No niego, sin embargo, que "el celibato está en multiforme armonía con el sacerdocio" (P. O. 16, 2). Lo que rechazo es que se trate de una especial multiforme armonía. Esto no lo dijo el Concilio, ni estimo que lo pudiera decir: el celibato está en igual armonía con cualquier otra forma de vida cristiana. Ya lo expuse en la parte precedente, respecto de varias de las concordancias señaladas, y aquí trataré de las restantes.

II.—EFICACIA APOSTÓLICA Y TESTIMONIO En el Sínodo se habló profusamente del testimonio en el doble aspecto que admite: el predicacional y el de garantía que hace fidedigna a la palabra. Por la dificultad de separarlos y por el riesgo de repeticiones, voy a tratarlos sin hacer mucha distinción entre ellos. El aumento de eficacia apostólica que puede dar el testimonio no cabe concebirlo como fruto de un simple mecanismo sicológico humano. Para que éste tenga influjo sobrenatural necesita del respaldo de la gracia divina, incluso en su aspecto de garantía de la palabra. Para que ello suceda, el testimonio tiene que ser sincero y recto; esto es, que no sea ornato de sepulcro (Mt. 23, 27) y que busque la glorificación de Dios (Mt. 5, 16). El Espíritu puede realizar su obra salvadora o santificadora con absoluta independencia de nuestra sinceridad y rectitud; pero, lo mismo que decía en el capítulo anterior, de ley ordinaria, prefiere mostrar sus maravillas por medio de los que viven en la verdad plena.

A)

GENERACIÓN ESPIRITUAL

El Vaticano da como armonía entre celibato y orden sacerdotal la naturaleza espiritual de la fecundidad apostólica: "La misión íntegra del sacerdote está consagrada al servicio de la nueva humanidad, que Cristo, vencedor de la muerte, suscita en el mundo por su Espíritu y que trae su 3

Lit.: "el gastar plena y generosamente su vida..."

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origen no de las sangres ni de la voluntad de varón, sino de Dios (Jo. 1, 13)" (P. O. 16, 2). Pero es el Documento Sinodal, no el Concilio, quien adiciona a la armonía su valor testimoniante: "El celibato PONE DE MANIFIESTO aquella fecundidad o virtud generadora de la nueva ley, por la cual el apóstol es consciente de ser padre y madre de sus comunidades" (II; I, 4, b, 3). La primera afirmación que he encontrado de este particular testimonio se halla en la Sacerdotalis Caelibatus: "La virginidad consagrada de los sagrados ministros MANIFIESTA el amor virginal de Cristo a su Iglesia y la virginal y sobrenatural fecundidad de esta unión, por la cual los hijos de Dios no son engendrados ni por la carne ni por la sangre" (n. 26, 2). Esta forma metafórica de hablar alude a la de San Pablo, que dice sentir dolores de parto hasta que los gálatas sean reproducción de Cristo (Gal. 4, 19), y que tiene conciencia de haber engendrado a los corintios en Cristo Jesús (1 Cor. 4, 15). Pero él habla de la generación espiritual que se realiza "por medio del Evangelio" (c. a.), es decir, por la predidación. Así interpretan los comentaristas; así se desprende del texto mismo, en el que se contrapone la acción primera del Apóstol a la posterior de los pedagogos (c. a.), en el que se da, como conclusión de la paternidad invocada, la de "sed imitadores míos" (v. 16), y en el que se recomienda a Timoteo, como enviado de San Pablo, por el pleno conocimiento que tiene de su doctrina: "él os enseñará mis normas de conducta en Cristo Jesús, tal como yo las enseño por doquier en todas las Iglesias" (v. 17). En resumen: no se trata de la generación bautismal, función por lo demás que no era la de San Pablo, como él mismo advierte, pese a haber bautizado a algunos; "no me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar" (1 Cor. 1, 17). Supuesta la vocación universal al apostolado, incluso al de la evangelización que lleva a la fe (A. A. 6, 3), ni la armonía en sí ni su peculiar contenido predicacional pueden constituir una razón en pro de la especial conveniencia de juntar celibato y sacerdocio. Idéntica armonía se da entre él y el apostolado no sacerdotal que se ocupa en transmitir la fe a los no creyentes. Ni puede verse un argumento de especial conveniencia en que la misión íntegra del sacerdote esté consagrada al servicio de la nueva humanidad, porque esto es valedero de cualquier otro ministerio eclesial e incluso de la vida seglar, "porque nadie de nosotros vive para sí y nadie muere para sí. Pues ya sea que vivamos, para el Señor vivimos; ya sea que muramos, para el Señor morimos. Tanto, pues, si vivimos como si morimos, del Señor somos" (Rom. 14, 7-8). "Ora, pues, comáis, ora bebáis, ora hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo a gloria de Dios" (1 Cor. 10, 31). No se trata sólo del valor sobrenatural de cualquier acción cristiana, sino de que los laicos —como ya recordé—, "incluso cuando se ocupan de las cosas temporales, pueden y deben realizar una acción preciosa en orden a la evangelización del mundo" (L. G. 35, 4). 90

Tampoco puede buscarse apoyo para el argumento en la dedicación exclusiva al apostolado de la fe, porque, además de ser vocación posible del laico, no es lo que dice el Concilio. Ni responde a la realidad de los hechos: la tarea de la mayor parte de los sacerdotes que tienen incluso ministerio directamente pastoral no es la de engendrar por la fe que viene de la audición de la palabra de Cristo (Rom. 10, 17), sino la de proteger, reparar, desarrollar, guiar, etc., una fe ya existente. La mayoría son pastores intraeclesiales. Alguna que otra vez, a lo sumo, tienen la de acoger al que viene o regresa por sabe Dios qué evangelización. ¿Y qué decir si hacemos mención expresa de todos los sacerdotes y obispos con trabajos no directamente pastorales? Aun en el supuesto de que tanto el Concilio como el Sínodo estuvieran refiriéndose a la regeneración bautismal, todavía no aparecería justificada la especial conveniencia. Aunque el presbítero sea el ministro ordinario del bautismo solemne, no por ello tiene que ser célibe, como se deduce de la práctica oriental, e incluso de la de la Iglesia latina; porque también el diácono es ministro ordinario del bautismo y, sin embargo, se ha permitido ordenarlos casados, ¡sin compromiso de continencia perpetua! ¿No es ésta, acaso, el más originario contenido de la "tradición" latina? Pero aún se deduce menos la pretendida conveniencia especial si tenemos en cuenta que el bautismo no deja de ser válido, aunque lo administre un laico casado, libertino, polígamo e incluso sin fe. Quede claro que no niego lo que el Vaticano afirma: la armonía se da. Tampoco niego su peculiar valor predicacional. Pero rechazo lo que el Concilio no ha dicho ni podía decir: que esto sea una razón en favor de la especial conveniencia. Respecto a lo del testimonio, todavía cabe preguntar: ¿Qué reporta a la eficacia del apostolado de la evangelización y de la santificación? Estimo que nada. Incluso en orden a evidenciar el carácter espiritual de la regeneración cristiana, no parece ni el único modo de conseguirlo ni precisamente el más comprensible. ¿No lo es mucho más el hecho mismo de la predicación, o el de la simple administración del bautismo? ¿Quién podría pensar hoy que su fe es fruto de una generación carnal, aunque jamás en su vida hubiera visto a un célibe? ¡Ni que el mundo estuviera plagado de gente más torpe que Nicodemo!: éste necesitó explicación (Jo. 3, 4-7) cuando el asunto era novedad y el Señor, para dársela, no recurrió a su estado celibatario. Hoy es una cuestión patente, incluso para los cristianos menos instruidos y para los niños que ya aprendieron los rudimentos de la doctrina. Recurrir a este valor testimoniante como un puntal más de la especial conveniencia me recuerda mucho al manoteo desesperado del que se hunde y no sabe de dónde asirse. 91

B)

TAREA DESPOSORIAL

El primer aspecto predicacional del celibato de los presbíteros que, tal vez, pueda señalarse en el Vaticano II es el de proclamar ante los hombres su voluntad de "dedicarse indivisamente a la función confiada a ellos, a saber, desposar a los fieles con un único varón y presentarlos como virgen casta a Cristo" (P. O. 16, 2). El texto parece acentuar, e incluso poner su atención exclusivamente en el sentido de compromiso público, más que en el de testimonio predicante; sin embargo, voy a considerarlo a éste como explícitamente incluido en el pasaje, para no correr el riesgo de adelgazar demasiado las cosas. En primer lugar, ¿qué debemos entender por "deposar a los fieles con un único varón y presentarlos como virgen casta a Cristo"? La fórmula es una de las tantas expresiones metafóricas del sentido y finalidad que tiene todo apostolado, ya sea presbiteral o laical, ya sea directo o indirecto, ya sea anuncio verbal o testimonial del misterio cristiano. De toda función, en cuanto apostólica, se puede decir que es, o tiende, a desposar con Cristo, aunque no se administren los sacramentos. San Pablo fue el primero que dijo de sí: "Os desposé con un solo varón para presentaros como virgen casta a Cristo" (2 Cor. 11, 2). Sus palabras, en el contexto original, además de urgir a todos los fieles una entrega a Cristo sin reservarse nada para otros "esposos", están aludiendo a la predicación, como se desprende de los versículos que siguen: "Pero me temo no sea que, como la serpiente sedujo a Eva con su astucia, sean estragadas vuestras inteligencias, perdida la lealtad y santidad que debéis a Cristo. Porque si ese que viene predicara otro Jesús que nosotros no hayamos predicado, o recibís un Espíritu diferente que no hayáis recibido, o un Evangelio diferente..." (vv. 3-4). Es decir: que volvemos a lo mismo. Aunque la forma de realización sea diferente, máxime cuando no se ejerce predominantemente el ministerio de la palabra, la función que significa la expresión metafórica invocada, siendo como es propia del presbítero, no es exclusiva de él, salvo en la medida que exija actos sacramentales, a los cuales ciertamente no alude dicha metáfora. Ni se puede argüir a favor del celibato sacerdotal, en razón de la responsabilidad por la recta doctrina, puesto que ella, en sí misma, afecta también al apóstol laico, si quiere trasmitir exactamente el mensaje de Cristo. Pero si la intención del Concilio al usar esa metáfora, fuera significar el ministerio apostólico directo del anuncio verbal del Evangelio a imitación del de San Pablo, e incluso de la administración de los sacramentos, ¿cómo justificar —como decía arriba— que haya tantos presbíteros, y también obispos, no ocupados en tales actividades, y que haya laicos casados ocupados en ellas, hasta donde es posible, sin haber recibido el orden? ¿Qué sentido tendría, por un lado, obligar a hacer un compromiso cuya 92

finalidad funcional no se cumple y, por otro, buscar quienes la cumplan sin tener el compromiso? En segundo lugar, ¿qué pretende significar el Concilio con el adverbio indivisamente?: ¿"con exclusividad" o "con indivisión celibataria" conforme a la enseñanza paulina, ya analizada y expuesta? Aun cuando la interpretación que di al está dividido de San Pablo no parezca justificada, el entregarse irdivisamente al apostolado, en cualquiera de sus formas, no puede ser entendido con significado de totalidad cuantitativa y perfectiva, porque ésta ya vimos que también es vocación del laico casado. Hay, pues, que entenderlo en el de totalidad humana; es decir, en cuanto que una función no sólo se ejerce como postula el ideal, sino además con la sicología centrada en ella". Que esto ayude mucho, cuando se tiene el carisma, a realizar cualquier función eclesial con totalidad cuantitativa y perfectiva, no significa que el casado sea el "pobre diablo", incapaz de realizar la misma función, con idéntica totalidad ontológica. Recuérdese de nuevo, a este propósito, la exhortación del Concilio al clero casado de las Iglesias orientales y la vocación universal al apostolado. Por tanto, a no ser que se contradiga, no puede dar el Vaticano II, como peculiar del celibato, la proclamación ante los hombres de una entrega exclusiva, plena y generosa, ni a\ Reino, ni a cualquiera de las funciones particulares que en la Iglesia se dan. El celibato no sirve para testimoniar lo que no es, y sólo puede proclamar una entrega parcial en la medida de su autenticidad, como absolutamente todos los demás comportamientos cristianos. Sin embargo, en el Sínodo se interpretó predominantemente la indivisión celibataria, como indivisión ontológica de cantidad y perfección, aunque algunas de las expresiones, extraídas del clima sinodal prevalen te, pueden ser interpretadas en el sentido exacto. Veamos ejmplos: Mon. Brandao Vilela: "... los sacerdotes no deberían olvidar que viven en la actual disciplina la más idónea para expresar una entrega total e indivisa a Dios" (1942, a). Card. Hoffner: "Hoy aparece su conveniencia —la del celibato— con mayor claridad como signo de entrega total a Cristo..." (1955, a). Card. Tarancón, en su síntesis final: "El celibato está hoy en vigor ... como expresión de entrega total al servicio de Dios y de los hombres" (1990, a). El clima sinodal y su predominante interpretación ontológica de la indivisión celibataria, queda de manifiesto en un párrafo posterior de la misma síntesis: "NUMEROSOS padres han puesto de relieve la importancia de presentarlo como un testimonio de entrega INCONDICIONAL a Cristo frente a las exigencias del mundo moderno" (1991, b). 4 Indivisamente también se puede entender en el sentido de sicología liberada de tareas que en un primer plano no son apostólicas, aunque sí en el trascendente. Dejo para el capítulo próximo el tratamiento de esta segunda interpretación.

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El Documento Sinodal parece más parco a primera vista: "El candidato debe sentir esta forma de vida no como algo impuesto desde fuera, sino más bien como la manifestación de su libre donación, que es aceptada y ratificada por la Iglesia a través del obispo" (II; I, 4, c, 3). Pero ¿cómo entiende la libre donación que manifiesta el celibato?: como "la respuesta INCONDICIONAL del llamado que asume el servicio pastoral" (II; I, 4, a, 1); como medio de hacer de la vida una oblación absoluta: "por el celibato ... desea ardientemente consumarse en una ofrenda, que puede compararse en cierto modo a la Eucaristía" (c. a.); como deseo de servir a Dios "con total fidelidad" (II; I, 4, d, 3). A pesar de la diversidad de lenguaje, parece equivalente el pensamiento de Mon. Hengsbach: "Hoy las palabras ya no convencen, los hombres exigen testimonio vivo de fe, personas capaces de encarnar el Evangelio que anuncian. El sacerdote debe ser un signo, una demostración personificada de la posibilidad que tiene el hombre de vivir solamente de Dios y para Dios, y de estar al mismo tiempo más disponible para el prójimo" (1959, b). Y esto se dice arguyendo a favor del mantenimiento inalterado de la disciplina celibataria vigente, como si los "pobres casados" no pudieran y debieran hacer otro tanto; como si no lo hubieran hecho ni lo hicieran muchísimos, incluso con más extremosidad que no pocos ministros célibes. Una de dos: o es el bautismo-confirmación lo que da el poder y el deber de entrega ontológicamente íntegra y perfecta, o lo da el celibato. Si lo primero, no resulta legítimo argumentar por este lado a favor del celibato sacerdotal; si lo segundo, ¿a qué viene tanto afán por dar al casado e! testimonio de lo que se supone que no puede ni debe vivir? Resulta, en conclusión, gratuito, también por este lado, afirmar una armonía peculiar entre el celibato y el orden sacerdotal. ¿Tendrá entonces, alguna utilidad eclasial este testimonio? Hay que distinguir: en relación directa al fruto del apostolado general con los laicos, ninguna; en relación al particular apostolado pro vocaciones célibes, bien al ministerio sacerdotal, bien a otras funciones y carismas, alguna. Lo segundo es claro —aunque con las limitaciones que luego expondré—, si se tiene presente que Dios se vale de ordinario de medios humanos; y el ejemplo de auténticas vidas célibes es uno de los posibles. Lo primero también, cuando no se juega con el sentido de indivisión; de lo contrario, además de oscurecerse las cosas, se cuelga al Concilio lo que él no ha dicho, ni puede encajar armoniosamente con el conjunto de sus enseñanzas sobre el apostolado seglar.

C)

UNIÓN DE CRISTO Y LA IGLESIA

El primer aspecto predicacional del celibato, dado nítidamente por el Vaticano II, es evocar "aquel misterioso connubio, creado por Dios y que 94

ha de manifestarse plenamente en el futuro, por el que la Iglesia tiene a Cristo por único esposo" (P. O. 16, 2). Es claro que este contenido predicacional fluye del anterior; lo mismo que cuando la simultaneidad se da entre continencia perpetua y el ministerio desposorial que realice un no-ordenado. Quiero decir que tampoco esto justifica la especial conveniencia del celibato sacerdotal. Según el mismo Concilio, los religiosos —y no hace distinción entre ordenados o no— realizan la misma evocación: "La castidad consagrada ... es ... medio aptísimo para que los religiosos se dediquen fervorosamente al servicio divino y a las obras de apostolado. Así EVOCAN ELLOS ANTE TODOS LOS FIELES, AQUEL MARAVILLOSO CONNUBIO, CREADO POR DlOS Y QUE H A DE MANIFESTARSE PLENAMENTE EN EL FUTURO, POR EL QUE LA IGLESIA TIENE A CRISTO POR ÚNICO ESPOSO" (P. C. 12, 1).

Además de esto, es de fe que también el matrimonio cristiano conlleva idéntica evocación, aunque de manera distinta, doctrina que no pasó por alto el Vaticano I I : "Los cónyuges cristianos, en virtud del sacramento del matrimonio, por el que manifiestan y participan del misterio de unidad y del fecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef. 5, 32)..." (L. G. 11, 2). Parece incluso que, según el Concilio, la misma familia participa en su medida de esta función evocadora: "Por consiguiente, la familia cristiana, puesto que tiene su origen en el matrimonio —que es imagen y participación de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia—, manifestará a todos la presencia viva del Salvador en el mundo y la auténtica naturaleza de la Iglesia, ya por el amor de los esposos, la generosa fecundidad, unidad y fidelidad, ya por la cooperación amorosa de todas sus miembros" (G. S. 48, 4). La diferencia entre el matrimonio y el celibato, respecto a la manera de evocar el misterioso connubio, está en que el primero lo hace medial y metafóricamente, mientras que el segundo de forma enteramente directa. El matrimonio auténtico, el que no es un contrato por motivos espúreos, sino el que se basa y explaya en el mutuo amor, por un lado sirve a los cónyuges cristianos para captar vivencial, aunque metafóricamente, la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, y, por otro, para expresarla de igual forma al exterior. Los verdaderamente célibes por el Reino, que han logrado el objetivo primario de su continencia perpetua —indivisión sicológica del amor sobrenatural—•, a pesar de la diferencia abismal entre lo temporal y lo absolutamente escatológico, viven de ordinario directa y más vivencialmente que el casado, la grandiosidad gozosa de la misma alianza; y entonces sí que la muestran al mundo con enorme pujanza. Pondré ejemplos claros, aunque con el inconveniente de no ser el caso ordinario: Sta. Teresa de Jesús, San Francisco de Asís, etc. Insisto sobre un dato: solamente el célibe que vive su soledad continente con indivisión sicológica de la caridad, es decir, el que además del 95

amor ontológico vive la "más gozosa" experiencia de una reciprocidad de amor entre el Señor y él, y esto en el plano sicológico, es el único que da testimonio directo del misterioso y admirable connubio. No lo da el célibe que concibe y vive su soledad continente sólo en su vertiente negativa, aun cuando sea como arma apostólica. Ni es raro el caso de sacerdotes celosísimos e intachables que, sin embargo, están muy alejados de este testimonio. Y tiene que ser así, por más eximia que sea su continencia, cuando viven sin alegría; sin amabilidad; sin confianza; sin optimismo; sino todo lo contrario: en pesimismo; en recelos; en brusquedades de carácter; en una larvada, pero profunda tristeza, que se reviste a veces de angustia, a veces de amargura, a veces de frustración y decepción. ¿Cómo podrán dar testimonio del maravilloso y admirable connubio con una fachada tan repelente y sombría, por no decir negra? Me inclino a pensar que sólo eso bastaría para deducir la falta de carisma celibatario, o el fracaso de su finalismo fundamental, aun en el caso de que todo ello fuera unido a deficiencias inveteradas de carácter o a moderadas perturbaciones síquicas: ¿cómo puede ser que el gozo profundo como ninguno otro, concomitante a la experiencia sicológica del amor divino, no deje ningún rastro en la integración y pacificación del ser, trascendiéndolo de alegría, benignidad, confianza, amabilidad, etc., etc.? 5. Incluso me parece que bastantes de las perturbaciones síquicas, cuyas proporciones no han llegado a ser extremas, tal vez se aliviaran con reiteradas dosis de oración profunda. Reiteradas, porque la continuidad o asiduidad depende de la continencia perpetua, y al que no tiene el carisma, sólo le es posible la reiteración de la temporal. Antes de concluir con este tema, quiero subrayar que el testimonio directo del admirable y maravilloso connubio no es peculiaridad del sacerdocio ministerial, compatible según la Revelación con el matrimonio, sino de la eunucidad, sea sacerdotal o no; de suerte que el célibe que no lo da está frustrando el carisma que se supone en él.

D)

AMATRIMONIALIDAD ESCATOLÓGICA

Llegamos al más propio y característico testimonio de la eunucidad. Está en estrecha conexión con la soledad continente que se vive con indivisión sicológica del amor sobrenatural. Tal celibato, y no otro, hace del hombre —y por tanto del presbítero verdaderamente célibe— una "imagen viva del mundo futuro, ya presente por la fe y la caridad, en el cual los hijos de la resurrección no tomarán, ni las mujeres marido, ni los varones esposa" (P. O. 16, 2). Más sucintamente lo encontramos formulado en el decreto Optatam totius: "Dan testimonio de la resurrección del siglo futuro" (10, 1). 5

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En el Sínodo podemos ver la idea expresada en fórmulas como éstas: el celibato "es señal de que Cristo constituye el futuro absoluto del hombre ... y manifiesta el sentido último de la vida humana" 6 ; "esclarece el sentido supremo de la vida" 7; hace al sacerdote "signo vivo del mundo futuro, presente ya mediante la fe y la caridad" 8; "testimonio de fe en las realidades futuras" 9; "testimonio paradógico del amor por el Reino" 10; "expresión ... de amor personal.y fe en las últimas realidades de la historia humana" n ; etcétera. Aunque se trate de formulaciones distintas, es evidente que expresan la misma realidad. El interés de este testimonio está en explicitar lo que ya insinúa el anterior: cuando el maravilloso connubio se manifieste en toda su plenitud, quedará superada la institución matrimonial, en cuanto procreativa y en cuanto sicológico-unitiva. La procreación perderá su justificación al ser inmortal la vida del resucitado. La unión sicológico-afectiva de los cónyuges quedará trascendentemente superada en la escatología. Cuando el maravilloso connubio no sea misterioso, sino absolutamente abierto, el amor divino invadirá tan hasta el último rincón de nuestro ser, que no nos quedará disponible para ninguna clase de afecto limitado y limitante, ni la más insignificante parcela de nuestra sicología. Entonces nos amaremos todos, unos a otros, con una plenitud sicológica inconmesurablemente superior a la del amor conyugal más perfecto que pueda darse en este mundo. La viuda que sucesivamente se casó con siete hombres (Le. 20, 27-38), no tendrá, ni podrá elegir entre ellos; y ellos, a su vez, tampoco podrán "afligirse por su desvío", ni ponerse a la tarea de "reconquistarla" —digámoslo así—; no porque se les vaya a imponer desde fuera, sino porque no les saldrá de dentro, ni les podrá salir. Todos viviremos una situación sicológica-afectiva universal, trascendente de todos los afectos limitantes de la tierra, como ciertamente es el conyugal. La profundísima y gozosísima experiencia de la visión de Dios cara a cara, sólo analógicamente puede ser comparada a los gozos del verdadero amor conyugal. A pesar de ser éste lo más grande y bello de la tierra •—después de la continencia que de veras sea amor sobrenatural sicológicamente indiviso—, no podrá, ni casi recordarse, ante la magnitud, ahora inconcebible y misteriosa (1 Cor. 2, 9), de la belleza y la grandeza del connubio divino plenamente manifestado y gozado. Utilidad práctica, cara a los casados, de este aspecto testimonial de la eunucidad, es recordarles la transitoriedad de la institución matrimonial, no para que dejen de vivirla tal como Dios la creó —empeño éste absolu6 7 8

Mon. Schmitt (1947, a). Documento Sinodal: II; I, 4, b, 2. Círculo Menor de lengua alemana (2001, a). 9 Card. Krol (1936, b). 10 Relación Introductoria del Card. Tarancón (1891, b). 11 Síntesis Final del Card. Tarancón (1990, a).

Ver Ejercicios Espirtiuales de San Ignacio de Loyola: n. 316.

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tamente quijotesco para el que carece del carisma—, sino para inducirles a no dejarse esclavizar por ella. Ese elemental despego, por el cual el ser humano mantiene su señorío sobre todo lo creado, a pesar de usar de ello; esa moderación básica que permite usar lo terrenal sin ser arrastrado por su corriente, es lo que quieren significar, respecto de la institución matimonial, las palabras de San Pablo: "Esto es lo que os digo, hermanos, que la vida —el tiempo disponible— es corta; lo que resta sea de modo que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran" (1 Cor. 7, 29). Ver en este pasaje una exhortación a la continencia total por parte de los casados, plantea, por un lado, el problema de una contradicción con el terminante v. 3 del mismo capítulo: "El marido pagúele a la mujer lo que es debido, e igualmente la mujer al marido"; y por otra parte, el de una ruptura de sentido con lo que sigue: "Los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen; los que disfrutan de este mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la forma de ser de este mundo" (vv. 30-31). Así como San Pablo no exhorta a dejar de llorar, de alegrarse, de comprar-poseer y de disfrutar, tampoco lo hace a renunciar a la vida plenamente conyugal. El no concibió como angelismo la vida del hombre sobre la tierra. Mientras ésta dure, no podemos remontarnos a las nubes, sino que debemos permanecer a ras del suelo. El que carece del carisma de la continencia, si no quiere estrellarse, tendrá que pasar por el matrimonio, tal como Dios lo hizo para este mundo. Sin embargo hay dos formas de avanzar a ras del suelo: una, la del que va arrastrado por el ímpetu de la vida; otra, la del que camina sobre sus propios pies, como corresponde al que ha sido constituido señor de la creación (Gen. 1, 26-30) y tiene, por promesa divina, un futuro esperanzador al que alzar su mirada: somos herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom. 8, 17). A vivir como hombre y como creyente la institución matrimonial, sin quitarle por ello nada de su plenitud, es a lo que ayuda el sincero testimonio de la eunucidad. Pero la prestación de esta ayuda no es competencia exclusiva de ella; también lo es, aunque de forma inversa, del matrimonio, incluso como deber cristiano. Lo que hacen los cónyuges es dar explícitamente el ejemplo de su moderación, despego elemental y señorío sobre su propia vida conyugal, aplicando a este campo concreto la exhortación general de San Pablo: "Vuestra moderación dése a conocer a todos los hombres" (Flp. 4, 5). De ahí se deducirá su esperanza, trascendente de lo matrimonial, fundamento de su conducta. Por el contrario, lo que los célibes testimonian explícitamente es esa esperanza escatológica, y lo deducido, el señorío y la moderación. Como en cada caso el acento se pone en uno de los dos extremos, se comprende que, en orden a la conducta, impacte más el testimonio matrimonial; y, en orden a la esperanza escatológica, la fuerza esté en lo 98

que nosotros tendemos a concebir como modalidad de la bienaventuranza eterna. Es más: la influencia del testimonio célibe sobre la conducta de los casados, suele tener el hándicap del "¿qué sabrá de esto, si él es célibe?". De ninguna manera pretendo insinuar que este hándicap sea motivo suficiente para inducir a la ordenación de casados. Lo que importa es que los casados, aunque sean curas, desempeñen su específica función testimonial cristiana, y que los célibes, aunque no sean curas, realicen la suya propia, sin la pretensión de hinchar el contenido testimonial de su celibato, como si fuera panacea universal, testimonio, no de continencia, sino "continental". Por otra parte, esta utilidad escatológica se consigue también por medio de la predicación verbal, tanto —si no más— como por el testimonio. Al menos es innegable que gracias a la palabra de Cristo nosotros hemos llegado a conocer el carácter amatrimonial de la promesa (Le. 20, 34-36), y también a caer en la cuenta del aspecto escatológico, que tiene la eunucidad. La exhortación a la moderación y señorío, la presta el celibato como de rebote; lo formal y directamente suyo es presentar la indivisión sicológica del amor cristiano como un bien para el futuro, e incluso para el presente. Este testimonio de valor no lo puede ofrecer ninguna otra realidad temporal, sino sólo la eunucidad lograda respecto de ausencia tanto de vida sexual, como de unión afectivo-conyugal. Pero, ¿quién lo comprende y lo acepta? Solamente aquel que reciba el carisma celibatario, porque "no todos son capaces de comprender ... sino aquellos a quienes ha sido dado" (Mt. 19, 11). Maravilla a este respecto la argumentación que hizo el Card. Mckeefry contra la posible ordenación de casados: "Si la fe de las comunidades cristianas es tan débil que no comprende el valor del celibato, se debe admitir también que los sacerdotes casados trabajarán en medio de ellas con escaso rendimiento" (1936, b). No parece muy en concordancia este planteamiento con el de Cristo, quien llama a la más sublime santidad, incluso a aquellos que son incapaces de "comprender". La necesidad de un particular don divino para llegar a la "comprensión", además de constarnos por la Revelación, la podemos razonar a partir de lo mucho que nos condiciona nuestra inmersión en la temporalidad. En cuanto al aspecto proceativo del matrimonio, todos, desde edad bastante más temprana de lo que creen los pocos ingenuos que aún quedan, sabemos que nuestra vida tuvo su origen humano en la unión de un hombre y de una mujer. En cuanto al aspecto sicológico-unitivo, solemos vivir, la mayoría, en un clima de amor conyugal, de amor familiar, de amor de amistad e incluso de patria; y los que no tienen esta vivencia, están paradógicamente más condicionados aún, diría incluso que bastante imposibilitados, para captar el valor supremo de un amor invisible, en la medida 99

que no tengan idea del visible (Cf. 1 Jo. 4, 12). El origen y el clima de nuestra propia vida, todos lo sabemos y lo vemos idéntico en nuestros vecinos, y en cuantos pasan junto a nosotros por la vida, en los desconocidos y alejados, en el presente, en el pasado y para el futuro. Aunque nadie nos lo explique, captamos pronto, muy pronto, que el amor humano y la procreación son el cauce de la vida, el hilo de su continuidad desde el principio del mundo hasta su final. Se podrá negar tal o cual consecuencia de las varias que se derivan de ese saber primario; se podrá incluso negar que la familia sea la base de toda sociedad ya constituida —¡como si por eso se diluyera en ella!—; pero no creo que nadie pueda negar que el amor y la fecundidad constituyen el origen y el soporte de toda vida, de toda sociedad, de toda historia, de todo pasado y de todo futuro. Se necesitaría ser muy romo para no tener idea de lo que la vida misma nos anda gritando desaforadamente y sin cesar. El lenguaje de la vida nos aborda a todos, incluso a los no casados, ya sea por su juventud, ya por su soltería, ya por su viudez, ya incluso por su eunucidad por el Reino. Es una especie de atmósfera que constantemente emana de nuestra temporalidad. Si a ella le añadimos el recto instinto natural que Dios ha puesto en todos nosotros, por el cual sentimos el amor y la procreación como bienes nuestros, nos resultará obvio que, sin la posesión de un don excepcional, resulte imposible la valoración de los dos aspectos del testimonio escatológico, como ilusión para el futuro y como ideal de participación presente en lo definitivo. La perversión del instinto natural, es evidente que condiciona aún más, porque baja a un plano inferior: el de valorar como bien el libertinaje sexual, en vez del matrimonio. ¿Cómo se podrá captar lo sobrenatural, cuando se ha descendido a lo infranatural? Pero quede claro que, aun cuando no se dé esta situación, todavía subsiste la dificultad común que brota de nuestro propio ser temporal: ello es así sin la ayuda de intermediarios, ni "maestros", sin necesidad de prensa, cine, radio y televisión. Hay lugares a los cuales no han llegado todavía los mass-media, y muchos más aún a los que les han llegado en fecha reciente. Me refiero a zonas cristianas. Pues bien, en ellos ha sido y es muy minoritario el número de los "capaces de entender". ¿Tendremos que pensar que todo ese mundo creyente vivía y vive en la perversión, salvo los pocos que "pueden entender"? Es fácil que nosotros, los curas "célibes", lo pensemos: nos consideramos los principalmente llamados a ser los más fieles retratos de Cristo, con frecuencia nos creemos que lo somos y, en el fondo, a pesar de todas nuestras palabras y de las solemnes declaraciones oficiales, seguimos creyendo que el matrimonio es la "terrible atadura" que necesariamente aprisiona la vida cristiana de los "pobres" casados. Pero, ¡qué cantidad de lecciones nos dan muchas veces esos "infelices"! Ni siquiera somos capaces de advertir que la inmensa mayoría de nosotros mamó de ellos el ideal 100

de perfección, que luego fraudulentamente restringimos al celibato y al sacerdocio. El condicionamiento que nos produce nuestra inmersión en la temporalidad es mucho más fuerte respecto de la unión sicológica-afectiva, que respecto de la procreación. Aunque la dificultad de valorar ambas cosas como bien propio es prácticamente la misma, sin embargo nos resulta fácil la comprensión intelectual de la ausencia de procreación en la escatología, mientras que entender la ausencia de afectos limitantes requiere un esfuerzo serio y, una vez comprendido, lo normal es olvidarlo, incluso en situaciones que parecen tender a recordarlo. La superación escatológica del afecto conyugal, y de todos los otros amores que se derivan de él o son como su expansión, está justificada en la visión beatífica, que por un lado inunda al ser de tal forma con la experiencia sicológica del supremo amor de Dios, que no queda posibilidad para amores naturales, y por otro, sobrecapacita tanto, que el redimido queda abierto, en el plano sicológico, al amor universal, y por ello mismo incapacitado para amores limitantes como los de la tierra. Nos esperan dos experiencias gozosísimas: la del amor divino y la del amor a todos los salvados. Es un cielo nuevo y una tierra nueva, en los cuales el Creador será para todos nosotros Dios, y nosotros para El hijos (Ap. 21, 1.7) verdaderamente hermanados, ¡y nada más! Entonces saltarán los reducidos circuitos sicológico-afectivos que tenemos aquí, y seremos como ángeles (Le. 20, 36), no sólo por carecer de relaciones sexuales, sino porque ya no habrá ni esposos, ni padres, ni hermanos, ni cuñados, ni tíos, ni hijos, ni sobrinos, ni amigos, ni patria; sino una superación trascendente de todo esto: "el primer cielo y la primera tierra habrán desaparecido" (Ap. 21, 1). En verdad, la creación nueva, aunque aún no se ha manifestado, sin embargo ya está en marcha, porque "si uno está en Cristo es nueva creación. Lo viejo pasó: mirad, se ha hecho nuevo" (2 Cor. 5, 17). Por tanto, en este mundo ya debe reflejarse en nuestro amor la universalidad escatológica: debemos amar a todos, incluido Cristo, por algo más que por simples vínculos carnales, o por puras relaciones de carácter terreno-temporal: "De suerte que nosotros desde ahora a nadie conocemos según la carne. Aun cuando hemos conocido según la carne a Cristo, ahora, empero, ya no lo conocemos así" (v. 16). Recuérdese que conocer "según la concepción bíblica consiste en una relación personal entre el sujeto y el objeto" del conocimiento, y que "es un término que nos introduce en la esfera de lo que se puede experimentar, captar, palpar" n. Sin embargo, esto no significa que aquí debamos, ni podamos, liberarnos de todos los afectos limitantes, porque ahora el cristiano sólo puede aspirar a vivir con perfección ontológica aquello del Señor: "Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios y la ponen por obra" (Le. 8, .21); o aquello otro de San Pablo: "Todos sois hijos de Dios por 12

Diccionario de la Biblia. Herder. Barcelona. 1964: conocer.

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la fe en Cristo Jesús. Pues cuantos fuisteis bautizados, habéis revestido a Cristo. No hay ya judío ni gentil, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni hembra, pues todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús" (Gal. 3, 27-28). Pero eso de llegar a experimentarlo en el plano sicológico, es propio de la escatología, aunque el célibe, que se adentra profundamente en el amor sicológico a Dios, pueda vivirlo como a tientas. Esta superación trascendente de los afectos temporales, la entrevé el pueblo creyente, y por lo general no a través del celibato o la castidad consagrada, sino por medio de un razonamiento fundado en la fe, que hace sin saber las más de las veces que lo hace. "En el cielo —dicen— las cosas tienen que ser de una forma enteramente distinta a como son en la tierra porque es imposible que allí se aflija y duela la mujer que viere condenado a uno de sus hijos o a su esposo; así no habría felicidad completa". Pues bien: a pesar de que puede entenderse la necesidad de esa superación escatológica de los afectos terrenales, incluso por un razonamiento propio espontáneo, es frecuentísimo encontrar comportamientos que contradicen la convicción adquirida. He conocido casados y célibes que, junto a ella, mantienen la ilusión de reencontrarse en el cielo con todos sus allegados, para gozar "en familia" la dicha celestial, como si faltando esto fuese de alguna forma deficitaria; como si dándose el "clan familiar" no se limitara la suprema capacidad escatológica de amar universalmente en el plano sicológico. Es muy frecuente, además, sentir una especie de repulsión espontánea ante la sola idea de la superación total de los afectos temporales. En esta línea va el calificativo que, incluso los célibes, reservamos sin discriminación para actitudes del todo desligadas de ellos: inhumanas, solemos decir. Y no voy a negar que muchas veces lo han sido, ni que a ellas hayan conducido mentalidades aberrantes. Lo que quiero decir es que detrás incluso de las actitudes "inhumanas" hay un núcleo de verdad y autenticidad, que nosotros solemos pasar por alto. Vivimos, en síntesis, tan condicionados por nuestra ineludible inmersión en la temporalidad que, ya antes de poder pensarlo, nos sorprendemos al margen de conclusiones que fluyen de nuestra fe. índice mucho más significativo del enorme peso de tal condicionamiento respecto de lo afectivo, es que cuando se empezó a hablar del testimonio escatológico de la continencia, se consideraba compatible con la continuidad de la compañía afectiva de la esposa, inobjetablemente limitante de la amplitud sicológica de afectos. Igualmente, cuando se pretendió imponer al sacerdote la separación conyugal, u ordenar sólo a célibes y viudos, no fue precisamente para evidenciar la superación escatológica del amor conyugal, sino para obviar la imposibilidad común, constatada por una amplia experiencia, de guardar continencia total viviendo en matrimonio. También es muy significativo que se haya hablado tanto, y se siga 102

hablando, de la soledad afectiva del célibe. No es que aquí nos sea posible una afectividad liberada por completo de limitaciones y aspectos temporales. Lo que sostengo es que, cuando la continencia perpetua logra su objetivo de comunión sicológica con Cristo, es imposible, de ordinario, sentirse aterradora y angustiosamente solo. Por un lado, lo normal es experimentar el gozo de la intimidad con Dios (1 Cor. 7, 35); y por otro, eso mismo capacita para amar más ampliamente y ser más ampliamente amado en el plano sicológico. Es éste un amor especial; porque participando del que se vive en la resurrección, no deja de ser a la vez afecto temporal. No existe problema de soledad en el que verdaderamente ha recibido el carisma celibatario y consigue la indivisión sicológica del amor, a la que él se ordena primariamente. La esencia del problema se centra, fundamentalmente, en la necesidad humana de profunda comunión sicológica con alguien: "No es bueno que el hombre esté sólo" (Gn. 2, 18). Cuando ella se da con Dios, por medio del auténtico carisma celibatario, queda trascendentemente superada la necesidad natural. Pero cuando ella no se da con Dios, o por falta de carisma o por haberlo mutilado en su finalismo primario, no cabe más solución que la que el mismo Dios puso: una mujer, hueso y carne de cada particular hombre, con la que se forme unidad de ser (Gn. 2, 23-24). Tratar de remediar el problema de la soledad por medio de otros afectos naturales, que ni pueden igualar, ni mucho menos sobrepasar, la comunión sicológica del auténtico amor conyugal, resultará siempre estéril, si no contraproducente; por cuanto que no es imposible que así, además de correr el riesgo de "abrasarse", se termine participando de la sicología, como mínimo, del invertido. Ante la soledad afectiva no queda más alternativa que llegar al final del viaje celibatario o dar marcha atrás, cuando ello se demuestra imposible en la práctica. A la luz de estos datos, veo una relación estrecha entre la cuestión de la soledad del célibe con aquella otra, tan debatida, sobre la capacidad del celibato para "promover la plena madurez e integración de la personalidad humana"; es decir, si él contribuye o no, a la perfección humana de la persona. Unos niegan rotundamente y otros afirman con igual extremosidad. Entre estos, el Documento Sinodal, que no deja de razonar algo su criterio (II; I, 4, b, 1). Creo que ambas posturas tienen su tanto de verdad. El celibato que es pura asexualidad, de ninguna manera puede perfeccionar al ser humano, sino que lo pone en camino de llegar, a marchas forzadas, a la disgregación, al vaciamiento de sí, a la autodestrucción, simplemente porque "no es bueno que el hombre esté solo". El celibato que además de asexualidad es comunión sicológica con Dios, confiere una plenitud humana superior a la que puede dar el matrimonio mejor realizado; simplemente porque la comunión sicológica con Dios es superior a la más profunda que pueda darse entre un hombre y una mujer. Hablo de lo que ocurre más de ordinario: el casado no suele liberarse de la divi103

sión sicológica a la que tan fácilmente conduce la vida conyugal-familiar. Pero no excluyo la posibilidad de que no suceda así en casos infrecuentes y más bien excepcionales. La plenitud que confiere la comunión sicológica con Dios es un atisbo analógico, pero luminoso, de lo que a todos nos espera en la casa del Padre. No estará de sobra advertir de nuevo que esta plenitud humana del ser no es lo mismo que la santidad. Aunque no es fácil que la primera se dé sin la segunda, al menos elemental, no tenemos motivo para afirmar lo inverso, sino más bien para negarlo. En la hipótesis, a mi juicio errada —como expondré más adelante—, de que con mucha oración se pudiera conservar la castidad celibataria sin tener el carisma, o al menos obviar todos los males de una eunucidad que sólo es carencia de relación sexual y no, también, comunión sicológica con Dios, todavía no se lograría otra cosa que dimidiar el contenido del testimonio escatológico. El olvido práctico de su segunda mitad es lo que late en la preocupación por el problema de la soledad, en los remedios que para él se idean, e incluso en el concebir como uno de ellos la asiduidad en la oración profunda, y no como el fin primario de la continencia. Sí, pues, hasta los mismos comprometidos al celibato estamos tan condicionados que con toda facilidad olvidamos uno de sus elementos —tal vez el más característico— o nos asustamos de una soledad que, supuesta la fidelidad objetiva, no existe normalmente, sino como el inicial morir que permite la cosecha, o como la arduidad de subsiguientes escaladas que conducen a superiores cimas, ¡cuánto más condicionado estará el resto de los creyentes! En el mismo Sínodo no faltó quien apuntara la dificultad de comprender el argumento del testimonio escatológico 13. Después de todo lo expuesto, no parecerá extraño que califique de superficial e ingenuo achacar primariamente esa dificultad a la perversión de nuestro instinto o a los medios de comunicación social. Influyen evidentemente; pero la raíz del problema está en nuestra misma condición temporal, y esto no tiene otro remedio que recibir gratuita y excepcionalmente "la comprensión". Sabemos por la fe que marchamos hacia una beatitud amatrimonial; lo aceptamos y, como máximo, nos sentimos ayudados a no dejarnos esclavizar por la matrimonialidad terrena. Pero lo que realmente cuenta para el común de los hombres, es el sustantivo beatitud, no el calificativo amatrimonial; y por más eximios testimonios celibatarios que se contemplen, son muy pocos los que llegan a sentir la ilusión por la escatología en cuanto amatrimonial, y menos aún por su participación adelantada al presente temporal. Estimo que la Revelación se ha acomodado al fuerte condicionamiento de nuestra sicología temporal. Mientras en ella sólo se da una afirmación absolutamente expresa del abjetivo (Le. 20, 27-40), encontramos numerosísimas del sustantivo. Incluso bajo comparaciones que, de no haber sido 13

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Ver la intervención de Mon. Agre (1882, a).

utilizadas por Cristo, no faltaría algún "cráneo" que las calificará de burdas, crasas, impropias, ilógicas, etc. Por ejemplo la del banquete cuya invitación no puede, además, eludirse ni por el matrimonio acabado de contraer (Le. 14, 15-24). Es más: en la respuesta a la objeción de los saduceos contra la resurección (Le. 20, 34-36), a lo que claramente apela Cristo para justificar la amatrimonialidad del siglo futuro, es a lo que todos podemos entender con facilidad: la superfluidad de la procreación en una vida inmortal. Y, aunque lo de ser como ángeles e hijos de Dios, nos puede poner en camino para descubrir la superación de la afectividad terrestre, sin embargo, en el texto aparecen, más bien, como razones de la inmortalidad escatológica. Todos estos datos, que considero deben ser incorporados a la simplista consideración del testimonio escatológico, nos revelan que la utilidad de éste es, pero que muy relativa. Por supuesto que jamás lo aceptará quien se parapete en el simplismo con que suele hablarse de él; porque en este terreno la evidencia es contundente. Para este tal repetiré de nuevo lo que ya tantas veces he dicho: el testimonio escatológico no es deber peculiar del sacerdocio ministerial, sino de la eunucidad, porque no marró la Escritura cuando dijo que el clero podía ser casado (1 Tim. 3, 2; etc.) y que el marido debe pagar a la esposa lo que es debido (1 Cor. 7, 3). E)

SUPERACIÓN DE LO TEMPORAL

El Sínodo desbordó al Vaticano II en cuanto a cantidad de contenidos testimoniales del celibato. Además de los recordados hasta ahora, se afirmaron estos otros: Mon. Primatesta: "... el celibato ... reviste un altísimo valor de testimonio ... bajo el perfil escatológico frente al materialismo y sensualidad degradante..." (1941, a). Mon. Schmitt: "Frente al reconocimiento de los valores de la sexualidad el celibato expresa a su manera y como complemento del matrimonio, la profundidad del amor; ... frente a la pérdida de los valores espirituales, reclama la eterna actualidad de Dios que en Cristo nos invita a seguirlo y a asemejarnos a El" (1947, a). Card. Tarancón en su síntesis final: "El celibato está hoy en vigor ... como expresión eficacísima de los valores cristianos fundamentales ... responde a los más profundos ideales de la vida, como expresión ... de liberación de las alienaciones de la actual sociedad de consumo ... de renuncia a toda esclavitud, de radical contestación contra la sociedad actual de consumo y su asfixiante atmósfera de hedonismo y sexualidad" (1990, a-b). Mon. Padiyara: el celibato "es un signo —del que la Iglesia hoy más que nunca debe dar testimonio— de la trascendencia de lo espiritual sobre lo material" (1879, a). 105

Documento Sinodal: "En la actual cultura, donde los valores del espíritu están tan apagados, el sacerdote célibe está insinuando la presencia del Dios absoluto que nos invita a renovarnos a su imagen. Por otra parte, cuando el valor de la sexualidad se exagera tanto que el genuino amor cae en olvido, el celibato por el Reino de Cristo es para los hombres una llamada a la sublimidad del amor fiel ... —Más aún, con razón se habla sobre el valor del celibato en cuanto signo escatológico. El sacerdote célibe, superando TODO valor humano contingente, se asocia de manera especial a Cristo como bien último y manifiesta anticipadamente la libertad de los hijos de Dios" (II; I, 4, b, 2-3). Estos nuevos contenidos testimoniales presuponen una visión bastante peyorativa de la vida cristiana de los fieles casados y solteros de nuestra época. Me parece que es demasiada ingenuidad eso de que "cualquier tiempo pasado fue mejor", pero supondré que realmente no lo es: ¿qué decir de estos nuevos testimonios? Si bien los miramos, veremos que casi se reducen a diversos aspectos de la escatología. El argumento implícito, con el que tal vez se pretenda su justificación, se podría formular así: lo escatológico es A, B, C...; luego el celibato, que es testimonio escatológico, lo es de A, B, C... Sin embargo no se puede olvidar que la eunucidad no es testimonio de todo lo escatológico, sino sólo de «Z»; es decir, el carácter amatrimonial de la beatitud eterna, en cuanto a unión sexual y a unión de afectos, por quedar todo esto superado en el misterioso y admirable connubio plenamente realizado. Esto supuesto, de los nuevos contenidos afirmados en el Sínodo sólo se pueden aceptar, como realmente propios del testimonio celibatario, el de callada predicación contra el exceso de sexualidad —de ésta y de todas las épocas— y, ampliativamente, contra el hedonismo, por cuanto que éste tiene su máxima y más habitual expresión en el abuso de la sexualidad, aunque no todo hedonismo es sexual. Pero que la eunucidad también predique contra las alineaciones y esclavitudes de la actual sociedad de consumo, me resulta estirar demasiado las cosas, cuando ellas no tienen un claro contenido sexual, sino exceso de preocupación por las necesidades de la vida, o vanidad de lujo, de la marca, de la novedad, etc. Por supuesto que en la vida eterna no habrá lugar para estas infantilidades, ni para el afán desorbitado por lo necesario, ni para las necesidades mismas. Sin embargo, el testimonio de este aspecto de la situación escatológica queda fuera de la eunucidad, que sólo predica la renuncia al matrimonio, para entregarse de lleno al amor sicológico sobrenatural, supuesto que la posesión del carisma nos haga capaces de ello. Decir que el celibato es una llamada a la sublimidad o profundidad del amor fiel, me parece toda una desorbitación más. Amor fiel ¿a quién?: ¿a Cristo? La fidelidad en este amor ya lie dicho que consiste en hacer su voluntad, y que el hecho de amarle también sicológicamente no supone más fidelidad. La tiene el célibe si acepta 106

ese particular amor al que ha sido llamado; pero también la tiene el casado si opta por el matrimonio con la sinceridad de considerarlo el designio de Dios sobre él. Pero no por ello los célibes son más fieles que los casados, ni éstos que los primeros. Por otra parte, ¿qué sabemos nosotros de la fidelidad a Dios de los demás? Puede suceder que un casado, incluso de vida matrimonial ejemplar, haya sido infiel a Dios al cerrarse a la gracia particular del carisma celibatario. No lo estimo probabilidad frecuente, puesto que este don es lo excepcional; pero podría suceder. También pudiera suceder que un sacerdote o religioso, apareciendo célibe eximio, sea, sin embargo, infiel a Dios, por saber que no está llamado al celibato y seguir, con todo, en él. Y esto ya lo estimo más frecuente, hasta donde puede deducirse de la confesión propia de algunos y de la similitud de sus situaciones con otras muchas que se dan. ¿Qué utilidad tiene, finalmente, llamar a la sublimidad o profundidad del amor fiel a Cristo a los sordos y paralíticos? ¿O es que los casados no lo son respecto de la fidelidad sublime y profunda a Cristo, precisamente a causa de su matrimonio? Y si no lo son, ¿cómo se puede justificar una especial conveniencia con lo que es común a los casados? ¿Amor fiel a la esposa? El célibe no la tiene. ¿Cómo dará testimonio de lo que no puede vivir? Es una perogrullada. El hilo del argumento tiene que ser este otro: al ser el célibe fiel a su particular vocación de amor sicológico a Cristo, está llamando al casado a la fidelidad en la suya propia de amor conyugal. Para que esta llamada sea función específica del celibato, tiene que darse en el plano sicológico: así como en el célibe, que consuma su celibato, la sicología está unificada por el amor a Cristo, en el casado debe estarlo, en un primer plano, por el amor al cónyuge. Esta es precisamente la clave humana de la fidelidad conyugal. Pero esta llamada debe hacerla también todo matrimonio cristiano, e incluso por aquí será, de ordinario, mucho más eficaz. Además —y es lo más importante— la llamada se puede invertir: el aspecto afectivo del amor conyugal revela al célibe como debe de ser de exclusivo su amor sicológico a Dios, al tiempo que le llama a él. En esta inversión es donde se apoya la Sagrada Escritura y parte del simbolismo del sacramento del matrimonio. Es más: para expresar la misma fidelidad del amor ontológico a Dios, la Biblia se vale de la fidelidad conyugal. Hasta donde he alcanzado a escrutar, no sé de nadie que haya pretendido iluminar el amor conyugal con el amor celibatario a Dios. Incluso parece despropósito: el primero se descubre por sí mismo donde quiera que se dé y es lo patente, mientras que el segundo es lo recóndito. Lo que siempre se ha pretendido decir al casado es que su amor conyugal debe enriquecerlo a la luz de la plenitud de entrega de Cristo a nosotros. Ahora, sin embargo, se pretende poner la misma capacidad ilu107

minadora en el celibato, como si su esencia consistiera en ser la imagen más viva del amor ontológico de Cristo a los hombres, y no en vivir sicológicamente el amor sobrenatural, sea éste grande, sea pequeño. Incluso al hablar del amor de entrega de Cristo, como ideal que empuja a la sublimación del amor conyugal, no se debe exceder la medida justa, para no inducir al error de que el primero puede suplir al segundo. Es bien distinto sublimar que suplir. Por más elevado que esté el amor sobrenatural sobre la unión íntima del matrimonio, el conyugal no puede prescindir de ella. Habrá matrimonio, si se quiere, pero no amor conyugal. Al estudiar el testimonio escatológico he separado, en atención a la claridad, la unión sexual de la afectiva; pero tal separación es imposible en la realidad, salvo que interceda una actuación extraordinaria de Dios. De lo contrario, los esposos se amarán todo lo mucho que se quiera y se pueda imaginar, pero su mutuo amor no será conyugal. Este no es sólo unidad de afecto, sino de cuerpo: el afecto conyugal reclama de tal forma la unión íntima que, de no darse, aquél primero se marchita y luego termina resecándose por completo. Por otro lado, el amor sobrenatural está por encima de los méritos del amado y de los beneficios que éste puede reportar al amante. Cristo nos acreditó su amor muriendo por nosotros, cuando aún éramos impotentes, impíos y pecadores (Rom. 5,6-8), para justificarnos gratuitamente (Rom. 3, 24). Nuestra respuesta, aunque fuera tan extrema como la de la Santísima Virgen, no le enriquece a El, sino a nosotros mismos. El amor conyugal, sin embargo, para que sea esencialmente completo requiere reciprocidad: el casado ama conyugalmente a su cónyuge, no sólo siendo su ayuda, sino encontrándola en él para sí mismo. Es más: la Revelación empezó hablando de lo segundo: "Le haré una ayuda semejante a él" (Gn. 2, 18). Incluso la fidelidad deja de ser acabadamente conyugal, cuando se ha perdido el amor —supuesto que se tuviera— que arrastra a la unión íntima, como a su más íntima expresión y enriquecimiento. La fidelidad será en este caso valiosísima; pero de conyugal no tiene más que lo que tiene de vida un cuerpo sin alma. No doy por buena la inmoralidad del amor libre, que pienso sólo puede defenderlo el que ni capacidad tiene para captar teóricamente la naturaleza del amor conyugal. Tampoco defiendo que la infidelidad de uno libere al otro de su propia obligación: la fidelidad al compromiso de amor, objetivamente contraído, obliga siempre; pero para que sea verdaderamente conyugal, no basta con darla, sino que además es necesario recibirla. Cuando un casado quebranta su obligación para con el cónyuge, no sólo comete una infidelidad, sino que empieza a corroer el mismo amor conyugal, y de seguir por ese camino, pronto acabará con él: todo, porque no hay reciprocidad. Un cristiano podrá perdonar, e incluso inmolarse generosísimamente por el otro, con uno de los sacrificios más dolorosos 108

y humillantes de esta vida —supuesto, claro, que sepa lo que es dignidad humana—; pero ni aun así, tendrá amor conyugal, sino, a lo sumo, la esperanza de reconstruirlo; esperanza que, por lo demás, casi nunca cristaliza. La perseverancia en la fidelidad al cónyuge infiel no evita quedarse solo, pues ni se encontrará ayuda en él, ni se tiene posibilidad de prestársela en el sentido humano completo del matrimonio. Tan grande generosidad de amor sólo puede ser iluminada y alentada por Cristo, y por cualquiera —sea célibe o no— que habiendo demostrado con sus obras una perfección en el amor ontológico de entrega, bastante mayor que básica, pueda con derecho apropiarse las palabras de San Pablo: "Haceos imitadores míos, como yo lo soy de Cristo" (1 Cor. 11, 1). En conclusión: más vale dejar las cosas reducidas a sus reales dimensiones, sin pretender de ellas lo que no son y sin hinchar la magnitud de lo que son. De lo contrario incurriremos en el simplismo sobrenaturalizante con el riesgo grave de colaborar al fracaso, ojalá sólo humano-matrimonial, de dos vidas. La insinuación de la presencia de Dios, que nos invita a renovarnos a su imagen, y el valor de signo de la trascendencia de lo espiritual sobre lo material, cosas ambas también atribuidas al celibato, para que en verdad puedan ser algo peculiar de él, tienen que darse igualmente en el plano de su naturaleza específica. Concedo que la experiencia del amor sicológico a Dios, aunque sólo es un atisbo analógico de lo definitivo, sobrepasa, sin embargo, a las demás realidades temporales, salvo a la fe, esperanza y caridad de obras (1 Cor. 12, 32-13, 13). Pero esa experiencia no se puede normalmente conseguir en cuanto asidua, si no se practica la continencia absoluta y perpetua. Es el primer requisito. Depende de un don divino particular. Pretender inculcar al casado que carece de ese don, la superioridad de tal experiencia es ponerle en camino de la fornicación (1 Cor. 1,2). Si estos dos nuevos contenidos testimoniales deben ser entendidos en el plano ontológico, no son peculiaridades del celibato en cuanto tal, sino de cualquier cristiano que viva de acuerdo a la primera respuesta de Cristo a las tentaciones del desierto: "No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Mt. 4, 4). Algo equivalente se puede decir del último testimonio del celibato, que da el pasaje del Documento Sinodal recogido arriba: "El sacerdote célibe, superando TODO valor humano contingente, se asocia de manera especial a Cristo como bien último y manifiesta anticipadamente la libertad de los hijos de Dios". , El celibato, en sí mismo, sólo es superación de un único valor contingente: el amor conyugal. Respecto de los demás valores no pasa de ser medio para realizar su superación. El medio más apto en teoría; pero inútil en la práctica para el que carece del carisma. Aunque mejor habría que decir ruinoso; porque con él el casado destroza su propio medio de conseguir la superación de todo valor humano contingente, y tras ello se 109

incapacita para alcanzarla. El celibato, además, también es en sí mismo valor contingente: lo que nos espera en la escatología es, gracias a Dios, inconcebiblemente más de lo que pueda llegar a vivir el célibe más célibe de este mundo (1 Cor. 2,9). Ser imagen directa de la situación escatológica, sólo le concede una participación analógica de ella. Tanto la imagen como la participación, están destinadas a desaparecer junto con el primer cielo y la primera tierra, en la sublimación trascendente que el nuevo cielo y la nueva tierra traerán.

F)

RELATIVIDAD DEL TESTIMONIO CELIBATARIO

A pesar de las insistentes afirmaciones sinodales sobre la gran conveniencia del celibato para el ministerio pastoral y de la pretendida amplitud de sus contenidos testimoniales, se observa entre los padres una convicción bastante común, aunque implícita, sobre la relatividad de su valor. Común, porque se manifiesta incluso en el Documento que aprobó toda la asamblea. Recogeré por orden cronológico varios de los indicios de esa convicción. Relación introductoria del Card. Tarancón: "El celibato sigue siendo un signo válido CUANDO NO SE VIVE DE FORMA ENTERAMENTE LEGAL" (1891,b). Mon. Schmitt: "En una civilización que se desarrolla bajo el signo de la riqueza y del poder, el celibato, VIVIDO CON HUMILDAD Y POBREZA, significa el misterio pascual de la muerte y de la resurrección" (1947, a). Mon. Bowen: "El celibato, POSITIVAMENTE CONCEBIDO Y FUNDADO EN UNA PROFUNDA VIDA ESPIRITUAL, es de gran ayuda para la acción pastoral..." (1951, a). Padre Van Asten: "Francamente, ¿cuál es el testimonio del celibato consagrado a Dios, en una persona que no ha renunciado a las riquezas, a las ambiciones, a los honores?" (1951, b). Síntesis del Card. Tarancón: "Para que el celibato pueda hacer y desarrollarse como señal válida ante la Iglesia y ante el mundo son indispensables algunas condiciones humanas, eclesíales y espirituales: pobreza evangélica, hermandad, espíritu de servicio, alegría, esperanza, desprecio de los honores, vigilancia constante, esfuerzo ascético continuado" (1990, b). Círculo Menor de lengua alemana: "Para que el celibato sea un signo tiene que ser vivido con sencillez evangélica, y con generosa entrega de sí mismo" (2001, b). Mon. Gran: "... solamente la sencillez evangélica puede dar credibilidad a cualquier estilo de vida..." (2005, a). Documento Sinodal: El celibato "si además es vivido en el espíritu del Evangelio, en la oración y vigilancia, con pobreza, alegría, desprecio de los honores, con amor fraterno, es un signo que no puede permanecer 110

escondido largo tiempo. En efecto, hoy se concede poco valor a las palabras, en cambio, el testimonio de vida, que manifiesta el carácter radical del Evangelio tiene una gran fuerza de atracción" (II; I, 4, a, 2). Todas estas afirmaciones, ¿qué es lo que vienen a significar en síntesis? Que el celibato es el más completo testimonio evangélico, cuando se le llena de Evangelio... Esperemos que el fruto del Sínodo no haya sido sólo esa conclusión... De las afirmaciones recogidas tal vez se pueda salvar lo que se asimile a la segunda parte del pensamiento del Círculo Menor de lengua alemana. Lo considero inobjetable siempre y cuando la expresión "con generosa entrega de sí mismo" tenga un sentido binómico: Con la generosa entrega parcial propia del celibato, y para la generosa entrega total exigida a todos por el bautismo. La última nunca se puede subordinar a la primera. Entendido así el pensamiento, sólo expresa la necesidad de vivir el celibato sin hipocresía y sin desnaturalizar su primaria esencia medial. Reproduce con otro lenguaje, aunque en versión bastante paralela, la enseñanza de Pío XII en la Sacra Virginitas: "La virginidad no es virtud cristiana, sino cuando se guarda —y ello— a causa del reino de los cielos" (n.5). No se olvide, sin embargo, que esto mismo es absolutamente transbordaba al matrimonio, que tampoco es cristiano, ni signo veraz de ningún valor evangélico, sino cuando se vive de hecho tal como Dios lo instituyó, y ello a causa del Reino de los Cielos. Los que invocan a favor de la ley celibataria el deber de la Iglesia "de escoger como ministros del Evangelio solamente a los que con toda su propia vida, saben testimoniar los valores evangélicos que predican" (1990, a), no advierten que precisamente por eso y por la falsa plenitud del testimonio celibatario, habría que legislar antes sobre otras muchas cosas, o al menos ser más intolerantes con situaciones reales lamentabilísimas del propio clero de cada una de sus diócesis, respecto de valores umversalmente imprescindibles, aun en el alegre supuesto de que siempre fuera célibe. Alegre, porque no lo puedo considerar objetivo, ni en lo más craso del celibato, cuando en todo lo demás se da un comportamiento que necesariamente supone una fuerte y radical preferencia por los bienes de este mundo. Se cuenta una anécdota de Juan XXIII que expresa muy bien lo que quiero decir, aunque me veo forzado a considerarla apócrifa por razones que saltan a la vista. Dicen que, al ver la casa generalicia que ciertos religiosos habían construido, exclamó: "Si esto han hecho de la pobreza, ¿qué habrán hecho de la castidad?". Pues, en vez de religiosos y pobreza, dígase clero secular y honradez. Aun en el caso de que realmente se pueda ser célibe ejemplar a la vez que codicioso, no se podría ver tal celibato como fruto de una absoluta preferencia por Cristo que elige conforme al carisma recibido, "por111

que no hay árbol bueno que dé fruto malo, ni, al contrario, árbol malo que dé fruto bueno" (Le. 6, 43). Tal continencia será cualquier cosa menos cristiana, "porque no se puede servir a Dios y al dinero" (Mt. 6,24). Y ¿cómo dará fruto en otros lo que en uno mismo es semilla ahogada por "la preocupación por este mundo y la seducción de la riqueza?" (Mt. 13,22). Recordaré, por otra parte, lo que ya he dicho arriba: si realmente fuera cierto que el celibato es necesario para testimoniar con toda la vida los valores evangélicos que se predican, ¿cómo se puede pensar en aliviar la escasez de clero por medio de diáconos y seglares casados?; si el celibato es —como dijo Mon. Primatesta— lo que "garantiza una mayor eficacia en el apostolado" (1941, a) ¿qué se espera de los casados?; ¿qué sentido tiene la insistencia del Sínodo 74 sobre el deber de todo fiel de proclamar el Evangelio?; ¿por qué no se dice aquí que la eficacia de esta proclamación está en el celibato?; ¿por qué ella se pone en el "testimonio de una verdadera comunidad fraterna, dispuesta a responder con prontitud a la expectación de los hombres de buena voluntad, solidarizándose evangélicamente con sus problemas más angustiosos" (n. 7)? La verdad es que tanto el casado como el célibe pueden testimoniar con toda su vida los valores evangélicos umversalmente imprescindibles; pero viviéndolos; no por el matrimonio y el celibato, que sólo son valores prescindibles. El testimonio de estos es lo único que compete, por su propio estado, al casado y al célibe. Pedir la ordenación de hombres casados para que haya sacerdotes que den el testimonio del valor evangélico prescindible de la vida conyugalfamiliar cristiana, me resulta tan superficial como mantener la ley celibataria para que los sacerdotes den el testimonio del valor, también y más prescindible, de la eunucidad por el Reino. La Iglesia es un cuerpo, en el cual todos sus miembros participan de lo imprescindible, mientras que en todo lo demás se encuentran orgánicamente trabados para el bien común, con diversidad de funciones y carismas. ¿Por qué tanto empeño, tanto en unos como en otros, porque el sacerdote sea plenitud de todo? ¿No consta por Revelación que es imposible, salvo en los valores umversalmente imprescindibles (1 Cor. 12, 4-31)? Pese a que no todos debemos, ni podemos, dar testimonio de todos los bienes evangélicos prescindibles, no entiendo la repartición que hace la Sacerdotalis Caelibatus: "Todo el pueblo de Dios debe dar testimonio al misterio de Cristo y de su reino, pero este testimonio no es el mismo para todos. Dejando a sus hijos seglares la función del necesario testimonio de una vida conyugal y familiar auténtica y plenamente cristiana, la Iglesia confía a sus sacerdotes el testimonio de una vida dedicada totalmente a las más nuevas y fascinadoras realidades del reino de Dios" (n. 57). Lo verdaderamente nuevo ¿no es el mandamiento del amor al prójimo hasta la muerte (Jo. 13, 34; 15, 12-13)? Lo realmente fascinante ¿no es 112

la simple vida cristiana?; ¿no dice San Pablo que el "camino sobre toda ponderación" es el de la fe-esperanza-caridad, y sobre todo el de la última virtud (1 Cor. 12, 32-13, 13)? ¿No late aquí una concepción del laico como cristiano de segundo orden?; ¿no equivale a decir lo común para el casado, lo exquisito para el célibe? ¿Cómo explicar que tal repartición se haya hecho después del Vaticano II? ¿Y los sacerdotes casados del rito oriental a qué estarán dedicados?, ¿a la "consunción plena y generosa de su vida en favor del rebaño que les ha sido confiado" (P. O. 16, 1)?, ¿es que esta consunción no es la modalidad presbiteral de lo más nuevo y fascinante del cristianismo? No rechazo el valor evangélico de la vocación celibataria; pero sí que, siendo uno de los caminos de la común vocación cristiana, se le dé más importancia que a ésta misma. Lo superlativamente fascinante es la aventura de la fe vivida por el camino que Dios designe a cada uno. Es del todo falso que la predicación de los valores evangélicos no umversalmente imprescindibles, requiera para su fruto del testimonio de vida del propio predicador. Basta con que viva generosamente el mandamiento del amor (Jo. 13, 35), "porque éste es el mensaje que oísteis desde el principio: que nos amemos los unos a los otros" (1 Jo. 3, 11). De lo contrario, la predicación sobre la vida conyugal sería ineficaz que la hicieran los sacerdotes célibes. Y sólo los muertos por Cristo podrían predicar sobre la grandeza del martirio. Y el Vaticano II habría hablado desacertadamente cuando declaró que el deber de fomentar las vocaciones —y debe entenderse al sacerdocio célibe— atañe a toda la comunidad cristiana, y que la mayor ayuda la prestan las familias, los maestros (O. t. 2, 1); cuando dijo que debía instruirse a todo el pueblo de Dios sobre su deber de cooperar en esta tarea (P. O. 11, 1). ¿Dónde está, en estos casos, el testimonio de vida que respalde lo que se predica? Si él fuera necesario, ¿qué sentido tendría afirmar un deber, que resulta inútil por partida doble: la del celibato y la del sacerdocio ministerial? Lo verdaderamente indiscutible es que no puede resultar fructuosa, a no ser que interceda el brazo poderoso de Dios, la predicación sobre la eunucidad, ni sobre cualquier otro valor evangélico, incluso umversalmente imprescindible, cuando el predicador, ni vive la moral sexual a pesar de ser "célibe", ni otras exigencias comunes del cristianismo. Esto no puede ser interpretado sino como conversión del ministerio en simple medio de vida, o como cinismo, a menos que se tenga la leal honradez de reconocerse públicamente en falta. Aun en el caso de sacerdotes con una conducta verdaderamente evangélica en grado suficiente, el valor de su testimonio está bastante condicionado por el de la comunidad cristiana en que vive; a veces también por el de Iglesias más amplias, incluso la universal. Es algo que se repite a menudo, aunque se olvida cuando se trata de encomiar o defender la ley celibataria. Pero no faltó en el mismo Sínodo quien recordara este nuevo 113

condicionamiento. El Card. Poma dijo al respecto: "El ministerio de la palabra es tanto más estimable y creíble cuanto más coincida con la vida del sacerdote y DE LA COMUNIDAD MISMA" (1937, a). ¿Cómo es que la primera coincidencia justifica el celibato sacerdotal, y la segunda en cambio no justifica el de la comunidad entera? No creo que la desorbitación eclesial-celibataria, que vengo analizando, ayude nada a que el pueblo cristiano tome clara conciencia de su fundamental deber de apostolado y testimonio. Por un lado, el clero seguirá pensando que él es el único escultor que configura con Cristo a la "informe" masa del laicado, o al menos "el maestro que culmina con su genio" el desbroce inicial que, como por misericordia casi, se les concede a los "parias" laicos. Estos, por otro, seguirán dormitando, en su gran mayoría, en la pasividad apostólica, como puros sujetos receptores, como "lacios" en lugar de laicos, como "borregos" en vez de ovejas de Cristo. Estimo, pues, que la abolición de la ley celibataria contribuiría, no poco, a una mayor, más nítida y más operante conciencia de la vocación universal al apostolado verbal y testimoniante. Pero si no se está dispuesto a llegar a tanto, al menos déjese de lado esta justificación, que no sirve para otra cosa que para establecer una "segregación" donde no es posible, por tratarse de una exigencia cristiana común.

III.—EL CELIBATO Y LA DISPONIBILIDAD En el Sínodo, también se invocó bastante, como motivo del celibato sacerdotal, la disponibilidad para el ministerio, que él confiere según la estimación más difundida. De forma directa y en su mayor generalidad la invocaron, por ejemplo: Mon. Gonzi: "El celibato ... asegura ... disponibilidad para el ministerio" (1939, a). Mon. Derisi: "El celibato ... comporta una disponibilidad completa para la santificación de los hombres" (1962, b). Mon. Pironio, refiriéndose a Latinoamérica: "El mismo celibato no constituye el problema más fundamental; más aún, con frecuencia se valora precisamente en vistas a una más completa disponibilidad al servicio de los hombres" (1885, a). El Documento Sinodal: "Por el celibato el sacerdote ... se muestra plenamente disponible" (II; I, 4, a, 1). Formulación inversa fue la de Mon. Rayappa: "Para ordenar a sacerdotes casados hay que tener en cuenta las repercusiones pastorales y misioneras que comportaría tal decisión sobre la Iglesia" (1958, b). A la luz del contexto sinodal se puede contradistinguir entre disponibilidad pastoral y disponibilidad misionera: la primera se refiere más bien a la dedicación y la segunda, a la movilidad. 114

Según unas intervenciones, el celibato hace posible la dedicación completa, o una dedicación mayor en cuanto libre de otras ocupaciones, y la dedicación libre de ataduras sicológicas. En el primer sentido se pronunciaron: El Card. Patriarca Sidarouss: "Se hace notar que el sacerdote casado está absorbido necesariamente por el cuidado de su familia, en perjuicio de la plena dedicación a la actividad del ministerio" (1876, a). El Card. Wyszynski, que refirió así lo observado en la realidad polaca: "Los sacerdotes latinos están enteramente dedicados al ministerio sacerdotal. No puede decirse lo mismo de los de la Iglesia oriental, que están casados en su mayoría, y atados por ello a las obligaciones familiares" (1943, b). El Documento Sinodal: "Por medio del celibato, los sacerdotes pueden ... ser más plenamente promotores de la evangelización y de la unidad dentro de la Iglesia" (II; I, 4, b, 5). La tesis la razonó así Mon. Gavióla: "El matrimonio de derecho divino natural y el ministerio sacerdotal de ley divina positiva constituyen una escala de valores, con los derechos y obligaciones que derivan del uno y del otro; de aquí nace el conflicto —en el sacerdote y también en el obispo, en relación con el hombre casado— entre el respeto a las obligaciones y derechos que provienen del estado natural y los que provienen de una ley positiva" (1885, a). Este posible conflicto lo da Mon. Gavióla, como punto de partida para dilucidar la validez de los argumentos. Su pensamiento, en absoluto, puede tener el mismo sentido que el del Card. Suenens (1935, b) —lo recogeré en la parte VI—. Pero también puede significar lo del Card. Dell'Acqua: "Las preocupaciones familiares, la educación de los hijos, el amor a la esposa y las necesidades económicas acabarían prevaleciendo sobre los deberes y derechos -—¿sacerdotales?— en cuanto que aquellos son deberes y derechos naturales" (1931, b). Entendido así, el matrimonio de los sacerdotes aparece como una limitación de la plenitud de dedicación. Lo que no se alcanza a entender es que a Dios se le haya pasado por alto este conflicto, cuando por medio de San Pablo dijo "marido de una sola mujer". La explicación de esta "inadvertencia divina" tal vez se encuentre en que, en el tiempo apostólico, cada comunidad tenía varios presbíteros —como parece desprenderse incluso de Jac. 5, 14—•, mientras que luego, cada presbítero ha sido destinado con frecuencia a varias comunidades o a comunidades mastodónticas. Estamos ante un círculo vicioso: la escasez de presbíteros proviene en gran parte —como veremos en la parte V— de la ley del celibato, pero ésta es necesaria para que los presbíteros insuficientes puedan atender a todas las necesidades pastorales. De todas formas, el conflicto entre deberes familiares y pastorales puede plantearse, lo mismo que son posibles conflictos de igual categoría en la vida de todo cristiano, e incluso en la del sacerdote célibe, entre otra clase de deberes. Para estas situaciones la Iglesia y el sentido común tie115

nen una muy clara respuesta: lo más urgente. Dejar de hacer, lo que parezca justificado, por temor a esos conflictos, conduciría a un inmobilismo notable. Ni se puede aceptar que se merme la eficacia apostólica de un sacerdote que reduzca su actividad ministerial sólo por cumplir deberes más urgentes: ¿qué diferencia habría entre esto y la "herejía de la acción"? Por otra parte, la dedicación completa a algo no es forzosamente exclusiva de otras tareas en todos los casos. Hay circunstancias que reducen la amplitud teórica de algunas ocupaciones a proporciones tan reducidas que no justifican la dedicación exclusiva. En estos casos son posibles otras, con tal que no contradigan o imposibiliten la primera, salvo por razones de un bien superior y más urgente. Así sucede con el médico de pueblo pequeño: si tiene suficiente responsabilidad, no mutilará la dedicación completa a su deber, pero podrá dedicar su mucho tiempo sobrante a otros menesteres. Esto es precisamente lo que ocurre a los sacerdotes cuyas parroquias son de proporciones reducidas. Es un caso sólo real en muy pocos lugares. Pero el párroco de mayores extensiones también tiene, con no rara frecuencia, un buen saldo de tiempo desocupado. Los que dicen lo contrario se fundamentan en los datos que suelen entrar en las estadísticas, no en los de la realidad: haciendo números, las visitas domiciliarias requieren en la mayoría de los casos mucho más tiempo del que se dispone; pero véase la situación real: la visita al grupo familiar es prácticamente imposible, porque los hombres o están fuera trabajando, o al regresar salen al bar con los amigos; los niños o están en la escuela o jugando por la calle. Hay, en consecuencia, un porcentaje muy elevado de casas en las que el sacerdote sólo encuentra a las mujeres durante la mayor parte del día, con bastante posibilidad de que encima esté sola. Así, el tiempo apto para hacer visitas queda limitado a muy pocas horas, a no ser que el sacerdote quiera arriesgarse a perder el mínimo prestigio sacerdotal que necesita. Es una ingenuidad creer que por tatarse del cura los pueblos van a dejar de ser chismorreros, cuando todos sabemos que lo son y más con el cura. Ni será absurdo, además, que por ahí se encuentre con una mujer que ofrece "el oro y el moro"... Y el sacerdote, lo menos que necesitará será mucho tacto para salvar el acoso sin riesgo de calumnias vengativas. En esto nos llevan una gran ventaja los pastores protestantes casados, que pueden acudir a esas visitas junto con su esposa. Sin embargo la inmensa mayoría de los párrocos de pueblo tienen gran dificultad para encontrar acompañante; primero, porque todo el mundo está en sus tareas, y luego, porque no es fácil dar con un acompañante que no arruine el clima de confianza que requieren las visitas apostólicas. El sacerdote que viva esta situación, si no quiere soportar la común acusación del "Uds., los curas, como no dan golpe..."; y si realmente no quiere pasarse la vida sin darlo, tendrá que ocuparse por fuerza en algo más que en su ministerio específico. Hacerlo, será incluso un deber ur116

gente a causa, bien del testimonio común cristiano, bien del simple profetismo bautismal —de los cuales el sacerdote no ha quedado dispensado por haber recibido las órdenes—, o también a fin de posibilitar su ulterior ministerio sacerdotal. Tal es, a mi juicio, el caso que Mon. Rayappa testimonió en el aula sinodal: "En algunas regiones de la India, puesto que son pocos los fieles y muchas las difilcultades de la evangelización propiamente dicha, los sacerdotes tienen muchas horas libres, que podrían, según algunos, dedicar oportunamente a actividades profanas, incluso para tener un acceso más fácil a los no cristianos. Insiste todavía en que tal situación del sacerdote no parece ser contraria al Concilio" (1958, b). El Vaticano II admite, efectivamente, la posibilidad de que un sacerdote ejerza actividades seculares (L. G. 31, 2), y en un caso así, estimo que él, no sólo podría, sino debería asumirlas, aunque ello no fuera una exigencia del bien común, ni le ensanchara la posibilidad de su acción específica; basta sólo con que tales actividades le posibiliten el cumplimiento de la evangelización con la vida y la palabra, que urge a todos los bautizados como deber fundamental y primario. Todavía más: no creo que las necesidades del ministerio sean más amplias ahora que en el momento inicial de la Iglesia, ni que muchos clérigos tengan una dedicación más completa que la de San Pablo. El dice de sí mismo haberse afanado en el ministerio apostólico más que todos los otros (1 Cor. 15, 10), sin excluir a ningún apóstol (vv. 5-9). Pese a ello, pudo ganar con sus propias manos lo necesario para él y para los que le acompañaban (Act. 20, 34). Que se tenga derecho evangélico a ser sustentado por la comunidad (1 Cor. 9, 4-14), no justifica la haraganería ni la pérdida de tiempo. La dedicación plena al ministerio sacerdotal sólo se puede concebir como umversalmente exclusiva de otras actividades en la medida que el sacerdocio ministerial cristiano sea asimilado al ritualista pagano. San Pablo, pese a ser ciertamente un "segregado" para la obra de la evangelización (Act. 13, 2 junto con 9, 15), no entendió su vocación particular con el exclusivismo que hoy día se concibe. Se ocupe el tiempo sobrante en actividades paraministeriales, o se carezca de tiempo sobrante, todavía no se ve que la vida familiar reste necesariamente nada a la plenitud de dedicación: ¿se la quita al médico consciente de su deber?; ¿renunciará éste a atender a sus obligaciones por estar con su mujer y con sus hijos?; ¿dejará de saltar de la cama..., aunque sea renegando, cuando van a buscarlo por la noche? ¿Cómo es posible que haya médicos, incluso ateos, capaces de compaginar su vida conyugal y familiar con una plena dedicación a la medicina, y no puedan, en cambio, hacer lo mismo los sacerdotes católicos casados? Sólo preguntarlo me resulta una afrenta a la fe verdadera, a la gracia de los sacramentos del orden y del matrimonio, a la misma elemental riqueza humana del hombre-sacer117

dote. Pero ¿qué clase de pobre tipo es éste, que no pueda hacer lo que otros hacen, y con menos ayudas sobrenaturales? *

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Respecto del celibato como medio necesario para lograr una dedicación completamente libre de ataduras conducentes a silencios o componendas cobardes en el ministerio pastoral, fue el Card. Hoffner quien dijo: " G A RANTIZA la libertad contra cualquier clase de opresión" (1888, b). Y, a su vez,el Card. Wyszynski llegó a afirmar que "el celibato hace al presbítero consagrado, si fuera necesario, hasta la inmolación, al servicio del pueblo de Dios" (1943, b). El Card. Tarancón, en su síntesis final, asentó estas afirmaciones en la experiencia: con la ordenación de casados "el ímpetu misionero perdería su fuerza de fiel resistencia, especialmente en los países donde es perseguida la fe, como atestiguan las importantes declaraciones de los padres venidos de aquellas regiones" (1990, b). Pero olvidó la declaración, no menos importante, que hizo el Card. Slipyj, precisamente "para mostrar en su verdadera luz la disciplina oriental, que parece haber sido oscurecida por algunos oradores... El orador ha recordado que en las Iglesias ucranianas, Católica y Ortodoxa, aumentan las vocaciones y los sacerdotes casados o célibes. Ha recordado también que muchos sacerdotes casados son eminentes en su trabajo. Durante la persecución se han comportado con encomio. Ha citado a este propósito el caso de dos hermanos sacerdotes, uno célibe y el otro casado durante la persecución: el casado, apoyado por su mujer y por sus hijos, conservó la fe, mientras que el otro falló, aunque en seguida volvió a la fe católica. También en Polonia los sacerdotes del rito oriental —casados y célibes— han demostrado un celo heroico y han prestado una gran ayuda a sus hermanos del rito latino. La ayuda dada a los pobres y a las viudas de nuestros sacerdotes ha sido bastante modesta" (1965, a). Junto al caso de ese sacerdote inicialmente apóstata, podrían citarse los innumerables de tantos otros que a lo largo de la historia han tenido procederes bochornosamente claudicantes. Citaré aquí varios de los que recuerdo de mis lecturas, aunque algunos sólo lo son en el contexto de la mentalidad equivocada de su época: La de todos los obispos franceses, excepto Nicolás Pavillón de Alet y Francois de Caulet de Pamiers —¡que eran jansenistas!— en el problema sobre las regalías suscitado por Luis XIV (1673) (E-N, IV, 335); la de todos los obispos, sin excepción, y de todas las facultades teológicas francesas, en la cuestión de los cuatro artículo galicanos (c. a. 336); la del tribunal eclesiástico portugués que condenó a muerte por estrangulamiento y quema del cadáver, al jesuíta Gabriel Malagrida (a. 1769), por las acusaciones de herejía que todos sabían inventadas por la desorbitada codicia política de Pombal (c. a. 342); la de los obispos y clero, salvo los Cards. 118

Migazzi, arzobispo de Viena, y Batthyni, primado de Hungría, a las intromisiones de José II (c. a. 342); la de todos los eclesiásticos, incluido el papa Clemente XIV, que intervinieron en la extinción de la Compañía de Jesús (a. 1773), que no deja de ser una cobardía vergonzosa por los muchos defectos de la orden —¡y también virtudes!— que le granjearon el resentimiento y el odio "cristiano" de amplios sectores, especialmente políticos; la de tantos, en fin, como en nuestros días, "callan y callan y vuelven a callar" ante situaciones que claman al cielo. Estas cobardías y otras mil que se han dado, deberían ser calificadas como anticelibatarias; pero se las suele disimular con magníficas teorizaciones sobre la justicia y la caridad, y se las suele defender como prudencia, moderación, exigencia del bien mayor y más universal de la Iglesia. A mí esto me recuerda bastante a lo de "vestir de seda a la mona"... Sólo con los silencios claudicantes y las "cortinas de incienso doctrinal", de sobra conocidos por todos, encajan las palabras de Mon. Benavent Escuin en el Sínodo: los sacerdotes "también necesitan de nuestro ejemplo. Los obispos no hemos de precederles en la libertad y en los honores de este mundo, sino en la fortaleza de proclamar la palabra de Dios y de aplicarla valientemente a los problemas reales de los hombres, de tal modo que todos sientan que el Señor les interpela y les pide la conversión personal y el esfuerzo por renovar las estructuras de este mundo, según el espíritu del Evangelio" (1926, a). Lo mismo cabe decir de algunas intervenciones sinodales sobre el segundo tema de ese mismo Sínodo: la justicia en el mundo. Citaré sólo la de Mon. Nsubuga: "Después de haber recordado algunas afirmaciones del Concilio y algunos actos colectivos de Episcopados africanos sobre el problema del racismo, se ha reafirmado en el estado de colonialismo de algunas zonas del continente: Sudáfrica, Rhodesia, Angola, Mozambique. En estos países, los gobiernos conculcan los principios de la justicia y aquellas poblaciones esperan del Sínodo UNA PALABRA CLARA, Y NO LUGARES COMUNES QUE, POR MOTIVOS DIPLOMÁTICOS, DISIMULAN Y ESCONDEN LA VERDAD. Algunos han levantado enérgicamente su voz en defensa de la

doctrina cristiana sobre la igual dignidad de todos los hombres, pero los demás pastores de la Iglesia no han expresado ningún signo de aprobación, mientras aquellos en que había puesto el pueblo africano sus propias esperanzas ESCONDEN EL PROPIO PENSAR CON EL SILENCIO... ¿Qué hace la Iglesia para confirmar con hechos su propia doctrina? ¿A qué se espera para señalar públicamente a aquellos países que se manchan de crímenes contra la justicia y la libertad?" (2027, a). ¿Cómo pueden suceder estas cosas si el celibato "garantiza la libertad contra cualquier forma de opresión", si consagra "hasta la inmolación al servicio de Dios", si da "fuerza de fiel resistencia"? La verdad es que la valentía suprema de arriesgarse por Cristo, por su mensaje, por su obra, por la verdad, por la justicia, por el bien, por los hombres, no es fruto de otra cosa que del amor cristiano perfecto, por medio del cual se erradica 119

el amor a la vida propia. Este amor, y no el matrimonio que se supone ser sacramento, es el que engendra la claudicación ante el temor de perder ventajas adquiridas o de sufrir inconvenientes temporales. Y supuesta la debilidad de la carne (Mt. 26, 41), el auxilio que necesita esa continua y suprema valentía no es el celibato, sino la fuerza del Espíritu que todo confirmado tiene, como depositada diría; y el medio de ponerla en juego tampoco es el celibato, sino la oración (c. a.). Así entiendo el pensamiento de Mon. Benavent Escuín: "Para mantenerse fieles los sacerdotes a la predicación libre y audaz del Evangelio necesitan la fortaleza del Espíritu que se obtiene mediante la oración" (1926, a). Pero tales cosas dicen otros, que no parece sino que el mismo Cristo se confundió al ordenar a los apóstoles: "Permaneced quietos en la ciudad hasta que seáis revestidos de la fortaleza de lo alto" (Le. 24, 49). ¿No tendría que haber dicho mejor "hasta que os comprometáis al celibato"? ¡Así van las cosas desde que se pone la fuerza en la eunucidad, y no "en el Señor y en su invencible poder"! (Ef. 6, 10). Los hechos tienen su causa auténtica, no la que nosotros les demos, que evidentemente será falsa cuando no explica toda la realidad. No ha sido precisamente el celibato, ni tampoco las órdenes sagradas, lo que ha consagrado hasta la inmolación suprema en aras de la fe o de la acción caritativa a todos los mártires laicos y casados que ha tenido la Iglesia a lo largo de su historia. ¿Y qué decir de tantos médicos y auxiliares sanitarios, a veces incluso fanfarronamente descreídos, o al menos casados, capaces de exponerse al riesgo de un contagio mortal? El Card. Carberry presentó con otra perspectiva la inconveniencia de un clero casado: "Sobre la base de experiencias conocidas en otros ritos de la Iglesia y de las comunidades separadas y protestantes, se ha observado que de la ordenación de hombres casados, se derivarían para sus propias familias serias dificultades" (1953,b-1955, a). Este modo de argumentar no parece muy acorde con la estimación común sobre la incapacidad del casado para ser buen ministro: serias dificultades no le pueden sobrevenir a su familia, sino en cuanto ejerza el ministerio cabalmente. Pero vayamos a lo más radical. La libre disponibilidad al servicio de Dios y de los hombres, no es una cualidad primariamente requerida por el orden sacerdotal, sino por el bautismo. Teniendo esto presente, descubrimos el verdadero planteamiento: hay que estar siempre en una actitud radical de disponibilidad absolutamente libre, pese al riesgo propio o de los familiares, proveniente no tanto de ser sacerdote, cuanto de ser cristiano. Si uno quiere serlo, pero no prefiere a Cristo antes que "a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, y hasta su propia vida", no cuenta con medios suficiente para concluir la edificación de la torre (Le. 14, 26-30). ¿Dará igual que el riesgo venga por las exigencias comunes del cristianismo, que por las particulares de un ministerio, sea éste el sacerdotal o 120

de otro tipo? Que muchos casados —Dios lo sabrá— claudiquen ante él, no anula el idieal y la obligación, ni lo restringe a la "casta" del sacerdocio célibe. Es cierto que San Pablo dijo, refiriéndose a los apóstoles: "Todos los que aspiran a vivir piadosamente en Cristo Jesús serán perseguidos" (2 Tim. 2, 12). Pero aun cuando su afirmación hubiera de ser entendida necesariamente en sentido restrictivo, no sería más que la aplicación al caso concreto de los apóstoles, de lo que sólo es un principio general. La gracia de la fe entraña la condenación a muerte temporal. Para ser glorificados con Cristo, primero hace falta sufrir con El (Rom. 8, 17), y no tanto por enfermedad y demás miserias de esta vida, sino cuanto por la persecución a causa de una conducta digna del Evangelio, pues la gracia que Dios nos concede abarca, junto con la fe en Cristo, el padecer por El con el mismo combate del Apóstol (Flp. 1,'27, 29-30). "¿O es que ignoráis que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jesús, en su muerte fuimos bautizados? Consepultados, pues, fuimos en El por el bautismo en orden a la muerte, para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos por la gloria del Padre, así también nosotros caminemos en novedad de vida" (Rom. 6, 3-4). Y "la novedad de vida" es lo que, en el plano de las causas humanas, le acarreó la muerte al Señor. San Pablo jamás disimuló que la vocación al cristianismo es llamada a la muerte con Jesús, a causa de la novedad de vida que trae la fe en su persona, y como garantía ya presente, de la resurrección con El (Rom. 6, 5-9). El predicó abiertamente "que por muchas tribulaciones hemos de entrar en el Reino de Dios" (Act. 14, 22). Incluso hizo protestas de la claridad meridiana de su predicación: "Yo os testifico en el día de hoy que soy inocente de la sangre de todos, pues no me retraje de anunciaros todo el designio de Dios" (Act. 20, 26-27); "Vosotros sabéis que a eso estamos destinados. Puesto que cuando estábamos con vosotros ya os predecíamos que hemos de ser atribulados, como así aconteció y bien lo sabéis" (1 Tes. 3, 3-4). ¿No hay mucha más razón, o al menos tanta, para afirmar la dificultad del matrimonio para la vida cristiana, antes que para el ministerio sacerdotal? ¿La vocación cristiana no reporta a las familias de los creyentes similares riesgos a los que se temen para las de los sacerdotes? ¿Cómo es que no se tiene la misma "compasión" por ellas en los matrimonios con impedimento de disparidad de culto?; ¿cómo es que a la parte católica ni siquiera se le impone la obligación de advertir a la no bautizada de los riesgos que corre al contraer matrimonio con un creyente?; ¿no parece lo más honrado y leal? Lo que sucede desde hace tiempo, es que el designio divino de muerteresurrección, ha pasado a ocupar una posición muy relegada en la vida normal de la Iglesia, salvo en la solemnidad poética de la liturgia y en los países que sufren la persecución, y la gran mayoría de nosotros, sin excluir a los cristianos curas, esperamos resucitar con Cristo con el descaro de no 121

haber muerto primero con El; lo que sucede es que se trasmite un cristianismo desvirtuado hasta el punto de convertirle en agua chirle de rosas sin espinas. Así se comprende el afán por un cristianismo y un presbiterado, en los que sí cuente la cruz —supuesto que lo sea teniendo el carisma— del celibato sacerdotal, pero vacíos de la más auténtica cruz de Jesús, la que por fuerza le llega a todo creyente que vive la novedad del mandamiento supremo del amor (Jo. 15, 12 ss.; 1 Jo. 3, 11 ss.) en un compromiso con la verdad y con la justicia, sin componendas. Defendiendo incluso la simple conveniencia, y no la necesidad, del celibato en orden a la plena libertad cristiana y la del ministerio sacerdotal, debería, a mi entender, respetarse muchísimo más los padecimientos de quienes, de hecho, la han tenido para afrontar todo riesgo por Cristo. Sería lo más consecuente, después de poner tanto énfasis en el celibato como "testimonio de vida que manifiesta el carácter radical del Evangelio" (D. S. II; I, 4, a, 2). Sucede con dolorosa frecuencia, que al que llega por fidelidad a ese radicalismo, a poner toda la carne sobre el asador, luego se le tira al "cubo de la basura" —aunque siempre con delicadeza— ¡por el bien de la paz y el de la Iglesia universal!

Jesús (Gal. 6, 17), sino el mismo designio divino de muerte-resurrección, al que todos los bautizados fuimos incorporados. La Escritura jamás habla de esas "componendas", ni en razón del bien más universal de la Iglesia; sino de renunciar, en último extremo, a fundarla donde sus apóstoles son rechazados (Mt. 10, 14), y a huir todos de ciudad en ciudad, cuando seamos perseguidos (Mt. 10, 23), con tal —se entiende— que la huida no suponga una claudicación, bien cristiana (Le. 12, 8-9), bien ministerial (Jo. 10, 11). En resumen, que lo mismo que al laico el matrimonio no le puede impedir la disponibilidad absoluta para vivir libre y completamente su peculiar cauce de amor a Dios y al prójimo, tampoco al sacerdote para el suyo propio, a no ser que éste esté por debajo de la normalidad cristiana, y a veces incluso de la simplemente humana. Ni las prisiones pueden encadenar nuestra fe, ni de ordinario el ministerio de la palabra (2 Tim. 2, 9), ni el del testimonio; ¡cuánto menos el matrimonio, sacramento de la Iglesia!

¿Quién no conoce casos de sacerdotes "trasladados a dónde más pueden rendir"?; ¿o de párrocos, superiores religiosos, obispos, incluso primados, que hayan presentado su renuncia "voluntaria", o de lo contrario hayan sido destituidos sin más? Por supuesto que siempre se aducen numerosos y fuertes motivos para esa "movilidad" sacerdotal; pero todos sabemos, y comentamos a hurtadillas, el único verdadero: suavizar tensiones provocadas por los pocos que, con la ayuda de Dios viven el radicalismo evangélico, que, a veces, sólo es el radicalismo de la más elemental dignidad humana. Quizá más de uno se rasgue estrepitosamente sus vestiduras por mi atrevimiento al hablar así. Desde su punto de vista tendría que verlo como ian fruto de mi libertad celibataria; desde el mío sólo lo es de la simplemente humana. ¿Por qué todos podemos recordar sin ofensa de San Pedro su cobarde disimulo por temor a los judaizantes (Gal. 2, 12) —que no por ataduras familiares—• y no traer a colación, sin desgarrones talares, las inconsecuentes transaciones de quienes, además de estar urgidos por el cristianismo, defienden su compromiso celibatario para tener precisamente la libertad de no transar? No pretendo poner en cuestión la rectitud subjetiva de nadie, terreno que sólo a Dios pertenece, ni me considero el primero ante su juicio, sino al contrario, porque teniendo plena conciencia de la verdad me falta mucho para vivirla con la más crasa autenticidad. Pero esto no quita realidad a los comportamientos que objetivamente no pueden ser calificados más que como "componendas"; con ellos, efectivamente, se llega a contradecir, aun sin pretenderlo, no sólo la colosal fuerza simbólica de fe, amor y esperanza entrañada en los que verdaderamente llevan en sus cuerpos las marcas de

Junto a la tesis de la necesidad del celibato en orden a la disponibilidad, apareció también en el Sínodo la de la conveniencia. En las intervenciones se observan diferencias de grado. Veamos algunos ejemplos: Card. Siri: "Las obligaciones familiares fácilmente servirían de obstáculo para dedicarse a las almas" (1960, b). Patriarca Beltritti: "Los obispos de la Conferencia del Oriente arábigo quieren que sea mantenido —el celibato—; ellos tienen un 'trato familiar con sacerdotes casados de diversos ritos, cuyas angustias conocen, y ven que es realmente difícil servir a Dios y a la familia" (1939, a). No estará de más repetir aquí que también el casado debe dedicarse a las almas, y que su peculiar manera de hacerlo no supone un campo más limitado de acción, sino de ordinario más dilatado. La expresión del Patriarca Beltritti se presta a otro equívoco más: el de estimar que el servicio a la familia no es servicio a Dios. Todo lo humano y temporal, aunque no esté santificado por un sacramento especial, siempre es servicio a Dios, a no ser que se lo desorbite abusando de ello contra el designio del Creador, o anteponiéndolo a otros deberes más urgentes, cuando surgen situaciones conflictivas. Más suave me parece el pensamiento de Mon. Thangalathil: "La experiencia enseña que, no obstante las buenas disposiciones y la buena voluntad, el sacerdote casado encuentra más dificultades para consagrarse plenamente al ministerio" (1877, a). Mon. Stratiew razonó esa abundancia de dificultades recurriendo a la Sagrada Escritura: "La Iglesia oriental admite al sacerdocio a hombres casados, pero sigue siendo verdad, como dice San Pablo, que el que está casado se siente solicitado por las cosas de este mundo y por cómo agradar a su mujer" (1881, b).

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Dejando ahora de lado mi manera de entender estas expresiones paulinas, recordaré una vez más que esto es un argumento tan válido a favor de la conveniencia del celibato sacerdotal, como en favor de cualquier otro celibato cristiano. Justificar la ley actual en razón de esta conveniencia, legitimaría la imposición de la eunucidad a todo fiel: es absolutamente indiscutible y unánimemente aceptado, que esas palabras de San Pablo se dirigen a todos los miembros de la comunidad corintia. Sin perder de vista el alcance verdadero de la enseñanza del Apóstol, no veo inconveniente en aceptar el pensamiento del Patriarca Cheiko: "Es preferible el celibato sacerdotal, porque facilita el ejercicio de la misión del sacerdote" (1944, b). Se trata de la aplicación a un caso concreto de lo que es doctrina común, y esto, en el plano puramente teórico, porque en la práctica la mayor facilidad estará siempre en el particular don recibido, que bien puede ser el matrimonio. De igual forma hay que entender la idea del Círculo Menor de lengua alemana: "El celibato ... favorece la disponibilidad del sacerdote para el ministerio" (2001, b). Así entiendo también la doctrina del Vaticano II: "Ahora bien, por la virginidad o celibato guardado por amor del Reino de los cielos, los presbíteros ... se entregan más libremente, en El y por El —Cristo—, al servicio de Dios y de los hombres" (P. O. 16, 2). Y es que no se puede olvidar la doble valoración que admite todo lo que es medio, conforme a lo expuesto en la parte anterior. En la misma línea de conveniencia, se adujo también el argumento con otras perspectivas. Así el Card. Wyszinski: "Lo que los fieles exigen del presbítero es muchísimo, y ya pesado para hombres de edad mayor. ¿Qué pueden dar a la Iglesia hombres de edad avanzada, cansados, no dotado del impulso juvenil indispensable para un eficaz servicio a la Iglesia" (1943, b-1944, a). Los que exigen mucho a los presbíteros son los propios obispos, cuando les asignan parroquias inabarcables, con la pretensión de que unos pocos realicen la tarea de todos los que faltan por no ordenar a casados. Pero, en fin, supongamos que el eficaz servicio a la Iglesia reclamara del impulso juvenil: ¿cómo es, entonces, que no se han jubilado, ya hace tiempo, todos los de edad mayor y avanzada, y por ende cansados, desde el más ínfimo clérigo hasta el más encumbrado de la jerarquía? No pretendo ofender a nadie, sino situar la cuestión en su verdadera perspectiva: ni la juventud, ni su brío, pueden decir media palabra al ímpetu de un amor a Dios y al prójimo, cada día más pujante, más generoso, más afanoso. Qué duda cabe que una salud fuerte es un gran auxilio para las ambiciones del amor sobrenatural; pero no creo equivocarme al pensar que el que ama mucho, se mueve más y llega más lejos, aunque sea a rastras, que el que ama menos, aunque éste pueda ir brincando. Y si nos remontamos a la sabiduría estrictamente divina, no entiendo cómo el impulso juvenil pueda ser tenido por indispensable para un eficaz servicio a la Iglesia: ¿es que tal necesidad puede ser conpatibie con aquello de "Te basta mi 124

gracia, la fuerza se realiza en la debilidad" (2 Cor. 12, 9)? En cualquier caso, no resulta muy realista renunciar a lo bueno, porque no es lo teóricamente mejor, máxime apremiando como apremia la necesidad. Lo mismo digo respecto de la argumentación del Card. Carberry: "Hay que contar también con la dificultad sicológica de un cambio de vida, que tiene que afrontar una persona entrada en años" (1955, a). Este cambio de vida no es, por otra parte, tan radical —como ya tendré ocasión de exponer en la parte V— si para estas ordenaciones se designan a quienes hoy día se eligen en algunos lugares como "guías de la comunidad". Los pensamientos de ambos cardenales parten, además, de una base bastante discutible: la ordenación sólo se podría conferir a casados de edad avanzada. ¿Por qué? Tal vez, porque así era el tenor de la pregunta hecha a la asamblea; se presuponía que la edad avanzada era necesaria para un suficiente testimonio de vida cristiana, no sólo en lo matrimonial, sino también en otros aspectos, como el profesional. Pero ¿no bastaría con esperar unos 20 años? ¿Se puede decir que hombres entre los 45 y 50 años son de edad avanzada y cansados? Resulta por otro lado llamativo, que para contar con la garantía de un cristianismo que debe discurrir por un cauce no superior a la naturaleza humana —el matrimonio—, se pidan tantos años, y no se haga al menos otro tanto, cuando aquel tiene que realizarse por uno indiscutiblemente sobrenatural —el celibato—. En el segundo caso, basta con el compromiso, asumido normalmente hacia los 25 años de edad, y luego, si la vida no corresponde a lo esperado, viene la reducción al estado laical. Aunque esto más que nada en la legislación; porque en la práctica, si aprieta la escasez de clero, no siempre se aplican las leyes. ¿Por qué en este aspecto no se pueden ordenar a casados en paralelo a la ordenación de célibes? No parece por otra parte muy equitativo hacer esa diferenciación en la edad: nadie debe ser condenado, mientras no se demuestre su culpabilidad. ¡Pero aquí no se condena a nadie! ¡Por supuesto que no! Lo único que se hace es decir a un hombre: "Tú, hermano, con todo lo muy cristiano que pareces, aún no ofreces garantía suficiente. ¡La vida nos ha enseñado tanto! No lo vayas a llevar a mal; pero puede fallar tu esposa y tú mismo puedes fallar. El único —ya sabes— que no puede fallar es el célibe. Porque el celibato es el supremo amor-entrega a Dios y a los hombres; porque el celibato da más fortaleza y garantía que el mismo Espíritu Santo; porque el celibato da la santidad con más eficacia que la misma Eucaristía...". ¡Oh casados, inútiles casados, cristianos del montón; que si os llegáis a salvar, ya podéis dar gracias a Dios, único capaz de hacer pasar a los camellos por el ojo de la aguja! ¡Oh curas célibes, eximios célibes, cristianos de antología; ya debemos dar gracias a Dios, porque no nos hizo como al resto de los hombres...! 125

IV. -EL CELIBATO Y LA MOVILIDAD MISIONERA De ordinario en el Sínodo no se dijo que el matrimonio impidiera absolutamente toda movilidad, sino tan sólo la completa. He aquí lo que, a este propósito, recogió el Card. Tarancón en su síntesis del debate en el aula: "El celibato está hoy en vigor... por su significado de plena disponibilidad para la evangelización ... La mayor parte de los padres sostienen que la ordenación de hombres casados no solamente no resolvería los problemas más fundamentales, sino que surgirían otros más graves, particularmente por la menor movilidad de este tipo de presbíteros y por su menor libertad y capacidad misionera a causa de la complejidad de la vida familiar en el aspecto sicológico, sociológico y económico ... La Iglesia vería menguada su propia movilidad" (1990, a y b). Si esto es lo que realmente se estima verdadero, ¿por qué en tantos lugares se permite a los sacerdotes hacerse cargo de sus familiares, y en especial de sus padres? Entonces, ¿los tendrá que abandonar? Pues si el varón puede abandonar a su padre y a su madre para unirse a la mujer (Gen. 2, 24), ¿no podrá hacerlo por Cristo (Le. 14, 26)? Es claro que entiendo abandonar en el sentido de dejar. Si tiene valor la dificultad real de moverse con la mujer y los hijos, lo tendrá, por lo menos tanto, la de hacerlo con otros familiares y los padres, máxime cuando sean ya de edad avanzada. ¿Cómo es que no se equiparan las dos situaciones? La movilidad, además, que suele esperarse del sacerdote, no excede, de ordinario, a la de los diplomáticos, o los empleados en los actuales organismos internacionales, o tantos otros que emigran por razones de trabajo. Que en este último caso no pueda, en ocasiones, viajar toda la familia, no depende de la naturaleza de las cosas, ni de la propia voluntad de los afectados, sino de las restricciones injustas, que imponen algunos gobiernos; situación, por lo demás, con la que la misma jerarquía se muestra disconforme. Es decir, que la jerarquía considera que todos los hombres pueden y deben emigrar con su mujer y con sus hijos. ¿Por qué lo niega de los sacerdotes? ¿Es que la esperanza de un futuro temporal mejor tiene más fuerza para mover a la mujer cristiana, que el primer y segundo mandamiento de la ley? ¡Mal anda, entonces, el cristianismo! Hay otro dato de más interés: ¿cuántos son los sacerdotes que están dispuestos a emigrar, siquiera temporalmente? Hablemos sólo del clero secular español. Los que en estos momentos andan fuera de España, puede que lleguen a mil, estirando un tanto la cifra; es decir: no llega al 3 por 100 de la cantidad total. Del 97 por 100 restante, ¿con cuántos se podría disponer? Imposible saberlo; pero hay indicios reveladores. Hará unos seis años, un prelado argentino, se dirigió, con la esperanza de llevarse una buena remesa de sacerdotes, a una de las diócesis españolas de más abundancia de clero. El obispo accedió a su petición en estos 126

términos, poco más o menos: "Tráigame los nombres de los que quieran ir, y le cederé hasta 16". ¡Sólo encontró a 3! Se trata de una anécdota pobre de credibilidad, por no serme posible demostrar su autenticidad. Pero nadie ignora el clamor de tantos y tantos obispos, por una mejor distribución mundial del clero. Ya veremos quienes lo apuntaron en el Sínodo mismo, como solución al problema de la escasez, a pesar de que se venía hablando de ello desde hacía tiempo. Y cuando se insiste tanto sobre lo mismo, es que son muchos los que se hacen los sordos. ¿Cómo puede ser tratándose de un clero célibe? Simplemente, porque el celibato no da una brizna de movilidad misionera. Esta, como casi todas las otras cosas que se afirman su fruto, nacen de raíces mucho más hondas que del simple estar o no casado. Nacen del amor a Dios y a los hombres. Sin embargo, no se crea que la causa del problema está sólo en la postura retraída de los sacerdotes, sino también en la negativa rotunda de los mismos obispos —Dios sabrá cuántos —al traslado extradiocesano de parte de su clero, y a la actitud de otros muchos más, que creen basta con enviar... ¡16! Parece una generosidad digna de encomio; pero ese número no llega al 4 por 100 del promedio español de sacerdotes por diócesis. La resistencia de los obispos a desprenderse de una parte de su clero, en la medida que requieren las necesidades mundiales, plantea un interrogante nuevo, por demás curioso: ¿no son los propios obispos responsables parciales del fracaso de la pretendida movilidad celibataria?; ¿por qué tratan de justificar el celibato sacerdotal en atención a ella, para luego tenerla prácticamente circunscrita a los límites de la diócesis propia, en la que el argumento carece del más mínimo valor? Pese a esto, se suele aducir la experiencia histórica en favor de la movilidad celibataria. En este sentido hablaron, entre otros: Mon. Kuharic: "Es necesario recordar que el gran dinamismo de la Iglesia se debe principalmente al celibato. También hoy las gentes esperan los heraldos del Evangelio enviados por Cristo; muchos de estos acaso respondan: «No puedo ir, me he casado»" (1945, a). Mon. Santos Ascarza: "Hay que precisar también que el dinamismo misionero se debe a los sacerdotes célibes; si se hubiera esperado la labor del clero casado, muchos estarían todavía en las tinieblas del paganismo" (1956, a). La argumentación resulta inobjetable desde que? no había otro clero en la Iglesia latina que el célibe... El Card. Staffa eludió este reparo, al invocar con otra perspectiva la misma experiencia: "La Iglesia es esencialmente misionera; y con todo respeto por las Iglesias orientales, es un hecho que la evangelización entre infieles es obra del clero célibe de la Iglesia latina" (2004, b). Es cierto respecto de la época moderna, en la que el clero oriental, ni el casado ni el célibe, ha sido notoriamente misionero. ¿Pero es igual de 127

cierto respecto de la época primitiva? Y la cxpuiuilúii, cada vez mayor, de otras conlcsioncs cristianas, por ejemplo cu Latinoamérica, ¿a qué clase de pastores se debe en su máxima proporción?: ¿a los célibes o a los casados? Es una pregunta que puede parecer superflua; pero es necesaria, ya que tantos parecen ignorar esta movilidad, no precisamente celibataria. El mismo hecho histórico invocado no resulta tan evidente, como a primera vista parece, si bajamos de la generalidad distorsionante a la realidad objetiva. No pongo en duda la sinceridad de la invocación, pero niego su validez. Se da, también aquí, uno de esos frecuentes penduleos en todo lo relativo al celibato, por los que la verdad queda oculta, incluso para los que los hacen. Lo más que puede decirse es que la evangelización entre los infieles se debió, en la época moderna, a un clero que resulta que era célibe. Esto, sin tomar en consideración los datos históricos que podrían recogerse sobre la inobservancia del celibato por parte de algunos misioneros, por ejemplo, en América. Seamos objetivos: ¿quiénes han sido los reales obreros de la moderna evangelización? En su inmensa mayoría los religiosos, y en proporción minúscula los sacerdotes seculares. ¿Hay quien lo pueda negar? Es cierto que los religiosos están obligados a castidad consagrada; pero no es justo despojarles de su mérito, para atribuírselo al clero secular, por aquello de que también éste está obligado al celibato. Esta indistinción entre unos y otros priva, además, al problema de la ley celibataria de su verdadera perspectiva. Lo más curioso es que no falte quien se preocupe excesivamente de la separación, cuando ella parece convenir a la pervivencia de la ley. Tal, por ejemplo, el Card. Seper: "El orador ha propuesto, que si se llegara a votar sobre el celibato, sean excluidos los religiosos..." (1957, a). Parece de veras excesivo que, siendo Iglesia también ellos, y encima miembros del Sínodo con toda legalidad, se les excluya de la votación sobre un problema eclesial —o al menos se pretenda—, propuesto, además, a su consideración. Siguiendo este criterio, los religiosos podrían postular que, al decidir sobre ellos, fueran excluidos los padres sinodales del clero secular. Volviendo al tema: ¿no resulta verdaderamente desproporcionado obligar al celibato a todo el clero secular, en razón de la cantidad ínfima de sus miembros que se desplaza a misiones? Estimo que la consecuencia lógica que fluye de la verdadera realidad de esa experinecia histórica, debería de ser ésta: la movilidad misionera es un motivo más de la conveniencia teórica de la eunucidad para los que van a ser misioneros; pero no para los pastores intraeclesiales o de las comunidades ya constituidas. Pero tal vez ni eso. No sólo por cuanto llevo expuesto, sino además por otro dato histórico, que también se pasa por alto: ¿de dónde les vino, y les viene, a los religiosos, la posibilidad práctica de su dinamismo misionero? Pues, tanto por lo menos como de su castidad consagrada, de su respaldo económico.

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* Al principio fueron los reyes de los países conquistadores, quienes con mayor o menor largueza los apoyaron. Luego fueron las mismas instituciones religiosas, a las que pertenecen. Incluso que ahora el clero secular goce de una movilidad internacional notablemente superior a la de las épocas pasadas, se debe de ordinario a las organizaciones que los respaldan económicamente, a no ser que se vaya a zonas ya evangelizadas. Aquí se cuenta con la posibilidad de subvenir a las propias necesidades por medio de los estipendios o, a lo sumo, por medio de la enseñanza remunerada en los colegios de la Iglesia, como sucede con frecuencia en Latinoamérica. Pero, ¿cuántos hay —si es que hay alguno— ya sean seculares o religiosos, que partan a las verdaderas misiones con el sólo bagaje de su celibato, pensando a lo sumo en ganarse la vida a ejemplo de San Pablo? Esto, hoy por hoy, sólo lo hacen algunos contados laicos, casados la mayoría de las veces, que van a ejercer el apostolado por medio de una profesión laica: la docencia o la medicina, por lo general. Si nos remontamos a los orígenes de la Iglesia, es inexacto que sólo a los doce se debiera la expansión del cristianismo. Además de los doce, lo predicaron otros "misioneros enviados por ellos de manera oficial. Pero, sobre todo, cada hombre convertido al cristianismo era un misionero. Convencido de haber hallado la verdad, y apoyando con sus obras la súplica «Venga a nosotros tu reino», cada cristiano trasmitía, agradecido, la revelación cristiana a los no convertidos todavía" (L. 9, 1). Este panorama, que incluso se podría confirmar con citas del Nuevo Testamento (cf. A. A. 1, 1), es mucho más amplio que el presentado en el Sínodo por Mon. Oguki-Atakpah: "Jesús, es verdad que escogió como apóstoles a hombres casados, pero no es posible imaginar la obra gigantesca y heroica de los apóstoles en el ámbito de los vínculos familiares" (1949, a). Tampoco en el ámbito de la "libertad" celibataria: esa obra gigantesca y heroica, en cuanto a extensión, se debió más a todos los cristianos, que a sólo los doce; aunque, en cuanto a organización sí tuvieron estos una actuación muy predominante, sin que llegara a ser exclusiva. Recordemos por citar un ejemplo muy conocido, la misión organizadora que San Pablo confió a Tito en la isla de Creta (Tit. 1, 5). Eso de que "hasta ahora nadie ha encontrado aquí, en Roma, las tumbas de las mujeres de San Pedro y San Pablo", no tiene ningún valor, salvo como salida ocurrente. No creo que Mon. Oguki-Atakpah tuviera problema, durante su formación sacerdotal, en aceptar el primado del Romano Pontífice, porque aún no se había encontrado la tumba de San Pedro en Roma. El sepulcro de la mujer de San Pablo, ciertamente nunca se encontrará allí, porque parece que no la tuvo; y de haberla tenido —como defienden algunos—, sabemos que no le acompañaba en sus viajes (1 Cor. 9, 5). Pero el de la mujer de San Pedro, sí podría suceder que un día se encontrara; porque sabemos con toda certeza que la tuvo (Mt. 8, 14) y, con 129 9

bastante probabilidad, que le acompañaba en sus viajes (1 Cor. 9, 5). Todo depende de si llegó a morir en Roma como su esposo, de si el lugar de su enterramiento quedó suficientemente individualizado, y de si entra en los designios de Dios que alguien se la encuentre algún día M. En los países que no son estrictamente misionales, como la mayor parte de los latinoamericanos, ¿quiénes son los que acuden a los lugares más inhóspitos y primitivos? También aquí es frecuente que vayan pastores protestantes casados, los religiosos católicos y algunos laicos casados. Lo excepcional es que vaya un sacerdote secular. Considero reveladora al respecto mi propia experiencia en Argentina. Cuando llegué a la diócesis de Salta, una de las posibilidades que tenía, era hacerme cargo de tres parroquias —La Poma, Cachi y Molinos—• atendidas por un solo sacerdote, al que los médicos le habían recomendado pidiera el traslado a una zona de menor altura sobre el nivel del mar. Las tres parroquias en cuestión forman una franja de terreno de unos 333 kms. de norte a sur, y una anchura media de unos 33. En total 10.972 kms.2, con 10.989 habitantes, repartidos en 13 núcleos de población, contando sólo los que figuran en los mapas. La residencia la tendría en Cachi, el pueblo más formado y con más facilidades de acceso desde la capital de la provincia. Está en la parte más ancha de la franja —unos 64 kms.— a 96 del extremo sur y a 237 del norte, en línea recta se entiende. Fui a conocer la parte sur, hasta donde se puede en un viaje relámpago. Me gustó mucho el paisaje: es una zona de excepción para el turismo de montaña, aunque sin más medios casi que los que uno mismo lleve consigo. Me atrajo el clima, aunque un poco duro en invierno, según me decían. Me fascinó la riqueza arqueológica del tiempo prehispánico, cosa que siempre me ha entusiasmado. La poca gente con la que pude conversar, me pareció apacible, y tienen fama de serlo. De su necesidad pastoral me hacía cargo sin verificaciones: los números cantaban. Pero cuando regresé, le dije al arzobispo: NO. Es muy distinto eso de saber que sólo hay un habitante por Km.2, a recorrer grandes distancias sin ver un alma: así se masca una soledad suprema. Es muy distinto dividir los habitantes entre los núcleos de población señalados en los mapas, a dividirlos entre los que realmente hay: así se ven pueblos minúsculos, sin casi fisonomía de pueblos. A esto se añadían los comentarios constantes, escuchados durante el viaje, sobre el mutismo e ínexpresividad de los lugareños, pese a su carácter apacible. Por las referencias que hasta entonces tenía, me animé a sugerir otra posibilidad: San Antonio de los Cobres. El arzobispo riéndose me contestó: 14 Durante mis estudios eclesiásticos escuché a Kirschbaum una conferencia sobre las excavaciones que condujeron al hallazgo de la tumba de San Pedro. Me llamó la atención una de sus afirmaciones: junto a ella se ha encontrado otra de un personaje muy importante, a juzgar por los signos externos, pero que no ha sido posible identificar. ¿No podría ser la de la mujer del mismo San Pedro?

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"No, che, eso es peor". En realidad no hacía falta amenguar el mal efecto de mi negativa, porque me dejó ir para que yo mismo viera lo que ya sabía él de sobra: una situación así, pone al sacerdote, máxime si no es de la zona, en una soledad semejante a la que debe experimentar un náufrago en medio del océano Indico, con gravísimo peligro para su celibato. De manera que lo que se afirma ser muy conveniente, e incluso necesario, para la completa disponibilidad misionera, viene a ser su mayor obstáculo, en un número no despreciable de ocasiones: de lo que entonces abarcaba la diócesis de Salta, el total de kms.2 y de habitantes afectados por una situación parecida es de 65.679 y 57.235, respectivamente; es decir: el 68 por 100 de su superficie y el 16 por 100 de su población15. El peligro de quebrantar el celibato se agiganta aún más, si tomamos en cuenta otros factores. Por ejemplo, en la zona oriental de la diócesis de Salta, a partir prácticamente del meridiano 65: el calor enervante y un naturalismo sexual pegajoso como la humedad ambiental tras los días de lluvia; y sin necesidad de televisión, que no llega a esa zona; sin casi ayuda del cine, que son contados los pueblos que lo tienen, y en locales poco cómodos casi siempre; pero con algún apoyo por parte de revistas "ilustradas" y truculentas novelas radiales. Por el lado oeste, desde un tercio antes del meridiano 66, así como parte del sur de la franja central, el agravamiento de la situación proviene de una concepción primitivísima de la fecundidad, todavía bastante vigente. Para los padres, por un lado, es un honor que sus hijas tengan "familia para" —así dicen— los que aparecen como hombres significados. Es uno de los problemas de los maestros solteros, y también del "padresito", si no se anda con mucho cuidado. Por otra parte, los nietos, "vengan como vengan", son un gran auxilio: pese a las buenas leyes sociales, en la soledad y apartamiento de sus montañas, los nietos siguen siendo la más segura jubilación y el mejor subsidio a la vejez. En algunas partes de esta zona, el hombre no tiene problema en contraer matrimonio con una mujer que ya baya tenido "familia para otro... u otros"; sino todo lo contrario, porque concibe como un ideal casarse con una mujer de cuya fecundidad conste, o "de vientre conocido", como dicen ellos. Todavía se puede añadir en amplios sectores de las dos zonas, el agravante de la ignorancia, de la rudeza del hombre para con la mujer, de su forma marrullera de comportarse en la vida, de actitudes serviles que aún arrastran por el feudalismo extremo imperante en épocas pasadas y del que aún quedan algunos vestigios. En este contexto, cuanto más culto sea el sacerdote —aunque no le entiendan ni palabra—, cuanto con más rectitud se comporte, cuanto menos se doblegue ante los caprichos de los viejos o nuevos poderosos, cuanto más caballero sea con la mujer, tanto más rápidamente se convertirá en el "sueño" de más de una, entre las 15 Además de las cuatro parroquias mencionadas en el texto, me estoy refiriendo a los departamentos de La Caldera, La Candelaria, Guachipas, La Viña y Anta. Podrían tal vez incorporarse los de Metan y Rosario de la Frontera.

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cuales no faltará la que se deje de andar por las ramas... Y como no se la puede rechazar tajantemente, porque hay mucho riesgo de que se sienta "mujer de Putifar" y encima lo calumnie a uno de haber intentado "aprovecharse de ella", el sacerdote tendrá que limitarse a eludirla, siempre que le sea posible, y cuando no, a mantenerse firme a la par que aguanta su "generosidad"... Quiero aclarar que, junto con estos primitivismos es muy frecuente, sobre todo entre los menos pudientes aunque no sólo entre ellos, una caridad generosa para con los más pobres y para con los niños abandonados. Es algo que emociona. En la zona oeste, incluso tienen una fe de esas que dicen que había en la España medieval. No pretendo justificar una cosa con otra; pero varias veces he pensado si no podría aplicarse a situaciones como ésta aquello del Evangelio: "En verdad os digo que los publícanos y las prostitutas os precederán en el reino de los cielos" (Mt. 21, 31) a vosotros los curas célibes. La situación descrita es similar en otras muchas partes, aunque algunas de las circunstancias agravantes no se den, o se den otras diversas. Uno comprende así las vacilaciones de muchos obispos: ¿a quién mandar a ese tipo de parroquias sin peligro grave para su celibato? Porque para aguantar semejante asedio se necesita tener un carisma celibatario no común, sino excepcional; o un pundonor tal que sienta uno abrírsele las carnes de bochorno por "la sola idea de que alguien pueda creer que no se predica con sinceridad sobre el matrimonio cristiano; o, finalmente, ser un maricón de antología. Y como ninguna de las tres cosas suele darse... Hasta ahora, la única solución que se ve al problema es confiar, como ya en parte se ha hecho, todas esas parroquias a religiosos que, con tal de vivir en comunidad, es algo más fácil puedan salir airosos de la prueba. Pero hacen falta muchos más religiosos de los disponibles, y al final no son la solución completa, ni la más eficaz para zonas de cultura rudimentaria. Estoy completamente convencido de que, pese a todos los inconvenientes que cabe señalar, la solución acertada es el clero nativo casado. Muchos de esos inconvenientes provienen, además, de aplicar a este clero las categorías del célibe. Por supuesto que el matrimonio no obvia todo el peligro exterior; pero sí lo reduce, y atenúa además su repercusión subjetiva, máxime cuando es auténtico matrimonio de amor. Algunos piensan que ir casado a esas zonas es amarrarse a un solo lugar, cuando lo que se necesita en esas vastísimas demarcaciones es viajar, sin interrupción, de un lado para otro. La dificultad carece de base para el futuro; porque con ese tipo de clero acabarían por desaparecer las parroquias inconcebiblemente extensas que hay ahora. Mientras se lograra una suficiente multiplicación de estos sacerdotes, tendrían que continuar obviamente los constantes viajes. Pero no puedo concebir que al sacerdote le ate su familia a un sólo lugar, cuando no ata a los viajantes comerciales, que llegan con su producto hasta los parajes más insospechados, en especial si se trata de bebidas, bien 132

alcohólicas, bien gaseosas. ¿Por qué el sacerdote casado no ha de poder lo que ellos pueden? ¡Si no falta algún que otro cura amancebado que lo pueda...! Es más: estimo que esa tarea itinerante sería más asidua y animosamente cumplida, estando casados todos los sacerdotes cuyo celibato tenga su origen en la ley y no en la posesión objetiva del carisma. No es fácil de entender, sin haber pasado por ellos, lo que significan esos demoledores viajes por caminos casi intransitables, supuesto que se vaya en auto, y no a caballo, o que a las horas de volante no haya que añadir alguna o varias sobre la montura. Ni los obispos que verdaderamente visitan sus diócesis, llegan a hacerse una idea exacta; porque ordinariamente van sólo al acto cumbre; porque la gente tiene especiales atenciones para con ellos —¡faltaría más, siendo el obispo!—; porque al regresar a la curia, se encuentran un ambiente elementalmente, cuando menos, acogedor y familiar, pero con frecuencia enriquecido con todo ese cúmulo de delicadezas que sólo nacen de manos femeninas, ya sean familiares, ya religiosas; porque el desgaste de sus salidas queda subsanado, no sólo física, sino además anímicamente, con los días de vida en la sede, durante los cuales pueden moverse en un clima cálido y más acorde con su preparación y sus gustos, y alternar con gentes de más altura cultural, en su mayoría. El sacerdote, sin embargo, después de haber vivido en condiciones rudimentarias, llega molido, una y otra vez, a una parroquia normalmente vacía, sin el más mínimo calor humano. Y cuando regresa tarde —cosa bastante frecuente de no ser la distancia excesiva— ni siquiera tiene el calor de un pan recién horneado, sino una cena asquerosamente fría y sin humor de_ recalentarla, a no ser con un vaso de vino. Entonces sí que se saborea una soledad sabrosísima, de la que no tienen ni idea la mayor parte de los monseñores curiales, ni los presbíteros que viven con sus familias. Otros hablan de ella como cualquiera podría disertar sobre las características de la Luna. Otros lo hacen más cálidamente, y aunque muchos no los entiendan, por lo menos son un alivio para los sacerdotes que ya empiezan a dudar hasta de su normalidad sicológica. El panorama todavía se ennegrece más, cuando circunstancias absurdas hacen estéril todo el esfuerzo y sacrificio desplegado; cuando aquéllos, o aquél, de quienes más se podría esperar la superación eficaz de esas circunstancias, se comportan con una apatía y un disimulo, inconcebiblemente cobardes en uno que se presupone ser hombre. Llega el momento del desaliento y del hastío: ¿para esa comedia se deja a los padres y a la patria?; ¿para esa comedia se renuncia a tener un hogar propio?; ¿qué sentido tiene tal vida? En esos momentos todo parece un despilfarro sin sentido, aunque vestido de bendiciones, las más de ellas insólitas, y de rezos funerarios ininterrumpidos. Con el agravante encima de ser muchas veces el mejor colaborador de los negreros de la ignorancia y del vicio: el sacerdote con-

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grega a su pueblo para la celebración religiosa tratando de levantarlo humana y religiosamente, y luego se lo pasa en bandeja a ellos, que se encargan de conducirlos a la ebriedad, a la lujuria, a peleas sangrientas, y también, aunque esto sólo rarísima vez gracias a Dios, al homicidio. ¡Todo ello la mar de cristiano, como puede suponerse! Y encima aún, se tiene que aguantar la cínica propuesta de un porcentaje para las obras de la parroquia... sin que falte, por supuesto, como razonamiento expreso de la oferta, el hecho de que haya otros sacerdotes que la reciben. Y todos se creen con derecho de condenar al sacerdote "que tan poco interés tiene por las necesidades de la parroquia...". Una y otra vez se regresa derrotado. Pero la fe le sigue a uno recordando el valor sobrenatural de todo ministerio y de todo farcaso, y continúa llamando a la esperanza en un posible fruto por el poder y la misericordia de Dios. Al llegar a la sede parroquial, se pasa a la capilla a desahogrse con Cristo... mientras la losa de la decepción, tristeza, aburrimiento, amargura, no le aplasta a uno del todo. Si esto llega a suceder, sólo se reza lo imprescindible. Y si la situación sigue apretando, menos que cualquier cristiano piadoso, hasta que la misma misa no llega a ser más que una forma de ganarse lo necesario para vivir. Y ojalá todo quede ahí... Estimo que estos extremos no se darían —como de hecho se dan, por más que se quiera ocultar o ignorar—, si estos sacerdotes hubieran estado casados, y que el bálsamo que andan necesitando la mayoría de esas heridas es una esposa. Por lo menos es un hecho constatado que los que buscan alivio, aun antes de llegar a la situación más extrema, lo buscan en una mujer, aunque a veces también en el vino, que es la droga más asequible. No faltarán los "supermanes" que expliquen estas situaciones en el descuido, en la infidelidad, en la culpa de los sacerdotes, porque si no hubieran dejado la oración... La oración se termina dejando, porque llega un momento en que es imposible hacerla. Hoy se habla mucho de la necesidad de tener cubiertas las necesidades mínimas, como base indispensable de una vida de fe y de práctica religiosa: "es inútil predicar a estómagos vacíos", se dice. La frase está bien como símbolo; pero la verdadera dificultad consiste en la vaciedad de ilusiones y esperanza. Esta carencia es la que suele padecer el que anda sumergido en la miseria extrema, y es la que padece el sacerdote, cuando su existencia la empieza a experimentar sin sentido y sin valor. El hombre no es sólo un animal que lucha por la supervivencia material; sino que además necesita la vivencia de un motivo superior que articule todas sus tendencias en la alegría, o al menos esperanza, de vivir por él. Faltando éste, el hombre se desmorona, y generalmente en el vicio; menos cuando el desmoronamiento es tan extremo que llega al suicidio. Sería colosal que los obispos fueran, no a conocer la vida real de esos párrocos, sino a vivirla por dentro en toda su crudeza durante un tiempo suficiente. Pero de incógnito, para no gozar de atenuación ninguna, y sin 134

más pertrechos o comodidades que las de un simple cura de aldea; y al ritmo de las exigencias pastorales que esas vastísimas regiones reclaman, no quedándose instalados en la comodidad, aunque precaria, de la sede parroquial. Al primero que le recomendaría esta aleccionadora experiencia, riquísima además en varios otros aspectos, sería al papa —sea éste Dámaso, Bonifacio o Calixto—. Luego a casi todos los cardenales y monseñores curiales. Por último, a los que ya conocen algo las cosas, por haber visto los toros desde la barrera. Pero con las graves y serias obligaciones eclesiales que les sujetan a sus puestos, no me animo más que a soñar... Tal vez fuera una solución que los que van a ser consagrados obispos, así como tienen que hacer ejercicios espirituales, se pasaran un añito en cualquiera de esos sitios. ¡No todo se aprende en las mejores universidades eclesiásticas! Pero esto, bien mirado, también es otro sueño lindo. Y tendría el inconveniente de crearles situaciones, muy conflictivas, con los obispos que no hubieran tenido la experiencia. También es un sueño —se me dirá— esperar que muchos sacerdotes estuvieran dispuestos a sepultarse en esos lugares con su mujer y con sus hijos. Si no los hubiera en número proporcionadamente superior al de pastores protestantes que lo hace, sería necesario revisar muy seriamente nuestro cristianismo, a ver en que anda fallando. Es más: me animo a decir que sería la hora de hacernos protestantes, a no ser que alguien explique como la verdad, que se 'presupone íntegra, da menos fruto que la verdad que se presupone mutilada. No ignoro los problemas familiares que plantea el primitivismo de todas esas zonas. Sin embargo ellos se reducen a una adecuada educación de los hijos y a su derecho a optar por una vida en ambientes humanamente más prometedores, o simplemente distintos. Teniendo solución en otros muchos casos, y no sólo en el de los pastores protestantes casados, podrían también tenerla en el de los sacerdotes católicos, y más en nuestra época. En este sentido me apropio el pensamiento del Círculo Menor de Lengua Inglesa C: "El argumento referente a la mayor disponibilidad del sacerdote célibe no parece muy convincente ante las situaciones sociales presentes" (1997, a). Pero lo más decisivo de todo, es que el problema sólo existe en el supuesto de tratar de injertar en esas zonas a sacerdotes venidos de otros ambientes; jamás si se toman de ellas mismas, como parece lo más conveniente y acertado. Recordaré, por último, a los que invocan en favor de la disponibilidad sacerdotal, la práctica extracatólica de celibatos funcionales. Así Mon. Nguyen-Kin-Diem (1940, b). Aunque él se refiere a los religiosos, bien acatólicos bien paganos, voy a prescindir de estos, ya que no tengo suficientes datos para hablar con conocimiento de causa. Me limito al de los enrola135

dos en causas políticas, sociales, revolucionarias, que también lo he oído invocar algunas veces, y al cual parece referirse Mon. Oves Fernández (1944, b). Toda la finalidad de estos celibatos se agota en la libertad de la actividad. Lo único que se pretende es no estar frenado por el "peso muerto" de una familia, ni por las posibles presiones sicológicas del amor. En las organizaciones revolucionarias hay algo más: dificultar el trabajo de la policía —que con más facilidad puede seguir los movimientos de un casado con hogar y familia—, y eludir el riesgo de una "confesión", arrancada a la esposa por las "buenas maneras" de la tortura científica, que en algunas partes —por ejemplo de Latinoamérica— aplica sin escrúpulos la policía a cualquiera de quien sospecha que tiene alguna relación con miembros de organizaciones clandestinas. De este celibato a la eunucidad cristiana media una distancia sideral: es fácil encontrar incontinencia y "amor libre" entre los ascritos a estas organizaciones. Su única limitación, y por consigna, suele ser no cometer "tropelías" que pueda grangearles la animosidad del pueblo. Pero salvado esto, vía libre para todo... Si alguno de ellos llegara a leerme y a sentirse ofendido —cosa que dudo mucho— no invocaría en su defensa los ejemplos de corrección plena, que también entre ellos se dan a veces, sino que se limitaría a responderme: "¿Hay alguna diferencia entre ustedes, los curas, y nosotros?" Sinceramente, no creo que en la práctica la haya radical, mirando las cosas en su faz exterior; pero sí la hay, y mucha, en la riqueza de planteo teórico y de exigencias derivadas, así como en plenitud íntima por parte de los que viven verdaderamente el celibato, el que es don del Espíritu y no otros. Supuesto esto, la fuerza ejemplar de esos celibatos acristianos, ¿no resulta demasiado pobre? Incluso estimo que hay razón para variar el sentido de la apelación: los quebrantamientos del celibato sacerdotal, de una frecuencia quiérase o no indespreciable, ¿no tendrá una parte de su origen precisamente en ser valorado como simple medio de disponibilidad apostólica, en vez de serlo como carisma de Dios, primariamente ordenado a la plenitud del amor sicológico a Dios? Y de esta pobrísima valoración, ¿estarán exentos de toda responsabilidad los que tanto insisten en este argumento? Parece, además, que el celibato, en cuanto condición favorecedora de la disponibilidad ministerial, resulta incluso un tanto ambivalente. Cuando realmente se elige —supuesto siempre el carisma y sus motivos más fundamentales— por el deseo de contar con la mejor ayuda para vivir el Evangelio, "muestra —como dijo Mon. Schmitt— hasta donde puede llegar la libertad de los hijos de Dios al servicio del Evangelio y de la misión" (1947, a), sea ésta o no el ministerio sacerdotal. Cuando se abraza, sólo porque de lo contrario no se tiene seguridad completa de estar siempre disponible, lo que revela es pobreza de ánimo, 136

falta de entrega y entusiasmo por el ideal. Porque de haber sido completamente arrebatado por él, ni pasaría por la cabeza la posibilidad de recortes en la disponibilidad, a causa de la mujer y de los hijos. Recortes que, supuesta la común gracia de Dios, no se darán necesariamente, cuando uno está en su camino, aunque éste sea el matrimonio. No considero poquedad de espíritu, sino un particular don de Dios, vivir el celibato que abarca toda su riqueza cristiana. Pero repito que el que opta por él, sólo porque de lo contrario no tiene garantía de su disponibilidad, además de poner su seguridad y fuerza en una realidad contingente y no en la misericordia y supremo poder de Dios, es, en potencia, un "lavarropas", según el epíteto que en algunos lugares de Argentina utilizan para ridiculizar al marido que se deja manejar por la mujer. Es muy distinto complacer gustosamente a quien se ama, a quebrantar exigencias superiores de la perla preciosa y del tesoro escondido. Aquí es donde, principalmente, debe manifestarse esa moderación y ese señorío elemental sobre la propia vida conyugal, que recordé arriba como exigencia cristiana para todo casado. El que viva su celibato como simple garantía de su disponibilidad, en cualquier sentido que se tome la palabra, desde luego que no alcanza el nivel requerido por la convicción de San Pablo: "Estoy seguro que ni muerte, ni vida, ni ángeles ni principados, ni cosas presentes ni futuras, ni poderíos, ni altura ni profundidad, NI NINGUNA OTRA CRIATURA será capaz de apartarnos del amor de Dios, que está en Cristo Jesús Señor nuestro" (Rom. 8, 38-39). A la luz de todo lo expuesto, la actual concepción sobre la disponibilidad celibataria no creo que signifique mucho más que un esfuerzo por traducir a nuestros días la originaria. En ésta, supuesto el error de la pecaminosidad de las legítimas relaciones conyugales, era una consecuencia lógica y necesaria; ¿cómo se iba a estar disponible para la celebración de los sacramentos y el sacrificio eucarístico? Pero hoy, en que ese error ha sido casi superado, no parece que por este lado haya fundamento serio para obligar al celibato en razón de la disponibilidad y movilidad. Ni tampoco para afirmar entre el sacerdocio y el celibato una relación tan estrecha como se pretende o insinúa. Sólo cabe hablar de simple circunstancia favorecedora, y esto en teoría; porque en la práctica todo depende de la posesión del carisma. Para el que no lo tiene, lo único facilitante es el matrimonio, a no ser que quiera "abrasarse". Pensar que el sacerdote no puede tener la disponibilidad, dedicación, libertad, movilidad que requiere su ministerio, si no es por medio del celibato, equivale a condenar a todos los casados: estos, al igual que los demás cristianos, necesitan exactamente de lo mismo, pese a que el ámbito o modo de su ejercicio sea diferente. Este sentido de estado de vida teóricamente facilitante es el único que puedo ver en el Vaticano I I , cuando dice que por el celibato los presbí137

teros "sirven más expeditivamente" al Reino de Dios "y a su obra de regeneración sobrenatural" (P. O. 16, 2). Si esta doctrina conciliar pretendiera decir algo más, hasta aparecería desacertada la misma Revelación, que al permitir el matrimonio a todos los grados del orden sacerdotal, les hubiera puesto coto, o al menos inseguridad, respecto del ideal ejercicio de su particular vocación. *

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Hasta aquí he caminado sobre la superficie del problema de la movilidad del sacerdote, como si no se tratara de un bluff celibatario más. Bueno será que pase ya a su entraña: ¿de dónde sale, o puede salir, que todos y cada uno de los presbíteros tengan que ser móviles?, ¿que sea "nota distintiva" del ministerio sacerdotal la disponibilidad total (D. S. II; I, 4, c. 3), en cuanto movilidad física? La única argumentación hecha en el Sínodo, de que tengo nota, es la de Mon. Hehgsbach: "El sacerdote, en cuanto signo de la comunión universal, que es la Iglesia, debe estar totalmente disponible para la misma Iglesia y, por consiguiente, debe ser célibe..." (1959, b). Ya he dicho que no sólo el sacerdote, sino todo cristiano, debe tener una radical actitud interior de disponibilidad ante la sexigencias del servicio a Dios y a los hombres. Es afirmación de Cristo (Le. 14, 33). Pero no creo que por ello tengamos que estar todos como tropa concentrada en sus bases, listos para partir a la señal de alarma y equipados con el armamento teóricamente mejor, aunque luego no sirva para la situación que se trata de remediar. Cada uno tiene que vivir su vida normal dispuesto a abandonar —llegado el caso— el propio sistema o situación de vida, y a iniciar el que exija el designio de Dios organizándose en él de nuevo, y listo. A pesar de ser exigencia umversalmente cristiana esa actitud interna de absoluta disponibilidad, el hecho ya de la movilidad física más bien parece designio particular de Dios sobre algunos. Y da la sensación de ser esto la base del planteamiento del Vaticano II sobre la vocación misionera: "Aunque a todos los discípulos de Cristo incumbe el deber de propagar la fe según su condición, Cristo Señor, de entre sus discípulos, llama siempre a los que quiere para que le acompañen y para enviarlos a predicar (cf. Me. 3, 13 s.). Por lo cual, por medio del Espíritu Santo, que distribuye los carismas según quiere para común utilidad (1 Cor. 12, 11), inspira la vocación misionera en el corazón de cada uno ... sean nativos del lugar o extranjeros: sacerdotes, religiosos o SEGLARES" (Ad. G. 23, 1-2). Hay además un dato neo testamentario que estimo indiscutible: las dos clases de clero que, dejando de lado a los diáconos, aparecen bien diferenciadas en los Hechos y Cartas, pese a su identificación de presbítero y obispo. La primera tenía, entre sus funciones: la predicación del Evangelio a 138

los no creyentes (Me. 16,15-16; 1 Cor. 1, 17) con la misma autoridad de Cristo (Le. 10, 16); la constitución del clero en las diversas comunidades locales que se iban fundando (Act. 14, 23, etc.); la ulterior inspección y organización autoritativas de las fundadas por ellos (2 Cor. 10, 14.16), o a ellos encomendadas (Tit. 1, 5); decir la última palabra en los problemas que surgían en ellas, bien por carta bien de palabra (1 Cor. 11, 34), hasta el punto de lanzar anatema sobre el que anuncie otro Evangelio (Gal. 1, 8-9) o se comporte indignamente (1 Cor. 5, 3-5). La segunda, en cambio, tenía como función propia la de ser pastor de una comunidad local (Act. 14, 23; 20, 28; Tit. 1, 5; 1 Pe. 5, 1-2), gobernándola y adoctrinándola (1 Tim. 5, 17). En síntesis: mientras la función del primer clero exigía movilidad permanente, la del segundo la estabilidad o inmovilidad, por la misma naturaleza de su misión local. Sin embargo, es curiosa la tendencia quietista del que pudiéramos llamar clero zonal o interzonal, la cual se manifiesta incluso en el vocabulario: sedes vacantes, sedes episcopales, sedes arzobispales, sedes primadas, sede romana, cátedra de San Pedro en Roma, etc. Pasados los primeros momentos del cristianismo, no se consiguió hasta después del concilio de Trento que este clero hiciera mayoritariamente la visita pastoral de su propia demarcación —¡a pesar de su celibato!—. Incluso la restauración de este deber episcopal se empezó concibiendo, en los anteproyectos del concilio de Constanza (1414 a 1418), como medio para lograr la observancia del celibato por parte del clero bajo (S-C, 346). Quizá por esto siga el trabajo de este clero, en su mayor proporción, afincado en la sede; e incluso parezca desatino apuntar que se podría ejercer plenamente el episcopado sin tener sede, ni la amplia organización burocrática a ella adjunta. Así lo ejercieron San Pablo y la totalidad de los demás apóstoles. Llegar a decir lo mismo del Romano Pontífice me figuro que sería estimado poco menos que como herético, o como descomunal simplismo infantil. Pero a mí no me lo parece tanto, teniendo en cuenta que fue Cristo el que vino a este mundo y no el mundo el que fue a la "Roma celestial"; el que salió a recorrer "las ciudades todas y aldeas" (Mt. 9, 35), sin tener nido, ni madriguera, ni lugar fijo donde reclinar su cabeza (Mt. 8, 20), y no los hombres los que acudieron a ninguna "Roma terrenal"; el que mandó a sus apóstoles ir al mundo entero a predicar el Evangelio a toda la creación (Me. 16, 15), y no a instalarse en ninguna sede para que la creación fuera quien se acercara a ellos. Pues bien, en claro quiasmo con la tendencia quietista del clero interzonal, está la movilista del clero local. No excluyo, obviamente, toda movilidad misionera en los presbíteros, sino que ella sea una de sus características necesarias. En la primitiva Iglesia estuvo,incluso prohibida toda movilidad extradiocesana para los obispos, e intra y extradiocesana para los demás clérigos. El que había sido constituido presbítero de un lugar, lo era de ordinario para toda la vida, a 139

no ser que su mala conducta exigiera la destitución. Esta era la norma, el canon. Apoyándose en ella el c. 15 del concilio de Nicea prohibió solemnemente tal movilidad, que no sólo violaba el uso primigenio, según el cual los presbíteros y obispos eran elegidos de entre y por los miembros de cada comunidad, sino que además fomentaba entre el clero el afán por las mejores parroquias y episcopados con la consiguiente perturbación. Pero las cosas han cambiado tanto, que el Card. Wyszynski pudo argüir en el Sínodo contra la ordenación de casados: "Si son párrocos prácticamente son inamovibles. A veces llegaban las parroquias a ser cuasi hereditarias en las familias. Por consecuencia, la libre actividad y el trabajo de la Iglesia se limitaron, no sin daño para los fieles. Estas dificultades afligían a la Iglesia ortodoxa en todos los patriarcados" (1943, b). Que las parroquias no sean "cuasi hereditarias" tiene un remedio muy fácil, porque nadie puede obligar a un obispo a ordenar a los hijos, nietos, biznietos... de los sacerdotes. Si esto sucediera, sería o porque al obispo le parece lo más conveniente en las circunstancias concretas de cada caso, o porque no debe ser obispo. Pero que los casados fueran prácticamente inamovibles ¿qué tiene?; ¿es más práctica que jurídicamente inamovible? Porque así lo han sido hasta hace muy poco todos los párrocos célibes de la Iglesia católica. Si en casos concretos conviniera realmente el cambio de un casado, o incluso su destitución, ¿para qué está el obispo?; ¿o es que lo sería de pacotilla?

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Parte III Las razones «supremas» de la ley del celibato

Después de cuanto llevo expuesto, juzgo carente de toda objetividad sostener que exista un "alto y universal ligamen entre el sacerdocio y el celibato consagrado", como dijo el Card. Zoungrana (1846, b). Ni logro entender como "todos" los padres sinodales pudieron admitir "la conveniente y profunda comunidad existente entre el sacerdocio y el celibato", como afirmó el Card. Tarancón en su síntesis final sobre el debate en el aula (1992, b). Estas y demás expresiones similares quieren significar una particular conveniencia y armonía; pero ya hemos visto que no las prueban las razones aducidas en su favor, sino sólo una conveniencia teorética y general. Sólo teorética, porque en la práctica todo depende de poseer o no el carisma; sólo general, porque las razones realmente válidas lo son respecto de cualquier sector de la Iglesia, y no sólo del clerical. Una de las objeciones que más he reiterado contra la particular conveniencia es la de la minusvaloración que implica, cuando no condenación, de las tradiciones primitiva y orientales, de la norma de San Pablo y del mismo matrimonio cristiano. Este suele llegar a aparecer como deteriorante de la perfección a la que todos los bautizados estamos llamados y consagrados. Esta misma objeción la apuntaron, o al menos advirtieron sobre ella, varios padres sinodales: El Card. Patriarca Meouchi: "Al alabar el sacerdocio ministerial se corre el riesgo de desacreditar el matrimonio y devaluar la tradición oriental, que admite sacerdotes casados y que son servidores atentos de la fe y de las costumbres. Además, en ningún lugar de la Escritura ni de la Tradición se encuentra que la relación entre sacerdocio y celibato sea tan estrecha como para consentir a la Iglesia el excluir del servicio del altar al hombre que quiera casarse" (1924, a). El Card. Alfrink: "Aunque hay que reconocer que el celibato conviene al sacerdote, el estado matrimonial no repugna al estado sacerdotal. El celibato, si se vive en el Espíritu de Cristo, ofrece a la Iglesia abundantes frutos. Por otra parte, la Iglesia tiene un gran respeto y reverencia por el matrimonio cristiano" (1934, a). Mon. Bowen: "Desde un punto de vista personal, creo que la eventual ordenación de hombres casados, no sólo subrayaría la dignidad del matrimonio y la unidad con los católicos orientales..." (1951, a). 143

Mon. Yougbare: "Si se concediesen todas estas proposiciones —las enumeradas anteriormente para evitar la desaparición total del sacerdocio célibe—, prácticamente equivaldría a manifestar que no existe incompatibilidad entre matrimonio y sacerdocio; que la Iglesia latina estima y respeta la disciplina de las Iglesias orientales; que la Iglesia considera el matrimonio como un estado noble y santo" (1927, a). La objeción, pues, flotaba en el ambiente del aula sinodal y, por tanto, el fundamento para ponerla. Es evidente que estas afirmaciones y advertencias hubieran estado fuera de lugar si nadie hubiera hablado a favor de una especial conveniencia del celibato sacerdotal. Pero me inclino mucho a creer que hubo quienes las consideraron injustificadas, por eso de los "penduleos" tan frecuentes en toda esta materia. Encontramos, en efecto, algunas intervenciones que afirmaron los dos extremos. Citaré todavía uno de los ejemplos más patentes: "La índole comunitaria del sacerdote —dijo Mon. Hengsbach— EXIGE que el celibato no se deje a opción de cada uno, sino que constituya la forma de vida común para todos los sacerdotes" (1959, b). El argumento lo recogió el Documento Sinodal, aunque eludiendo la idea de exigencia: "El celibato sacerdotal es, además, testimonio no sólo de una persona, sino que, por razón de la unión peculiar que vincula a los miembros del presbiterio entre sí, reviste también un aspecto social en cuanto testimonio de todo el orden sacerdotal, que está destinado a enriquecer a todo el pueblo de Dios" (II; I, 4, b, 6). Este razonamiento no puede tener ni apariencia de validez, a no ser que se presuponga lo que se quiere probar: la existencia de la especial armonía o conveniencia. Si la fuerza se pone en la "índole comunitaria del" sacerdocio ministerial, con mucha mayor razón habría que afirmar la necesidad del celibato universal, puesto que la "comunión de los santos" es mucho más profunda. Pero si prescindimos de esa petición de principio, todavía debemos preguntar: ¿Cómo puede ser el celibato "testimonio de TODO el orden sacerdotal", mientras en los ritos católicos orientales haya sacerdotes casados? Estos y los de la Igleia primitiva ¿es que no pertenecen al orden sacerdotal? ¿O es que están en deficiencia? ¿Y fue un desacierto el "marido de una sola mujer" de la Revelación? No puedo entender cómo, habiendo estudiado lógica, se cometan estas ilogicidades. ¿Será por aquello de que lo necio de Dios confunde la sabiduría humana? (1 Cor. 1, 19-20) ¿Pero tanto.. ? Pues, a pesar de las necesarias implicaciones que éste y otros argumentos tienen. Mon. Hengsbach dijo: "No se trata de quitar valor a las tradiciones vigentes en la Iglesia oriental" (1959, b); y el Documento Sinodal: "Queden a salvo las tradiciones de las iglesias orientales, tal como están en vigor en los distintos territorios" (II; I, 4, c, 1). Quedarán, sí, a salvo jurídicamente, pero lo que es estimativamente... Las advertencias hechas en este sentido, así como otras impugnaciones 144

por parte de quienes detentaron una actitud "inusual" —por no decir contestataria— entre los obispos, parece que movieron a algunos padres a recurrir a las "razones supremas". El recurso recuerda bastante a la "apelación al César", que podían hacer los ciudadanos romanos; aunque a mí me parece como el "cajón de sastre" de la Iglesia, al que va a parar todo lo que no se puede probar ni justificar. Merece la pena detenerse un poco en este supremo recurso.

I.—REALIDAD HISTÓRICA DE LA TRADICIÓN LATINA En la Iglesia hay varias clases de tradición que deben tenerse en cuenta para evitar confusiones: la divina, que tiene su origen en la explícita revelación de Dios; la apostólica, que lo tiene en los apóstoles; la eclesiástica universal y la eclesiástica particular. Ejemplos de cada una de ellas son, respectivamente, la cena eucarística, la institución diaconal —o, si se prefiere, el privilegio paulino—, la institución subdiaconal y los ritos litúrgicos. Las dos últimas pueden ser, indiscutiblemente, abolidas. El celibato sacerdotal pertenece a la última clase de tradición, cosa que nadie deja de reconocer y admitir; pero al apelar a la "tradición latina" se suele hacer con tanta fuerza como si fuera divina, o al menos apostólica, esto es, irreformable. Los que incluso la invocan como tradición particular creo que desorbitan el valor de su antigüedad y desfiguran su realidad histórica. En primer lugar, pudiendo ser abolida, carece de valor recurrir a su simple antigüedad para mantener su vigencia. Pero si se hace este recurso, deben aceptarse todas sus concuencias y, en concreto, la ilegitimidad de la derogación parcial del celibato diaconal, hecha por el Vaticano II (L. G. 29, 2), praxis tan antigua en el Occidente como la del celibato sacerdotal. Con mucha mayor razón todavía debería afirmarse ilegitimidad en la supresión para la Iglesia latina, no sólo del celibato subdiaconal —aproximadamente cincuenta años posterior a los precedentes—, sino de la misma institución subdiaconal, bastante anterior a la ley celibataria y tradición de la Iglesia universal. Esta supresión ha sido decretada por el motu proprio de Paulo VI Ministeria quaedam (32, 1366, b). Puesto que tales ilegitimidades no se aceptan, es inválido el recurso a la simple antigüedad de la praxis celibataria latina, a no ser que el peso de los siglos tenga valor para unas cosas, pero no para otras: sí, para las que interesa; no, para las que no interesa. El recurso, sin embargo, fue hecho en el Sínodo por el Card. Dell'Acqua: "Las dificultades actuales no pueden exagerarse hasta el punto de pensar que una praxis, convalidada por tantos siglos, ha perdido todo su valor" (1931, b). Aunque pudiera considerarse realmente convalidada la 145

praxis latina —pronto vamos a ver que es una cuestión bastante discutible—, la invocación de su antigüedad no sirve para nada, salvo que sean nulas las supresiones recordadas arriba. Antes del Sínodo ya había hecho el mismo recurso la Sacerdotalis Caelibatus: "En todo caso, la Iglesia de Occidente no puede faltar en su fidelidad a la propia y antigua tradición" (n. 41). El documento dice más, pero como razón distinta de la precedente: "Y no cabe pensar que durante siglos haya seguido un camino que, en vez de favorecer la riqueza espiritual de cada una de las almas y del pueblo de Dios —más exacto sería decir «de la parte occidental del pueblo de Dios»—, la haya, en cierto modo, comprometido o que, con arbitrarias intervenciones jurídicas, haya reprimido la libre expansión de las más profundas realidades de la naturaleza y de la gracia" (n. 41). Sin embargo, la parcial derogación del celibato diaconal da pie a la duda sobre el acierto de estas palabras de Paulo VI, tanto respecto del celibato como del diaconado. El propio Vaticano II planteó la restauración del último, en términos que dejan suponer un perjuicio eclesial con ocasión de las decisiones jurídicas anteriores: "Teniendo en cuenta que, SEGÚN LA DISCIPLINA ACTUALMENTE VIGENTE EN LA IGLESIA LATINA, EN MUCHAS REGIONES no hay quien desempeñe estas funciones, TAN NECESARIAS para la vida de la Iglesia, se podrá restablecer en adelante el dia-

conado como grado propio y permanente de la jerarquía" (L. G. 29, 2). Efectivamente, esta carencia la viene padeciendo la Iglesia desde hace siglos, a consecuencia, al menos en parte, de sus propias leyes. ¿Cómo, entonces, será verdad que sus propias intervenciones jurídicas no han "reprimido la libre expansión" de una realidad bíblica cual es la institución diaconal? ¡Y no ya la libre expansión, sino la necesaria! Lo mismo puede decirse del celibato sacerdotal, como veremos detalladamente en la parte V; pero aquí vamos a asomarnos un poco a la historia de la ley latina, para ver si realmente ha favorecido "la riqueza espiritual de cada una de las almas" de la parte occidental de la Iglesia, y para ver hasta qué punto puede ponerse al Espíritu Santo detrás de esta tradición particular. La asistencia divina es, en efecto, lo que en última instancia se invoca con esta "razón suprema". Propiamente no debería hablarse de tradición del celibato, sino de restricciones matrimoniales, porque, en realidad, éstas son lo único en que concuerdan todos los pasos de la evolución histórica de la ley. La primera disposición al respecto de que tenemos constancia fue particular: la del sínodo español de Elvira, celebrado hacia el año 300, que impuso la obligación de continencia matrimonial "a los obispos, presbíteros y diáconos, es decir, a todos los clérigos que ejercen ministerio" (c. 33). Tras la ley particular de Elvira, no consta de ninguna otra disposición, en todo el ámbito de la Iglesia, hasta finales del siglo iv, y más en concreto, hasta el papa San Siricio (384-399), según parece con mucha pro146

habilidad, aunque es posible, sin embargo, que se deba adelantar la fecha a su inmediato antecesor San Dámaso (366-384). Croucel cita 1 varios textos que toma de Gryson 2 , el cual los da como pertenecientes a la Decretal de San Dámaso a los obispos de las Galias. En ninguna de las grandes colecciones patrísticas aparece esta Decretal, y, supuesto que San Siricio es considerado el creador de las decretales 3, me inclino a pensar que es la misma que la Patrología Latina atribuye a San Siricio como a su autor más probable, en contra de los autores que se la atribuyen a su sucesor Inocencio (401-417). Ninguna de las citas de Siricio que recoge Crouzel es de la carta X de este papa; pero el contenido de las que aduce como de la decretal de San Dámaso está en ella sin excepción, y una de las veces hasta literalmente. Como en la escasez de mis medios no puedo salir de la duda, ni esta cuestión varía sustancialmente la fecha ni los problemas que la carta plantea, voy a atenerme al criterio de la Patrología Latina (13, intr. a la X). En sus cartas, San Siricio afirma la ley de continencia como una exigencia bíblica. En su respuesta a la consulta que le hiciera el obispo tarraconense Himerio, después de interpretar en sentido de pureza ritual la separación de sus esposas, impuesta a los sacerdotes del Antiguo Testamento durante su ministerio, y de entender como perfectivo de esta norma otros datos del Nuevo, concluye así: "A la sobriedad y santidad de estas prescripciones estamos ligados con ley indisoluble a enajenar nuestros corazones y cuerpos, todos los sacerdotes y levitas desde el día de nuestra ordenación, con tal de agradar completamente a nuestro Dios en los sacrificios que a diario ofrecemos" (P. L. 13, 1139). A esto sigue todavía la invocación de Rom. 8, 8-9: "Pero los que están en la carne, lo dice el Vaso de Elección, no pueden agradar a Dios, mas vosotros no estáis en la carne, sino en el espíritu, si es que el Espíritu de Dios habita en vosotros" (c. a.). Es arbitrario, y nadie lo niega hoy, el razonamiento con el que Siricio trata de justificar la continencia sacerdotal. Es arbitraria la restricción al clero de Rom. 8, 8-9, así como la de Ef. 5, 27, cuya cita antecede a la afirmación de la ley: "A fin de hacer parecer ante sí gloriosa a la Iglesia, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parecida, sino que sea santa e inmaculada." La tesis del "supercristianismo" del clero ya andaba bastante difundida y la habían enseñado Eusebío de Cesárea, Cirilo de Jerusalén, Epifanio y otros (S-C, 271). Pero Siricio parece haber sido el primer papa que afirmó la plenitud de la perfección evangélica en el clero, como si el resto de los bautizados fueran poco menos que parásitos del Cuerpo de Cristo. Esta tesis —que ya hemos visto pervive en nuestros días— fue la primera 1

El celibato en la Iglesia primitiva (S-C, 268-300). Les origines du céíibat ecclesiastique. Du premier au septiéme siécles. Gembloux. 1970. 3 Enciclopedia Cattolica. Cittá del Vaticano. 1953. 2

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base de la ley de continencia, junto con la creencia común del carácter pecaminoso de las legítimas relaciones conyugales. Lo verdaderamente desconcertante es que el papa defendiera ambos errores y partiera de ellos para sus razonamientos: "¿Se habrá atrevido acaso el inmundo a contaminar lo que es santo, cuando las cosas santas a los santos están reservadas?" (c. 1185). El texto es parte del razonamiento que da en la carta X, el cual lo concluye con estas palabras: "Si es así, y persiste la validez de la deducción4, conviene que el obispo, el presbítero y el diácono aprendan ya a no compartir la vida de los publícanos. Por lo tanto, carísimos míos, no conviene confiar el ministerio de Dios a hombres de este modo corrompidos e infieles, en los cuales la santidad del cuerpo está 5 profanada por la suciedad e incontinencia; lo advierto persuadido por la veneración misma de la religión. A tales hombres incluso la justa razón excluye. Al menos entérense que por qué la sangre y la carne no poseerán el reino de Dios, ni la corrupción la incorruptibilidad (1 Cor. 15, 50). ¿Y se atreverá el presbítero o el diácono a empeñarse en someterse al uso de los animales?" (c. 1186). ¿Puede decirse sin blasfemia contra el Espíritu Santo que detrás de estos errores del papa Siricio estuvo la inspiración de Dios? ¿Puede decirse con objetividad que esta doctrina y la legislación que ha producido no han "reprimido la libre expansión de las más profundas realidades de la naturaleza y de la gracia"? ¿Acaso no es cierto que, desde entonces hasta hace bien poco, se recomendaba incluso a los seglares abstenerse antes de comulgar? ¿Acaso no es cierto que la norma vige todavía para los sacerdotes casados de los ritos orientales, tanto católicos como ortodoxos? ¿No dijo Mon. Thangalathil en el mismo Sínodo que "actualmente, entre los ortodoxos ..., un sacerdote casado debe abstenerse de las relaciones conyugales antes de celebrar la Eucaristía? (1877, a). ¿No significa lo mismo la afirmación del Card. Patriarca Sidarouss respecto del clero oriental católico: "A los sacerdotes casados se les impone UNA DETERMINADA ASCÉTICA CONYUGAL"? (1928, a). ¿No dice la Sacra Virginitas: " A L ALMA SEDIENTA DE PUREZA y encendida en el deseo del reino de los cielos, la virginidad se le presenta como la perla preciosa, para lograr la cual uno vendió cuanto tenía y la compró"? (n. 14). ¿No dice la Sacerdotalis Caelibatus: "Tal disciplina ... contribuirá, sin duda, a confirmar a los buenos sacerdotes en el propósito de una VIDA PURA Y SANTA"? (n. 89). ¿No es cierto que Paulo VI escribió en su carta al Card. Tisserant del 10 de octubre de 1965: "... esta ley, gracias a la cual los sacerdotes pueden consagrar todo su amor solamente a Cristo y al servicio de la Iglesia y de las almas"? (25, 1525, c). 4 La validez de la deducción traduce a praesumptio, que por el contexto no parece tener el sentido común castellano de simple conjetura razonable, sino el jurídico de la verdad de algo por su ilación con otra afirmación diferente y cierta. 5

Lit.: parece estar. La expresión original admite la traducción dada en el texto, y más en el caso de los escritos de Siricio, en el cual los autores ven una tendencia a atemperar literariamente la energía de sus afirmaciones. 148

¿Pero dónde es que la Revelación enseñe que la unión conyugal, rectamente realizada, hace menos pura y santa la vida del casado? ¿Dónde que el amor conyugal-familiar constituya una merma del amor a Dios? ¿Dónde que la vida conyugal sea menor dedicación a la Iglesia y a las almas, y no simplemente distinto modo o camino de dedicación? ¿Dónde que ningún alma sedienta de pureza y encendida en el deseo del Reino de los Cielos pueda ver el matrimonio como su perla preciosa? No veo, sinceramente, cómo tales cosas puedan decirse a partir del cristianismo, cuando en realidad sólo son influjos maniqueístas. ¿O es que hay alguien que lo pueda explicar? Cierto que la concepción del papa Siricio es fruto de una época; ¡pero de una época que ha durado quince siglos! ¡Y todavía andamos padeciendo algunos de sus ramalazos! Sin embargo, Crouzel (S-C, 268-9), como la generalidad de los autores, pasa la mano por encima del problema, advirtiendo que, "para evitar un posible desconcierto o incluso un escándalo en la exposición" de las motivaciones de la ley, "no hay que perder de vista que la Iglesia primitiva entendió los textos escriturísticos a la luz de la cultura de su tiempo; esto ha conducido a veces a los Padres a torcer el sentido de TAL O CUAL (!) versículo, o a sumar a los motivos aportados por la doctrina evangélica y paulina sobre la virginidad o el matrimonio otras razones inspiradas en la continencia cultual que imponían gran número de cultos greco-romanos en las filosofías estoicas o neoplatónicas, datos filosóficos que representaban para ellos —como dice Dámaso en su Decretal a los obispos de las Galias (G. 129), introduciendo una razón típicamente estoica— la ratio iusta, la sana razón, una verdad que se impone por sí misma y que no se discute". Pienso que así se escamotea el problema. Porque la doctrina bíblica no sólo se vació en los moldes culturales de la época, ni sólo se enturbió con sus escorias, sino que, además, el papa aceptó el error de ella, en último término dualista, sobre las relaciones conyugales, haciéndoselo propio y fundamento clave de una ley que ha dado infinitos quebraderos de cabeza. Este es el verdadero problema, supuesta la concepción vigente sobre la asistencia del Espíritu Santo en los actos primaciales y en las tradiciones particulares. Crouzel también intenta mitigarlo, distinguiendo varios capítulos de influencias extraeclesiales; pero al final termina admitiendo que se dio, como consecuencia simultánea de ellas y de la exaltación bíblica de la virginidad, "la idea de que la unión sexual, incluso legítima, implica cierta mancha o impureza". Idea, por supuesto, incompatible, como el mismo autor afirma, con Heb. 13, 4: "Tened todos en gran honor el matrimonio" (S-C, 288). El prisma a través del cual se entendieron y explicaron bastantes textos bíblicos fue esa concepción pagana sobre la inmoralidad de las relaciones conyugales. Mejor dicho: a la Biblia se le hizo decir el error maniqueísta, despojando a sus palabras de su propio y originario sentido. Y ese 149

error la Iglesia terminó aceptándolo y apropiándoselo a través de sus pastores supremos. Además de estos dos errores básicos se dieron otros dos, también graves, que consignaré más adelante. De los cuatro arrancan la ley de continencia y la "tradición" celibataria occidental. Mon. Soekata dijo en Sínodo que "sería erróneo decir que esta ley ha sido afirmada en la Iglesia latina por casualidad o por ignorancia" (1926, b), y en cierto modo llevaba razón, porque fue afirmada por algo más grave, como es el error positivo. Este es el fondo del problema, que más vale aceptar con sinceridad si queremos que la verdad nos haga libres (Jo. 8, 32). El problema cobra aún más relieve si tenemos en cuenta que la apropiación de esos errores fue realizada en decretales, cuyo valor en la Iglesia se pretende que sea equivalente al de los cánones conciliares. Más aún: se trata de unas decretales particulares en su forma, pero universales en su intención. El papa Siricio, después de la afirmación general de la ley, ya recordada (c. 1139), determina la actitud que corresponde tomar con los incontinentes. A los que hayan procedido por ignorancia les concede continuar en el oficio en que estén "sin ningún aumento de honor —¿sueldo?—", con tal de mostrarse en adelante continentes. Para los que pretendían justificar su incontinencia con el matrimonio de los sacerdotes del Antiguo Téstamete, ordenó la severidad, así como también para los fututros violadores de la ley: "sepan que POR LA AUTORIDAD DE LA SEDE APOSTÓLICA han sido desposeídos de todo «honor», del cual indignamente han usado, y que jamás pueden ocuparse en los venerables misterios, de los que ellos mismos se han privado, al estar pendientes de las pasiones obscenas. Y porque los ejemplos presentes advierten que nos prevengamos para el futuro: CUALQUIER obispo, presbítero y diácono que fuere en adelante hallado tal, lo cual no deseamos, entienda que ya ahora le ha sido cerrado POR NOS todo acceso a la indulgencia: porque es necesario sajar con cuchillo las heridas que no experimentan alivio con fomentos" (ce. 1140-1). Continúa el papa reprochando, especialmente a los metropolitanos, la ordenación de hombres cuya vida se desconoce, y, después de invocar su propia responsabilidad ante Dios, pasa a prescripciones concretas que obvien las futuras "trasgresiones": "Decretamos CON PRONUNCIAMIENTO GENERAL lo que en adelante debe ser cumplido y lo que debe ser evitado por TODAS las Iglesias" (c. 1141). Para los que se han determinado desde su infancia a servir en el ministerio, prescribe el bautismo antes de la pubertad y su incorporación a los lectores. Si viven hasta los treinta años y han sido "maridos de una sola mujer" y virgen, deberán ser ordenados de acólitos y de subdiáconos; de diáconos podrán serlo en caso que demuestren ser dignos con un período previo de continencia; pasados cinco años de ministerio diaconal sin reproche, se les ordenará como presbíteros, y tras otros diez sin re150

paro en su vida y fe, como obispos (ce. 1142-3). Para los de edad avanzada introduce ligeras variantes en las determinaciones precedentes. Esta legislación aparece más extremada, en cuanto a continencia, en la decretal a los obispos de las Galias, según la cual sólo puede ser admitido al clero el que habiendo sido bautizado de niño haya conservado la integridad de su cuerpo, o el que bautizado de mayor haya sido "marido de una sola mujer" (c. 1187). La carta presenta esta doble norma como propia de la Iglesia romana, pero arguye su aceptación por todos en razón de la unidad: "Si, pues, hay una sola fe, también debe mantenerse una sola tradición. Si una es la tradición, una debe ser la disciplina custodiada por TODAS las Iglesias" (ce. 1187-8). La primera decretal añade aún una advertencia a todas las provincias: "Deberán saber que en adelante tendrá que ser dada por la sede apostólica la oportuna sentencia sobre su propia situación y la de aquellos a los que hayan promovido contra NUESTROS cánones y prohibiciones, si todavía creyesen que debe ser asumido para las órdenes sagradas alguno de estos tales" (ce. 1145-6). La carta la concluye con una exhortación a Himerio para que haga conocer su contenido a todos los obispos, no sólo los de su diócesis, "sino que también a todos los cartagineses y héticos, lusitanos y galos, es decir, a los que colindan contigo en las provincias de un lado y otro vecinas, sean notificadas, con ocasión de tus cartas, las cosas que POR NOS han sido determinadas con provechoso mandato ... las cosas que han sido saludablemente establecidas POR NOS, no a la ligera, sino prudentemente con extremada cautela y reflexión..." (ce. 1146-7). Finalmente, por la decretal a los obispos galos, sabemos que el mismo papa había escrito con frecuencia a muchas Iglesias sobre la obligación de continencia sacerdotal (c. 1184). Tras la lectura de estos textos distinguimos en la postura de Siricio dos cuestiones diversas: una, la ley general de continencia, cuyo origen bíblico-apostólico trata de demostrar mediante la interpretación arbitraria y restrictiva de los textos que aduce; otra, las prescripciones con las que pretende regular y asegurar la observancia de la ley, y de las cuales se reconoce abiertamente su autor. Con la carta V surge la duda de si los obispos italianos aceptaban el origen que Siricio atribuía a la ley de continencia. Dirigida a la jerarquía africana, parece, sin embargo, que es copia de las que por acuerdo del sínodo romano, mencionado en ella, fueron inicialmente escritas a los obispos italianos, ausentes por enfermedad o por su avanzada edad. Estas cartas, según el acuerdo tomado, debían ser tales "que no impongan ningún precepto nuevo, sino con las que anhelemos guardar las cosas que por pereza y desidia han sido descuidadas, las cuales, sin embargo, fueron establecidas por disposición apostólica y de los padres" (c. 1156). Pese a lamentarse el papa de que "hubo algunos que, sin temblar ante los decretos de los mayores, han violado con su audacia la castidad 151

de la Iglesia, acomodándose al gusto del pueblo y sin temer el juicio de Dios" (c. a.); sin embargo, en la enumeración de ocho disposiciones que da como antiguas, sólo aparece la prohibición de que el clérigo esté casado con viuda (c. 1159), prohibición que por lo demás no figura en los concilios anteriores —salvo tal vez en el Valentino I, al que luego me referiré—, pero que el papa fundamenta (c. 1141) en Lev. 21, 13-14 y en Ez. 44, 22. Parece más significativo aún que la materia de la continencia que sigue a la enumeración la presente como una exhortación y que su justificación bíblica la base en textos que no figuran en la decretal a Himerio, salvo Rom. 8, 8, como si pretendiera reforzar su argumentación. Veamos el texto de la exhortación añadida a la enumeración: "ADEMÁS, PERSUADIMOS lo que es digno y púdico y virtuoso, que los sacerdotes y levitas no se unan a sus mujeres, porque en el ministerio al que están asignados, a diario les apremian las necesidades ministeriales" (c. 1160) 6 . Supuesto todo esto, no me parece aventurada la hipótesis de una advertencia por parte de los obispos italianos al papa Siricio sobre la novedad que suponía urgir como ley la continencia sacerdotal. Opino, por tanto, que el párrafo final de la carta V, aunque a primera vista parece referirse a todo su contenido, debe entenderse sólo respecto de los ocho puntos de la enumeración, a no ser que prefiera considerarse como forma disimulada de convertir en obligación lo que sólo se pretendía persuadir: "Así, pues, hermanos, si ESTAS COSAS son observadas por todos con plena vigilancia,

cesará la ambición ... Si alguno, completamente engreído por el criterio de su carne, quisiera apartarse de esta normatividad del canon, sepa que será excluido de nuestra comunión y tendrá las penas del infierno" (ce. 1161-2). Pese a todo, Siricio siguió creyendo que la obligación de continencia sacerdotal tenía el origen que él le atribuía y, por tanto, un alcance universal. Así, en la decretal a los obispos galos, al declarar lo que estaba establecido "sobre los obispos, presbíteros y diáconos ..., a los que no sólo nos, sino la Escritura divina, obliga a ser castísimos, y también los padres ordenaron que debían observar continencia corporal" (c. 1184). El hecho de que jamás cite Siricio algún concilio anterior en ninguno de sus razonamientos en favor de la continencia deja con la curiosidad de quiénes serían esos padres. Pero sean los que fueren, queda claro que él habló muy consciente de hacerlo como primado de la Iglesia, y con intención de obligar a todos los obispos, presbíteros y diáconos. Queda también claro que el origen de la ley celibataria está viciado en sí mismo, por ser todo él errores doctrinales muy serios, con lo que de ninguna manera se puede compaginar la tesis común de la asistencia del Espíritu Santo sobre todos los actos doctrinales y legíferos del Romano Pontífice. 6 Lit.: porque en el ministerio están ocupados por las necesidades del ministerio cotidiano. Alude a la diferencia entre la continuidad del ministerio del nuevo sacerdocio y el ministerio por turno de los sacerdotes del Antiguo Testamento.

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Veamos lo que vino después de que Inocencio I estableciera en un Sínodo romano del año 402, como principio, la ordenación de sólo célibes (E-N, II, 457). Aunque en la decretal a los obispos galos, el papa comenta que nadie le hacía caso pese a la frecuencia de sus cartas (c. 1184), sin embargo es un hecho constatado que, bien como fruto tardío de ellas, bien como fruto de las escritas por sus sucesores inmediatos, la obligación de continencia fue aceptada hasta por Iglesias tan remotas como la persa, que se liberó de ella en el concilio reunido por Mar Acacio en Beth Edrai el año 486. Esta expansión de la ley de continencia me hace suponer, aunque no he encontrado datos históricos al respecto, que también el resto de las Iglesias orientales, geográficamente comprendidas entre la persa y el occidente latino, debieron terminar aceptándola, y que luego, por influjo del concilio de Beth Edrai, la fueron abandonando, hasta que el célebre concilio Trullano (a. 691) ratificó definitivamente este abandono, aunque conservando, como veremos, algunos de los elementos de la praxis occidental. Donde la ley de Siricio prendió con fuerza fue en el occidente, tanto de África como de Europa, y sobre todo en esta última, por razones históricas obvias. El primer sínodo que la acogió oficialmente fue el de Cartago del año 386 7 , y en los siguientes africanos tuvo una evolución bastante parecida a la que se dio en los europeos, celebrados desde León I (440-461), papa que amplió a los subdiáconos el alcance de la ley. El desarrollo se produjo en la doble línea de la disciplina romana contenida en la decretal a los galos (c. 1187), según que los candidatos fueran célibes desde su juventud o unidos en matrimonio. A los primeros, según el sínodo de Arles del año 524, se les exigía —parece que desde algún tiempo atrás— el voto de continencia (E-N, II, 459). A los que aspiraban a las órdenes después de su matrimonio, los sínodos de Orange (a. 441) y el de Arles (a. 443 ó 452) les impusieron voto de continencia antes de la ordenación de diáconos o presbíteros (c. a. 4578). Igualmente el de Toledo, aunque con consentimiento de la esposa, a los que, habiéndose negado al voto de castidad en su juventud, querían recibir las órdenes mayores a edad ya avanzada (c. a., 459). El sínodo de Agde (a. 506) prohibió ejercer el ministerio a los casados que vivieran con sus mujeres, aunque permitiéndoles conservar sus títulos, pero para el futuro dispuso que el candidato debía preguntar a su esposa si estaba dispuesta a abandonar la casa del marido y a hacer voto de continencia (c. a., 458). Estas prescripciones se fueron repitiendo a lo largo de los siglos en muchos de los sínodos celebrados en Alemania, Francia, Inglaterra, Italia y, un tanto más tardíamente, en Roma. Su vigencia también se reiteró por 7 Así, según la Storia della Chiesa. 1940 n. 470. Pero el concilio cartaginés más citado en esta materia figura en todos los autores con la fecha del año 390.

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medio de las recopilaciones de las normas disciplinares, los libros penitenciales, los capitulares de los obispos, las colecciones de decretales y otros documentos. El acento se puso unas veces en unas disposiciones, y otras, en otras; pero sin cambio sustancial y con la tendencia predominante, pese a los vaivenes, a imponer la separación conyugal y a prohibir el matrimonio después de las órdenes. El primer concilio de Letrán, noveno de los ecuménicos (a. 1123), además de reiterar la ley de continencia, unlversalizó la prohibición de convivencia conyugal y la del matrimonio de los clérigos de órdenes mayores, imponiendo la separación a los que lo contrajeran. El sínodo de Pisa (a. 1135), celebrado bajo la presidencia del papa Inocencio II y con la asistencia de bastantes obispos de toda Europa, declaró inválido por primera vez en la historia el matrimonio contraído por el clérigo de órdenes mayores. La declaración fue asumida y sancionada por el décimo concilio ecuménico y segundo de Letrán (a. 1139), y posteriormente renovada en el de Trento, sesión XXIV (a. 1563). Sería muy interesante estudiar su alcance eclesial en la intención de los concilios, esto es: si la declaración afectaba también a las Iglesias católicas orientales o sólo a la latina. Ante mi imposibilidad actual de detenerme en este punto, voy a dar por sentado que se trata de una declaración de valor universal, a pesar de que, de hecho al menos, existía una práctica diversa entre muchos griegos, todavía en la primera mitad del siglo xiv, según testimonio de Johannes Andreae ( t 1348) (S-C, 345, nota 192). Así fue como terminó por excluirse enteramente a los clérigos del criterio general de San Pablo: "¿Estás ligado a mujer? No intentes desligarte. ¿No estás ligado a mujer? No la busques. Mas si te casas, no pecas" (1 Cor. 7, 27-28). Pese a los datos bíblicos en contra, el matrimonio empezó a ser pecado para ellos y terminó siendo nulo. ¿Concuerda eso con la moderación del concilio de Jerusalén de no imponer más cargas que las precisas? (Act. 15, 28). ¿Y puede la jerarquía prohibir como pecado lo que Cristo santificó como Sacramento de la Nueva Alianza? ¿No debe ella enseñar a cumplir las cosas que Jesús mandó? (Mt. 28, 20). Con ello, además, un gran número de clérigos, cuyo monto es imposible establecer, fue acollarado al "abrasarse", cerrándoles cada vez más el único medio legítimo de obviarlo. Como veremos en la próxima parte, entre los miembros del clero se dieron cantidad de fornicaciones, adulterios y, a veces, también incestos y pecados contra naturam, pérdidas de fe y apostasías, todo ello en conexión con su celibato. La nulidad ha estado vigente, salvo ocasionales excepciones 8, durante poco más de ocho siglos, incluso respecto del sacerdote jurídicamente reducido al estado laical (CIC. 213, 2), y lo sigue estando para los que no han obtenido la dispensa romana, sin que los obispos puedan conferirla a los presbíteros de su jurisdicción que estén en peligro de muerte, ni aun «para atender a su conciencia» (c. 1043 del CIC). 8

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De ellas hablo en el capítulo próximo.

¿De veras que esto no ha sido, y es, reprimir las profundas realidades de la gracia? ¿De veras que resulta concordante con eso de la Iglesia madre providente, sacramento de salvación y demás lindezas de los documentos oficiales? ¿De veras que no han sido medidas excesivas y arbitrarias? ¿Por qué no se procedió conforme a las normas bíblicas "marido de una sola mujer" y "por razón de las fornicaciones cada uno conserve su propia mujer y cada una conserve su propio marido"? (1 Cor. 7, 2). Simplemente, porque el clero era —¡y es!—• la quintaesencia del cristianismo y no podía mancharse con la "inmundicia" de las relaciones conyugales. El canon 6, 7 del segundo concilio de Letrán todavía se expresaba así: "... pero para que se propague la ley de continencia y la LIMPIEZA que agrada a Dios..." La evolución de la disciplina celibataria estuvo, efectivamente, en habitual y explícita relación con el pensamiento del papa Siricio. Por esto no sólo puede hablarse de una continuidad en la ley, sino además en sus motivaciones. Veamos la conclusión que el mismo Stickler va sacando a lo largo de su estudio sobre El celibato en Occidente en la Edad Media: Respecto de las colecciones de normas disciplinarias dice: "En ellas encontramos las decisiones conciliares de África, de las Galias y de España, así como las decretales fundamentales de los papas Siricio, Inocencio I y León I. Dichos textos ponen en evidencia y confirman al mismo tiempo la CONCEPCIÓN UNÁNIME de la Iglesia universal —¿universal o latina?— sobre esta materia..." (S-C, 306). De forma similar habla con ocasión de los libros penitenciales (S-C, 309); de las normas dictadas por Hincmaro de Reims en el año 852 (S-C, 311); de los Feudo-Isidorianos (SC- 313); al concluir su exposición sobre las intervenciones pontificias desde León IX (1049-1054) hasta Inocencio II (1130-1143); al hablar de la inspiración fundamental de la reforma gregoriana (S-C, 319); etc. La prohibición de contraer matrimonio después de las órdenes se suele considerar ley generalizada en fecha anterior incluso a la obligación de continencia. Así, por ejemplo, el Patriarca Hayek en el Sínodo (1937, b). Pero es totalmente falso, pese a suponerla los Cánones de Hipólito, compuestos a mediados del siglo ni, y pese a que el concilio de Neocesarea —celebrado después del 315— decretó la destitución del presbítero que se casase, y el de Ancira (a. 314), la del diácono que lo hiciera, sin haber advertido al tiempo de su ordenación, de su voluntad de contraer matrimonio. Se trata de disposiciones particulares que no empezaron a extenderse hasta el siglo vi. El papa Siricio expresamente admitió el matrimonio de todo clérigo, con tal que no fuera con viuda, o se tratara de una segunda mujer. Así en la decretal a Himerio (c. 1144) y en la carta a los obispos de África (c. 1159), aunque aquí sólo hace referencia al matrimonio con viuda. En el primer caso hemos de entender que con obligación de continencia; en el segundo, con exhortación al menos a ella. 155

Los autores suelen dar como todavía más antigua la prohibición de segundas nupcias, entendiendo en sentido sucesivo —como aún lo entiende el CIC. c. 984, 4— la fórmula paulina "marido de una sola mujer". Crouzel, por ejemplo, afirma: "Desde el principio se negó la ordenación bastante en general, aunque haya habido algunas excepciones, a hombres casados por segunda vez, y a los clérigos viudos no se les permitió un nuevo matrimonio; los primeros testimonios que indican una ley bastante firme se encuentran e.n Tertuliano, Hipólito y Orígenes en los comienzos del siglo i n " (S-C, 268). Y más adelante dice en apoyo del sentido sucesivo de la norma paulina: "La mayoría de los Padres ha entendido en este sentido 1 Tim. 3, 2, exigiendo del obispo que fuera «hombre de una sola mujer», y 1 Tim. 3, 12 y Tit. 1, 6, que aplican la misma expresión al diácono y al «presbítero»" (S-C, 269). El autor citado admite una interpretación distinta en Teodoro de Mopsuestia (350-428), fundador de la escuela antioquena, y en Teodoreto de Ciro (h. 393-458), aunque contrapesando el valor de estos testimonios con el de San Juan Crisóstomo (354-404), miembro como los anteriores, de la misma escuela. También admite que ya aparecía implícita en San Efrén, el Sirio (h. 306-h. 373), y que la suponen los concilios persas de Mar Acacio y Mar Barbai (a. 497). Pero hay mucho más que todo eso: el papa Siricio también entendió la expresión paulina, como excluyen te no del legítimo matrimonio sucesivo, sino de la infidelidad conyugal. Llama, en primer lugar, la atención, que en sus decretales nunca diga que el viudo no puede contraer nuevo matrimonio, a pesar de la insistencia que pone en que no se case con viuda; insistencia bastante enfática por la apelación a la ley mosaica, de la que omite lo que no le interesaba: la posibilidad del matrimonio con la viuda de otro sacerdote, expresamente afirmada por Ez. 44, 22. Lo que Siricio condena —además del matrimonio con mujer que haya sido de otro hombre— es la legítima "incontinencia" matrimonial y la pluralidad simultánea de mujeres. "Nos hemos enterado •—dice en la decretal a Himerio— que muchos sacerdotes de Cristo y levitas han procreado hijos, mucho tiempo después de su consagración, tanto de sus propias esposas, como también de unión torpe" (c. 1138). Y en la carta V: "Por lo demás, el que haya corrompido con vicios carnales los compromisos del bautismo, aunque después de la fornicación haya tomado esposa..." (c. 1182). Tiene también expresiones, que no pueden fácilmente entenderse sino como trato conyugal con varias mujeres a la vez: "También hemos sabido que hombres de vida desconocida, los cuales TIENEN incluso numerosas mujeres, aspiran a las predichas dignidades..." (c. 1141); "si contento ÚNICAMENTE con una SOLA mujer" (c. 1142); "si consta que tuvo o TIENE una sola mujer" c. 1143); "el que se haya conservado púdico, marido de una sola mujer" (c. 1187); "quizá se cree esto -^que San Pablo no imponía la obligación de continencia— porque está escrito «marido de una sola 156

mujer». Pero no dijo marido que permanece en la concupiscencia de engendrar, sino a causa de la continencia futura" (c. 1161). Respecto de la última afirmación recogida, no se ve que la pluralidad sucesiva de esposas legítimas implique más dificultad para la futura continencia que haber tenido siempre la misma; la mayor dificultad está, obviamente, en tener varias a la vez. Aún hay en la decretal a Himerio un pasaje que parece más definitivo: "Cualquiera que constituido clérigo sin vicio, contrajere matrimonio con viuda, o ciertamente tomara una segunda mujer, de inmediato sea despojado de todo género de dignidad eclesiástica, permitiéndole solamente la comunión laica, la cual así sólo podrá tener, con tal que luego no cometa nada por la que la pierda. No toleramos, en efecto, en las casas de los clérigos a otras mujeres, sino solamente a aquellas que el concilio Niceno permitió habitar con ellos por las únicas razones de parentesco" (c. 1144). Este texto de Siricio posee un valor extraordinario: además de descubrirnos definitivamente que él entendía la exigencia de San Pablo en sentido simultáneo, nos brinda su interpretación del canon 3 de Nicea, tema bastante discutido como veremos. Dado que él nunca impuso la separación conyugal a los ordenados —ni hizo la más mínima mención a ella en sus cartas— y que, por el contrario admite el matrimonio del clérigo con tal que no sea con viuda ni segunda mujer simultánea, debemos entender que no vio en el canon niceno prohibición de convivencia, bajo un mismo techo, con la esposa legítima. Hay, con todo, un pasaje de difícil interpretación, en las cartas de Siricio. Pero los datos recogidos me hacen pensar que en él se entiende la fórmula paulina no sólo como excluyente del infiel a su esposa, sino además en este otro sentido: "marido de mujer de uno solo". El pasaje está en la carta a Himerio, cuando Siricio invoca el Antiguo Testamento. A Lev. 21, 13, que se refiere al sumo sacerdote, lo pone en plural, y de Ez. 44, 22 excluye —como ya he dicho— la segunda parte, la que permite al sacerdote el matrimonio con viuda de otro sacerdote. Esta invocación, en parte falseada y en parte mutilada, la da Siricio como antecedente de la norma de San Pablo: "A lo cual ateniéndose el Apóstol, convertido en predicador de perseguidor, mandó que tanto el sacerdote como el diácono debían ser unius uxoris virum" (ce. 1141-2). Dejando de lado lo difícil que resulta ver a San Pablo inspirándose en las prescripciones mosaicas para deducir exigencias cristianas, el pasaje debe entenderse a la luz del texto. Este excluye primero la poligamia simultánea, tanto por el lado de Siricio, como por el de las citas del Antiguo Testamento —máxime si tenemos en cuenta las variaciones introducidas en ellas por el papa— y luego, también el matrimonio con viuda, repudiada y meretriz. En consecuencia parece que en la mente de Siricio el ordenado no podía tener más mujer que la legítima, ni estar casado con la que hubiera sido de otro. Este doble sentido es el que también parecen significar respectivamente 157

las palabras bigami e internuptas del canon 1 del concilio Valentino I, celebrado en tiempos de San Dámaso (Mansi 3, 492), aunque tal vez pueda tomarse internuptas como una simple aclaración de bigami, ya que este término admite también este sentido. Internubo es un verbo latino que no he podido encontrar en ningún diccionario nacional ni extranjero de los que han estado a mi alcance. Por el setido de otros vocablos, también compuestos de la misma preposición, entiendo que debe traducirse por la que ha tomado marido en el entretanto —ínter sería equivalente a interea—, o la que ha estado casada entre o con varios —dando a inter el sentido que para nosotros tiene, por ejemplo en internacional—. Ambas versiones significan a la mujer que ha vivido conyugalmente con más de un hombre. Todavía en el año 743, el papa Zacarías escribía a San Bonifacio "que la expresión marido de una sola mujer no se aplica sino a un matrimonio contraído antes de la ordenación; porque desde el día que se recibe el sacerdocio, HASTA DEL MATRIMONIO PROPIO DEBEN SER APARTADOS" los clérigos (S-C, 317). Esta afirmación exige, como las de Siricio, interpretar en sentido simultáneo la expresión paulina, es decir: por ella se excluye de las órdenes al que antes de recibirlas no se ha apartado de uniones "no propias" o ilegítimas. Así parece interpretarlo el mismo Stickler, pues a continuación comenta: "La situación es muy grave, hasta el punto de que algunos no sólo rehusan abstenerse de relaciones con su esposa legítima, sino que reclaman incluso el derecho de tener varias esposas (MGH Ep. 3, 303)". La mayoría de Padres, comúnmente afirmada, a favor de la interpretación sucesiva, puede, entonces, cuestionarse muy seriamente; no sólo a partir de la antigüedad y duración de la simultánea, sino también a partir de los autores que la sostienen: no es probable que papas, tan afectos a las restricciones matrimoniales del clero, profesaran la simultánea, habiendo estado tan generalizada y tan desde antiguo, como se pretende, la sucesiva. Incluso parece bastante probable que la interpretación sucesiva, vigente ahora, haya influido mucho en la interpretación de los textos primitivos y en la creencia general de lo mal que eran consideradas las segundas nupcias, incluso entre los laicos. Tal vez deba, también, ser corregida esta creencia, tanto más que a la luz de Siricio parece que se daba una cierta tolerancia para con los laicos, que además de la esposa tuvieran concubinas. Es lo que hemos de deducir tras su invocación, ya recordada, del canon 3 de Nicea (c. 1144). El texto mismo de San Pablo creo que ofrece más base para la interpretación simultánea, que para la sucesiva. Resulta realmente extraño ver sentido sucesivo en una norma que va incluida en un conjunto, todo él bien primario; hasta el dato extremo de no ser dado al vino (1 Tim. 3, 3.8; Tit. 1, 7). Todavía más si tenemos en cuenta el motivo, ya un tanto elaborado, con que trata de justificarse: ser expresión simbólica del amor de Cristo a su única esposa, la Iglesia. Motivo que, además, es aplicable 158

a la unidad de todo matrimonio legítimo, aunque sea el segundo o el décimo sucesivo. Por otra parte, dado que San Pablo no excluye expresamente la legítima poligamia sucesiva, ni tenemos datos de tradición divino-apostólica a su favor, no aparece ella compatible con los principios generales establecidos por el mismo apóstol: los que no pueden guardar continencia deben contraer matrimonio (1 Cor. 7, 9), y que no peca el que se casa, bien porque se ve forzado al no ser dueño de su voluntad, bien porque no ha resuelto en su corazón ser célibe (vv. 37-38). La incompatibilidad se evidencia aún más, si no se olvida que ni las viudas son excluidas de la norma general (vv. 8 y 39); sino que incluso es de desear que las jóvenes vuelvan a contraer matrimonio (1 Tim. 5, 14). Cierto que San Pablo no menciona expresamente a los viudos; pero esto tal vez pueda deberse a ser mucho más frecuente el caso de viudas, que el de ellos. Todo esto plantea un problema que excede mi propósito: ¿permitió San Pablo, en favor de la fe, a los neoconversos seguir con su forma de vivir con esposa y concubinas? Aunque no me resultaría extraño, supuesto que por el mismo motivo autorizó la anulación del matrimonio natural, es muy difícil, y tal vez imposible, que se llegue a responder a la pregunta. La transigencia que parece haber profesado el papa Siricio, según apuntaba arriba, no sería en atención a la fe, sino más bien a la creencia de ser las órdenes vocación al cristianismo selecto. La ordenación de sólo célibes tiene su primer fundamento histórico en el sínodo romano del año 402, ya mencionado. Parece que en él se formuló más un ideal que una ley. De cualquier forma, es un hecho que no se aprecia una clara tendencia a la ordenación de sólo célibes hasta el siglo xn, aunque la separación de los cónyuges empezara a exigirse a principios del vi. Hóld dice que a partir del concilio de Reims del año 1148, en que se renovaron las decisiones del segundo de Letrán, "la Iglesia no iba ya a aceptar en su clero más que a personas no casadas" (S-C, 427). Sin embargo Stickler sólo habla de una acentuación de esta tendencia (S-C, 333); y como fruto del concilio de Trento (1545-1563), que ciertamente no fue inmediato, todavía lo hace sólo de un creciente número de candidatos célibes y de una disminución notable en el de los casados (S-C, 355). Si antes de esa fecha hubo una ley terminante de celibato estrictamente tal, cierto que casi nadie la observó; y como no aparecen vestigios claros de ella, parece razonable suponer que es posterior al concilio de Trento la recogida por el actual CIC. Según ella, el casado necesita para recibir las órdenes, o licencia apostólica (c. 132, 3) al menos la implícita en la exigida a la mujer casada para entrar en religión (c. 542, 1), o estar legítimamente separado y tener consentimiento de la esposa (c. 1130). El CIC enumera, en efecto, el matrimonio entre los impedimentos simples para la ordenación (c. 987, 2). A la luz de todos estos datos, podemos sintetizar así la tan apelada 159

"tradición" latina de retricciones clerogámicas: en las postrimerías del siglo iv el papa Siricio impuso al clero de la Iglesia universal la obligación de continencia; a principios del vi empieza a aparecer la ley del celibato postórdenes, prohibiendo el matrimonio a los ordenados e imponiéndoles la separación de su esposa, la tuvieran desde antes de las órdenes o la tomaran después; ambas prescripciones parecen universalizarse con las primeras intervenciones pontificias del siglo VIII —que he silenciado por brevedad—, pero sin género de duda con los concilios del siglo xn, que incluso declaran nulo el matrimonio contraído después de la ordenación; la prohibición de un segundo matrimonio sucesivo no tuvo vigencia pontificia, como impedimento para las órdenes, antes del siglo VIII, aunque obviamente quedó excluido después de la ordenación, desde el momento que se prohibió a los ya ordenados incluso el primer matrimonio; finalmente, la ley del celibato propiamente tal aparece en la Iglesia con posterioridad al siglo xvi. Es obvio que a la norma paulina, entendida en sentido simultáneo, no la considero restricción clerogámica, por cuanto que afecta al ideal de todo matrimonio cristiano, aun en el supuesto que San Pablo hubiera hecho concesiones a los neoconversos en favor de la fe. Por la misma razón no la incluyo en la tradición celibataria.

II.—OPOSICIÓN HISTÓRICA A LA TRADICIÓN LATINA El célebre y debatido episodio de Pafnucio en el concilio de Nicea (a. 325), narrado por el historiador Sócrates —nacido entre el 370 y el 380, y muerto hacia el 450— significa la primera oposición a la ley de continencia. Parece que Osio de Córdoba (256-357) había presentado en Nicea la propuesta de convertir en ley universal de la Iglesia el canon 33 del sínodo de Elvira, en el que él había participado. El obispo Pafnucio, privado ya para entonces de su pierna izquierda y de su ojo derecho en la última persecución, argumentó en contra a partir de Heb. 13, 4, que admite dos traducciones: "tened todos en gran honor el matrimonio" —si es que está aludiendo a los que prohibían casarse (1 Tim. 4, 3)—, o bien "tener por todos los conceptos en gran honor el matrimonio". El argumento era oportunísimo, dada la justificación básica de la continencia. A él añadió Pafnucio la consideración de la pesadez del yugo que se cargaría sobre los clérigos casados y sobre sus esposas, muchos de los cuales no serían capaces de mantener su castidad. La consideración está en línea con 1 Cor. 7, 2.9. La intervención de Pafnucio, avalada por su enorme prestigio, acabó con el proyecto.

Si el episodio fuera falso, como han pretendido en todos los tiempos y no sólo en los actuales —según dice Crouzel (S-C, 291)—, los que se han afanado en demostrar el origen apostólico de la tradición latina, todavía sería cierto que la primera oposición a la ley provino, aunque ya implícitamente, del mismo concilio de Nicea. Para el año 325 había, respecto de la vida conyugal de los ordenados, tres prescripciones particulares: las dos ya mencionadas sobre la continencia y sobre el matrimonio posterior a la ordenación de diácono y presbítero, más la que prohibía a los clérigos la convivencia bajo un mismo techo con varias mujeres como "hermanas espirituales". Esta práctica, conocida con el nombre de sineisactismo, se inició, al parecer, a principios del siglo n i , y los autores suelen describirla como una especie de "matrimonio espiritual" para dedicarse en común al ejercicio de la ascética, sin los inconvenientes inherentes al celibato (E-N, I, 313); pero en realidad se trataba de una "poligamia espiritual", más practicada, según parece, por los ordenados en celibato, que con facilidad dejaba de ser "espiritual" para convertirse en "carnal", con los abusos imaginables. No es de extrañar, entonces, que San Cipriano, a pesar de dar a las vírgenes, que no podían o no querían perseverar, el mismo consejo de San Pablo (1 Cor. 7, 9), condenase la costumbre y aconsejase imponer bajo penas la separación. No se trataba de uno con una, sino de uno —a veces incluso ya casado— con varias. El sineisactismo fue condenado por el sínodo de Antioquía del año 268; condenación que ya antes del 325 había sido repetida por otros concilios particulares. Pues bien; de las tres prohibiciones mencionadas, la única que el concilio de Nicea asumió y universalizó fue la del sineisactismo, incluso moderando el canon 27 de Elvira, que sólo había permitido la convivencia con una hermana carnal o una hija virgen consagrada a Dios. La importancia de este hecho se descubre al tener presente que los Cánones de Hipólito, escritos en Roma hacia el año 220 (E-N, II, 134) se oponían a la continencia de los clérigos casados: su canon 8 prohibe "privar de sus funciones al sacerdote cuya mujer haya dado a luz" (S-C, 292). Todavía más si recordamos que la obra ya era muy probable que se conociera en el oriente, al menos a través del Ordenamiento Eclesiástico de Egipto, compuesto hacia el año 300. No se comprende como Jedin 9 ha podido ver en el canon 3 de Nicea la confirmación de la prohibición de contraer matrimonio los ordenados en celibato, cuando lo único que este canon prohibe es el sineisactismo, no el matrimonio ni la vida conyugal del ordenado. Lo descubre el hecho mismo de no mencionar a la esposa entre las mujeres que podían convivir con el obispo, el presbítero y el diácono, es decir, con todo clérigo sin excepción. 9

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Breve historia de los concilios. Herder. 1963: pág. 24.

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Sabemos, en efecto, que la esposa no es mujer "sineisacton", esto es, mujer con la que se conviva como si fuera "hermana espiritual o adoptiva", significado propio de la palabra. Mencionar a la esposa como mujer "sineisacton" hubiera significado precisamente que se suponía la vida continente con ella, como la de "hermano con hermana". También sabemos, por otra parte, que Siricio no consideró excluida la convivencia con la esposa —aunque él erróneamente creyera que debía ser en continencia— por el hecho de no estar mencionada en el canon niceno. Precisamente por su error de interpretación, la ley tan ardientemente defendida por él, constituye una oposición objetiva al concilio ecuménico de Nicea, más moderada que la de quienes luego verían afirmada en el canon citado la exigencia de separación. Aunque no se trate de un documento "oficial", no deja de tener su valor que la misma Enciclopedia Católica, editada en la ciudad del Vaticano en el año 1953, reconozca que Nicea ratificó la práctica de la vida conyugal de los clérigos casados. Esto es lo único que puede deducirse directamente de su canon 3. Pero, además, el hecho de no haber asumido Nicea las otras restricciones clerogámicas, prescritas en disposiciones particulares, parece un indicio muy sólido de haberlas rechazado, al menos como leyes universales de la Iglesia, máxime si se tiene presente la actitud de Siricio sobre el posible matrimonio después de la ordenación. No es fácil, en efecto, suponer que un papa tan decidido implantador de la ley de continencia, hubiese dado por lícito el matrimonio de los ya ordenados, si su prohibición hubiese estado, para esa fecha, tan generalizada como se pretende, y respaldada en el concilio niceno. Me gustaría saber si la invocación del sentido auténtico del canon 3 de Nicea tendrá la misma fuerza, que históricamente ha tenido la de su errada interpretación; quiero decir, si este tan venerado concilio ecuménico seguirá siendo lo mismo de venerado y ecuménico, ahora que positivamente sabemos que no favorece a la ley "tradicional". A mediados del siglo iv, o incluso tal vez en su segunda mitad (E-N, II, 158), se celebra en Gangra, Asia Menor, un sínodo que "condenó las doctrinas de Eustaquio de Sebaste (m. h. 380) y sus seguidores, para quienes el matrimonio no podía ser un camino de salvación. Su canon 3 anatematiza a los que establecían diferencias entre los sacerdotes casados y los demás, y rehusaban participar en la Eucaristía celebrada por los primeros" (S-C, 291). Este concilio, "en su conclusión manifiesta la intención de no poner obstáculo a la continencia y a la virginidad en la Iglesia, pero también la de hacer respetar el matrimonio, que no es indigno de un cristiano ni incapaz de conducir a Dios" (S-C, 292). Continúa Crouzel diciendo: "No se opone, pues, directamente al celibato de los clérigos, ni incluso a la continencia que PODÍAN guardar los sacerdotes casados". Pero el problema no es la posibilidad libre de la continencia y el celibato, sino la necesidad de que todo ordenado los practique; y a esto sí que se opone el concilio de Gangra, sin género de duda. 162

A finales del mismo siglo y principios del V, se dio en occidente una reacción antiascética (E-N, II, 330). Uno de sus sentidos más fuertes parece haber sido el de oposición a la continencia, celibato y virginidad. Entre los hombres implicados en ella, sólo tres nos interesan: Helvidio, laico romano, que escribió hacia el año 380 contra el ascetismo floreciente en Roma; Joviniano, antiguo monje, también romano, que alcanzó su fama pocos años después del anterior; y Vigilancio, presbítero de la ciudad de Calahorra de Aquitania, contra el cual escribió San Jerónimo en el año 406. Helvidio defendió la igualdad de valor ante Dios del celibato y del matrimonio. Joviniano mantuvo la misma tesis, aunque considerando, según parece, la viudez, como situación diversa del celibato. Vigilancio, por último, rechazó concretamente la continencia del clero. No se conoce con exactitud la motivación de estas afirmaciones; pero paree consecuente suponerla derivada del principio básico de la postura de sus autores: lo agradable de la vida no tiene menos valor que las renuncias, con tal de vivirlo en acción de gracias (E-N, II, 330-2 y 333-4). El principio está inspirado en la doctrina de San Pablo sobre la licitud y bondad de todo lo creado por Dios: "Porque toda criatura de Dios es buena, y nada hay que merezca ser repudiado, con tal que se reciba con hacimiento de gracias, pues se santifica por la palabra de Dios y la oración" (1 Tim. 4, 4-5). Que se abuse de este principio para defender una postura hedonista, naturalista o racionalista en contra de la fe y moderación paulinas, no supone que su aplicación al matrimonio de los clérigos, o al matrimonio en general, sea también un abuso, a no ser que se condene el celibato y la continencia como opción sin ningún valor, cosa que ciertamete no hicieron Helvidio y Joviniano (E-N, II, 330 y 333); y de Vigilancio queda la duda de si rechazó en absoluto la continencia del clero, o sólo la obligación universal de practicarla. La legitimidad de la aplicación del principio al caso del matrimonio se deriva incluso del mismo texto. En él, efectivamente, San Pablo condena dos proscripciones, la del matrimonio y la de determinados alimentos, y el principio no es más que la conclusión de su condenación. He traducido "lambanómenon" por se reciba, ya que se está refiriendo a las dos proscripciones, y aunque la traducción común, se tome, admite la referencia al matrimonio, puede crear, sin embargo, el equívoco de su exclusión, por anteceder inmediatamente la referencia a los alimentos. "Lambáno", por otra parte, significa tanto tomar como recibir, aceptar, acoger, abrazar y varias cosas más, entre las que .se encuentra incluso la de tomar esposa. Pero 1 Tim. 4,4-5 ha sido "tradicionalmente" restringido al matrimonio de los laicos. Es toda una arbitrariedad. Porque resulta inexplicable que, de haber sido esa la intención de San Pablo, no lo indicara expresamente, cuando el pasaje viene sólo tres versículos después de enumerar las condiciones requeridas en los candidatos al episcopado y al diaconado (3, 1-13). No carece de interés el comentario que hace Justo Collantes a 4, 3: "La posición del Apóstol respecto del matrimonio ha quedado bien defi163

*•

nida anteriormente al hablar de los obispos y diáconos. Por eso aquí sólo refuta el rigorismo sobre los alimentos"10. Que San Pablo en el v. 3 sólo se detenga en la cuestión de los alimentos, no es motivo para reducir a ella el alcance de los vv. 4-5, los cuales en el contexto parecen abarcar también la del matrimonio De cualquier forma, es evidente que el silencio del Apóstol, dada la continuidad de este tema con su norma sobre el matrimonio de los clérigos, no favorece nada a la restrictiva interpretación "tradicional". Supuesto que San Pablo admite las segundas nupcias, y que incluso las promueve en el caso de viudas jóvenes, aunque ellas deseen su inscripción en la institución viudal (1 Tim. 5, 11-15), tampoco puede restringirse el alcance del pasaje al primer matrimonio, ni, por la misma razón de arriba, respecto de los sacerdotes enviudados. Lo más grave de este pasaje no es que él muestre lo absolutamente gratuito que resulta prohibir a los clérigos cualquier matrimonio legítimo, sino la forma en que San Pablo califica aquí esta clase de prohibición: "Mas el Espíritu abiertamente dice que en tiempos posteriores apostatarán algunos de la fe, dando oídos a espíritus seductores y a doctrinas de demonios, inducidos por la hipocresía de algunos impostores, que llevan marcado con fuego en su conciencia el estigma de su ignominia, QUE

contaminados e infieles nada hay limpio, sino que tanto su mente como su corazón están contaminados". Este paralelismo vuelve contra el papa Siricio la invocación que de Tit. 1, 15 hizo en favor de la ley de continencia (Pl. 13, 1161). A la luz de estos datos creo que tal vez haya base para sospechar incluso que en vida de San Pablo ya existían partidarios de restricciones clerogámicas. De los tres autores, mencionados arriba, pertenecientes a la reacción antiascética romana, fue Joviniano el que tuvo más resonancia. Varios de los ascetas y vírgenes de Roma contrajeron matrimonio. Por supuesto que el papa Siricio lo condenó, junto con ocho de sus partidarios, en el sínodo romano del año 390. Pero en la segunda mitad del siglo v aún pervivían sus doctrinas (E-N, II, 332). De la misma época son también varias inscripciones, que testimonian la oposición individual de algunos obispos u. El mismo valor de testimonio tiene el reproche que San Jerónimo hace a varios obispos, cuyo nombre silencia, porque ordenaban de diáconos sólo a casados. El argumento que da, refleja bien su concepción peyorativa de la maternidad: lo que así se conseguirá —dice— será llenar la Iglesia de mujeres embarazadas y de madres con criaturas lloronas en sus brazos 12.

PROSCRIBIRÁN EL MATRIMONIO..." ( w .

El propio papa León I, en su escrito al arzobispo Rústico de Narbona (458-9), expresó su dictamen contrario a imponer la separación conyugal a los clérigos casados. De fecha poco posterior son los célebres Cánones Apostólicos, falsamente atribuidos a San Clemente Romano; el 6 prohibe terminantemente la separación conyugal: "El obispo, o el presbítero, de ninguna manera despida a su mujer so pretexto-de religión, y si la llegase a despetir sea excomulgado, y si perseverara en su actitud, degrádesele".

1-3).

Seguro que la autoridad eclesiástica tratará de eludir esta enérgica condenación bíblica de herejía, con eso de que ella no proscribe el matrimonio de los clérigos, sino que sólo ordena a los que libremente se comprometen a celibato. Pero resulta que los que deseen ser ordenados se tienen que comprometer libremente a él, porque la ley eclesiástica prohibe el matrimonio de los ordenados y hasta lo declara nulo, si no media dispensa pontificia. Es un círculo vicioso, cuyo origen histórico está en la prohibición del uso —significado propio del término proscribir— del matrimonio, a la que ya sabemos siguió la del mismo matrimonio. Conviene aquí señalar el paralelismo que se aprecia entre 1 Tim. 4, 1-5 y Tit. 1, 10-16. Ambos pasajes vienen a continuación, de la enumeración de las cualidades requeridas en los candidatos a las órdenes; en ambos se habla de embaucadores hipócritas, maestros de doctrinas ajenas a la fe —1 Tim. 4, 1-2 = Tit. 1, 10-11.14.16— y de preceptos de hombres 1 Tim. 4, 3 = Tit. 1, 14— que se rechazan en cada texto por un principio general, sustancialmente equivalente: el de 1 Tim. 4, 4-5, ya trascrito, y el de Tit. 1, 15: "Todo es limpio para los limpios, mas para los 10 La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento II. BAC. 1965. Este autor admite, al comentar la fórmula "marido de una sola mujer", que "tal como suena la frase podría entenderse que lo que San Pablo prohibe en el obispo es la poligamia simultánea"; y añade en nota que "así lo entiende todavía C. Lattey: VD 28 (1950), 288-290". Sin embargo él se pronuncia a favor de la sentencia que defiende el sentido sucesivo. Pero esto no anula su criterio sobre la superfluidad de detenerse San Pablo a aclarar su condenación de la proscripción del matrimonio.

164

A fines del mismo siglo se celebró el concilio persa, ya mencionado, de Beth Edraí, Este concilio realizó lo que hoy llamarían algunos una "revisión de vida" sobre la situación calamitosa de su clero, a la que había dado lugar la ley de continencia: frecuentes fornicaciones y adulterios. Se fundamentó en Mt. 19, 12 y en 1 Cor. 7, 1-2 y 8-9. Del primer texto concluye que el celibato sólo es posible a los "capaces de entender"; y los últimos le sirven para demostrar que los "incapaces" deben optar por el matrimonio, aunque el celibato y la continencia sean lo mejor. Según Crouzel (S-C, 292), el concilio persa interpreta los textos últimos en el sentido de "remedio para la concupiscencia". Esto, a mi parecer, es uno de los residuos, que quedan en la Iglesia actual, de la concepción acristiana de las relaciones conyugales, y que no encaja del todo con la explicación del concilio que el mismo autor cita: "Porque el matrimonio legítimo y la procreación de los hijos, ya sea antes o después del sacerdocio, son buenos y agradables a los ojos de Dios" (S-C, 292-3). 11 12

Encipedia Cattolica. Contra Vigilantium II. Citado por Storia della Chiesa III: n. 378.

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Tampoco parece encajar con el pensamiento de San Pablo, que no habla de "concupiscencia", sino de incontinencia, y entendiéndola como carencia de un particular don divino (1 Cor. 7, 7), no como una deficiencia culpable y vergonzosa. En su texto sólo hay fundamento para afirmar que lo único reprochable es la fornicación y el perseverar en el celibato o continencia aun a riesgo de abrasarse. La objección de la bondad del matrimonio legítimo, en todos sus aspectos, antes y después de las órdenes, fue tan oportuna en Beth Edrai' como en Nicea. A ella añadió el concilio persa otras dos: "el celibato y la continencia deben ser objeto de una elección libre por parte de aquellos a quienes les es posible —y— el hecho de haber obligado a ella a clérigos que la aceptaban de mala gana, ha sido para la Iglesia del imperio persa causa de graves desórdenes, porque la carga ha sido muy pesada para muchos" (S-C, 193). Conforta ver que en la Iglesia católica ha habido por lo menos un grupo de obispos capaces de reconocer, pública y oficialmente, los hechos en su cruda objetividad; todo lo contrario del occidente moderno, en que tantos se muestran tan afanosos de las atenuaciones y los disimulos de la realidad histórica. La decisión que, en consecuencia, adoptó el concilio de Beth Edrai, fue la de completa libertad en lo matrimonial legítimo, incluso respecto del segundo matrimonio de los viudos. Libertad, que un segundo concilio, celebrado el año 497 en Seleucia-Ctesifonte, extendió hasta el catholicos, título que entonces se daba a los patriarcas de las Iglesias separadas del patriarcado de Antioquía, una de las cuales era la persa-caldea. Si esta omnímoda libertad aparece como el remedio que acabará con los males del clero persa y que impedirá su multiplicación (Cf. S-C, 293), no es menos cierto que con ella se pretende cortar de raíz lo que el concilio consideraba el abuso inicial y fuente de todos los males, es decir, la ley de continencia, que llegó a calificar de tradición gastada y nociva y a prohibir a los obispos imponérsela a su clero (S-C, 292). Al final del siglo vil tuvo lugar el nombradísimo concilio Trullano (a. 691). Fue convocado por el emperador Justiníano II, con la intención de que completase, en lo disciplinar, la labor dogmática realizada por el segundo y tercer concilio de Constantinopla, quinto y sexto de los ecuménicos. De ahí que también se le conozca con el nombre de Quinisexto. Los orientales lo consideran ecuménico, aunque Roma siempre se negó a aprobarlo, más que nada por su significado último: afirmar el poder eclesiástico del emperador hasta el punto de variar la sede primacial, al ligar el rango eclesiástico de las ciudades al civil que el mismo emperador les asignase; la consecuencia inmediata de esto era la primacía de Constantinopla sobre Roma. Ante todo conviene conocer el texto del canon 13 de este concilio: "Después de haber conocido que se ha trasmitido como regla de la Iglesia Romana, la obligación de comprometerse los candidatos al diaconado o presbiterado a no unirse más a sus esposas; nosotros, mantenién166

donos en la antigua regla de la perfección apostólica y del orden, queremos que los matrimonios legítimos de los clérigos sean desde ahora realmente firmes, sin anular de ninguna manera el vínculo con sus esposas, o privarles de la mutua relación en el tiempo oportuno. Por lo cual, si alguno fuere hallado digno de ser ordenado subdiácono, o diácono o presbítero, de ningún modo sea impedido de tomar tal grado, supuesto que viva con su legítima esposa. Ni siquiera se pretenda de él en el momento de la ordenación que se comprometa a abstenerse de la relación legítima con su esposa: a fin de no vernos por ello obligados a afrentar el matrimonio constituido por Dios y bendecido con su presencia, porque dice el Evangelio: lo que Dios juntó el hombre no lo separe; y el Apóstol enseña: digno de honor el matrimonio y el lecho conyugal inmaculado; así como también: ¿estás ligado a mujer? No busques desligarte. Sabemos, sin embargo, como los que se reunieron en Cartago y como dijeron los que se preocupan de la honestidad de vida de los ministros, que los subdiáconos que se ocupan en los sagrados misterios, y los diáconos y los presbíteros, conviene se abtengan de sus mujeres de acuerdo a sus propios turnos u ; de suerte que nosotros, haciendo tiempo para cada cosa, y sobre todo para el ayuno y la oración, también cumplamos lo que fue trasmitido por medio del Apóstol y observado desde la misma antigüedad remota. Conviene, en concreto, que los que asisten al divino altar sean completamente continentes durante el tiempo en que han de ocuparse en las cosas sagradas, a fin de que puedan obtener lo que piden a Dios con llaneza. En conclusión, si alguno, estimulado más allá de los cánones apostólicos, se atreviera a privar del vínculo y relación con la esposa legítima, a alguno de los que están en los ministerios sagrados, es decir, a alguno de los presbíteros, o diáconos, o subdiáconos, sea despuesto. Del mismo modo también, si algún presbítero o diácono despide a su mujer so pretexto de religión, sea excomulgado; y si perseverase, degradado". No creo que, en la literalidad objetiva de su canon, pueda decirse del Quinisexto que "trató de manera despreciable el celibato de los presbíteros, introducido en occidente hacia largo tiempo" (E-N, III, 73). ¿Puede ser desprecio de la práctica latina justificar la tradición oriental, y no serlo de ésta la pretensión de justificar a la primera? Por otra parte, la argumentación del Quinisexto ¿no es, después de todo, una parcial ampliación de la de Pafnució en Nicea? Y Crouzel, ¿cómo puede decir: "La Iglesia romana así atacada no dejaría de responder" (S-C, 293)? El Quinisexto ataca, sí, a la Iglesia Romana en su intención -—sería ingenuidad mayúscula negarlo—; pero no literariamente, salvo en la medida que la tradición occidental se oponga a los textos bíblicos que él aduce. ¿Y cuál fue la respuesta de Roma? Crouzel no lo dice expresamente; y dada la redacción del párrafo habríamos de pensar que se la atribuye a Siricio, si no lo supiéramos elemental13 Lit.: términos, límites. Lo entiendo, a la luz de la tradición oriental, respecto de las ocasiones en que debían ejercer el ministerio, las cuales se sucedían con menor continuidad que en el occidente.

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mente versado en historia como para saber que este papa había muerto 292 años antes. El Trullano alude a un sínodo cartaginés, que los autores afirman es el del año 390, por las coincidencias, incluso literales, que se observan. En consecuencia se interpretan como distorsiones arbitrarias las divergencias que el concilio oriental presenta con relación al africano. La más fundamental es que el primero habla de continencia periódica, cuando Cartago lo hace de la perpetua. También tiene su importancia la exclusión del obispo, al que el Trullano impone le separación (ce. 12 y 48). Para esto, incluso mutila el canon 6 de los Cánones Apostólicos, con cuya cita acaba el 13 suyo. La exclusión de los obispos de la norma general de continencia periódica y la imposición de separación conyugal en el caso de estar casado, es una incongruencia obvia del Trullano. Tal vez se deba al influjo de la ley dada, en este sentido, por Justiniano I (a. 531); influjo enteramente reprochable, a mi juicio, cuando existe el deber de legislar a la luz de los textos bíblicos, y además se recalca un tanto la intención de hacerlo así. Los aducidos en el canon 13 de ningún modo permiten la exclusión. Sin embargo no me resulta del todo acertado fijar la atención primariamente en esta incongruencia, y no en el problema fundamental: ¿tienen o no valor los textos bíblicos que recoge el Quinisexto? Si lo tienen la tradición latina resulta gratuita, mientras que la oriental justificada, salvo en la exclusión del obispo. Personalmente estimo que lo tienen, excepto la alusión a 1 Cor. 7, 5, cuyo sentido propio no es el de continencia ritual obligatoria, ni incluso temporal o periódica, sino de libre abstención por breve tiempo y acordada por ambos cónyuges, para entregarse de un modo especial el cristiano, y no sólo el clérigo, a la oración, aunque ésta no sea sacramental-litúrgica, ni requiera del ministerio sacerdotal. Carece de todo fundamento el a fortiori "si los laicos, cuanto más los clérigos", con que se pretendió justificar la continencia de los ministros. Lo mismo hay que decir de la restricción del texto paulino a la oración sacramental-litúrgica, fundamentada quizá en otro a fortiori, que nunca he visto expresado: "si para la oración en general, cuanto más para ésta". Pero mucho menos se le puede atribuir a San Pablo la conveniencia de la continencia "a fin de que PUEDAN obtener lo que piden". La obligación de continencia periódica, y más aún su forma de concebir a ésta, así como la imposición de la separación conyugal a los obispos casados, son "residuos" —o si se quiere "coincidencias"— de la tradición latina, entonces trisecular. Y constituyen la gran incongruencia con la santidad del matrimonio cristiano, que desde el siglo v ha venido padeciendo la Iglesia entera, con la pequeña excepción de la persa; porque también es históricamente falso que la continencia ritual periódica sea lo trasmitido "desde la misma antigüedad remota". La posibilidad de que el Trullano no imponga esa continencia, sino sólo la recomiende •—véase que sólo habla de conveniencia— no excluye 168

a las iglesias orientales de la incongruencia anotada, puesto que su recomendación se fundamentaría también en la concepción pecaminosa de las relaciones conyugales, además de que históricamente su canon siempre se ha interpretado como impositivo. El papa Nicolás I (858-867) tuvo alguna vacilación en las normas celibatarias establecidas. Por un lado, en su carta a Abdón de Viena (a. 864), niega haber autorizado a un diácono el matrimonio, en contra de las leyes eclesiásticas. Por otro, en su Respuesta a los Búlgaros (a. 866) declara que no hay motivo para deponer a los sacerdotes casados, aunque sean muy reprensibles. Stickler lo considera un "gesto de tolerancia con los búlgaros, recién convertidos", una excepción que "confirma a su modo la disciplina tan documentada que DEROGA" (S-C, 317). Es de alabar en él esta postura benevolente, ya que a la conversión en masa de los jóvenes pueblos, herederos del imperio romano (S-C, 303) no la considera motivo de tolerancia para con el general incumplimiento del celibato que se dio en la época, sino que ve correcto el esfuerzo, del todo intransigente, por superar la situación: "Debemos examinar ahora cuál fue la actitud básica sostenida por la Iglesia —entiéndase jerarquía— ante tal situación y preguntarnos si decidió cambiar las normas establecidas hasta entonces ante la presión ejercida por la degradación de las costumbres clericales" (S-C, 305). ¿No será tolerancia lo que no encaja con el propio sistema? En el sínodo de Goslar (a. 1019) se observa igual ambivalencia: a pesar de haber renovado, a instancias de San Bernwardo de Hildesheim, las antiguas disposiciones celibatarias; sin embargo, "no quiso la disolución del matrimonio de presbíteros y sancionó con anatema a quienes pusieran impedimentos a su actividad oficial" (E-N, III, 127). Tanto este sínodo como la Respuesta a los búlgaros constituyen una fisura "oficial" en el bloque monolítico de la "tradición". Por este mismo tiempo tuvo una nueva expresión la oposición de las Iglesias orientales contra la disciplina celibataria latina: un monje bizantino del monasterio de Studion escribió, durante el reinado de León IX (1049-1054), un fuerte ataque contra le ley, el cual puede considerarse parte del preludio del cisma de Oriente. Lamentablemente no me ha sido posible conseguir el texto de este escrito. La reforma gregoriana encontró una tenaz oposición por parte de obispos y clérigos de regiones enteras (S-C, 327), y en especial de los de Alemania, pese a que en ella la situación de la jerarquía en cuanto a la observancia del celibato, sin ser plenamente satisfactoria, era tradicionalmente mejor que en Francia e Italia (E-N, III, 127). La postura alemana tal vez tenga su origen en el citado sínodo de Goslar. En este tiempo se produjo toda una controversia entre los opositores y los partidarios de la reforma. Para comprender el sentido y el valor de los argumentos esgrimidos conviene tener como telón de fondo los extremos a los que fue llegando la jerarquía en su afán por hacer cumplir de una vez las leyes celibatarias. 169

El concilio de Pavía del año 1022, convocado por Benedicto VIII y el emperador Enrique II el Santo, recopila en sí todos los errores y excesos cometidos hasta su celebración, además de emularlos: declaró "no libres", reduciéndoles al estado de esclavitud, a los hijos de los clérigos, decisión que luego se ampliaría a sus esposas o concubinas, y cuya gravedad sólo es mensurable a la luz de la estructuración social de la época; extendió a los clérigos de órdenes menores la prohibición de tener esposa; afirmó que 1 Cor. 7, 2 —"por razón de las fornicaciones cada uno conserve su propia mujer"— se refería exclusivamente a los laicos, tesis que ya había aparecido en el Capitular II del obispo Teodulfo de Orleáans poco antes del año 813; también que su aplicación a los clérigos era obra de los herejes —idea ésta implícita en el mismo Siricio— y que era adulterio la unión del ordenado con su esposa, afirmación ya contenida en los libros penitenciales y justificada en ellos por el hecho de considerar a los clérigos desposados con Dios, mientras que Pavía lo justifica en la prohibición del matrimonio —recuérdese que aún no había sido declarada su invalidez— definiendo el adulterio no como pecado con mujer ajena, sino como acto realizado con la propia cuando no se tiene potestad de matrimonio; por último, dio por sentado que el canon 3 de Nicea impuso la continencia y la separación conyugal, creencia a su vez implícita y explícita en multitud de documentos anteriores y que seguiría apareciendo hasta nuestros días, y en textos de tanta relevancia como el canon 7 del concilio ecuménico lateranense primero. El concilio de Bourges (a. 1031) parece que, consecuente con la declaración del anterior sobre el carácter cívicamente disminuido de los hijos de los clérigos, prohibió que ellos fueran recibidos a las órdenes y mandó deponer a los que ya hubieran sido admitidos. También prohibió a todos dar sus hijas a los clérigos como esposas y tomar por esposas a las hijas de los clérigos, pero con la "gran benevolencia" de no considerar hijos de clérigos a los que abandonaran el estado clerical y se casaran legítimamente. En el año 1075, Gregorio VII mandó al pueblo que no asistiera a las misas de los sacerdotes casados (L. 46, 4), prohibición a la que debió ir unida alguna sanción (S-C, 326). A esto añadió la genialidad de ampliar el ámbito de su competencia docente a una cuestión histórica, condenando en el sínodo romano del año 1077, como falsificación, el episodio de Pafnucio en Nicea. Todas estas declaraciones y preceptos se encuentran —como he ido señalando—• en concilios particulares y decretos pontificios, o en la síntesis de ambas cosas, como es el caso del decreto papal emanado del concilio de Pavía. ¿Cómo justificarlas en el supuesto de la concepción vigente sobre la asistencia del Espíritu Santo? ¿Por la herencia "tradicional" que les abrumaba y por los influjos de la época? Así suele hacerse, pero con esta explicación nos vemos obligados a concluir que estas presiones fueron de hecho más eficaces que la pretendida asistencia de Dios. Es más: la época estuvo muy dividida en sí misma y lo que faltó fue serenidad para exami170

nar ecuánimemente los argumentos de los opositores y cerner toda su verdad. Fueron muchos los que hablaron, y acertadamente en bastantes puntos, contra las normas celibatarias; pero la parte preponderante de la jerarquía no tuvo entonces, como tampoco en otros muchos momentos, ni la mínima asistencia del Espíritu Santo necesaria para saber escuchar la verdad. Aunque más exacto es decir que la tuvo y no supo aprovecharla. Esta falta de ecuanimidad parece pervivir en autores contemporáneos. Stickler, por ejemplo, acusa a los opositores de la reforma de haber silenciado "los textos patentes y toda la documentación en apoyo de aquella ley" (S-C, 322). Como me es imposible acudir a las fuentes, daré por objetiva esta acusación en toda su universalidad. Hecha la concesión, admito y afirmo que ese proceder fue realmente muy poco leal y afanoso por la pura verdad. Pero no lo fue menos el de los autores de las Seudo-Isidorianas (finales del siglo ix), que, al ver los escasos frutos obtenidos por la reforma carolingia, no idearon nada mejor que mentir, interpolando textos recientes entre los antiguos, para prestigiarlos así con un falso peso de "tradición" (S-C, 312). Tampoco lo fue menos sacudirse de encima, sin remilgos, todo lo que más podía contradecir la "inquebrantable unidad de la tradición", puesto que la latina era la única universalmente válida y no podía ser recibido como auténtico nada que se opusiera a sus cánones y decretales, siempre considerados incuestionablemente acertados (S-C, 324). Por eso colgaron a los herejes el sentido general de 1 Cor. 7, 2, torcieron el de otros muchos textos bíblicos, se deshicieron del episodio de Pafnució y silenciaron completamente la disciplina de Oriente, cuyas Iglesias estarían en comunión con Roma hasta el siglo xn, y eran, por tanto, tan católicas como las de Occidente. Stickler no niega estos hechos, pero con unos se muestra benevolente y con otros condenatorio. Y todavía añade un juicio bastante peyorativo de los argumentos de los opositores, diciendo de ellos que son "de orden pretendidamente moral y racional" (S-C, 322). Vamos a verlo con un poco de detalle, respecto de los que el mismo autor reseña (S-C, 321-323), aunque los voy a sistematizar en forma diversa. La tesis fundamental de los impugnadores fue que no puede imponerse al clero la renuncia al matrimonio —ni la parcial de la continencia ni la total de la separación—, sino sólo recomendarla, porque esto es lo que hace el Nuevo Testamento en Mt. 19, 11-12 y en 1 Cor. 7, 25; porque, según 1 Cor. 7, 7-9, presupone la posesión de un don particular, y, finalmente, porque a partir del sacerdocio veterotestamentario y de la norma de 1 Tim. 3, 2. 12 y Tit. 1, 6, junto con 1 Cor. 7, 2. 9, es necesario concluir que el Nuevo Testamento permite la vida conyugal a sus ministros. A estos argumentos, no ya racionales y morales, sino bíblicos, añadieron los de tradición, citando los datos, ya recogidos en este mismo capítulo, contrarios al abandono de la esposa y a la repulsa del ministerio de los casados. Respecto al canon 3 de Nicea negaron que también excluyera a la es171

posa legítima, aunque no supieron razonarlo, sino a base del episodio de Pafnucio, que ellos conocían no por Sócrates, sino por su contemporáneo Sozomeno, quien lo había tomado de él. Por último, razonaron contra les leyes celibatarias a partir de la santidad del matrimonio, en cuanto sacramento instituido por Dios, y a partir de la santidad general de los que por el banutismo han sido hechos miembros de Cristo, Consiguientemente, rechazaron la concepción pecaminosa de las relaciones conyugales legítimas y la genial definición de adulterio sancionada en la concilio de Pavía, como atentatorias contra la santidad cristiana y matrimonial. El sentido primario de su tesis fundamental no es atacar una abusiva privación de libertad, sino algo mucho más serio y radical: la creencia común de que la autoridad eclesiástica tiene competencia para convertir en precepto lo que Dios sólo ha aconsejado y además presupone un don particular. Esto equivale a lo que de otra forma ya apunté arriba: la jerarquía debe enseñar a las naciones a cumplir lo que Jesús les ordenó a los apóstoles (Mt. 28, 20), sin imponer más cargas que las imprescindibles (Act. 15, 28), a fin de no convertir en pueblo de esclavos al que lo es de reyes (Ap. 5, 10), al menos en el sentido místico de triunfo sobre el pecado, comúnmente reconocido a la expresión. Entendida así la objeción, aparece estrechamente relacionada con la otra, que luego veremos, sobre los pecados innecesarios a los que daría ocasión la reforma. Sus partidarios parece que entendieron perfectamente hacia dónde iba el ataque, y en su respuesta jamás tocaron el tema de la libertad, tal como hoy suele entenderse. Stickler interpreta este silencio como una demostración palmaria de la gratuidad de la acusación, dado lo conocida que era la plena libertad para entrar en el estado eclesiástico y para la ordenación, así como para la vuelta al estado seglar. En ese momento ésta era bastante mayor en teoría de lo que el autor citado apunta, ya que aún no se había declarado la invalidez del matrimonio de los ordenados de mayores, y lo más generalizado era ofertarles la opción entre el ministerio célibe o el matrimonio sin el ministerio; incluso más de una vez se había impuesto lo segundo como sanción. Esto equivalía, mucho más que ahora, a dejarles sin sustento. Los defensores de la reforma, por el contrario, se molestaron en razonar el derecho de la autoridad eclesiástica para promulgar leyes sobre los clérigos y su género de vida, aunque tampoco me parece eso lo atacado, sino su desorbitación. Sin embargo, supuestos sus principios más fundamentales, estaban incapacitados para reconocer un abuso pontificio, sinodal y tradicional. Respecto a los detalles de la objeción antirreformista, es claro que la invocación del Antiguo Testamento en favor de la vida conyugal de los ministro del Nuevo carece por completo de consistencia, entre otras cosas, por tratarse allí de un sacerdocio familiar-hereditario. Pero la respuesta de los reformadores no quedó ahí: llegaron a defender que el Antiguo Testamento había terminado con Cristo "y cedido el puesto a una nueva concepción de la santidad y del culto divino". Esto no fue obstáculo para 172

luego ver ellos mismos las raíces de la disciplina romana en las prescripciones de pureza ritual que afectaban a los sacerdotes de la primera Alianza. En consecuencia, los impugnadores judaizaban la santidad y el culto cristiano, pero los reformadores ¡ni se piense! El caso es que, como ya dije, el Vaticano II ha terminado reconociendo que "la vida conyugal y familiar ..., si se realizan en el Espíritu ..., se convierten en hostias espirituales aceptas a Dios por Jesucristo" (L. G. 34, 2). La novedad de la santidad y del culto cristianos están, a este respecto, precisamente en que la liturgia debe ser no un acto sobreañadido a la vida, sino expresión simbólica y aliento de la ofrenda completa de la propia existencia —incluida la conyugal— desgranada en sumisión total a los designios divinos, como acto continuo de adoración en todo lugar y en espíritu y verdad (Jo. 4, 23-24). A las citas del Nuevo Testamento no pudieron responder los reformadores directamente, sino que opusieron el "tradicional" a fortiori gratuitamente construido a partir de 1 Cor. 7, 5; la restricción, no exegética, sino también "tradicional", de 1 Cor. 7, 2, y la interpretación equivocada del continente de Tit. 1, 8. Eucraté o continentem expresa el dominio de sí, pero no sólo respecto del libertinaje sexual, sino de todo lo prohibido, y la energía para aguantar las dificultades I4. Se refiere a la eucráteia o continentia que San Pablo da como fruto del Espíritu en todos los cristianos (Gal. 6, 23), y no vamos a decir que en esta ocasión hablaba de nuestra "continencia". Los impugnadores de la reforma parece que no dieron respuesta a esta equivocada invocación de Tit. 1, 8 15. Donde se amurallaron los reformadores fue en la "tradición", y, por supuesto, que en la latina, la única, según ellos, incuestionable y garantizada contra toda posibilidad de error. Trataron, por un lado, de enraizaría en la Revelación, apelando al ejemplo de Cristo y de los apóstoles, con olvido absoluto de su carácter voluntario y de consejo; por otro, la reafirmaron a través de los innumerables textos anteriores, tanto personales como conciliares, principalmente de los papas y del concilio de Cartago del año 390. Pero los que podían crearles dificultad los explicaron a su propio favor, retorciendo su sentido o reiterando las arbitrariedades ya consignadas. De todo ello, lo más tesoneramente defendido fue su errada interpretación de Nicea y lo de la falsificación del episodio de Pafnucio, para lo cual dieron un argumento que, a primera vista, parece de valor subjetivo: no es aceptable que, con la gran veneración de los papas por el concilio ecuménico de Nicea, impusieran las leyes celibatarias, de haber entendido que él se había pronunciado en contra. Digo a primera vista, porque esa veneración, aunque un poco amenguada, pervive en nuestros días en los 14 15

La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento II. BAC. 1965. En el texto de Sticklker (S-C, 324) no he visto claro si se trata realmente de una respuesta de los partidarios de la reforma, y no tal vez del mismo Stickler. En la imposibilidad de salir de mi duda, razono dando por aceptado que es una respuesta de los reformadores.

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que ya no cabe discusión sobre el sentido del canon niceno, aun cuando fuera falso el episodio de Pafnucio, y, sin embargo, ni se piensa en abolir la ley celibataria, sino en buscar nuevos contenidos a las razones antiguas. Por otra parte, a partir de Siricio, pilar básico de su criterio, podían los reformadores haber visto, por lo menos, que Nicea no impuso la separación conyugal. Pero esta posibilidad estaba ampliamente contrapesada por la imposibilidad de conceder un error en la "tradición" y en los papas posteriores que acabaron prescribiéndola. La defensa del primado romano, de su acierto incuestionable y de su prestigio fue el argumento más fuerte de los reformadores, y si bien lo miramos, parece que continúa siendo la razón decisiva de la pervivencía actual de la ley. La segunda tesis de los impugnadores la podemos sintetizar bajo el epígrafe general de "abusos de poder". La acusación más seria a este respecto se roza con lo dogmático: la indisolubilidad del matrimonio y la validez de los actos sacramentales realizados por ministros indignos. Lo primero carece de valor estricto, dado que nunca se llegó entonces a la anulación del matrimonio, pero sí lo tiene en un sentido amplio: se imponía la separación de los cónyuges legítimos, y esto, conforme al razonamiento del Trullano, es un acto por el que se viola un derecho sancionado y ratificado por Dios, haciendo parcialmente inválido el mandato de Cristo: "Lo que Dios juntó no lo separe el hombre" (Mt. 19, 6). Lo segundo es más grave. La prohibición de asistir a las misas celebradas por los casados, además de suponer un ataque a la santidad del matrimonio —véase lo dicho en el concilio de Gangra, por ejemplo—, conducía a la duda masiva de su validez, supuesta la incapacidad popular para distinguir este aspecto del de la reverencia que merecen. Pero no se trataba sólo de un peligro subjetivo por deficiente preparación religiosocultural, sino de una realidad objetiva, presente desde el principio mismo de la sola ley de continencia y que, según parece, fueron los impugnadores los primeros en plantearla expresamente. En los textos patrísticos aparece más de una vez la idea de la imposibilidad de ser atendidos los ruegos de los casados "incontinentes", fueran del clero o no, o al menos la del gran riesgo de no serlo. Para muestra bastará recoger aquí un pasaje de la carta del propio Siricio a los obispos de África: "Si, pues, se manda continencia a los laicos PARA QUE PUEDAN SER ESCUCHADOS CUANDO SUPLICAN, cuánto más, sin duda, debe el sacerdote, seguro con la pureza de su limpieza, estar preparado en todo momento, no sea que ofrezca sacrificio o sea vea obligado a bautizar. Y si está contaminado por la concupiscencia carnal, ¿qué hará? ¿Se excusará? ¿Con qué pudor, con qué ánimo ejercerá su oficio? ¿ P O R QUÉ CONCIENCIA, POR QUÉ MÉRITO PIENSA ÉSTE QUE SERÁ ESCUCHADO, Cuando está dicho todo es limpio para los limpios, mas para los contaminados e infieles nada hay limpio" (PL. 13, 1160-1). Estos son los dos errores de Siricio a los que aludí en el capítulo anterior y que forman parte del origen real de la "tradición" latina: ni los 174

laicos "manchados" por sus legítimas relaciones conyugales pueden ser escuchados por Dios, ni mucho menos los clérigos en sus funciones peculiares. Que el pecado del ministro —en el supuesto que lo fueran las relaciones conyugales— anule la eficacia de los actos sacramentales fue condenado como herejía por el concilio de Trento en su canon 12 sobre los sacramentos en general. Pero respecto del bautismo en particular, era un dato anterior al papa Siricio, al menos implícitamente contenido en la doctrina sobre la validez del bautismo administrado por los herejes en la recta fe de la Trinidad. De las varias ocasiones en que esta doctrina se había afirmado oficialmente, la más solemne fue la del concilio de Nicea (c. 8). El mismo Siricio la defiende en una de sus cartas (Denz. 88/183). Al final de su capítulo sobre "La impureza de la unión conyugal" dice Crouzel: "Ya no se ve en qué difiere la impureza de la unión sexual de la del pecado, incluso aunque se trate de un pecado MENOS grave que la fornicación" (S-C, 290). Sin embargo, ¿no tendríamos que decir más devastador que la misma herejía? ¿Cómo explicar que al Espíritu Santo se le escapara este desliz garrafal del papa Siricio —y de tantos otros—, si todo lo que dice el primado católico cuenta con su asistencia? Ya vemos cómo era la disponibilidad que se quería originariamente en los ministros al imponerles la continencia o la vida célibe: no estar en ningún momento impedido para obtener el fruto de su ministerio, incluso el litúrgico-sacramental, a causa de las "pasiones obscenas", "concupiscencia carnal" y "costumbre de animales". No parece sino que Siricio y todo lo que ha venido detrás de él hasta casi nuestros días ignoraran la primera página de la Biblia, en la que se presenta a Dios aprobando todo lo creado —"estaba muy bien" (Gen. 1, 31)— y bendiciendo a la primera pareja humana con el "Procread y multiplicaos" (Gen. 1, 28). ¿Y qué espíritu inspiró al papa Siricio: el del bien o el del mal? ¿Y cuál de los dos inspiró a todos los que durante quince siglos siguieron las huellas de Siricio, unos más y otros menos? ¿No es todo eso puro dualismo? ¿Y quien inspira a los que ahora, sin admitir ya el carácter pecaminoso de las relaciones conyugales, siguen defendiendo que el ministro de Dios no puede obtener en el matrimonio la plenitud de la perfección evangélica y ministerial, o al menos que se ve, seria o levemente —da igual—, dificultado para conseguirla? ¿Es que esto no es una forma mitigada de dualismo? Volvamos a la ineficacia de los actos ministeriales a causa de la vida conyugal, objetada por los impugnadores de la reforma gregoriana. El influjo de las motivaciones de Siricio en la pervivencia y evolución de la ley celibataria, por la explícita y constante referencia a sus escritos y a los de quienes se inspiraron en él, daba sobrado motivo para lo objeción antirreformista. Pero con mi dificultad para acudir a las fuentes no me ha sido posible dilucidar cuál fue de hecho el punto de partida para la objeción: si la sola prohibición de aceptar el ministerio de los casados, o esta concepción originaria-latente. Tampoco si los defensores de la re175

forma respondieron explícitamente a la objeción, o si se limitaron a apelar, como en lo demás, a la "tradición". Otro de los abusos de poder objetados a la reforma fue el de una severidad excesiva en las medidas adoptadas, con quebranto de la justicia, de la caridad y misericordia evangélicas. La injusticia consistía en las penas —las extremas ya recordadas— que las leyes eclesiásticas imponían a los hijos de los clérigos casados. Contra ellas invocaron los impugnadores numerosos textos patrísticos. No es común en nuestros días negar la objetividad de esta acusación, pero todavía algunos lo hacen o le pasan por encima su benevolente mano, con eso de los influjos de la época. A los últimos les pregunto: ¿Cómo explicar que los contradictores de las normas pontificias, carentes, según ellos, de la asistencia del Espíritu Santo, fueron capaces de atinar con la verdad y no lo fueron los que gozaban de esa asistencia? A los primeros bueno será recordarles lo del profeta Jeremías: "Cada cual por su propia culpa morirá; cada hombre que coma agraz padecerá la dentera» (31, 30). Y por si hay todavía alguno que siga creyendo que el Antiguo Testamento terminó con Cristo, bueno será recordar, aunque sea un dato muy elemental, que en la verdadera Tradición, la universal e inquebrantable, la ciertamente divina, sólo aparece un pecado paterno que afecte a los descendientes, cuyo nombre, si mal no recuerdo, es pecado original. La falta de caridad y misericordia parece que fue relacionada con los males mayores que se derivarían de la intransigencia. Estos eran la hipocresía de quienes, debiendo exigir el cumplimiento de las normas, no siempre estaban ellos mismos exentos de faltas; la mala conciencia y los pecados injustificados; la pérdida de buenos ministros, incluso obispos y abades que eran hijos de clérigos. En refuerzo de lo último invocaron incluso la genealogía del Señor. Supuesta la necesidad de un don particular y la debilidad del hombre, agravada por costumbres inveteradas, opinaron también que los males no se compensaban con el reducido grupo de los que realmenet serían fieles, y, en consecuencia, demandaron moderación. Lo considero todo válido; pero en lo de las costumbres inveteradas hay que distinguir entre ilegítimas por derecho natural o positivo divino y las que lo son por prescripción simplemente eclesiástica. Los reformadores no podían hacer esta distinción, puesto que seguían considerando la vida conyugal pecaminosa en sí misma. Sin embargo, a partir incluso de este falso supuesto, la intransigencia hubiera sido más evangélico centrarla en la prohibición de ejercer el ministerio, y no en todas las demás medidas, que, como algunas de las de ahora, sólo podían servir para dificultar la simple supervivencia material del sancionado y la drástica disminución del número de los presbíteros. La injusticia y la dureza inmisericorde de las medidas adoptadas tampoco era posible que las entendieran los reformadores, ofuscados como estaban en hacer cumplir, de una vez por todas, las normas "tradicionales". En la práctica, el fin justificó los medios, a pesar de la pretendida asistencia eficaz del Espíritu Santo en toda decisión oficial.

Menos entendieron aún el último abuso de poder objetado: el de obligar a los obispos, incluso con sanciones, a cumplir y a exigir el cumplimiento de las normas romanas. Tras esto late una concepción de la Iglesia y del primado que ni se estaba ni se está dispuesto a admitir: cada Iglesia local puede tener su propia disciplina, con tal de no infringir los datos revelados, siendo el ministerio del primado la salvaguarda de esa fidelidad y la última apelación en caso de conflicto interno o intereclesial por sí solo insuperable; pero no decir la primera ni siempre la última palabra de todo lo que puede ser decidido por las Iglesias locales. Que todas tengan que convenir con la romana, por su más sólida primacía, en todas las tradiciones que desde el principio nos fueron enseñadas, ya de viva voz, ya por carta (2 Tes. 2, 15), no exige que también en todo lo demás. Pero los reformadores vivieron, en síntesis, encerrados en un círculo vicioso y, en consecuencia, sin poder ni valorar en su justa medida los argumentos de la oposición, que, sin embargo, dieron algunos frutos con el tiempo. El primero en notarse fue una actitud más moderada. La inició Alejandro III (1159-1181) con sus decretales a los obispos ingleses, en las que determina que los hijos de los clérigos que hubieran obtenido beneficios podían seguir, mediante dispensa, en su posesión, siempre que no fueran los de sus padres y observaran buena conducta; igualmente permitió, en esas mismas condiciones, que fueran en lo sucesivo capaces de las órdenes. A los clérigos de órdenes menores les permitió, por misericordia, seguir con los beneficios recibidos, aunque hubieran contraído matrimonio, pero conservando para el futuro en su vigencia la ley que imponía la privación de ellos al que lo contrajera después de la ordenación. Antes de acabar el siglo incluso se permitió que los hijos de clérigos de órdenes menores pudieran recibir los beneficios de sus padres, siempre con la exigencia de una conducta conforme a los cánones. Esta última concesión fue luego restringida por Honorio III (1216-1227), al reservar al Romano Pontífice la dispensa requerida. Otra mitigación de la ley fue la de cierta tolerancia por parte de Alejandro III respecto del matrimonio de los subdiáconos. En su decretal a los canónigos de Limoges autorizó expresamente el matrimonio de uno, y al obispo de Sevilla le escribió una carta en la que decía: "podrás pasar por alto que permanezcan con sus mujeres". Pero los autores siguientes no estuvieron dispuestos a aceptar esta nueva fisura en la monolítica "tradición" latina, y buscaron explicación a la decretal, mientras que a la carta la ignoraron: ni la colección de Gregorio IX (1227-1241) la recogió. Las dos explicaciones más comunes para la decretal fueron la de negar que hubiera sido realmente ordenado y que la decretal fuera auténtica. También Alejandro III admitió que el clérigo 'incontinente" fuera reintegrado a su ministerio, e incluso que se le confirieran otras órdenes mayores, una vez que hubiera hecho penitencia. Lucio III (1181-1185) determinó que para actuar contra los clérigos "incontinentes" se requerían testimonios seguros, salvo que fuera una situación pública y notoria. Gregorio IX concedió incluso que no fueran retirados del ministerio, sino 177

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en esa última hipótesis. Esta mitigación parece que perduró hasta el concilio de Basilea (1431-1437), el cual extendió las sanciones no sólo a los clérigos que se descubrieran concubinarios mediantes pruebas de valor jurídico, sino también a los que se negaban a despedir a mujeres de reputación dudosa. Fue mérito de los decretistas cosechar nuevos frutos "ortodoxos" de los razonamientos y datos antigregorianos: reconocieron "sin pasarse a la oposición" el origen tardío y occidental de las normas celibatarias, adoptando diversas matizaciones. La mayoría se sumó al parecer de Rufinus: al principio, todos los clérigos podían casarse y tener vida conyugal, cosas ambas que luego fueron prohibiéndose en la Iglesia occidental paulatina y gradualmente. Otros, en concordancia con Huguccio (m. 1210), atribuyeron a los apóstoles la prohibición del matrimonio de los ya ordenados y a la Iglesia la obligación de vida continente. El más radical de todos fue Guillermo Vasco, que atribuyó a Siricio las normas de la continencia y puso en duda el origen apostólico de la prohibición del matrimonio de los ordenados. La Suma Duacensis negó que la disciplina vigente hubiera sido así desde el principio, limitándose a afirmar la ignorancia común sobre la fecha en que fue establecida la ley; además, parece afirmar que aún (hacia el año 1200) era lícito en la Iglesia oriental el matrimonio de los ordenados. A raíz de todas estas concesiones, no hubo ya dificultad en admitir la autenticidad del episodio de Pafnució y el valor general de 1 Cor. 7, 2. En consecuencia, se empezó a discutir, aunque desenfocándolo, el problema verdadero que habían planteado los impugnadores de la reforma gregoriana: el de la legitimidad y validez de la imposición eclesiástica del celibato. Con esta discusión está estrechamente vinculada toda la cuestión, surgida entonces, sobre el origen de la obligación. Tanto el voto previo a Jas órdenes como la simple obligación de continencia y luego de separación, provenían históricamente de la ley eclesiástica. Los defensores del solo precepto pretendieron eludir el problema afirmando la imposición a la "institución clerical", pero no a las personas, que siempre quedaban en libertad de incorporarse o no a ella. Esta solución, parece afianzarse en la teoría del voto, ya que éste supone esencialmente la libertad. En consecuencia, se defendió el poder de la jerarquía para dictar leyes sobre las instituciones eclesiásticas y su compatibilidad con la libertad de cada uno. Es la solución que hoy día sigue dándose; pero con ella se siguió desvirtuando el problema verdaderamente planteado por los adversarios de la reforma gregoriana. Aún vendrían otras atenuaciones oficiales, tendentes a humanizar algo los extremos anteriores: necesidad de advertencia antes de imponer la sanción, privación de los beneficios sólo en el caso de que llevara anexo un ministerio pastoral y posibilidad de dispensar a los clérigos pobres. Las dos últimas medidas tendían, según parece, a solucionar el grave problema de supervivencia que, en la estructuración social de la época, se les planteaba a los sancionados. 178

Una mayor aproximación a las perspectivas de los adversarios de la reforma gregoriana, e incluso diría que una síntesis bastante completa de ellas, la encontramos en Nicolás de Tudeschis (1386-1445), príncipe de los canonistas posglosadores. A pesar de pertenecer al ámbito más estrictamente "ortodoxo" y de conocer a fondo la legislación en vigor, así como todos sus antecedentes, se pronunció terminantemente en contra de ella. Stickler considera su postura como "resignación" ante el fracaso de todas las medidas adoptadas (S-C, 347) y la resume así: "A su parecer, al sujeto que no desee guardar continencia se le podría autorizar a casarse antes de las órdenes (?), puesto que la experiencia de los siglos ha enseñado que la ley del celibato no obtiene los frutos esperados" (S-, 248). Es una síntesis bastante parcial. La restricción "antes de las órdenes" no aparece en el texto citado por el mismo Stickler en latín, al tiempo que omite datos de mucho interés: no es que la ley carezca de frutos, sino que los produce malos; la justificación del celibato opcional está en el bien y salud de las almas, que es mucho más que "resignación"; el celibato opcional coincide con la decisión de Nicea; la Iglesia debe ser como un buen médico, y sería conveniente una mayor parquedad de preceptos eclesiáticos en todo. Veamos las palabras textuales de Nicolás de Tudeschis, que traduzco del texto latino citado por Stickler (c. a., nota 197). Advierto • que en la traducción antepogo el adverbio "por lo menos" al consecutivo "que", por exigirlo el sentido de la frase, como lo demuestra claramente la sola lectura: "Creo que por el bien y salud de las almas, el decreto saludable sería que, como en el Niceno, los que quieren abstenerse y merecer más, se les dejara a su decisión; pero que puedan casarse los que no quieran abstenerse, pues la experiencia avisa que de la ley de continencia se sigue un efecto del todo perjudicial, ya que ahora no viven espiritualmente, ni permanecen limpios, sino que se manchan con su gravísimo pecado de coito ilícito, cuando sería castidad con la propia esposa; por lo cual la Iglesia debería proceder como el buen médico, de suerte que si el remedio daña más que aprovecha, lo quite. Y ojalá sucediera en todos los decretos positivos, «por lo menos que» obligaran bajo pena y no bajo pecado. Pues los decretos positivos se han desarrollado de tal forma que apenas se encuentran algunos que no hayan corrompido su vida." Nicolás de Tudeschis, a pesar de ser toda una prestigiosa autoridad en los ambientes considerados ortodoxos —llegó a ser el enviado de Eugenio IV (1431-1447) y legado de Alfonso V de Castilla en el concilio de Basilea—, sólo tuvo pequeña resonancia entre la jerarquía y los demás canonistas. Donde la oposición al celibato volvió a prender con fuerza fue entre las autoridades civiles y los humanistas. El más destacado entre los últimos, y quizá el de mayor influjo, fue Erasmo, que sólo aceptó el celibato realmente elegido por el Reino de los Cielos; elección, a su juicio, bastante excepcional por su propia naturaleza. Sin negar su conveniencia en orden a la disponibilidad apostólica, 179

consideró desorbitada la situación de su época y creyó que el exceso sería subsanado de tener en cuenta estos tres principios: que ninguna decisión se tomara bajo la presión de los monjes; que a los candidatos se les presentase previamente la imagen del matrimonio feliz, y que se aceptase dispensar, cuando la experiencia mostrase la incapacidad propia para vivir el compromiso contraído. En su actitud parece que influyeron dos hechos: ser él mismo hijo de sacerdote y la cantidad de religiosos, sacerdotes e incluso obispos que violaban escandalosamente su celibato. En su Dilutio presenta una pintura acabada de la situación de su época, y aunque pudiera ser que desorbite un poco los datos, sin embargo, en sustancia, coinciden con otros testimonios. Coppens parece que, en atención a esos influjos, no ve la postura de Erasmo como nacida de la preocupación por salvar la unidad de la Iglesia ante las exigencias de los reformadores protestantes, sino de sus propios sufrimientos y de la calamitosa situación del clero. Pero no considera sus argumentos como puramente de razón (S-C, 359-372). Stickler, por un lado, los juzga así (S-C, 360), como los de todos los humanistas, aunque al final admite: "Ante la situación humana, frecuentemente dramática, de los sacerdotes casados, abogaban por la mitigación de la ley del celibato, DE LA QUE NO VEÍAN FUNDAMENTO EN LA ESCRITURA NI LAZO QUE LA UNIERA A LOS DATOS DE LA FE O DE LA AUTÉNTICA TRADICIÓN CRISTIANA" (c. a.).

Si estas son puras consideraciones humanas y naturales, no parece que los pastores de la Iglesia hubieran perdido nada por asumirlas, sino que, al contrario, se habrían acercado bastante al criterio de San Pablo, el cual, a pesar de afirmar lo ideal de la virginidad, celibato y viudez, no quiso tender un lazo a nadie, sino apacentar. La situación, lamentablemente, vino a complicarse con la oposición de los reformadores, que no sólo reactualizaron todas las objeciones del pasado, sino que, además, enturbiaron el problema con otras dos tesis: la que negaba el carácter sacramental del orden sacerdotal y la que afirmaba, como única fuente de Revelación, a la Escritura. La última tesis era crucial en la cuestión celibataria, ya que los defensores de la ley sólo podían, y pueden, apoyarse en la "tradición". Así, lo que hasta el siglo xvi había sido —pese al empeño por tildar de herejes a los impugnadores del celibato sacerdotal— una cuestión, más que nada disciplinar, pasó a ser un problema de ortodoxia doctrinal. Parece que en ese momento no hubo quien distinguiera entre las diversas clases de tradición —-salvo tal vez los humanistas, que no merecían mucha confianza—, las ya anotadas en el capítulo precedente. Esta falta de distinción pervive en nuestros días en muy amplia medida. Algo similar debemos decir de la reacción contra la doctrina luterana de un solo sacerdocio: llevó a acentuar en demasía la específica naturaleza y dignidad del sacerdocio ministerial, en contraposición al común. De ahí resurgió la tesis —siempre presente desde Siricio, pero que no parece 180

hubiese eclosionado explícita y abiertamente hasta la Contrarreforma—, según la cual el sacramento del orden imponía una nueva exigencia de santidad, e incluso la obligación de una santidad superior. Todo quedó acuñado en la célebre fórmula "hombre segregado de los pecadores", tan preconizada por Clichtoveo (m. 1543) y opuesta a la más tradicional de "hombre con su pueblo". El canon 9 de Trento sobre el sacramento del matrimonio, reafirmó la nulidad de las nupcias contraidas después de las órdenes mayores o profesión religiosa. Ningún canonista ve aquí una decisión doctrinal, sino simplemente legífera, ya que lo contrario se opondría a la primitiva e incuestionable validez de estos matrimonios, y a la que tienen los contraidos ahora por los sacerdotes dispensados. A la decisión legífera añadió Trento la aclaración de que ella no suponía una condenación del matrimonio; y es evidente en pura teoría; pero en el contexto histórico es imposible dejar de afirmar una minusvaloración al menos, a no ser que supongamos que el concilio rechazó implícita-mente la concepción acristiana de la vida conyugal, como limitante, e incluso impediente, de la santidad evangélica. Pero no resulta fácil haqer esta suposición, puesto que la mayoría de los obispos de entonces —como la de ahora—• pensaba que "tolerando el matrimonio de los sacerdotes se perdería la oportunidad de llevar a cabo la reforma en pro de un cleroejemplar en todos los aspectos, dispuesto a entregarse de todo corazón a los deberes y sacrificios del ministerio eclesial" (S-C, 351). Es la postura ya anotada con ocasión de la doctrina de Domingo de Soto: no se distingue la doble valoración posible, teorética y práctica, del celibato en cuanto medio. Y no se ve como esta falta de distinción deje de implicar una minusvaloración del matrimonio. Las cosas se complicaron todavía más con una nueva dimensión, que podría calificarse como "pastoral de la unidad o ecumenista". Bastantes teólogos y obispos defendían, en orden a mantener la unidad cristiana, una transación que no comprometiera el dogma. Entre ellos los más destacados fueron Dobnek (1479-1552), más conocido como Juan Cochlaeus, y el gran teólogo y cardenal dominico Cayetano de Vio. Respecto del primero no conviene olvidar que fue un acérrimo opositor de Lutero. El segundo llegó a sugerir a Clemente VII (19523-1534) la concesión del matrimonio a los sacerdotes alemanes. La misma petición hicieron la mayoría de las autoridades civiles. Sin embargo, lo único concedido por Paulo III (1534-1549) y Julio III (15501555), a Alemania e Inglaterra respectivamente, fue la posibilidad del perdón y reposición de los sacerdotes que quisieran volver al catolicismo, previa separación de la esposa tomada, o ía de legitimar el matrimonio de los que, deseando volver al catolicismo, no estaban dispuestos a la separación, pero prohibiendo a éstos el ejercicio del ministerio. En las conclusiones de su trabajo afirma Stickler: "Los únicos que proponían una cierta mitigación fueron, como vimos, los príncipes y sus consejeros laicos, algunos humanistas —como Erasmo—, un canonista, 181

como el Panormitanus, y, en una medida más o menos limitada, algunos teólogos como Cochlaeus y Cayetano de Vio" (S-C, 356). A la luz de los mismos datos que da el autor citado, no me parece completamente objetiva su conclusión: "una cierta mitigación" sólo la proponían los defensores de la unidad, porque el celibato optativo es mucho más que una mitigación, y éste fue lo que propusieron los humanistas y el Parnomitano —Nicolás de Tudeschis—. La siguiente reacción anticelibataria se dio con la Ilustración, la cual se extendió desde la segunda mitad del siglo xvn hasta finales del x v m . Una muestra de la campaña anticelibataria de esta época, son las numerosas publicaciones sobre el tema, que entonces vieron la luz en Francia, Alemania e incluso Italia. De las alemanas aparecidas en torno al año 1780, P. Picard ha hecho, en la revista Orientierung, una selección de textos, que Selecciones de Teología publicó condensada en español16. Aunque aparecen matizaciones propias de la época, encontramos las objeciones de siempre. Hay, con todo, repetido un elemento nuevo: se considera al celibato como sostén de "la acentuada jerarquía Romana", y al matrimonio de los sacerdotes como "la preparación de un total trastorno de la soberanía del papa". Quizá sea sólo un simple influjo de la mentalidad josefinista sobre el poder abusivo de Roma. Pero llama la atención el paralelismo que presenta con una coincidencia histórica, ya señalada: Siricio es, por un lado, el autor de la ley de continencia y, por otro, el creador de las decretales, en las cuales, máxime en las referentes a la continencia sacerdotal, de hecho legisló por su cuenta y riesgo para toda la Iglesia. La coincidencia volvió a darse en el mayor esfuerzo realizado por implantar el celibato: el de la reforma gregoriana, en la que celibato y primado van estrechamente unidos, como explícitamente afirma Stickler (S-C, 329). Este nuevo asalto a la ley celibataria no sólo provino del campo extraeclesial, sino también de los teólogos de Maguncia, Tréveris, Bonn, Wurzburgo y Landshut (L. 101, 3). En la misma línea estuvo el obispo Wessemberg (1778-1860), vicario general de Constanza. Todos ellos propugnaron además reformas que hoy día han sido aceptadas; pero que entonces merecieron la repulsa romana. Me refiero a las litúrgicas. No parece honrado presuponer en ellos sin más una clara intención "perversa" o "heretizante", aun cuando se equivocaran en otras cuestiones, que no es tan claro respecto de todas las que defendieron. Del celibato, en concreto, lo más que cabría decir es que incurrieron en el mismo "error" del concilio de Nicea, o al menos se aproximaron "peligrosamente" a él. El ataque al celibato se agravó con la Revolución Francesa (1789), pero sus motivos carecen de interés aquí, pues en realidad no fueron otros que la exaltación extrema de la pura razón humana y la concepción del Estado en lucha con la Iglesia. 16

182

Vol. 11 (1972); n. 43: págs. 289-292.

\ El movimiento anticelibatario, surgido en el siglo xix en Alemania, aunque influenciado por el racionalismo francés, no se dio ya sólo entre los enemigos de la Iglesia, sino también en ambientes eclesiásticos, que "en muchas ocasiones fue apoyado también por seglares católicos" (L. 114, I, 3, a). El siglo xx se inicia con la vieja oposición. Por un lado el modernismo, y por otro, la Jeznota, o Asociación General del Clero Checo, que luchó en su país por un celibato opcional. En este tiempo fue Benedicto XV (1914-1922) quien rechazó la posibilidad de una derogación de la ley, o de su parcial mitigación (AAS. 12 (1920), 585-588). El último movimiento anticelibatario es el que vivimos en nuestros días, y que anda incluido en la tan mentada "contestación". Viene a ser como floración de la oposición más callada que trataron de combatir Pío XI con la Ad Catholici Sacerdotü (20-12-1935) y Pío XII con su Sacra Virginitas (25-3-1954). Se considera como peculiar de la contestación "la insistencia de lo que se ha dado en llamar «historicidad» de la institución y de la ley correspondiente; la revalorización, a veces excesiva, de la eminente dignidad del matrimonio cristiano y su eventual aportación a una profundización de la vida religiosa, incluso en el sacerdote; el deseo de compartir sin restricciones la vida común de los hombres, como si el sacerdote, LLAMADO A SEGUIR A CRISTO, A IMITARLE, A REPRESENTARLE, NO ESTUVIERA LLA-

MADO A UNA VIDA MÁS EXCEPCIONAL (!!!); finalmente, la apelación a la

libertad evangélica, que se opone a que nadie sea privado de un derecho fundamental y primario de toda persona humana" (S-C, 339-340). La frase subrayada en la cita nos descubre cómo de arraigada está la idea del "supercristianismo" clerical. Sin embargo, la negación de esta tesis constituye, a mi parecer, una de las raíces más características de la contestación celibataria, como lo es otra la negación del carácter pecaminoso y antisantificador de las relaciones conyugales realizadas en el Espíritu, es decir, en sumisión al designio divino y respetando su voluntad. Ya hemos visto cómo ambas ideas fueron el pilar básico de la ley de continencia y de su posterior evolución. Al haberlas rechazado a las dos el Vaticano I I , lo realmente digno de admiración no es que se "conteste" a la ley del celibato, sino que se mantenga una vez perdida su base y sin que hasta el momento se haya encontrado otras, salvo lo mucho que el primado y la jerarquía se han jugado por esta cuestión a lo largo de la historia: ¿cómo reconocer ahora el error de quince siglos?; ¿qué hacer con la asistencia del Espíritu Santo sobre la Iglesia?; ¿cómo entenderla?; ¿cómo evitar el descrédito de la jerarquía y la desconfianza del pueblo en ella? ¡Este es el verdadero problema! Respecto de la cita de arriba, conviene también aclarar que no siempre se trata de un simple "deseo de compartir la vida común de los hombres", sino de una exigencia pastoral muy seria: aunque el ministro célibe pueda, 183

en absoluto, ser "hombre con su pueblo", en la situación actual lo máá frecuente en la práctica es lo contrario; hasta el punto de que su actuación se vea, bastante de ordinario, como caída de las nubes, si es que no se reduce a la del puro "liturgo", o incluso a la del "mago", caso evidente y asiduo en amplias regiones de Latinoamérica. Esto sucede muchas más veces de lo que afirma la jerarquía con una seguridad que, o no es sincera, o no corresponde a quien sólo se asoma a la ventana de su torre... Lo peor es que no faltan quienes defiendan que eso precisamente constituye el cauce sustancial y predominante del ministerio presbiteral, y que por eso queda incluso obligado a preterir las más urgentes exigencias comunes del cristianismo, porque al "supercristiano" le viene corto el bautismo... A la "contestación" se ha incorporado últimamente un factor nuevo: el de la dramática escasez de presbíteros a que ha dado lugar la ley celibataria, problema que analizaré en la parte V. Pero no es un factor que sea muy tenido en cuenta, quizá porque han sido bastantes los obispos, e incluso algunos cardenales y conferencias episcopales en bloque, los que por ese motivo han solicitado, o al menos pensado en la ordenación de casados; y es obvio que queda mal calificarlos también a ellos de "contestatarios"... Podemos interpretar como "contracontestación" la Sacerdotalis Caelibatus y el Documento Sinodal. Pero resultan respuestas insatisfactorias, porque, a mi entender, siguen presuponiendo en su transfondo la mayor vocación a la santidad y al apostolado, así como la incompatibilidad, o al menos "grave" obstáculo, de la vida conyugal con lo que es vocación de todo cristiano: la plenitud evangélica. Ambos documentos siguen, en síntesis, partiendo del mismo presupuesto que los padres conciliares de Trento: sin distinguir la doble valoración del celibato en cuanto medio, siguen afirmando como absoluta, y siempre válida en la práctica, la mejor aptitud medial que la eunucidad sólo tiene en teoría.

I I I . _ V A L O R DE LA "TRADICIÓN" LATINA

Puestos a sopesar, en razón sólo de su mayor o menor duración, las dos disciplinas celibatarias actuales, es claro que debería elegirse la oriental, tan de la Iglesia como la latina. No dejó el Card. Slypij de aludir a esta diferencia temporal: "En el Oriente está en vigor, desde los tiempos apostólicos, el celibato facultativo, y en Occidente el celibato obligatorio ha sido introducido solamente en la Edad Media" (1965, a). A la luz de los datos históricos aducidos, no creo que esta afirmación se ajuste matemáticamente a los hechos, pero sí sustancialmente. Su desajuste es sólo en dos factores: el paréntesis de casi un siglo, con toda seguridad en la Iglesia persa, y probablemente también en las demás; y 184

no haberse dado en la Iglesia primitiva las limitaciones clerogámicas que desde el concilio Trullano vigen en el oriente. El Card. Hoffner parece aceptar el peso de esta diferencia, pero lo considera inválido, por la diversidad de situaciones: "No se pueden comparar las condiciones de la Iglesia de Oriente con las de Occidente: allí se trata de una tradición antiquísima, aquí de una fuerte presión contra el celibato, método que de ninguna manera es idóneo para resolver el problema" (1955, a). El argumento es reiteración del esgrimido, dos días antes, por Mon. Gonzi: "Tampoco es válido el ejemplo de las Iglesias orientales, tratándose en este caso de una tradición antiquísima no introducida bajo la acción de grupos de presión" (1939, a). Esta forma de argumentar recuerda bastante al uso "tradicional", tan practicado sobre todo por los reformadores gregorianos, de convertir en favorable lo que en realidad es adverso. Primero, porque es imposible que se produzca un cambio, en ningún orden de cosas, mientras no haya nadie que disienta de lo establecido y presione contra ello; y el cambio normalmente no se producirá hasta que sean muchos los disconformes, y tanto más presionantes, cuanto menos caso se les haga, cuanto menos convincentes sean las respuestas que se dan en favor de la perseverancia en lo establecido. En segundo lugar, porque no se puede decir, con objetividad histórica, que la tradición oriental haya renacido tras la ley del papa Siricio —o si se prefiere, sólo diré pervivido—, por otra cosa que por la presión. Ya hemos visto como el concilio persa de Beth Edrái actuó sin consideraciones "romanas", llegando a calificar la ley de continencia como "tradición gastada y nociva"; esto, obviamente, supone una condenación, por lo menos objetiva, de las disposiciones del papa Siricio. También hemos visto las tergiversaciones del concilio Trullano y cómo después de conocer la tradición latina, se mantuvo en la propia, por estimar contrario a los datos revelados, y por ello una afrenta al matrimonio, imponer a los ministros casados la continencia y la separación conyugal. A esto además lo considera, como un modo de anular el vínculo conyugal. Aunque considero que el tenor literario de su canon 13 no ultraja a la disciplina occidental, no voy a dejar de reconocer la intención última del Quinisexto en todas sus materias y, por ende, también en la celibataria: hacer sentir a Roma la pretendida supremacía de Constantinopla. Para esto lo mejor era rechazar su disciplina y justificarlo encima con citas bíblicas. Esta realidad histórica, ante la cual se rasgan las vestiduras los autores "fieles" al hablar directamente del Trullano, es precisamente la que aquí se pasa por alto. Pero no es eso sólo, sino que además hoy se la tiene por "inspirada", incluso en un documento tan oficial como la Sacerdotalis Caelibatus: "Si es diversa la legislación de la Iglesia de Oriente en materia de disciplina del celibato en el clero, como fue finalmente establecida por el concilio Trullano desde el año 692, y como ha sido abiertamente reconocido por el Vaticano II, esto es debido también a una diversa situa185

ción a la que el Espíritu Santo ha acomodado su influjo providencial y sobrenaturalmente" (n. 38, 1). Este planteamiento a mí me parece fruto de la preocupación por salvar lo preestablecido, que no del afán por la pura y simple verdad. Recuérdese el texto del c. 13 del Trullano y véase si no establece la disciplina oriental por repulsa de la latina: ni vestigio se encuentra de una "diversa situación histórica". ¿Cómo pueden ser inspiradas dos tradiciones que se oponen, y explícitamente? ¿Cómo puede ser inspiración divina no sólo la oposición teórica a la ley romana, sino el enfrentamiento práctico hasta su abandono? ¿No somos unos "contestatarios" los que sólo razonamos contra ella? ¡Desconcertante! Y hablar así, ¿no constituye toda una aprobación de la política de los hechos consumados? El espaldarazo que el Vaticano II ha dado a esta otra tradición al decir "que vige legítimamente en las Iglesias Orientales" (P. O. 16, 1), ¿no puede alentar a los obispos actuales de cualquier otra zona con la esperanza de que, al cabo de los siglos, se terminará reconociendo su legitimidad e inspiración? Al cabo de los siglos, porque no creo que si llegara a suceder se estuviera dispuesto a tal reconocimiento, aun cuando esos obispos no llegaran a los extremos del concilio persa y del Trullano, y aunque sólo les moviera la solicitud por sus Iglesias carentes de presbíteros. Esta manera de valorar y calificar a la tradición oriental a mí me recuerda mucho a las fórmulas de cortesía que a veces empleamos por evitarnos situaciones tensas o comprometidas, como por ejemplo esa de despedida "ha sido un placer". ¡Qué va a serlo, si salimos de la entrevista con dolor de hígado! Pues algo parecido —me da la sensación— sucede aquí: en realidad, a la tradición oriental no se le concede más inspiración que la que tiene por su conexión con la práctica primitiva, y esto no por todos. Pero ¿cómo decirlo en una época "ecumenista" cuando detrás de esa praxis también está la Iglesia ortodoxa? El único que en el Sínodo parece haberse atrevido a decir las cosas como las sentía, fue Mon. Mensah, de Dahomey, aunque bien pudiera tratarse de un simple olvido de la fórmula de cortesía "unionista-ecumenista": "Sería temerario en las condiciones concretas de hoy sustituir la tradición de la Iglesia de Occidente, madurada bajo el influjo del Espíritu Santo, por las de la Iglesia de Oriente" (1962, b). Después de lo que he expuesto en el capítulo anterior, es claro que, pese a la afirmación de Mon. Mensah y a la convicción común sobre la inspiración de la tradición latina, no puedo aceptar en ella otro influjo sobrenatural que el de la Providencia misteriosísima de Dios, capaz de convertir todo en beneficio de los que le aman y que según su designio son llamados (Rom. 8, 28). Aceptar más, me parecerá blasfemia contra el Espíritu Santo, mientras no se demuestre que el origen y pervivencia de la ley no se deben a errores doctrinales objetivos: el del origen apostólico de la obligación de contiencia; el de una mayor vocación a la santidad a causa del sacramento del orden; el de la pecaminosidad de las legítimas relaciones conyugales, o, modernamente, el de su carácter deterio186

rante de la plenitud de la perfección evangélica, al menos en su versión de sacerdocio ministerial; el de la ineficacia de la oración de los laicos "manchados" por sus legítimas relaciones matrimoniales; el de la invalidez de los sacramentos administrados por ministros de igual modo "contaminados"; y el múltiple de las arbitrarias interpretaciones de textos bíblicos. De veras que no puedo comprender cómo se pueda decir con conciencia tranquila que el Espíritu Santo ha inspirado semejante maraña de errores, salvo que sea por inadvertencia. Recuerdo que todos esos datos están tomados de autores decididamente procelibatarios. Es más, que la pureza ritual sea cimiento de todo el edificio levantado, se reconoció en el mismo Sínodo, por ejemplo, por Mon. Agre: "... los fieles ... son más bien conscientes respecto de los motivos de ORDEN CULTUAL que indujeron a la Iglesia latina a poner como obligatorio el celibato para todos los sacerdotes" (1882, a). Este texto dice así en la parte omitida: "Aunque «los fieles» encuentran todavía alguna dificultad para comprender los argumentos escriturísticos (signo escatológico, imitación de Cristo) «son más bien conscientes»...". Lo añado para evitar suspicacias: efectivamente Mon. Agre considera que el mantenimiento de la ley tiene, por lo menos en nuestra época, otras razones de difícil comprensión para los fieles. A mi juicio, los argumentos del paréntesis y los demás que podrían incorporarse, resultan bastante comprensibles para todos, si se explican suficientemente, aunque sólo sean capaces de valorar el celibato como bien propio aquellos que reciben el don particular de la eunucidad. El problema de los fieles, en orden a la comprensión, lo mismo que el de muchos sacerdotes e incluso algunos obispos, está en comprender como una ley particular se puede justificar a partir de esos motivos; porque todos ellos son válidos —unos más, otros menos— para optar por el celibato sea uno obispo, diácono o presbítero, sea uno un simple fiel. Planteadas así las cosas, no hay dificultad, sino imposibilidad. La existencia objetiva de los errores que han motivado la ley latina, su evolución y su pervivencia, basta para quitar todo valor a esta particular tradición. Pero en su valoración puede ser tenido en cuenta un dato más, que a mí me resulta de gran interés, aunque habrá muchos a los cuales les parezca carente de todo valor. Me refiero a la falta de unanimidad de criterio en el ámbito estrictamente occidental, a la falta de pervivencia concorde y pacífica en tal tradición. En los manuales de teología se afirma la necesidad de esa unanimidad, como criterio seguro de los contenidos de la Tradición divino-apostólica, y como signo cierto de la infalibilidad del colegio apiscopal. En el primer caso la unanimidad debe darse o entre los teólogos o entre los Padres de la Iglesia, entendiendo por estos a los escritores eclesiásticos de los primeros 650 años del cristianismo, que no hayan sido rechazados como heterodoxos. Parece razonable exigir esa misma unanimidad entre los Padres, los obispos y los teólogos en el caso concreto de la tradición latina sobre la ley del celibato. 187

Todo lo dicho a favor de los diversos contenidos de esta ley, antes del año 325, quedó anulado, al menos implícitamente y como exigencia universal, por el concilio de Nicea. Respecto de los quince siglos que van desde el papa Siricio a nuestros días, no se puede negar una constante oposición al celibato, que al principio fue más entre los obispos que entre los teólogos, y más de hechos que de razonamientos; pero ni sólo hubo obispos, ni sólo hechos. Por las mismas cartas de Siricio sabemos que no se le hacía caso y que por lo menos se argumentaba a partir del sacerdocio veterotestamentario, y muy probablemente también de la norma paulina "marido de una sola mujer"; parece asimismo probable que disintieran de su postura los obispos italianos, como ya expuse. Debe además tenerse en cuenta: el movimiento antiascético de Roma, con su casi segura y acertadísima invocación de 1 Tim. 4, 4-5; y los textos contrarios a la separación conyugal. A la luz de estos datos aparece un tanto injustificada la actitud de Stickler: "Pero, a pesar de ello —de la resistencia que reconoce haberse dado—, no hubo propiamente protesta contra la ley ni se pretendió afirmar que ella fuera solamente una innovación introducida por un simple decreto positivo. A lo más se apeló al Antiguo Testamento para afirmar que debería permitirse el uso del matrimonio. No tememos equivocarnos, por tanto, si tomamos como punto de partida de la evolución que vamos a exponer —la producida desde el siglo v n al xvi— la aceptación UNÁNIME de la ley de la continencia y el hecho de que su autoridad no fuese teóricamente contestada en Occidente" (S-C, 302). Aunque sean escasos los testimonios de la contestación teórica, no se puede dudar de su existencia; pero mucho menos afirmar una "aceptación unánime de la ley de continencia". Demos, con todo, por válida la apreciación de Stickler: ¿qué se deduce de ella? Que él concedería valor a la contestación teórica y a la oposición práctica, si estimara que se había producido en los siglos v, vi y vn, pese a que rechazarían una decisión del primado. Entonces, ¿por qué no se lo da a las que él mismo reseña en los siglos posteriores?; ¿por qué atempera el valor de los datos adversos, enteramente ortodoxos, que él mismo consigna? Son, efectivamente, pocos; pero constituyen fisuras incompatibles con la impresión monolítica que deja la invocación a la "tradición" latina. Entre ellos son, obviamente, más escasos los que hacen un planteamiento del todo radical. ¿Por qué a estos los ve en parte como defensores de una simple transigencia ante el fracaso de siglos, y mutila en su propio texto, pese a dar la cita en latín, la postura extrema de Nicolás de Tudeschis? ¿Por qué no afirma la "coincidencia" al menos, entre parte de los criterios de los opositores a la reforma gregoriana y parte de las conclusiones de los decretistas, a pesar de deducirse de los datos que él mismo da? No creo que todo esto se deba a mala fe, sino a una postura preconcebida tan enraizada que no deja ver las cosas con objetividad intelectual. Pero si se quiere hallar la verdad pura y limpia, esa que nos con188

duce a la liberación (Jo. 8, 32), no hay otro camino que enfrentarse a los hechos sin posturas preconcebidas. Sería contradecir a la historia negar la continuidad, tanto del solo hecho de la oposición amplia a las restricciones clerogámicas por ley, como de los motivos aducidos. Aunque entre estos haya habido algunos fluctuantes o peculiares de épocas determinadas, la mayoría, sin embargo, han perdurado persistentemente a través de casi todas las reacciones anticelibatarias, incluso de las contagiadas por ideas menos ortodoxas o herética. El fenómeno ha sido de tal volumen, que necesariamente hay que hablar de una "paratradición", y esto en el peor de los casos. Ha sido algo tan notorio que los actuales defensores de la ley parecen estimar respuesta válida a bastantes de las objeciones de hoy, decir que son puras reediciones del pasado. Y se contentan con responder: "eso ya se dijo hace tiempo; nada hay nuevo bajo el sol". Esa es la tendencia del mismo Stickler, en su trabajo tantas veces citado. Por ejemplo al hablar de la controversia gregoriana: "Los argumentos invocados por una y otra parte sistematizan las consideraciones ya expuestas por los Padres, los concilios y las Decretales de los papas... Entre los argumentos a favor o en contra del celibato algunos se discuten hoy de nuevo y es interesante hacerlo resaltar" (S-C, 321). Del mismo modo, al comentar la postura de Nicolás de Tudeschis, parece atribuirle el mérito de haberse adelantado siglos "al deseo expresado hoy por muchos contestatarios" (S-C, 347-348) sobre el celibato optativo, como si sólo ello restara valor a lo que ahora se dice. Para evitar que se atribuya a este autor lo que no dice, aclaro que a Nicolás de Tudeschis no le llama "contestatario"... Equivalente parece la actitud del Consejo de Redacción de Sacerdocio y Celibato, al exponer la situación actual: "No son nuevas las razones invocadas por la «contestación» posconciliar. Se encuentran expuestas casi todas en la Edad Media, o en la época del Renacimiento y de la Reforma. Sin duda muchas veces se desplazó el acento y el argumento empleado antes discretamente figura hoy en primera página" (S-C, 438). No es insólito, además, encontrar esta referencia al pasado un tanto empañada por un empeño estigmatizante, cuyo valor primario es desacreditar a la "oposición". Los epítetos con que se enriquece el matiz peyorativo que ya tiene el adjetivo "contestatario" es un buen índice de la cantidad de historia que se ha tenido oportunidad de conocer. El más usual, y tal vez el más fuerte, es el de luterano; le siguen con mucha menor frecuencia el de erasmiano o humanista e ilustrado; nunca he escuchado los demás posibles: unos, tal vez lleguen a usarse algún día —antigregoriano, trullano, acaciano, jovinianense—; otros, es bastante improbable, porque Nicolás de Tudeschis y Pafnucio siguen siendo hombres de mucho prestigio; mucho menos aún nicense, paulino y cristiano, porque esto ya sería tanto como reconocer que la contestación se asienta en un concilio ecuménico de fuerte abolengo, en la doctrina de San Pablo y en la del mismo Señor Jesucristo. 189

La postura displicente ante las reiteraciones de los argumentos anticelibatarios, no parece concordar con aquello que antes aprendíamos los niños en el catecismo: "Doctores tiene la Iglesia que os sabrán responder". Porque la verdad es que hasta ahora no se ha dado una respuesta directa y convincente a las objeciones bíblicas. Ya lo he ido notando de pasada; pero incluso la sola repetición de las mismas dificultades es un indicio bastante firme de esa falta de respuestas, repito que directas, porque de "tradición"... esas sí que han abundado hasta la saturación. Me parece que sería muy eficaz y constructivo ponerse de una vez a la tarea de darlas, si es que resulta posible, que a mí no me lo parece después de quince siglos y de todo el esfuerzo desplegado durante ellos para anular a la "oposición". La raigambre neotestamentaria de las objeciones, es lo que a mi juicio más valora la constante oposición a la ley celibataria a lo largo de los siglos. Pienso en efecto, que constituye en occidente la continuidad de la Tradición divino-apostólica, aunque ella haya prosperado más de una vez en ámbitos poco ortodoxos; pero por otros motivos, que no por éste. Cada uno podrá juzgar a la luz de la síntesis, que hago a continuación, de todo lo que juzgo válido en la "oposición": —La eunucidad por el Reino de los Cielos es de algún modo o sentido —no interesa aquí cuál sea éste en concreto— mejor y más gozosa que el matrimonio (1 Cor. 7, 35. 38. 40); pese a ello no pasa de ser consejo (Mt. 19, 21; 1 Cor. 7, 25. 40), y por tanto no anula la libertad moral de opción, como lo hace el mandamiento. —La menor valía del matrimonio —sea ella la que fuere—, de ninguna manera puede consistir en algo que mitigue la consagración bautismal a la total y plena perfección evangélica, ni en cuanto vocación teóricamente considerada, ni en cuanto realización, ya que el matrimonio es "misterio grande" y sacramento de la unión de Cristo con su Iglesia (Ef. 5, 22-32) y debe ser tenido en gran honor por todos los cristianos —o en todos sus aspectos— (Heb. 13, 4), no pudiendo ser prohibido, ni el primero ni otro posterior legítimo, ni a los laicos ni a los clérigos, porque todo lo creado es bueno y nada hay que merezca repudiarse con tal de recibirlo con acción de gracias, pues queda santificado por la palabra de Dios y la oración (1 Tim. 4, 3-5). —La eunucidad por el Reino de los Cielos presupone un don particular divino (1 Cor. 7, 7) o una capacidad de entender que no todos tienen (Mt. 19, 11); de suerte que el consejo de practicarla va sólo dirigido a los que lo tengan (Mt. 19, 12), mientras que a todos los demás, aunque sean "no casados y viudas", expresamente se les manda casarse y se les urge la obligación de hacerlo, por principio general sin ninguna clase de restricciones (1 Cor. 7, 8-9; 7, 1-2); pudiendo los cónyuges, a lo sumo, abstenerse de común acuerdo y por breve tiempo a fin de dedicarse de un modo especial a la oración, sea ésta o no la sacramental-litúrgica, sean ellos o no clérigos. Se recomienda incluso, como norma común, la con190

veniencia de que toda viuda joven vuelva a contraer matrimonio (1 Tim. 5, 11-15). —Los diáconos y los presbíteros-obispos (1 Tim. 3, 12; 3, 2; Tit. 1, 6), deben ser maridos de una sola mujer, en el sentido de fidelidad a su legítima esposa, único compatible con el precepto general de matrimonio a todos los "no casados" que no pueden guardar continencia (1 Cor. 7, 8-9) o no tienen resuelto en su corazón hacerlo (1 Cor. 7, 37), sin que, por tanto, impida el orden sacerdotal, ni el primer matrimonio, ni otro ulterior legítimo. El debate entre la "tradición" y la "paratradición" se ha mantenido hasta ahora en dos planos frecuentemente paralelos, con esporádicos puntos de contacto. Por una parte, las enseñanzas del Nuevo Testamento; y por otra, la autoridad del primado y concilios, considerada incuestionable en todas sus decisiones, y la imposibilidad de error en sus respectivos magisterios, sobre todo, habida cuenta de su duración y continuidad. Y esta es la perspectiva con que todavía hoy razonan principalmente los defensores de la ley. Entre los últimos se puede incluir, por ejemplo, el Card. Dell'Acqua: "Es verdad que la Iglesia seguía en sus orígenes una praxis diversa y que Cristo no impuso a sus apóstoles la ley del celibato. Pero ¿apelar a la primitiva Iglesia no equivale tal vez a desvalorizar a cuantos han dado su vida para permanecer fieles al celibato, al desaprobar las deliberaciones que hicieron en el pasado hombres eminentes en la fe, en la prudencia y en el amor a la Iglesia, y a negar, finalmente, que la disciplina del celibato ha sido adoptada y conservada por la Iglesia latina bajo el influjo de la asistencia de Dios?" (1931, a-b). El debate celibatario, aunque necesariamente aluda y nombre con frecuencia a las personas, se desarrolla en el ámbito de lo que cada uno considera la verdad teórica. No creo que se desvalorice a nadie por repetir con San Pablo: "Estoy persuadido en el Señor Jesús que nada de suyo hay impuro; sino para quien estima ser impura una cosa para él es impura" (Rom. 14, 14). En consecuencia, el que dio su vida para permanecer fiel al celibato, ni Dios le va a desvalorizar, ni menos los hombres, por haber procedido conforme a su conciencia (Rom. 14, 6); lo malo sería que él mismo no hubiera estado seguro... Sin embargo, según la doctrina de San Pablo, esta conciencia supone una deformación y una fe débil, que es lo único que se intenta desvalorizar al acudir, no sólo a la Iglesia primitiva, sino a Cristo y a San Pablo, que gozaba incuestionablemente de inspiración divina al escribir sus cartas neotestamentarias. Por otra parte, si la apelación a la Iglesia primitiva y al Nuevo Testamento constituye una desaprobación de las deliberaciones realizadas en el pasado por hombres eminentes en la fe, en la prudencia y en el amor a la Iglesia, debe comprenderse que sucede exactamente lo mismo a la inversa. La apelación a la "tradición" latina desvaloriza, en efecto, las deliberaciones de otros hombres, también eminentes en la fe, en la prudencia 191

y en el amor a la Iglesia, tales como Nicolás de Tudeschis y Pafnucio, cristiano que llegó al testimonio cruento; es más, desvaloriza a la de todos los padres conciliares de Nicea y al mismo ecuménico concilio; desvaloriza el criterio y la sensatez de San Pablo y del mismo Cristo. Pero es que además la Iglesia actual ha hecho exactamente eso, aunque haya sido implícitamente, al cambiar la disciplina del celibato diaconal, tan "tradicional" como la del presbiteral y episcopal; igual que al tratar en el Vaticano II de depurar la praxis latina de los errores doctrinales que motivaron su adopción y conservación desde finales del siglo iv hasta el xx. Y aún se puede preguntar si la disciplina occidental, incluso completamente depurada de todo error, no constituye una desvalorización de la Tradición di vino-apostólica; porque la ley del celibato ¿puede ser otra cosa que enmendar la plana a San Pablo y a Cristo? Supuesto el planteamiento del Card. Dell'Acqua, no hay lugar a dudas en la opción entre la explícita enseñanza de la Revelación para toda la Iglesia y la ley eclesiástica para su sector occidental; entre la praxis primitiva de la Iglesia universal y la posterior de la latina; entre la asistencia de Dios sobre los autores del Nuevo Testamento y sobre las decisiones de un concilio ecuménico, que sobre una ley particular. Es cierto que ésta ha sido sancionada también por varios concilios ecuménicos; pero como ley particular. Al final del capítulo se comprenderá el alcance que doy a este detalle; mientras tanto baste con dos datos indiscutibles: uno de fe —la inerrancia de la Sagrada Escritura— y otro histórico —el hecho, no ya la posibilidad, de error en esta decisión del primado y de los concilios, aun actuando con plena conciencia primacial o conciliar—. Bastante coincidente con esta parte de la argumentación del Card. Dell' Aqua, fue la de Mon. Colombo, a pesar de que su final puede ser interpretado a favor de una mayor flexibilidad en atención a las exigencias de los tiempos: "Como ya sucedió en el primer concilio de Jerusalén, puede ocurrir también hoy que tal vez no todo lo que es exigido por la acción pastoral sea materia de fe; sin embargo puede haber algo que sea oportuno y necesario para alimentar la caridad entre la Iglesia de los siglos pasados en la que se reconocían también los signos de los tiempos, y la de nuestros días, o, también, entre las Iglesias particulares, que no son todas iguales. Los obispos, en cierto modo, son también pastores de la Iglesia universal, además de serlo de su propia Iglesia, y su acción pastoral debe estar inspirada también por la oportunidad a las exigencias de los tiempos. Esto hay que tenerlo siempre presente para poder actuar como fieles representantes de Cristo en su Espíritu" (1960, b). Antes de analizar esta argumentación, conviene recordar que el celibato, aun cuando fuera posible probar su necesaria o especial conexión con el sacerdocio y la acción pastoral, no es ciertamente materia de fe en cuanto ley, sino en cuanto opción libre que presupone la posesión de un don divino particular; el celibato, entendido de esta segunda forma, es un valor evangélico inobjetable. La alimentación de la caridad con la Iglesia de los siglos pasados, es 192

un dato que, sin género de dudas, no se ha tenido presente en la infinidad de cambios oficiales producidos a lo largo de la historia. Dos de ellos, precisamente en la disciplina celibataria: uno, el de su introducción en la Iglesia en contra de la praxis primitiva; y el otro, el de la parcial abolición, ya mencionada, del celibato diaconal. ¿Tendremos que decir, entonces, que en estos dos y en todos los demás cambios el argumento carece de fuerza, pero no respecto del celibato sacerdotal? Nada de esto; sino sólo que carece en absoluto de validez, a no ser que proscribamos el progreso hacia actitudes más atinadas y perfectas, o la simple evolución que postulan los cambios y diversidades históricas. La caridad, por otra parte, es una virtud, mientras que la uniformidad no lo es. En el Nuevo Testamento encontramos exhortaciones a la caridad en la diversidad (Rom. 12), pero ninguna a la uniformidad. Respecto de las Iglesias actuales el argumento resulta, como apuntaba, bastante ambivalente en su pretendida validez; porque lo mismo puede tratar de justificarse con él la intransigencia que la flexibilidad. Lo entiendo, con todo, como argumento de uniformidad disciplinaria, para no romper su unidad de sentido con lo precedente y porque parece expresar la misma convicción de otros varios padres sinodales: la pluralidad de disciplina dentro del rito latino impediría la conservación de la disciplina actual a las Iglesias locales que lo desearan; la interdependencia e intercomunicación actual acabaría tarde o temprano, con los reductos de la ley celibataria. No hay lugar a dudas de que eso, para mí, sería lo mejor que podría suceder, por fidelidad al criterio Revelado. Pero desde el punto de vista de la argumentación no acabo de ver cómo pueda ser ello problema, máxime si se habla del celibato-ley como bien de la Iglesia universal, como parece haber hecho Mon. Aggey (1941, b). Así, el problema está planteado desde que existe duplicidad de disciplinas en la Iglesia Católica. No faltaron en el Sínodo quienes expresaran su preocupación por este hecho y se inclinaran por una sola disciplina celibataria, es decir, la latina, o al menos por la acomodación de los orientales a la ley occidental en las zonas donde hubiese duplicidad de ritos. Contra ello argumentaron el Card. Slypij (1876, a-b) y el Patriarca Hakim (1937, b). Pero todos estos razonamientos del celibato en conexión con las exigencias de la caridad, parecen eludir el verdadero problema, el que late en la plegunta del Card. Dell'Acqua, el de la opción entre la Tradición divino-apostólica y la tradición primitiva por un lado, y por otro, la «tradición» latina y la asistencia del Espíritu Santo sobre ésta. El debate sobre la cuestión del celibato-ley ya no puede seguir en planos paralelos, sino que, a mi juicio, ha llegado la hora de afrontar, con toda objetividad y sincero amor por la verdad liberadora, el problema de fondo que en él se oculta. Si no se demuestra convincentemente que es falsa la historia de errores que empañan a la "tradición" latina y, además, que los textos neotestamentarios invocados por la "paratradición" son compatibles con aqué193 13

lia, habrá que revisar la doctrina vigente sobre el alcance del primado y de los concilios, incluso ecuménicos, tanto en jurisdicción, como en seguridad de doctrina. Personalmente me considero incapaz de hacer esa doble demostración, a causa de la fuerza y objetividad de los datos recogidos. Estimo, en consecuencia, que lo necesario es hacer esa revisión y consiguiente matización. Es un trabajo muy serio y arduo, que desborda por completo los límites espaciales de este libro. Pero voy a dar una especie de hipótesis, en la cual intentaré la máxima nitidez de contornos, sin que por ello pretenda, supuesta la complejidad del problema, otra cosa que un primer borrador. Me aparta un poco de mi tema; sin embargo, tiene para mí la ventaja de dejar constancia expresa de mi fe en el primado y ministerio episcopal, así como en la infabilidad; también la de mi empeño por compaginar esta fe con los datos que me crean una muy seria dificultad. Pese a su carácter de borrador, a esta solución me atendré, mientras no encuentre otra. 1.° Los textos básicos, como es sabido, son Mt. 16, 18-19 y Jo. 21, 15-17. De ellos se deduce tanto la necesidad del primado en la Iglesia de Cristo, como la naturaleza de su misión: pastorear a todo el Pueblo de Dios. Esto supuesto, es inobjetable que el ministerio primacial abarca los contenidos de la fe y de la Tradición divino-apostólica, por afectar ellos a todo el Pueblo de Dios; no lo es respecto de las tradiciones particulares, por cuanto que los contenidos de éstas, por definición, no atañen a todo el Pueblo de Dios, salvo en el caso de incompatibilidades con la "unidad en la caridad" y en la fe, que en todo él debe existir. Esto mismo, y con su salvedad, parece que también podría decirse de la tradición universal, estrictamente eclesiástica, ya que según Mt. 28, 20, la función apostólica se centra en transmitir y salvaguardar íntegro el mensaje de Cristo a los hombres, y no tradiciones puramente eclesiásticas. 2° Hay suficientes datos neotestamentarios17 para afirmar que el pastoreo primacial presupone una vida propia en el rebaño y un margen de libertades, sin más límites que los de la fe y la Tradición divino-apos17 Cada fiel debe corregir al que sea sorprendido en algún desliz (Gal. 6, 1), o tratar de restablecer la justicia quebrantada (Mt. 18, 15), y posteriormente la comunidad (Mt. 18, 17), con posibilidad de establecer en ella tribunales de arbitrio (1 Cor. 6, 4) sin que necesariamente tengan que ser los clérigos los jueces, sino los capaces para esta función (1 Cor. 6, 5); la comunidad puede decidir sobre la excomunión por delitos personales (1 Cor. 5, 2) y sobre su perdón (2 Cor. 2, 6-10); la comunidad elige los candidatos al diaconado (Act. 6, 3). A estos datos bíblicos pueden añadirse los históricos sobre el régimen interno de las Iglesias primitivas. Todos ellos descubren que los creyentes forman "un sacerdocio de reyes" (1 Pe. 2,9) que "reinan sobre la tierra" (Ap. 5, 10), no sólo en el sentido místico de triunfo sobre el pecado, sino en el de una primera autoridad, ahora sólo intraeclesial, pero universal cuando llegue el triunfo de la escatología (1 Cor. 6, 2-3). Este primer grado de autoridad intraeclesial no resulta compatible con el absolutismo del clero, sea el primacial, el episcopal, el parroquial, o el simplemente pastoral. Tampoco lo es, no ya con la centralización romana, sino incluso con la diocesana que ahora tenemos. Ni con demarcaciones parroquiales tan grandes que sólo por ello sea prácticamente imposible la participación de todos los miembros en las decisiones de la comunidad.

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tólica, en las que es claro deben quedar incluidas expresamente las exigencias de la unidad en la caridad (Rom. 14, 13-23; Gal. 5, 13-14), como guías de la multiforme pluralidad que se deriva de la diversidad de razas, culturas y situaciones particulares, pues todos los hombres son objeto por igual de las misericordias divinas en su propia y característica peculiaridad (Rom. 3, 21-22). 3.° Parece, por tanto, que no es competencia primacial absorber la iniciativa de las Iglesias locales, prefijando el rumbo a seguir en lo que sólo es acomodación o traducción del Evangelio a las diversas situaciones, o estrictamente disciplinar; sino vetar, como último vigía de los caminos del rebaño, los que conduzcan al descarrío de la verdadera fe. Tampoco parece competencia del primado en cuanto tal, decir ni la primera ni la última palabra, respecto de las exigencias de la "unidad universal en la caridad", cuando los conflictos puedan ser superados por la Iglesia o las Iglesias locales que los padezcan; y que en razón de su ministerio específico sólo le compete la última palabra cuando la solución de los conflictos requiera del recurso a él, aunque pueda decir la primera, a título de consejo cristiano, tanto más urgente en él cuanto mayor pueda ser su eficacia. Lo mismo parece debería decirse de las cuestiones doctrinales debatidas (Act. 15, 7-29). 4.° En consecuencia, parece que todo acto que exceda los límites delineados en los párrafos precedentes, no es formalmente primacial, aunque subjetivamente lo sea. En concreto, no parece serlo entorpecer o vetar el debate abierto sobre cuestiones suscitadas que no supongan claramente una herida del depósito de la fe y la Tradición divino-apostólica. Esto sucede, a mi juicio, cada vez que el primado se reserva para sí el estudio y decisión de un problema, antes de ser suficientemente examinado y, si cabe, decidido por el colegio episcopal, si se trata de algo universal, o por los obispos de la demarcación cuando se trate de algo particular. De lo contrario, la palabra del primado corre mucho riesgo de ser la última por imposición autoritativa, y no por su propia naturaleza. Esto, sin embargo, no niega lo que ya está implícito, y que tal vez sea oportuno afirmar expresamente: el deber y el derecho del primado a una constante vigilancia sobre la Iglesia universal y cada una de las particulares, exigida por la naturaleza misma del ministerio del que es "inspector de los inspectores"; vigilancia que parece realizable en una actitud de reserva que no lleva la iniciativa, salvo en cuestiones inaplazables por su propia naturaleza. 5.° La prerrogativa de la infalibilidad versaría sólo sobre los actos formalmente primaciales, que sean doctrinales; mientras que en los exigidos por el deber de salvaguardar "la unidad universal en la caridad", es decir, en los posibles conflictos locales o interlocales y en las cuestiones disciplinares, sólo su palabra verdaderamente última gozaría de una especial asistencia del Espíritu Santo en orden a decidir lo más conveniente en cada caso, según el contexto de las circunstancias particulares. Esta asistencia no parece pueda concebirse tan mecanicista y matemáticamente asegurada a una palabra o a una firma, como para dispensar —además 195

de las cautelas sobrenaturales obvias— de un serio y prudente análisis, personal y directo, del problema; sin que basten, ni tampoco sobren las conclusiones de los asesores. Estos difícilmente serán del todo competentes, si viven físicamente tan alejados del problema en cuestión, que no puedan tener de él un conocimiento directo. 6.° A la luz de la historia debe admitirse la posibilidad de que decisiones subjetivamente primaciales constituyan un desfallecimiento en la fe, que incluso contaminen a amplios sectores del Pueblo de Dios; pero siempre será el primado el que, una vez vuelto en sí, conforte en la fe a los hermanos (Le. 22, 31-33). Parece, sin embargo, necesario afirmar siempre la permanencia en la verdad, bien porque ella coexista junto con el error gracias a los "penduleos" contradictorios, bien porque la conserve intacta una parte del Pueblo de Dios; parte que podría verse simbolizada en Jo. 19,25-27. 7.° Aunque las decisiones formalmente primaciales no requieran —como es sabido— del consentimiento de la Iglesia, ni para su infalibilidad ni para su inapelabilidad, según sean doctrinales o disciplinares; supuesta, sin embargo, la posibilidad anterior, es necesario admitir no sólo la licitud, sino también el deber de cuestionar hasta su total clarificación, las decisiones del primado, cuyo carácter formalmente primacial sea confuso (Act. 11, 1-18); pero mucho más aquéllas de las que claramente constase no ser de índole formalmente primacial. 8.° Supuesto todo lo precedente, se deduce la necesidad de abandonar la "alegría" del célebre lema "habló Roma, cuestión acabada"; antes hace falta ver cómo ha hablado: si con palabra verdaderamente última por su propia naturaleza y en orden a custodiar la Revelación, no tradiciones simplemente eclesiásticas por más universales que sean, o en orden a mantener la unidad de la caridad dentro del legítimo, y a veces obligado, pluralismo. No juzgo que esto difiera sustancialmente de la actitud tradicional de las Iglesias Orientales Católicas. 9.° También parece deducirse, en orden precisamente a salvaguardar el carácter último de la palabra formalmente primacial, la necesidad de una radical descentralización hacia las Iglesias locales, descargando en ellas todo lo que no sea última instancia. Igualmente parece deducirse, la conveniencia al menos» de una máxima aproximación directa a las Iglesias locales, que permita una más completa y objetiva 'inspección de los inspectores" y de las comunidades. Todo ello permitiría, de paso, la liberación de las abultadas exigencias de poder económico que hoy acucian al primado y desdicen de la simplicidad propia del estilo de Cristo, inimaginable con tan amplia y complicada organización burocrática. Así, además, todos los pueblos podrían ver, inequívocamente y sin necesidad de sutiles razonamientos, en el primado, al hombre que no vive en palacios y que viste, si no con rudeza, sí con sencillez acorde a la época (Mt. 11, 8).

terios apuntados para las del primado, en orden a saber si son formalmente o no conciliares. 11.° Todo lo precedente, por último, tal vez pueda ser tomado con las necesarias acomodaciones a cada caso, como pauta del ministerio episcopal-diocesano, e incluso del parroquial. Este modo de ejercer el pastoreo del Pueblo de Dios, sea del grado jerárquico que sea, parece que además reportaría otro beneficio, menos importante, pero de bastante valor en nuestra época. Me refiero a la superación de la epidemia, que padece hoy la Iglesia, de documentos verticales, a los que no hace ningún caso una mayoría cada vez más amplia. La abundancia de palabras y de tanto "papel mojado" está haciendo cundir el descrédito, principalmente de la jerarquía. La revitalización del Pueblo de Dios sólo el Espíritu la da desde lo alto; los demás, al igual que el Hijo del Hombre, debemos intentarla desde abajo, como levadura metida dentro de la masa (Mt. 13, 33). Volvamos al celibato sacerdotal. Por todo lo que llevo expuesto, creo que está suficientemente justificada no sólo la invalidez de la "tradición" latina, sino incluso la urgencia —por fidelidad a la palabra revelada y para conservar todo tal como Cristo lo dejó establecido— de acabar con cualquier restricción clerogámica que no venga exigida por la naturaleza misma del matrimonio; y ello, entendido respecto de todos los grados del orden y de todos los ministerios, funciones o cargos eclesiales, que cualquiera, sea quien sea, deba desempeñar. No supone esto, en modo alguno, la prohibición de la eunucidad voluntaria por el Reino de los Cielos dentro del orden sacerdotal. Esto sería tan injustificado y gratuito como la vigente disciplina; porque si la ley celibataria carece en absoluto de base bíblica, la eunucidad libre sí la tiene, y sobrada. Lo único que defiendo es una libertad plena respecto de absolutamente todo, incluida la posibilidad de retractación, en el caso de haberse uno comprometido formalmente al celibato y luego creerse conveniente el matrimonio. Estimo que cada uno tiene el derecho de proceder conforme a su conciencia adulta, y que no son los pastores los que han de dar cuenta a Dios de los actos de los demás, sino de su propia preocupación y empeño por llevar a todos a esa adultez de conciencia, y de su desvelo por salvaguardar perjuicios de terceros. Pero esto último sólo excluye la retractación libre a aquellos cuyo compromiso de eunucidad lleve adjuntas obligaciones para con otros. Pese a todo, como considero muy poco probable que la jerarquía actual adopte la actitud del concilio persa de Beth Edraí, o la del concilio ecuménico de Nicea, seguiré razonando sobre las afirmaciones vertidas en favor del celibato sacerdotal, como si en este mismo momento empezara a escribir.

10.° Respecto de las decisiones de los concilios ecuménicos, sean doctrinales o disciplinares, parece que habría que aplicar los mismos cri196

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IV.—EL VATICANO I I La segunda razón "suprema" utilizada en el Sínodo 71 fue la apelación al Vaticano II, en cuanto respaldado por la asistencia del Espíritu Santo. Aceptemos por ahora el presupuesto, a pesar de ser bastante discutible, precisamente en esta materia; no ya por lo dicho en el capítulo precedente, sino por una razón nueva que luego expondré. Partiendo del supuesto de la invocación, Mon. Yougbare apuntó en el aula una primera solución al problema que supondría incluso la modesta innovación de ordenar a casados de forma bastante excepcional: "El Espíritu Santo ha hablado por medio del Concilio que ha reafirmado el celibato. Sin embargo, deseamos —hablaba en nombre de la Conferencia Episcopal de Alto Volta y Níger— que el Sínodo considerase favorablemente la posibilidad de admitir al sacerdocio hombres casados, con condiciones bien precisas y con autorización de la Santa Sede. Esto será un complemento, no una negación, y mucho menos un desprecio a cuanto ha establecido el Concilio" (1927, a). La validez de este planteamiento es perfecta, en el supuesto de que la innovación sea realmente un "complemento", cosa que no todos admitieron, como veremos más adelante. Complementaciones a decretos conciliares se han dado, efectivamente, desde el principio mismo de la Iglesia. Recordemos al respecto la prohibición absoluta de comer carne inmolada a los ídolos sancionada en el concilio de Jerusalén (Act. 15, 29), y cómo San Pablo la mitigó —a partir de su criterio de siempre (1 Cor. 10, 23-26)— quedándola reducida al banquete propiamente sacrificial (1 Cor. 10, 7. 14-24) y al deber, por caridad, de no escandalizar al débil de conciencia (1 Cor. 10,27-11,1). El proceso mitigador de la decisión primera se realizó en muy corto espacio de tiempo: el concilio de Jerusalén tuvo lugar hacia el año 49-50, y la primera a los corintios fue escrita entre el 53 y el 56. Pero el ejemplo tiene el inconveniente de contar ambas disposiciones, indiscutiblemente, con el respaldo de la inspiración de Dios, cosa que no podemos decir con tanta firmeza, al menos del "complemento" pedido por Mon. Yougbare. Esto es lo que, en realidad, constituye la objeción del Card. Bengsch, tras la apariencia de una ironía similar a las que yo mismo utilizo en este libro: "El Vaticano II, con la asistencia del Espíritu Santo, confirmó la ley del celibato para toda la Iglesia latina. Es difícil presumir que ahora el Espíritu de Dios pueda expresarse a través de los adversarios de la ley del celibato" (1953, b). Juzgo que esta ironía —y me sitúo en la pura teoría general de los cambios— puede conducir a una confusión perniciosa, bastante frecuente por lo demás. Que no se pueda cambiar lo legítimamente establecido por la autoridad competente sin la sanción de la misma autoridad, no significa que al Espíritu de Dios le sea imposible hablar contra ello por medio de los "adversarios", cuando hasta el cristiano más rudo y más "infante" 198

puede profetizar, ya que también sobre él ha sido derramado el Espíritu de Dios (Act. 2, 17-18). Ya me detendré en la parte V —capítulo IV— a considerar el problema de fondo que, a mi juicio, oculta esta confusión. Recuérdese además lo que ya he dicho sobre la necesidad de presiones —y, por tanto, de "adversarios"— para que se produzcan los cambios. La actitud recelosa, alarmista e inflexible, ya antes de examinar lo que los "adversarios" dicen, está haciendo cundir mucho más de lo que se cree, y cada vez más, la actitud "acaciana-trullana". Es lamentable, pero la experiencia de siglos demuestra que se trata de una reacción normal, cuando hasta el razonamiento más apodíctico se estrella contra el muro de la supuesta asistencia eficaz del Espíritu Santo sobre toda decisión de la autoridad eclesial. Resulta, por otra parte, bastante paradójico que se cierre la puerta al estudio descarnado del problema. En las preguntas, por ejemplo, que en Argentina se nos hicieron a los sacerdotes con ocasión del Sínodo, no aparecía ninguna sobre las razones simplemente a favor o en contra de la ley celibataria; pero sí había una sobre razones nuevas para inculcar hoy el celibato. Así siempre se discuitirá el problema, presuponiéndolo ya zanjado de antemano. La paradoja está para mí en cómo es posible temer una "catástrofe" a causa de un análisis exhaustivo y despiadado, cuando de veras se cree en la asistencia del Espíritu Santo sobre la Iglesia. ¿O es que el Espíritu de Dios necesita de esas coartaciones y no de nuestra búsqueda sincera y dócil? El Card. Cooray admitió, más expresamente que el Card. Bengsch, la posibilidad de un cambio en los decretos conciliares, aunque con una advertencia, desafortunada a mi juicio: "El orador continuó afirmando que en una época de crisis para la Iglesia, como es la actual, no es en verdad el momento idóneo para cambiar una disciplina mantenida durante tantos siglos. Los objetivos del Sínodo, en efecto, no son precisamente cambiar los decretos del Concilio Vaticano II, sino más bien completarlos. En todo caso, además, las normas del Concilio sobre el celibato sacerdotal pueden ser cambiadas solamente por el Sumo Pontífice; conviene, además, poner de relieve que el deber del Sínodo no es ciertamente el abrir las puertas a las incertidumbres sobre el Concilio, cambiando los decretos del Concilio mismo elaborados por el episcopado de todo el mundo" (1936, a). Pasaré por alto la referencia a la crisis actual de la Iglesia, porque repetiría parte de lo que ya dije a propósito de las "presiones" y de los "adversarios". Aquí interesa fijarnos en otra idea de esta intervención, la que he calificado como advertencia desafortunada. No me refiero a eso de que el Sínodo cambie o no las normas del Vaticano, porque es necesario entenderlo en el sentido de postulación o recomendación, dado el carácter puramente consultivo o asesorativo que tienen los actuales sínodos romanos. Es perfectamente conocido por todos, y no puedo suponerlo ignorado por sus miembros. Lo desafortunado lo veo en considerar los asesoramientos sinodales 199

sobre posibles cambios como un "abrir las puertas de la incertidumbre", y no ver idéntico inconveniente en los cambios ya realizados. Que hayan sido hechos por la autoridad competente no deja de plantear incertidumbres, cuando sólo se toma en consideración la simple realidad del cambio y no las razones que pueden justificarlo. De entre los cambios —realmente pocos— en las decisiones del Vaticano II, el más significativo es, sin duda, el introducido por la instrucción pastoral Communio et Progressio. En la estimación común este documento no constituye una complementación del decreto conciliar Ínter mirifica, sino toda una perspectiva nueva, por la que se convierte en optimismo el tanto de recelo conciliar ante los medios de comunicación social. Y no se vaya a objetar que éste fue el documento menos elaborado y más precipitadamente aprobado; porque con esto lo único que se consigue es acrecentar las incertidumbres sobre las decisiones del Vaticano II: según la tesis oficialmente vigente, tan aprobado estuvo como los demás y con la misma asistencia del Espíritu Santo. ¿O es que cuando interesa tendremos que decir que esa asistencia no alcanza a frenar la aprobación precipitada de un documento? Aunque se tomen en consideración las razones de los cambios, se produce siempre alguna incertidumbre. No me refiero al hecho de no haber tenido presentes, entonces, las razones que luego se invocan con acierto: esto es comprensible dada la gran fijeza con que arraigan en nosotros los prejuicios y que Dios nunca fuerza las cosas. Me refiero al hecho de que las variaciones sean introducidas sólo por el primado: si él puede anular las decisiones adoptadas por el episcopado de todo el mundo, esto es, por el colegio episcopal, ¿cuál es el valor y la conveniencia sustanciales de los concilios ecuménicos?; ¿a qué tanto derroche de energías, tiempo y medios económicos? Y si el cambio no es sólo del primado, sino efecto también de una postulación del episcopado, no parece consecuente obstaculizar no ya "determinadas" postulaciones, sino la simple deliberación sobre ellas. La tendencia obstaculizante afloró en el mismo Sínodo, como puede constatarse por la intervención del Card. Samore: "En nombre propio ha dicho que el tema del celibato ya ha sido tratado en la encíclica «Sacerdotalis Caelibatus», en la carta del Sumo Pontífice al cardenal secretario de Estado, en el documento sinodal Lineamenta argumentorum. En la carta al secretario de Estado se expone claramente la situación al afirmar que «en circunstancias de extrema carencia de sacerdotes y, limitándose a las regiones que se encuentran en semejante situación, ¿no podría quizá considerarse la eventualidad de ordenar para el sagrado ministerio a hombres de edad avanzada, que hayan dado en su ambiente el testimonio de una vida familiar y profesional ejemplar?». Por lo tanto, la cuestión que se propone al Santo Padre fue anteriormente planteada por él al Episcopado, y es solamente ésta. Permítaseme observar que a lo que deben responder los padres sinodales no es si se debe conceder a las Conferencias 200

Episcopales la facultad para ordenar de sacerdotes a hombres casados, sino, más bien, si en casos particulares se puede admitir alguna excepción" (1952, b). Por el párrafo primero de esta intervención se descubre hasta dónde se extendía el intento de obstaculizar un debate abierto del tema, aunque los dos párrafos finales, a primera vista, den la sensación de trabar tan sólo uno de sus posibles detalles: la competencia de las Conferencias Episcopales para decidir en su territorio la ordenación de hombres casados. Pero incluso el entorpecimento de este solo detalle, muestra bien a las claras hasta dónde no están dispuestos algunos a una revisión exhaustiva de la disciplina vigente en la Iglesia latina. Tiene, también, bastante valor significativo el olvido de las circunstancias históricas que motivaron la pregunta del Sumo Pontífice al cardenal secretario de Estado: ¿fue realmente una iniciativa suya o una transigencia ante la tensión existente en ese momento?; ¿no había dicho en la Sacerdotalis Caelibatus: "No se puede asentir fácilmente a la idea de que con la abolición del celibato eclesiástico, crecerían por el mero hecho y de modo considerable las vocaciones sagradas..." (n. 49)?; ¿qué le hizo dudar de su criterio? La advertencia obstaculizante del Card. Samore no hizo más que recordar a los padres sinodales los límites que a sus deliberaciones había ya señalado el propio Paulo VI en su discurso de apertura del Sínodo: "Podréis discutir libremente LOS PROBLEMAS PROPUESTOS A LA ACTUAL ASAMBLEA..." (1839, a). Entre ellos ciertamente no estaba, como notó el Card. Samore, una revisión descarnada y abierta de la ley celibataria. Reconozco la necesidad de tener un temario, concreto y limitado, para toda reunión de estudio, y más siendo el objetivo de los sínodos asesorar al primado en las cuestiones que éste desea. Pero considero que convendría idear una manera de que, al menos los delegados del episcopado mundial, pudieran deliberar sobre los asesoramientos que él mismo estimara oportuno hacer al primado, aunque éste no se los pidiese. Más conveniente aún considero que al tratar los temas programados no se excluyan por principio los que puedan surgir en conexión con ellos. Y esto es lo que sucedió en el Sínodo con respecto al problema, en toda su extensión, de la ley celibataria: algunos padres y Conferencias Episcopales hablaron de la oportunidad de ordenar a casados, incluso aunque no hubiera escasez de sacerdotes, y el Card. Doepfner planteó abiertamente la pregunta de una posible votación secreta sobre la permanencia de la ley celibataria (1952, a). Con sólo leer los comunicados a la prensa, se ve que era la pregunta obvia, siquiera para salir de dudas. Pasemos ya al problema radical: ¿se puede tener por indiscutiblemente conciliar, y por tanto, inspirada en el sentido técnico-eclesial de la palabra, la reafirmación de la ley del celibato que hizo el Vaticano II? La reafirmación está en el decreto Presbyterorum Ordinis: "Por estas razones, que se fundan en el misterio de Cristo y en su misión, el celibato 201

que primero sólo se recomendaba a los sacerdotes, fue luego impuesto por ley en la Iglesia latina a todos los que habían de ser promovidos al orden sagrado. Esta legislación, por lo que atañe a quienes se destinan al presbiterado, la aprueba y confirma de nuevo este Sacrosanto Concilio, etc." (16,3). Hay que distinguir aquí dos cuestiones diversas: una es la histórica, y otra la legífera. La primera no es en sí misma competencia del magisterio eclesiástico, como es sabido por todos; la segunda digamos que sí, olvidados de lo expuesto al final del capítulo precedente. Respecto de la histórica, conviene destacar su falta de exactitud, como puede comprobarse a la luz de los datos ya recogidos. Ciertamente se puede decir que la síntesis última y más radical de las razones de la ley, se reduce a la conveniencia de la vida amatrimonial, tanto para la santidad del ministro como para su ministerio, entendido éste no sólo en cuanto acción sacramental-litúrgica, sino también en cuanto predicación. Siricio también habló de esta última conveniencia en su decretal a los obispos galos: "En verdad, ¿con qué autoridad se atrevió el obispo o el presbítero a predicar la integridad o continencia a la viuda o a la virgen, o a persuadirla que conserve casto su lecho, si él mismo se dedicó más a engendrar hijos para el siglo que para Dios?" (Pl. 13, 1184-5). Media, sin embargo, una diferencia abismal entre la concreción de esa síntesis, tal como se dio durante quince siglos por un lado, y como se da en el Vaticano I I por otro. En éste, efectivamente, no se aprecian los errores doctrinales tan patentes en Siricio, salvo, a lo sumo, una minusvaloración implícita de la vida conyugal, de difícil síntesis con la enseñanza explícita de la humen Gentium, ya dos veces recordada (34, 2). En relación a esta depuración del Vaticano II, acepto en parte la afirmación del Círculo Menor de lengua francesa C: "La tradición de la Iglesia es mirada a la luz del Espíritu Santo, que ha hecho tomar conciencia gradualmente del ligamen existencial entre el celibato consagrado y la cualidad de discípulo" (1998, b). Digo en parte, porque el Círculo entendía obviamente discípulo en el sentido restringido de sacerdote, como si el resto de los cristianos no lo fuese. Esto solamente es una expresión más de la concepción prevalente en el aula sinodal: el ordenado es el discípulo por antonomasia y el aventajado, mientras que los laicos son algo así como la morralla de la Iglesia, y por eso al primero conviene de una manera especial el celibato; lo cual, por otra parte, no se puede entender, sino en la medida que el matrimonio se siga concibiendo como el sacramento que el cristianismo oferta en "las rebajas". La "tradición" latina puede, con todo, verse como una evolución ascendente desde la sima de Siricio hasta los logros del Vaticano II, siempre y cuando por discípulo se entienda simplemente al cristiano (Ate. 11, 26). Pero lamentablemente no se puede decir lo mismo desde el Concilio a esta parte, en que tantos y tantos obispos, así como la Sacerdotalis Caelibatus, representan un estadio intermedio entre los dos extremos de la evo202

lución, mientras que los que han seguido adelante son realmente los menos. Es significativa a este respecto la objeción del Card. Patriarca Meouchi al esquema preparado para este tema del Sínodo: "El texto se resiente de una teología preconciliar y debería ser reelaborado a la luz de la doctrina del Vaticano I I " (1841, a). Respecto de la parte legífera —que es la que aquí más nos interesa— me veo forzado a decir que constituye toda una ruptura en la línea lógica del Concilio. Ya hemos estudiado en las partes precedentes los elementos de la "múltiple armonía" —a la que alude la expresión "por estas razones"— que el Vaticano II afirma tener el celibato "con el sacerdocio del Nuevo Testamento" (P.O. 16, 2); y cómo, según las enseñanzas del Concilio mismo, debe interpretarse como la aplicación a un caso concreto de una doctrina general: si "el amor indiviso", propio del celibato, está "tan en armonía con

el SACERDOCIO DEL NUEVO TESTAMENTO" (P.O.

16, 3)

es

porque primariamente "está íntimamente en consonancia con el NUEVO TESTAMENTO" (O.t. 10,1) mismo, igual de válido para todos los cristianos. La "múltiple armonía" se da originaria y radicalmente respecto de la salvación que Cristo nos ha venido a traer a todos y a la que todos debemos colaborar. De ahí, que aquélla exista no sólo entre el celibato y la santidad-ministerio clerical, sino también entre la eunucidad y la santidadactividad eclesial de los laicos. Exactamente lo mismo sucede con el sacramento del matrimonio, si atendemos a lo único que Cristo ha de tomar en consideración a la hora de juzgarnos, como se deduce, por ejemplo, de la misma exhortación del Concilio a los sacerdotes casados de los ritos orientales (P.O. 16, 1). A esto debe añadirse el dato deducido, no ya del Concilio, sino de 1 Cor. 7, según el cual la eununcidad está primariamente ordenada a conseguir una especie de anticipo analógico de lo que será la salvación cristiana en su fase definitiva y escatológica. Y si se juzga desacertada la conclusión que he sacado de este pasaje de San Pablo, búsquese la justa, pero sin olvidar que ella jamás podrá ser la de una mayor santidad en la eunucidad y contienencia, que en el matrimonio "normal". Esto, que debe ser la base y presupuesto de todo, sí que lo podemos deducir del Vaticano II. El Concilio, por otra parte, supone siempre que, para la realización y ventajas del celibato, se necesita del particular don divino que lo hace posible. Esto se deduce incluso de la esperanza en que verdaderamente parece apoyarse para la reafirmación de la ley: "confiando en el Espíritu que el don del celibato, tan en armonía con el sacerdocio del Nuevo Testamento, será liberalmente dado por el Padre, con tal de que los que participan, por el sacramento del orden, del sacerdocio de Cristo, y hasta la Iglesia entera, lo pidan humilde e instantemente" (P.O. 16,3). Si, pues, el Concilio afirma la universalidad de la llamada a una santidad y apostolado sustancialmente idénticos en todos, aunque de modalidad variable en cada caso; si por lo menos presupone la consiguiente 203

posibilidad de realizar ambas cosas, tanto en el celibato como en el matrimonio —posibilidad que tienen incluso los sacerdotes orientales casados—; si para el celibato presupone la necesidad de un don divino particular, o lo que es igual, que la mejor y más gozosa aptitud medial del celibato, sólo es tal en teoría, mientras que en la práctica sólo lo es para los que recibieron el carisma; si las armonías, que afirma entre sacerdocio ministerial y celibato, pueden con igual derecho ser afirmadas entre celibato y sacerdocio bautismal o común, ¿cómo podrá dejar de verse su reafirmación de la ley celibataria, sino como corte brusco en su pensamiento? No comprendo que sea posible al Consejo de Redacción de Sacerdocio y Celibato, y a otros muchos, ver la reafirmación vaticana de la ley como una consecuencia evidente de la Lumen Gentium, "perla del Concilio" (S-C, 445), cuando los datos precedentes están claros en este mismo documento. Mejor dicho: no comprendo cómo de la posición, evidentemente favorable a la EUNUCIDAD en sí, que el Vaticano II adoptó en su primera constitución, pueda deducirse la LEY del celibato sacerdotal. Si este libro pudiera publicarse manuscrito dedicaría una página entera a escribir en rojo y con el pincel más grande que pudiera LA LEY QUE PRESCRIBE UNA CONDUCTA ES UNA REALIDAD DEL TODO DIVERSA DE LA CONDUCTA MISMA, Y SU FUERZA TAMBIÉN LO ES DE LA DEL CONSEJO. Para que la ley del celibato sacerdotal pueda fluir de la postura de la Lumen Gentium favorable a la eunucidad en sí, se exige necesariamente, por un lado, que ésta sea siempre mayor santidad, o al menos el mejor camino para lograrla, no sólo en teoría, sino además en la práctica, y por otro, que el orden sacerdotal confiera un "supercristianismo". Pues ninguna de estas dos cosas es lo que se puede defender a partir precisamente de la Lumen Gentium. No creo, además, que el pronunciamiento del Concilio a favor de la eunucidad en sí, pueda ser considerado más valioso que el de Cristo y el de San Pablo. Sin embargo, el Nuevo Testamento, como hoy todo el mundo admite, no pasó de aconsejarla sólo a los que fueran capaces de entender, se tratara o no de ministros ordenados. Pues, según cómo argumentan tantos a partir de la Lumen Gentium, nos vamos a tener que ver obligados a decir que el Señor, San Pablo y el Espíritu Santo, que ciertamente le asistía, eran unos perfectos inconsecuentes. ¡Así es como uno es buen hijo de la Iglesia y no un cristiano contestatario! Y esto no se juzga blasfemia, a lo mejor porque lo necio y débil de Dios confunde la sabiduría de los hombres (1 Cor. 1, 25). Si la lógica que se estudia durante la formación sacerdotal no sirve ni para captar la diferencia entre ley y consejo, ni la incongruencia de una ley particular sólo fundamentada en razones de valor universal y para todos valedero, ni la congruencia de Cristo, de San Pablo y del Espíritu Santo; no sé, de veras, para qué podrá servir. Y si lo necio y débil de Dios confunde de este modo a la lógica humana, mucho más consecuente 204

sería no incluirla en los programas de estudios eclesiásticos, sino detestarla como invento del diablo y no hacer perder el tiempo a los que se forman para el sacerdocio ministerial. La ruptura lógica que la reafirmación de la ley supone en el Vaticano II, no se anula por más confianza que el Concilio tuviera en la liberalidad de Dios y en la oración de los ordenados y de la Iglesia entera. Porque la esperanza misma resulta gratuita mientras la ley no se justifique válidamente. Es justificado tener confianza en Dios y en la oración, cuando la decisión que se toma es una exigencia del propio deber, o no supone un enmendar la plana a Dios; pero no estimo que lo sea, cuando la decisión no tiene ninguno de esos dos fundamentos. Esto, incluso parece una forma de tentar a Dios. Volveré sobre ello en la parte V. La Sacerdotalis Caelibatus responde: "Toca a la autoridad de la Iglesia determinar, según los tiempos y los lugares, cuáles deben ser en concreto los hombres y cuáles sus requisitos, para que puedan considerarse IDÓNEOS para el servicio religioso y pastoral de la Iglesia misma" (n. 15). Ni se me ocurre ponerlo en duda. Pero, ¿de dónde sale que el casado, por el simple hecho de estar casado, no sea idóneo para el sacerdocio ministerial? Además, ¿no lo sería a la vez para el cristianismo? Más suave es la respuesta del Documento Sinodal: "La Iglesia tiene el derecho y el deber de determinar la forma concreta del ministerio sacerdotal y, por tanto, también de escoger a los candidatos MÁS APTOS, etc." (II; I, 4, c, 2). Preguntaré lo mismo: ¿cómo se justifica que el casado sea menos apto para el ministerio del orden, sin que lo sea a la vez para el cristianismo? Y supuesto que se pudiera justificar sin minusvalorar por ello a las tradiciones primitiva y orientales, y a la misma Palabra revelada, ¿sería lógico y lícito renunciar a lo bueno por buscar lo mejor, en un momento en que la Iglesia padece una "dramática escasez" de presbíteros? En conclusión: la reafirmación conciliar de la ley no encaja con la propia doctrina del Vaticano II, ni con las razones que él mismo da. Estas, repito, justifican la conveniencia general de la eunucidad en sí, y por consiguiente, un consejo de carácter general; pero no una ley particular para el sector del sacerdocio ministerial latino. Y ¿cuál de los dos extremos debe tenerse por inspirado por el Espíritu Santo?: ¿las bases establecidas por el Concilio o su reafirmación de la ley? Puestos a sopesar las cosas por el volumen que ellas tienen en los documentos conciliares, es obvio que las primeras, esparcidas como están eii varios de ellos. Pero este criterio, aunque sea el usado en favor de la "tradición" latina, no parece el más seguro, ni el más racional. Partiremos de otro hecho, del cual parece evidenciarse que, en este caso, es la reafirmación de la ley, lo que más indicios tiene de haber sido conciliar sólo materialmente. Tal reafirmación fue, en efecto, como un "apéndice" añadido por necesidad casi. Puesto el Concilio a tocar el tema, no le quedaba otra salida; pero lo radicalmente consecuente hubiera sido dejarlo completamente de 205

lado, supuesto que su decisión no podía ser fruto de un debate conciliar. No se puede olvidar que Paulo VI lo prohibió, reservándose el trabajo de "dar nuevo lustre y vigor al celibato sacerdotal en las circunstancias actuales", como el propio Pontífice dice en la Sacerdotalis Caelibatus (n. 2). El Consejo de Redacción de Sacerdocio y Celibato, comenta a este respecto: "Ciertamente, no se puede reprochar a los padres el no haber estudiado detenidamente el problema. «Seguramente —es una cita de Wasselyncb— ningún otro punto del decreto ha sido examinado y retocado como éste; en ninguna otra parte se ha preocupado la comisión de ser tan explícita en sus tomas de posición y comentarios». Es cierto que a petición de Paulo VI, la cuestión del celibato no fue discutida públicamente en el aula conciliar ... Podemos preguntarnos qué utilidad y eficacia habrían podido añadir los debates públicos a las reflexiones y observaciones críticas que tuvieron ocasión de formular y examinar los obispos encargados por los padres conciliares de elaborar la redacción del texto de Presbyterorum Ordinis" (S-C, 445). Esta forma de narrar los acontecimientos no ayuda, ciertamente, a situarse en la verdad de los hechos. Las armonías entre celibato y sacerdocio ministerial, expuestas en P. O. 16, 2, y que —según las palabras del mismo documento— fueron la base del origen de la ley y de su reafirmación conciliar, fueron efectivamente examinadas y cernidas con toda solicitud. El propio Consejo de Redacción citado lo expone al detalle, casi a continuación del texto trascrito. Pero no se puede decir lo mismo del hecho en sí de la reafirmación de la ley. El comunicado a la prensa, publicado por la revista Ecclesia, concluye así la referencia a la carta de Paulo VI al Card. Tisserant, con la que vetaba el debate conciliar sobre la ley del celibato: "La carta termina diciendo que si algún padre cree oportuno expresar su propio parecer sobre este tema lo presente por escrito al Consejo de Presidencia del Concilio, EL CUAL LO TRASMITIRÁ AL SUMO PONTÍFICE Y ÉSTE LO EXAMINARÁ DELANTE DE Dios" (25, 1526, c). Luego la comisión encargada de redactar el texto de Presbyterorum Ordinis, no pudo disponer de los pareceres de los padres conciliares sobre la conveniencia y oportunidad de mantener la ley, aunque tuviera muy en cuenta los referentes a las razones que podían justificar hoy el celibato sacerdotal, sin que fueran contestadas (Cf. S-C, 446). Son dos problemas diferentes, tanto, que el hecho de ponerse a la tarea selectiva y purificadora de las razones, supone ya la no-discusión sobre la pervivencia o derogación de la ley: porque se parte de tal presupuesto es por lo que se intenta dar razones que no puedan ser contestadas. ¿Y quién prefijó esta postura? Pues Paulo VI con su veto. A causa de éste, aunque la comisión redactora hubiera podido disponer de los diversos pareceres de los padres, no le hubieran servido para nada: la reafirmación de la ley era un hecho preestablecido. Por todo esto estimo que lo más objetivo sería que el decreto Presbyterorum Ordinis se hubiera expresado en estos términos o parecidos: "Estas son las razones que damos hoy a favor del celibato sacerdotal, supuesto 206

que no podemos discutir directamente la pervivencia o derogación de su ley. Confiamos en el Espíritu que el don del celibato, tan en armonía con el sacerdocio, etc.". Es imposible prever lo que hubiera sucedido de haberse dado este particular debate conciliar. Por un lado pesan mucho los. quince siglos largos y todo lo que se ha jugado la jerarquía durante ellos: ¡como para venir a reconocer de un plumazo que se ha procedido equivocadamente! Por otro, sin embargo, sucedía exactamente lo mismo respecto del celibato diaconal, y con todo se adoptó en él una seria innovación (L. G. 29, 2). No considero que llegue a las últimas consecuencias de las mismas bases establecidas por el Concilio; pero no deja de ser un gran paso. A propósito de esta innovación: ¿cómo explicar que en la misma humen Gentium se varíe la disciplina del celibato diaconal, si de ella fluye la ley del celibato sacerdotal?; ¿no ha sido hasta ahora el diaconado tan sacramento del orden como el presbiterado y el episcopado?; el celibato de estos, ¿no ha formado con el de los diáconos una cerrada unidad "tradicional", desde el principio mismo de la disciplina latina?; ¿por qué se puede variar la disciplina del celibato diaconal, y por qué no la del presbiteral y episcopal? No ha faltado incluso, quien vea la innovación vaticana como preludio "velado" del celibato opcional completo. Opino lo mismo, aunque considero que eso de "velado" deberían entenderlo, los que lo dicen, no como suelen, sino de esta otra forma: Dios usa de "velaciones" para aflojar poco a poco la fijeza de nuestros prejuicios porque me figuro que ellos creerán en la asistencia del Espíritu Santo sobre este "velo" del Vaticano II, ¿o no? La innovación en el celibato diaconal constituye, en efecto, otra inconsecuencia lógica del Concilio frente a la reafirmación de la ley del celibato presbiteral. Porque esta duplicidad es injustificable desde un punto de vista rigurosamente "tradicional"; y desde el punto de vista de la congruencia interna del Vaticano II, también lo parece, dado que las armonías dadas a favor del celibato presbiteral, también son válidas para el diaconal, tan válidas como para cualquier otro celibato eclesiástico. Tal vez se objete que la invocación de este pasaje del Vaticano II no carece de valor, aunque su reafirmación de la ley no sea formalmente conciliar, ya que en último caso se debería a una imposición primacial y el primado tiene la misma asistencia del Espíritu Santo que los concilios ecuménicos. No parece que así se solucione el problema, sino que en vez de ponerlo en el Vaticano II, se pone en el primado. Porque no existe colegio episcopal (L.G. 22, 2), ni por tanto concilio ecuménico, si no se considera incluido al primado; éste, por tanto, participó en la aprobación de las bases establecidas por el Concilio, bases de las que ciertamente no puede deducirse una ley particular. Es más: la autoridad que explícitamente se invocó en la aprobación de los documentos conciliares, no fue la del colegio episcopal, sino la primacial, como se evidencia con la sola lectura de la fórmula aprobatoria y conclusiva de cada uno de ellos: "Y nos, en virtud 207

de la potestad apostólica a nos otorgada por Cristo ... Yo, Pablo, obispo de la Iglesia católica". Diré en síntesis lo que defiendo: La reafirmación de la Ley hecha por el Vaticano II, no es formalmente conciliar, por haber carecido hasta de la posibilidad de ser conciliarmente debatida. Ni lo hubiera sido en el caso de preceder el debate como no lo son las de los concilios anteriores, ni tampoco formalmente primaciales las de los Romanos Pontífices. Porque sólo es competencia del primado y de colegio episcopal decidir, en instancia verdaderamente última, sobre el valor cristiano de las tradiciones particulares, pero no imponerlas: y porque no es función suya tomar la iniciativa para establecer leyes disciplinares, aunque sean universales. De lo contrario corren el riesgo de variar lo establecido por la Revelación, como ya ha sucedido: la eunucidad por el Reino de los Cielos no es en la Tradición divino-apostólica exigencia para ninguna institución eclesíal, ni mandamiento para ninguna persona, sino sólo consejo a los que han recibido el carisma. Incluso en la perspectiva del sentido oficialmente atribuido a la fórmula ex cathedra, la promulgación de la ley del celibato y sus posteriores reafirmaciones, no parece que puedan ser considerados actos formalmente pertenecientes a la autoridad suprema de la Iglesia, al menos en cuanto garantizados contra todo error. Porque nunca han obligado a todo el pueblo de Dios. Es particularmente evidente desde que la ley de Siricio quedó restringida al clero del rito latino.

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Parte IV Los quebrantamientos del celibato y sus causas

Hubo padres sinodales que invocaron en favor de la ley celibataria el honor y prestigio, que ella ha proporcionado a la Iglesia. Ya cité, en el capítulo II de la parte I, varias afirmaciones que implican esta perspectiva. Aquí bastará con recoger formulaciones explícitas de este argumento, tales como las de los Cards. Dell'Acqua y Pareccattil, y la del Patriarca Beltritti: "La ley del celibato es sin duda alguna una ley disciplinar. Sin embargo esta praxis de la Iglesia latina (no exenta por desgracia de debilidades) confiere a la Iglesia misma un prestigio y un honor que suscita el respeto y la admiración de LAS DEMÁS CONFESIONES RELIGIOSAS" (1931, a). "El puesto honroso que la Iglesia malabar ocupa entre las Iglesias orientales, es debido principalmente a la disciplina sobre el celibato ... El orador citó después a GANDÍ: « E S el celibato lo que conserva joven a la Iglesia católica»" (1936, b). "En cuanto al celibato se trata de una perla refulgente en la corona de la Iglesia ... El orador recordó que un eminente prelado de la Iglesia GRECO-ORTODOSA del patriarcado de Jerusalén, elogió el concilio Vaticano II por haber mantenido la ley del celibato" (1939, a). Como puede verse por los subrayados, se trata más bien de un honor y prestigio extracatólicos. Para que ellos tengan más valor que el de una sacralización del "vano honor del mundo" —como diría San Ignacio de Loyola—, deben sólo buscarse por el servicio de Dios y el bien de los hombres; no pueden anteponerse a las extremas necesidades o exigencias intraeclesiales; y, sobre todo, deben responder a la realidad de los hechos. Respecto de la primera condición preguntaré: ¿qué eficacia apostólica tienen en sí mismos ese prestigio y honor en las demás confesiones religiosas?; ¿son tantas las conversiones a las que por lo menos ayudan, como para justificar el mantenimiento de la ley, a pesar de constituir una mutación en lo establecido por Cristo? Con lo de extremas necesidades o exigencias intraeclesiales, me estoy refiriendo a la escasez actual de presbíteros, tanto en razón de una suficiente atención pastoral del pueblo de Dios, como en razón de la salvaguarda de muy serias esencialidades eclesiales. Este aspecto del problema lo estudiaré en la parte V; aquí sólo lo planteo muy en esquema: ¿tiene algún sentido mantener una ley en favor de un honor y prestigio supuestamente 211

muy eficaces en sí mismos para el fruto apostólico, cuando luego no se puede atender a los conversos, ni en aspectos esenciales de la vida cristiana?; ¿no serán aplicables al caso, rebajándolas lo preciso, aquellas palabras del Señor: "¡Ay de vosotros escribas y fariseos farsantes! porque rodeáis el mar y la tierra en razón de hacer un prosélito, y cuando ya lo es, lo hacéis hijo de la gehena doble más que vosotros" (Mt. 23, 15)? En lo que aquí me voy a detener es en la tercera condición apuntada: ¿responden los hechos a ese prestigio y honor? La pregunta tiene dos sentidos: uno se refiere a la misma realidad del honor y prestigio —si existe o no—; otro, a la objetividad de su fundamento. Puede que exista ese honor y prestigio extraeclesiales; pero también parece indiscutible que entre los fieles se da un notorio descrédito y deshonor del clero, a causa de la ley celibataria. Será todo lo injustificado y calumnioso que se quiera —esto en seguida vamos a tratar de precisarlo—; pero el hecho aparece incontrovertible cuando se recorren las calles de las ciudades y los caminos del mundo. Mon. Kuharic, decidido partidario de la ley, reconoció en el mismo Sínodo que "se ha acusado a la Iglesia latina de hipocresía a causa de la ley del celibato" (1945, a). Y no se trata de una acusación de ahora y nada más que extraeclesial. Ya vimos como los impugnadores de la reforma gregoriana (s. xi) la apuntaron como objeción, "ya que los jefes que exigen el celibato no están ellos mismos exentos de faltas" (S-C, 322). Y no es de extrañar que se haya producido esta acusación, cuando el propio San Pablo la hace a los que proscribirían el matrimonio (1 Tim. 4, 2-3). Pero lo más fundamental es la carencia de base para tal honor y prestigio. Una vez más conviene distinguir entre la eunucidad y la ley del celibato sacerdotal. Los ejemplos admirables de quienes a lo largo de la historia han vivido realmente la primera, fueran del clero secular o no, qué duda cabe que son de cierta gloria para la Iglesia. No tengo inconveniente en admitir con el Padre Azzi que el "celibato auténticamente evangélico, vivido durante muchos siglos por el clero occidental, ha constituido una de las glorias de la Iglesia universal" (1934, a). Sin embargo, para mayor exactitud habría que decir durante todos los siglos y sólo por una parte del clero occidental. Pese a esta aclaración, el encomio, y muchos más si se quiere, no se puede pasar de la eunucidad en sí a la ley del celibato; a no ser mediante un juego ilegítimo de palabras, mediante el cual se atribuya a la expresión celibato evangélico, y las demás semejantes, un sentido equivalente a ley del Celibato, o a obligación de vivirlo. Lo único en discusión es que sea una gloria de la Iglesia lo segundo. Porque la ley y la obligación impuesta por ella han dado lugar a extremos de inmoralidad tan bochornosos, que cabe preguntarse si no será uno de los mayores desprestigios de la jerarquía y una de las mayores vergüenzas de la Iglesia. Respecto de lo primero bastaría con recordar las frecuentes insubordi212

naciones, normalmente acusadoras, que ha provocado. Me refiero a los enfrentamientos formales, bien los sinuosos entre el sí y el no —como por ejemplo el de gran parte de los obispos alemanes cuando la reforma gregoriana—; bien a los rectilíneos del concilio persa de Beth Edra'i y los demás reseñados en la parte precedente. A ellos habría que añadir incluso este libro, supuesto que llegue a tener alguna difusión. Todos estos enfrentamientos resultan tanto más desprestigiantes, cuanto que a mi juicio esgrimen acusaciones incontrovertibles, aunque a veces se hayan desorbitado, incluso notablemente. Entiendo que la jerarquía se juegue su prestigio por cosas que son de derecho natural o positivo revelado; pero no que lo malgaste por una ley, todo lo eclesiástica que se quiera, pero simplemente humana, cuya conveniencia e incluso acierto, no es bíblicamente justificable, como tampoco por Tradición divino-apostólica. Respecto de lo segundo bastaría con recordar de nuevo los errores doctrinales que han originado y sustentado a la praxis latina, los abusos de poder, las injusticias, los pecados y las situaciones sin salida eclesial, a que ha conducido el empeño por hacerla cumplir. Todo ello, como se evidencia en los datos de la parte precedente. Pero como son muchos los que, junto con el Card. DelPAcqua sólo conceden que la praxis latina "no esté exenta por desgracia de debilidades", que además consideran compatibles con el prestigio y el honor, voy a dar una reseña rapidísima de lo que ha sucedido en el pasado y lo que anda sucediendo en el presente. Rapidísima, pero despiadada hasta donde me ha sido posible. Es necesario enfrentarse de una vez con la realidad cruda, sin las mitigaciones usuales. Creo conveniente además advertir que, como podrá verse por las citas, tomo la casi totalidad de los datos de obras decididamente procelibatarias, a fin de que nadie tenga motivo para pensar que desorbito calumniosamente la historia. Sin embargo, estoy seguro que no faltará quien lo piense, porque en esta cuestión se produce otro de los frecuentes "penduleos" celibatarios: no es calumnia ni difamación que los datos respondan a situaciones de dominio público o estén reseñados en historias de la Iglesia y otras obras, publicadas todas con licencia eclesiástica; la calumnia y difamación está en formar un ramillete con todos ellos, y en cuanto que con él se pretenda evidenciar la inconveniencia de la ley del celibato; porque si lo pretendido es demostrar la insolencia e insubordinación de los "infieles" contra la Iglesia y contra Cristo, esto ya tampoco se considera calumnia y difamación. ¿Habrá quien entienda la lógica procelibataria?

I.—DESDE EL PAPA SIRICIO AL CONCILIO DE TRENTO La imposibilidad de cumplir la ley de continencia permaneciendo en la compañía de la esposa, es lo que probablemente justifica la disposición 213

del sínodo romano del año 402, tendiente a excluir de las órdenes a los casados. Esa fue la norma fijada como ideal. Sin embargo, las circunstancias obligaron a postergar su realización y, en consecuencia a buscar otros medios de garantizar la continencia de los ordenados en matrimonio. Ya a mediados del siglo v se empezó a exigir el voto de continencia en los sínodos de Orange (a. 441) y de Arles (a. 443 ó 452). Por esta misma época se hablaba ya de imponer la separación, como se desprende de la respuesta de León I a Rústico de Narbona (a. 458-9). La medida tardaría medio siglo en adoptarse. Los primeros sínodos europeos en hacerlo, fueron los de Adge (a. 506) y de Gerona (a. 517). El primero exigió además el voto de continencia a la esposa; el segundo permitió la convivencia a la que no estuviera dispuesta a vivir sola, con tal de tener un "hermano" como testigo de su vida (E-N, II, 457-8), que supliera la pared de cal y canto, que según el refrán popular debe mediar entre santa y santo. El peligro de incontinencias "no conyugales", trató de obviarse estrechando cada vez más el círculo de mujeres que podían tener trato próximo con los obispos, presbíteros y diáconos. Así, el citado sínodo de Arles dispuso que ninguno de ellos podía permitir la entrada en su aposento a ninguna muchacha, fuera libre o esclava; el de Angers del año 453 limitó a la madre, hermanas y tías, la clase de mujeres que podían atender a sus necesidades domésticas; el de Adge, ya citado, dispuso que también las esclavas y libertas debían ser excluidas del servicio y vida en las casas de los clérigos; el de Toledo del año 527 ó 531 que, si el ama de casa no era de la familia, debía tener otra residencia y no entrar, bajo ningún pretexto en la habitación de los clérigos. Todas estas prescripciones eran común que llevaran anexa alguna sanción fuerte; la de la última mencionada era la deposición, exclusión de la comunidad de la Iglesia y del mismo hablar con los laicos. (E-N, II, 458-9). La conclusión que de todos estos datos se saca, la formularé con palabras del propio Stickler: "Es verdad que los numerosos y enérgicos textos a favor de la continencia y las decretales de los papas, atestiguan que había dificultad en hacer aceptar la ley y que sus violaciones eran frecuentes" (S-C, 302). Ellas se dieron también entre el clero célibe, aunque la menor cantidad de disposiciones al respecto induce a Ehrhard a pensar que fueron "más escasas" que entre el casado (E-N, II, 458). Más escasas no es comparativo de frecuentes. Propiamente hablando habría que decir menos frecuentes. Este hecho tiene una justificación del todo ajena a la menor dificultad del célibe para la continencia, que la del casado que convive con su esposa: el número de los ordenados en celibato era notoriamente inferior al de los ordenados en matrimonio. Además de estos testimonios directos de las faltas contra las exigencias celibatarias, se dan otros indirectos. El más significativo sea tal vez la vuelta a la vida laica y el ingreso 214

en el ejército, cosa no insólita entre los presbíteros (E-N, II, 457). También lo son los abusos del clero respecto de otras exigencias básicas del cristianismo, las cuales suelen resultar, normalmente, menos costosas que la renuncia al matrimonio. Me refiero en concreto a la codicia de riquezas manifestada en el robo y apropiación ilegítima de las posesiones de los obispos muertos. Inmoralidades tan elementales quedaron registradas en los sínodos de la época, con disposiciones sobre esta materia, que también se refieren a los obispos, aunque en menor medida que a los presbíteros (E-N, II, 456-7). Lo mismo podría decirse de la vanidad, principalmente de los obispos, muy evidente en las luchas por el rango, en las insubordinaciones a los metropolitanos, en los abusos en diócesis ajenas, en las elecciones no canónicas de obispos y en ordenaciones ilegales (c. a.). Hay autores para los cuales estos datos no tienen valor ninguno como indicios indirectos del quebrantamiento del celibato, aunque luego se pretende justificarle por la falta de espíritu evangélico que ellos denotan. Pero es imposible llegar al segundo piso sin pasar por el primero: la renuncia a la sexualidad es una supererogación de lo universalmente exigido por el cristianismo, y no es fácil comprender que Dios ayude más a cumplir la primera que lo segundo. Pero aun en el supuesto de que realmente tales obispos y presbíteros hayan vivido a plenitud su celibato, no creo que nadie pueda negar lo inútil que les resultó para cumplir las más elementales exigencias del Reino de los Cielos. El que prefiera desestimar estos indicios indirectos, quédese con los directos, suficientes para afirmar frecuentes fornicaciones clericales con esclavas, libertas y libres, que, estando casada la mayoría del clero, las más de las veces eran lisa y llanamente adulterios. Así fue en esta época "la perla refulgente en la corona de la Iglesia". Desde la segunda mita ddel siglo vil hasta el x incluido, se multiplicaron aún más las inobservancias celibatarias. Stickler dice de este período: "Todo esto determinó la decadencia progresiva y continua de la disciplina y de la práctica de la continencia y del celibato, tal como había llegado a extenderse y establecerse al final de la era patrística" (S-C, 305). Esto, por una parte, nos avisa de los extremos a los que se debió llegar, habiendo sido tan frecuentes en los dos siglos y medio anteriores; por otra, nos descubre el empeño del autor citado por atenuar la crudeza de la realidad. Aquí, hasta parece inconsecuencia afirmar que la disciplina y observancia del celibato habían llegado a extenderse, cuando antes se reconoce, como anoté arriba, la frecuencia de faltas en él. "El caso frecuente era que ... también hombres casados se dedicaran al presbiterado o también fueran elegidos obispos. O sea, que no era completamente desacostumbrado el presbítero y el obispo que tenían una mujer y unos hijos. Se explica por ello que en el mundo de transición romano-germánico de los merovingios, e igualmente entre los longobardos, fuera muy inseguro el límite entre el clérigo que vivía sin el uso del matrimonio, según los cánones y las prescripciones eclesiásticas, pero con 215

una familia, y el que despreciaba los cánones, y que la introducción del celibato no fuera ciertamente fácil entre los jóvenes pueblos germánicos" (E-N, III, 112). De lo único que puede hablarse en los siglos precedentes, es de un empeño relativamente generalizado por hacer cumplir las normas; empeño que fracasó en su mayor parte, como se deduce de las disposiciones recogidas y de su reiteración. La decadencia producida en este nuevo período consistió en un casi desconocimiento práctico de las exigencias oficiales, hasta el punto de quedar generalizado, en todos los países, durante el siglo x, el matrimonio del clero bajo; en el campo de una forma completa, mientras que de una forma parcial en las ciudades, incluso entre los religiosos y obispos. Y aunque es verdad que el matrimonio de los últimos —más frecuente en Francia e Italia que en Alemania—• todavía se consideraba un inconveniente pecaminoso; no sucedía igual con el de los presbíteros, que llegó a contar con la benevolencia oficial de la jerarquía, curiosamente más numerosa en Alemania que en los demás países. Esta benevolencia quedó ratificada en el Sínodo de Goslar, y tal vez su origen esté en la Respuesta a los Búlgaros del papa Nicolás I. Pero no fue sólo que el matrimonio se generalizara. Por las respuestas del papa Zacarías a San Bonifacio (a. 743) y a Pipino (a. 747), sabemos que "algunos no sólo rehusaban abstenerse de relaciones con su legítima esposa ... sino que reclamaban incluso el derecho de tener varias esposas" (S-C, 317); abuso todavía en práctica a finales del siglo x en Inglaterra (S-C, 316). El concilio de Metz del año 888 y el de Maguncia del mismo año prohibieron a los clérigos cohabitar con ninguna clase de mujer, sin exceptuar a la madre y hermanas, porque se habían dado pecados con las últimas (S-C, 316 y 317). Por la carta de León III a los príncipes y obispos de las Galias y Alemania sabemos que en el año 938 los sacerdotes "tomaban públicamente esposas" (S-C, 318), después de recibir las órdenes. La reforma carolingia constituyó el primer esfuerzo por superar la situación y lograr, no la reforma del clero como dicen los autores, sino la suficiente instauración práctica de las exigencias celibatarias, cosa que ya sabemos no se había logrado en la época patrística. El mismo Stickler llega a decir, al hablar de la oposición tenaz que encontró la reforma gregoriana en obispos y clérigos de regiones enteras, que ella "da idea de una situación que, a pesar de las decisiones anteriores, nunca se había clarificado perfectamente, sino, al contrario, se había ido agravando en la mayor parte de los casos" (S-C, 327). La reforma carolingia estuvo orientada por las Colecciones de Normas Disciplinares, en las que se recopilaron todas las prescripciones anteriores. De entre ellas, la Dionysiana, la más extendida por el occidente, vino a ser como el código oficial de la reforma (S-C, 305-6). El medio que se consideró más adecuado para la elevación del clero en todos sus aspectos, 216

y no sólo en lo referente al celibato, fue la vida en común, que sólo pudo practicarse en las catedrales y en las Iglesias que contaban con varios clérigos (E-N, III, 112). El fruto no respondió a estos primeros esfuerzos, y por eso vino lo de las falsificaciones e interpolaciones de las SeudoIsidorianas (S-C, 312). El ardid tampoco sirvió para mucho, y al declinar la reforma carolingia las cosas seguían, poco más o menos, como estaban. Es lo que se deduce del concilio de Bourges (a. 1031) y del de Limoges, muy poco posterior al anterior, que reeditaron las normas precedentes extremando las sanciones. Ya antes, el concilio de Ausburgo (a. 952) había decretado azotar con varas y cortar los cabellos a las concubinas de los clérigos'. Con el fin del esfuerzo carolingio coincide el empeño reformador inglés, capitaneado por el obispo Dunstan de Cantorbery y apoyado por el papa Juan XIII (965-972). Varios fueron los concilios celebrados con este propósito y se llegó a deponer a los que rechazaban la reforma, sustituyéndolos con monjes. Pero las leyes eclesiásticas del rey Camuto (10141036), pura reedición de las del concilio de Aenham, celebrado poco después de la muerte de Dunstan, prueban con evidencia que la reforma inglesa no obtuvo los frutos pretendidos. De ella se expresa así Stickler: "Sean cuales fueren las trasgresiones y la oposición de los refractarios, las normas así promulgadas, no fueron más innovación en Gran Bretaña que en otras partes. Lo que sí es verdad es que su observancia se había abandonado en amplios ambientes..." (S-C, 316). Pero no es cierto que se hubieran abandonado, sino que nunca habían sido cumplidas de forma sustancialmente satisfactoria. Estos esfuerzos de reforma estuvieron acompañados por otros más tenues, pero más expandidos, como se deduce de bastantes más concilios de los citados aquí, incluso en la España mozárabe, y de los diversos tipos de colecciones ya mencionadas en la parte precedente. Hasta el final del siglo x podemos decir que todo fue, predominantemente, iniciativa de la autoridad civil y de la jerarquía locales; pero con el concilio de Pavía de año 1022, bajo el pontificado de Benedicto VIII, se inicia de forma clara la intervención decidida de Roma. A partir de Víctor II (1055-1057), los papas auspiciaron la celebración de sínodos y concilios particulares en diversos países, a veces organizados por ellos mismos o por sus delegados. En Roma se celebraron los años 1059 (E-N, III, 170), 1063 (S-C, 327), 1073, 1074 (E-N, III, 174) y 1077 (S-C, 324). En el resto de Europa tuvieron lugar otros quince, durante sólo treinta años, es decir, desde 1055 a la muerte de Gregorio VII, acaecida el 1085. La extremosidad de las sanciones durante ésta época, ya recordada, y su reiteración junto con la de las exigencias celibatarias, evidencia la falta de fruto suficiente, también en el esfuerzo romano. Más todavía si tene1 Historia de la Iglesia Católica II. Ricardo García Villoslada. BAC, 1953. Parte II; cap. I, 1,2; pág. 360.

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mos en cuenta que se celebraron otros seis sínodos, desde Víctor III (1086-1087) hasta 1119; fecha en que Calixto II convocó un gran sínodo al que asistieron bastantes obispos de varios países, y que marca el principio de los grandes concilios que trataron el problema del celibato sacerdotal: primero de Letrán (a. 1123), Pisa (1135) y segundo de Letrán (1139). Ellos estuvieron acompañados por tres en Londres (1125, 1127, 1128), y los de Clermont (1130), de Lieja (1131) y Reims (S-C, 328). Stickler introduce su estudio sobre la edad de oro del derecho canónico con una frase, de nuevo un tanto equívoca: "La disciplina del celibato pudo desarrollarse y entrar en una fase nueva gracias a las normas y a la práctica instaurada por la reforma gregoriana" (S-C, 330). Si se refiere a la práctica de las sanciones abusivas, de la energía en aplicarlas y de la intervención muy directa del primado, no hay nada que objetar, porque eso fue en realidad lo único instaurado por la reforma gregoriana; pero si se está refiriendo a la práctica del celibato mismo, no puede dejar de verse como una atenuación inobjetiva de la realidad, que aunque un tanto mejorada, distó mucho de llegar a niveles satisfactorios. Veamos lo que el mismo autor dice después de reseñar la doctrina de los decretistas y refiriéndose a los cien años inmediatamente posteriores al segundo concilio de Letrán: "Pudiera pensarse que una legislación tan neta y una doctrina tan elaborada habría bastado para hacer observar en toda la Iglesia la obligación de la continencia. Sin embargo, no es éste el caso. Los glosadores declaran que hizo falta moderar las sanciones á causa de los hodie fragiliora corpora nostra (Laurentius Hispanus y otros) o por el hecho de que la Iglesia ve y tolera cada día a los incontinentes (Baziano y otros)" (S-C, 343). Lo de que "hoy sean más frágiles nuestros cuerpos" recuerda bastante a lo de Jorge Manrique, "cualquier tiempo pasado fue mejor". Sin embargo, lo de la tolerancia con los incontinentes parece responder algo a la realidad. Al prohibir Gregorio IX (1227-1241) que fueran excluidos del ministerio mientras su mala conducta no fuera notoria, se había dado pie a ella. Pero no puede aceptarse esta tolerancia papal durante los ochenta y ocho años que median entre el segundo concilio de Letrán y Gregorio IX. La tendencia a la moderación, iniciada por Alejandro III (1159-1181) se redujo, como ya expuse en la parte precedente, a las sanciones impuestas a los hijos de los clérigos, a las órdenes menores y al subdiaconado. Además, el año 1179, en el tercer concilio de Letrán, se repitieron las prescripciones anteriores, "y esto —como el propio Stickler comenta— en parte también, para combatir los vicios contra naturam, de los que el clero no estaba indemne" (S-C, 331). Es la primera vez que he encontrado, en que se habla de pecados contra la naturaleza entre los miembros del clero. La aparición de esta aberración es uno de los frutos que la historia y la Iglesia tengan quizás que agradecerle al extremoso empeño de la reforma gregoriana, por hacer cumplir, 218

ya de una vez, la ley del celibato sacerdotal, "perla refulgente en la corona de la Iglesia"... El cuarto concilio de Letrán (a. 1215) volvió a repetir, treinta y seis años después, las decisiones del tercero. "Además decretó la deposición definitiva de los clérigos incontinentes que continuaran diciendo misa a pesar de las sanciones", y "promulgó las mismas sanciones contra las autoridades eclesiásticas que apoyaban a los clérigos incontinentes y desobedientes" (S-C, 331). Honorio III (1216-1227) quitó los privilegios clericales a los casados, y a los que contraían matrimonio después de recibir las órdenes mayores, les impuso la separación de la esposa junto con la privación de los beneficios. No deja de llamar esto la atención, dado que la nulidad de estos matrimonios ya había sido declarada. A estas intervenciones primaciales y de concilios ecuménicos acompañó todo un cortejo de sínodos y concilios particulares. "De los muchos celebrados" Stickler cita sesenta y tres esparcidos por toda Europa en un lapso de dos siglos (S-C, 345-6). El último de ellos tuvo lugar en Colonia el año 1371. Se comprende que hasta el atenuante y optimista Stickler se vea precisado a reconocer: "De todas las leyes y medidas mencionadas hasta aquí, resulta que la legislación referente al celibato, al final del período que acabamos de recorrer, estaba LEJOS DE HABER OBTENIDO LOS RESULTADOS ESPERADOS" (S-C, 3 4 6 ) .

Habían trascurrido novecientos años desde el papa Siricio. El fracaso de todos los esfuerzos y de las medidas extremas hizo aflorar, al iniciarse el siglo xv, en diversos sectores, la tendencia a la sensatez, aunque para otros ya sabemos que sólo lo era a la "resignación". Digamos, entonces, "resignación"; pero sin olvidar que ella coincide bastante con el realismo y prudencia de San Pablo en 1 Cor. 7. Sin embargo, sobre el criterio paulino, esto es, el de la Revelación, prevaleció el de los que pensaban igual que el papa Siricio: "Cuando se repiten con frecuencia esas mismas cosas que son tenidas a desprecio por cada uno, sucede en verdad aquello que fue dicho para el otro sexo: que siempre están aprendiendo pero nunca llegan al conocimiento de la verdad (2 Tim. 3, 7). Pues cuando no se cumple lo que útilmente se advierte, se desprecian como ignorados los mandatos apostólicos: SIN EMBARGO NO PUEDEN MODIFICARSE EL JUICIO SOBRE LAS FALTAS QUE SE HAN COMETIDO" ( P L . 1 3 , 1 1 8 4 ) .

El concilio de Constanza (1414-1418) tuvo en proyecto el tema del celibato, pero no llegó a decretar nada. Su trabajo fue tenido en cuenta por el concilio de Basilea (1431-1437), que volvió a exigir el celibato y a establecer, con espíritu más moderado que la reforma gregoriana, una gradación de sanciones. Stickler da como novedad de los anteproyectos de Constanza "el hecho de que se imputa, en gran parte, la responsabilidad de la decadencia (?) del clero a los obispos, que no han urgido con toda la energía necesaria la observancia de la ley eclesiástica" (S-C, 346). En consecuencia, Basilea dispuso sanciones para las autoridades que descuida219

iiin HII "Invitación" a promulgar los decretos conciliares, y a velar por su cumplimiento. Precisemos que en puro rigor histórico no se trataba de la "decadencia del clero", sino de la imposibilidad nonosecular de instaurar satisfactoriamente la práctica del celibato. Tampoco es una novedad la imputación de este hecho a la negligencia de los obispos, sino un dato "tradicional", presente en las cartas de Siricio y en varios otros momentos, como el de la reforma gregoriana y el del concilio cuarto de Letrán. En las tres ocasiones incluso se decretaron sanciones contra los obispos "recalcitrantes". Lo único realmente nuevo de Constanza fue su intención de imponer a los obispos la visita anual de la diócesis, como medio de conseguir la observancia de las normas celibatarias. El concilio de Basilea condenó además "un abuso constatado en varios sitios, que consistía en obtener ventajas económicas de la tolerancia en favor de los concubinarios" (S-C, 347). Neuss habla de multas impuestas por los obispos a los que quebrantaban el celibato y justifica la práctica en lo onerosa que resultaba para muchos clérigos y en la poca dependencia que éstos tenían de sus obispos (E-N, III, 438). Pero supuesta esta falta de dependencia, no se ve con qué medios contarían los obispos para exigir eficazmente el pago de las multas. Tampoco concuerda con una de las causas del fracaso permanente de las leyes, que Stickler señala y que nos descubre la verdadera situación económica de la mayor parte del clero: "El que a su vez el decreto de este concilio —el de Basilea— no haya obrado milagros y no haya tenido consecuencias más saludables que las de los decretos anteriores, se debe a las circunstancias señaladas más arriba como causa de la decadencia del clero, que son: la organización económica de la Iglesia, basada sobre beneficios con rentas, frecuentemente elevadas..." (S-C, 348). En consecuencia me inclino a creer que el abuso condenado por Basilea era un simple soborno, aunque tal vez entendido, en la práctica, como amnistía en la línea de las indulgencias, y al que quizás se llegara por el abuso del sistema de multas que figura en los protocolos oficiales (E-N, III, 438). Fuera lo que fuese, nos encontramos que las leyes celibatarias sirvieron a más de un obispo de la época para progresar no sólo en bienes evangélicos, sino también en los materiales. Junto a estos concilios ecuménicos, la consabida muchedumbre de los particulares y de los sínodos, que "aunque fueron muchos no consiguieron" (S-C, 348-9) tampoco nada. Desde 1414 al 1549, Stickler enumera cuarenta y tres (S-C, 349). Pero no es cierto, como dice este autor, que los de Breslau (1416), Salzburgo (1420), Colonia (1423) y Tortosa (1429) "dan a conocer el decreto de Basilea, imponen su obligación, dan disposiciones para asegurar su observancia" (c. a.). Simplemente porque el decreto Sobre los concubinarios fue promulgado el 22 de enero del 1435. Cuando el último de esos cuatro sínodos se celebraba aún faltaban alrededor de dos años para que se iniciase el concilio de Basilea. A raíz de los ataques de la reforma protestante contra la disciplina celibataria se produjo, en las regiones afectadas, un masivo y público 220

abandono del compromiso contraído, incluso entre religiosos y religiosas, aunque tal vez haya que decir, más bien, abandono del sacerdocio, de l a vida religiosa e incluso de la fe; porque el celibato y la castidad consagrada estaban ya abandonados en muy buena medida. Entre los contrarreformistas se dio la escisión de pareceres, ya anotada en la parte anterior. De la presión ejercida por los partidarios de conce. siones que no afectaran a la fe y salvaran la unidad, los papas se zafaron respondiendo que no podían resolver solos una innovación tan profunda, sino que la cuestión debía ser tratada en un concilio ecuménico (S-C, 353). Cierto que la decisión de Nicea no contó nada para invalidar la radical innovación del papa Siricio; cierto que en los siglos anteriores se había, invocado más de una vez a favor del celibato la suprema autoridad del primado; cierto que Pío IV (1559-1565) prohibiría a Trento continuar l a discusión sobre el origen divino de la obligación de residencia de los obispos, cuando vio el peligro de que perdieran los partidarios del origen eclesiástico; cierto que hoy día se sigue invocando la misma autoridad primacial en mil y una cuestiones; pero cuando conviene, no está demás eludir la responsabilidad personal, o parapetar la voluntad propia tras el murallón de los concilios ecuménicos. No deja de ser éste un buen servicio que ellos le prestan a la "Iglesia", y es lo menos que cabría esperar después de tantos esfuerzos y gastos. En la decisión de Trento (1545-1563) influyeron mucho, además de las implicaciones doctrinales ya anotadas, otras dos convicciones mayoritarias: la de que con concesiones no se lograría ganar a los sacerdotes que habían apostatado, y la de ser el celibato el medio indispensable para obtener "un clero ejemplar en todos los aspectos, dispuesto a entregarse de todo corazón a los deberes y a los sacrificios del ministerio eclesial" (S-C, 351); ¡como si eso fuera lo que arrojaba la experiencia de diez siglos y medio! La primera convicción parece claramente acertada, aunque no fue obstáculo para conceder el perdón a los arrepentidos, junto con la reposición en el ministerio y en los beneficios, a los que estuvieran dispuestos a separarse de la mujer tomada y a guardar continencia; o con la convalidación del matrimonio, sin ministerio y sin beneficios, a los que no aceptaran la separación. Esta concesión verdaderamente notable en aquella época, parece que no obtuvo mayores frutos: se había llegado tarde. Pero ahora sirve para airearla como prueba del espíritu comprensivo, misericordioso y providente del primado y de la "Iglesia", que parece que sólo lo es la jerarquía. Aunque considero cierto que las concesiones, incluida hasta la derogación de la ley del celibato, no ayudan gran cosa para remediar los males una vez que se han producido —máxime si se ha llegado a la apostasía de la fe—, no pienso igual respecto de la previsión de los daños futuros. Comparto completamente el criterio de Nicolás de Tudeschis: "La Iglesia debería hacer como el buen médico, de suerte que si el remedio daña más que aprovecha, lo quite" No consigo entender cómo.la jerarquía se ha 221

resistido denodadamente en todo momento a abolir en favor de la fe un decreto eclesiástico, y por añadidura particular, cuando San Pablo llega a anular un vínculo de institución natural, cual es el matrimonio no cristiano (ICor. 7, 12-15). La segunda convicción mayoritaria entre los padres de Trento, la considero más equivocada que la de los padres sinodales del 71. Aunque en la práctica ambas posturas son muy próximas, sin embargo, se puede apreciar alguna diferencia teórica: los primeros hablaron del celibato como medio indispensable, mientras que los segundos lo han hecho más bien como medio especialmente conveniente. Trento confirmó, con un rigorismo tendente al de Gregorio VII, la anterior disciplina celibataria. Se refirió, en efecto, no sólo a los concubinarios declarados y a los que se negaran a despedir de su casa a los que tuvieran en ella mujeres de reputación dudosa —así lo hizo el concilio de Basilea—, sino además a los que tuvieran trato familiar con ellas. Téngase presente que por mujer de reputación dudosa suele entenderse a toda sobre la que pueda recaer sospecha, aun por razones ajenas a su conducta. Las sanciones de Trento, muy ligadas como siempre a lo económico, fueron progresivas para los obstinados, hasta la total privación de los beneficios, ministerio y dignidad eclesiástica, y la excomunión para los que recayeran después de haber sido repuestos en atención a su enmienda. Para los clérigos carentes de beneficios, y por tanto de rentas, se previeron otras sanciones. Los obispos incontinentes serían amonestados por los sínodos provinciales, y estos mismos los encargados de destituir a los que de ellos se mostraran incorregibles. Para los hijos de los clérigos se renovaron las penas antiguas (S-C, 354). También adoptó Trento otras medidas preventivas y a largo plazo. La más importante de ellas fue, sin duda, la creación de los seminarios (S-C, 355). El fruto tardó algo en producirse (S-C, 356), y según los países se dio antes o después, con mayor o menor abundancia; pero se dio. Es la primera vez en la historia de la "tradición" latina en que con objetividad se puede hablar de un fruto palpable. Negarlo me resulta tan gratuito y caprichoso, como afirmarlo de cualquiera de los esfuerzos precedentes. Estimo que este fruto se ha debido principalmente a la labor "formativa" de los seminarios, a partir de la inteligencia común del canon 10 de Trento sobre el sacramento del matrimonio, la cual ha hecho que la inmensa mayoría viera en él, desde entonces hasta nuestros días, la definición dogmática de una mayor santidad en la eunucidad por el Reino de los Cíelos, que en el matrimonio. Por esto es por lo que he entrecomillado la palabra formativa.

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II.—DESDE TRENTO A NUESTROS DÍAS La mejora producida por Trento no ha dado a la historia de la Iglesia cuatro siglos de bonanza satisfactoria. Los quebrantamientos del celibato han seguido produciéndose en una proporción no desestimable. Es difícil ofrecer de ellos una suficiente visión panorámica, por andar esparcidos y bastante desconexos los pocos datos con que se cuenta, gracias a la actitud de ocultamiento de la realidad que ha venido dándose cada vez más acentuadamente. Pero merece la pena intentarlo para llegar a una valoración del fruto de Trento, lo más objetiva posible. La primera reacción postridentina contra la ley del celibato, de envergadura, provino como ya dije de la Ilustración. Para entonces ya se habían iniciado en Francia los esfuerzos por la reforma del clero. Al nombre de Clichtoveo se pueden añadir el del Cardenal Duperron (1556-1618), el de Piérre de Bérulle (1575-1629), el de Charles de Condren (1588-1641), el de San Vicente de Paúl (1581-1660) y el de Jean-Jacques Olier (1606-1657). Los de mayor influencia a la larga, fueron Bérulle, con su oratorio; Olier, con su convivencia sacerdotal, dedicada también a formar jóvenes aspirantes al sacerdocio e imitada por su buen éxito en otras diócesis; y, sobre todo, San Vicente: su comunidad sacerdotal de San Lázaro sería el modelo de los seminarios franceses, creados por los mismos lazaristas al margen de los obispos, ya que en Francia no había sido permitida la promulgación de los decretos del concilio de Trento (E-N, IV, 236-9; 242). Sin embargo, sólo fueron esfuerzos primeros y bastante aislados, de suerte que estos centros de formación no se multiplicaron con la rapidez requerida y la situación general en Francia no había variado sustancialmente en lo que hacía al estado del clero. La Iglesia francesa del siglo xvn "vive, en muchos aspectos, dentro de una atmósfera que parece un reflorecimiento del fastuoso espíritu renacentista que imperaba en Roma antes de la reforma protestante. Los obispados estaban reservados a la nobleza y a los favoritos de la corte. Mazarino tenía treinta cargos eclesiásticos, entre ellos, el obispado de Metz; el mismo Vicente de Paúl se hizo clérigo únicamente para conseguir una prebenda. No existían las condiciones pedagógicas necesarias para educar a los seminaristas. Los seminarios faltaban totalmente y la mayoría de las veces también faltaban los modelos" (L. 93,2). En conclusión, que aún se estaban dando los primeros pasos hacia la reforma de la situación "normal" pretridentina, agravada además por las arremetidas protestante y humanista, cuando surgió la nueva de la Ilustración. Lo mismo, poco más o menos, se puede decir de Alemania y Austria, donde parece haber sido mayor el influjo del nuevo movimiento. Respecto de Alemania, debe tenerse en cuenta que durante la segunda mitad del siglo xvi había sido tan extrema la inobservancia del celibato, que se planteaba la cuestión de si seguía obligando o no (E-N, IV, 267).

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La situación creada por la Ilustración se agravó muy acusadamente con la Revolución (1789). No se trataba ya de teorías y palabras, sino de situaciones intencionadamente adversas, e incluso de persecución. La supresión de las órdenes religiosas (1790) llevó a muchos de sus miembros al abandono de la moral y a la apostasía (E-N, IV, 422). De entre los sacerdotes juramentados se apartaron del celibato de forma abierta, y frecuentemente también del ministerio, entre 21.000 y 27.000, es decir, un 77'7 ó 90 por 100, según la estadística que se prefiera de las realizadas (S-C, 437, nota 8). No faltan quienes minusvaloren estos datos por "las seducciones, amenazas y persecuciones violentas de que fueron objeto" los sacerdotes (S-C, 437). Pero tal explicación no concuerda con la tesis del celibato como condición de calidad, y en concreto de disponibilidad incondicional para la entregra íntegra, e incluso suprema de sí mismo a Dios y a los hombres. Al menos deberán reconocer que todos esos sacerdotes no lo vivían con convicción. Esto es lo que Stickler dice de los que con ocasión de la reforma protestante abandonaron sus compromisos: "Habían aceptado sin mucha convicción personal lo que ellos llamaban un yugo" (S-C, 350). La situación en Polonia, cuando a finales del siglo xvm llegó allá San Clemente María Hofbauer, era aún pretridentina: él "encontró una gran parte del clero viviendo amancebada" 2. Durante la primera mitad del siglo xix se produjo en Alemania, como consecuencia de la época de guerras y de un racionalismo extremado, "un fuerte movimiento contra el celibato, movimiento que en muchas ocasiones fue también apoyado por seglares católicos. Esto trajo consigo que un número no pequeño de sacerdotes se pasara al protestantismo" (L. 114,1, 3, a), a pesar de que la formación del clero seguía siendo mejor en Alemania, que en Francia e Italia (c. a.). El modernismo también originó, a principios de este siglo, nuevas defecciones, a causa de su disconformidad con la ley celibataria. El número de ellas, sin embargo, parece que fue bastante menor que en los casos anteriores. La situación de los últimos años se evidencia en el número de sacerdotes reducidos al estado laical, una vez que se flexibilizó algo la legislación eclesiástica. Más de tres mil por año, dijo en el Sínodo Mon. Weber (1855, a). Ha sido la primera vez durante ochocientos años largos, que de una forma general han podido los sacerdotes con problema de celibato, solucionarlo sin "abrasarse". Pero el problema que vive el clero actual no se puede apreciar en sus auténticas proporciones por el sólo número de los abandonos legales del celibato, sino que además hay que tener presente el hecho de una duda bastante generalizada sobre la justificación teórica de la ley y sobre su conveniencia práctica. Ello convierte a la crisis actual en una de las más graves de la "tradición" latina. 2

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El sacerdote y la mujer. Mosshamer. II. El celibato.

Un indicio apodíctico de la duda señalada, es todo lo que el problema del celibato se discutió en el Sínodo. El debate ocupó tanto tiempo, que el Card. Garrone llegaría a advertir: "Existe el peligro de hacer sospechar que el Sínodo ha perdido de vista el problema del sacerdocio en su visión general, para fijarse de forma exclusiva sobre el celibato" (1952, b). Advertencia similar parece que también la hizo el Card. Seper: "Para la opinión pública, para los medios de difusión social y quizá también para una gran parte de nuestros sacerdotes, el objetivo máximo y principal del Sínodo se reduce a la cuestión de si el celibato debería o no permanecer obligatorio en la Iglesia latina" (1957, a). Es obvio que no se hubiera discutido tanto si estuviera clara la respuesta al problema de la ley. Es más: el haberse producido la discusión a nivel oficial, aun cuando el tema desbordaba la consulta al Sínodo —como ya vimos que se encargó de recordar el Card. Samore (1952, b)—, muestra bien a las claras que la duda ha prendido en un sector bastante amplio de la jerarquía, y que los argumentos de los opositores no eran de fácil respuesta. Prueba de lo que digo fue la misma petición del Card. Doepfner: "No se puede pasar por alto la cuestión del celibato; considérese si no sería oportuno recurrir al Papa para que decida si se puede someter a votación secreta, según el artículo 24 del reglamento, estas dos preguntas: ¿Debe permanecer el celibato en la Iglesia latina?; ¿en determinadas condiciones se puede ordenar a hombres casados?" (1952, a). La misma propuesta de ordenar a casados, hecha incluso por Conferencias Episcopales en bloque, es otro de los indicios más fuertes de una duda muy generalizada entre el episcopado mundial. De estar él convencido en general de la justificación de la ley, no se hubiese producido una propuesta tan numerosa, ni otros la hubieran aceptado, ni a título de experiencia o con reservas; sino que se hubieran rechazado de plano las pocas que llegaran. Menos aún se habría mostrado nadie favorable a ella, aunque no hubiese escasez de sacerdotes, como sucedió con alguna que otra Conferencia Episcopal. En el capítulo VIII de la parte próxima enumeraré a los que hicieron o aceptaron la propuesta en atención a la penuria de ministros, y a los que la hicieron también por otros motivos. Si la propuesta revela en sus autores una falta de convicción, por lo menos, en la conveniencia de la ley, la respuesta que dieron los "conservadores" muestra en estos mismos idéntica vacilación. Ella consistió acentuadamente en el agravamiento que se seguiría en la crisis de vocaciones —Card. Conway (1944, a)—, por la repercusión de la medida "en los sacerdotes de hoy, en los seminaristas e incluso en las futuras vocaciones" —Card. Tarancón en su síntesis final (1990, b)— hasta el despoblamiento de los seminarios y la desaparición no ya de la ley, sino del mismo celibato en el clero secular, como veremos que sostuvieron otros. Igual vacilación señala la petición del Card. Gouyon en pro de una 225

menor facilidad en conceder reducciones al estado laical, fundamentado en los mismos motivos (1953, b). Pero lo más sintomático fue que se considerara esa posible repercusión como "el motivo más serio para rechazar la propuesta" de ordenar a casados. Así, el Card. Tarancón en el lugar citado. Si esto fue lo más válido que encontraron los padres sinodales a favor de la ley, quiere decir que, hoy por hoy, no cuenta ella con ningún motivo que la justifique en sí misma. No se trata de una simple deducción mía, sino de una preocupación explícita en el propio Sínodo. Ya he dicho que, al menos en Argentina, se nos preguntó a los sacerdotes sobre los motivos que nos pareciesen más válidos para nuestra época, y el deseo de encontrar nuevas razones para afianzar la ley afloró repetidas veces en el aula sinodal: Mon. Cahill (1853, a), Mon. Goody (1926, b), Mon. Galvin (1929, a), Mon. Núñez (1940, b). De todos, el que planteó el problema con mayor justeza fue Mon. Henrique Jiménez: "Es necesario reafirmar el celibato sacerdotal no sólo desde el punto de vista disciplinar, sino también bajo la perspectiva doctrinal, ya que muchos aceptan y exaltan el celibato como carisma, pero lo rechazan como ley del estado sacerdotal" (1844, a). Pero en el Sínodo se gastó mucha energía en justificar la eunucidad —desorbitadamente en su mayor parte, como ya he tratado—, en la creencia de que justificándola a ella, se justifica a la ley. Se desenfocó el problema. Y para esto no hubiera sido necesaria una discusión sinodal, sino que bastaba con leer dos pasajes bien cortos del Nuevo Testamento. En favor de la ley se dijeron muy pocas cosas, y todas ellas pseudoválidas, como he expuesto ya en parte y terminaré de exponer. El temor del Sínodo nos descubre, por otro lado, la persuasión de la mayor parte de la jerarquía sobre lo injustificada que ella misma ve la ley en la apreciación de la inmensa mayoría de los presbíteros actuales. Se puede comprender el temor de que la ordenación de casados produjera alguna crisis de sacerdotes célibes; pero temer que se derrumbe por completo el edificio sólo es posible entenderlo en el supuesto de verlo resquebrajado desde el techo a los cimientos. Y tampoco se trata de una deducción mía, sino de una serie de datos que dieron los mismos padres sinodales. Citaré algunos. El Card. Malula afirmó que "el problema del celibato sacerdotal es planteado claramente por el clero, en términos doctrínales y prácticos" (1841, b). Mon. Cahill creyó que el hallazgo de nuevas razones es necesario, incluso para los sacerdotes "fieles": "La mayor parte (?) de los sacerdotes desea que se conserve la tradición del celibato en la Iglesia latina, pero no parece suficiente repetir las razones expuestas hasta ahora ... Estos buenos sacerdotes, tanto por sí mismos como por los sacerdotes que sufren la crisis, piden que para conservar el celibato se aduzcan razones es-

pirituales y teológicas más que históricas y jurídicas; razones que sean realmente persuasivas o capaces de resolver la crisis actual" (1853, a). El Card. Dell'Acqua fundamentó su deseo de que se acabara la discusión sobre el celibato por la repercusión que ella sola ya tiene: "engendra dudas y alimenta ilusiones peligrosas en tantos sacerdotes y candidatos al sacerdocio" (1931, b). El Card. Krol presentó los resultados de la encuesta entre el clero estadounidense: a pesar de que el 87 por 100 reconocía la utilidad del celibato para la eficacia del ministerio, el 50 por 100 se declaró partidario de la elección libre; el 18 por 100 consideró que casi ciertamente se casaría si lo permitiesen; el 3 por 100 se manifestó inclinado a dejar el ministerio para casarse (1936, a). Mon. Gonzi afirmó: "Es innegable que hoy es escasamente apreciado el nexo entre celibato y vida sacerdotal, cuyo ejercicio, en cambio, no demuestra con evidencia su necesidad" (1939, a). Mon. Aggey dijo: "El Sínodo debe hablar con claridad para cortar todas las incertidumbres y las vanas esperanzas" (1941, b). Y el Padre Amaral, por su parte: "Afróntese, con todo, en el Sínodo, sin miedo ese hecho nuevo en la vida de la Iglesia, es decir, el examen de la duda, tan difundida, de conferir el sacerdocio exclusivamente a quien dice tener también el carisma del celibato" (1943, a-b). Mon. Sarpong presentó la posición del clero de su país: "Casi todos los sacerdotes de Ghana son partidarios del celibato opcional, aunque sólo el 5 por 100 se casaría si estuviera permitido" (1951, a). Mon. Bowen testimonió: "Los obispos —ingleses y escoceses— están preocupados por la inquietud que reina en algunos sacerdotes y seminaristas, y que se fundan en la esperanza de un cambio de la ley" (1951, a). La conclusión que brota de estos datos es la de un clero célibe más por ley que por carisma —o que por convicción personal, en atención a los que ven "riesgos" en utilizar el mismo vocablo de San Pablo—. El problema del celibato, desde Trento a nuestros días, no se agota en las situaciones de crisis extremas o acentuadas, fácilmente reseñables por su magnitud y suficientemente indicadoras de lo inútil, cuando no dañina, que resultó la ley para miles y miles de sacerdotes. Han existido, además, durante este período en toda la geografía de la Iglesia occidental, quebrantamientos del celibato, más o menos clandestinos, siempre simultáneos con el ministerio. Su abundancia, persistencia y gravedad han sido diversas según los lugares, y ellos constituyen la base principal del sentir, bastante generalizado entre el pueblo, sobre la falsedad del celibato del clero latino. Aunque este sentir es calumnioso en cuanto que universaliza, sin embargo, no puede negársele fundamento más que sobrado, a no ser cerrándose a la realidad de un buen número de conductas acelibatarias, e incluso, a veces, inmorales hasta las más degradadas perversiones. Que no se hayan debido a ciclones anticelibatarios no les quita su realidad, por lo demás bastante conocida de ordinario por todos. Aducir pruebas exigiría

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años de lecturas muy variadas. Pero en atención a los que se resisten a reconocer públicamente la realidad, daré un indicio del todo oficial. Me refiero a la legislación eclesiástica contenida en el Código de Derecho Canónico, vigente desde 1917, pero de raíces profundas en la historia. El canon 2359,1 fija las penas que deben imponerse a los clérigos concabinarios, las cuales el c. 2176 señala también para el que "tenga consigo a una mujer sospechosa o de cualquier modo frecuente su trato". Por mujer sospechosa entiende el c. 133 a toda aquélla sobre la que puede recaer sospecha por no ser de muy cercano parentesco natural o de reconocida honestidad de costumbres, o la que siéndolo no es de edad avanzada. El procedimiento a seguir en todos estos casos lo establecen los cánones 2176-2181. Todos ellos se refieren a ministros que tienen oficio, beneficio o dignidad eclesiástica, incluso con cura de almas, no a los que arrebatados por un vendaval anticelibatario hayan... "colgado la sotana", como popularmente se dice, o incluso la fe. Si la situación del tiempo pretérito se descubre a través de las normas entonces vigentes, lo mismo debe decirse del actual. Ni es posible considerar la legislación del CIC como una simple precaución ante la posibilidad de que un día resurjan las faltas del pasado. Lo impide el estilo realista de estos cánones: "Al clérigo que, contra lo que prescribe el canon 133, tenga consigo..." (c. 2176); "A los clérigos in sacris concubínarios, sean seculares o religiosos, previamente amonestados sin fruto, debe obligárseles..." (c. 2359,1). Más lo impide todavía la fijación de un proceso a seguir en tales casos, que cierra toda posibilidad de escapatoria. Pero lo peor del caso no es esto, sino que el c. 2359,3 prescriba también el castigo de quienes faltasen "de otra manera contra el sexto mandamiento del decálogo", y lo haga para excluir cualquier falta no enumerada en el párrafo anterior de ese mismo canon: pecados con menores de dieciséis años sin especificar sexo, adulterio, estupro, bestialidad, homosexualidad, proxenetismo e incesto con consaguíneos o afines en primer grado. ¿Pero es que puede quedar algo más? Previsto por el Código sólo queda el delito de aprovecharse de la confesión para inducir al penitente o mediante él a un tercero a cualquier clase de pecado sexual (cánones 904 y 2368); sin preverlo el Código, la concurrencia a prostíbulos, Y no se trata aquí tampoco de delitos sólo reales en algunos momentos de la historia, sino de cosas que siguen sucediendo en nuestro tiempo. No mayoritariamente; pero sí con una frecuencia tal que el Código no considera suficiente una ley genérica, sino concretada al máximo. Se puede decir incluso que las normas sobre el delito de solicitación en la confesión provienen de la constitución de Benedicto XIV Sacramentum peanitentiae, vigente desde fecha prácticamente dos siglos posterior al concilio de Trento: 1 de junio de 1741. Véase aún la aclaración que los autores de la edición bilingüe del Código de Derecho Canónico (BAC, 1962) hacen, en nota, al c. 2359, que traduzco del latín: "Cuando se trata de clérigos «bajo el nombre de 228

crimen pésimo se entiende aquí cualquier acto obsceno gravemente pecaminoso, de cualquier modo que sea realizado o intentado por clérigo con persona del propio sexo». Por lo cual con el nombre de crimen pésimo se significa no sólo la sodomía consumada o perfecta, sino que también son imputables al clérigo incluso en el fuero externo, los actos imperfectos, como besos, abrazos, tacto impúdico, etc., que se realicen por lujuria. A este delito específico hay que añadir también «cualquier acto obsceno externo gravemente pecaminoso, de cualquier modo realizado o intentado por clérigo con impúberes de cualquier sexo o con animales». No está suficientemente claro si estos delitos últimos, con impúberes de cualquier sexo o con animales, constituyen una sola clase de delito, o por el contrario, se consideran la misma sólo en cuanto a efectos penales. «Aquéllos de los que se ha tratado arriba, en cuanto perpetrados por clérigos, son de competencia del Santo Oficio; y el procedimiento en su persecución es exactamente el mismo que el que está prescrito en las causas de solicitación en la confesión a pecados torpes. Pero no hay obligación por derecho eclesiástico y bajo censura de denunciar al clérigo delincuente; el Ordinario deberá, sin embargo, pasar el asunto al Santo Oficio, como en las causas de solicitación. Si las penas las pone el Ordinario, ellas son las señaladas en los cánones 2358 y 2359; si por el contrario, las impone el Santo Oficio, esta suprema congregación sigue sus propias normas»". Cada vez que leo esta aclaración me siento profundamente abochornado de que se puedan decir tales perversiones del clero católico. ¡Si hasta parece pornografía patológica! Pero aún falta lo más grave: la aclaración —y parece que incluso literalmente su propio entrecomillado— responde a la Instrucción —reservada por supuesto— del Santo Oficio a los obispos, sobre la solicitación en la confesión, título 5, del 9 de junio de 1922. ¿Por qué daría estas normas el Santo Oficio? ¿Por qué posteriormente —parece que en el año 1937— las dio a conocer a los profesores de teología moral, advirtiéndoles la conveniencia de que su contenido llegara a los clérigos y fuese incorporado a los manuales de la materia, como efectivamente se ha hecho? 3. Me figuro que no habrá sido por calumniar al clero latino... No acepto la universalización, ciertamente calumniosa, que afirma quebrantamientos del celibato en todos los clérigos; pero después de lo precedente, consideraría una ingenuidad mayúscula decir que no existe problema o que se lo desorbita, y por supuesto una contradicción con las mismas normas que la autoridad eclesiástica establece para nuestro siglo. Además, la verdad de lo que anda sucediendo puede conocerse fácilmente a nada que se camine por el mundo con los oíos abiertos: aunque no sea mayoritario es, sin embargo, muy abultado el número de los clérigos latinos que quebrantan su celibato, más o menos clandestinamente, pero lo quebrantan. No quiero decir que sean los más los que incurren 3

Institutiones Iurís Canonici II. Regatillo. Sal Terrae. 1951. N.° 1.016; pág. 572.

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en los extremos de mayor perversión. Según lo que personalmente he podido conocer, la frecuencia de unas u otras cosas sería así en gradación descendente: concubinarios, en el sentido que los canonistas dan a la palabra, esto es, con relación sexual completa y habitual con una o varias mujeres, en la propia casa o fuera de ella; no es insólito que esta relación sea además adulterio; concurrentes a prostíbulos; sigue, a notable distancia, el caso de los que son pervertidos "donjuanes" a la caza y captura de mujeres; a mayor aún, los que solicitan en confesión y los homosexuales con menores; rara vez, por último, los homosexuales con adultos, los que cometen la "hazaña" de pecar con mujer impúber o con animal. Todo esto sucede entre el clero "célibe", y ha sucedido desde Trento. Cierto que unas veces aquí, otras allá —salvo el concubinato, incluso adúltero, y la concurrencia a prostíbulos, que se observan con bastante frecuencia en toda la geografía y tiempos—; pero sumando resulta una cantidad no despreciable y suficientemente justificativa del sentir generalizado entre grandes sectores del pueblo. Me avergüenza tener que reconocerlo; me avergüenza ver que la autoridad eclesiástica haya tenido que legislar hasta los extremos que hemos visto; pero es necesario enfrentarse de una vez a la crudeza objetiva de la realidad. Esta sinceridad mía será todo lo brutal e irrespetuosa que se quiera; pero el silencio y el disimulo en favor de la "perla preciosa en la corona de la Iglesia", no sirven para remediar nada, sino para dar lugar a una autoincensación narcisista, cuyo trasfondo de hipocresía no tiene calificativo apropiado. El silencio y disimulo jerárquico han sido, al parecer, lo más habitual en Latinoamérica, desde que se descubrió hasta nuestros días; sobre todo respecto de pecados conformes a la naturaleza, que es con mucho lo más usual allí. Ellos se deben a varias razones. La primera, la más común y, hasta cierto punto, la más comprensible, es la penuria extrema y consuetudinaria de sacerdotes, que toda la región padece desde los albores mismos de su conversión. Pero también se dan estas otras, a veces: deseo de evitarse complicaciones o un posible descrédito ante los "celosos" que simplistamente culpan a los obispos del estado de su clero; y deseo de no aumentar la desconfianza del pueblo con actuaciones que serían rúbrica solemne de su sentir generalizado. En consecuencia, no se actúa con la energía que postula la doctrina que se profesa y la legislación que se defiende. Lo común es ampararse en el carácter clandestino de tales comportamientos; pero la clandestinidad no es tanta como para seguir comportándose como si nada sucediera, mientras los culpables salven un mínimo, muy mínimo, de apariencias. Voy a citar uno de los casos más extremos. Un obispo de Latinoamérica tuvo en el Sínodo palabras que fácilmente se interpretan como afirmación de una situación satisfactoria respecto al celibato en su país. No me había sido posible conocer directamente nada de la conducta de ese clero; pero para entonces me habían llegado numerosas referencias de la frecuencia en él de sacerdotes concubinarios, e in230

cluso ya tenía algunas antes de viajar a América. Todas provenían de personas que simplemente se lamentaban de la situación, sin la menor intención de difamar y menos aún de calumniar. Por comparación con las que tenía recibidas de otros países, había llegado a la conclusión de que quizá fuera en éste en el que más abundada el concubinato más público y más conforme a naturaleza. Ahora estoy convencido de no haberme equivocado. En octubre de 1973 realicé un viaje rapidíhimo por varios de esos países. En uno de los vuelos tuve la oportunidad de ir sentado junto a uno de los obispos auxiliares de la diócesis capitalina de esa nación. Hablando de la necesidad que tenían de sacerdotes, me comentó que no era sólo por el número, sino además por su situación; y me dijo expresamente: de casi los cuarenta seculares que tenemos, treinta y algo viven en concubinato. Conste, que si llegara el caso, no tendría inconveniente ninguno en facilitar el nombre del país, de la diócesis y del obispo auxiliar —cuya tarjeta conservo—, así como el del tercer pasajero de la fila, al margen en ese momento de la conversación, pero que es difícil no escuchara nada. Por supuesto, que tampoco lo tendría en dar la dirección y teléfono de ese tercer pasajero; la fecha exacta del vuelo; la compañía aérea; el punto de partida y de llegada, y el de una escala no programada, que nos ocasionó poquito más de una hora de retraso en el horario previsto. Pero no creo que sea necesario llegar a tanto, porque cualquiera que conozca algo la situación en Latinoamérica, tiene que saber ya el país de que estoy hablando. No se vaya a creer que estos "seudocelibatos" sólo se dan en Latinoamérica, sino también en las demás partes del mundo. En Estados Unidos, por ejemplo, la llamada "tercera solución" ha adqurido proporciones tan perceptibles, que el sociólogo Schallert y el sicólogo Kennedy, ambos jesuítas, le han dedicado sendos estudios. También ha merecido la queja de algunos abogados, por los extremos de algunos sacerdotes, y hasta de católicos significados como liberales. Estos datos los da la revista argentina Panorama en su número del 20 de diciembre de 1973, en colaboración con la norteamericana Newsweeck, en un artículo que cita la encuesta aducida en el Sínodo por el Card. Krol. Lo más significativo es que este artículo no haya provocado protesta ninguna de la jerarquía. Esto no quita que algunos de sus datos puedan estar algo desorbitados, como suele suceder en este tipo de publicaciones. Aclaro que "tercera solución" es un nombre nuevo, "made in USA", para una realidad muy vieja: lo que no es ni celibato ni matrimonio, sino vida sexual "libre", por parte de los clérigos "solteros", y en mayor o menor clandestinidad. Con los datos recogidos no me parece aventurado el siguiente esquema, elemental pero suficiente, de las sombras del celibato postridentino: Por un lado, son característica de la época los reiterados abandonos masivos del compromiso contraído, acompañados de ordinario por el del ministerio, y con frecuencia también por la apostasía de la fe; y ello, como fruto de la impugnación racional y nc siempre naturalista de la ley, 231

excepto en el caso de la Revolución Francesa, en la que además se llega a la persecución violenta. El fenómeno tiene en el período anterior el único precedente de la Reforma protestante, y llama la atención ver que en éste se produce en la zona europea que quedó prácticamente bajo su dominio, o recibe al menos su mayor influencia. Por otra parte, en las zonas un tanto más alejadas del influjo de Roma, persiste el concubinato público sin abandono del ministerio. Tal es el caso citado de Polonia y de la casi totalidad de Latinoamérica, en la cual todavía se da, en mayor o menor proporción según el caso, en muchos de sus países. Finalmente: en casi todos los lugares se dan incontinencias, tanto más clandestinas, tanto más depravadas y tanto más frecuentes, cuanto mayor es la energía de la autoridad eclesiástica en reprimir los abusos. La frecuencia de procederes ignominiosos y perversiones sexuales extremas es mucho más numerosa ahora que en los once primeros siglos de la disciplina celibataria latina (v-xvi), en los que sólo existe el precedente de los pecados contra naturam de los que tenemos constancia por el tercer concilio de Letrán (1179) y los incestos del siglo ix. En consecuencia, el fruto de Trento sólo puede cifrarse en una progresiva superación, más o menos temprana o tardía, pero muy notoria en Europa y algunos países de Latinoamérica, de la situación anterior mayoritaria de público quebrantamiento del celibato; la cual conlleva una autenticidad bastante amplia, pero con la contrapartida de conductas acelibatarias, normalmente clandestinas y, a veces, hasta los más bochornosos extremos de perversión sexual. El Consejo de Redacción de Sacerdocio y Celibato comenta así las incontinencias del clero en el período postridentino: "Sin duda siguieron produciéndose fallos cuyo número varía según los países y los siglos. Pero, ¿quién podrá decir que fueron más numerosos, más espectaculares, más escandalosos que, por ejemplo, las infidelidades al matrimonio, incluso en ambiente cristiano?" (S-C, 436). No es más que una forma de mitigar la gravedad de los contornos reales del panorama. Aquí cuentan las cantidades relativas, no las absolutas. Estas forzosamente han de ser mucho más numerosas entre los casados que entre los clérigos célibes, y más todavía si se consideran las infidelidades matrimoniales de ambientes no cristianos, es decir, de todo el mundo. Respecto a lo de espectaculares y escandalosas hay que distinguir entre faltas clandestinas y públicas. De las últimas no dudo en afirmar que lo resultan normalmente mucho más, e incluso perniciosas, salvo tal vez el concubinato monógamo. Por otra parte, el comentario incurre en un error frecuente: el de presuponer equiparables el compromiso celibatario y el matrimonial. Mientras nos consta del segundo que, cuando ha existido, es por decreto divino indisoluble salvo por muerte de uno de los cónyuges (Mt. 19, 6; 1 Cor. 7, 10-11.39); sin embargo, del primero nos consta lo contrario por prác232

tica de la Iglesia y por exigencia derivada probablemente de la misma Revelación (1 Cor. 7, 36-37; 8-9). Estimo, en conclusión, que sólo esta vergonzosa y triste historia justifica sobradamente la perentoria necesidad de derogar por completo la ley del celibato y todo lo que sean restricciones clerogámicas no exigidas por la naturaleza misma del matrimonio cristiano. Una decisión tan radical, por más innovación que sea de la particular "tradición" de la Iglesia latina, no contradice al Nuevo Testamento, ni a la Tradición divino-apostólica, antes bien, está en línea con la actitud de San Pablo. El frenó el entusiasmo descontrolado de los corintios por la eunucidad, utilizando una doctrina básica y elemental: la continencia es lo mejor, lo más dichoso; sin embargo, para no incurrir en fornicación, que cada uno viva conforme al don particular que Dios le hace, teniendo presente los casados —incluidos los clérigos, maridos de una sola mujer— que sólo les es lícita la práctica de una continencia decidida de común acuerdo en orden a una oración de algún modo más intensa —sea o no litúrgica—, que no deben prolongar, salvo que los dos tuvieran el carisma; y teniendo también presente que no pueden, por mandato del Señor, contraer nuevo matrimonio hasta la viudez, por la cual quedan libres de hacerlo hasta los clérigos, si ven que no pueden guardar continencia o no lo han resuelto en su corazón. No puedo dudar lo más mínimo sobre cuál sería la actitud de San Pablo si apareciera hoy por la Iglesia y supiera no ya de las fortificaciones, ni sólo de los adulterios, sino de las perversiones señaladas y las apostasías, a las que ha dado lugar la "perla refulgente de la corona de la Iglesia".

III.—CAUSAS DE LOS QUEBRANTAMIENTOS CELIBATARIOS

Mi convicción sobre el origen real de los quebrantamientos históricos de la ley del celibato y sobre el paralelismo de mi planteamiento con el de San Pablo, no es compartido por la inmensa mayoría, tanto del pasado como del presente. Excluyendo a los que andan tildados de herejía o de menor ortodoxia, sólo encuentro claramente a mi favor al Concilio de Nicea —suponiendo que se acepte la historidad del episodio de Pafnucio—, al concilio persa de Beth Edrai y a Nicolás de Tudeschis, el cual ya vimos no sólo pensaba así de esta particular ley, sino de todas las positivo-eclesiásticas: "Pues los decretos positivos se han desarrollado de tal forma, que apenas se encuentran algunos que no hayan corrompido su vida". Uno de los motivos para rechazar la proscripción de la ley latina es que la estabilidad de las leyes no pueden depender de sus quebrantamientos. Es el mismo argumento que usaron contra el valor de las estadísticas 233

Mon. D'Almeida Trindade y el Card. Bengsh. Nos interesa examinar su diversa formulación, porque la historia de los males surgidos con relación a la ley del celibato, equivale a una encuesta de casi dieciséis siglos. "No debemos —dijo el primero— dejarnos impresionar por el resultado de las encuestas y de la opinión pública: si Cristo hubiera hecho una encuesta, teniendo en cuenta la opinión pública antes de proclamar las bienaventuranzas, no las habría proclamado jamás" (1947, a). ¡Tan evidente como la luz de un mediodía despejado en el Sahara! Con todo, es inválido el razonamiento, por equiparar la eunucidad a las bienaventuranzas. Estas, en su espíritu y esencia, son exigencias evangélicas umversalmente imprescindibles; pero no así la forma concreta de vivirlas cada uno según el designio particular de Dios. De la eunucidad, por el contrario, lo más que se puede decir, en este sentido, es que se trata de una de las formas particulares de realizar otra exigencia evangélica universal: la de amar a Cristo más que a la mujer, a los hijos, a la familia (Le. 14, 26). Las bienaventuranzas sólo se pueden equiparar a esta otra exigencia, y si se apura un poco, hasta identificarlas con ella, puesto que en síntesis vienen a decir lo mismo; pero no puede ser equiparada con una de las formas concretas de realizar ese amor, que Dios no exige a nadie, sino que aconseja a los capaces de entender. Cuando el objeto de una ley dimana directamente de la misma naturaleza de una institución, su promulgación normalmente goza a priori de suficientes garantías de acierto; pero en el caso contrario no se puede tener a priori un conocimiento suficiente sobre su conveniencia, por más amplia que ésta aparezca. Supuesto que se deba gobernar a la Iglesia verticalmente, no sería irrazonable suplir esa deficiencia con las encuestas. Respecto de la eunucidad, a lo sumo forma particular concreta de vivir un sector del amor a Cristo sobre todas las cosas, hoy día se reconoce por todos que no fluye de la naturaleza misma del sacerdocio ministerial. Estimo, por otra parte, que este razonamiento mío sólo debe tenerse en cuenta respecto de aquellas cosas sobre las cuales nada se nos dijera en la Tradición divino-apostólica. De lo contrario, como es el caso del celibato sacerdotal, ella sola debería bastar, sin que la jerarquía pretendiera anteponer su propia sensatez a la de Dios. Si El lo dejó a la libre opción de cada uno de los capaces de entender, fueran o no ministros, fueran del bajo o del alto clero, fuera apóstol común o "Cefas", parece demasiada pretensión querer enmendarle la plana, aunque las estadísticas fueran favorables. Si la palabra de Cristo debe ser ley para la Iglesia, no habrá más remedio que aplicar a la jerarquía aquello que el Señor dijo a los escribas y fariseos (Mt. 15, 3): "¿Por qué vosotros traspasáis el mandamiento de Dios para seguir vuestra tradición" latina? Y si durante mucho tiempo errores doctrinales condujeron al primado y a la mayor parte de los obispos a creer que la Tradición divino-apostólica exigía a los ordenados la eunucidad, eso ya nadie lo admite hoy. Con todo no creo que ahora haya tampoco la pretensión consciente de corregir a Dios, ya que como expuse se cree desorbitadamente en la asistencia del Espíritu Santo.

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Algo similar es el comentario que admite la objeción en la modalidad con que la puso el Card. Begsh: "Los argumentos estadísticos sondeos de opinión, no siempre convencen. En nuestras regiones asisten a misa entre el 20 o el 30 por 100 de los fieles; y ello independientemente de la forma litúrgica. ¿Quién osaría concluir de estos datos que habría que suprimir la Eucaristía de los domingos?" (1953, a-b). Es obvio que por Eucaristía de los domingos se querrá significar la obligación de participar en ella esos días. La conclusión de la encuesta, que el Cardenal rechaza como absurda, será o no correcta, según la doctrina que se profese sobre el origen de esa obligación. El que sostenga, con la legitimidad reconocida por San Pablo, que todo día merece la misma preferencia (Rom. 14, 5) —y parece la tesis defendida por el Apóstol— no desorbitará el alcance de la encuesta por sacar esa conclusión. No así, el que le asigne, con el Vaticano II, origen apostólico (S. C. 106). Para evitar malentendidos recordaré que son dos obligaciones diversas la de participar en la Eucaristía y la de hacerlo los domingos. La auténtica participación en la Cena de Cristo, fluye de la fe en El, y su frecuencia —la de la auténtica— será un índice de la fuerza de esa fe. Participar en determinados días es una obligación segunda y de origen un tanto discutible. Defendiendo el origen apostólico de la obligación dominical, la encuesta sobre su cumplimiento no puede plantear el problema de la abolición de esta particular ley; pero sí otros muy serios: ¿se ha dado al respecto una suficiente formación a los fieles?; ¿las normas vigentes sobre los lugares aptos para la celebración eucarística, no restringen de hecho la posibilidad de que todos participen de ella?; ¿la exigencia misma del celibato sacerdotal no impide tener el suficiente número de sacerdotes para la observancia común del precepto dominical?; ¿esta falta de sacerdotes no es además una de las causas principales de la deficiente formación del pueblo? La invalidez que, en el caso del celibato, tiene la objeción contra las encuestas y la experiencia histórica, puede parecer que no basta para llegar al fondo del problema. Porque las leyes nunca hacen los actos del hombre, sino que sólo son causa de su licitud o ilicitud, y esto cuando ellos no son en sí mismos inmorales. Así son todos los quebrantamientos del celibato, salvo el de la vida conyugal monogámica; pues ésta es ilícita únicamente a causa de la ley eclesiástica. ¿Cómo culpar, entonces, a la ley misma de sus quebrantamientos en cuanto actos del hombre? Simplemente por la conexión que existe entre estos y ella, a causa de la necesidad, para cumplirla, de un particular don divino, o de una especial capacidad para entender, que ciertamente la ley no asegura. Esta conexión es la que estimo olvidó el Card. Seper al decir: "No se puede considerar el celibato de forma poética u optimista. Nunca fue fácil, ni estuvo inmune de peligro; pero lo mismo puede decirse del matrimonio, si bien este estado es más natural al hombre que el celibato.

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Ni se crea que acabarían los escándalos si los eclesiásticos contrajeran matrimonio" (1957, a). Supuesta la necesidad del carisma, no parece lo más exacto calificar a la eunucidad de estado menos natural al hombre, sino que habría que hacerlo de estado simplemente sobrenatural, mientras que el matrimonio es lo natural a secas, aunque elevado por el sacramento al orden de la gracia. Supuesta igualmente la necesidad de carisma, los escándalos de los clérigos obligados al celibato pueden tener dos explicaciones: la irresponsabilidad propia y la falta del carisma. Atribuirlos todos a la primera resulta, además de inobjetivo, calumnioso. Es evidente que si se quita una de las dos causas, necesariamente se reduciría el número de los escándalos Y si las órdenes a casados sólo se confirieran tras una suficiente constatación de normalidad humana y de fidelidad conyugal, los escándalos por simple irresponsabilidad cristiana serían notoriamente escasos. Lo contrario parece, además, discordante con el planteamiento de San Pablo; y no sólo porque él pretende evitar los escándalos, sino también porque su atención se centra primariamente en el bien propio de los comprometidos, de suerte que no se "abrasen"; lo cual parece tener muy olvidado una gran parte de la jerarquía, sacramento también de salvación... ¡en teoría! La historia, por otra parte, es la que se ha encargado de demostrar abundantemente, que los escándalos se reducen en muy buena medida, cuando vige una absoluta libertad clerogámica que no contradiga a la naturaleza propia del matrimonio cristiano. Que respondan, si no, los más eruditos historiadores de la Iglesia a esta sola pregunta: ¿se puede hablar, aunque sea con menor fundamento y sin llegar a los extremos de perversión, de inmoralidades sexuales parecidas entre los sacerdotes casados de los ritos orientales? Lo único que a mí me ha sido posible encontrar en los autores comunes, que haya violado ampliamente su diversa disciplina —si es que entonces les estaba prohibido—, es el matrimonio de los ya ordenados, todavía frecuente en el siglo xiv, como reseñé en la parte anterior. Al constituir esto una restricción puramente legal, la pregunta hecha debería formularse más estrictamente, aunque así parece de muy difícil respuesta: ¿siguieron produciéndose en la Iglesia persa, de forma notable las fornicaciones y adulterios que movieron al concilio de Beth Edra'i a derogar absolutamente todas las restricciones clerogámicas? Ante el planteamiento de San Pablo y ante su confirmación histórica a través de los diversos resultados obtenidos por las disciplinas latina y oriental, me veo forzado a rechazar el encomio de la ley del celibato y que ella no haya reprimido arbitrariamente "las más profundas realidades de la naturaleza y de la gracia". Veamos con todo las causas que la mayoría da para explicar los quebrantamientos de la ley. Así descubriremos que ninguna de ellas es suficiente. La promulgación de la ley de continencia, y más todavía el principio 236

de su evolución hacia la exigencia de vida ministerial célibe, coincide con la invasión de los pueblos germánicos. A su conversión en masa y a la necesidad de elegir de entre ellos a los clérigos, se atribuye la dificultad primera en hacer aceptar la ley y sus muy frecuentes violaciones. Pero resulta que también se experimentó idéntica dificultad en las evolucionadas cristiandades orientales, mientras aceptaron la ley, y que fueron éstas las que terminaron por rechazarla sin ninguna clase de miramientos. Esto me hace pensar si no habrá sido el primitivismo del cristianismo occidental la causa de la aceptación de la ley, a pesar de su frecuente quebrantamiento; si su incultura evangélica habrá conducido a que él aceptara lo que le llegaba de quienes consideraban más conocedores de la doctrina cristiana. La multitudinaria violación de la disciplina vigente, que se produjo en los siglos posteriores, se explica por la disgregación producida en el Imperio Romano y la incipiente organización de los nuevos estados europeos, puesto que así se debilitó el influjo del primado sobre las Iglesias particulares. Sin embargo, la independencia eclesiástica de Roma, siempre ha sido menor en el occidente que en el oriente, como lo prueba el solo hecho de la aceptación y repulsa, respectivamente, de la ley. Según Lortz, además, la pérdida de las Iglesias orientales de mayor independencia de Roma, a raíz de las invasiones islámicas, "fue una de las razones que motivaron el que se fuese formando, cada vez con mayor fuerza, un cristianismo occidental unitario, bajo la guía del pontificado" (33, I, 1). Con todo, es cierto que el apoyo del poder político sobre el eclesial, condujo a una mixtura híbrida de obispo y príncipe, con la imposibilidad práctica de atender satisfactoriamente las obligaciones pastorales. La importancia del hecho y su repercusión eclesial se comprenden claramente al tener en cuenta que las autoridades civiles se preocuparon de que los obispados estuvieran en manos de auténticos servidores y colaboradores suyos —de ahí en parte el origen del sistema de investiduras imperante en la época—. Esto, junto con el gran atractivo económico-social que ejercían las mitras, dio pie para que las ocuparan más los aspirantes a magnates, que al servicio pastoral del pueblo de Dios. Todo tuvo, obviamente, su influjo en la conducta "poco" celibataria de muchos obispos y, a causa del descuido de sus deberes pastorales y de su mal ejemplo, también en la del bajo clero. El problema en éste estuvo, además, agravado por idéntico sistema beneficial a causa de las Iglesias propias de los señores territoriales, también con rentas que solicitaban la necesidad, o la codicia, de hasta los más ignorantes en doctrina cristiana. Es cuando no sólo llegó a generalizarse el matrimonio, sino que además se reclamó el derecho al concubinato polígamo y, por supuesto, a practicarlo. ¿Cuál fue la reacción del primado ante situación tan extremosa? Atacar el mal en su raíz, dice Stickler (S-C, 319), y tal fue efectivamente la intención de Gregorio VII; pero en realidad no llegó al fondo del problema. Había empezado legislando contra los quebrantamientos del celibato 237

y la simonía, en los sínodos romanos de 1073 y 1074, y al año siguiente llegó también a prohibir la investidura por laicos. Luchó contra el relegamiento del bajo clero a un grado inferior social-jurídico y de menores exigencias morales y científicas —a lo mejor proviene de esto la idea de ser el episcopado estado de perfección—; pero ni él ni sus sucesores pusieron el dedo en al verdadera llaga: el sistema de rentas. Lo reconoce el mismo Stickler todavía del concilio de Basilea (S-C, 348) e incluso del de Trento (S-C, 356). ¿Y cómo lo iban a tocar si era el arma principal contra los infractores, e incluso aún sigue siéndolo jurídicamente en buena medida (CIC, ce. 2177 y 2359)? No pareciera sino que el medio más evangélico y humano de conseguir el celibato sacerdotal, fuera el progresivo empobrecimiento de los infractores, hasta que acuciados por la necesidad de vivir salten por el aro como leones domesticados por el hambre. Ni remotamente pienso que no haber llegado al fondo del problema se deba a una intención consciente y premeditada, sino a la inversión de valores de que habló en el Sínodo el Padre Van As ten (1951, b) y que la Iglesia institucional viene padeciendo desde poco después que el papa Siricio dijera: "¿Con qué autoridad se atreve el obispo o el presbítero a predicar la castidad o la continencia a la viuda o a la virgen, o a persuadirle que conserve casto su lecho, si él mismo se dedica más a engendrar hijos para el mundo que para Dios?" (PL. 13, 1184-1185). Han pasado casi diez y seis siglos, y ningún papa ha tratado todavía de justificar con argumento equivalente no ya una ley de estricta pobreza sacerdotal, sino de simple moderación a través siquiera de la comunicación clerical de bienes. ¿Y qué autoridad tiene el clero de hoy para hablar del espíritu evangélico de pobreza, o del derecho de todos a participar equitativamente de los bienes de este mundo, si él mismo no se despoja primero de toda ambición? En el tiempo de la reforma gregoriana no se trataba ya de apacentar la grey por sórdido interés (1 Pe. 5, 2), sino de carecer de pastores por haber ocupado sus puestos hombres codiciosos, a los que nada decían las parábolas del rico necio sólo preocupado en atesorar (Le. 12, 13-21), y la del mayordomo infiel (Mt. 24, 45-51). Y con una conducta así, ¿qué valor podía tener el testimonio escatológico del celibato, de haber sido vivido? Pese a esto, no parece que se pueda aceptar que todo se hubiera remediado de haber llegado al fondo del problema. Porque en él hay que distinguir dos aspectos radicalmente distintos: uno, el comportamiento acristiano y apastoral de los clérigos; otro, el simple celibato. Tanto San Pablo como San Pedro presuponen la posibilidad de una actitud profundamente evangélica en los pastores casados, y sus exhortaciones también a estos alcanzaban. Remediar la codicia, principio de todos los vicios según San Pablo (1 Tim. 6, 10), no se ve que pueda liberar al clero del problema del celibato, porque ni el matrimonio es en sí mismo un vicio, ni la eunucidad 238

es fruto de la pobreza material ni del espíritu evangélico de pobreza, sino de un particular don divino libremente aceptado. Las fornicaciones y adulterios cometidos por el clero persa, mientras le obligó la ley de Siricio, no pueden de ninguna manera achacarse al sistema socio-político-religioso vigente siglos más tarde en la Iglesia latina. También se dan como causa de las repetidas crisis celibatarias, los diversos movimientos culturales y religiosos que a partir del siglo xv han venido produciéndose, así como la persecución abierta contra el clero. Es evidente que han podido influir; pero no creo que lo expliquen todo. Porque es imposible que todos esos movimientos hubieran podido provocar tantas ruinas de no ser muy endémica la práctica del celibato. Las lluvias, las riadas y los vientos no derrumban la casa construida sobre la roca, sino la edificada sobre la arena (Mt. 7, 24-27). La peña, en este caso, es la palabra de Dios personalmente aceptada sobre el valor de la eunucidad; la arena, un celibato "legal", rutinario y sólo negativo, si es que además no lo era también aparente. Lo mismo puede decirse de las causas que se han dado, dentro y fuera del Sínodo, para explicar la situación actual. Ellas son: diversidad de condiciones históricas —Card. Zoungrana (1846, a)—; desadecuación a los tiempos presentes de la formación seminarística tradicional —Card. Dell' Acqua (1931, b) y Padre Azzi (1934, a)—; soledad de los sacerdotes —Mon. Jenko (1930, a)—; revalorización conciliar del matrimonio —Mon. Cahill (1853, a) y Mon. Goody (1926, b)— "cierta" propaganda —Mon. Núñez (1940, b)—; principalmente debida a la libertad en opinar apodícticamente que estilan los teólogos actuales, e incluso los seudoteólogos; extrema vulnerabilidad actual ante las solicitaciones del sexo —Card. Garrone (1952, a)—, agravada por los medios modernos de difusión; espíritu mundano y carente de abnegación —Mon. Jenko (1930, b)—; descuido de la ascesis y de las cautelas requeridas para evitar las ocasiones de pecado —Card. Garrone (1952, b)—; falta de fe, de espíritu sobrenatural, de vida interior y de oración. Esta última causa fue la más afirmada en el Sínodo: Card. Zoungrana (1846, a); Mons. Stratiew (1881 b) y Jenko (1930, a); Card. Dell'Acqua (1931, a); Mon. Gonzi (1939, a); Card. Garrone (1952, b) y Mon. Orbegozo y Goioechea (1960, a). Esta misma razón es la más usual para explicar los quebrantamientos clandestinos, de que hablé al final del capítulo precedente. Por el contrario, Mon. Weber, hablando de la crisis general del sacerdocio —en la cual el problema del celibato tiene una muy buena parte—, consideró insuficientes todas estas causas: "En este estado de cosas no basta limitarse a repetir la doctrina tradicional; no basta buscar solamente fuera de la Iglesia la culpa de esta situación; no es muy fructífero culpar a los teólogos y a los medios de comunicación social, ni basta exigir al clero una observancia mejor de sus propias obligaciones" (1846, a). El Card. Malula tampoco parece muy de acuerdo con la última causa anotada: "Periódicamente el problema del celibato se pone de actualidad en la Iglesia latina ... Si consideramos la larga historia de la Iglesia, 239

sobre todo en lo que se refiere a nivel espiritual del pueblo cristiano y del clero, hay que afirmar que nuestro tiempo no aparece como el más relajado, el menos santo, el menos edificante. Al sacerdote se le estima, porque se le considera caracterizado por ciertas virtudes positivas, como la búsqueda de una vida auténtica delante de Dios y delante de su conciencia, el desprecio de la hipocresía, las aspiraciones a conocer auténticamente la voluntad divina sobre nosotros y sobre la Iglesia" (1934, b). Personalmente considero que el fallo de la explicación a la situación de hoy es sustancialmente el mismo que el que se da en las buscadas para todas las pretéritas: desenfoque del problema. No se trata, en efecto, de explicar sus periódicos agravamientos, sino el problema en sí, presente en todo momento a lo largo de casi dieciséis siglos. Ninguna circunstancia histórica transitoria puede ser la razón primaria y suficiente de los ininterrumpidos quebrantamientos del celibato. Sólo se las puede culpar a ellas olvidando un principio fundamental del razonamiento inductivo. Pero, aunque pudiera hacerse, no se conseguiría otra cosa que cerrar los ojos a la realidad: ni la Iglesia, ni mucho menos los sacerdotes individualmente considerados van a poder torcer su curso en la brevedad de tiempo requerida. Pensar otra cosa, ni resulta razonable a la luz de la historia —las nuevas circunstancias se han presentado normalmente antes de acabar de superar las anteriores—, ni concuerda con la enseñanza de Cristo, que siempre presupone un crecimiento progresivo, no por saltos. Ser realistas no quita nada a la esperanza en el poder de Dios, porque los ensueños no son la esperanza. La formación seminarística se ha considerado adecuada hasta hace muy poco. Pese a ello ya hemos visto que el problema no se superó del todo, y que es precisamente en el período postridentino, mejor dicho, en su segunda mitad, cuando se han dado cada vez más les perversiones sexuales recordadas. Tampoco creo que la soledad íntima de los sacerdotes sea en éste siglo mucho mayor que en los tres anteriores, aunque ahora se haya tomado más conciencia del hecho y se hable más de él. En todo caso, lo que se presupone ser característica de nuestro tiempo novísimo no puede explicar lo del pasado. La revalorización del matrimonio sí que es sin duda ninguna un fenómeno propio de las últimas décadas, como lo fue de los tiempos apostólicos. El Vaticano II no ha aventajado en este aspecto a la Revelación, sino que a lo sumo habrá explicitado alguno de sus contenidos. Según la Revelación Dios es el autor del matrimonio (Mt. 19, 4) y no puede por ello ser prohibido en la segunda creación o en la Alianza nueva, "con tal que se reciba con acción de gracias, pues se santifica por la palabra de Dios y por la oración" (1 Tim. 4, 3-4); y Dios mismo es el autor de toda unión matrimonial (Mt. 19, 6), que ha elegido como signo de la unión mística de Cristo y su Iglesia y de su recíproco amor (Ef. 5, 22-33); por todo lo cual debe ser tenido por todos en gran honor, conservando inmaculado y en fidelidad el lecho conyugal, sin rebajarlo a la altura de 240

la fornicación (Heb. 13, 4; 1 Tes. 4, 3-8). Pues bien, en el momento de esta revalorización del matrimonio, en la que hasta lo sicológico-carnal es tomado como símbolo de nuestra unión con el Señor en un solo espíritu (Cf. también 1 Cor. 6, 13-17), es precisamente cuando se inicia con pujanza la práctica del celibato y del cuasicelibato, es decir, del matrimonio continente. Esta última observación también la creo válida respecto de la extrema vulnerabilidad ante las solicitaciones del sexo, que se atribuye a nuestra época. Porque no se quedaba atrás la de los primeros tiempos del cristianismo. Es claro que estos no estaban agravados por los medios modernos de comunicación social, pero debían estarlo por los antiguos. Indicio claro de la situación greco-romana son las exhortaciones neotestamentarias contra la prostitución, una de ellas tan fuerte como la de 1 Cor. 6, 12-20; más todavía la mistificación del sexo en la prostitución sagrada; así como las perversiones afirmadas en Rom. 1, 26-27: "Por una parte sus hembras trocaron el uso natural por otro contra naturaleza. Igualmente, por otra, también los varones, abandonando el uso natural de la hembra, se abrasaron con sus impuros deseos, unos de otros, ejecutando varones con varones la infamia". Es del todo falso que "cualquier tiempo pasado fue mejor"; a lo sumo tendríamos que decir igual; y esto, negando todo fruto a veinte siglos de cristianismo. La propaganda "tendenciosa" ya hemos visto que no es tanto como se afirma, ni en cuanto a hechos, ni en cuanto a razones, aunque provengan de un cualquiera que se atreve a sentar cátedra teológica. A mí esto me recuerda mucho lo del siervo del pontífice a Jesús: ¿Así te atreves tú, pobre paria, a hablar a los doctores, a la jerarquía y al sumo pontífice? (Cf. Jo. 18, 22). Y este tipo de respuestas, aunque no se den al Hijo de Dios, sino a "lo necio del mundo" (1 Cor. 1, 27), sólo sirven para evidenciar la propia arbitrariedad y la propia incapacidad para responder a los argumentos "paratradicionales" contra la ley del celibato. Por otra parte, la propaganda "tendenciosa" y la libertad de "apodícticas seudoteologías", en cuanto fenómenos típicos de nuestra era, no sirven para explicar el problema en sí, presente desde el principio mismo de la ley. Es evidente que con espíritu mundano y falta de abnegación no se puede mantener el celibato; porque así es imposible hasta la más elemental vida cristiana. Y siendo la eunucidad uno de los medios libres para realizarla, no se usará de seguro, cuando se descuidan los obligatorios. Pero lo que sucede es que a veces se encuentra uno por ahí hombres sin ningún espíritu mundano y con una gran dosis de abnegación, hasta el punto de jugarse la vida por la verdad y por los hermanos, siendo sin embargo incapaces del celibato y de las componendas a que acostumbran bastantes "célibes-célibes" Esto escapa del todo a mi inteligencia. Lo mismo que lo contrario: cómo pueda suceder que, defendiendo el celibato en orden a tener bien plantado en servicio del Evangelio eso que se supone en todo hombre, se encuentren luego, precisamente en la parcela de los que lo cumplen, quienes parecen castrados de raíz y sin hombría 16

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-—no ya fortaleza del Espíritu— para nada que suponga riesgo y compromiso. Me atrevo también a afirmar, sin ninguna clase de vacilación, que la inmensa mayoría de los sacerdotes, que en los últimos tiempos han obtenido la secularización, iniciaron su ministerio con profundo espíritu sobrenatural, con todas las cautelas y la ascesis requerida por la observancia del celibato, con oración más que suficiente y, por supuesto, con fe, una fe incluso ardiente. La exactitud de esta afirmación mía, quien más la puede verificar es precisamente Roma, a través de todas las causas de secularización que lleva tramitadas. ¿Puede ella aducir un porcentaje estimable de sacerdotes que iniciaran su ministerio sin un espíritu cristiano mucho más que elemental?; ¿puede ella demostrar la existencia de tanto obispo y formador ineptos, como para justificar tal muchedumbre de "colados"? ¡Se han descuidado! Así dicen muchos. Incluso la mayoría de los que han padecido el problema empezaron pensando, a fuerza de oirlo, que él se había originado en el descuido de la oración, de la ascesis, de las cautelas; y tal vez más de uno siga creyéndolo con subjetivo remordimiento por su infidelidad a Dios. Pienso que es un error; porque de algunos puede aceptarse, pero resulta irrazonable hacerlo tratándose de tantos, y más aún si se suman los que siguen en el ministerio con problemas más o menos clandestinos. No faltó quien en el mismo Sínodo afirmara: "Las defecciones no indican otra cosa, sino que se ha errado el camino"; aunque Mon. Yougbare (1927, a) pretendía con esto argumentar en favor de la pervivencia de la ley. Lo que en realidad sucede en la mayoría de las llamadas "defecciones", es que durante el seminario sinceramente se creyó en la seguridad de las amarras, en la posesión del particular don divino que capacita para conservar el dominio en el entrevero de la vida. Sin embargo, al enfrentarse con la real —real en todos los aspectos y por todos sus costados— se va irremediablemente a la deriva, pese a la oración, pese a las cautelas, pese a la ascesis, que minadas de continuo acaban derrumbándose, no por descuido, sino por ser de escayola y edificación sobre la arena movediza. Es cierto que el don del celibato no se puede conservar sin ascesis, sin cautelas y sin oración; pero también lo es que todo carisma auténtico da la capacidad, no para vivir celibatariamente en abstracto, sino precisamente en concreto. Quiero decir que la autenticidad de un carisma se descubre no sólo en la resistencia frente a las solicitaciones extremas, sino en la firmeza de voluntad para apartarse de lo que lo combate. El que sucumbe a la ineludible presión hedonista, el incapaz de aunar en la práctica el ministerio en el mundo con las cautelas posibles, el imprudente en las ocasiones, el que arrollado por la vida real termina prácticamente incapacitado para la oración, no tiene que pensar mucho para saber que carece de carisma, aunque aún no haya llegado al pecado grave. Esta explicación la doy no sólo porque a ella me fuerzan los datos 242

incontables de la experiencia histórica y lo que he podido ver directamente por el mundo, sino sobre todo porque es la de la Revelación. San Pablo, en efecto, conocía de sobra el ambiente hedonista en el que estaban inmersos los corintios, y conocía su nivel de cristianismo. Sin embargo pone la raíz del problema en la incontinencia, que —lo diré de nuevo— no entiende como deficiencia culpable, sino como carencia de un particular don divino: "Mi voluntad sería que todos los hombres fueran como soy yo; mas cada cual tiene de Dios su propio don: quien de una manera, quien de otra" (1 Cor. 7, 7). Pero lo más significativo es que San Pablo considera posible el pecado de incontinencia incluso teniendo fe —los corintios la tenían— y estando dedicado de una manera particular a la oración. La abstención de los casados la autoriza precisamente en orden a esa especial oración, y sin embargo ella no debe prolongarse mucho por el peligro de que Satanás tiente a causa de la incontinencia, incluso durante esa oración (1 Cor. 7, 5). Ya hemos visto también como uno de los fines fundamentales que justifican la eunucidad en el sentir de San Pablo es conseguir "lo mejor, esto es, el gozoso vivir sirviendo al Señor sólo pendiente de El", es decir en constante actitud contemplativa. Pero considera posible que viviendo así se caiga en el pecado de incontinencia, y por ello su terminante mandato de contraer matrimonio a los no casados y viudas que no puedan guardar continencia (1 Cor. 7, 8-9). Para San Pablo, en conclusión, no es explicación suficiente de los pecados sexuales de los "continentes", ni el ambiente adverso en que se viva, ni la exaltación del matrimonio, ni la falta de fe, de espíritu sobrenatural, de oración y ascesis; sino simplemente la carencia del particular don celibatario, que el Padre da a algunos (L. G. 42, 3) solamente. La posibilidad neotestamentaria de la incontinencia en medio de una especial dedicación a la oración, ¿podrá compaginarse con lo que dijo el concilio de Trento en su canon 9 sobre el sacramento del matrimonio: "Puesto que Dios no niega el don de la castidad a los que se lo piden con rectitud, y no permite que seamos tentados sobre nuestras fuerzas"? Trento explica con estas palabras la carencia de causa objetiva para liberarse del compromiso de eunucidad, una vez contraído. Ellas quedan ciertamente fuera del cuerpo del canon y, por tanto, sujetas a la posibilidad de error. Pero acogerse a esto siempre me parece simplista y una forma fácil de eludir los problemas; más en este caso, en que el primer miembro de la explicación viene a ser una síntesis de todas las enseñanzas evangélicas sobre la eficacia de la oración, y el segundo una cita de 1 Cor. 10, 13. Tiene que haber alguna forma de compaginar los dos datos del problema. Doy la única que a mí se me ofrece. El mismo Trento pone un límite a la eficacia de la oración: pedir con rectitud. No creo necesario aquí abarcar todos los elementos de la rectitud en la oración; sino que es suficiente con fijarnos en uno solo de ellos: la clase de don que se suplica. Y entre la diversidad completa, 243

basta con atender a la división general entre dones umversalmente imprescindibles para la salvación y los prescindibles. Encuentro dos fórmulas neotes lamentarías para significar a los primeros: "Espíritu Santo" (Le. 11, 13) y "sabiduría" (Sant. 1, 5). Cuando se pide esto, la oración es recta bajo este aspecto, y supuesto que también lo sea en los demás, resulta, tarde o temprano (Le. 11, 5-10) absolutamente eficaz. El fundamento primario de la eficacia de esta súplica está en la universalidad de la voluntad salvífica de Dios (1 Tim. 2, 4), el cual, si no concediera los dones umversalmente imprescindibles suplicados en la oración, estaría obviamente negando tal voluntad, además de constituir ello una auténtica tomadura de pelo, cosa imposible en el Dios que "no zahiere" a nadie (Sant. 1, 5). Cuando la súplica versa sobre dones prescindibles, hablar de seguridad absoluta en una eficacia universal equivale a decir que podemos someter a nuestras voluntades la libérrima iniciativa de la divina; y esto supone una objetiva negación de rectitud. La supremacía absoluta de la voluntad de Dios es lo que explica las terminantes negativas a determinadas peticiones, que encontramos en el Nuevo Testamento: la de la madre de los Zebedeos; la del endemoniado gadareno, y la del propio San Pablo 4 . Tal vez parezca que estas reflexiones nos meten en un callejón sin salida: sin fe no podemos conseguir ningún don prescindible, pero no podemos intentar la fe porque respecto de esta clase de dones es torcida la seguridad absoluta de ser escuchado. ¿No es María Santísima ejemplo de esa fe en Cana de Galilea (Jo. 2, 1-11)?; ¿no mereció el elogio de Cristo la fe de la Cananea (Mt. 15, 28) y la del centurión (Mt. 8, 10)?; ¿no están plagados los evangelios de concesión de dones prescindibles a causa de la fe inamovible de un sinnúmero de suplicantes, a los cuales además Cristo se la pide antes del milagro? Dejando de lado, también aquí, otras posibles consideraciones que, aunque de interés, no sirven para el caso, vayamos al fondo de la cuestión planteada. Si no queremos incurrir en pelagianismo debemos aceptar que toda súplica de fe tiene su punto de partida en el mismo Dios. Dicho de otra forma: la fe firme, requerida para la eficacia de la oración, ya es en sí misma un don de Dios. Respecto de los dones umversalmente imprescindibles está, por así decir, al alcance de cualquiera, pues Dios la ofrece indiscriminadamente a todos, supuesta la sinceridad de su voluntad sal4 "Di que estos dos hijos míos se sienten uno a tu derecha y otro a tu izquierda. Jesús respondió: ...El sentarse a mi derecha y a mi izquierda no me corresponde a mí otorgarlo; más es para quien está reservado por mi Padre" (Mt. 20, 21-23). "Y al subir El a la barca le rogaba el que estaba endemoniado poder estarse con El. Y no se lo consintió" (Me. 5, 18-19). "Con motivo de esto rogué tres veces al Señor para que fuera alejado de mí. El me dijo: Te basta mi gracia, porque la fuerza se demuestra perfecta en la flaqueza" (2 Cor. 12, 8-9).

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vífica universal. Respecto de los dones prescindibles no lo está, sino sólo al de algunos: aquellos a los que ya Dios de antemano se los quiere conceder. En el caso concreto del don prescindible de la eunucidad, todavía tenemos que distinguir, para solucionar del todo la dificultad, entre llamada y realización. La oración que suplica el don de la llamada requiere, para su eficacia, del don de una fe que no se tiene previamente, salvo que Dios la otorgue; y esto no lo hará sino sólo a los que en su absoluta libertad e iniciativa tiene predeterminado concederles la llamada. La oración que suplica el don de la realización cuenta, supuesto que se tenga el de la llamada, con la posibilidad de la fe que exige su eficacia, porque Dios no es ningún necio que llame para zaherir. Esto supuesto, la oración ferviente y asidua es compatible con la incontinencia, y el primer miembro de la explicación de Trento sólo es válido en el supuesto que se tenga el don de la castidad en cuanto llamada, pero no lo es en el caso contrario. Lo mismo podemos decir del segundo miembro de la explicación: "Dios no permite que seamos tentados sobre nuestras fuerzas". Al carecer de llamada y ser ésta un don prescindible para el más sublime cristianismo, no es que nosotros seamos tentados sobre nuestras fuerzas, sino que somos nosotros mismos los que tentamos a Dios; porque entrar o perseverar por el camino de la eunucidad sin la llamada divina, ¿qué otra cosa puede ser, supuesto que queda el camino del matrimonio?; ¿la tentación a Dios no consiste precisamente en tratar de obligarle a algo innecesario (Mt. 4, 7)?; ¿y no es esto lo que ha estado haciendo la jerarquía, durante casi dieciséis siglos, al impedir la vida conyugal a los clérigos carentes de llamada? Supuesto que se trate de realizar una llamada objetiva de Dios, es obvio que no permitirá que seamos tentados sobre nuestras fuerzas, aunque esta llamada sea un don prescindible. Es más: la sola llamada entraña necesaria, sino esencialmente, una capacidad sobrenatural básica para resistir toda tentación, próxima o remota, aunque me inclino a pensar que en esto hay cierta diversidad de grados y, por ende, de carismas. Esto plantea otro problema: el del acierto del canon 9 de Trento y el de la decisión antecedente de Pisa-Letrán II, al decretar la invalidez del matrimonio contraído después del compromiso celibatario de las órdenes y el del voto solemne de castidad. Para no apartarme demasiado del tema, trataré esta cuestión en la parte VI. Aquí nos sobra con saber que la explicación de Trento es compatible con la incontinencia de los comprometidos a eunucidad. El Vaticano II vuelve a hablar de la oración como medio de obtener el carisma celibatario. Y son dos sus planteamientos. El primero, ya apuntado, es respecto de la abundancia suficiente de presbíteros célibes: "Ruega, por ende, este sacrosanto Concilio, no sólo a los sacerdotes, sino también a todos los fieles, que ... pidan ... a Dios que El mismo conceda siempre copiosamente este don a su Iglesia" (P. O. 245

16, 3). Equivale a decir: "Rogad al Señor de la mies que envíe operarios célibes a sus mies". Dado lo que anda sucediendo, o esta oración no se hace o se hace sin la fe necesaria. Ninguna de las cosas puede ser necesariamente achacada al simple descuido de los hombres, porque ambas pueden también deberse a la contraria iniciativa de Dios. Ésta oración, supuesto que se haga y con ser lícita en sí misma, no tiene asegurado su fruto con certeza absoluta, ya que la eunucidad es un bien prescindible, incluso en orden a realizar a la perfección el sacerdocio ministerial. El segundo planteamiento es respecto de los que ya están ligados por su compromiso celibatario: "Todos los presbíteros que confiados en la gracia de Dios, aceptaron el celibato por libre voluntad ... cuanto más imposible se reputa por no pocos hombres la perfecta continencia en el mundo del tiempo actual, tanto más humilde y perseveratemente pedirán ... a una con la Iglesia, la gracia de la fidelidad que nunca es negada a los que la piden..." (c. a.). Como puede verse por el solo texto, se trata aquí del mismo principio de Trento, y la explicación dada para él, cuadra perfectamente también aquí. Carece de sentido pedir la fidelidad a lo que no se tiene, decir que se ha aceptado lo que a uno nunca le ha sido concedido. La súplica a la fidelidad en el compromiso contraído sólo tiene garantías objetivas de éxito, cuando él surge como consecuencia de la llamada divina; pero no en caso contrario. El Vaticano II parece ir incluso más allá que Trento: supone que la súplica la hace, no sólo el que objetivamente ha sido llamado al celibato, sino además el que lo ha aceptado "por libre voluntad". En consecuencia parece que para el Vaticano II no hay garantías de éxito en la oración del que aceptó sin libertad la llamada que verdaderamente Dios le había hecho. Este planteamiento lo estimo en línea con el de San Pablo, según el cual hace bien el que no se casa porque puede con la continencia y porque, además, "esto ha resuelto en su corazón" (1 Cor. 7, 37). Después de todo esto, creo quedará claro que la única causa capaz de explicar satisfactoriamente todos los quebrantamientos de la ley del celibato es ésta misma, porque al cerrar, pese a ser un mandato bíblico (1 Cor. 7, 8-9), la única salida cristiana para el que carece de carisma, a su incapacidad de continencia no le ha quedado más camino que saltar las barreras de la moralidad, incluso natural, llegando, a veces, hasta las perversiones más bochornosas y a la pérdida de la fe. Si la ley celibataria hubiera contemplado siempre la posibilidad del abandono del "compromiso" una vez constatada la carencia del carisma, y si el abandono hubiera podido realizarse siempre sin las muy graves dificultades económicas y las coacciones producidas por la misma ley y por la mentalidad equivocada que ha originado su errada justificación oficial, entonces sería cuando no se la podría culpar de sus quebrantamientos; entonces sería cuando los simples abandonos dejarían de juzgarse como infidelidades. 246

No consigo comprender cómo pueda uno sentirse coronado de espinas, ni por las auténticas deserciones, al mismo tiempo que a su causa se la considera "perla preciosa" —una forma de decir previa a la del Patriarca Beltritti— y al mismo tiempo que se conserva la actitud de coacción. ¿Dónde están la sabiduría, la providencia, la misericordia de la Iglesia institucional, si al ver que miles y miles de sacerdotes se abrasaban, lo que se ha hecho es cerrarles cada vez más el cerco de fuego, hata insvalidar su posible matrimonio, incluso en el lecho de muerte? ¿Quedará este proceder completamente al margen del reproche de Cristo: "¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas, que cerráis a los hombres el reino de los cielos! Ni entráis vosotros ni permitís entrar a los que querrían" (Mt. 23, 13)? ¿Y dónde está el ser ministro de Cristo? Pues en vez de colaborar a que la Iglesia se presente ante El gloriosa, sin mancha ni arruga ni cosa parecida, sino santa e inmaculada (Ef. 5, 27), se le ha brindado durante quince largos siglos el triste espectáculo de un clero incontinente —en su mayoría o en su minoría, según los países y las épocas— a veces hasta el bochorno sin nombre de perversiones extremas. Todo, porque se ha creído, al principio de una forma burda, ahora de una forma sutil, que es más santo el celibato que el matrimonio y que tiene más vocación de santidad el clero que el laicado. La verdad es que Dios, y nada más que El, es el Sabio, el Providente, el Misericordioso; y en la tierra, la única que participa con seguridad de las perfecciones divinas, aunque en su pequeña medida, es la Iglesia completa, su Iglesia, la que El se ha ganado con la sangre de su Unigénito (Act. 20, 28), no la institucional que los hombres hemos fabricado "segregando" al clero del laicado, a los obispos de los presbíteros, y de ellos, al primado. Es deformar a la Iglesia atribuir a una de sus partes lo que caracteriza a todo su conjunto armónicamente trabado. Pero el hecho mismo de la segregación clasista hace que la Iglesia de Dios deje de ser el cuerpo místico orgánicamente conjuntado, para convertirse en un edificio de cuatro plantas, sin casi comunicación entre ellas. Es una división injustificable, supuesto que todos somos hermanos sin que nadie pueda ser llamado padre, porque todos tenemos al del cielo; ni preceptor, porque todos tenemos a Cristo por tal; ni maestro, porque nuestro único maestro es el Espíritu, que nos enseña a todos todas las cosas que Cristo nos dijo (Mt. 23, 8-10; Jo. 16, 26; 1 Jo. 2, 27). Estas palabras no expresan simplemente una subjetiva actitud ascética de humildad, sino una realidad eclesialmente objetiva de igualdad sustancial entre los cristianos (L. G. 32, 3), sobre todos los cuales ha sido derramado el Espíritu de Dios (Act. 2, 17-18). Nunca es humildad lo que no corresponde a la verdad objetiva. En virtud de esta igualdad sustancial, la jerarquía no puede hablar escindida del pueblo creyente, ni el primado lo puede hacer escindido del episcopado, salvo en cuestiones que están claramente contenidas en el depósito de la Tradición divino-apostólica. De lo contrario, sus decisiones serán todo lo jerárquicas que se quiera, y más todavía; pero nunca acabadamente eclesiales, porque a pesar de tener en 247

todo la última palabra, ésta debe de serlo no de un cuerpo mudo, sino de uno en el que todos los miembros hablan con primeras palabras. Prueba inequívoca de la escisión que afirmo y del consiguiente absolutismo jerárquico, es lo que viene sucediendo en el mismo problema del celibato: hasta la simple propuesta de un examen descarnado y exhaustivo se tiene por "contestación" intolerable, a pesar de que en teoría todos reconocen que se trata de una ley eclesiástica, disciplinar e incluso particular, y por tanto, capaz de error y de revisión. Para los que prefieran un hecho del todo ajeno a la materia del celibato, aduciré la fórmula conclusiva de los documentos del Vaticano II. Transcribo la de la Lumen Gentium (69, 2), que es sustancialmente idéntica a la de todos los demás: "Todas y cada una de las cosas que en esta constitución dogmática han sido consignadas, parecieron bien a los Padres. Y Nos, en virtud de la autoridad apostólica a Nos confiada por Cristo, todo ello, a una con los Venerables Padres, lo aprobamos, decretamos y estatuimos en el Espíritu Santo, y ordenamos que lo que ha sido sinodalmente establecido se promulgue para gloria de Dios. Roma, etc. Yo, Pablo, obispo de la Iglesia católica". Primero el parecer de los padres y luego la aprobación del primado, que se considera sinodal, porque es hecha "a una con los Padres". Pero no en virtud de la autoridad apostólica confiada por Cristo al colegio episcopal, sino por la confiada al primado, como expresamente dice la fórmula transcrita, y da a entender la sola firma: "Yo, Pablo, obispo de la Iglesia católica". Según la misma Lumen Gentium, el colegio episcopal "no tiene autoridad si no se considera incluido al Romano Pontífice"; pero estando incluido tiene el mismo poder de éste para atar y desatar (22, 2). ¿Por qué a la hora de aprobar los documentos actúa el primado en contraposición a los padres? La observación 3. a de la Nota explicativa previa, añadida a la Lumen Gentium, dice que la distinción entre el primado y el colegio episcopal no se da entre aquél y los obispos colectivamente considerados, sino entre el primado sólo y éste junto con los obispos. ¿Por qué se practica la distinción que se rechaza, y precisamente en un concilio ecuménico, que es cuando el colegio episcopal "ejerce solemnemente" su suprema y plena autoridad sobre la Iglesia? (L.G. 22, 2). ¿No sería mucho más acorde, por lo menos, con la doctrina que se profesa, utilizar la fórmula del concilio de Jerusalén, o alguna otra que se le acerque?; porque media un abismo entre la vaticana y aquel escueto "pareció al Espíritu Santo y A NOSOTROS" (Act.

15,

28).

Y supuesta la autoridad de hecho invocada, ¿los documentos del Vaticano II, son realmente conciliares, o más bien primaciales? Su valor eclesial no varía según la doctrina en vigencia. Pero, ¿cuál es la función real de los concilios ecuménicos?; ¿asesorar simplemente al primado?; ¿es esto admisible con eso de que el colegio episcopal ejerce solemnemente en los concilios ecuménicos su plena y suprema autoridad? (L.G. 22, 2); 248

¿será, en todo caso, sincero y leal disimular con apariencia conciliar-ecuménica lo que propiamente es primacial? Sea de todo esto lo que sea, no parece admitir duda que el lenguaje del Vaticano II no es el más conforme con su propia doctrina sobre el colegio episcopal; mientras que sí lo es bastante con la no-participación del primado en los debates conciliares, aunque los siga por medio de legados o circuito cerrado de televisión; mientras que sí lo es bastante con el veto papal extrínseco a determinados temas —extrínseco, porque no parece que tenga mucho sentido que el primado desde dentro vete nada: sería tanto como prohibirse uno a sí mismo—; mientras sí lo es bastante con el ulterior "advenimiento" de la aprobación de las conclusiones de los padres, es decir, de los obispos colectivamente considerados; mientras sí lo es bastante con esa escisión apuntada, por la cual la Iglesia a veces se parece más al edificio de cuatro plantas que al cuerpo místico orgánicamente armonioso. ¿Será mucho desear que en este año santo de la reconciliación acaben en la Iglesia de Dios las "segregaciones" que atentan al ser íntimo del Cuerpo de Cristo?

IV.—CAUSAS DE LAS OPCIONES EQUIVOCADAS Al ser tan abultada la cantidad de quebrantamientos del celibato, necesariamente hemos de concluir que han sido legión los que, habiendo errado su rumbo, luego se vieron impedidos por la ley para rectificar. Supuesto, claro, que la opción haya sido realmente la del celibato, cosa que no siempre parece tan clara. Por ejemplo, en la época pretridentina, dada la general desestima que había de las mismas leyes, y también durante los últimos siglos en los países donde el concubinato de los sacerdotes —y de algún que otro obispo— era o es manifiesto pese a las apariencias. En estas situaciones no juzgo irrazonable pensar que el compromiso celibatario apareciera y aparezca a los seminaristas como una rúbrica más que cumplir, y no como una opción personal seriamente madurada. En estos casos no hay motivo para admirarse de que, una vez cumplidos todos los requisitos, ocurra lo que ya se decía en el siglo xi: el sacerdote, después de conseguir una parroquia, "lo primero que procura es tomar esposa" 5. Aunque la abundancia de error, propiamente dicho, deba centrarse en los países que han tenido un clero más célibe y de formación más intensa, 5 Como en la nota 1, pág. 358. Es una cita tomada de PAUL FOURNIER: Le décret de Buchard de Worms, en RHE, 12 (1911), 672.

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todavía no parece comprensible la cantidad necesaria para explicar tantas incontinencias. Pero sólo es a primera vista, como vamos a ver. La primera causa, que puede haber influido en la abundancia de errores, es haber considerado signos de carisma celibatario los que en realidad sólo lo eran de vocación al sacerdocio ministerial. Al ser completamente manifiestos los de ésta, con facilidad se puede caer en el engaño de creerse también llamado a la eunucidad, supuesta la imposibilidad actual de set ordenado sin compromiso de celibato. Así, se elige libre y espontáneamente pero no por él mismo, es decir, no por haber sido "capaz de entender", captar y valorar personalmente su mayor y más gozosa eficacia medial en el propio caso, su valor de aproximación presente a la plena liberación escatológica que Cristo nos tiene prometida; sino por su simple y sola conexión legal con el sacerdocio. Me gustaría hacer a todos los actuales sacerdotes esta sola pregunta: ¿habrías elegido el celibato en el caso de no ser ordenado? Al que tratara de evadirse, negándolo en razón de ser la eunucidad el mejor medio para vivir a plenitud el orden sacerdotal, le recordaría: primero, que eso es en pura teoría, pero no siempre en la práctica; y segundo, que según el "parecer" de Dios es el mejor medio para el Reino de los Cielos (Mt. 19, 12), al cual todo estamos llamados, bien de una forma bien de otra, bien con un ministerio bien con otro. Si lo verdaderamente fundamental e imprescindible es ser cristiano, antes debía elegirse la eunucidad por esto, que no por uno de sus cauces sólo normalmente preferencial. No captar, por otra parte, la universalidad teórica del mejor carácter medial de la eunucidad, ni de su mayor aproximación a la gozosa liberación de Cristo, restringiéndola en la propia estimación para sólo el sacerdocio ministerial, evidencia dos cosas: que la elección se hizo por la ineludible conexión legal entre ambos dones divinos, y que no se es apto, mientras no se subsane esta deficiente comprensión, para ser constituido en cualificado transmisor y vigía de la plenitud del Evangelio. Es imposible, sin embargo, hacer la pregunta. Para conseguir una idea, aunque difusa, del número de errores originados en la confusión de ambos carismas, basta con recordar algunas afirmaciones sinodales: Según el Card. Krol, el celibato se concibe "más bien como una prohibición del matrimonio" (1936, b); según Mon. Cárter, "los datos concretos manifiestan que MUCHOS sacerdotes viven célibes por motivos bastante inferiores a los que propone la Iglesia" (1933, a); y según el Círculo Menor de lengua inglesa C, "los verdaderos motivos del celibato aparecen CON FRECUENCIA menos ideales de los indicados en la relación" (1977, a). ¿Cómo puede explicarse esto, en la frecuencia que se afirma, cuando el celibato es elegido por captación personal de sus valores? Lo mismo cabe decir de la ya recordada creencia sobre la necesidad de razones nuevas; sobre la desvalorización de "cuantos han dado su vida por permanecer fieles al celibato" —Card. Dell'Acqua (1931, a-b)— sobre "el malhumor de aquellos que no" quedaran comprendidos en el alcance de una posible mitigación de la ley —Mon. Arinze (1958, b)—; sobre 250

la necesidad de "una renovación profunda del concepto" mismo del celibato —Card. Poma (1937, a)—. Estas creencias reflejan una situación incomprensible en el supuesto de haber elegido la eunucidad por sus propios valores y no por su conexión legal con el sacramento del orden. No en vano son dos disciplinas diversas la del celibato libre y la del celibato por ley. No parece razonable excluir por completo las repercusiones prácticas que por fuerza ha de tener esta diversidad, y estimo que una de las de la latina es dejar un amplio margen a la posibilidad de error en la opción. Otra de las causas consiste en tomar como señal de la existencia del carisma la conducta absolutamente continente, que es común durante la formación. Esta se desarrolla a una edad en la que todo hombre está obligado a continencia total, y cuenta, por ende, con los necesarios auxilios de la gracia. Cuando la juventud u otras circunstancias de la vida imponen irremisiblemente la vida célibe, puede todo cristiano perseverar en la más absoluta continencia, porque de lo contrario aquí sí que estaría Dios permitiendo que fuese tentado sobre sus fuerzas. Pero esta posibilidad es claramente distinta de la eunucidad libre sin carisma. Durante la juventud y en estos casos insoslayables por su propia naturaleza, no es necesario un don divino particular, sino un empeño personal suficiente, que está al alcance de las más modestas economías espirituales, supuesta la voluntad salvífica universal. Precisamente por esto, los fallos no completamente aislados, constituyen una prueba evidente de falta de garantía razonable para el futuro. Pero lo inverso no da seguridad ninguna, a no ser que vaya suficientemente avalado por otros indicios positivos. De lo contrario no será improbable que al candidato joven le termine sucediendo lo que a la viuda joven: que se insolente luego su sensualidad y quiera casarse; pero en su caso la "insolencia" no será contra "Cristo", ni debería incurrir por ella en condenación (1 Tim. 5, 11-12). Para comprender esto hace falta detectar el motivo verdadero de la condenación en que, según San Pablo, incurre la viuda joven que más tarde quiere casarse. Partamos de datos firmes. Pese al matiz peyorativo del texto, sabemos que la viuda es libre para contraer nuevo matrimonio, aunque sería más dichosa no haciéndolo (1 Cor. 7, 39-40); que lo tiene expresa y terminantemente mandado si ve que no puede guardar continencia (vs. 8-9), cosa ésta sólo admisible cuando las circunstancias no le imponen necesariamente la viudez (1 Cor. 10, 13); y, por último, que la "insolencia" del deseo de casarse nace de la carencia de un particular don divino (1 Cor. 7,1-2, junto con 7), por cuya dificultad en diagnosticar con seguridad San Pablo ordena a Timoteo que descarte a las viudas jóvenes. Siendo cierto todo esto, así como los demás elementos de la doctrina paulina sobre el matrimonio, éste no puede constituir en sí mismo el motivo de la condenación, como si fuera pecado con traerlo. En consecuen251

cia, la "primera fe" que se abandona tiene que ser otra completamente distinta de la del compromiso de eunucidad, aunque estuviera afianzado con voto, cuya existencia, por lo demás, en este caso la niega la gran mayoría de los exegetas. Si las viudas inscritas como tales en las listas de las Iglesias primitivas incurrían en condenación al contraer nuevo matrimonio, ello sucedía no por el hecho en sí de casarse, sino por el compromiso que habían adquirido de dedicarse al servicio directo de la comunidad. Este compromiso era, en la mente de San Pablo, incompatible con el ideal cristiano propugnado por él para la mujer casada. Esta, en efecto, debía abstenerse de la actividad extradoméstica, por cuanto que era trabajadora en casa —oikourgoús (Tit. 2, 5)— y debía realizar la obra de la salvación por la maternidad ( l T i m . 2,15), entendida ésta no en un sentido estrictamente biológico, sino de plenitud humana, como es obvio suponer y parece desprenderse del peculiar matiz del ser-ama-de-casa —oikodespoteín (1 Tim. 5, 14)—: ejercer dentro de la casa la influencia que corresponde a la que es señora de la casa. A esto debe añadir la solicitud por toda obra buena, esto es, por el ejercicio de la caridad (v. 10). San Pablo parte incluso de la incompatibilidad de la mujer casada con la actividad extradoméstica, al desear que la viuda joven vuelva a casarse, a criar hijos, a ser ama de casa (v. 14). Esto evitará el visiteo charlatán y entrometido (v. 13), deplorable actividad extradoméstica de la mujer ociosa. En esta concepción se comprende que el deseo de contraer nuevo matrimonio fuera una "insolencia" contra Cristo, es decir, contra la Iglesia, ya que él implicaba el abandono de estar al servicio directo de la comunidad. Pero esta concepción pertenece a la cultura de la época vivida por San Pablo, tan distinta de la de nuestro siglo, en el que la mujer casada puede realizar una labor extradoméstica de consideración, y se aspira a que ninguna carezca en h práctica de esta posibilidad, igual por principio a la del hombre. Por el contrario, la actividad del varón siempre se ha concebido como fundamentalmente extradoméstica, y por ello su matrimonio no lo consideró San Pablo obstáculo para el servicio ministerial de la comunidad. Y son bastantes los seglares de nuestra época a los que resulta tan sutil la incompatibilidad entre matrimonio y ministerio sacerdotal que no la comprenden, sobre todo los que tienen sobrado conocimiento de sacerdotes "no muy célibes". Aunque el sacerdote no incurre en la condenación de la viuda joven según la concepción de todos los tiempos, sin embargo, la ley eclesiástica sí le hace incurrir en ella; porque le obliga al abandono de todo ministerio, incluso de aquellos que se conceden a las religiosas que obtienen la dispensa de sus votos, a pesar de que estos le habían obligado a terceros, es decir, a una Institución. ¡Quiasmo curioso en esta época de igualdad! 252

Quizá no estuviera de más que los sacetloies secularizados iniciaran un "movimiento eclesial-masculinista"... La condenación de que habla San Pablo tal vez se pueda concretar aún más. Pues leyendo el pasaje uno se queda con la sensación de referirse más bien a la condenación que se produce en el ámbito del prestigio social, que en el de la conciencia ante Dios. De las condiciones requeridas para la inscripción oficial de las viudas se deduce que no bastan las buenas obras, sino que además debe estar acreditada —marturouméne (v. 10)— por ellas; ni basta el arrepentimiento tras un comportamiento incorrecto —como sería, por ejemplo, el haber sido mujer de más de un varón (v. 9)—, aunque el arrepentimiento sea suficiente para la readmisión en la comunidad (2 Cor. 2, 5-8); ni debe admitirse a la que por su juventud puede variar de propósito (v. 11), o tomar ocasión de su ministerio para ir ociosamente de casa en casa en charlatanería o intromisión inconveniente (v. 13), hasta el punto de extraviarse algunas "yéndose en pos de Satanás" (v. 15). Pero además de evitar este peligro —probablemente el hecho de abandonar su ministerio a causa del nuevo matrimonio—, lo que San Pablo pretende es "que no den al adversario ninguna ocasión de hablar mal" (v. 14). Que el acento de la condenación esté en el aspecto de prestigio social, lo confirma también eso de que "mejor es casarse que abrasarse" (1 Cor. 7, 9). Se trata de un principio general, fundamentado en la más radical fidelidad a Dios y, en consecuencia, debe anteponerse a cualquier compromiso ulterior. Esto es lo que el mismo San Pablo supondría de ser cierta la posibilidad, apuntada por algunos exegetas, de que el término viudas de 1 Cor. 7, 8 esté aludiendo a las inscritas como tales en las listas. En conclusión, el nuevo matrimonio de la viuda inscrita le hacía incurrir en condenación, porque en la mentalidad de la época implicaba el abandono del compromiso del servicio directo a la comunidad, desprestigiando así la tarea apostólica, máxime cuando el nuevo matrimonio surgía con ocasión de las visitas ministeriales. Este es el significado del insolentarse la sensualidad contra Cristo y probablemente también eí de irse en pos de Satanás. Pero nunca que el nuevo matrimonio sea en sí mismo reprobable, aunque existiera un voto en contrario, que no parece haber sido obstáculo en la Iglesia primitiva en el caso de la virginidad sin ministerio, hasta que oficialmente se empezó a considerar a las relaciones conyugales como pecaminosas. Aunque el concilio Valentino I, celebrado bajo el pontificado de San Dámaso (366-384), impuso penitencia a las vírgenes que por su propia iniciativa contraían matrimonio (canon 2); y aunque San Siricio extendió en su carta 10 (PL. 13,1183-4) la reprobación del matrimonio de la virgen que sólo tuviera propósito de consagrarse al Señor; sin embargo, parece que se trata de una innovación respecto de lo acostumbrado en el tiempo anterior. Por lo menos tenemos constancia de que San Cipriano suponía la licitud de la norma inversa, cuando decía a las vírgenes consagradas de la 253

primera mitad del siglo III "que debían, si NO QUERÍAN o no podían perseverar, casarse mejor que exponerse al peligro de caer en el infierno eterno, mediante una vida de pecado" (E-N, I, 312). Y estaban realmente obligadas con voto, aunque Ehrhard diga lo contrario, disintiendo de la mayoría de los autores y contradiciéndose a sí mismo. Este autor afirma que "a través del escrito de Tertuliano Sobre la actitud de las mujeres" nos consta de la existencia de vírgenes consagradas con voto en su Iglesia, es decir, la de Cartago. Al mismo tiempo, dice que San Cipriano, obispo de Cartago, aunque Ehrhard lo omita aquí, "recrimina la afición a los adornos y a los placeres" que se daba entre las más ricas de estas vírgenes. Tertuliano murió el año 240 y San Cipriano fue martirizado el 258. No hay motivo para pensar que en tan corto espacio de tiempo se hubiera dejado de hacer el voto. La condenación que originaba el abandono del ministerio de ninguna manera se le podría achacar sólo a la viuda joven, después que San Pablo ordenó no recibir a las menores de sesenta años; sino que también habría que culpar a la autoridad eclesiástica que siguiera recibiendo a las jóvenes. Valga esto también para nuestros sacerdotes secularizados: si la jerarquía quiere exigir a los sacerdotes la renuncia al matrimonio que San Pablo supone en las viudas, adopte enteramente su mentalidad y espere para conferir las órdenes a que los candidatos cumplan los sesenta años al tiempo que son viudos o no casados. Pero si no lo hace, tenga la lealtad de no descargar su propia parte de responsabilidad en lo que gratuitamente considera en todos los casos "colapso espiritual y moral" de los "infieles" y "desgraciados sacerdotes". Otro de los motivos que pueden haber ocasionado los errores de opción es, a mi juicio, la confusión entre carisma celibatario ordenado a la vida contemplativa con el ordenado a la vida pastoral, entendida ésta obviamente en el sentido bíblico de ministerio con una fuerte carga de oración (Act. 6, 4). Confusión de tanto peores consecuencias cuanto más adversas al celibato sean las circunstancias en que toca ejercer el ministerio. Cada uno de estos carismas no sólo necesita de su propio contexto ascético, sino que además capacita para él, en lo fundamental al menos. Pero el régimen de vida en los seminarios y casas de formación de los religiosos apostólicos no ha sido el más apropiado para el discernimiento entre uno y otro carisma. Y aunque en los últimos años se viene produciendo el cambio, todavía no ha llegado a muchos lugares. Varias veces he defendido ante responsables de seminarios, nada más que la conveniencia de hacer los estudios fuera de su recinto, aunque en todo lo demás se exigiera vida enclaustrada a los candidatos. Siempre se ha rechazado mi propuesta por los "peligros" que encierra, y no ha faltado quien me llegara a decir: "no quedaría uno". Desconcierta esta manera de pensar. ¿Cómo es posible no entender que los peligros existirán siempre?; ¿cómo suponer que el muchacho que ha sido incapaz de resistir el atractivo de una chiquilla como él, va a poder luego con el de una mujer, sin haber tenido ocasión suficiente de madurar 254

y curtir su sicología al compás de su crecimiento orgánico?; ¿es que no se dan sacerdotes desarmados y del todo indefensos ante jóvenes que bien pudieran ser sus hijas?; ¿acaso es imposible que a la mutua atracción se una además el agobio de una soledad extrema, o el de una abrumadora decepción ministerial, o el de una mujer angustiada por su soltería o la inautenticidad de su matrimonio, que llega a poner en juego todos sus recursos femeninos en un acoso pertinaz y continuo? Si los que dicen hablar con conocimiento de causa, porque alguna vez se asomaron a lugares fecundos en estas situaciones, por lo menos no hubieran sido llevados "en las palmas de las manos para que sus pies no tropezaran con ninguna piedra", creo que hablarían de otra forma, aun cuando salieran indemnes todos, que es algo que está por ver... Aunque no toque ejercer el ministerio en una situación extremadamente adversa al celibato, es imposible tener seguridad para el futuro, si en el presente se la tiene de que "no quedaría uno". Ni creo que el enclaustramiento que se ha practicado durante siglos, y que todavía vige en algunos lugares —aunque cada vez menos, gracias a Dios—, pueda ser considerado, objetivamente hablando, otra cosa que un engaño incalificable. Se decía —y todavía lo dicen algunos— que el candidato se va fortaleciendo, a lo largo de la formación, por medio de una intensa vida espiritual. No lo estimo válido. Al candidato al sacerdocio, supuesta la ley vigente, la concepción segregacionista más común y la voluntad que en principio tiene de ser célibe, se le pide poco más que a cualquier otro joven cristiano: evitar toda relación prematrimonial y de amistad intensa, así como el trato social que se presupone impropio. Si por esos mundos de Dios se dan jóvenes enteramente "sueltos" capaces de satisfacer su obligación con la sola ayuda de un buen confesor o una organización juvenil, ¿cómo es posible presuponer a los seminaristas incapaces de la suya con todas las ayudas que tienen? A veces se me ha llegado a decir que no lo serían ni de lo más elemental. ¿Quién lo entiende?; ¿no se supone que el seminarista practica una vida espiritual intensa? Si con ella fuese incapaz hasta de lo más elemental por no vivir del todo enclaustrado, lo mejor sería que se le declarase inepto, pero no ya para el celibato, sino para el mismo cristianismo. La interpretación consuetudinaria del canon 10 de Trento sobre el sacramento del matrimonio, constituye la última causa de errores, que me parece oportuno consignar. Creo fácil de comprender que estimando la eunucidad como mayor perfección que el matrimonio, haya habido bastantes que optaran por ella, sobre todo entre los que Dios ha hecho sentir de una forma más refleja y consciente el deseo de la plenitud evangélica. Me veo incapaz de comprender cómo se pueda hablar sin dolor y sin angustia, o encima con actitud condenatoria, de tantos hombres y mujeres que iniciaron entusiasmadamente su carrera por "aprehender a Cristo", pero que atrapados por este lazo 255

han sido y son ahora nada más que las ruinas más desoladoras, hasta de la fe a veces. El error proveniente de la falsa interpretación del canon tridentino, ha ido normalmente reforzado por una serie de presiones que considero fructuoso reseñar, si queremos que la verdad nos haga libres (Jo. 8, 32). Si miramos el pasado con objetividad, nos veremos forzados a reconocer todo un cúmulo de influjos intra y extramurales, que constituyó una especie de bombardeo persistente de las vías de retirada oportuna. Lo que a la casi totalidad de sacerdotes, religiosos y religiosas anteriores al Vaticano II —por poner una fecha clara—, nos venía "de dentro", estaba predominantemente montado sobre la ilegítima absolutización de la eunucidad, por la que despojada de su verdadero carácter medial, se la presentaba como la mayor y mejor perfección cristiana. A ello se añadía la frecuente invocación de la frase evangélica "El que pone la mano en el arado y mira hacia atrás, no es apto para el Reino de los Cielos" (Le. 9, 26); como si esto anulara la enseñanza de San Pablo en 1 Cor. 7, 8-9 y 37. Supuesta la maleabilidad propia del niño que empezaba con ilusión su formación sacerdotal, o la ingenuidad generosa y de ordinario sin el más mínimo sentido común del novicio, estas ideas producían por lo común una huella tan honda, por lo menos, como la de los lavados soviéticos de cerebro. Por supuesto que se hacía elección de estado en los ejercicios espirituales. Pero su resultado era fácilmente el fruto propio de la semilla lanzada, incluso durante los mismos ejercicios, con el agravante de que su posibilidad de prender en ellos era tanto mayor cuanto que venía entremezclada con los mismos misterios evangélicos meditados. Existía, además, un presupuesto, casi nunca expresado, pero aleteando de continuo sobre todo lo de dentro y lo de fuera y encauzándolo, de una forma similar —diría— a como "el Espíritu de Dios se cernía sobre la haz de las aguas" (Gen. 1, 2) al principio de la creación. Este presupuesto consistía en dar a la opción inicial un carácter de inamovilidad fraguada, por el solo hecho de haber salido de la casa paterna. Así se convertían en jornadas de camino lo que estaba destinado a serlo de reflexión serena sobre la conveniencia práctica de utilizar, en el caso propio, el medio de la eunucidad. Lo único que se podía deliberar —¡y cediendo a la tentación del diablo!— era sobre si se seguía "siendo fiel o se traicionaba a Cristo". Esta arbitraria quema de etapas contradecía la exigencia, impuesta al candidato, de declarar por escrito y en vísperas de las órdenes, su absoluta libertad ante el compromiso celibatario. Se comprende entonces, que por más ambiente de solemnidad con que se acompañara la firma de tal declaración y protesta, no pasara ésta de ser en muchas ocasiones un puro formulismo, sin más utilidad que la de sacar lo que había sido metido desde el principio prefabricadamente. La situación de los religiosos clericales era, en este aspecto, mucho más extrema: su posibilidad sicológica de decidir con entera libertad estaba más mutilada a causa de la perpetuidad de su voto. Su urgencia moral se

les había ido recordando durante los años de formación, sin advertir el contrasentido de un voto que al mismo tiempo es y no es perpetuo; de un voto que en conciencia ata definitivamente, pero del que uno puede liberarse al llegar a las órdenes; de un voto que exige rechazar como tentación el pensamiento de revisarlo, a no ser que haya causa sobrada para hacerlo, pese a que la revisión es imprescindible para el valor de la protesta de libertad. Es decir: que sin haberle sido posible ni lícito reflexionar nada durante los largos años de formación, a última hora se le ponía en la coyuntura de decidirse, con absoluta libertad, a confirmar o a desechar el compromiso contraído. Pero tal coyuntura era con frecuencia un digno colofón de la trayectoria seguida. En vísperas de las órdenes, con sonriente condescendencia y amable ironía, se le anunciaba la necesidad de hacer su declaración, en éstos o parecidos términos: "Esto, propiamente, no es para los religiosos; ¡con el tiempo que hace que decidimos las cosas! Pero, en fin, hay que cumplir con lo ordenado: si alguno no está dispuesto al celibato, todavía está a tiempo de decirlo; ¡que nadie se queje luego!". Y claro, con el tiempo que hacía que se "decidieron" las cosas, ¿quién se iba a animar en el último momento a mostrarse disconforme, aunque se estuviera y ya se hubiera dejado de creer en la condenación eterna por "volver la mirada atrás"? Por eso, lo único que se producía en el auditorio era un murmullo de risas, francas y serenas unas, tímidas y nerviosas otras, y otras ¡trágicamente ingenuas! No quiero, sin embargo, dejar de reconocer que el presupuesto siempre aleteante de inamovilidad fraguada era tan sólo unilateral: afectaba sólo a los subditos, no a los superiores. Hay por lo menos una orden religiosa en la que, a pesar de la perpetuidad de los primeros votos, los superiores siempre quedan con libertad para despedir a los que ellos consideran ineptos en el intervalo que media hasta la ordenación. Esta misma facultad la tienen los superiores de órdenes o congregaciones religiosas, respecto de sus miembros con votos temporales mientras está en vigencia el voto (CIC, c. 575,1). En teoría parece una compensación suficiente de la reducción práctica de la libertad, no sólo sicológica, sino también moral, impuesta a los candidatos religiosos. Pero no lo era en la práctica por el modo no infrecuente que tenían de actuar bastantes superiores. Cuando algún subdito excepcional tomaba la iniciativa, lo más usual era presentarlo como infiel a la llamada de Dios; cuando la tomaba el superior, la equivocación del subdito se presentaba, en el mejor de los casos, como incapacidad vergonzosa para alcanzar las cotas mínimas de las exigencias vocacionales. Recalco que había casos en que no se daba esta forma maniobrera de proceder; pero no era lo más corriente hasta donde he podido conocer, además de experimentar personalmente, dada mi pertenencia a una orden religiosa durante diecisiete años menos dos meses, hasta dos años y once días justos después de mi ordenación acerdotal. Aun cuando el modo hubiera sido siempre el correcto, aún se podría

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preguntar hasta dónde es lícito coartar con trabas sicológicas y morales tan serias el derecho inalienable de toda persona a decidir por sí misma la propia suerte. Donde el presupuesto, siempre aleteante, de inamovilidad fraguada ejercía quizá mayor influjo, era en el mundo exterior, al menos en los países "supercatólicos", como lo es, por ejemplo, España. Apartarse del camino iniciado era tenido como cobardía, infidelidad, deslealtad, etc., como si el resto de los cristianos no tuvieran, por estar casados o pensar en hacerlo, las mismas exigencias de perfección evangélica que los célibes. Esto daba lugar, entre los que llegaban a convencerse de la necesidad de rectificar, a ocurrencias objetivamente injustificables para eludir esta condenación social, y sobre todo familiar; otros optaron por seguir "a rastras", aunque a algunos, los menos, también los he visto proceder con absoluta libertad de espíritu. No condeno a los que no supieron hacerlo, porque los he visto completamente acorralados; pero no puedo menos de censurar el sistema que da lugar aunque sólo sea a una de estas situaciones. Todavía quedan otros elementos de presión, cuya influencia se palpa más en los que optaron por seguir "a rastras". Me refiero a la dificultad de abrirse camino en la vida y de encontrar un medio de trabajo, a veces necesitado con urgencia; a la dificultad de reinsertarse en la condición y sicología laical. Y ¡qué fácil era entonces distinguir al que había pasado por el seminario o la vida religiosa!, ¡hasta sus andares le denunciaban! Lo del medio de vida parece que lo tuvieron muy en cuenta algunos formadores, al rechazar la posibilidad de estudios universitarios civiles, aunque justificándolo normalmente en el peligro que ellos suponían para la perseverancia. Pero resulta que el peligro acababa tras la ordenación, cuando entonces se quemaban definitivamente las naves... Menos mal que últimamente —30 de enero de 1974— la Sagrada Congregación de Religiosos ha dado un paso notable al afirmar la necesidad de "ayudar eficazmente, al que sale, a instaurarse en la vida social de acuerdo con la fórmula que mejor se adapte a sus posibilidades" (34, 980, c). Pero las órdenes y congregaciones religiosas sólo pueden actuar en favor de sus miembros dimitidos. Queda el problema de los sacerdotes del clero secular, que subsistirá mientras la autoridad eclesiástica no derogue las disposiciones que les prohiben el ejercicio de las actividades docentes en centros eclesiásticos, las únicas posibles en la mayoría de los casos. Por esta misma razón será bastante poco lo que más de una vez puedan hacer las órdenes y congregaciones religiosas en favor de sus miembros dimitidos. No se puede olvidar, por otra parte, que la adaptación a otro tipo de actividad resulta sicológicamente muy dificultosa a quien ha entregado al ministerio, pese a sus fallos, todo el entusiasmo y las mejores energías de su vida. ¿Será capaz de hacer otra cosa? Para éstos la única solución viable parece permitirles algún tipo de ministerio remunerado, mientras la jerarquía siga, en contra de la Revelación, considerando el matrimonio como impedimento para el ministerio sacerdotal. La mayoría de los sacerdotes con problema de celibato está dispuesta a seguir en el ministerio ple-

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no, y lo único necesario es que la dispensa les llegue a tiempo, no cuando el problema les ha arrollado del todo. Y si los obispos más agobiados por la escasez de sacerdotes les consideran aptos para el ministerio, pese a conocer sobradamente su problema, con tal que salven un mínimo de apariencias, no parece sea mucho pedir que los consideren también aptos después de haber convertido su incontinencia en castidad y haber santificado su relación conyugal con uno de los sacramentos de la Iglesia. Lamentablemente, es seguro que no se llegará a conceder tanto en un futuro próximo, por más que así se subsanara de raíz la farsa que en bastantes lugares se sigue viviendo, a pesar del abultado número de secularizaciones concedidas en los últimos años. Tampoco parece probable que se deroguen las disposiciones limitantes de las posibilidades reales de trabajo, porque ellas han pasado en la práctica a ocupar el lugar que en los tiempos precedentes tenían las sanciones económicas. Y la necesidad de vivir seguirá siendo el mejor aliado "evangélico" de la ley del "celibato" sacerdotal, aunque mejor que celibato habría que utilizar la expresión "made in USA": tercera solución. Como síntesis aproximativa de lo expuesto pueden tomarse las palabras del Padre Van Asten en el Sínodo: "Hay sacerdotes que, a pesar de las apariencias, y no obstante sus opiniones personales, en el momento de la elección no estaban bastante maduros ni eran suficietemente libres, A CAUSA DEL SISTEMA EDUCATIVO O POR INFLUJO DEL AMBIENTE. Sería g r a v e

si, por salvar una disciplina, se asumiera una actitud defensiva o injusta frente a estas personas. Es de desear, pues, que teniendo en cuenta estos casos, el Sínodo tenga para con ellos palabras de verdadera comprensión, de caridad y de justicia. Y si esto parece demasiado, evítense, al menos, las expresiones ofensivas. Como signo de esta comprensión, sería de desear que el Sínodo aboliese las medidas humillantes, que impiden a los sacerdotes que se han secularizado, por ejemplo, enseñar religión o dirigir una escuela católica. Mientras no se ponga en causa su fe, concédaseles ejercer estos cargos" (1951, b). Lo más lamentable, con todo, es que perduren las presiones sicológicas y religiosas. Muchos creen que no merecen atención las que puedan darse todavía, por lo reducido de su vigencia geográfica y por su falta de significación. Pero siguen produciéndose en mucha mayor extensión de lo que se cree y a niveles muy significados. Daré sólo un ejemplo de lo último, plenamente verificable. El llamamiento que la Sacerdotalis Caelibatus hizo a los sacerdotes que piden la reducción al estado laical, se apoya en tres consideraciones. Para no apartarnos del tema, veamos sólo la última: "Oh, si ... estos sacerdotes ... reflexionasen ... sobre los peligros en que van a encontrarse en esta vida y en la futura, serían más cautos y más reflexivos en sus decisiones, más solícitos en la oración y más lógicos e intrépidos para prevenir las causas de su colapso espiritual y moral" (n. 86). Esta consideración esgrime en síntesis apretada temores temporales —da igual que sean los mismos que aquí he señalado u otros diversos— y 259

temores de condenación eterna. Para que los segundos tengan validez es necesario suponer la absolutización de la eunucidad, por la que deja de ser medio para transformarse en fin, en Reino de los Cielos, a no ser que se trate de auténticas defecciones. Pero éstas sólo se producen cuando, a pesar de ser realmente válido el compromiso —cosa que no parece suceder en la mayoría de los casos—, no se busca la solución legítima de la dispensa, sino que se procede al margen de toda licitud. No vamos a negar ahora, en contra de la moral católica, que la petición-obtención de dispensas propiamente tales, sea un acto moralmente lícito cuando se procede sin fraude. La absolutización de la eunucidad la hace la Sacerdotalis Caelibatus en varios de sus pasajes. Recordaré aquí uno solamente: "La respuesta a la vocación divina es una respuesta de amor al amor que Cristo nos ha demostrado de manera sublime; ella se cubre de misterio en el particular amor por las almas, a las cuales El ha hecho sentir sus llamadas más comprometedoras. La gracia multiplica con fuerza divina las exigencias del amor, que, cuando es auténtico, es total, exclusivo, estable y perenne, estímulo irresistible para todos los heroísmos. Por eso la elección del sagrado celibato ha sido considerada siempre «como señal y estímulo de la caridad»; señal de un amor sin reservas, estímulo de una caridad abierta a todos" (n. 24). Una vez más preguntaré: y el que no elige el "sagrado celibato" ¿qué?, ¿no ama sin reservas, no ama abierto a todos, no ama total, exclusiva, estable y perennemente, ni tiene estímulo eficaz para todos los heroísmos? ¡Pobres casados a quienes el sacramento del matrimonio los incapacitó para amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo hasta la muerte (1 Jo. 3, 16), como Jesús nos amó a nosotros (Jo. 13, 34), aunque el prójimo sea un enemigo! (Mt. 5, 44). Pobres, porque desde el bautismo están obligados a esta plenitud de amor y, sin embargo, no podrán realizarla a causa de la terrible atadura del sacramento del matrimonio. No sé ni para qué se les predica, si se van a condenar. Verdaderamente, en la Iglesia sólo debía darse una predicación: "Sed célibes, sed célibes, sed célibes... ¡Así lo habréis ganado todo! De lo contrario..., ¡pobres de vosotros!". San Pablo no hizo depender el Reino de los Cielos de la perseverancia en la continencia, y el temor de perderlo no lo esgrime en orden a obtenerla, sino precisamente para abandonarla, que es todo lo contrario (1 Cor. 7, 9). Tampoco utiliza la "tribulación en la carne" como motivo de la continencia cuando está en peligro el Reino; sino cuando no lo está, porque no es lícito huir de la "tribulación en la carne" a costa de abrasarse. Sin embargo, la autoridad eclesiástica no sólo esgrime los dos temores, sino que además engrosa el segundo restringiendo las posibilidades reales de un medio de vida. Por otra parte, ¿puede hablarse de "colapso espiritual y moral" cuando lo que se pretende es dejar de abrasarse? Esto lo considero una coacción tanto más injustificable, cuanto que la hace quien tiene como oficio conducir a todos a la salvación. Lo mismo juzgo de la perspectiva peyorativa con 260

que la Sacerdotalis Caelibatus considera todos los casos de dispensas. Dice, en efecto, que "la Iglesia procede SIEMPRE con amargura de corazón" (n. 85) y hace acompañar TODAS las dispensas "con imposición de obras de piedad y de reparación" (n. 88). La amargura de corazón la debía tener la jerarquía por haber promulgado y seguir manteniendo en disonancia con la palabra expresa de la Revelación, una ley que tantas ruinas ha causado, y si a alguien se le habían de imponer obras de piedad y de reparación, sería precisamente a ella, por no haber enseñado lo que Cristo le ordenó (Mt. 28, 20) y haber dejado de ser ministro de salvación para serlo de la condenación de un sinnúmero de clérigos. Todavía más: la Sacerdotalis Caelibatus califica de "sacerdotes sanos y dignos" (n. 85) a los que no piden la dispensa —como si todos lo fueran—, en oposición a los que lo hacen, que indiscriminadamente son calificados como "desgraciados" (ns. 83,87,88) o "infieles" (n. 83). Que haya algunos infieles, no lo voy a negar; pero sí que lo sean todos los que piden la dispensa: incluso a la luz de los datos bíblicos hemos de creer que en su mayor porcentaje tratan de ser fieles a las más fundamentales exigencias del cristianismo, ante las cuales ningún compromiso ulterior puede prevalecer. Sin embargo, todos, aun los que hicieron una opción equivocada, son realmente "desgraciados" por obra y gracia de una ley que ha sido la primera equivocación. No puedo comprender que se tenga este lenguaje, cuando explícitamente se reconoce que una parte de la culpa de la necesidad de dispensas recae "sobre una valoración a su tiempo, no siempre suficiente y prudente, de las cualidades del candidato al sacerdocio" (n. 83, 2); cuando se afirma que hay "otros motivos gravísimos no previstos por la actual legislación canónica, que pueden dar lugar a fundadas y reales dudas sobre la plena libertad y responsabilidad del candidato al sacerdocio y sobre su idoneidad para el estado sacerdotal" (n. 84). Admitiendo esto, resulta incomprensible que, mientras en cualquier otro orden de cosas se tacha de tozudo, si no de loco, al que se empeña en seguir un camino equivocado, y se considera sensato al que sabe rectificar una vez descubierto su error, en esto de la continencia total se hable tan peyorativamente y se haga tanto problema al que pretende rectificar, precisamente para situarse en su verdadera ruta hacia el Reino de los Cielos. Tal lenguaje ¿puede en su universalidad estar exento de injusticia y de calumnia?; ¿puede realmente brotar del "paterno amor" (n. 83, 1)? No puedo entender que sea así, y menos en esta época en que se evitan rotulaciones ofensivas y condenatorias para con los que hasta ahora se habían considerado fuera del Reino. El "amor ecumenista" lleva a presuponer la buena fe y la sinceridad de los que, pese a todo, seguimos considerando habitantes de países vecinos; pero el precepto cristiano "no juzguéis y no seréis juzgados; no condenéis y no seréis condenados; absolved y seréis absueltos" (Le. 6, 37) no tiene virtualidad para hacérnoslas suponer en los que todavía habitan en nuestra propia morada, simplemente porque sólo 261

cambiaron de ruta. Un proceder así sólo resulta lógico en el supuesto de que el pragmatismo proselitista fuese el baremo de la justicia y de la verdad. A mí me gustaría ver en los pastores de la Iglesia la actitud comprensiva de Cristo para con todos, que no da lugar a este lenguaje, ni a problemas, ni a ninguna clase de inconvenientes. Me gustaría que, teniendo más presente aquello de "andad y aprended lo que significa misericordia quiero y no sacrificios" (Mt. 9,13), superaran la herencia recibida de condenaciones y salieran a buscar incluso a los que culpablemente se hubieran apartado de su compromiso celibatario; me gustaría que a éstos les dijesen con algo del amor de Cristo: "Hermano: yo no te condeno (cf. Jo. 8, 11), pese a tu pecado; contrae matrimonio, que así también puedes amar y servir con plenitud al Redentor que te perdona". Me gustaría, finalmente, verlos luego regresar al aprisco cantando, al Pastor de los pastores, su alegría de pastor. Pero parece todo un sueño, y... ¡los sueños, sueños son! Todas las coacciones reseñadas exigen del sacerdote, que llega a la conclusión de su error, una libertad de espíritu bastante heroica, y tanto más cuanto más "supercatólico" sea su ambiente social y familiar. Me recuerda mucho a la vocación de Abrahán: "Vete de tu país, de tu patria y de la casa de tu padre, al país que yo te mostraré" (Gen. 12, 1). Eso es lo que había que afrontar hasta hace muy poco, y ahora también, aunque con menor frecuencia y rigor: dejar todo —posición social, reputación, muchas de las amistades, comprensión familiar, medios de vida— para afrontar una incógnita muy seria, llevando, la mayoría de las veces, como único bagaje una ciega esperanza en la misericordia de Dios. Y en esto, el sacerdote reducido al estado laical suele aventajar al mismo Abrahán, porque él pudo llevar consigo "toda la hacienda que había acopiado" (Gen. 12, 5), mientras que aquél pasa normalmente por momentos muy difíciles para abrirse camino en la vida. Esto es algo tan heroico que, pese a todos los sacerdotes anualmente reducidos al estado laical, y a todos los religiosos que en el mismo período obtienen la dispensa de sus votos, quedan muchos —quizá más— que no tienen el arrojo de dar el paso, aunque sí el de reconocerlo entre sus compañeros de mayor confianza. Temo todavía que no falte algún "genio" que considere todas esas coacciones el "justo castigo del pecado". Por ello insisto: ¿desde cuándo lo es el error, en el que encima se ha incurrido con el asesoramiento y aprobación de directores espirituales y superiores jerárquicos, y con el mejor de los entusiasmos por servir a Cristo y a su Iglesia?; ¿desde cuándo lo es tratar de enmendarlo?; ¿y en los casos en que realmente haya pecado, quiénes somos los hombres para castigar al que Cristo está dispuesto a perdonar, y que incluso ha salido a buscar hasta dar la vida por él? Lo que personalmente no veo tan claro es que no haya nada de pecado en seguir adelante con una de las mayores farsas que conoce el cristianismo, por la cual además se desfigura el ministerio sacerdotal hasta convertirlo en un puro ritualismo sacramentalista. Considero que sería un bien extraordinario cesaran completamente to262

das las presiones, superfluas para el que tiene el carisma, y para el que carece de él siempre injustas y frecuentemente perniciosas. Además, la perseverancia a causa de ellas nunca puede ser tenida por auténtica virtud cristiana, aun cuando se tratara de una perseverancia real y no simplemente "legal", como es tan fácil ver que sucede cuando se camina por el mundo con los ojos abiertos. Así, lo único que se obtiene es lo de la "tercera solución". La eunucidad sólo es virtud cristiana "cuando se guarda a causa del Reino de los cielos" 6 ¡y nada más! Pero el final completo de las presiones no llegará mientras persistan las tesis del "supercristianismo del orden sacerdotal" y la de la absolutización de la eunucidad, verdaderos pilares de la ley del celibato. Mejor dicho: tales presiones no es fácil que desaparezcan mientras no se derogue la ley misma, porque bien miradas las cosas ellas son su mejor defensa al constituir —principalmente las dificultades para encontrar trabajo— el medio más efectivo de evitar el agravamiento extremo del ya extremo problema de la penuria de sacerdotes célibes, que no es absolutamente insólito resulten ser nada más que "solteros sin compromiso".

Sacra Virginitas, n. 5.

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Parte V La ley del celibato y la escasez de presbíteros

I.—EFECTO REDUCTOR DE LA LEY La falta de presbíteros constituye una de las mayores preocupaciones de la Iglesia contemporánea. Se insta reiteradamente a rogar al Señor de la mies que envíe operarios suficientes. Se organizan campañas de fomento de vocaciones. Se analiza todo lo que puede aparecer como causa de la escasez o de la progresiva disminución. Se comparan situaciones ambientales, relacionándolas con el mayor o menor número de vocaciones que en cada una de ellas se da. Se discute sobre la forma de acomodar a nuestro tiempo el sistema de formación sacerdotal. Se buscan sustitutivos que alivien el problema. Se planean soluciones a corto y a largo plazo. En síntesis: "La Iglesia ... es consciente de la dramática escasez del número de sacerdotes"'. En el Sínodo, como es natural, afloró esta misma preocupación de modo casi continuo. Fue una de las razones básicas de quienes pidieron la ordenación de hombres casados. Y los que se opusieron a la medida no negaron la escasez de clero, sino que este hecho tuviera relación con la exigencia eclesiástica del celibato. He aquí algunos ejemplos: Mon. Nsubuga: "No creo que la falta de vocaciones dependa de esta ley" (1855, a). Mon. Muñoz Duque: "En América latina el celibato no tiene relación alguna con la escasez de vocaciones" (1939, b). Esta misma es la postura de la Sacerdotalis Caelibatus: "No se puede asentir fácilmente a la idea de que con la abolición del celibato eclesiástico crecerían por el mero hecho y de modo considerable las vocaciones sagradas" (n. 49). A poco que se consideren estas afirmaciones y todas sus semejantes, se descubrirá un dato que en nada ayuda al planteamiento, discusión y solución del problema: se está olvidando la finalidad selectiva de la ley del celibato. Teniéndola presente no se puede entender cómo se hará selección sin que por eso mismo se dé reducción. La finalidad selectiva de la ley fue afirmada en el Sínodo sin ambages, aunque dejando, de ordinario, en la penumbra su obvio efecto reductor. Entre los poquísimos que no lo hicieron así, podemos señalar al cardenal Suenens (1935, b) —cuyas palabras recojo en la parte VI— y a Mon. Cárter: "Sabemos que la Iglesia no impone a nadie el celibato, pero se limita a sí misma, ordenando a aquellos que libremente han escogido el celibato antes de la ordenación" (1945, b). Sin embargo, ambos propusieron abiertamente la ordenación de casados. Interesa más fijarse en los que se opusieron a ella. Recogeré sólo dos textos, que dan el criterio predominante de los padres sinodales: Uno, de la síntesis final del Card. Tarancón: "Llamando al ministerio SOLAMENTE a aquellos que también tienen el carisma de la virginidad, la Sacerdotalis Caelibatus, n. 99.

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jerarquía —solícita NO POR EL NÚMERO, SINO, SOBRE TODO, POR LA CALIDAD— es consciente de cumplir con su deber de ESCOGER..." (1990, a).

El otro, del Documento Sinodal: "La Iglesia tiene el derecho y el deber de determinar la forma concreta del ministerio sacerdotal y, por tanto, también de ESCOGER..." (II; I, 4, c, 2). Incluso la Sacerdotalis Caelibatus contiene la misma afirmación, aunque más bien implícitamente, sobre la finalidad selectiva de la ley: "Ciertamente, el carisma de la vocación sacerdotal, enderezado al culto divino y al servicio religioso y pastoral del pueblo de Dios, es distinto del carisma que induce a la elección del celibato como estado de vida; mas la vocación sacerdotal, aunque divina en su inspiración, no viene a ser definitiva y operante SIN LA PRUEBA Y ACEPTACIÓN de quien en la Iglesia tiene la potestad y la responsabilidad del ministerio para la comunidad eclesial..." (n. 15). No se puede jugar a dos cartas: la ley tiene finalidad selectiva, pero no efecto reductor. Tiene finalidad selectiva, si se trata de responder a la objeción contra el poder de la Iglesia para imponer el celibato a los sacerdotes, o para exigir, como dicen otros, del Espíritu Santo que dé el carisma celibatario junto con la vocación sacerdotal. No tiene efecto reductor, si se trata de rechazar la abolición de la ley misma en atención a la penuria de presbíteros. Este es otro de los "penduleos" que se dan en la discusión del problema del celibato. De ninguna manera puedo decir que obedezcan a mala fe, pero sí al tanto de prevención y falta de serenidad ante todo lo que se dice en contra de lo acostumbrado, como sí fuera todo contra la fe. Más valdría un poco de reflexión aplomada, libre de prejuicios, porque esta clase de respuestas penduleantes no ayudan al prestigio docente de la autoridad eclesiástica. Y valga esto para los demás penduleos que señalo en este libro. El aquí apuntado aparece comúnmente disimulado por el sentido equívoco con que se utiliza el término vocación. Unas veces significa la desnuda y básica inspiración divina, que invita al ministerio sacerdotal prescindiendo, o antecedentemente a la aceptación eclesiástica; otras, la inspiración junto con la aceptación. Este equívoco fue precisamente lo que criticó, del capítulo IX del esquema sinodal, Mon. Hermaniuk: "Confunde la vocación sacerdotal proveniente de Dios con la aceptación de esta vocación en el sacramento del orden, que viene de la jerarquía de la Iglesia y lleva consigo la condición del celibato" (1845, a). Para eludir aquí todo riesgo de equívoco, a lo primero lo llamaré simplemente vocación y a lo segundo sacerdote o presbítero. El Card. Pareccattil, ante la abundancia de sacerdotes y religiosos en Kerala —el 60 y el 77 por 100, respectivamente, de toda la India—, afirmó "que ello es debido a: a) la vida familiar cristiana; b) el ejemplo de los padres —aunque, lo diré de paso, no son ni curas célibes, ni religiosos, ni religiosas—; c) la oración diaria, especialmente el rezo del rosario; d) la frecuencia de sacramentos —será, dicho también de paso, que 268

tienen quienes se los administren—; e) la instrucción religiosa en las escuelas católicas —también tendrán quienes la impartan—" (1936, b). El planteamiento es correcto, y lo mismo cabe decir del inverso, hecho por otros padres sinodales, como el Card. Siri (1960, b) y Mon. Derisi (1963, a) porque el número de sacerdotes, religiosos y religiosas depende obviamente del de las vocaciones. Pero es incompleto, porque también depende de los requisitos establecidos por la autoridad eclesiástica: el número de las aceptadas tras la selección, que imponen esos requisitos, siempre será inferior al de las ofertadas. La abolición de la ley celibataria produciría automáticamente un aumento de sacerdotes, tanto mayor cuanto más decisivo en la selección sea este requisito. Que "la ordenación de casados no parece resolver la escasez de CLERO", como dijo Mon. Núñez (1940, b), es cosa que sólo se puede aceptar en el sentido de solución total del problema, pero no en el de alivio parcial. También es obvio que en el número de vocaciones no puede influir la ley del celibato, ya sea que se mantenga, ya sea que se derogue. En esto estoy de acuerdo con Mon. Arinze: "La crisis de VOCACIONES no se supera modificando la disciplina del celibato, sino incrementando el espíritu de fe y la espiritualidad" (1958, b). Pero cuidado con identificar vocaciones con sacerdotes. El número de vocaciones, supuesto el espíritu de fe y la espiritualidad, y la cooperación humana que Dios de ordinario pide, sólo depende su libérrima iniciativa. Presentar experiencias u observaciones en pro o en contra de los dos extremos parece fuera de lugar, puesto que, de acuerdo con la finalidad que ellas tienen, equivale a reducir la libertad divina a leyes estadísticas. Es pretensión vana, aun cuando la Revelación no nos hubiera dejado constancia expresa de la disociabilidad entre celibato y ministerio sacerdotal. Sin embargo, esas experiencias las adujeron al Card. Hoffner, Mon. Santos Ascarza y el Card. Seper: "La experiencia de las Iglesias separadas confirma, incluso estadísticamente, que abrogando el celibato no aumentan las vocaciones" (1955, a). "La justificación que se presenta por la escasez de sacerdotes y de vocaciones no es suficiente, dado que tal escasez también existe en las Iglesias orientales y entre los hermanos separados" (1956, b). "Sería una ilusión pensar que aumentarían las vocaciones si se introdujese el celibato opcional, ya que la escasez de vocaciones se deja sentir también entre otras Iglesias cristianas que no tienen el problema del celibato" (1957, á). Estas y similares afirmaciones pueden, con todo, tenerse en cuenta para no incurrir en otro error no menos pernicioso: el de creer que con la sola odenación de casados se solucionaría completamente el problema. Me parece una ingenuidad. Hubo en el Sínodo quienes hablaron incluso de reducción del número de vocaciones, en el caso de admitir la ordenación de casados. Entre otros, los Cards. Conway y Araújo Sales: "La ayuda pastoral que se daría a algunos países acabaría por dañar 269

a los demás, agravando la crisis de vocaciones, según confirma la experiencia de los hermanos separados y de algunos países de la Europa oriental" (1944, a). "Si se adoptase esa solución dudosa, los seminarios quedarían vacíos" (1931, b). No lo comparto; pero lo considero muy realista, siempre y cuando que los seminarios sólo sean para sacerdotes célibes, y que éstos sean precisamente los únicos significados con el término vocaciones. En algunos de estos pensamientos y en otros afines aparecen elementos que a primera vista pueden ser considerados como su justificación. El Card. Hoffner dijo a este respecto: "A pesar de que el celibato no va esencialmente unido con el sacerdocio, hoy aparece su conveniencia con mayor claridad, como signo eficaz de total entrega a Cristo y como ideal a proponer a la generosidad de los jóvenes" (1955, a). Supongo que el calificativo eficaz se refiere al signo en cuanto expresivo no en cuanto agente, porque esto último sería convertir al celibato en sacramento. Supongo también que se trata de una expresión hiperbólica; de lo contrario, la conversión también se daría, aunque implícitamente: para que la eunucidad sea expresión inobjetable de la entrega total a Cristo, necestiaría realizarla infaliblemente, sólo ella y nada más que ella. ¿Podrán ser signo eficaz de la muerte de Goliat las mejores armas de Saúl? ¿Puede, además, decirse que un hombre se ha entregado por completo e incondicionalmente a Cristo si no asume la universal actitud radical interna de renuncia a todos los bienes (Le. 14, 33), los actuales y los posibles, y no la pone en acto cuando el designio de Dios se lo pide? ¿Y no hay célibes muy alejados de esa actitud, fundamental para cualquier forma de vida cristiana? ¿O es que no son verdaderamente célibes? Con mayor extremosidad se expresó el Card. Pareccattil: "Si se elimina la ley del celibato ..., se elimina el aspecto de heroísmo de la vida sacerdotal, y esto repercutirá desfavorablemente en las vocaciones" (1936, b). El Card. Tarancón parece recoger estas afirmaciones, junto con las de algunos otros, en su síntesis final: "Los jóvenes son atraídos más por un ideal arduo que por la facilidad y la mediocridad. Donde hay martirio, allí hay vocaciones. En tales países no hay crisis de identidad. Así debe tenderse a los valores evangélicos integrales ... El motivo más serio para rechazar la propuesta —la de ordenar a casados— es por las graves consecuencias en los sacerdotes de hoy, en los seminaristas e incluso en las futuras vocaciones, que, si un alto ideal de entrega, acabarían por disminuir considerablemente" (1990, a y b). En el supuesto de que la eunucidad fuera el alto ideal de entrega total apto para ser propuesto a la generosidad de los jóvenes, y en el supuesto de que ella fuera el heroísmo de la vocación ministerial, no cabe duda que no exigirla podría conducir a una crisis de vocaciones y no sólo de sacerdotes célibes. La acción divina requiere, de ley ordinaria, un terreno apto preparado 270

con nuestro laboreo. Por esto considero ingenuidad creer que el problema se va a resolver por la simple ordenación de casados. El laboreo previo sería seriamente mutilado si despojamos a la vocación sacerdotal de lo que se supone ser sus elementos de valor. Como dijo Mon. Derisi, "es preciso remediar la escasez de sacerdotes reavivando la fe del pueblo de Dios y ofreciendo a la juventud deseosa de grandes ideales una adecuada presentación del sacerdocio" (1963, a); claro que Mon. Derisi incluía el celibato en la "adecuada presentación". Mon. Echeverría Ruiz también afirmó, aunque por razones diversas, que "no se presenta a los candidatos una idea muy alta del sacerdocio" (1883, b). Ya sabemos que la eunucidad es sólo el medio teóricamente mejor para vivir el Reino de los Cielos, el pleno amor y servicio a Dios y a los hombres, la entrega total de sí mismo a Cristo, etc.; todas son expresiones sustancialmente equivalentes de una misma realidad, en la que reside el propio y verdadero heroísmo, apto para proponer a jóvenes y a viejos. Ponerlo en la eunucidad es despojar al cristianismo de lo que le pertenece, es tener de él una idea raquitísima, aunque luego se diga, con uno de esos "penduleos celibatarios", que no se condena ni desprecia a los cristianos casados. Del cristianismo, sí, y no sólo de la vocación sacerdotal, que en realidad es un ministerio eclesíal y un cauce normalmente preferencial de la perfección evangélica, pero no exclusivo, ni total. Las muy serias responsabilidades que impone por sí misma la vocación sacerdotal, sin necesidad de celibato, a veces heroicas, aunque desagradabilísimas humanamente hablando, pero que vale la pena vivir cuando se tiene fe y carisma sacerdotal, no son más que modalidades peculiares de las exigencias cristianas comunes de fidelidad a Dios y de servicio a los hermanos. Una variante de esta desorbitación del celibato nos la da Mon. Stra-, tiew: "El sacerdote católico —debería haber dicho latino— ha dejado todo por el Reino de Dios, incluso la alegría de tener un hogar propio; por eso le admiran los no católicos e incluso los sacerdotes casados. ¿Por qué quitarle lo que constituye su grandeza?" (1948, b). La verdadera grandeza, salvo que San Pablo se haya equivocado, y el Espíritu Santo con él, está en el "camino sobre toda ponderación ... Ahora deben subsistir siempre la fe, esperanza y caridad; estas tres, pero la mayor de ellas la caridad" (1 Cor. 12, 32 y 13, 13). ¿Será preciso notar que esa continua subsistencia de las virtudes teologales la opone San Pablo a la eventualidad y particularismo de los carismas? Aun suponiendo que el celibato pudiera en cierto modo considerarse la grandeza del cristiano-sacerdote, por cuanto que teóricamente se ordena a la plenitud de la fe, esperanza y caridad, sólo se le quitaría si se le prohibiera imponiéndole el matrimonio; pero dejándole en libertad, él mismo sería el que tomaría o dejaría su grandeza. Es lo más que se puede decir, y ello olvidando la valoración práctica de los medios, porque a su luz lo exacto es decir que al sacerdote se le ofertaría, junto con la posibilidad del celibato, la del matrimonio, para que él decidiese según el don particular recibido, solamente buscando lo que de hecho más le ayuda a 271

él a vivir la plenitud del cristianismo y su modalidad de ministerio sacerdotal. Pero parece que el sacerdote del rito latino es como un infante al que hay que darle la comida porque todavía no se puede valer solo... No es éste el estilo de Cristo. Muchos se preguntan hoy por qué tantos presbíteros abandonan la tarea que de ellos se espera, para volcarse en la de promoción humana, en militancias políticas e incluso revolucionarias. Se lamentan de ello, y no falta quien lo considere como Mon. Derisi, causa de "defecciones": "Muchas de las desviaciones sacerdotales, sobre todo en relación al celibato, han tenido origen en el hecho de que los sacerdotes se han preocupado demasiado en resolver problemas puramente temporales, olvidando la propia vocación" (1855, b). Estimo, sin embargo, que uno de los motivos más fundamentales de esas "desviaciones" —supuesto que lo sean— es la pobre idea que se han formado del cristianismo, o al menos de la vocación sacerdotal. A fuerza de oír decir y de pensar que su grandeza y el heroísmo de la entrega total se centra en el celibato, no han llegado a captar la grandeza y el heroísmo del cristianismo, o al menos los de la vocación. No se habrán celado las sublimes exigencias de la fe, ni las del accionar como presbíteros; pero en el conjunto de voces la realmente predominante es la de la renuncia al matrimonio. Es más: a veces —y no pocas, por desgracia— se cierra a los sacerdotes el camino de toda entrega generosa, e incluso se intenta hacerles ver, como si fueran ciegos, que en sus "circunstancias" —son la buena capa que todo lo tapa— lo imprudente, lo insensato, lo alocado, lo exaltado, lo descabellado, lo nocivo y, también ¡lo malo y lo inmoral!, es precisamente arriesgarse por Cristo, por la justicia, por ia verdad, por los desvalidos. De manera que el celibato, que para ellos debiera ser por hipótesis el mejor medio para vivir en plenitud el cristianismo y sus deberes peculiares de presbíteros, resulta más veces de lo concebible un despilfarro, que sólo sirve para vegetar en el egoísmo y paladear la frustración total de una vida sin horizonte ni de mediocridad. Es necesario "hacer que el sacerdote se sienta útil, no frustrado", como dijo el padre Arrupe a propósito del ministerio peculiar de cada uno (1875, b). También el episcopado de Costa de Marfil estimaba, según palabras de Mon. Agre, "oportuno ofrecer el sacerdocio, o al menos el ejercicio del mismo, como una profesión útil y necesaria para la sociedad, capaz de garantizar un desarrollo y un perfeccionamiento integral; de lo contrario, los sacerdotes y los candidatos al sacerdocio buscarían y se dedicarían a otras actividades para realizarse completamente a sí mismos" (1882, a). ¿Cómo maravillare entonces que muchas sacerdotes "pierdan el gusto por la evangelización, prefiriendo dedicarse únicamente a la promoción social, económica o política de su pueblo"? No creo que a esto se le pueda considerar "generosidad mal entendida", como hizo Mon. Martín (1851, b), cuando la única evangelización que con no rara frecuencia se permite a los presbíteros es la del canto melódico de un cristianismo arromanticado 272

y la del ritualismo que convierte los sacramentos en magia; mientras que ia promoción de los hombres, en cualquier terreno que sea, constituye un verdadero servicio cristiano, siempre que sólo se busque su bien y no intereses personales. Y esto es mucho más que sentirse humanamente realizado. Lo mismo podría decirse de otros pensamientos similares, como el de Mon. Cahill (1853, a) y el de Mon. Primatesta (1878, a). El auténtico ministerio sacerdotal goza en sí mismo de un heroísmo y de una grandeza muy superiores a las del celibato, y sólo el cristianismo es el ideal pleno de la generosidad más extrema y heroica. Todo lo demás .es invertir las cosas desorbitando el contenido del celibato y vaciando el del cristianismo y, en consecuencia, también el del orden sacerdotal. Pero si, por añadidura, éstos quedan reducidos a una simple religión sacralista, consecuencia fácil de la sola desorbitación del celibato, éste ni siquiera es virtud cristiana, porque no se vive a causa del Reino de los Cielos, sino a causa de la momificación del Evangelio. Considero, en conclusión, que la exigencia del celibato de ninguna manera puede ser considerada parte integrante de nuestro laboreo previo a la acción divina, que suscita vocaciones sacerdotales y nada más que sacerdotales. Lejos de mi intención —entiéndase bien— defender que la verdadera realidad medial del celibato deba ser callada a nadie. Esto supondría otra mutilación del Evangelio. Todos, incluso los viejos, deben conocerla, porque es una posibilidad abierta a cualquier cristiano, y no sólo al joven que aspira al sacerdocio. Pero conocerla tal cual es, sin desorbitaciones extrabíblicas —cuando no antievangélicas—, en la justeza de la enseñanza eclesiástica más cualificada; es decir, no como el IDEAL, sino como el MEDIO teóricamente ideal, el mejor, el más enjundioso, etc., para lograr el Reino de los Cielos, y como una participación analógica, adelantada al presente, de la liberación definitiva que a todos nos ofrece Cristo. Esto último, en el supuesto —se entiende— de que sea aceptada la interpretación que di de 1 Cor. 7. Sin embargo, lo primero de todo, y lo predominante, entiendo que debe estar en descubrir a todos la grandeza y sublimidad del Reino: es necesario ser primero aprehendido por Cristo para que uno pueda iniciar la carrera a fin de aprehenderle a El (cf. Flp. 3, 12). Lo contrario sería pedir sacrificios heroicos por un tesoro perdido, por una perla no hallada, por un ideal desconocido. Al decir sacrificios heroicos no me refiero precisamente a la eunucidad, sino a la actitud básica exigida por Cristo a todo discípulo: la de entregar la vida por el Evangelio (Me. 8, 35), esto es, por El (Mt. 16, 24-25) y por los hermanos (1 Jo. 3, 16), y con la vida todo lo demás (Le. 14, 33; 1 Jo. 3, 17); o la de entregarse por las ovejas de Cristo (Jo. 10, 11-15), si es que se prefiere mirar directamente a lo que sólo es modalidad presbiteral de la común exigencia cristiana. Lo que nunca debiera suceder es que, una vez lanzado el presbítero al 273 18

ministerio, se le corten las alas, o se le ate a la noria de ocupaciones pueriles —la administración de los sacramentos hecha ritualismo y magia, y la bendición de las cosas más insólitas—, tratando con pertinacia de taparle lo ojos para que no vea. Y no se puede olvidar que el sacerdote antes que presbítero es cristiano, y que a veces tiene que vivir en situaciones que por clamar al cielo postulan de él, en fuerza sólo de su bautismo, actuaciones "monolingües". No me refiero a la valentía clandestina de las organizaciones revolucionarias, ni a la valentía de la metralleta; pero tampoco a las "componendas" a que algunos nos tienen habituados. Me refiero a la fortaleza del Espíritu para dar la cara por el Evangelio, sin más armas que la verdad, con la seguridad de que se la van a partir, aunque sólo el día que Dios quiera, porque ni un solo gorrión cae en tierra sin que lo disponga el Padre y hasta los cabellos de nuestra cabeza están todos contados (Mt. 10, 19-20). Pero en muchas ocasiones no se les deja hacer eso. Incluso no será de admirar que el golpe, hiriente hasta el alma, le venga precisamente de su inmediato superior jerárquico, ya religioso, ya secular. Lástima que los presbíteros nos olvidemos con frecuencia de que aun en estos casos tienen validez las palabras de Cristo: "Bienaventurados los perseguidos por razón de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados sois cuando os ultrajaren y dijeren todo mal contra vosotros por mi causa; alborozaos y gózaos, pues vuestra recompensa es grande en los cielos" (Mt. 5, 10-12). Considero absolutamente funesto que al presbítero no se le permita proclamar las más básicas exigencias del Evangelio, sobre todo si se le exige el celibato, porque así no tiene ni la compensación de la natural plenitud que da a la vida la institución familiar. En los casos más frecuentes de lo que se cree, en que el presbítero es reducido a simple "robot" liturgero, o a alquimista encargado de convertir el cristianismo en agua de borrajas, o a cantor poético de la deformación romántica y empalagosa del Evangelio, ¿cómo evitar su desviación? ¿Y lo es de veras? ¿No vale más ser marido honesto que muñeco o comediante célibe? ¡La hombría de la sinceridad es buena base para el cristianismo! ¡Cristo vino a salvar al hombre, no a su caricatura! *

*

*

Toda la discusión del efecto reductor de la ley del celibato carecería en absoluto de interés si el número de vocaciones no fuera, ya ahora, notablemente superior al de presbíteros. Aun aceptada su dramática escasez, se estaría debatiendo una cuestión bizantina. ¿Se da algún indicio válido que permita afirmar con seriedad una significativa superioridad numérica de vocaciones con respecto a la cantidad de presbíteros? Es un hecho constatado que de todos los que empiezan la formación sacerdotal sólo llega a las órdenes un número bastante limitado. He conocido promociones reducidas a un tercio. Los que se ocupan de la forma274

ción de los seminaristas testimonian reducciones similares. Daré el dato más reciente y público de que dispongo. Según la estadística publicada el pasado año de 1974 (cf. 34, 837), en los seminarios menores españoles ingresaron: en 1970, 2.884 alumnos; en 1971, 2.918, y en 1972, 3.027. En total, 8.829 alumnos. De todos ellos sabemos, por la estadística citada, que sólo pasaron a los seminarios mayores 979, es decir, el 11 por 100. Como durante los tres cursos señalados arriba abandonaron el seminario mayor 413 de 2.515, 386 de 2.285 y 352 de 2.145, equivalentes, respectivamente, al 16,4, 16,8 y 16,3 por 100, no será mucho suponer que de los 979 todavía desista un 14 por 100, esto es, otros 137. Con ello tendremos que de los 8.829 terminarán 842, es decir, un 9,5 por 100. No se puede decir que todos los que van quedando en el camino tengan realmente vocación sacerdotal; pero tampoco que todos carezcan de ella. Es más: siempre se ha dicho que la mayor parte de los abandonos se debe a la exigencia del celibato. Como ahora pudiera ser que oyera decir lo contrario, por aquello de los "penduleos celibatarios", bueno será recoger un dato significativo. Kosnetter, en Reflexiones sobre las discusiones actuales referentes al celibato (S-C, 463), recoge la sugerencia de Leist de ordenar a los que abandonaron el seminario una vez iniciados los estudios de teología, estimando que en Alemania se encontrarían numerosos candidatos para estas ordenaciones: ¿Se podrá decir que en estos casos el abandono se debió a la falta de vocación y no a la exigencia del celibato? Pudiera ser que aún no convenciera. Intentaré otro camino. Concedido que la causa más importante de los abandonos no sea la obligación del celibato; concedido que a ella no se deba el 80 por 100, sino sólo el 30 por 100. ¿Demasiado todavía? Pongamos un 20, o mejor un 15 por 100, para estar más seguros. El 15 por 100 de los 7.987 candidatos que no llegarán a las órdenes en las promociones arriba señaladas equivaldría a 1.197 sacerdotes. ¿Es cantidad despreciable? No se olvide que hablo de tres promociones y de sólo España. Además de los que llegan al seminario, hay otros jóvenes que renuncian, ellos solos, a iniciar la formación sacerdotal al comprender por sí mismos su incapacidad para el celibato. ¿No se oye decir "yo hubiera sido cura si dejaran casarse"? ¿No ha habido directores espirituales de la juventud que en su tiempo los tildaran de cobardes y egoístas? En mi época, ciertamente, los hubo. Sin embargo, esos jóvenes tienen la suficiente madurez y sinceridad para ver las cosas sin engañarse ni engañar. Es inútil pretender formarse una idea de su número. Pero, aunque fuese pequeño, no lo es tanto como para pasar desapercibido. En este grupo parece que habría que poner a los seglares casados con deseo de ordenarse, de los que se habló en el mismo Sínodo. Recordemos la afirmación de Mon. N'Dayen: "¿Cuál ha de ser la solución satisfactoria en los países de misión, donde disminuye el número de los misioneros y el clero local prácticamente no existe? Los cristianos se encuen275

tran sin pastores. Por lo tanto, habiendo, como hay, laicos casados que desean ser sacerdotes, ¿por qué hemos de rehusar esta solución?" (1926, a). Quizá se tecíba con menor recelo el testimonio de Mon. Santos Ascarza que, pese a oponerse a la ordenación de casados, admitió la existencia de estos seglares: "Sabemos, como ha afirmado el Card. Suenens, que no pocos hombres casados desearían recibir el sacerdocio, pero no sé como se puede hablar de derecho a recibir la ordenación, desde el momento que ésta es un don de Dios el cual llama a quien quiere" (1956, a). Observaré de pasada que, siendo distintos el carisma vocacional y el celibatario, lo que no se entiende es que, si consta con suficiente garantía que alguien ha recibido el primero, no tenga ninguna clase de derecho a la ordenación sólo por no tener también el segundo. Se entendería si el motivo fuera una conducta incorrecta, pero no un sacramento de la Iglesia. Sin embargo, lo importante está en que no se trata de derechos personales, sino de necesidad eclesial: si ésta no existiera, se entendería, a partir de la supuesta calidad del sacerdocio célibe, que el Espíritu Santo diera la vocación sacerdotal sin el carisma celibatario, en orden a esa selección para bien común de la Iglesia. Aunque, bien miradas las cosas, ni eso se puede conceder, porque la selección de calidad exige la homogeneidad. Si para ser sacerdote se necesitan, de hecho, dos dones divinos, no puede considerarse selección el rechazar al que carece de uno: sería tanto como decir que se selecciona el trigo mejor, cuando en realidad sólo se está aventando la paja. ¿Y qué sentido tiene, máxime en una época de dramática escasez de ministros, que, repartiendo Dios sus dones para bien común (1 Cor. 12, 7), dé tantas vocaciones al ministerio sacerdotal sin carisma celibatario? ¿Será Dios irrazonable? Por último, ¿qué decir de todos los presbíteros que anualmente son reducidos al estado laical? A la luz de lo expuesto en la parte precedente no se puede admitir el criterio del cardenal Poma y de tantos otros: "Los abandonos de ciertos sacerdotes no dependen de la existencia de la ley" celibataria (1937, b). Pero creo conveniente añadir aquí que la misma desbandada producida al flexibilizarse algo la legislación es un indicio patente de que muchos se equivocaron de camino en el momento de la decisión: ¿No resulta sumamente improbable que el "abandono" se deba a la infidelidad al carisma celibatario, cuando con toda ilusión se ha gastado lo mejor de la vida —a veces incluso la salud— en el servicio de Dios y de su Iglesia? Lástima que la posibilidad de enmendar el error le llegara demasiado tarde a más de uno, ya completamente "abrasado", perdiendo así la Iglesia no sólo buenos y generosos ministros, sino a veces también cristianos. Todo lo que se da como causa de las "infidelidades" sacerdotales lo considero simplemente circunstancias evidenciadoras de la falta del carisma celibatario. No se ve claro hacia dónde apunta Mon. Weber, pero sus palabras, en nombre de la Conferencia Episcopal de Austria, parecen significar algo de alguna manera próximo a lo que digo, máxime teniendo en cuenta que

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apoyó la ordenación de casados, aunque im .. dki.i < • > • .1. HIMIIM> (1949, b). Ya recordé su postura contraria, o ni nu'iH>•. jniin hivoitililp, rt los que achacan la actual crisis sacerdotal a la situación del mundo, » Ion teólogos, a los medios de comunicación social, al descuido de los muerdo tes de sus propias obligaciones. Baste aquí con la cita de la conclusión que saca: "La Conferencia Episcopal austríaca pide, por ello, que no se haga un nuevo documento doctrinal, sino más bien formular breves propuestas en forma de tesis, sobre las funciones del sacerdote, y sacar de ellas las consecuencias prácticas" (1846, a). ¿No estará entre éstas la falta de razón suficiente para mantener la ley celibataria, aunque el celibato quede como posibilidad abierta a todo sacerdote que reciba su carisma? El Card. Slípyj, a pesar de saber que en 1971 existían "diez mil sacerdotes ... liberados de sus vínculos", dijo que "no aparece claramente" que el celibato sea la causa de su creciente penuria (1965, a). Sin embargo, es un hecho que la dispensa no se concede sino por la imposibilidad de guardar el celibato, y serán muy excepcionales, si es que los hay, los casos de sacerdotes dispensados por otros motivos. Ello basta para afirmar que el celibato es por lo menos la causa inmediata de la dispensa. Puede que en muchos o pocos casos —Dios lo sabrá—, pero no en todos, no haya sido la original; sin embargo, es absolutamente cierto que de no haber existido esa exigencia, h gran mayoría de estos sacerdotes seguiría en el ministerio. Incluso en los que han llegado a la decepción más absoluta del sentido de su vida; porque esto no hubiera sucedido de tener el carisma del celibato o haber tenido la compañía de una esposa que dulcificara sus amarguras y hastíos. Aunando todos los indicios reseñados, parece suficientemente garantizado afirmar que la ley celibataria es en la práctica, y no sólo en teoría, un notabilísimo reductor del número de presbíteros con respecto al de las vocaciones. Cuesta mucho trabajo creer que el número de éstas sea insuficiente para las necesidades intraeclesiales, pero pase. Lo que no puede pasar es que la penuria de sacerdotes no sea evidentemente más grave si a la escasez de vocaciones se añade la selección celibataria.

II.—PROPORCIONES REALES DE LA PENURIA DE PRESBÍTEROS Nadie ignora el problema, ni su dramatismo. Pero estimo que son pocos los que lo han sopesado en toda su magnitud: sólo así se puede explicar que se propongan varias de las soluciones que se proponen. Considero muy necesario hacer un esfuerzo por evidenciar, siquiera en líneas muy generales, la necesidad extrema e inaplazable de un número de sacerdotes muy superior al actual. Elijo como punto de partida para esta tarea la situación en Argentina, porque es el país con falta de sacerdotes que más conozco, y porque

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Mon. Primatesta tuvo en el Sínodo palabras que equivalen a una exclusión de su patria en los límites agudos del problema: "La Conferencia Episcopal argentina ... no considera oportuna ni útil en su territorio la ordenación de hombres casados, pero la considera admisible, a título de excepción y en determinadas circunstancias, a juicio del Sumo Pontífice" (1941, a-b). ¿Cuál es la situación argentina? 2 Lo predominante es que los límites geográficos de las parroquias coincidan con los de las divisiones subprovínciales, denominadas partidos en la provincia de Buenos Aires y departamentos en el resto del país. Las excepciones son pocas, excepto en los grandes centros urbanos y cuando hay más de una parroquia por departamento. Es también bastante predominante que en las parroquias departamentales sólo haya un sacerdote; pero hay algunas que tienen más y otras ninguno. De los 487 departamentos en que se subdivide Argentina —excluida obviamente la Antártida— no voy a tomar en cuenta 303 por no superar los 900 kms2 —237 más del promedio nacional por sacerdote—. Los dejo de lado para simplificar un poco el trabajo y reducir la aridez de los números, aunque en muchos de ellos no se puede hablar de suficiente atención pastoral de las diversas comunidades. Véase un ejemplo, aunque de los más extremos tal vez: el departamento de Moreno, de la provincia de Santiago del Estero, tiene 16.127 kms2 —ocho veces largas la provincia española de Guipúzcoa— y cuenta sólo con dos parroquias, que deben atender a 20.407 habitantes, repartidos en 28 núcleos de población. Y aún hay casos peores, como el de Anta, departamento de la provincia de Salta, también con sólo dos parroquias para 21.742 kms2 y 25.844 habitantes en 28 núcleos de población, y con un solo sacerdote por parroquia. Téngase presente que, siempre que hablo aquí de núcleos de población, me refiero exclusivamente a los que figuran en los mapas. La parroquia, que yo mismo he atendido durante casi ocho años, no tiene en el Atlas del Instituto Geográfico Militar, sino sólo tres, cuando en realidad son diez los que hay, además del pueblo: San Nicolás, San Joaquín, Sumalao, La Troja, Calvimonte, Las Barrancas, El Bañado, El Simbolar, La Maroma y Santa Ana. Todavía se podrían desglosar a Santa Rita, San Jerónimo y El Salvador. En total hay ocho capillas construidas, en las que se podría celebrar culto semanalmente. ¡Y es la parroquia más pequeña de la diócesis! De los 284 departamentos que considero, 7 tienen parroquia y vicaría; 187 sólo parroquia; 1 sólo vicaría, y 89 ¡nada! Los siete primeros comprenden un total de 45.539 kms2 y 180.005 habitantes en 66 núcleos de población. El promedio es de 6.705 kms2 2 Los datos civiles los tomo de los mapas publicados por provincias por la Editorial Mappa de Buenos Aires; excepto para las diócesis de Catamarca, Gualeguaychú, Paraná y Santiago del Estero, que saco del Atlas de la República Argentina, editado por el Instituto Geográfico Militar. Los datos eclesiásticos están tomados del último Anuario de la Iglesia Argentina.

278

—cerca de 3,5 veces Guipúzcoa—, con 25.71"* ImltiitinteN y 'J núcleo* (!• población. Las cifras extremas son: mínima, la del depnitumcniu tic* (JIICMIIM quemú, provincia de La Pampa, con 2.557 kms2 —7.828 hnbiliiiilcn y 6 n de p.—; máxima, la del departamento de San Antonio, provincia cíe Mu Negro, con 14.015 kms2 —8.540 hab. y 6 n. de p.—. Es decir: en extensión, que es el aspecto más grave del problema, la parroquia más pequeña de este grupo es una vez y media Guipúzcoa y la más grande siete veces. Los 187 departamentos que sólo son parroquia, suman 1.061.133 kms2 —el 38 por 100 de la superficie continental argentina y el doble de la superficie de España—, con una población de 2.115.073 habitantes en 1.291 n. de p. Estas cifras arrojan un promedio de 5.674 kms2 —casi el triple de Guipúzcoa—, 11.204 hab. y 7 n. de p. Las cantidades tope son: mínima, la del departamento de Candelaria, provincia de Misiones, con 927 kms2 —10.498 hab. y 8 n. de p.—; máxima, la del departamento de Malargüe, provincia de Mendoza, con 41.317 kms2 —8.540 hab. y 6 n. de p.— Sus respectivas extensiones equivalen a casi la mitad y a 20 veces Guipúzcoa. Rancul, provincia de La Pampa, es el departamento con sólo vicaría. Tiene 4.933 kms2 —dos veces y media Guipúzcoa—, 7.751 hab. y 7 n. de p. Los 89 departamentos que no son ni parroquia ni vicaría, suman 679.204 kms2 —casi 175.000 más que España—, con 581.188 hab. y 403 n. de p. Las extensiones extremas son: mínima, la del departamento Leandro N. Alem, provincia de Misiones, con 1.085 kms2 —27.583 habitantes y 11 n. de p.—; máxima, la del departamento de Lago Argentino, provincia de Santa Cruz, con 37.292 kms2 —1.994 hab. y 8 n. de p.—. Su relación con Guipúzcoa es de poco más de la mitad y de 18,5 veces. Los 284 departamentos corresponden al 64 por 100 de la superficie continental del país y tienen el 12 por 100 de su población. Este panorama sólo tiene valor aproximativo, porque no me ha sido posible recontrolar la exactitud de sus bases, y porque la situación ha variado un poco en número de demarcaciones eclesiásticas y de sacerdotes, durante los diez años que median entre la publicación del último Anuario de la Iglesia argentina (1961) y la fecha del Sínodo. De todas formas estimo que, dado el volumen de los números y lo que directamente he podido apreciar durante mis años de permanencia en el país, todas las inexactitudes, que pueda tener este panorama, no variarán sustancialmente su conjunto, se las sume o se las reste, según del signo que sean. Aunque con los datos aducidos nos acercamos más a los contornos reales del problema, sin embargo los promedios nacionales bastan para formarse una idea, si los comparamos con los de España, pese a que en ella también haya parroquias sin sacerdote o necesitadas de división; pero supongamos que son los ideales. En España el promedio de kms2 por sacerdote es 13,8, y en Argentina 662,8, esto es 48 veces peor. Dicho de otra forma: para que el pro279

medio fuera igual se necesitarían allí 202.307 sacerdotes; como sólo hay 5.543, desde este punto de vista faltarían 196.764. Los promedios de habitantes por sacerdote son: el español, 872 y el argentino, 4.212, es decir, 4,8 veces peor. Para que este promedio fuera igual se necesitarían 21.231 sacerdotes, además de los 5.543 que hay. En España, el valor de la función (habs.: sacs.) x (kms2: sacs.) es 12.000. Para que en la Argentina esta función tuviera el mismo valor se necesitarían 73.703 sacerdotes; es decir: 68.160 más de los que realmente hay. Creo que esta última comparación es la que mejor nos aproxima a la realidad, aunque no sea lo mismo atender a 872 hab. en 13,8 kms2, que a 317 en 37,8 kms2. Pero al que le parezca demasiado buena la situación de España reduzca en 1/3 el déficit de sacerdotes en Argentina y déjelo establecido en 45.440 en vez de los 68.160. ¿Se podrá cubrir este déficit sin ordenar a casados?; ¿podrá tan sólo mantenerse pese al crecimiento de la población? Respecto de Latinoamérica, Mon. Pironio, entonces Secretario General del CELAM, dijo en el Sínodo algo similar a lo de Mon. Primatesta respecto de Argentina, aunque más atenuadamente: "Puede haber circunstancias especiales que —puestas seriamente algunas condiciones y preperando cuidadosamente a la comunidad— aconsejarían una medida semejante (ordenar a casados). Pero no es la solución definitiva, ni resuelve la escasez sacerdotal" (1961, b). Pase que no sea la solución definitiva y que no resuelva del todo la falta de clero; pero no creo se pueda negar que la ordenación de casados es la más completa, la más apta, la más viable, la más realista. Veamos en números cómo es el problema en los veintiún países cuyas estadísticas tengo. Helos aquí ordenados respecto de los tres conceptos que me han servido para comparar la situación argentina con la española:

Kms2 por sacerdote España Puerto Rico El Salvador Haití R. Dominicana Costa Rica Ecuador Guatemala Colombia Méjico Uruguay Panamá 280

13,8

Hs.

pOT S¡ acerdote

España

14 — Chile 54 — Ecuador 6 7 , - Uruguay 109 — Puerto Rico 131,— Costa Rica 170,— Colombia 209 — ARGENTINA 233 — Paraguay 235 — Venezuela 270,— Méjico 297 — Perú

872 2.627 3.148 3.159 3.690 3.738 3.908 4.212 4.459 4.664 4.713 4.870

(Hs.: s.) X (K ms : s.) Valor expr. en 12.000 España

1—

Puerto Rico 4,3 El Salvador 30,1 Costa Rica 40,8 Ecuador 44,6 Haití 50,8 Chile 66,5 Uruguay 71 — Colombia 72,5 R. Dominicana 77,8 Méjico 92,3 Panamá 122,8

2

Kms por sacerdote Chile Nicaragua Venezuela Cuba Honduras Perú ARGENTINA

Brasil Paraguay Bolivia PROMEDIO

304 — 442,— 453 — 525 — 531 — 537 — 662,8 705 — 918 — 1.364 — 441,2

Hs. por sacerdote

(Hs. : s.) X (Kms2: s.) Valor expr. en 12.000

Panamá 4.962 Bolivia 5.000 Nicaragua 5.215 El Salvador 6.698 Brasil 6.858 Guatemala 7.638 R. Dominicana 8.566 Haití 9.105 Honduras 10.327 Cuba 27.036

Guatemala Venezuela Nicaragua Perú Paraguay Brasil Honduras Bolivia Cuba

133,— 168,5 192,— 217,9 232,5 341,1 402,8 456,9 568,3 1.182,8

6.140

PROMEDIO

217,5

PROMEDIO

ARGENTINA

En kms2 por sacerdote la situación de estos países es 31,9 veces peor que la de España; en habitantes por sacerdote, 7 veces peor. Ello daría una necesidad de 1.445.737 ó 318.372 sacerdotes, según el capítulo que se considere. Pero a partir de la ecuación (hs.: sacs.) x (kms2: sacs.) = 12.000, la necesidad de sacerdotes sería de 679.390, lo que supone un déficit de 634.173. Al que le parezca demasiado, le diré como antes, que lo reduzca en 1/3, es decir, a 452.926 3 . ¿Y se ha pensado que el número total de sacerdotes en la Iglesia entera debe rondar esa cantidad?: al sumar los que por demarcaciones eclesiásticas e institutos religiosos figuran en el Anuario Pontificio de 1971, la cifra que he obtenido es 439.065. Si ahora tenemos en cuenta que el 85 por 100 de la cantidad total de sacerdotes está repartida entre Europa y toda América, como dijo Mon. Cárter (1933, a), nos haremos una idea vaga de la situación en el resto del mundo, aunque su población católica sea notablemente inferior. La gravedad del problema se evidencia aún más al recordar que en muchos países el número de sacerdotes es cada vez menor, mientras que el de la población, oficialmente católica, crece continuamente, como testimoniaron Mon. Brandao Vilela respecto de América latina (1942, a), y Mon. Corboy respecto de Zambia (1929, b). ¿Cuál podrá ser la solución, si no se ordena a casados? Veamos las que se propusieron en el Sínodo. 3

Los resultados obtenidos en esta rapidísima visión de conjunto dependen de las

estadísticas publicadas en Where are the priests, de Fr. JAMES P. FORRESTALL, Edt. St.

Paul, 1970, y en América en cifras. 1972, del Instituto Interamericano de Estadística; en ambos casos sigo la síntesis mimiografiada de CECADE. He corregido los datos de Argentina a la luz de los que aduce el Atlas Geográfico Militar, por considerarlos más exactos y actualizados. El promedio de habitantes por sacerdote se refiere a la población católica, excepto el argentino y el general de Latinoamérica, que abarcan a toda la población.

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III.—SEUDOSOLUCIONES DEL PROBLEMA A la luz de los datos numéricos aducidos no se ve ni cómo se puede pensar en remediar la penuria de sacerdotes con una mejor repartición del clero. Esto fue lo que propusieron varios padres sinodales. Entre ellos, Mon. Arinze (1958, b), Mon. Fernándes (2005, a) y Mon. N'Dayen; aunque éste último, como quien se agarra a la única astilla de salvación aparente: él sabía, y así lo dijo, que "será siempre rehuir el problema" (1926, a). Como ya expuse, ni los obispos con mayor abundancia de clero están dispuestos a reducir el número de sus sacerdotes en la medida requerida; ni entre estos hay tantos, como realmente se necesitarían, dispuestos a emigrar. A esto hay que añadir, todavía, el exaltado nacionalismo que suele imperar en los países de Iglesias más jóvenes —principalmente de África y Asia—, las que precisamente padecen más la escasez extrema y progresiva de sacerdotes. Tal nacionalismo lleva con frecuencia adjunta la posibilidad fácil de la expulsión de los misioneros extranjeros o, cuando menos, la de la reducción de los nuevos permisos de entrada. Mon. Galvin dijo al respecto: "La necesidad urge, tanto más que no se excluye, y quizá no esté lejana la posibilidad de una expulsión de misioneros" (1929, b). Pensemos que este peligro se obvia y que los obispos y sacerdotes de la diócesis de abundancia de clero se muestran generosos en la medida requerida: ¿qué se conseguiría en el mejor de los casos? Sólo repartir equitativamente los sacerdotes y el peso de la escasez, pero nunca remediarla, que es el auténtico problema. Sería algo así como hacerse la ilusión de que un depósito pierde menos, porque se ha conseguido igualar los orificios de salida, reduciendo unos a costa de agrandar los demás. De esta forma tal vez se obtuviera un bello cuadro plástico, digno de figurar en una plaza pública de renombre; pero nada más. Si algunas Iglesias tuvieran un aumento tan fuerte de sacerdotes que, además de alcanzar a cubrir sus propias necesidades, pudieran abastecer a otras, es muy probable que se agravara otro problema bien serio: el de la acomodación de los extranjeros a los nuevos campos de su ministerio, cosa que normalmente resulta un tanto dificultosa, unas veces por la edad, otras por las fuertes diferencias existentes entre los países, y otras por los sutiles matices diferenciales. La última situación encierra una paradoja que no suele ser apreciada. Es sintomático, por ejemplo, los calificativos que, con alguna frecuencia, se nos da en Latinoamérica a los sacerdotes españoles y a nuestras actuaciones: colonizadores y españoladas —en Argentina "gallegadas", porque allí todo español es gallego aunque haya nacido en Barcelona o Murcia—. No creo que a estas alturas del mundo llegue allí ninguno de nosotros con sicología de conquistador. Pero estos calificativos no carecen de fundamento en gran cantidad de casos. Nuestras ideas y concepciones —y en 282

Hispanoamérica, también el idioma— son tan similares a las de ellos, que resulta difícil detectar los matices. Si se llegan a ver, también resulta difícil mantener el justo medio: por un lado se corre el riesgo, en el afán de acomodación, de aceptar lo inaceptable desde un punto de vista cristiano; por otro, el de aferrarse a maneras propias superfluas, porque la similitud siempre permite la comparación y la tendencia espontánea es considerar más bueno, y no simplemente distinto, lo que desde pequeño se ha vivido. La importancia de la dificultad de la acomodación no consiste en que el pueblo nos rechace personalmente. No es lo común, sino que en el caso concreto de Hispanoamérica es frecuente la estima del sacerdote español. Entre las razones de esta estima ocupa, a mi juicio, un lugar de prefrencia el hecho de valorar en exceso lo que piensan que nos ha debido suponer abandonar nuestra patria y familia. Pero pese a esta estima, no es muy común que asimilen de nosotros lo que rebasa su horizonte heredado de cristianismo, por más que nos esforcemos en presentarles la plenitud y riqueza del Evangelio. Aquí es donde se pone de manifiesto la importancia de la dificultad de la acomodación. Sienten extraño nuestro lenguaje, en el más amplio sentido de la palabra: maneras de concebir, pensar, comparar; vocabulario, modismos, estilo; acento o tonada, etc. Son pequeñas diferencias que reunidas hacen una montaña de difícil escalada, sobre todo cuando se junta un temperamento muy "español": llamativa y cortante energía, contundencia, extremosidad y, a veces, hasta "gritonería". Cuando ya poseen, aunque sólo sea confusamente, el contenido de una predicación "nuestra", lo normal es que salven esas barreras y se vean frutos generosos. Pero en el caso contrario, lo más frecuente es que rechacen lo que les resulta extraño hasta por la forma extraña de presentárselo. Hay bastantes que cierran los ojos ante este problema. A ellos, si es * que me lo aceptan, les invitaría a realizar la experiencia que, casi por casualidad, viví yo en mi propia parroquia argentina: hacer las lecturas bíblicas de la misa en la traducción oficial del país —que no me explico cómo es tan españolizante— y luego hacerlas en una versión que hay, todavía incompleta, en el castellano más depuradamente argentino. Observarán una variación notable, no sólo en las expresiones, sino además en la manera de estar sentado o de pie, así como también en comentarios posteriores. Pienso que es tentar a Dios pedirle más milagros de los imprescindibles. El ya hace el de la fe y el de la aceptación inicial del Evangelio; hagamos nosotros el del doblaje de cristianismo a las diversas culturas y a las varias modalidades de cada una. Pero esta encarnación del mensaje divino será lentísima, por no decir imposible de perfección suficiente, mientras el esfuerzo por conseguirlo tenga que ser periódicamente reiniciado. Una vez sembrado el cristianismo en un lugar, debe desarrollarse en su propio suelo y en su propio clima. La emigración de sacerdotes es necesaria para la primera siembra; pero suele frenar la posterior evolución 283

de lo ya germinado, porque siempre será muy fácil que, con la mejor voluntad, se trate de hacerlo crecer en un suelo importado y en un clima extraño. Esto es obvio que seguirá sucediendo mientras las necesidades de cada Iglesia local no sean satisfechas por los propios nativos. Esta es una de las razones para ordenar a casados, aun en el supuesto que se pudieran enviar a estos países tantos sacerdotes célibes como serían necesarios. Este parece ser el pensamiento del Padre Goosens en el Sínodo (1964, b). Hablo en el supuesto de seguir siendo la Iglesia como un edificio dividido en plantas: así el clero tendrá siempre una importancia decisiva y casi absoluta en el esfuerzo de traducción del Evangelio a las diversas circunstancias. Pienso que sería distinto si la iniciativa y la primera autoridad estuvieran en la comunidad parroquial, a la que el párroco pertenece por exigencia esencial, pero en la que él no lo es todo. En orden a la acomodación considero incluso que con bastante frecuencia resulta contraproducente formar a los sacerdotes fuera de su propio país. No es raro que regresen a su patria con unas intransigencias superfluas y con unos desenfoques ambientales más drásticos, que los que solemos padecer los emigrantes. Ellos, al ser oriundos, no es fácil que lleguen con la convicción primera —que nosotros solemos llevar— de la necesidad de acomodar a su mundo lo mucho y bueno que hayan podido aprender. Se da el mismo fenómeno, cuando en su país han sido formados por sacerdotes extranjeros, que no tienen mucho cuidado en desnudar su enseñanza de vestiduras que allí resultan exóticas. Además del puritanismo lingüístico, del que ya he hecho mención, diré, a título de ejemplo, que me sorprendió descubrir en Argentina un planteamiento catequético de marcada inspiración franco-belga. Es algo que, a mi juicio, allí sólo es aplicable en los grandes centros urbanos y en sus líneas más genéricas. No es que lo franco-belga sea inservible para Argentina, sino que requiere una muy concienzuda reelaboración y acomodación. Volvamos al problema inicial: supuesto que una equitativa distribución del clero, sólo serviría en la práctica para atenuar o acentuar el problema, según el lugar de que se trate, sin que por ello se multiplique obviamente el número de los sacerdotes, ¿cuál podrá ser la solución si no se ordena a casados? El Card. Dell'Acqua, junto con la mejor distribución del clero, propuso la ordenación de viudos (1931, b). ¿Se puede hacer una propuesta semejante después de sopesar la extrema gravedad y proporción del problema?; ¿de dónde sacar la multitud de viudos que se necesitaría? No encuentro para la propuesta más que una de estas tres explicaciones: o desahogo humorista en medio de la intensidad de las jornadas sinodales, o una prevención tan extrema que ni razonar deja, o ignorancia del peso verdadero del problema. Otros apuntaron la intensificación de la pastoral de las vocaciones. Entre ellos Mon. Oves Fernández (1944, b). Juzgue cada uno del realismo de esta solución, a la luz de las preguntas siguientes: ¿es posible in284

crementar las campañas vocacionales al sacerdocio célibe, hasta conseguir la ingente muchedumbre de presbíteros que se anda necesitando?; supuesto que se consiguiese, ¿tiene la Iglesia suficiente capacidad seminarística, como para atender al número de candidatos que exige la sola selectividad celibataria?; ¿dónde están los edificios que se necesitarían o el dinero para construirlos?, ¿dónde los cuadros de formadores y profesores? Quizá se objete que también sería problema grave la formación de los que se ordenaran casados. Pero, a lo sumo, sólo sería problema y medio en lugar de dos: el de la formación y el de la fabulosa multiplicación de las campañas vocacionales al sacerdocio célibe. Para sacerdotes casados se encontraría, ya ahora y sin esfuerzo alguno, un buen número de candidatos, aunque tal vez insuficiente de momento. Este es el medio problema. El entero estaría en su formación, supuesto que tuviera que ser tan científica como es. Porque no comprendo que sea necesario estudiar tanto para ser ministro del Evangelio, cuando éste no consiste en ciencia alguna, sino que es el Mensaje del amor insondable de Dios a nosotros, los hombres. A veces pienso si no habría menos herejías, "contestaciones" y también "penduleos", si pusiéramos todos, desde la cabeza hasta el último, la atención en el Mensaje, en vez de ponerla en cuestiones filosófico-teológicas; y me pregunto si no serán aplicables al caso las palabras de San Pablo en 1 Tim. 6, 3-5: "Si alguno enseña otra doctrina y no se allega a las palabras de salud, las de nuestro Señor Jesucristo y a la doctrina que es conforme a la piedad,' está infatuado, siendo así que nada sabe; antes bien padece el prurito morboso de promover cuestiones y contiendas de palabras, de las cuales resultan envidia, riña, insultos, sospechas malignas, interminables disputas, propias de hombres corrompidos en su mente y privados de la verdad, que piensan ser la verdad una granjeria". Para ser pastor de una comunidad, custodiándola en la unidad de la fe-esperanza-caridad y conduciéndola por el camino de la entrega generosa y omniforme de sí a los demás y por el del respeto de la esencia y finalidad que Dios ha dado a cada cosa, no se necesita de ciencia, ni filosófica, ni teológica, ni bíblica, sino del Espíritu de Dios actuando sobre la base del conocimiento del Mensaje que a todos es posible y de unas cualidades humanas aptas para la función pastoral. Y no es difícil encontrar, al menos en los pueblos pequeños, a seglares, infinitamente más ignorantes que el cura, pero que realizan mejor que él algunos aspectos del pastoreo, unos unos y otros otros. Tal vez suceda esto porque aquí sí cuadre perfectamente aquello de que "Dios se escogió lo necio del mundo, para confundir a los sabios" (1 Cor. 1, 27); porque hay seglares de ignorancia supina, e incluso analfabetos, que en cristianismo nos llevan una ventaja tal, que ni de lejos les divisamos los "curas leídos y estudiados". A lo mejor también objeta alguno que las vocaciones al sacerdocio célibe serían más numerosas, si no se escribieran libros como éste. Puede que sea cierto, aunque no tanto como para solucionar el problema. Con todo, me parecería más acertado decir: si se pudiera probar la necesidad 285

del celibato o, por lo menos, "la íntima y multiforme coherencia entre la misión pastoral y la vida célibe" que tan gratuitamente se afirma (D. S. II; I, 4, c, 3). Para que sucediera sería necesario que antes se pusieran de acuerdo todos los miembros del colegio episcopal, no sólo entre sí, sino también consigo mismos, para no enseñarnos "pendularmente" cosas incompatibles. Sí bien se mira, este libro está escrito a base de los distintos pareceres de ellos mismos y de los dos extremos de sus propios "penduleos". Si logrado el acuerdo llegan a demostrar suficientemente sus predominantes tesis celibatarias, ya he dicho que estoy dispuesto a retractarme, y con toda la solemnidad que se me pida. Mientras tanto, como las incompatibilidades se me imponen con evidencia abrumadora y me resisto a creer que se deban a otra cosa que a inadvertencia, me veo obligado a escribir, y en la forma que estimo necesaria para que mis razonamientos no sean apriorísticamente desestimados; que de suponer mada fe, no me hubiera tomado tanto trabajo, ni el de hacer un sólo punto.

IV.—LA FORMACIÓN SACERDOTAL Y LA ESCASEZ DE SACERDOTES Supuesto que la formación de sacerdotes célibes requiera de la amplitud actual y de su notable bagaje científico; supuesto que las campañas vocacionales se pudieran multiplicar en el volumen requerido y que dieran el fruto que en el colmo del optimismo se pueda esperar; supuesto que se solucionaran satisfactoriamente las dificultades derivadas de la carencia de medios para atender y formar semejante nube de candidatos; todavía quedaría por resolver la situación de los actualmente abandonados: ¿de dónde sacar sacerdotes para ellos en un tiempo récord? La multiplicación de vocaciones célibes, aunque se diera ya en este momento, sería solución a largo plazo, porque, como dijo Mon. Galvin, "no hay tiempo, y se necesitaría mucho, para pensar y preocuparse de la formación tradicional de nuevos sacerdotes en los seminarios" (1929, b). Los años que exige el actual esquema de formación obligaría a llegar tarde a muchos lugares, tal vez a la mayoría de los más necesitados. Pero no se trata sólo del tiempo que exige la actual formación, sino del que se necesita para resolver la crisis que el mismo sistema formativo padece. A su inadaptación a los tiempos actuales se achaca hoy un porcentaje estimable de abandonos. La escasez de sacerdotes no podría resolverse en un tiempo razonable, aunque las vocaciones cayeran sobre los seminarios como plagas de langosta. ¿Cuántos quedarían en el camino, no ya a causa de la selección celibataria, sino también a causa de la reconocida inadaptación del sistema educativo? La readaptación es una cuestión bastante compleja, porque la sociedad en que tiene que desenvolverse el sacerdote ha cambiado profundamente. 286

Pero todavía resultará más difícil encontrar la solución de este problema, si, como estimo, no se da a algunos de sus elementos toda la importancia que tienen, o no se les cree dignos de consideración, o, lo que es peor, se les niega su conexión con él. Voy a detenerme solamente en dos. A)

DOGMATICISMO

El primero se puede clasificar en la vertiente de la metodología. Me refiero a la actitud dogmaticista que detenta buena parte del clero más significado, bien por su grado jerárquico, bien por su función eclasial más elevada según la clasificación de rutina. Por supuesto que también se da en los demás sectores de la Iglesia; pero estos no suelen tener influencia directa en el problema. El dogmaticismo parece un residuo de la sociedad patriarcal, en la que los mayores en edad, saber y gobierno, todos ellos y nada más que ellos, eran los dueños únicos de la verdad y de la palabra exacta. Hoy día, y cada vez más, sólo se reconoce ese privilegio a los que demuestran poseerlo. Sin embargo, a la par de la nueva actitud perviven, en mayor o menor escala y según las geografías e instituciones, dogmaticistas y dogmaticiszados. En la Iglesia sucede otro tanto. Para mí el síntoma más evidente tal vez sea la amplitud creciente del mismo fenómeno contestatario. Si se mira desde abajo, aparece una clara actitud antidogmaticista, aunque por ahí llegue a veces a antidogmática; si se le mira desde arriba, se descubre también un dogmaticismo bien perfilado, aunque por ahí sólo sea preocupación realmente dogmática. La misma palabra acuñada para significar el fenómeno es bien expresivo de sus dos polos, y el éxito que ella ha tenido en un gran sector de la Iglesia revela, a mi entender, la proporción de dogmaticismo que padecemos. Los contestatarios no aceptamos afirmaciones prefabricadas, y menos cuando no las vemos compatibles con otros datos, porque, aunque sean verdaderas, creemos contar con el derecho humano a conocer el proceso de su alumbramiento, o las razones que justifican su aparente incompatibilidad. Pero los doctores de la Iglesia, esos que deberían saber respondernos, en vez de hacerlo usan de los vocablos contestación y contestatario —vestidura nueva de los trasnochados herejía y hereje— como solución mágica para todo. Así, cuando alguien dice algo que perturba el "orden consueto", máxime si pertenece al llano eclesial, lo que las montañas jerárquicas responden con eco inacabable es: contestación, contestación, contestación...; contestatario, contestatario... Y de esta forma se da el caso por cerrado. Sería bueno, sin embargo, que se reabrieran todos los así cerrados, para elaborar una especie de "Suma de contestaciones racionalmente examinadas a la luz de la fe y del magisterio indiscutible". No se correría el riesgo de venir a reconocer, ¡con siglos de atraso!, lo que hay

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de objetivo en más de una contestación, como varias veces ya ha sucedido a lo largo de la historia. Pondré un solo ejemplo de cierta actualidad. La Reforma protestante propugnó la simplificación de los ritos de la misa, el uso en ella de las lenguas vernáculas y la pronunciación en voz alta de todas sus partes. El concilio de Trento lo rechazó4, aceptando solamente y mandando que, durante la celebración, los pastores y todos los que tuvieran cura de almas expusieran y declararan, por sí o por medio de otros, algunos de los misterios contenidos en ella 5 . Después de dos siglos largos, el sínodo de Pistoya volvió obre lo mismo, y también fue rechazado por Pío VI (a. 1794) como temerario, ofensivo a los oídos piadosos, denigrante de la Iglesia y favorecedor de los improperios de los herejes contra ella (Denz. 1523/2633). Cierto que las posturas protestante y pistoyense tenían elementos inadmisibles. Pero después del Vaticano II (S. C. 34; 50, 2; 36), ¿puede decirse con toda objetividad que no contenían verdad ninguna? No parece lo más atinado, ni lo más razonable, ni lo más prestigioso, rechazar a bulto las cosas; más hubiera valido reconocerlas entonces, distinguiendo la verdad del error, que no venir a hacerlo ahora con cuatro y dos siglos, respectivamente, de retraso. Reconocimiento por supuesto "casual", pero reconocimiento. Y no faltan, precisamente entre los más "fieles" laicos, clérigos bajos y altos —¡cosa increíble, pero cierta!—, quienes por este detalle y otros varios del mismo estilo, vean tendencia heretizante en el concilio ecuménico Vativano II. Tal vez no resultara superfluo que los altos niveles eclesiales tuvieran más en cuenta para sí, lo que ellos mismos aconsejan a los bajos: "Probadlo todo, quedaos con lo bueno" (1 Tes. 5, 21). O al menos, ya que dan el consejo, atenerse a sus consecuencias y no sacar al instante la guadaña de la "contestación", cada vez que la elección subsiguiente a la prueba contradice posturas consuetudinarias o "tradicionales". Mejor sería pararse antes a mirar con detención si ellas son realmente dogmáticas, o incontrovertibles por lo menos. El consejo, por otra parte, no resulta hoy muy viable, por carecer la mayoría de los cristianos del gran bagaje de conocimientos eclesiales que su práctica requiere. Máxime tras el último invento contra la "contestación". El consiste en decir que ordinariamente esgrime verdades, pero desrelacionadas del contexto integral y armónico de la doctrina católica, de lo que fluyen consecuencias erróneas y un sistema unilateral. Verdaderamente puede suceder; pero cuidado con el invento, porque su aplicación sin determinar en cada caso la falta de relación total, se presta al sofisma y a ser la trampa que todo lo traga. Me explicaré. En el conjunto de la doctrina católica hay que distinguir entre lo in4

5

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Cánones 7 y 9 sobre el sacrificio de la misa.

discutible, sea estrictamente dogmático o no, y lo discutible, aunque sea "tradicional". Además, en lo indiscutible no se pueden englobar indiscriminadamente el dato fundamental y sus consecuencias, que a veces pueden serlo sólo existimativamente; ni en el contenido, el modo de concebirlo, expresarlo o realizarlo. Cuando alguien contesta algo "consetudinario", lo normal es que se levante una polvareda enceguecedora, y que sean muy pocos los que se paren a analizar con calma las cosas: de la verdad esgrimida ¿se deriva verdaderamente la repulsa de un dato revelado?; ¿o de sus consecuencias verdaderamente incontrovertibles?; ¿o de otras verdades absolutamente seguras?; ¿o del único modo cierto de entenderlas, expresarlas o realizarlas? Si nada de esto sucede, no es legítimo rechazar la "contestación" como desrelacionada, simplemente porque perturbe o contradiga lo "consuetudinario". Y si sucediera, todavía habría que preguntarse dónde está el fallo: si en la verdad esgrimida, si en alguno de los términos que se le oponen como incontrovertibles, si en el intento de compaginación; porque es imposible de todo punto que en la verdad haya contradicción, y se presupone que se parte de ella en más de una contestación. No sería justo si omitiese señalar que el reconocimiento de ser verdad lo que a veces esgrime la "contestación", supone un notable avance sobre la actitud de tiempos no muy pretéritos. Me inclino mucho a pensar que el fondo de la cuestión es éste: pese a todas las declaraciones oficiales, existe, en los que realmente tienen como misión decir la "última" palabra sobre las novedades, una creencia práctica muy expandida, de que sólo ellos son los elaboradores o descubridores de la verdad. Con eso de que el Espíritu Santo les asiste indiscutiblemente, cuando en el ámbito de su competencia deciden algo, bien como primado, bien como colegio episcopal, muchos proceden en la práctica como si contaran con el mismo respaldo, cuando actúan excediendo los límites de su competencia o como grupo particular. Pero éste es un privilegio que ni los mismos apóstoles tuvieron, como se deduce de la excisión de pareceres que motivó el concilio de Jerusalén (Act. 15, 1-7). Si fuera del pueblo elegido Dios puede llegar a significar su designio no directamente al "protagonista", sino por medio de una burra (Nm. 22, 22 ss.); en la Iglesia no será mucho decir que hasta el cristiano más ignorante puede ser su instrumento, porque sobre todos nosotros ha sido derramado su Espíritu (Act. 2, 17-18). Si esto se reconoce por todos en teoría, me parece que sería consecuente tenerlo siempre presente en la práctica, para ser más precavidos y no rechazar indiscriminadamente todo lo que no encaja con lo acostumbrado, porque a veces puede que encaje con lo revelado y verdaderamente incontrovertible. Con la "Suma de Contestaciones" antedicha tal vez se consiguiera, además, que decreciese algo el mismo fenómeno contestatario. En todas las generaciones ha habido, hay y habrá, quienes amen la verdad y quienes la odien; pero lo característico de la nuestra —y tal vez de algunas otras pasadas—, no es odiar la verdad, sino el dogmaticismo, que lo padece como

Capítulo 8 sobre el sacrificio de la misa. 289 19

revulsibo en cuanto a contenidos y en cuanto a método de trasmisión. Sólo se acepta la verdad comprendida y el dogma justificado. Eso de suministrar "afirmaciones" está bien para los cerebros electrónicos, con tal —se entiende— que sean datos compatibles, cosa que, por desgracia, no siempre sucede en el dogmaticismo eclesiástico. Las posturas dogmaticistas van de ordinario enancadas en un concepto desorbitado de obediencia. Esta virtud lleva al asentimiento práctico, mientras no se manden cosas pecaminosas; pero no al intelectual, que sólo es fruto —lo repetiré— de la fe justificada y de la verdad evidenciada. Quien se precie de respetar la dignidad de la persona humana, no le impondrá asentimientos, sino que los razonará aunque sean de fe. La fe no se reduce a un razonamiento justificante, porque dado éste aún queda mucho trecho para llegar a ella; pero es contrario a la dignidad humana exigir y prestar asentimientos de fe, sin nada que de alguna forma los justifique. No fue ésta la actitud, por ejemplo, de San Pedro en su primer discurso la mañana de Pentecostés, sino que primero rechazó la acusación de embriaguez, tendente a desprestigiar su testimonio (Act. 2, 14-21), y luego anunció la resurrección de Cristo, enmarcándola en un suficiente razonamiento bíblico (2, 22-36). Tampoco fue esa la actitud de los demás apóstoles, que compartieron la convicción de San Pedro sobre la necesidad de haber sido testigo ocular desde el principio, como condición requerida para el sustituto de Judas (1, 21-22). A San Ignacio de Loyola, porque seguía con sus reuniones apostólicas mientras duraba su último proceso en Alcalá de Henares, le dijo el vicario general: "Yo os hago cargo desto, como contra inobediente a los mandamientos de la Santa Madre Iglesia" 6. Hoy nos parece a todos una arbitrariedad y un desatino, porque... ¡porque se trata de un santo y de un hecho pretérito! Pero calificar de igual modo actitudes idénticas de nuestro tiempo y para con "no-santos", es contestación, cuando no herejía. ¿Puede cambiar la naturaleza de las cosas por la calidad cristiana de los individuos que las padecen o por el tiempo trascurrido? Pues bien: si el joven que llega al seminario es ya de "la nueva ola apatriarcal", pero el seminario es de "la vieja ola dogmaticista", de forma que no encuentre adecuada respuesta a sus "¿por qué?" sobre las mil cosas que exceden lo verdaderamente dogmático, reaccionará como aquellos niños del chiste: prefirieron dejar que su abuelita se muriera tonta al reprocharles ella que no eran los padres los Reyes Magos. Lo lastimoso de nuestro joven es que "el dejar que se muera tonta" consiste en armar la maleta y volverse a casa, aunque tenga una vocación sacerdotal catedralicia, e incluso un carisma celibatario tumbativo. Más lastimoso aún, si en el equipaje de regreso figura lo que sus padres —¡pobres laicos casados!— no le pusieron al salir de casa: el trauma de un cristianismo endémico y filoprotestante, con riesgo grave de alejarse no sólo del seminario... En los casos extremos, les tocará a los padres, porque aman, vivir la 6

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San Ignacio de Loyola. Rahner-Larracoechea. D. de Broirwer. 1965; pág. 194.

angustia religiosa de la desorientación y desquiciamiento de su hijo. Mientras tanto, los eximios formadores célibes de sacerdotes célibes sacudirán su propia responsabilidad con un pacificador "que sabrá esta juventud disconforme y díscola". Y, efectivamente, no sabe gran cosa; pero no es tan lela como para no ver que los datos "suministrados" no casan. Es muy difícil que esta situación se remedie, con la rapidez necesaria, en todo eí ámbito seminarístico. Porque es precisamente en los sectores eclesiales que más influyen sobre él en donde más se da el dogmaticismo, y porque hasta los que tenemos conciencia de la necesidad de abandonarlo, fácilmente incurrimos en él sin percatarnos siquiera, dado que la "técnica" se nos entrañó desde muy pronto. Imagínese lo que será, cuando se ignora la falla, o incluso se la considera con toda sinceridad lo apropiado y lo perfecto.

B)

FERMENTO EN LA MASA

El otro elemento que quiero recoger, como integrante poco tenido en cuenta de la crisis del sistema educativo de los sacerdotes, es mucho más de fondo. Estimo que el esquema vigente proviene de la concepción del sacerdote ministerial como "hombre segregado", en el sentido estrictamente histórico que tuvo la expresión al ser difundida después del concilio de Trento: separado de los pecadores, es decir, de los laicos; de superior dignidad cristiana que el sacerdote bautismal; y con mayor vocación a santidad mayor. Esta concepción del "presbiterado-casta", relegó al olvido la más tradicional de "hombre-con-el-pueblo", y fue el telón de fondo durante la erección de los seminarios decretada por el mismo concilio. La tesis del sacerdote "segregado", en éste su sentido histórico, está inspirada en Cristo, sacerdote "separado de los pecadores" (Heb. 7, 26), texto que en su pura literalidad sólo es aplicable a El. Pero si se le quiere dar un valor ejemplar, no se puede restringir al sacerdocio ministerial, como si de los demás bautizados no se hubiera dicho: "Vosotros sois linaje escogido, nación santa, pueblo de su patrimonio, para que proclaméis las grandezas de aquél que de las tinieblas os llamó a su luz admirable, los que en u n ^ ^ m p o no erais pueblo, mas ahora sois pueblo de Dios" (1 Pe, 2, 9-lf ¿' J aquello otro de San Pablo: "Se entregó a sí mismo por nosotros, para redimirnos de toda iniquidad y purificar para sí un pueblo que fuese suyo, celador de obras buenas" (Tit. 2, 14). Esa aplicación restrictiva fue precisamente lo que hizo el papa Siricio, y a partir de entonces los ordenados —y luego también los religiosos— constituyeron la casta santa, segregada del pueblo pecador cristiano; pero mucho más a partir del siglo xvi. En los últimos tiempos se ha venido gestando un retorno a la primitiva concepción, hasta que el Vaticano II le ha dado vía libre al quitar su base a la concepción segregacionista, por ejemplo en la Lumen Gentium (Cf. 291

n. 32). Sin embargo el cambio de perspectiva no ha llegado a ser del todo asimilado por una parte notable de los que precisamente lo sancionaron, dato que puede verificarse con la sola lectura de las intervenciones sinodales del 71. Mucho más lejos estarán, entonces, de asimilar el rebasamiento que se viene produciendo en el retorno, tendente a la idea evangélica de levadura dentro de la masa (Le. 13, 21). Esta parábola sintetiza bien lo que quiero decir, y cuya explicitación resulta difícil y un tanto pedante tal vez; sería algo así como "hombre de-inmerso entre-para con su pueblo-codo a codo". Si se dejan de lado las suspicacias contra lo inusitado, quizá pueda ser visto como uno de esos "famosos" signos de los tiempos, indicador del retorno que digo y de su rebasamiento, un fenómeno que se da con firmeza en el ámbito clerical. Me refiero a la clara y fuerte tendencia a ejercer actividades seculares en los órdenes profesional, de gestión pública e incluso de partido político. El hecho se ve con desagrado y recelo. Recoger aquí todo lo que al respecto se dijo en el Sínodo y analizarlo matizadamente, requeriría más espacio del que merece para mí propósito actual. Daré sólo unas ideas generales, que estimo pueden ser aceptadas por todos. Ninguna de las actividades propiamente seculares son en sí mismas eclesiales; luego menos presbiterales. Pero no por ello pueden ser consideradas acristianas, salvo que militen contra Dios y su obra. Es más: cuando rectamente son ejercidas por un creyente, todas son sagradas y cristianas, por ser una forma de cumplir el mandato divino de sojuzgar la tierra (Gn. 1, 28) y el del amor, colaborando en el desarrollo integral y perfeccionamiento de los hombres y de los pueblos. Por esto, y no sólo por ganarse el pan con el sudor de la frente, debe el creyente incorporarse a ellas —unos a unas, otros a otras—, tanto más que con la luz del Evangelio y el impulso de un amor universal, puede prestar una más rica colaboración, al tiempo que realiza la consagración del mundo y de sus estructuras a Cristo, el Señor. El ministerio eclesial específicamente propio del presbítero, es, aunque indirecta y mediata, una forma cualificada de participación en esa tarea, sin que por ello él sea superior al sólo bautizado. Pero el sacerdote no ha dejado de ser cristiano por haber recibido el orden sacerdotal: entre sus posibilidades y deberes como cristiano y como presbítero no puede existir contradicción, sino una complementariedad y ordenamiento inspirados en las exigencias del mandamiento supremo del amor 7 . 7 Tal vez sea éste el trasfondo del pensamiento del Círculo Menor de lengua francesa B: "En muchos países, y en circunstancias muy diversas, los sacerdotes se consideran extraños a la sociedad, no consiguen insertarse en ella y ceden a la tentación de considerar inútil su ministerio, especialmente allí donde se advierte más acusadamente la lucha por el progreso y por la liberación completa del hombre, a la que el ministerio jerárquico parece contribuir poco o nada. La respuesta doctrinal es fácil, refiriéndose a la clara afirmación del Concilio (y a otros documentos), según la cual la misión de la Iglesia no es solamente espiritual y escatológica, sino que debe contribuir —con la colaboración de todo el pueblo de Dios— también a la justicia y a

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Al no ser en sí mismas funciones eclesiales las actividades seculares, jamás serán formas del apostolado bautismal, ni mucho menos del específicamente presbiteral. Sin embargo pueden ser campo o instrumento para el apostolado simplemente bautismal, e incluso plataforma para el ulterior ministerio específicamente presbiteral. Quiero decir que el hecho de evangelizar un sacerdote en las profesiones seculares o a través de ellas, no significa que esté ejerciendo su ministerio propio, porque la misma evangelización, exactamente igual, es la que debe realizar todo cristiano consciente. No conviene olvidar a este propósito que esta evangelización, propia del profetísmo bautismal aun cuando sea realizada por presbíteros, y que consiste en pregonar el mensaje de Cristo "con el testimonio de la vida y la palabra, adquiere una nota específica y una peculiar eficacia por el hecho de que se realiza dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo" (L. G. 35, 2). Aunque es inconsecuencia asumir una misión —en este caso la presbiteral— para luego abandonarla caprichosa y gratuitamente, no lo es cuando el abandono viene motivado por necesidades más urgentes del amor cristiano, norma suprema de la vida de todo creyente. Sin llegar a este extremo, puede darse el caso de que el desempeño de actividades seculares, no suponga ni abandono, ni mutilación del ministerio presbiteral, como ya espuse en la parte II. La especial eficacia del apostolado realizado en y a través de las actividades seculares, está precisamente en que mediante ellas el apóstol se mete dentro de la masa que trata de fermentar, "dentro de las comunes condiciones de la vida en el mundo". Por ello es por lo que no considero contradictorio con la escasez de clero el asumir un compromiso socioprofesional, como lo consideraron Mon. Mensah (1962, b) y otros padres sinodales, mientras que lo que se pretenda del sacerdote es que evangelice, que lleve a los hombres el mensaje de Cristo, tras cuya aceptación le será posible actuar estrictamente como presbítero. Pero si lo que se espera del sacerdote es que sea un "segregado" que aguarda el retorno de los que se alejaron de él precisamente por sentirle extraño, no hay duda que cualquier compromiso socio-profesional resulta contradictorio, no sólo con la escasez de clero, sino incluso con la misma esencia del ministerio sacerdotal. Pero así, aunque hable por radio, televisión, misione, haga visitas domiciliarias, etc., será muy difícil que llegue al corazón de los alejados, si es que éstos no cambian de emisora o le despiden con buenas o malas palabras. Lo más que conseguirá, de ordinario, es que algunos acudan a él como a fetiche que les aquieta sus conciencias, que mistéricamente les obtiene beneficios, o como a liturgo que socialmente rubrica el inicio de una vida o el duelo por el final de otra... la paz del mundo. Como miembro del pueblo de Dios, por tanto, los sacerdotes y los obispos no están jamás aislados. En concreto, es necesario comprobar si tales principios han sido siempre y en todas partes actualizados, especialmente confiando a los laicos aquellas responsabilidades que les competen" (1895, a).

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Repito que me refiero a los alejados, sean de las clases sociales llamadas) altas o de las llamadas bajas. Por supuesto, que la cercanía y ensanchamiento de las posibilidades apostólicas no se darán cuando el sacerdote, pese a su actividad secular, sigue comportándose en ella como un "segregado" que tiene derecho a excepciones, o como un "segregado" del mundo que debe atender —si es catedrático, por ejemplo, en un medio obrero—; su actividad secular le servirá en bastantes casos para no ser despreciado como un holgazán innato, pero no se producirá el fruto que se espera. Por supuesto, que las posibilidades que abre la actividad secular resultarán también estériles, si el sacerdote se deja dominar y arrastrar por la pura preocupación secular; pero esto también le puede ocurrir al laico sin que por ello pierda su legitimidad el hecho en sí de asumir un compromiso socio-profesional. Incluso tal vez haya que decir —tanto aquí como en el caso anterior— que las posibilidades de fruto quedan seriamente mutiladas, antes que del todo fallidas, porque no por ello pierde su validez el testimonio del trabajo. Por supuesto, que hay presbíteros que logran salvar el distanciamiento sin necesidad de recurrir a la actividad secular; pero ni es lo más común —dada la situación planteada—, ni es el único motivo para desempeñar actividades seculares que, por ejemplo, y como ya he dicho, pueden venir exigidas por circunstancias que obligan al que verdaderamente ama al necesitado. Respecto de la objeción que suele hacerse en base a la "plena dedicación", remito de nuevo a lo expuesto en la parte II. Esta tendencia del clero actual a asumir compromisos socio-profesionales, es la que estimo que puede ser tomada como signo de los tiempos, en cuanto que manifiesta el empeño y la necesidad de ser levadura dentro de la masa y no hombre "segregado". Si esto es así, nunca se conseguirá la readaptación del sistema educativo sacerdotal a los tiempos presentes, mientras no se abandone el enfoque postridentino y se asuma el nuevo, y a la vez más tradicional, de "hombre con su pueblo". Esto no quiere decir que se rechace la posibilidad de sacerdotes exclusivamente dedicados al ministerio específicamente presbiteral, como tampoco la de laicos ocupados de igual manera en otros ministerios o funciones eclesiales. Lo que impugna es que el sacerdote quede liberado de sus primarias obligaciones bautismales por el hecho de haber sido ordenado. También excluye que nunca le sean lícitas, o incluso obligadas, las actividades seculares, incluso como exigencia previa a su específico actuar como presbítero. Lo que más dificultad encuentra es la participación activa del sacerdote en la política de partido. Por ello voy a detenerme un poco más en esto, aunque sólo sea con reflexiones balbucientes, para no incurrir en "dogmaticismo". Veamos primero un dato histórico muy curioso. Cuando Benedicto XV abolió en 1919 la prohibición del Non expedit, permitiendo así la participación activa de los católicos italianos en la política de su patria, "la consecuencia fue la formación de un partido popular 294

católico, el de los «popolari», BAJO LA DIRECCIÓN DEL ENÉRGICO CLÉRIGO DON STURZO" (E-N, IV, 470). Diez años después la Santa Sede, bajo el pontificado de Pío XI, firmó el pacto de Letrán y el concordato con el gobierno de Musolini. En ambos acuerdos se hicieron a la Santa Sede una serie de concesiones y reconocimientos, pero "a cambio de ello, la nueva forma política italiana exigió que le fuera prohibida al clero toda actividad política de partido, SACRIFICIO NO PEQUEÑO en vista del enorme florecimiento que entre tanto había tenido el partido de los «popolari» bajo la dirección Don Sturzo" (c.a. 473). Los que detrás de toda conducta práctica ven siempre un acierto teórico indiscutible, se encontrarán •—pienso— ante un callejón sin salida, a no ser que "penduleen"... A los demás, que no lo vemos ni en todo, ni' siempre, nos queda la posibilidad de elucubrar en búsqueda de la doctrina teóricamente exacta: ¿qué fue lo acertado?, ¿permitir a Don Sturzo la política de partido, o el sacrificio no pequeño de prohibir a los clérigos italianos ulteriores actividades de este tipo? Partamos de las objeciones que suelen hacerse. Una de ellas es que la actividad política de partido obliga al presbítero a una opción que nunca expresa "total, adecuada y perennemente el Evangelio" (D.S. II; I, 2, b, 2). Concedido; pero ¿es que le sucede otra cosa al laico?; ¿por qué para éste no es impedimento lo que sí lo es para el sacerdote? ¡Porque el sacerdote tiene que ser testigo de las cosas futuras! Cierto; pero ¡exactamente igual que el laico! Ya lo expuse en la parte II. Con todo, citaré de nuevo el Vaticano II: "Cristo, Profeta grande, que por el testimonio de su vida y por la virtud de su palabra proclamó el Reino del Padre, cumple su misión profética hasta la plena manifestación de la gloria, no sólo a través de la jerarquía, sino también por medio de los laicos, a quienes, por ello, constituye en testigos y les ilumina con el sentido de la fe y la gracia de la palabra, para que la virtud del Evangelio brille en la vida cotidiana, familiar y social. Ellos se muestran como hijos de la promesa cuando, fuertes en la fe y en la esperanza, aprovechan el tiempo presente y esperan con paciencia la vida futura. Pero no escondan esta esperanza en la interioridad del alma, sino manifiéstenla en diálogo continuo y en un forcejeo con los dominadores de este mundo, contra los espíritus malignos, incluso a través de las estructuras de la vida secular. "Así como los sacramentos de la nueva ley, con los que se nutre la vida y el apostolado de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra nueva, así los laicos se hacen valiosos pregoneros de la fe y de las cosas que esperamos, si asocian sin desmayo la profesión de la fe con la vida de fe" (L.G. 35, 1-2). La misma respuesta tiene aquella otra objeción, según la cual el sacerdote limita su libertad profética al optar por un partido político determinado, dado que éstos, aunque con fin bueno en su terreno propio, no es raro que sufran contagios acristianos, al menos en la metodología. Pero si defendemos" que el laico puede, y a veces debe, intervenir para cristia295

nizar lo mucho bueno que puedan tener, sublimándolo o, en ocasiones, completándolo, ¿qué motivo hay para excluir por principio general al presbítero, como si hubiera dejado de ser cristiano el día que se ordenó de sacerdote? Si puede profetizar desde fuera contra las desviaciones de tal o cual partido, ¿por qué no puede hacerlo desde dentro, como se pretende que haga el laico? Repetiré lo de antes: no es que todo presbítero tenga que intervenir directamente en la política de partido, como tampoco todo laico, sino que puede hacerlo en razón bien de su sacerdocio, bien de su solo cristianismo. Lo primero, no porque la política sea ministerio presbiteral, sino cuando tal actividad le amplía las posibilidades de su ulterior ministerio específico; lo segundo, siempre que no se las reduzca o mutile, a no ser que la necesidad de hacerlo sea tan apremiante para el bien común, que deba ser postergado cualquier otro compromiso. Se objeta también que la actuación directa en la política impide al sacerdote ser signo y operario de la unidad 8 . Eso tan manido de que la unidad no es uniformidad tiene aquí su aplicación, porque "los cristianos —y los presbíteros se supone que lo son— deben tener conciencia de la vocación particular que tienen en la comunidad política; en virtud de esta vocación están obligados a dar el ejemplo de sentido de responsabilidad y de servicio al bien común; así demostrarán también con los hechos cómo pueden armonizarse la autoridad y la libertad, la iniciativa personal y la necesaria solidaridad del cuerpo social, LAS VENTAJAS DE LA UNIDAD COMBINADA CON LA CONVENIENTE DIVERSIDAD. DEBEN RECONOCER LA LEGÍTIMA PLURALIDAD DE OPCIONES TEMPORALES DISCREPANTES Y DEBEN RES-

PETAR A LOS CIUDADANOS QUE, AUN AGRUPADOS, DEFIENDEN LEALMENTE SU MANERA DE VER" (G. et S. 75, 5). El sacerdote deja de ser signo y operario de la unidad, no por su opción política particular, sino por intransigencia acristiana, e incluso inhumana, ante otras opciones diversas a la suya. Una aptitud semejante sólo puede responder a una pueril soberbia partidista, por la que se cree a la propia opción como la expresión "total, adecuada y perenne" de la verdad política, o al menos como la única aceptable en el contexto, y por la que se rinde culto a la propia "sensatez" y se desprecia la "insensatez" del resto de los ciudadanos. Todavía queda una objeción: la opción del sacerdote entraña el riesgo de inducir a los fieles a estimarla como la única legítima, o el de comprometer a la Iglesia con un sector, distanciándola de los demás. Este es para mí índice significativo del infantilismo laico y el nudo de la cuestión, pero por causas enteramente ajenas a ella misma. Una de las causas es la alergia jerárquica al compromiso, justificada, por supuesto, en la prudencia apostólica, en el afán de no cerrarse puertas para la expansión del mensaje de Cristo. Las razones son buenas, pero de 8 Cf. Círculo Menor de lengua inglesa B (1995, b); Círculo Menor de lengua italiana (2003, a; Ecclesia por error dice "latina").

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poco vale tener muchas posibilidades de predicar a Cristo, e incluso hacerlo, si no acompaña "el estimonio de vida que manifiesta el carácter radical del Evangelio" (D.S. II; I, 4, a, 2), el cual testimonio de vida está precisamente en este compromiso y no en el del celibato, como se pretende. La predicación de Cristo debe ir acompañada de una conducta que sea reflejo, lo más vivo posible, de la conducta del mismo Cristo, que se comprometió con la verdad y con el bien hasta la muerte. La experiencia demuestra además que no se consigue el objetivo pretendido: grandes sectores, precisamente entre los más desvalidos, se apartan cada día más de la Iglesia —la institucional—, por su alergia al compromiso entre otras cosas. Recuérdese, por ejemplo, una de las razones por las cuales César Chávez, presidente de la Unión de Obreros Agrícolas de EE. UU., rechazó la invitación de la Santa Sede a formar parte de la comisión Justicia y Paz: porque ésta, a su juicio, "debe pronunciarse más abiertamente en favor de los oprimidos" (32, 1637). Personalmente, también considero que la jerarquía y las instituciones de la Iglesia deberían comprometerse abiertamente, no sólo en la defensa de las verdades y valores cuyo descuido provoca de inmediato graves problemas, sino en la de todas y todos dondequiera que sean conculcados (Jo. 18, 37). Máxime en estos momentos, en que su actitud es usada como arma de descrédito, no sólo acusándola de cobarde traición a la Iglesia de los pobres, sino también de interés por conservar privilegios de poderosa. Otra causa del riesgo objetado es la mentalidad reinante, por la cual se atribuye al clero mayor representatividad eclesial que al laico. Así, hasta sus decisiones y comportamientos estrictamente particulares hacen inclinar la balanza hacia un lado o el otro. Pero esto sucede precisamente como consecuencia del "segregacionismo" clerical y de la división, ya señalada, de la Iglesia como edificio de plantas superpuestas. Y esto es cabalmente lo que está en discusión. Lo que parece inobjetable es que el riesgo señalado dejaría de existir, si entre los clérigos se diera la intervención directa en la política de partido, puesto que la multiplicidad y variedad de opciones, que espontáneamente se produciría, por sí sola vetaría la "utilización" de lo estrictamente eclesial en favor de un sector o de otro. Por otra parte, el riesgo es, ya ahora, una realidad consumada y de mucha fuerza, cuando a lo secular se sobreañaden actos litúrgicos que de hecho vienen a acreditar los logros y realizaciones de un sector, como si su cristianismo dependiera del simple pedir-recibir una bendicioncita, y no de respetar con plenitud evangélica la esencia íntima y la finalidad que el Creador asignó a las cosas y a las instituciones. Esta "liturgización" de lo secular tiene, además, el inconveniente de mostrar a la jerarquía y al clero en vinculación constante con el poder económico y el político, porque las únicas que encuentran eco en los medios de difusión son las liturgias realizadas con relación a esos dos sectores de la sociedad. ¿Cómo puede entenderse que el riesgo de respaldar a un sector particular o de comprometer a la Iglesia con él, justifiquen la no intervención 297

del presbítero en él y, sin embargo, los inconvenientes consumados no impidan las liturgias acreditantes? Simplemente porque el problema verdadero no está ahí, sino en la concepción de sacerdote que se tenga. Cuando se piensa que él es el "segregado" que baja de su mundo "extraterrestre" para completar lo secular con la liturgia, esto es, con una especie de simbólica coronación canónica —y seguimos con la división en plantas superpuestas—, no cuentan ni los inconvenientes consumados. ¿Cómo van a contar, si en tal concepción el sacerdote está realizando lo que se considera parte de su específico ministerio? Si en su vocación entra "liturgear" desde arriba lo secular, no hay duda de que la intervención directa en ello la contradice, aunque sólo sea por aquello de "zapatero a tus zapatos". Sin embargo, esto a mí me parece hacer de "idiota útil", y aunque no estuviera detrás el clero, la Iglesia y el mismo Cristo, lo consideraría incompatible con la más elemental dignidad humana. ¿Que es la ocasión de sembrar una palabra? ¡Menuda ingenuidad!: la palabra será dicha, pero caerá a la vera del camino, como la semilla de la parábola evangélica, y los pájaros se la comerán (Mt. 13, 4). Y es claro, además, que un compromiso socio-profesional quita al sacerdote la "disponibilidad" para tal bendición en tal momento y en tal lugar. Puede incluso que ande escaso de tiempo por sola esta actividad "sacerdotal", cuando se le suman las innúmeras bendiciones que en algunos lugares y tiempos se estilan. Si de San Francisco Javier se cuenta que a veces se le cansaban los brazos de tanto bautizar, yo puedo asegurar que durante ocho pascuas floridas he tenido jornadas en las que terminaba con agujetas en el brazo derecho de tanto... ¡bendecir! Pero la objeción de los riesgos señalados en la intervención directa en la política de partido sí cuenta cuando se concibe al sacerdote como ministro estrictamente intraeclesial, que en todo lo otro trata —bien por exigencia bautismal, bien como tarea previa a la suya específica— de ser levadura dentro de la masa, en esfuerzo por conducirla a la verdadera y objetiva plenitud cristiana de lo secular. Sí cuenta, porque en realidad lo que se rechaza es esta concepción de sacerdote. El mismo trasfondo que en la tendencia a lo socio-profesional, incluido lo político, veo en otras varias del clero actual, que sería en demasía largo tratar de recoger aquí. Baste con recordar otras dos que me parecen evidentes: la repulsa a todo elemento distintivo en la forma de vestir y en excepciones sociales, y la misma oposición a la ley del celibato. Esta última tendencia fue recogida por el Card. Hoffner, en su síntesis final sobre el debate de la primera parte del esquema: "Hoy se dice contra la disciplina del celibato en la Iglesia latina que éste constituiría un impedimento para la inserción en la realidad concreta del mundo" (1888, b). El problema no creo que esté en el celibato mismo, sino en la ley, porque a causa de ella el celibato viene a constituir un rasgo diferenciante de la "casta" sacerdotal latina. Opino, en síntesis, que todas estas tendencias responden a un sólo afán: nada que segregue al cristiano-presbítero del cristiano-laico, aunque 298

el sacerdote se distinga del laico por su diverso ministerio eclesial; nada que segregue al hombre-católico del hombre-acatólico, aunque el creyente se distinga del no creyente por su fe y todo lo que ella entraña. Es decir: nada de casta sacerdotal, ni cara a la Iglesia, ni cara al mundo; y apertura de todo a todos con la sola limitación que imponga la naturaleza misma de la opción realizada según el carisma particular propio. ¿No parece evidente que toda norma que exceda lo pura y estrictamente presbiteral, y llegue al terreno de lo común cristiano, o incluso de lo humano, tendrá un efecto segregacionista, dado que tiende a caracterizar a un sector en lo que es común a los demás? Respecto del celibato, a mí me resulta obvio. No carece de interés recoger de nuevo aquí lo que el papa Siricio presentaba como conclusión de sus razonamientos en favor de la ley: "Si ello es así, y persiste la validez de la deducción, conviene que se aprenda ya que la vida de los obispos, o de los presbíteros, o de los diáconos, NO ESTÁ ASOCIADA con la de los publícanos" (Carta 10, Pl. 13, 1186). Es cierto que el papa Siricio decía esto respecto de las relaciones conyugales y por considerarlas pecaminosas; pero no se anula así su expresa afirmación segregacionista. Y lo curioso es que la base real de la que se parte hoy para no asociar la actividad de los presbíteros a la de los laicos, es considerarla a ésta "impropia" de ellos y quehacer de los "publícanos", a pesar de que el hombre no debe declarar profano lo que Dios ha purificado (Act. 10, 13-16), y de ser todo limpio para los limpios (Tit. 1, 15) que por todos los medios tratan de llevar el Evangelio a los hombres, sus hermanos. Para evitar equívocos repetiré que no excluvo, ni entre los presbíteros ni entre los laicos, la posibilidad de una dedicación normalmente exclusiva a lo más directamente eclesial. Pero esta opción, y a veces incluso obligación, depende del particular don recibido, como fue el caso del apóstol San Pablo (Act. 13, 2; Rom. 1,1), o de la necesidad más apremiante que imponen las circunstancias. Habrá, por supuesto, quienes no compartan mis puntos de vista en todo lo expuesto; pero no me parece que se pueda llegar fácilmente a excluir todo vestigio serio de duda, de si detrás de todas las discusiones actuales sobre el sacerdocio ministerial late esta cuestión básica —además de tal vez otras—: ¿sacerdote "segregado" de la grey, o sacerdote colocado por el Espíritu Santo en medio de ella? (Act. 20, 28). Y mientras no se salga de esta duda no se podrá hacer un planteamiento, suficientemente garantizado, del problema de la readaptación del sistema educativo sacerdotal. ¿Tendremos, entre tanto, que contemplar impertérritos a las muchedumbres que andan desechas y postradas por los suelos, como ovejas que no tienen pastor? (Mt. 9, 36). 299

V.—OTRAS EVASIONES ANTE EL PROBLEMA DE LA ESCASEZ Veamos, en primer lugar, un pasaje de la Sacerdotalis Caelibatus, que me parece constituir el trasfondo de varias afirmaciones vertidas en el aula sinodal: "Nuestro Señor Jesucristo no vaciló en confiar a un puñado de hombres, que cualquiera hubiera juzgado insuficiente por su número y calidad, la misión formidable de la evangelización del mundo entonces conocido; a este «pequeño rebaño» le advirtió que no se desalentase (Le. 12, 32), porque con El y por El, gracias a su constante asistencia (Mt. 28, 20), conseguirían la victoria sobre el mundo (Jo. 16, 33). Jesús nos ha enseñado también que el reino de Dios tiene una fuerza íntima y secreta, que le permite crecer y llegar a madurar sin que el hombre lo sepa (Me. 4,24-29). La mies del reino de los cielos es mucha, y los operarios, hoy lo mismo que al principio, son pocos; ni ha llegado jamás a un número tal que el juicio humano lo haya podido considerar suficiente. Pero el Señor del Reino exige que se pida, para que el Dueño de la mies mande obreros a su campo (Mt. 9, 37-38). Los consejos y la prudencia de los hombres no pueden estar por encima de la misteriosa sabiduría de Aquél, que en la historia de la salvación, ha desafiado la sabiduría y el poder de los hombres, con su locura y su debilidad (1 Cor. 1, 20-31)" (n. 47). A mí todo esto me parece bastante parcial y un tanto "tradicional", porque incurre en lo que se viene haciendo desde el papa Siricio: interpretación restrictiva y forzada de textos bíblicos, de suerte que resulta favorable lo que en sí es adverso. El "pequeño rebaño" parece quedar circunscrito al colegio apostólico, puesto que se le aplica Mt. 28, 20; sin embargo, en su contexto propio se refiere a todo el grupo de discípulos. De cualquier forma, el "puñado de hombres", autor de la primera evangelización, tiende a concebirse, en alas de una especie de romanticismo religioso, como bastante más reducido de lo que realmente fue, según ya quedó expuesto anteriormente, y se confirma a partir del Nuevo Testamento (cf. Act. 8, 1. 4). Tampoco parece que se pueda apelar a la exhortación del Señor para que oremos por el aumento de operarios. En primer lugar, porque la "mies mucha", en su contexto literario (Mt. 9, 35-10, 7), propiamente está significando al pueblo judío ignorante de la Buena Nueva y, por ampliación, a cualquier otro pueblo que se encuentre en idéntica circunstancia; pero no al pueblo que ya cree. En segundo lugar, porque positivamente nos consta la práctica apostólica de constituir presbíteros en cada una de las comunidades locales que se iban fundando (Act. 14, 23; 20, 17-18Tit. 1, 5; 1 Pe. 5, 1). Son dos problemas distintos el de la falta de evangelizadores para el mundo no cristiano y el de la escasez de pastores intraeclesiales, de pastores que, puestos por el Espíritu Santo en medio de la grey, cuiden de la Iglesia de Dios, que El se hizo suya con la sangre de su Unigénito (Act. 20,

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28). No creo acertado enfocar este segundo problema con la perspectiva del primero. Siendo digno de reproche que los padres abandonen a sus hijos, ¿a quién reprocharemos que tantos hombres, ya regenerados por la fe y el bautismo, y por ende verdaderos hijos de Dios (1 Jo. 3, 1), vivan en total abandono: a Dios o a los hombres? Si es cierto "que el Reino de Dios tiene una fuerza íntima y secreta, que le permite crecer y llegar a madurar sin que el hombre lo sepa", también lo es que el Padre ha determinado que su Iglesia fuera cuidada por presbíteros y que el Reino, en todos sus aspectos —no sólo en el numérico y en el de calidad de vida cristiana—, debe crecer como semilla pequeñísima que se transforma en planta mayor a todas las hortalizas (Me. 4, 30-32). ¿Diremos, entonces, que ha perdido su coherencia la acción del Espíritu sobre la Iglesia, llevándola a un crecimiento inarmónico? ¿No será más correcto decir que los "requisitos" establecidos por la autoridad, indiscutiblemente eclesiástica, pero humana, están produciendo una constante sangría a "la fuerza íntima y secreta"? ¿No será más correcto decir que una selectividad parabíblica y paratradicional está ocasionando un crecimiento amorfo y monstruoso de la Iglesia? A cuantos pedimos la derogación de tales requisitos y selectividad, como la forma más válida —si no la única— de remediar el problema de la escasez extrema de pastores intraeclesiales, se nos arguye con el desafío de la locura y debilidad de Dios contra la sabiduría y el poder de los hombres. Basta una simple lectura del pasaje invocado (1 Cor. 1, 20, 32) para ver que nuestro problema no está incluido en él, aunque tal vez sí lo esté, como indiqué arriba, el de unos requisitos que exigen pastores notablemente instruidos en las "ciencias" eclesiásticas. De cualquier forma, no se ve cómo pueda ser invocado aquí este desafío divino: ¿Dónde está la sabiduría y el poder de los hombres? No iremos a decir que en el matrimonio, porque es un sacramento; tampoco que en el sacerdocio casado, porque Dios lo admite (1 Tim. 3, 2. 12; Tit. 1, 6). ¿Cómo puede estar entonces en proponerle a éste como solución a un problema realísimo y extremo originado, en su mayor parte, precisamente por no permitir lo que Dios permite, por anteponer la "tradición" latina a la palaba de Cristo (Cf. Mt.-15, 3) que sólo aconsejó? La respuesta tal vez esté en que, bien miradas las cosas, para la Sacerdotalis Caelibatus la dramática y extrema penuria de sacerdotes no es problema directo de la Iglesia, sino de Dios, ante el cual al hombre no le queda más que orar con esperanza firme: "La Iglesia proclama altamente esta esperanza suya en Cristo; es consciente de la dramática escasez del número de sacerdotes en comparación con las necesidades espirituales de la población del mundo; mas está firme en su esperanza, fundada en los infinitos y misteriosos recursos de la gracia, que la calidad espiritual de los sagrados ministros engendrará también la cantidad, porque a Dios todo le es posible" (n. 99). 301

Vuelvo a repetir que no se trata primariamente de la población del mundo, sino de la de la Iglesia. Esto aclarado, ¿se puede hablar con objetividad de esperanza de la Iglesia, cuando hay tantos en ella que no la tienen? Me refiero a todos los orientales católicos —se parte de la calidad del sacerdocio célibe— y me refiero a muchos fieles, sacerdotes e incluso obispos latinos. ¿No son ellos Iglesia también? ¿Es que el disentimiento con el primado en esta esperanza excluye de la Iglesia? ¿Cómo la esperanza de una parte, probablemente la menor, puede ser proclamada como del todo? Supuesto que lo sea, dado que la parte esperanzada cuenta con el apoyo eclesial más cualificado, ¿por qué se mantiene la ley del celibato si tanta esperanza se tiene? Cuando uno está seguro de saber nadar, no se arroja a la piscina con chaleco salvavidas; porque esto es para muchos la ley del celibato: ya hemos visto cómo el argumento más serio, según el Card. Tarancón, dado en el Sínodo contra la ordenación de casados, es la convicción de que disminuirían las vocaciones, los seminaristas y los actuales sacerdotes (1990, b)... ¡Por falta de un alto ideal de entrega total! De ninguna manera: el ideal —supuesto que lo sea— nadie se lo quita a las vocaciones, a los seminaristas y a los sacerdotes actuales; lo que se quitaría es la ley, para que cada uno elija libremente entre sacerdocio célibe o casado, y al que no encontrara sobrado ideal de entrega total en el cristianismo puro, ni en el simple ministerio sacerdotal, nadie le prohibe la "supercristiana" entrega celibataria. El temor de que mi ironía dé lugar a equívocos me lleva a decir de nuevo aquí lo que ya he significado varias veces: rechazo el celibato que se elige por considerar entrega menguada al cristianismo y al ministerio sacerdotal, pero no al que se elige por carisma; éste merece la felicitación revelada, aunque no suponga por sí mismo más perfección evangélica que el matrimonio. El mantenimiento de la ley, pese a tan firme esperanza, también parece índice de lo poco segura que se considera a la fuerza multiplicadora de la calidad del sacerdocio célibe. Porque el problema de la escasez de sacerdotes no hace más que agravarse año a año. ¿O tendremos que decir que cada vez es más endémica la calidad de los sacerdotes célibes? ¿Será posible siendo célibes? ¿O es que son pocos los verdaderos célibes? Pero siendo tan eximia la calidad del sacerdocio célibe, su fecundidad multiplicadora debiera ser poderosa. ¿Qué pasa que unos pocos no pueden con el problema? ¿No cuentan, además, con los "infinitos y misteriosos recursos de la gracia" del Dios al cual "todo le es posible"? ¿O es que no está Dios de su parte? Lo que personalmente me inclino a pensar es que, efectivamente, Dios no respalda la fecundidad multiplicadora del sacerdocio célibe. Primero, porque a la luz de todo lo expuesto es enteramente gratuita la afirmación de tal fecundidad y Dios no puede respaldar lo falso. Luego, porque no parece recta una esperanza que llega al extremo de dar las cosas por hechas, al mantener la ley que prohibe ordenar a los que, además de la vocación sacerdotal, no tengan el carisma del celibato. 302

¿Que ésta es la dinámica de toda actitud de fe profunda en la eficacia de una oración o de una esperanza? Cierto; pero en este caso carece de base tal dinámica, pues no se tiene suficiente garantía de que Dios esté dispuesto a acoger esta esperanza suplicante —recuérdese lo expuesto ya sobre la eficacia de la oración—. En efecto, "marido de una sola mujer" es una cosa que implica necesariamente otras dos: una, que el orden sacerdotal no exige por su propia naturaleza el celibato; otra, que Dios no ha unido ambos carismas por derecho positivo. Es decir: constando por el Nuevo Testamento que no es designio divino unir siempre ambos carismas, la esperanza firme de la "Iglesia" aparece injustificada, salvo que pueda forzar los designios divinos. Todos rehuyen decir esto, y ante la dificultad se responde: la Iglesia no fuerza a Dios a cambiar sus designios, sino que sólo escoge para el sacerdocio ministerial a los que se cree que también tienen el carisma celibatario. La solución no es tan clara, ni mucho menos, como parece. ¿Qué pensaría, hasta la inteligencia más limitada, de un gobierno civil que para obtener trabajo exigiera a los ciudadanos la inscripción en su partido?: ¡que los pone en la alternativa de emigrar de su patria o de someterse a la exigencia! Pues la ley celibataria y la esperanza de la "Iglesia", aunque es de suponer que no lo pretendan intencionadamente, lo que hacen es poner a Dios en la alternativa de acceder a ellas o de actuar por caminos extraordinarios. Porque no se puede negar que el camino ordinario que Dios estableció para la atención del pueblo creyente ha sido el orden sacerdotal; ni se puede decir que Dios permanezca indiferente ante el descuido y abandono de millones de hijos suyos, por los que entregó a su Unigénito y Este se entregó; porque "Dios acredita su amor para con nosotros en que, siendo nosotros todavía pecadores, Cristo murió por nosotros. Con mucha más razón, pues, justificados ahora en su sangre, seremos por El salvados de la cólera" (Rom. 5, 8-9). Parece, por otra parte, que se da un paralelismo suficientemente claro entre la vocación cristiana del judío y del pagano y la vocación sacerdotal del célibe y del casado, siendo, por tanto, aplicable a este caso aquello de San Pedro en el concilio de Jerusalén: "Dios dio testimonio a favor de ellos, dándoles el mismo Espíritu Santo, lo mismo que a nosotros, y ninguna diferencia hizo entre nosotros y ellos, purificando con la fe sus corazones. Ahora, pues, ¿por qué tentáis a Dios con imponer sobre el cuello de los discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos sobrellevar?" (Act. 15, 8-10). Claro que el texto no puede ser aplicado literalmente. Para no desorbitar las cosas bastaría con parafrasear así: "Dios dio testimonio a favor del sacerdocio casado, sin hacer distinción con el célibe, dándoles a ambos el mismo Espíritu y los mismos poderes para el servicio pastoral de su pueblo. Ahora, pues, ¿por qué tentáis a Dios con excluir del orden sacerdotal a los casados, imponiendo un yugo que ni bastantes obispos ni incluso algún que otro papa pudieron soportar?" ¿O es que no es tentar 303

a Dios esperar de El lo innecesario, esto es, el remedio que el hombre puede poner sin salirse de la más depurada rectitud, la que incluso está afirmada en la Revelación? Pues parece que para la Sacerdotales Caelibatus no hay lugar a tal tentación, por aquello de que nadie gana a Dios en generosidad, y el celibato "constituye una respuesta más comprometedora y generosa a la gracia, una confianza más explícita y cualificada en su potencia misteriosa y arrolladura, un testimonio más abierto y completo del misterio de Cristo"; y esta respuesta, esta esperanza, este testimonio, a la Iglesia "nunca le harán fracasar, a pesar de los cálculos humanos y de las apariencias exteriores, en su misión de salvar al mundo entero" (n. 48). Pero todo esto no es más que absolutizar el celibato, que anteponerlo al matrimonio en santidad. Y esto, ¿puede hacerse sin negar la universal vocación a igual perfección evangélica, sin negar la sustancialmente idéntica vocación al apostolado y al testimonio de Cristo, sin negar que el mayor testimonio de Cristo está en el mutuo amor (Jo. 13, 35; 1 Cor. 13, 13), sin depreciar la vida conyugal y familiar, sin regresar, en fin, a la concepción dualista del papa Siricio? Por más vueltas que le doy, no veo, sinceramente, cómo podrán ser rechazadas, sin "penduleos", estas objeciones; pero doctores tiene la Iglesia que nos sabrán responder...

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Lo que predominó en el aula sinodal como actitud ante la penuria de sacerdotes no fue la calidad en cuanto generativa de la cantidad, sino en cuanto supletoria. La formulación más acabada de este planteamiento tal vez sea la del Card. Araujo Sales: "El problema del sacerdocio se ha planteado hasta ahora bajo el aspecto «cuantitativo», mientras que es mucho más fundamental plantearlo bajo el aspecto «cualitativo». Cristo llamó a pocos hombres —los Doce— a una amistad incondicional e «indivisible» para una dedicación e inmolación incondicionadas. Así, pues, son y serán pocos los hombres capaces de tener fe en una llamada semejante." No resisto la tentación de acotar, conforme a todo lo expuesto, que lo que late aquí es la concepción del sacerdote "segregado" del resto del pueblo de Dios en cuanto a santidad, pero la universal vocación cristiana a la perfección y al apostolado exigen de todo bautizado idénticas dedicación e inmolación incondicionadas. No se puede ser cristiano sin amar más a Cristo que al padre, a la madre, a la esposa, a los hijos, a los hermanos y hermanas, e incluso que a la propia vida (Le. 14, 26); ni tampoco cuando no se está dispuesto a renunciar a todos los bienes, los poseídos y los posibles, cuando el designio de Dios lo demanda (v. 33). ¿Puede haber alguna dedicación e inmolación más incondicionadas? Sigamos con el texto del cardenal citado: "Si anteponemos el aspecto «cuantitativo» al «cualitativo», nunca en-

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contraremos solución: un ejemplo de la tesis «cuantitativa» es la propuesta que se ha presentado, según la cual se debe permitir el acceso de hombres casados al sacerdocio para salir al paso del problema de la escasez del clero. Pero en un momento en que hay tanta confusión en la Iglesia, una solución de este tipo no es ni única ni deseable" (1931, b). Para no seguir repitiendo, y para razonar en el terreno aceptado, voy a transar con el planteamiento cualitativo, aunque es claro que estoy en absoluto desacuerdo con él. Pero considero conveniente hacer antes una observación a la que da lugar la desafortunada y drástica formulación de este mismo planteamiento en otras intervenciones sinodales, como la de Mon. Orbegozo y Goicoechea y la de Mon. Lamont: "No hace falta ser muchos; lo que importa es ser BUENOS" (1960, a). "El reducido número de sacerdotes puede suscitar grandes problemas a la Iglesia, pero es verdad también, como se ha declarado por algún padre sinodal, que la Iglesia tiene necesidad no ya de muchos, sino de BUENOS sacerdotes" (1946, b). Bueno se opone a malo; pero no se vaya a pensar que se tacha de malos a los sacerdotes casados de los ritos orientales, ni a los de la Iglesia primitiva, ni que se condena la norma misma de San Pablo. ¡Qué esperanza...! No hay que maravillarse de la negación de estas incompatibilidades, porque tienen un remedio muy sencillo en el "penduleo". Aunque éste no se anule del todo, queda, sin embargo, bastante mitigado al hablar de calidad, sobre todo cuando expresamente se hace referencia al más y al menos. Para no correr el riesgo de desorbitar las cosas, supondré que los que dijeron buenos quisieron decir mejores, y asimilaré su pensamiento al de Mon. Oguki-Atakpah: "Lo importante no es el número, sino la calidad de los sacerdotes" (1949, a), o al del Card. Patriarca Sidarouss: "Para la Iglesia latina no es conveniente renunciar al celibato: menos sacerdotes, pero mejor formados en el espíritu de fe, de oración y de sacrificio, ejercitarán un sacerdocio más fecundo que el que puedan realizar más sacerdotes durante un tiempo parcial. No nos asustemos, por tanto, del temor de la falta de sacerdotes" (1876, a). Sin embargo, estimo que así se rehuye el verdadero problema, al quedarse en la superficie del planteamiento cuantitativo: la cuestión numérica no interesa en sí misma, sino en lo que significa o da a entender. En la situación verdaderamente extrema que los números descubren no puedo ni remotamente entender cómo puede ser rechazado el aprovechamiento de todos los recursos disponibles, porque no son los mejores, aunque sí buenos. No es esto lo que se hace en los demás órdenes de cosas, ni lo que se aprueba. Pondré el ejemplo concreto de la instrucción en los países subdesarrollados: ahí sí que se brama contra las autoridades que vetan la docencia a quienes carecen de título académico, aunque sea por no haber seguido los estudios correspondientes. ¿ Y a quién no le resulta absurdamente inhumano el abandono de enfermos o accidentados, porque no los pueden atender profesionales de la medicina, o porque los medios de que se dispone son primitivos y aleatorios? 20

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Se me objetará que éste no es el caso de la Iglesia, pues busca laicos, religiosos y diáconos que suplan en su medida la escasez de presbíteros. Pero ellos no son pastores puestos por el Espíritu Santo en medio de la grey (Act. 20, 28), y éstos son precisamente los que faltan. Trataré ampliamente la cuestión en los próximos capítulos; baste aquí con decir —y sin ánimo de ofender— que los laicos, religiosos y diáconos son para la escasez de presbíteros lo que los analfabetos para la escasez de maestros. Cierto que es erróneo plantear el problema numérico de los sacerdotes con actitud de avaro, cuya única pretensión es apilar billetes; pero también lo es afrontarlo como el que desecha la moneda de menor cotización en el mercado internacional para negociar sólo con las más cotizadas, aunque así no se alcance a cubrir los gastos. La selección cualitativa, para que resulte razonable, requiere siempre una abundancia superior a las necesidades. En momentos de hambre, tales como nuestra pasada guerra civil, no he sabido de padres algunos que dejaran morir a sus hijos por melindres cualitativos, sino que les alimentaron como pudieron —carne de perro, tronchos, cascara de patata, etc.—; es lo que se hace siempre. Pero lo triste y difícil de nuestro caso es que muchos de los padres parecen no ver el mundo sino a través del prisma de la superabundancia de los más exquisitos y suculentos manjares religiosos en que ellos viven asentados. Sin embargo, la realidad es que grandes sectores del pueblo de Dios padecen un hambre sin nombre. Esta situación, real en muchas regiones, fue recordada en el Sínodo por Mon. Balaguer respecto del Uruguay, junto con las dudas pastorales que plantea: "El pueblo tiene hambre ^el Evangelio y no puede ser satisfecho por escasez de sacerdotes. Existen aquellos que piensan no enseñar la doctrina cristiana a los niños porque después no será posible satisfacer sus exigencias espirituales. Otros, y son los más, dicen que debemos esperar a que los cristianos razonables pidan por sí mismos y espontáneamente la fe y la instrucción religiosa. Otros incluso piden a los padres garantías sobre la futura vida cristiana de los niños instruidos en la fe" (1947, b). Para tener posibilidad de compadecerse entrañablemente de las muchedumbres, porque andan como ovejas sin pastor, es necesario, entre otras cosas, acercarse a ellas como lo hacía Jesús (Me. 6, 34); para que a uno se le puedan enternecer las entrañas ante el espectáculo de las turbas deshechas y postradas por los suelos como ovejas sin pastor, hace falta, entre otras cosas, recorrer todas las ciudades y aldeas, como lo hacía Jesús (Mt. 9, 35-36). Este mismo reparo de inmisericordia religiosa lo formuló en el Sínodo Mon. Galvin: "La Iglesia institucional da señales de poca flexibilidad en lo referente a la ordenación de personas casadas. No se trata de una mengua de la fe o de una depreciación del celibato, sino sencillamente de auténtica solicitud por el Reino de Dios. Cristo ha venido a servir: su bondad y su compasión por las turbas parecen estar en oposición con la actitud estática, intelectualista y jurídica de la Iglesia institucional. Hay que escu306

char y no tapar los oídos ante el grito de las multitudes que reclaman la presencia de los sacerdotes que les administren los sacramentos, cuya necesidad sienten" (1929, a-b). Pero ese grito no lo pueden oír los que viven asentados en su mundo, y como ellos no lo oyen, no creen a los que les advierten. Es lo que sucedió en el Sínodo con Mon. Galvin: que sólo le creyeron los que no era necesario le creyesen. Sin embargo, no se trata sólo de inmisericordia religiosa. La problemática pastoral, esquemáticamente apuntada por Mon. Balaguer, se resume a una pregunta muy seria: ¿La ley del celibato sacerdotal antecede a la misión esencial y a la razón de ser de la Iglesia, que consiste en llevar a todos los hombres las riquezas de la Redención? No puedo entender cómo pueda pasar desapercibida esta fabulosa inversión de valores, por la cual la ley del celibato viene a anular en buena medida eso que tan bonitamente se dice de la Iglesia como sacramento de salvación. Ante este problema considero inapropiado invocar la fecundidad extraordinaria de los santos, como hizo Mon. D'Almeida Trindade: "El orador recordó, finalmente, la fecundidad apostólica de San Francisco Javier, de San Juan de Avila, del Cura de Ars y de Maximiliano Kolbe, que por sí solos han suplido la escasez de centenares de sacerdotes" (1947, a-b). ¿Podré comparar, sin incurrir en herejía, la fecundidad indiscutible de los santos mencionados con la de San Pablo y los Doce? Si el problema consistiera en la fecundidad apostólica, ¿por qué éstos, a pesar de tenerla, se cuidaron de ir instituyendo presbíteros —y normalmente casados, según parece— en cada una de las comunidades locales, que ellos u otros iban fundando? La calidad excepcional de los santos podrá suplir en eficacia apostólica a centenares de sacerdotes, pero no a centenares de pastores puestos por el Espíritu Santo en medio de cada comunidad, a no ser que tuvieran la gracia de la multilocación, o mejor dicho, de locación pluricen tenar. Opino, además, que la invocación de la calidad excepcional de los santos implica el riesgo de anular la enseñanza de Cristo en su parábola del sembrador, según la cual la semilla que cae en tierra buena puede dar el ciento por uno, pero también el sesenta, e incluso el treinta solamente (Mt. 13, 8). Aun en el supuesto de que el problema de la escasez de sacerdotes tuviera su solución en la calidad excepcional, creo que se daría un paso inicial muy sustancioso si todos los obispos, y no sólo parte de ellos, alcanzaran esos mismos niveles de los santos: equivaldrían por lo menos a más de trescientos mil sacerdotes. Lo que no se comprende, desde el punto de vista de ellos, es que no los hayan conseguido ya, siendo tan fácil con el celibato... ¿No es éste consagración al amor total y entrega absoluta de sí mismo hasta la inmolación suprema? ¿No "constituye una respuesta más comprometedora y generosa a la gracia, una confianza más explícita y cualificada en su potencia misteriosa y arrolladora, un testimonio más abierto y completo del misterio de Cristo"? ¿Qué es lo que anda pasando?

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¿Será que no son verdaderamente célibes todos los obispos? Pero esto es calumnia, aunque no desde su punto de vista, porque de lo contrario no tiene explicación que haya obispos sin esa pluricentenar eficacia pastoral. Después de conseguir lodos los obispos los niveles de los santos en eficacia pastoral, el segundo paso sería pedir, pero de veras, a todos los sacerdotes idéntica calidad. Mientras se logran ambas cosas, "árese con los bueyes que se tiene". Esta actitud realista es la que viven —claro que sólo dentro de las fronteras de sus propias diócesis— no pocos de los obispos más afectados por la escasez de sacerdotes. Lo lamentable en algunos de ellos es que rebasen los límites del sano realismo, cerrando los ojos a cosas muy serias de su propio clero. Por esto decía lo de pedir de veras a los sacerdotes la elevada calidad de los santos. Cierto que el exceso de realismo se pretende justificar en la falta de pruebas con valor jurídico, pero el caso es que les resultaría muy fácil conseguirlas —y a veces sólo conservarlas—, si verdaderamente quisieran. Incluso no ha faltado uno que llegara a responder a mis comentarios: "¿Y qué se hace: dejar a los fieles sin sacramentos, dejar a los moribundos sin nadie que los auxilie? Más vale no remover y orar para que Dios lo remedie." ¡Cuánto más valdría, me parece a mí, afrontar las cosas como son! ¿Cómo puede ser desatino pedir que se remedien esas situaciones la mar de anómalas, aunque sea poniendo al frente de las parroquias a sacerdotes supuestamente deficitarios por su matrimonio, pero que resultan ser cristianos ejemplares? ¿No valdría mucho más eso que mantener en ellas a sacerdotes "célibes" de tanta calidad, que resultan ser escándalo para el pueblo, por su amoralidad sexual y por su codicia de dinero? Si la propuesta de ordenar a casados fuera escuchada, resultaría verdaderamente fidedigno el publicitado anhelo de sacerdotes de calidad, aunque no llegaran a las cotas de los santos, y no se daría fundamento para la acusación —ciertamente calumniosa en su universalidad— de ser la jerarquía guías ciegos, que filtran el mosquito y se tragan el camello (Mt. 23, 24); ni tampoco para la que aplica indiscriminadamente a todo el clero de algunas regiones la censura de Cristo a los fariseos y a los escribas: "limpiáis lo exterior de la copa y el plato, y dentro están rebosando de rapiña y de intemperancia" (Mt. 23, 25). Más lamentable parece aún la pasividad en esos casos, no ya por el deseo desenfocado a mi juicio, pero al fin y al cabo deseo de atender algo al pueblo abandonado, sino por simple transación para no crearse problemas con la repercusión que, a veces, puede tener una actuación consecuente con la disciplina que teóricamente se defiende. "No conviene crear héroes", se oye decir alguna vez; pero esto no obsta para que las apariencias se salven ante Roma, a la que se envían enjundiosos informes sobre la diócesis y el clero. Es lo único que se puede deducir de las respuestas congratulatorias y loantes, que luego se publican en el boletín de la diócesis. ¿Y qué se consigue con esto? Pensando bien, no sé dar respuesta; 308

pensando mal, sí; pero me la callo y diré sólo lo indiscutible: que entre todos siga adelante una farsa no insólita en la Iglesia actual. Todavía un detalle más: los defensores de la ley celibataria en razón de la supuesta calidad sacerdotal, derriban con una mano lo que con otra pretenden construir. El carisma de la eunucidad contribuye a la calidad cristiana, sea uno sacerdote o laico, sólo en el caso de tenerlo y en la medida que se logre su objetivo primario de estar consagrado a Cristo "en el cuerpo y en el espíritu"; sólo en la medida en que por una oración asidua y profunda se viva la indivisión sicológica del amor, además de vivir la ontológica. Ya quedó expuesto. Pero sucede que al ser tan exiguo en algunos lugares el número de sacerdotes, muchos de éstos viven aplastados por una actividad pastoral sin tregua, que les arrebata la unidad, y el equilibrio nervioso, y el humor, y el mínimo potencial energético, sicológico y físico que requiere toda oración sosegada y profunda. No basta con advertir, como Mon. Uribe Jaramillo, que "es preciso precaverse contra la herejía de la acción" (1930, a), sino que es necesario no poner al sacerdote en situación de ardilla apostólica, a causa de las mismas exigencias pastorales de la parroquia inconmensurablemente grande que se le asigna y en la que con frecuencia él lo tiene que hacer absolutamente todo. No basta con reconocer, como Mon. Jenko: "En general, se puede afirmar que, si las condiciones externas del sacerdote son apropiadas y sanas, la observancia del celibato no comporta graves dificultades y que la vida espiritual fervorosa constituye un factor indispensable para la fidelidad al compromiso celibatario" (1930, b). Sino que hace falta que, de hecho, se le ponga sólo en esas condiciones, de forma que pueda vivir la finalidad primaria del celibato: la vida espiritual fervorosa, si es que se la quiere llamar así, que sólo es factor indispensable de la fidelidad al compromiso contraído en cuanto que es su razón de ser fundamental. En resumen: si de verdad se quiere que todos los sacerdotes puedan aprovechar la gran ventaja teórica del carisma celibatario que se presupone en ellos, es indispensable que sólo atiendan parroquias de proporciones razonables, bien por su extensión, bien por su población, con decidido abadono de grandes sectores del pueblo cristiano a la providencia divina, que da de comer a los pájaros del cielo... (Mt. 6, 26). Este abandono es el que, al fin de cuentas, postularon Mon. Marton y Mon. Lamont, al apelar al poder indiscutible de Dios y a un caso extremo en el que él se evidencia: "Una atenuación de la ley no es necesaria, ni siquiera para proveer al derecho que tienen los fieles a recibir los sacramentos, ya que el Espíritu Santo puede santificar a las almas por otros caminos" (1957, a). "Durante muchos siglos, en algunas regiones del mundo, persistiendo las persecuciones de los infieles, la Iglesia se ha vigorizado, aunque no tuviese muchos sacerdotes, ya que los mismos cristianos ejercieron los deberes del apostolado" (1946, b). 309

Tomar como principio orientador de lo normal una posibilidad situada fuera del designio ordinario de Dios, o una coyuntura extraordinaria evidentemente ajena a la voluntad de la Iglesia, no lo puedo ver sino como forma implícita de considerar superfluos a los sacramentos y a la misma Iglesia, y como tentación a Dios. Es más: el planteamiento de Mon. Marton, tal como está expresado y si lo llevamos a sus últimas consecuencias, legitimaría la violación de todo derecho ajeno, porque siempre puede Dios remediar todas nuestras injusticias. Si mi manera de razonar no va descaminada, como estimo, ni es pura sabiduría humana, habrá que ordenar, incluso en atención a la misma calidad del sacerdocio célibe, a hombres casados, aunque a éstos el matrimonio les avinagrara el sacerdocio. Muchas de las argumentaciones contra la posible ordenación de casados coinciden en un mismo presupuesto, que Mon. Oguki-Atakpah formuló así: "La escasez de sacerdotes no es un hecho nuevo; ha existido siempre desde los orígenes de la Iglesia" (1949, a). Este consenso predominante no obsta para que Mon. Rayappa apunte lo contrario: "Piénsese en las consecuencias que tendría la adopción de este remedio ante una crisis que se presupone pasajera" (1958, b). Esta duplicidad de planteamiento —problema constante, crisis pasajera— no implica contradición en el Sínodo, porque se debió a autores diversos. De todas formas, esta falta de unidad de criterio, lo mismo que otras varias, revela, a mi juicio, una excesiva preocupación por salvar la disciplina celibataria vigente, aduciendo argumentos sin mayor preocupación por examinar su validez y, en este caso, su verdad histórica. Respecto de los evangelizadores cata al mundo no creyente, es un dato indiscutido su notoria insuficiencia a lo largo de todos los siglos; respecto de los pastores intraeclesiales, que es el problema fundamentalmente debatido, conviene precisar las cosas. Antes del siglo xvi no cabe hablar de escasez común y persistente, sino tan sólo de esporádica y particular. Lo curioso es que en las dos ocasiones de que tengo noticia de falta de clero durante estos siglos, el hecho aparece en conexión muy probable con las exigencias celibatarias. Uno es el decreto del sínodo de Arles del año 524, por el que se reduce a un año el intervalo de cinco que entonces debía mediar entre el voto de continencia y la ordenación sacerdotal, por el único y exclusivo motivo de que el número creciente de las comunidades reclamaba un rápido aumento de presbíteros (E-N, II, 459). El segundo es que una de las causas del quebrantamiento de la disciplina celibataria en el s. xi era, según los reformadores gregorianos, la necesidad de ministros. Sólo desde el siglo xvi en adelante es cuando empieza a darse claramente la escasez de sacerdotes, y cada vez en mayor proporción. El fenómeno estuvo indiscutiblemente unido al humanismo y a la Reforma protestante en su principio, y a los subsiguientes movimientos culturales, sociales e incluso políticos en el tiempo posterior. Pero también aquí es 310

curioso notar que la reducción de sacerdotes a causa de los cíclicos y masivos abandonos del ministerio —y a veces también de la fe— suele ir unida a los ataques contra la ley del celibato, provenientes de esos movimientos. Sin embargo, la falta de sacerdotes en Latinoamérica, se da simultáneamente con un descuido más notable de las disposiciones del concilio de Trento contra las inobservancias del celibato. Pero el problema latinoamericano tal vez provenga en gran parte de la selectividad celibataria durante la formación, habida cuenta su menor cantidad de vocaciones; así como la "tolerancia" casi toda proviene de la misma penuria de sacerdotes. Respecto de la situación actual en la Iglesia universal, considero lo más probable, como ya expuse, que su principal causa está en el hecho de haber quedado la ley sin justificación suficiente tras la depuración del Vaticano II en las razones "tradicionales". Estos datos nos descubren que es enteramente falsa la originaria y persistente penuria de sacerdotes pastores intraeclesiales y la pretendida justificación de la situación actual en un hecho natural, consuetudinario, originario.

VI.—LAICOS, RELIGIOSOS Y DIÁCONOS

"El problema de la escasez de clero se puede resolver con el diaconado permanente, con una conciencia renovada de los laicos, incluidas las mujeres, a los cuales podían ser confiados ALGUNOS ministerios". Así opinaba en el Sínodo el Card. Poma (1937, b) y con él varios padres más. Veamos algunos: Mon. Núñez: "Sobre la posibilidad de ordenar hombres casados, incluso no teniendo conclusiones de orden teórico, la Conferencia Episcopal —la de Angola— considera prematura toda decisión definitiva. Inténtese antes otros procedimientos: diaconado permanente, confiar a los laicos tareas más amplias, etc." (1940, b). Mon. Santos Ascarza: "Antes de abrir la puerta al sacerdocio de hombres casados, se pueden experimentar en la comunidad, sobre todo en las comunidades pequeñas, OTROS ministerios confiados a los laicos y, especialmente, el diaconado" (1956, b). Mon. Dammert Bellido: "... se detuvo sobre la situación de los sacerdotes en Perú, donde muchas parroquias están vacantes o con asistencia espiritual inadecuada respecto al número de fieles. Esta realidad pastoral plantea muchos problemas para el futuro: habrá que ... confiar a los laicos diversas funciones pastorales y litúrgicas (bautismo, distribución de la comunión, celebración de la palabra, asistencia cualificada a los matrimonios, etc.)" (1959, b-1960, a). 311

Mon. Derisi: "La falta de sacerdotes puede suplirse, AL MENOS EN encomendando a laicos bien preparados aquellas labores apostólicas que no constituyen un acto esencialmente sacerdotal" (1963, a). La propuesta aparece también en la síntesis final del Card. Tarancón: "No POCAS de las funciones por las que se pide la ordenación de tales sacerdotes podrían confiarse a los seglares, a los religiosos y a las religiosas, integrándolos más plenamente en la acción misionera de la Iglesia; creando también, ojalá, nuevos ministerios, sin hablar de la ordenación de diáconos casados según la ley vigente" (1990, b). Este recurso a los laicos, religiosos y diáconos se muestra a todas luces insuficiente para solucionar el problema verdadero, porque, como he ido subrayando, sólo se les pueden confiar "otros ministerios", o "algunos ministerios", o si se quiere "muchas" o "no pocas de las funciones"; pero no todas las estrictamente presbiterales, ni una tan sólo de éstas. Aunque parece que algunos padres sinodales tuvieron una especie de tendencia a atenuar la importancia de la limitación, a la par que la reconocían, no faltó quien, precisamente por ella, rechazara el recurso propuesto. Por ejemplo Mon. Weber hablando en nombre del episcopado de su país: "La Conferencia Episcopal de Austria acepta la posibilidad de que hombres ya unidos en matrimonio sean ordenados sacerdotes ... No se pueden dejar las soluciones para más adelante, ya que la situación se hará más difícil en el futuro ... Por otra parte, los diáconos no son suficientes para resolver el problema del sacerdocio. En efecto, el diácono puede ejercer ciertas tareas del sacerdote, pero no puede suplirlo en lo que se refiere a la Eucaristía" (1949, b). Otra perspectiva completamente diversa sería la de recurrir a los no ordenados, para así liberar a sacerdotes actualmente ocupados en tareas que no son estrictamente presbiterales, con notable concentración geográfica. Tal vez pueda interpretarse así el deseo formulado por Mon. Beras Rojas: a al Conferencia Episcopal de Santo Domingo "le agradaría que se elaborase mejor la propuesta de distribución entre ministros de grado diverso, y entre laicos, funciones y cargos actualmente confiados sólo a los sacerdotes, en armonía con el Vaticano I I " (1886, b). Esto me parece ya más atinado, aunque sería una solución parcial del problema, porque el número de presbíteros así liberados, aun cuando estuvieran dispuestos a emigrar de su patria, no puede llegar a cubrir el déficit, supuesto su monto verdadero. Además, no parece que resultara buena en la práctica, máxime si atendemos al futuro próximo; porque nos lleva a los inconvenientes ya anotados de la redistribución del clero, y a uno nuevo. El desempeño de la mayoría de esas funciones eclesiales requiere, de hecho, una fuerte preparación y competencia bíblica, teológica, canónica, técnica-administrativa, etc., que es un sueño pensar la conseguiría rápidamente la cantidad de seglares necesaria. Por otra parte, la superpreparación de los sacerdotes así liberados agravaría, de ordinario, el poblema de la acomodación: sería demasiada artillería para el "enemigo" que debe PARTE,

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vencerse; hay otros medios más apropiados, que no suponen el sacrificio de tanta preparación. De todas formas, considero esta propuesta como muy acertada con vistas a un futuro más lejano. La falta de sacerdotes se planteó en el Sínodo de un modo preferentemente pastoral, aunque no sólo así como veremos. Lo estimo insuficiente y, por tanto, camino falso para el hallazgo de la solución justa. No se puede prescindir de los aspectos esenciales que el problema tiene. Pero el planteamiento pastoral y la propuesta del recurso a los no-presbíteros, en cada uno de los dos sentidos en que puede entenderse, constituyen como tres peldaños que desembocan en uno de los aspectos esenciales. Parece que la ascensión ya ha sido iniciada por algunos, según se desprende del testimonio de Mon. Tepe respecto de muchos de su patria: "En la Iglesia del Brasil existen comunidades de base, en las que algunos ministerios y funciones, antes reservados sólo a los sacerdotes, son ejercidos ahora por otros miembros. En efecto, se piensa que, a causa de las necesidades nuevas que van surgiendo, se han de buscar también formas nuevas. El ministerio de los laicos y de las religiosas —hecho éste último que subraya la valiosa aportación de la mujer en la Iglesia— no es, en Brasil, una simple posibilidad que se realizará en el futuro, pues en alguna manera, se viene realizando ya en algunas Iglesias locales. Y esto no se hace sólo a causa de la escasez de sacerdotes: más aún, muchos piensan que esta penuria ha sido una ocasión, ofrecida al Brasil, para descubrir las riquezas de la fe" (1930, b). La particular riqueza de la fe, a la cual conducen la falta de sacerdotes y el recurso a los laicos, religiosos y diáconos, se puede formular así en síntesis: todos los que no han recibido el orden sacerdotal tienen su propia fisonomía intraeclesial, sin que ninguno de ellos pueda ser considerado sucedáneo del presbítero. Una primera lectura del Vaticano II deja la impresión de una especie de dicotomía excluyente en la actividad de la Iglesia. Digo dicotomía por referirme preferentemente a los laicos y clérigos, respecto de los cuales se acentúa más esa sensación. A los laicos les pertenece por propia vocación la restauración del orden temporal (L. G., 31, 2), y deben realizarla en el ámbito de sus ocupaciones temporales (L. G. 35, 4), por el testimonio y la palabra (L. G. 31, 2) en diálogo continuo (L. G. 35, 1), y por la misma competencia en las materias seculares (L. G. 36, 2). Este es su modo de concurrir al designio creador de Dios, tanto respecto de los hombres (L. G. 26, 2), como de las estructuras y ambientes (L. G. 36, 3). Es más: la obligación específicamente laical es restaurar el orden temporal a través de la actuación directa y concreta en él (A. A. 7, 5); mientras que a los pastores toca "manifestar claramente los principios sobre el fin de la creación y el uso del mundo, y prestar los auxilios morales y espirituales para restaurar en Cristo el orden de las realidades temporales" (A. A. 7, 4). Estas enseñanzas tienen una absoluta validez respecto del laico en relación a lo secular, y respecto del presbítero en cuanto presbítero; pero 313

parece que no pueden ser entendidas como si toda la función laical se agotara ahí, y como si el presbítero no pudiera, en cuanto bautizado, intervenir en lo secular. Así como éste puede y a veces debe —según lo ya expuesto— intervenir en todo lo que está abierto al creyente, aquel es capaz de asumir, y a veces debería tener, otras varias funciones y ministerios intraeclesiales, como se deduce de estos otros pasajes del Concilio: Aunque los laicos "están llamados, particularmente, a hacer presente y operante la Iglesia en los lugares y condiciones donde ella no puede ser sal de la tierra sino a través de ellos" (L. G. 33, 2), sin embargo, de ellos —cualesquiera que sean— también se dice en general que "están llamados, a fuer de miembros vivos, a procurar el crecimiento de la Iglesia y su PERENNE SANTIFICACIÓN con todas sus fuerzas..." (L. G. 33, 1), lo cual es una función estrictamente intraeclesial. Los laicos son "fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en pueblo de Dios, y hechos partícipes a su manera de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen por su parte la misión de todo el pueblo cristiano EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO" (L. G. 31, 1). Junto a la tarea "que INCUMBE ABSOLUTAMENTE A TODOS LOS FIELES, los laicos pueden también ser llamados de diversos modos a la cooperación más inmediata con el apostolado de la Jerarquía ... Además, son aptos para que la jerarquía les confíe el ejercicio de algunos cargos eclesiásticos, ordenados a un fin espiritual" (L. G. 33, 3). El Concilio también exhortó a los obispos: "Reconozcan y promuevan la dignidad y responsabilidad de los laicos en la Iglesia. Hagan uso gustosamente de sus prudentes consejos, encargúeseles, con confianza, tareas en servicio de la Iglesia, y déjenles libertad y espacio para actuar, e incluso denles ánimos para que ellos, expontáneamente, asuman tareas propias" (L. G. 37, 3). Una exhortación similar es la que el Vaticano II dirigió a los presbíteros: "... de tal forma presidan los presbíteros que aunen su trabajo con el de los fieles laicos y se porten en medio de ellos a ejemplo del Maestro, que no vino a ser servido entre los hombres, sino a servir y a dar su vida rescate de muchos (Mt. 20, 28). Reconozcan y promuevan los presbíteros la dignidad de los laicos y la parte que les corresponde en la misión de la Iglesia ... Oigan de buen grado a los laicos, considerando fraternalmente sus deseos y reconociendo su experiencia y competencia en los diversos campos de la actividad humana, a fin de que, juntamente con ellos, puedan conocer los signos de los tiempos. Examinando si los espíritus son de Dios, descubran con sentido de fe, reconozcan con gozo y fomenten con diligencia los multiformes carismas de los laicos, tanto los humildes como los más altos ... Encomienden igualmente con confianza a los laicos organismos en servicio de la Iglesia, dejándoles libertad y campo de acción y hasta invitándolos oportunamente a que emprendan también obras por su cuenta" (P. O. 9, 2). En conclusión: a la luz del Vaticano II la actividad de los laicos tiene 314

dos vertientes, esto es, lo que realizan cara al mundo y lo que realizan en el ámbito estrictamente intraeclesial. Igual puede decirse del clero. La misma propuesta sinodal de recurrir a los no-presbíteros, ante la escasez de sacerdotes, supone un reconocimiento de su capacidad innatabautismal para muchas tareas intraeclesiales, ya que su desempeño no requiere la recepción de un nuevo sacramento, sino a lo sumo, y no siempre, de una misión, en el sentido que este concepto tiene en la Iglesia. Esta capacidad está multitudinariamente olvidada, a juicio incluso del Círculo Menor de lengua española-portuguesa A, según parece desprenderse de sus palabras: "Es necesario, sin embargo, recordar que la misión salvífica no es exclusiva del sacerdocio ministerial en toda su amplitud, toda vez que algunos aspectos de la misma revisten tales características que pueden ser realizadas también por el pueblo de Dios" (1898, a). Mediante esa capacidad innata-bautismal se entiende en toda su amplitud aquello otro del Concilio: "La diferencia que puso el Señor entre los sagrados ministros y el pueblo de Dios lleva consigo la unión, puesto que los pastores y los demás fieles están vinculados por necesidad recíproca" (L. G. 32, 3). La reciprocidad, para que estrictamente exista, necesita que los dos miembros ocupen el mismo plano; por tanto está en que, para la vida intraeclesial, se necesitan los unos a los otros, ocupando cada uno su propio puesto o función. De lo contrario sería además falso, al menos parcialmente, que "los seglares tienen su parte activa en la vida y acción de la Iglesia, por ser partícipes del oficio de Cristo sacerdote, profeta y rey" (A. A. 10, 1); sería falso que "su acción DENTRO de las comunidades de la Iglesia es tan necesaria, que sin ella, el propio apostolado de los pastores no puede conseguir la mayoría de las veces plenamente su efecto" (c.a.). La reciprocidad también está en que para lo extraeclesial se necesitan los unos a los otros, factor éste que no suele discutirse. Pero no hay reciprocidad, propiamente hablando, cuando los dos extremos ocupan planos diferentes: los pastores necesitan a los laicos para la actividad hacia fuera de la Iglesia, y estos a aquellos para lo intraeclesial. Sin embargo no niego esta "semirreciprocidad" en algunas cosas, sino que ella sea todo el contenido de la "necesidad recíproca" de que habla el Vaticano. Pero, para los que prefieran entenderla de manera tan mutilada, diré que a partir de su interpretación se llega también a la conclusión de que los no-presbíteros no son sucedáneos de los sacerdotes, ni por ende tampoco la solución al problema de su escasez, porque así resulta más delimitada y contrapuesta su propia fisonomía intraeclesial. La completa reciprocidad entre pastores y laicos es sólo un elemento de una verdad más amplia, que la Lumen Gentium (32, 1) recuerda con la cita de Rom. 12, 4-5. La Iglesia es a la manera de un cuerpo con multiplicidad de miembros y funciones, estando todos al servicio de todos. Pero a lo largo de los siglos el clero ha absorbido la mayoría de las funciones eclesiales, hasta llegar a confundirlas, incluso conceptualmente, con 315

las estrictamente suyas. Quizá sea un efecto del "segregacionismo" clerical, al tiempo que causa del infantilismo y pasividad eclesiales del laicado, contra las que tanto se lucha ahora; pero no se puede negar que hasta hace muy poco •—y aún quedan abundantes vestigios— se concebía mucho, a los laicos como siervos y vasallos, y a los presbíteros y obispos como amos y señores de vidas y haciendas. Confiar a los laicos todas las funciones que no son estrictamente presbiterales, sólo puede verse como remedio de la escasez de sacerdotes en el supuesto de que se siga considerando al presbítero como factótum intraeclesial; de lo contrario no puede verse sino como simple restitución de lo muchísimo que en la práctica se les ha quitado, procurando así que vuelvan a ser miembros vivos de la Iglesia. Vivos, no en el sentido de la gracia santificante, o de cualquier otro posible, sino que me refiero sólo al de actividad, responsabilidad, iniciativa, e incluso primera autoridad dentro de la Iglesia, como corresponde a un pueblo que no es democracia, pero tampoco monarquía absolutista, sino "sacerdocio de reyes" (1 Pe. 2, 9) que "reinan sobre la tierra" (Ap. 5, 10). Es claro que lo de primera autoridad lo entiendo en el sentido de ínfima y en cuanto que el laico es miembro de una comunidad a la que el clero también pertenece esencialmente, es decir, en cuanto que el laico no está separado de la comunidad, ni en contraposición excluyeme del clero. De tal restitución se seguirá, evidentemente, que podrán ser aprovechados, para su ministerio específicamente propio, todos los sacerdotes casi nada dedicados ahora a él. De momento con los inconvenientes apuntados arriba; pero sin ellos para un futuro más lejano. Así, de la necesidad de remediar la escasez de presbíteros —necesidad, como ya dije, simplemente pastoral para la mayoría—, se toma conciencia inicial de uno de los aspectos esenciales del problema. Sólo conciencia inicial, porque a pesar de que el Vaticano II ya había puesto la semilla de la restitución indicada, y a pesar de que algunos apuntaron por aquí en el Sínodo, son legión los que todavía siguen concibiendo a los laicos, religiosos y diáconos como puros sucedáneos de los presbíteros. A este respecto hizo el Card. Hoffner una afirmación harto significativa: "Si se concede a las Conferencias Episcopales ordenar a hombres casados ... dicha concesión ... acabaría con el diaconado permanente concedido a hombres casados" (1955, a). ¿Por qué? Simplemente porque no se ve como una restauración del orden diaconal primitivo, sino como una concesión forzada por la escasez de sacerdotes; pero si ésta llegara a solucionarse mediante la ordenación de casados, perdería obviamente su sentido este "nuevo" diaconado. A la misma perspectiva del Card. Hoffner parece obedecer la actitud del episcopado de Zambia, testimoniada por Mon. Corboy: "El episcopado ha examinado y discutido extensamente las posibles maneras de superar la crisis que se deriva de la carencia de sacerdotes y del aumento continuo de los católicos. Valoradas con atención todas las posibilidades, se ha es316

timado oportuno lo que sigue: el celibato debe continuar como norma y regla para todos los sacerdotes. El diaconado permanente, en las circunstancias actuales, parece ofrecer más desventajas que ventajas. Por lo tanto, los obispos han decidido fomentar la formación de laicos capaces de asumir responsabilidades pastorales. Pero si en el futuro lo requiere la crisis de vocaciones, se procederá a un ulterior examen de la oportunidad o no de conferir el sacerdocio a laicos casados...» (1929, b). A mi juicio esto sólo se puede explicar en la medida que se conciba al diácono como simple sustituto del presbítero. Así no tengo inconveniente, ni creo que nadie lo tenga, en compartir el criterio de una mayor "complicación" en realizar la sustitución mediante diáconos, antes que mediante laicos. Lo que tal vez se oculte debajo de todo sea una confusión entre actividad intraeclesial y ministerio específicamente presbiteral. De ser así no tendrían razón de ser, una vez superada la escasez de sacerdotes, ni el diaconado permanente, ni los demás ministerios laicales, que me resulta difícil singularizar y denominar con el enredo que se ha formado al tenerlos durante siglos reservados a los presbíteros. Ojalá que la situación planteada en estos momentos ayude a realizar la posibilidad apuntada por Mon. Hengsbach: "Quizá esta escasez pueda ser una indicación que impulse a la Iglesia a vivificar y a desarrollar más que en eí pasado aquellos ministerios o funciones que no SUSTITUYAN, sino que COMPLEMENTEN el ministerio sacerdotal" (1885, a). El Card. Araujo Sales sostuvo en el Sínodo que "la ordenación de hombres casados debilitaría el sentido del apostolado de los laicos" (1931, b); y parece evidente, si se presupone que la esencia del laico es el matrimonio y la del presbítero el celibato. Por aquí era por donde apuntaba la Sacerdotalis Caelibatus al decir: "Dejando a sus hijos seglares casados la función del necesario testimonio de una vida conyugal y familiar auténtica y plenamente cristiana, la Iglesia confía a sus sacerdotes el testimonio de una vida totalmente dedicada a las más nuevas y fascinadoras realidades del Reino de Dios" (n. 57, 1). Pero viendo las cosas en su verdadera perspectiva, no creo sea posible justificar la apreciación del Card. Araujo Sales. La diferencia entre el laicado y el clero no está en el estado de vida, sino en el ministerio que se recibe por el sacramento del orden: los sacerdotes casados de los ritos orientales y de la primitiva Iglesia no pueden dejar de considerarse auténticos presbíteros, ni enturbian el sentido del apostolado laico a causa de su matrimonio. Al ser esencial la diferencia entre el apostolado laico y el ministerio específicamente presbiteral (L. G. 10), el ejercicio de éste por un casado no puede, en efecto, debilitar el sentido del apostolado laico, salvo que además de lo que le es propio se apropie, en exclusiva, de todas las funciones intraeclesiales, o creyéndose "segregado de los publícanos" desdeñe las mil tareas bautismales que podría realizar en beneficio de su prójimo y de la comunidad. Así no creo que se consiga llegar a convencer plena317

mente a los seglares del profundo sentido y valor cristiano de todas sus actividades. Si la ordenación de casados no tiene por sí misma el inconveniente que le atribuye el Card. Araujo Sales, no ocurre igual a la inversa: el recurso de los no-presbíteros para paliar la penuria de sacerdotes, sí pone en crisis la esencia del sacerdocio ministerial; cosa que tampoco parece apreciar el Cardenal citado, como se deduce de esta otra afirmación suya: "Lo que es verdaderamente importante y urgente es promover más intensamente la disponibilidad sacerdotal de los laicos y religiosos" (1933, a). Reconozco que se da esa importancia y urgencia, pero para no seguir mutilando la vida cristiana del laico, no para sustituir con él al presbítero, que es lo que quiso significar el Cardenal. Nuestro tiempo presencia una resurrección de la problemática reformista en torno al sacramento del orden, que el Documento Sinodal sintetiza en su Descripción de la situación: "¿Existe o no existe una razón específica del ministerio sacerdotal? ¿Es o no es necesario este ministerio? ¿Es permanente el sacerdocio? ¿Qué quiere decir hoy ser sacerdote? ¿No sería suficiente para el servicio de las comunidades poder contar con unos presidentes designados para servir al bien común, sin necesidad de recibir la ordenación sacerdotal, y que ejercieran su cargo temporalmente?" (4, 2). El fenómeno lo explica así el mismo Documento: "Afortunadamente el reciente Concilio ha vuelto a recordar la doctrina tradicional y fecunda del sacerdocio común de los fieles (L. G. 10). Esto mismo, sin embargo, como un movimiento pendular, ha dado origen a algunos problemas que parecen oscurecer la condición del ministerio sacerdotal dentro de la misma Iglesia. Muchas actividades, por ejemplo, las catequéticas, las de administración dentro de las comunidades, más aún las litúrgicas, que hasta ayer estaban reservadas a los presbíteros, son ejercidas hoy con mayor frecuencia por los seglares; mientras que por otra parte, muchos sacerdotes, debido a los motivos ya aducidos 9 , tratan de insertarse en la condición de vida de los seglares" (c. a.). Aunque preferentemente lo considero una magnífica coyuntura para depurar nuestro concepto del orden y ministerio sacerdotal, sin embargo admito su influencia en la problemática actual sobre este sacramento. Pero mucho más influyente me resulta el recurso a los no-presbíteros donde faltan los sacerdotes. Esta segunda influencia la afirmó en el aula Mon. Cárter: "La sugerencia según la cual sería preferible ampliar las funciones de los laicos y de los diáconos, demuestra una obsesión insana del celibato. Sería peligroso que la preocupación por salvar la actual disciplina, llegase hasta el punto de alterar la auténtica naturaleza del sacerdocio, antes que admitir a las órdenes sagradas a los casados. Si esto sucediera se acabaría por negar cuanto hasta ahora se ha dicho sobre la necesidad del sacerdote en la Iglesia" (1933, a). 9

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Cf. núms. 1 y 2 de la Descripción de la situación.

Lo de "se acabaría por negar" es válido respecto de formulaciones formales y explícitas; pero no lo parece respecto de las virtuales e implícitas, porque a éstas ya se ha llegado. No reconocerlo constituye otro de los "penduleos celibatarios": el sacerdote es necesario para la plena constitución de una comunidad, pero como puede ser suplido por no-presbíteros, resulta que no es necesario; para el servicio de las comunidades no basta con unos presidentes que carecen de la ordenación sacerdotal, pero como estos presidentes pueden ser suplidos por laicos, resulta que sí basta. Es y no es. A mi juicio este penduleo da lugar, no sólo al oscurecimiento de la naturaleza del sacerdocio ministerial, sino que además supone ya en sí una alteración, todo lo implícita y virtual que se quiera, pero verdadera. Todavía más: el recurso a los no-presbíteros entraña el riesgo de desorbitar el sacerdocio bautismal, lo mismo que el de desleír el ministerial. Este segundo riesgo lo apuntó en el Sínodo Mon. Tepe: "Los peligros de esta situación nos hacen pensar: desviación de los laicos de sus labores específicas y su consiguiente «clericalización»" (1930, b). El riesgo es el mismo respecto de los religiosos laicales y de los diáconos; por ello prefiero decir "presbiterización", que es un término que los abarca a todos. No se trata de que los no-presbíteros terminen por transustanciar el pan y el vino, o por perdonar los pecados; esto parece algo tan craso que no puede constituir riesgo ninguno; se trata de algo más escurridizo, y máxime en un momento en que resulta más difícil que antes captar la esencialidad del sacerdocio ministerial. Contamos sin embargo con un dato bíblico, que estimo nos puede ayudar en gran manera, si dejamos bien asentados su base y su contenido, aunque sólo sea esquemáticamente. He aquí la base: Las palabras presbítero y obispo designan ahora dos realidades bíblicas diversas correspondientes a la duplicidad de funciones que claramente aparecen en los escritos apostólicos: la del hombre que sólo tiene a su cargo una comunidad local; y la del que tiene al suyo un conjunto de comunidades, cada una con su respectivo presbítero u obispo, sobre las cuales y los cuales está, bien por ser su fundador y tener recibida esta misión —como es el caso de los apóstoles—, bien por sólo lo segundo —como es el caso de Timoteo y Tito, por ejemplo—. La segunda función abarcaba el ir constituyendo el clero de cada comunidad (1 Tim. 3; Tit. 1, 5-9) y el recibir acusaciones contra él (1 Tim. 5, 19). Pero en la época apostólica presbítero y obispo son palabras sinónimas para designar a los encargados o responsables de la comunidad eclesial, sea ésta local, sea interlocal. En efecto: San Pedro se considera presbítero (1 Pe. 5, 1) y los obispos locales también son llamados presbíteros. Resultan estériles las elucubraciones que se hacen para romper la perfecta sinonimia de los dos términos en Tit. 1, 5 y 7 I0, porque ella subsiste a la luz de Act. 20, 28, en donde los obispos son incuestionablemente los presbíteros del v. 17. La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento. II. BAC, 1965.

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Interesa destacar la identidad presbítero-obispo para no diluir la fuerza del dato bíblico que invoco, con discusiones sobre lo que se refiere a cada uno de ellos en particular: en los Hechos de los Apóstoles y en las cartas lo que se dice de unos se afirma también de los otros, en cuanto encargados o responsables de las comunidades eclesiales, aunque tengamos que entenderlo con diversa amplitud según se trate de las locales o de las interlocales, esto es, de nuestros presbíteros o de nuestros obispos. Pasemos al dato que invoco: En los escritos apostólicos no se describe la misión del presbíteroobispo por los poderes de transustanciar y perdonar, ni por el de constituir el clero o el de ungir a los enfermos, aunque se encuentran expresamente mencionados, sino por el de pastorear a la Iglesia de Dios (Act. 20, 28; 1 Pe. 5, 2). Este pastoreo es guía, vigilancia, inspección, custodia, defensa, como significa la metáfora utilizada y la misma palabra epískopos. En otro pasaje se habla de administración o gobierno de la casa de Dios (Tit. 1, 7), y en otros se dice proístemi (1 Tim. 3, 5; 5, 17), que puede significar, en perfecta concordancia con lo anterior, estar al frente, gobernar, proteger. En esta misión pastoral tiene una importancia significativa el elemento fe-doctrina, no en cuanto simple enseñanza y fidelidad de trasmisión, deberes comunes a todo bautizado, sino en cuanto vigilancia autorizada, por ser ésta la misión recibida (Act. 15, 24), del depósito de la fe (1 Tim. 6, 20). Esta vigilancia se realiza tanto por la trasmisión expositiva (1 Tim. 5, 17), como por la exhortación y la réplica a los contradictores (Tit. 1, 9). El presbítero-obispo debe, en consecuencia, ser idóneo para enseñar (1 Tim. 3, 2) en el sentido de prestigio ( w . 1-5), incluso entre los de fuera (v. 7), y en el sentido de preparación o capacidad (1 Tim. 3, 2; Tit. 1, 9). Es curioso observar cómo la autoridad de estos presbíteros-obispos, en lo referente a doctrina llega, en los Hechos de los Apóstoles, hasta el extremo de intervenir en la decisión última del concilio de Jerusalén (15, 2. 6. 22. 23. 28; 16, 4). Permítaseme preguntar de pasada: ¿no resultaría más acorde con este dato que, al menos en el ámbito diocesano, tuviera el presbiterio una función superior a la puramente consultiva-asesora, concibiéndole en paralelo con el colegio episcopal, es decir, presbíteros más obispo?; ¿y el hecho de haber intervenido toda la Iglesia, al menos en la elección de los que habían de ser enviados como mensajeros de la decisión conciliar (Act. 15, 22), no autoriza a reconocer a los laicos, constituidos en comunidad, un primer grado de autoridad sobre la Iglesia?; él no es incompatible con la sumisión que todos los fieles deben a sus pastores en atención a que lo son, no por propia iniciativa, ni tampoco por designación humana, sino por delegación de Cristo a través del sacramento del orden (Act. 20, 28) que no les convierte en tiranos del pueblo de Dios (Le. 22, 25-26), sino en sus administradores con obligación de rendir cuentas (Mt. 24, 45-51). El "obedeced a vuestros guías y mostrarles sumisión, pues ellos se desvelan por el bien de vuestras almas, como

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quienes han de dar razón" (Heb. 13, 17), no se opone a un primer grado de autoridad eclesial en los fieles en cuanto comunidad, que para que sea formalmente tal requiere también del clero. La invocación de la metáfora del pastoreo la hizo en el Sínodo el Card. Gouyon (1886, a-b), aunque como camino para esclarecer la naturaleza del ministerio sacerdotal, y sin relación —según parece— con el riesgo de presbiterización, que entraña el recurso a los no-ordenados a causa de la escasez de sacerdotes. Se podrá discutir si el pastoreo de la Iglesia de Dios, en el sentido bíblico de la metáfora, constituye la misión específica del orden sacerdotal; pero de ninguna manera parece que no forme parte esencial de ella. En el Sínodo lo admitieron, aunque sin este rigor de vocabulario, el Círculo Menor de lengua española-portuguesa C y el de lengua italiana por ejemplo: "El sacerdocio ministerial se ejercita haciendo presente el servicio en la eficaz predicación, en el reunir y guiar a la comunidad" (1898, b). "Los cristianos llamados y escogidos para el sacerdocio ... por el sacramento del orden son consagrados para predicar el Evangelio, guiar a los fieles, celebrar el culto divino" (1899, a). Por la definición de Trento en su canon 1 sobre el sacramento del orden, no es posible entender el sacerdocio ministerial como función pastoral, de suerte que los que no la tuvieran no fuesen real y verdaderamente sacerdotes, a pesar de transustanciar, perdonar y ungir a los enfermos. Pero teniendo presente que estos sacramentos tienen como parte de su finalismo la realización cumbre y la restauración de la comunión eclesial, y que muchos también consideran esencial al orden sacerdotal la obra de la unidad intraeclesial, tal vez pueda entenderse así: los ordenados que sólo realizan los actos sacramentales mencionados ejercitan la delegación pastoral, que Cristo-autoridad les ha hecho, en los actos más cualificados y eficaces de la misma tarea pastoral, es decir, en los de la obra de unidad eclesial. Veo alguna similitud entre esta interpretación y algunos pensamientos sinodales, tales, por ejemplo, como el del Círculo Menor de lengua francesa C, y el de lengua española-portuguesa A: "Los ministros, bajo la acción del Espíritu Santo, son ordenados tanto para anunciar por primera vez el Evangelio, como para la constante renovación de las comunidades ya reunidas a la luz del Evangelio y de la gracia de la Eucaristía" (1897, a). "La trasmisión de tal ministerio apostólico no proviene de una delegación de al comunidad, sino de la misión de la consagración sacerdotal instituida por Cristo, en virtud de la cual el sacerdocio ministerial posee una potestad sagrada con la que representa la función de Cristo-Cabeza, y lleva a cabo en la comunidad la obra de la santificación mediante las señales sacramentales que sólo él puede administrar —como la consagración de la Eucaristía y el perdón de los pecados— y la ilumina con su magisterio y la gobierna con su autoridad" (1897, b).

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Esto supuesto, quizá se pueda presentar el orden sacerdotal como el sacramento que constituye delegados de Cristo-autoridad para el pastoreo de la comunidad eclesial en la unidad de fe-esperanza-caridad, confiriéndoles poderes irrevocables que hacen eficaz tal ministerio y en los que se participa según el grado de orden recibido. Al hacer esta presentación creo no diferir mucho de una de las que hace el Vaticano I I : "Los presbíteros, ejerciendo en su medida de autoridad el oficio de Cristo Cabeza y Pastor, reúnen en nombre del obispo la familia de Dios, como fraternidad vivificada para la unidad, y por medio de Cristo la conducen en el Espíritu a Dios Padre. Y para ejercer este ministerio, así como las demás funciones de presbítero, se le confiera potestad espiritual, la cual ciertamente se les da para construir" (P. O. 6, 1). La única diferencia está en la división que el Concilio parece presuponer entre el ministerio pastoral y las demás funciones de los presbíteros. Pero se opte por esta división, o se prefiera la unidad de ver las demás funciones presbiterales como formas significadas de ejercer el ministerio pastoral, lo que no admite duda es que el pastoreo del pueblo en la unidad de feesperanza-caridad constituye una función esencial del ministerio sacerdotal. Pues tal es la función que se pide a los no-presbíteros en las comunidades carentes de sacerdote: "reunir en nombre del obispo la familia de Dios, como fraternidad vivificada para la unidad y por medio de Cristo conducirla en el Espíritu a Dios Padre". Dicho con las palabras que suelen utilizarse al hablar de los no-presbíteros es así: animar, inspirar, presidir, coordinar, etc. la vida de una comunidad local. ¿Se podrá negar que esto constituya toda una presbiterización desorbitante del sacerdocio bautismal? Veamos tres de las expresiones utilizadas en el aula sinodal: Mon. Beras Rojas apuntó como solución del problema que surge del hecho de estar los sacerdotes exclusivamente dedicados a la "administración de los sacramentos", atender "a la formación de laicos, incluida la mujer, PARA LA GUÍA DE LAS COMUNIDADES" (1928, b).

Mon. Echeverría Ruiz, al hablar de un grupo de seglares que, tras una preparación elemental, trabajan apostólicamente en comunidades del Ecuador carentes de sacerdotes, comentó así: "Cumplen muy bien su papel de DIRIGENTES" (1925, b).

El Card. Bengsh dijo al referir una experiencia parecida a la anterior: "En mi región hay muchos fieles que por vivir lejanos de la Iglesia parroquial no pueden asistir a la misa parroquial. Unos 90 laicos de confianza y fieles PRESIDEN las reuniones de oración...". Que un laico presida o dirija reuniones de oración no juzgo que exceda la capacidad del sacerdocio bautismal; pero no parece tan claro cuando se trata de reuniones con las que eclesiásticamente se pretende suplir la celebración eucarística de los domingos; porque en éstas se supone la convocación de la comunidad a la oración, función que el mismo Documento Sinodal (I, 4, 5) parece afirmar como propia del sacerdocio ministerial. Cierto que el reunir a la comunidad es una función mucho más amplia 322

que el "episodio" de convocarla a la oración y presidir ésta; pero si se empiezan a excluir "episodios', la función queda reducida a una simple ficción. No se comprende cómo han podido pasar prácticamente desapercibidas las graves consecuencias que tiene la constitución de no-presbíteros como promotores, coordinadores, guías, presidentes, etc., de la comunidad: el orden sacerdotal y sus poderes sacramentales no son necesarios para el pastoreo del pueblo de Dios, sino sólo para la celebración eucarística, el perdón de los pecados y la administración de la unción de los enfermos; el pastoreo del pueblo de Dios puede ser realizado incluso por la mujer; carece de justificación la doctrina de los Padres de la Iglesia, especialmente los griegos, sobre la significación que el sacramento del orden, en cuanto pastoreo, puede tener de la gratuidad de la acción de Dios n , de la iniciativa trascendente del Espíritu en la obra de la salvación 12, de la irrevocabilidad de los dones divinos u . No he llegado a la convicción de que la presbiterización de la mujer implique la desorbitación de su papel en la Iglesia, además de la del sacerdocio bautismal; pero me resulta apresurado que se trate de suplir con ella la acción pastoral del presbítero, sin haber estudiado antes muy seriamente la cuestión. Cierto que la mujer debe ser eclesiásticamente promovida, purificando la concepción de San Pablo de todo lo que sea mentalidad de época, a la luz incluso de la misma doctrina del Apóstol: en la Iglesia no hay distinción entre el hombre y la mujer (Gal. 3, 28), y aunque ésta fue formada del varón (1 Cor. 11, 8), sin embargo "como la mujer procede del varón, así también el varón por medio de la mujer" (v. 12). Pero no parece tan claro que desde el mismo San Pablo se pueda justificar la realización por la mujer de la tarea pastoral del presbítero: ¿qué significado tiene la paradoja de que la mujer pueda profetizar en la Iglesia (1 Cor. 11, 5) y deba callar en ella (14, 34), siendo esto ordenanza del Señor (v. 37)?; si el varón es cabeza de la mujer (1 Tim. 2, 11-14; 1 Cor. 11, 3-9), si la mujer y su sumisión al marido son símbolos respectivamente de la Iglesia y de la sumisión de ésta a Cristo (Ef. 5, 22-24), ¿puede la mujer ser delegada de Cristo-cabeza-autoridad? Estimo que estas preguntas deberían estar respondidas satisfactoriamente antes de confiar a la mujer un elemento esencial de la misión del presbítero. Las consecuencias enumeradas arriba suponen, a mi entender, la aceptación de tres tesis protestantes: el orden sacerdotal, en cuanto pastoreo del pueblo de Dios, es solamente un servicio y un puro ministerio de predicación del Evangelio; la ordenación sacerdotal, en cuanto constitutiva de pastores, no es sacramento instituido por Cristo, sino una ficción humana ideada por eclesiásticos ignorantes, o un simple rito electivo de ministros de la palabra; y el que una vez ha sido constituido pastor, puede 11 12 13

Círculo Menor de lengua francesa B (1895, a); Card. Hoffner (1888, a). Círculo Menor de lengua francesa C (1897, a). Círculo Menor de lengua francesa B (1895, a-b); Documento Sinodal I, 5, 2.

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dejar de serlo, por cuanto que no recibe un verdadero sacramento, ni carácter imborrable. Esto, por lo menos tiene valor como argumento ad hominem, dado que la jerarquía rechaza el moderno resurgimiento de estas doctrinas reformistas; pero mientras no realice un estudio personal a fondo sobre ellas, prefiero atenerme a la doctrina oficial, tanto más que los datos de los que ahora dispongo —los de un signo y los de otro—, me inclinan decididamente hacia ella. Por esto creo ser sincero al estimar que una parte muy amplia de la jerarquía ve la salvaguarda de "la antigua, sagrada y providencial ley del celibato" como un bien tan incuestionable, que no tiene reparo en apelar a cualquier cosa, sin pararse a pensar lo que tras ella se esconda. ¿No sería de desear una mayor cautela en afirmaciones y palabras, para no dar motivo a esta clase de objeciones, que por estar bastante emparentadas con lo que se rechaza como herejía, tiene por fuerza que dañar a su prestigio de maestros supremos y a la confianza que el resto de los creyentes debemos tener en ellos?

VIL—NECESIDAD ESENCIAL DE PRESBÍTEROS Capítulo aparte merece otra de las cuestiones esenciales implicadas en la escasez de sacerdotes, la que en el Sínodo apuntó Mon. Tepe: "Hay muchas comunidades que no pueden tener sacerdotes, según las instituciones oficiales" (1931, a). Da la impresión, por un lado, de que la mayor parte de la jerarquía considera suficientemente satisfecha la necesidad esencial de presbítero en todas las comunidades con que sólo alguno las visite de vez en cuando. La postura más extrema que he encontrado al respecto es la del Card. Araujo Sales: "En realidad, si en cada diócesis celebrase la Eucaristía solamente un sacerdote, la «fractio pañis» sería para todos los fieles" (1931, b). No parece fácil negar esta tesis desde un punto de vista estrictamente teórico. En la práctica tampoco, supuesto que la extensión de las diócesis no excediera los límites humanos de una comunidad auténtica, si no sobrepasara la raíz enésima de la magnitud actual de muchas de las parroquias, no ya de las diócesis. De lo contrario, "la fracción del pan", abierta sí a todos en teoría, en la práctica quedaría al alcance de muy pocos. Por otro lado, la casi totalidad de la jerarquía parece coincidir en la necesidad de presbítero estable, no itinerante. Es lo que se deduce de la actitud reacia de unos a desprenderse de una cantidad sustancial de sus sacerdotes y del empeño de otros por importarlos. También es lo que se deduce de la inquietud por suplir su falta, incluso presbiterizando a los nosacerdotes, o simplemente de la propuesta de ordenar a casados. Es lo que se deduce, en fin, de la misma preocupación a causa de la penuria, y de varias afirmaciones, algunas de las cuales recogeré en seguida.

En consecuencia, la cuestión que debemos dilucidar es si la necesidad esencial de presbítero queda satisfecha con la visita periódica de un sacerdote itinerante, o exige su presencia física permanente en cada comunidad. No he encontrado una afirmación taxativa en favor del segundo miembro de la disyunción, aunque algunas podrían entenderse como tales de no existir posturas como la recordada del Card. Araujo Sales. Una de esas afirmaciones sería, por ejemplo, la de la Lumen Gentium: "En CADA UNA de las congregaciones de fieles, ellos —los presbíteros— representan al obispo ... Ellos, bajo la autoridad del obispo ... hacen visible en CADA lugar a la Iglesia universal..." (28, 2). Sin embargo, aun cuando se encontrara alguna afirmación del todo explícita, el problema no quedaría resuelto mientras no constara que la exigencia de presbítero por comunidad local es un contenido de la Tradición divino-apostólica. Por esto me resulta más rápido y procedente recurrir sin más al Nuevo Testamento. El primer dato que en él encontramos es bien conocido: la práctica apostólica de constituir presbíteros-obispos en las comunidades que se iban fundando (Act. 14, 23; 20, 17.28; 1 Pe. 5, 1; etc.). Pero este dato tampoco es suficiente, porque en absoluto podría tratarse de una práctica abrogable, como parece que lo fueron otras según la doctrina oficial —forma del sacramento del bautismo y materia del sacramento del orden—. Sin embargo, ésta presenta una cierta cualificación si añadimos un dato nuevo, contenido en la misión confiada por San Pablo a Tito: "Con este objeto te dejé en Creta, para que acabases de poner en regla lo que faltaba y establecieses presbíteros en cada ciudad" (Tit. 1, 5). Aunque la conjunción y, que une faltaba con establecieses, no tenga en este caso el sentido explicativo que admite, parece claro que una de las cosas que faltaban para la perfecta erección —orzóo, componente básico de epidiorzóo, significa erigir—, o si se prefiere, para la perfecta corrección, regulación, composición, era precisamente la constitución de presbíteros en cada ciudad. Es más: el hecho de especificar esta deficiencia entre las demás de la Iglesia de Creta, revela su especial importancia en la acabada constitución de las Iglesias locales. En otras palabras: parece que para San Pablo, para el Nuevo Testamento, para Dios, no hay comunidad cristiana perfectamente constituida, cuando carece de presbítero-obispo propio. Personalmente estoy convencido de que es así, y el verbo parece sólo se debe a lo incomprensible que me resulta que este dato neotestamentario haya podido pasar desapercibido. Si "aquella estructura esencial de la Iglesia, constituida por la grey y los pastores expresamente designados (Cf. 1 Pe. 5,1-4), fue siempre y sigue siendo normativa, en conformidad con la tradición de la Iglesia misma" (D.S. I, 4, 4), de ninguna manera puede bastar con un presbítero por cada parroquia canónica —ojalá siempre fuese ésta la situación—, cuando ella está constituida por una constelación de comunidades, a veces tan distanciadas o con tan pésimos caminos que atenderlas requiere varias 325

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horas de viaje, a veces englobadas además en otra que por su población y tamaño requeriría de división. Donde quiera que haya un conjunto individualizado de cristianos, estimo necesaria la presencia estable del presbítero, a fin de que él sea comunidad cristiana, y no simplemente comunidad formada por cristianos. A ningún conjunto humano integrante de alguna institución secular —club de fútbol, banco, fábrica, colegio, etc.— nadie lo considera comunidad cristiana, esto es, Iglesia, aunque esté íntegramente formado por cristianos, aunque se le sumen los familiares de sus miembros, aunque diponga de capilla, aunque el presbítero la visite cada cierto tiempo para anunciarles la palabra y celebrar en sus locales los misterios cristianos. ¿Cómo puede ser entonces comunidad verdaderamente eclesial el conjunto humano que integran una explotación agrícola, o ganadera, o un municipio, etc., que se encuentran en idéntica situación? ¿Y qué razón hay para privarles de ser comunidad eclesialmente perfecta?, ¿la salvaguarda de "la antigua, sagrada y providencial ley del celibato"?; ¿no es esto otra forma de anteponer al dato revelado una tradición humana, cual es la eclesiástica particular latina del celibato?; ¿se podrá esto excluir del reproche de Cristo a los fariseos y escribas? (Mt. 15, 3). Estimo, en conclusión, que no constituir presbíteros en todas y en cada una de las comunidades locales constituye una auténtica mutilación de una esencialidad eclesial, aunque se lograra atenderlas suficientemente por presbíteros itinerantes o los no-presbíteros, y aunque el recurso a éstos no supusiera una desorbitación de su sacerdocio bautismal. A esta conclusión objetaría el Card Araujo Sa1es lo que ob,'etó en el Sínodo: "Si cada una de las comunidades pequeñas tuviera derecho a un sacerdote propio, los presbíteros deberían multiplicarse al infinito" (1931, b). Si las comunidades se han multiplicado "al infinito", habrá que multiplicar de igual modo a los presbíteros, si es que se quiere respetar no ya su "derecho", sino su plena constitución esencial tal como la determina el dato revelado, y esto es mucho más. Respecto a lo de "pequeñas", no creo que las actualmente carentes de presbítero propio lo sean, de ordinario, más que las de la primitiva Iglesia, constituidas en gran cantidad de casos por una minoría de la población de cada ciudad. Con todo, la objeción del cardenal expresa un problema irresoluble, en el supuesto de que para ser ordenado sacerdote se requiera una formación académica tan prolongada y vasta como la establecida. El problema se agrava inconmensurablemente, cuando no se deja de lado la recomendación del apóstol Santiago: "¿Está ALGUNO enfermo entre vosotros? Mande llamar a LOS PRESBÍTEROS de la Iglesia, y ELLOS oren sobre É L . . . " (5, 14). La clara contraposición entre el singular, enfermo, y el plural, presbíteros, creo que da pie a preguntarse si el dato de Tradición divino-apostólica es que haya varios sacerdotes por comunidad, y no solamente uno en cada una. Su pluralidad, por lo demás, parece acorde con el carácter comunitario del orden sacerdotal, mucho más que el estado 326

celibatario. Pero esto será dificilísimo que se acepte, aunque sólo sea como problema a estudiar, ya que la situación que vivimos es con frecuencia la exactamente inversa a la apuntada por el apóstol Santiago. También se puede considerar objeción la experiencia aducida por Mon. Lorscheider: "En estas reuniones se ha hablado, y se habla mucho, de las comunidades cristianas que no tienen sacerdote y que tienen derecho a tenerlo. En Brasil meridional hay comunidades fervientes que carecen de un presbítero propio; periódicamente les lleva la palabra de Dios, celebra la Eucaristía y administra los sacramentos. Y, sin embargo, de estas comunidades salieron tantas vocaciones sacerdotales y religiosas, que hoy, del Sur, se delinea un movimiento misionero hacia otras regiones. Se ha notado que aquellas mismas comunidades, una vez erigidas en parroquias, no han crecido en fervor y las vocaciones han disminuido. Se puede concluir que la evangelización es más urgente que la celebración de los sacramentos; ahora bien, la evangelización se puede realizar, como en las comunidades a que me he referido, a través de catequistas y laicos preparados" (1960, a). Acepto que lo más urgente en todas partes es la evangelización, y estimo que viniendo la fe de la audición de la palabra (Rom. 10, 17), también proviene de ella, aunque sólo sea en parte, el progreso en la fe; acepto igualmente que la evangelización no sólo puede ser realizada por laicos, sino que, además, tienen la obligación cristiana de participar en ella, tanto como la tiene el sacerdote; pero lo que no acepto es que ello justifique la violación o postergación de un dato igual de justificado que los precedentes. Que las comunidades referidas no hayan crecido en fervor y hayan experimentado un decrecimiento en su fecundidad vocacional no puede deberse al hecho de haberlas acabado de constituir conforme a la regla (Tit. 1, 5). Se deberá a cualquier otra razón, menos a ésta, porque, de lo contrario, Dios estaría contradiciéndose a sí mismo. No he conocido personalmente, ni por referencia alguna, la situación de esas comunidades, y no puedo opinar, en consecuencia, sobre el motivo de la regresión observada en ellas. Pero lo que sí sé es que entre los posibles se cuenta la clase de sacerdote que se envía: cuando es uno de los superlativamente "segregados", lo inmediato es que todo lo acapare, matando así la iniciativa de los fieles y dejándola sin "la levadura dentro de la masa", que hasta su arribo habían sido los laicos evangelizadores; la situación se empeora si el presbítero enviado se dedica exclusivamente a lo "sacro-segregado" a pesar de quedarle tiempo libre, porque es muy improbable que el pueblo deje de verlo como perezosa inactividad, por más que se le explique la necesidad de estar "disponible" para cualquier llamada urgente; peor aún cuando uno de esos pueblos tiene la desgracia de que el sacerdote que se le envía sea de esos que casi todo lo hacen con la mira puesta en el dinero; mucho peor aún, si por añadidura vive su "soltería" sin mayor atención a la moral sexual. Estas dos últimas actitudes los fieles las captan de inmediato por más que se disimule —¡pero si hasta ven lo que no hay!—, y con tales escándalos de su propio pastor no

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es de extrañar que termine agostándose la vitalidad de cualquier comunidad cristiana. El carácter esencial de la necesidad de presbítero en cada comunidad local se evidencia también si la relacionamos con otras varias doctrinas de la Iglesia. Recogerlas todas sería tarea ímproba, pero no una selección de sólo el Vaticano II, con algunos complementos del propio Documento Sinodal. Dejar sin presbítero estable a una comunidad local es impedir que las oraciones de sus miembros sean eclesialmente unidas al sacrificio de Cristo (L. G. 28, 2); es impedir a los cristianos que la integran el ofrecimiento piadosísimo al Padre, junto con la oblación del Cuerpo del Señor, de toda su vida y obras, convertidas en hostias espirituales aceptables a Dios por Jesucristo (34, 2); es impedirles el ofrecimiento de sí mismos junto con la hostia inmaculada (S. C. 48); es impedirles la consumación de su sacrificio espiritual en unión con el sacrificio de Cristo (P. O. 2, 4); es impedirles, en suma, el acto cumbre de su sacerdocio bautismal, participación del de Cristo (L. G. 34, 2), al cual tienen derecho y obligación (S. C. 14, 1). Quizá más de uno cree que basta con responder que no se les impide en absoluto, sino que sólo se limita la frecuencia de hacerlo. Pero esta reducción no se puede justificar mientras se defienda que todos los domingos "los fieles DEBEN reunirse a fin de que, escuchando la palabra de Dios y participando de la Eucaristía, recuerden la pasión, resurrección y gloria del Señor Jesús y den gracias a Dios" conforme a la tradición apostólica que trae su origen del mismo día de la resurrección de Cristo (S. C. 106); mientras se defienda que "es de suma importancia que los fieles ... reciban CON LA MAYOR FRECUENCIA POSIBLE aquellos sacramentos que han sido instituidos para alimentar la vida cristiana" (59, 2); mientras se defienda que "los seglares, como todos los fieles cristianos, tienen el derecho de recibir CON ABUNDANCIA de los sagrados pastores, de entre los bienes espirituales de la Iglesia, ante todo, los auxilios de la palabra y de los sacramentos" (L. G. 37, 1); mientras se crea que "en la sagrada Eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber: Cristo mismo, nuestra pascua y pan vivo por su carne, vivificada y vivificante por el Espíritu Santo, la cual da vida a los hombres, que de este modo son invitados y conducidos a ofrecerse a sí mismos, sus trabajos y todas sus cosas en unión con El mismo" (P. O. 5, 2). Dejar sin presbítero estable a una comunidad local es privar a los fieles que la integran del amor a Dios y a los hombres, alma de todo apostolado, ya que él se nutre por los sacramentos y especialmente por la Eucaristía (L. G. 33, 2), pues la renovación de la alianza del Señor con los hombres en la Eucaristía es "la que enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo" (S. C. 10, 2); es cerrarles la puerta del "don principal y más necesario" de "la caridad con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo por El", pues para que la caridad crezca en el alma "debe cada uno de los fieles", entre otras cosas, "participar FRECUENTEMENTE de los sacramentos, sobre todo en la Eucaristía y en 328

otras funciones sagradas" (L. G. 42, 1); es cerrarles la fuente de donde mana con máxima eficacia la santificación propia (S. C. 10, 2). Dejar sin presbítero estable a una comunidad local es truncar el finalismo de los trabajos apostólicos de la Iglesia, consistente en que, "una vez hechos hijos de Dios por a fe y el bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor" (S. C. 10, 1); es menospreciar la glorificación de Dios, que con máxima eficacia se obtiene del sacrificio eucarístico, y a la cual "las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin" (10, 2). Dejar sin presbítero estable a una comunidad local es derruirla, porque "ninguna comunidad cristiana se edifica si no tiene su raíz y quicio en la la celebración de la Santísima Eucaristía, por la que debe ser iniciada toda educación en el espíritu de comunidad" (P. O. 6, 5); es quitarle la fuente y el centro de la unidad de la Iglesia, esto es, "la celebración de la Sagrada Eucaristía" (D. S. I, 4, 7). A mí me resulta enteramente desconcertante que, dejando a millones y millones de adultos, jóvenes y niños sin posibilidad alguna de participar en la Eucaristía, a veces ni una vez por año, se promulgue un Directorio para las misas de los niños, en el que, además, se dice: "Puesto que no se puede pensar en una vida plenamente cristiana sin la participación en los actos litúrgicos en los que los fieles congregados en asamblea celebren el misterio pascual, la iniciación religiosa de los niños no puede permanecer ajena a este aspecto. La Iglesia que bautiza a los niños confiando en los dones que proporciona este sacramento, debe cuidar de que los bautizados crezcan en comunión con Jesucristo y con los hermanos, de cuya comunión es prenda y signo la participación en la mesa de la Eucaristía, para cuya participación han de ser preparados y conducidos en la comprensión más profunda de su significado" (Cap. I, 1-2). Dejar sin presbítero estable a una comunidad local es privarla "de la comunión con el obispo y la Iglesia universal", ya que el presbítero es el autor de ella, el que coopera con el orden episcopal instituido con el fin de que los fieles formaran un solo cuerpo (P. O. 2, 2), el que en cada comunidad local representa al obispo, el que en cada lugar hace presente a la Iglesia universal (L. G. 28, 3); es privarla de aquella estructura mediante la cual "se logra que la Iglesia no pueda quedar nunca cerrada en sí misma, y que esté siempre orientada a Cristo, como a su origen y cabeza" (D. S. I, 4, 4). Dejar sin presbítero estable a una comunidad local es violar su exigencia de la diaconía de la autoridad, esto es, del servicio de la unidad y de la presidencia de la comunidad en la caridad, que por propia naturaleza tienen la evangelización permanente y la ordenada vida sacramental de la comunidad (D. S. II; I 1, b, 3); es romper la "unidad entre evangelización y vida sacramental ... siempre propia del sacerdocio ministerial" (II; I, 1, b, 4); es dividir "el corazón mismo de la Iglesia hasta poner en peligro su fe" (II; I, 1, b, 3), pues "faltando la presencia y la acción del ministerio que se recibe por la imposición de las manos acompañada de la 329

oración, la Iglesia no puede estar segura de su fidelidad y de su visible continuidad", ya que "el sacerdote es fiador tanto de la inicial proclamación del Evangelio para congregar a la Iglesia, como de la incansable renovación de la Iglesia ya congregada" (I, 4, 8). Resulta verdaderamente extraño que los obispos afirmen que el presbítero "deformaría gravemente su ministerio" si llegara a separar la evangelización de la celebración de los sacramentos, y que por éstos "la palabra consigue su efecto más pleno, la comunión del ministerio de Cristo" (D. S. II; I, 1, b, 3 y 2),y sin embargo, no adviertan que precisamente es eso lo que ellos hacen al confiar la evangelización a los laicos, dejando a innúmeras comunidades sin presbítero por no ordenar a casados. Dejar sin presbítero estable a una comunidad local es excluir con frecuencia del "ministerio de la reconciliación y de alivio" (L. G. 28, 1) a los enfermos y moribundos, a los que es imposible llegar oportunamente por las distancias o el estado de los caminos, aunque el párroco no esté en ese momento en el otro extremo de la parroquia. El olvido, a la hora de decidir sobre la permanencia de la ley celibataria, de todas estas enseñanzas eclesiales y las demás que todavía podrían incorporarse me deja sumido en la perplejidad: ¿Son simples frases bonitas, aptas sólo para figurar en documentos oficiales rimbombates? ¿Qué valor tiene el Vaticano II? ¿Es consecuente con él la mayor parte de la jerarquía? ¿No se está reduciendo a extensos sectores de la Iglesia de Dios a ser Iglesia puramente interna conforme a la herejía protestante? ¿Vale tanto la eunucidad misma, no ya la ley del celibato —que es lo único en cuestión— como para llegar a conculcaciones de esencialidades eclesiásticas, que no parece se puedan salvar siempre en la situación actual, ni con sutiles ingeniosidades o equilibrios mentales realizados sobre la punta de un alfiler? Ante todas las implicaciones esenciales, y no sólo de atención pastoral deficiente, que entraña el recurso a los no-presbíteros, ¿es lo más acertado esperar al resultado de las experiencias con los laicos, religiosos laicales y diáconos, como apuntaron Mon. Henrique Jiménez (1930, a), Mon. Salazar López (1959, a), Mon. Oves Fernández (1944, b), Mon. Santos Ascarza (1956, b) y varios otros?

VIII.—ORACIÓN DE CASADOS Al final del Sínodo se sometieron a votación dos fórmulas relativas a la ordenación de casados: "Fórmula A: Quedando siempre a salvo el derecho del Sumo Pontífice, no se admite, ni siquiera en casos particulares, la ordenación presbiteral de hombres casados. Obtuvo 107 votos" 14. 14

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Los resultados de la votación los da (2292, b) en la nota 2.

"Fórmula B: Compete sólo al Sumo Pontífice, en casos puilit uLm . por necesidades pastorales, teniendo en cuenta el bien uitivoiMil di- lu Iglesia, conceder la ordenación presbiteral de hombres casados que NOIII, sin embargo, de edad madura y de vida honesta. Obtuvo 87 votos. I lulio, además, dos abstenciones y dos votos nulos." Estas fórmulas no agotan las diversas posturas surgidas en el aula. I,a segunda da incluso la sensación de relegar un poco el problema verdade ramente debatido: ante las necesidades pastorales que ya existen, ¿se acepta o se rechaza la ordenación de casados? Que la medida sea competencia exclusiva del Romano Pontífice, o también de las Conferencias Episcopales, o de cada obispo, es un problema ulterior. He aquí una visión panorámica de las distintas sentencias que afloraron en el Sínodo respecto de la ordenación de casados a causa del escaso número de presbíteros: La Conferencia Episcopal de Bolivia se opuso a la medida, pero aceptó que se hiciera la experiencia en casos particulares; así, según el testimonio de Mon. Gutiérrez Granier (1956, a). La Conferencia Episcopal argentina, según testimonio de Mon. Primatesta, la consideró admisible a título de excepción (1941, b). La solicitaron como experiencia los obispos de América latina, según testimonio de Mon. Brandao Vilela (1942, a). No se opusieron, admitieron su posibilidad o se mostraron favorables: la Conferencia Episcopal de Indonesia, según testimonio de Mon. Soekata (1926), b); la mayoría de los obispos mejicanos, según testimonio de Mon. Talamas Camandari (1927, b); los obispos canadienses, casi por unanimidad, según testimonio de Mon. Cárter (1933, a); el episcopado del Congo, según testimonio del Card. Malula (1934, b); la mayoría de la Conferencia Episcopal belga, según testimonio del Card. Suenens (1935, a); la Conferencia Episcopal de Cuba, según testimonio de Mon. Oves Fernández (1944, b); la Conferencia Episcopal de Rodesia, según testimonio de Mon. Lamont (1946, b); la menor parte de los obispos portugueses, como se desprende de las palabras de Mon. D'Almeida Trindade (1947, a); h Conferencia Episcopal portorriqueña, según testimonio de Mon. Torres Oliver (1949, a); la Conferencia Episcopal de Austria, según testimonio de Mon. Weber (1949, b), y la Conferencia Episcopal chilena, según testimonio de Mcn. Santos Ascarza (1956, b). Pidieron que no se cierre la puerta a la medida, que el Sínodo se mostrara favorable a ella, que se atienda a los que la pidan: el Card. Landázuri y 54 obispos de Perú (1924, a-b); la Conferencia Episcopal de Alto Volta y Níger, según testimonio de Mon. Yougbare (1927, a); la Conferencia Episcopal de Holanda, según testimonio del Card. Alfrink (1934, b). La pidieron directamente: la Conferencia Episcopal centro-africana, según testimonio de Mon. N'Dayen (1926, a); la Conferencia Episcopal de Malasia-Singapur, según testimonio de Mon. Galvin (1929, a); treinta y cuatro obispos brasileños encargados de preparar el Sínodo, según testimonio de Mon. Tepe (1930, b); el Patriarca Hayek (1937, b); la Confe331

rencia Episcopal de Antillas, según testimonio de Mon. Cárter (1945, b); el episcopado inglés y escocés, según testimonio de Mon. Bowen (1951, a). La Conferencia Episcopal Oslo, según testimonio de Mon. Gran, consideró que la ordenación de casados sería un gran beneficio para su región (1947, b). La Conferencia Episcopal de Nicaragua consideró necesaria la medida, según testimonio de Mon. Ovando Bravo (1945, a). A favor de la ordenación de casados, aunque no hubiera escasez de sacerdotes, se pronunciaron: parte del episcopado canadiense, según testimonio de Mon. Cárter (1933, a); una reducida minoría de la Conferencia Episcopal belga, según testimonio del Card. Suenens (1935, a), y la Conferencia Episcopal de Austria, según testimonio de Mon. Weber (1949, b). Igualmente, pero especificando sus motivos; La Conferencia Episcopal de Oslo, por evitar la soledad extrema de los sacerdotes, según el testimonio de Mon. Gran (1947, b). Mon. Hermaniuk, por ser el matrimonio y el celibato dos maneras "auténticamente cristianas y católicas" de un mismo sacerdocio, y propuso que la elección de una u otra la tuvieran los sínodos orientales y las Conferencias Episcopales latinas (1845, a). El Card. Patriarca Meouchi, por no existir ningún dato de Revelación que permita la exclusión del sacerdocio casado, y dejó la decisión a los individuos por ser esto conforme con la libertad y la dignidad humana (1924, a). La Conferencia Episcopal de Antillas, para dar una "señal" de que todos, y no sólo los célibes, están llamados al Reino; así, según testimonio de Mon. Cárter (1945, a). También se pronunciaron a favor de la ordenación de casados, aunque sin decir si sólo por necesidad de sacerdotes, o por otros motivos además: el Simposio de 30 Conferencias Episcopales de África y Madagascar, según testimonio del Card. Zoungrana (1952, a), y el Patriarca Hakim, que, en concreto, "afirmó que convendría aplicar el principio bajo el cual las Conferencias Episcopales deberán decidir a la ordenación sacerdotal de hombres casados, al igual que el Concilio ha dado ya la autorización para ordenar diáconos casados" (1937, b). Por el tenor de los comunicados a la prensa, parece que el Patriarca Hakim era partidario de la medida, aunque no hubiera escasez de sacerdotes, mientras que el Simposio africano sólo por razones pastorales, "a excepción quizá de una" Conferencia que parece incluso ser contraria a la permanencia de la ley del celibato. Estimo que este panorama daba motivo suficiente para redactar la "fórmula B " de esta otra forma, o parecida: "Quedando siempre a salvo el derecho y la obligación del Romano Pontífice de velar por el bien de la Iglesia universal, se estima oportuno iniciar la experiencia de ordenar a casados como remedio a la extrema penuria de sacerdotes." El beneficio de una redacción así, aunque no obtuviera los 87 votos de la segunda fórmula, hubiera consistido en reflejar con mayor claridad el problema 332

más discutido en el aula y obtener una apreciación más exacta de las diversas posturas ante él. Pese al valor puramente asesorativo de la votación, y pese a no haber alcanzado la mayoría la "fórmula B", pienso que sus 87 votos y el conjunto de tendencias que he dado dan lugar a plantearse muy seriamente la cuestión y a analizarla con profundidad, aun cuando se desestimen todos los motivos que hay para ir mucho más lejos de la simple ordenación de casados. A lo largo de estas páginas he recogido mucho de lo que se dijo al respecto, pero aún quedan varias objeciones que me parece mejor no pasar por alto. Una de ellas fue la de constituir la ordenación de casados el fin inmediato, o a largo plazo, de la ley celibataria. Entre los que la sustentaron figuran el Card. Conway15, el Card. Garrone 16 , el Card. Hoffner17, Mon. Arinze I8, Mon. Orbegozo y Goicoechea19 y el Círculo Menor de Lengua Latina 20 . No faltaron los que, tratando de aunar la ley del celibato con la posible ordenación de casados, dieron a ésta un carácter bastante excepcional, al tiempo que afirmaban, incluso "enérgicamente", la disciplina actual. Así gran parte de los que se mostraron favorables a la ordenación de los casados. A ellos habría que incorporar al Card. Samore: "Si se concediese a las Conferecías Episcopales la facultad de ordenar de sacerdotes a hombres casados, no se trataría de algunos casos extraordinarios, sino de una ordenación sacerdotal «institucionalizada», que se convertiría en una «cosa ordinaria» ... El orador terminó diciendo que sus palabras y sus conclusiones no impiden mínimamente que, en casos muy particulares, y cuando se trate de una necesidad suma, algún obispo puede recurrir al Sumo Pontífice para pedir la facultad..." (1952, b-1953, a). Personalmente estimo que la razón está del lado de los primeros. Incluso la postura del Card. Samore me parece poco consecuente a la luz de los datos numéricos que ya he aducido: ¿Se puede decir que el caso de "una necesidad suma" es tan particular e insólito como para no dar lugar a que el recurso al Romano Pontífice sea "una cosa ordinaria"? 15 "¿Será posible contener dentro de ciertos límites, y sólo para ciertos países, esta ampliación de la ley? ... En este momento de la vida de la Iglesia, para ser realista, este cambio en la ley celibataria acabaría por envolver la introducción del celibato facultativo en la Iglesia latina. Sería fatal a pesar de los buenos intentos del Sínodo" (1944, a). 16 "La ordenación de hombres casados constituiría el primer paso al celibato opcional" (1952, b). 17 "Una excepción en este campo, por pequeña, particular y limitada que sea, haría que la ley se derrumbase en breve tiempo" (1955, a). 18 Señala como una de las consecuencias de la ordenación de casados "el fin de la disciplina del celibato" (1958, b). 19 "Los que presionan ahora en favor de la ordenación de casados quieren abrir la puerta al celibato opcional" (1960, a). 20 "No se debe conceder a las Conferencias Episcopales la facultad de ordenar a hombres casados, ya que se correría el riesgo de que la excepción a la disciplina actual podría conducir, poco a poco, a la extinción de la misma disciplina" (2003, b).

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Creo cinc es simpre mejor llamar a cada caso por su nombre: la ordenación de casados constituye una innovación en la ley vigente, que realmente conduciría, no a la larga, sino de inmediato, por lo menos a una acomodación práctica de la disciplina latina a la oriental. Por esto es por lo que considero desacertado obstaculizar un debate radical del tema: porque no se puede pensar en ordenar a casados sin variar la ley, máxime por la cantidad que de tales ordenaciones se necesitarían para mediopaliar la actual penuria de sacerdotes, pero incluso aunque no se diera esta circunstancia, sino sólo por "la dinámica de las cosas" que recordó Mon. Derisi (1963, a). A pesar de todo, o mejor dicho, precisamente por ello mismo, no me parece argumento válido contra la ordenación de casados. Quiero decir, que, siendo el cambio de la ley lo que verdaderamente está en cuestión, su permanencia no es un dato que deba entrar en la discusión. Sería toda una petición de principio: "no se puede ordenar a casados, esto es, no se puede variar la ley actual, porque de lo contrario ésta quedaría variada". Sin embargo, el razonamiento tiene su valor como argumento ad hominem, contra los que trataron de hacer equilibrios entre los dos extremos irreconciliables, debido, tal vez, a su seguridad de que no se está dispuesto a discutir el problema en su auténtica objetividad. El sentido de argumento ad hominem apareció claro en la intervención del Card. Carberry: "Esta innovación supondría un peligro para la disciplina y la ley del celibato, vigente actualmente en la Iglesia latina, que se quiere conservar, según se ha recordado muchas veces y con muchos argumentos a lo largo de las discusiones de estos días" (1955, a). Hubo otras afirmaciones, que si bien parecen coincidir con el argumento precedente, pueden con todo tener un sentido diverso. Veamos algunas de ellas: Mon. Kuo: "La ordenación de hombres casados parece peligrosa, porque abriría el camino a la abolición del CELIBATO" (1939, b). Card. Bengsh: "Sin duda alguna, hay regiones en las que la ordenación de casados sería interpretada como el primer paso hacia la supresión total del CELIBATO" (1953, b). Mon. Alvim Pereira: "Si se abre la puerta, se inflige una herida definitiva al CELIBATO sacerdotal" (1956, b). Mon. Rayappa: "De prever que se abriría una puerta bastante amplia a la eventual abolición del CELIBATO" (1958, b). Mon. Derisi: "Se abriría la puerta a la lenta e inevitable desaparición del CELIBATO sacerdotal" (1963, a). Círculo Menor de lengua latina: "Podría abrir la puerta a la abolición del CELIBATO sacerdotal" (2004, a). Son dos cosas diversas la ley del celibato y el celibato mismo. Sin embargo, dada la frecuencia con que las dos expresiones se toman como sinónimas, lo obvio sería suponer que al hablar de celibato o de celibato sacerdotal, se quiere significar la ley o la obligación que ella impone, máxime cuando al hacerlo se utiliza el término abolir, o los derivados, de tan marcado acento jurídico. Queda con todo algo de duda de si todos los

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que usaron tales expresiones las entendieron como sinónimas de ley, porque hubo otras intervenciones sinodales, que incuestionablemente se refieren al celibato en sí: La de Mon. Yougbare, que fue uno de los que trató de aunar la disciplina vigente con la propuesta de ordenar a casados, y lo hizo acentuando el carácter excepcional de la medida, para que no constituyera "una brecha a través de la cual una legión de sacerdotes casados invada el santuario para suprimir, con el tiempo, el SACERDOCIO CÉLIBE" (1927, a). Y la del Card. Wyszynski: "Las excepciones, en efecto, podrían abrir el camino a la desaparición total DE LA VIDA CELIBATARIA DEL SACERDOTE, sino de iure, de jacto" (1944, a). Se entiendan como se entiendan las expresiones de arriba, no hay duda que nos encontramos ante una objeción nueva: no debe aceptarse la ordenación de casados, porque ello conduciría al fin de la eunucidad entre el clero secular, por lo menos. Me parece carente de todo fundamento, por los datos históricos que la misma Sacerdotalis Caelibatus reconoce y afirma: "En la antigüedad cristiana los Padres y los escritores eclesiásticos dan testimonio de la difusión, tanto en el oriente como en el occidente, de la práctica libre del celibato entre los ministros sagrados" (n. 35). Pero extrememos las cosas dando por sentado que la hipótesis de la objeción estuviera más que justificada, incluso respecto de los obispos: ¿de dónde sale que necesariamente tenga que haber siempre por lo menos algunos ministros célibes? Lo único realmente fundamentado en el Nuevo Testamento y en la Tradición es que la eunucidad por el Reino de los Cielos está abierta a todos los creyentes como posibilidad, y que su realización depende de la libre aceptación del carisma Ubérrimamente concedido por el Espíritu. Siendo así las cosas, ¿quién es el hombre, por más jerarca que sea, para asegurar que el Espíritu va a llamar al celibato, en todas y en cada una de las épocas, ni a uno sólo de los que llama al sacerdocio ministerial?; ¿es que si en un determinado momento le pareciese bien a Dios dar el carisma celibatario sólo en orden a la vida religiosa, o a los laicos, y no a clérigo ninguno, por eso habría perdido algo la Iglesia?; ¿desde cuándo sólo son la Iglesia los clérigos seculares? Tal como están las cosas, a veces se me ocurre pensar si la actual penuria de sacerdotes célibes no será algo así como una huelga de Dios, para hacernos entender de una vez que la Iglesia no son sólo los clérigos y que no pierde nada la Iglesia porque no haya ni un sacerdote ni obispo, incluido el de Roma, que sea célibe, sino que sólo lo perdería cuando en ella nadie lo fuera, absolutamente nadie. Pero desde que se ha enmendado la plana a Dios, el clero no sólo es la Iglesia por antonosamia, sino su baluarte y su defensa, en vez de serlo el Espíritu de Dios. ¡Y así nos van las cosas! ¡Hasta la Iglesia se hunde si el clero está casado! Tal vez sea que la sabiduría humana no alcanza a rastrear la necedad de Dios, ¡porque mira que hacer una obra maravillosa para luego venir a estropearla con el horrendo sacramento del matrimonio!...

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Todavía diré más: la Iglesia es una comunidad en la cual son exigencia esencial el clero y el laicado; pero la eunucidad por el Reino no es ella una exigencia esencial, sino un simple consejo a los capaces de entender, sean del clero o del laicado. Pese a ello, tengo la esperanza de que nunca faltará en la Iglesia, porque Dios no se ha quedado exhausto con los dones que la hizo en el pasado. Incluso comparto la esperanza de la Conferencia Episcopal de Antillas, y confío "que la presencia del Espíritu Santo hará ciertamente que este carisma permanezca siempre ... en la vida de los ministros" (Mon. Cárter: 1945, b). La intervención de Mon. Oguki-Atakpah presenta una variante de la objeción anterior: "La ordenación de sacerdote a personas casadas, discutida y sostenida en el Sínodo, parece preludiar veladamente una disociación entre sacerdocio y celibato y, por consiguiente, el MATRIMONIO DEL SACERDOTE" (1948, b).

Lo entiendo así: sería lícito el matrimonio después de la ordenación. Si lo puede ser a condición de no ejercer el ministerio, ¿por qué no sin esa condición? ¿Por el compromiso que se adquirió al ordenarse? No resulta motivo suficiente a la luz de todo lo expuesto sobre la posibilidad de error y de falta de libertad al elegir. Por otra parte, ¿qué justificación doctrinal tiene la necesidad jurídica de este compromiso? Recuérdese también lo dicho sobre lo tardío de la prohibición de contraer matrimonio después de la ordenación. ¿Podrían entonces ser readmitidos al ministerio los sacerdotes que han obtenido la dispensa? Supuesta la abolición de la ley, no veo obstáculo alguno por el hecho en sí, aunque pudiera haberlo por las circunstancias concretas de cada caso. En el Sínodo, muy pocos de los que abordaron el tema se mostraron de alguna forma favorables a esta posibilidad. Solamente tengo nota de tres grupos: una parte menor de los obispos de Indonesia, según parece desprenderse de las palabras de Mon. Soekata (1926, b); el 30 por 100 de los superiores generales de órdenes religiosas, según el testimonio del padre Amaral (1943, b), y la Conferencia Episcopal de Antillas, según el testimonio de Mon. Cárter (1945, b). Pero pudiera ser que algunos al menos de éstos supusieran el abandono de la vida conyugal. En el momento actual el problema es más especulativo que práctico, porque la dispensa le ha llegado a la casi totalidad demasiado tarde. Unas veces, a causa de la trampa celibataria; otras, a causa del obispo que les tocó padecer; otras, por las profundas decepciones ministeriales que les afectaron —aunque esto último no lo he visto suceder aisladamente del segundo motivo—, el caso es que la inmensa mayoría de los sacerdotes secularizados no quieren volver a saber nada de ministerio, ni a veces de Iglesia institucional, ni a veces de práctica religiosa, si es que no han llegado a perder por completo la fe. En estos casos a mí me parece que lo mejor que se puede hacer —¡y también lo justo!— es dejarles en paz y orar sinceramente por la reconstrucción interior de unas ruinas, de las que no 336

es fácil estar exento de culpa, aunque nos rasguemos ante ellas las vestiduras y se nos parta el corazón de dolor paternalista. Sin embargo, el problema es practicísimo respecto de los que aún continúan en el ministerio: estoy convencido que una parte amplia del clero intermedio, y tal vez alguno que otro de más edad, contraerían matrimonio si fuera compatible con la continuidad en el ministerio. Es la misma convicción que parece tener la mayor parte de los mismos obispos. Ya lo vimos en su lugar; pero recordaré dos afirmaciones sinodales especialmente significativas al respecto: La del Card. Dell'Acqua: "Es de desear que se ponga fin a la discusión sobre el celibato sacerdotal, que engendra dudas y ALIMENTA ILUSIONES PELIGROSAS EN TANTOS SACERDOTES" (1931, b). Y la del Card. Seper: "En la Iglesia latina, el celibato opcional equivaldría a dar un paso hacia lo incierto y desconocido, tanto más CUANTO QUE TENDRÍA REPERCUSIÓN EN LOS SACERDOTES QUE VIVEN CÉLIBES"

(1957, a). No ha faltado incluso quien explique más de una actitud reacia a la abolición de la ley, precisamente por el deseo de no enfrentarse demasiado tarde con la cruda realidad de haber cargado injustificadamente con los problemas, absurdos y con frecuencia angustiosos, de un compromiso celibatario sin carisma. Esta explicación suele darse con irónica malicia, como si tal actitud se debiera a envidia solapada de los que aún podrían contraer matrimonio. Lo estimo juicio temerario y calumnioso en su ironía, aunque no tenga dificultad en aceptar la explicación, respecto sólo de los que hubieran contraído el compromiso sin carisma, y sin ver en ella más que un mecanismo inconsciente de autodefensa frente a la destrucción de lo que ha constituido el valor supremo de su vida, algo así como un ídolo. Este mecanismo a mí me parece justificadísimo en el plano objetivo de las cosas, y del todo superfluo en el de la fe, en el del valor ante Dios de la propia sinceridad subjetiva. El motivo fundamental que, para rechazar la readmisión al ministerio de los ya secularizados, tuvieron quienes expresamente hablaron en el Sínodo contra ella 21 fue en síntesis el siguiente: desconfianza, según Mon. Soekata (1926, b), o escándalo de los fieles, según el Card. Zoun21

Card. Patriarca Sidarouss (1876, a); la mayor parte de los obispos de Indonesia, según testimonio de Mon. Soekata (1926, b); Card. Dell'Acqua (1931, b); Conferencia Episcopal Belga, según testimonio del Card. Suenens (1935, a); Card. Pareccattil (1936, b); Conferencia Episcopal de Angola, según testimonio de Mon. Núñez (1940, b); Conferencia Episcopal de Nigeria, según testimonio de Mon. Aggey (1941, b); Conferencia Episcopal de Madagascar, según testimonio de Mon. Tsiahoana (1942, b); Conferencia Episcopal de Rwanda Burundi, según testimonio de Mon. Makarakiza (1943, a); la mayor parte de los obispos portugueses, según testimonio de Mon. D'Almeida Trindade (1947, a); Card. Zoungrana (1952, a); Conferencia Episcopal de Bolivia, según testimonio de Mon. Gutiérrez Granier (1956, a); Mon. Mensah (1962, b); Mon. Ijias, expresando probablemente el parecer del episcopado húngaro (1965, b); Círculo Menor de lengua francesa B (1998, a); Documento Sinodal, II; I, 4, d, 4 (2292, b).

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grana (1952, a), por ser sensibles a los valores de la honradez y de la palabra dada (Mon. Mensah: 1962, b). Es un reparo objetivo, por el error que padecen, tanto los fieles como no pocos pastores: el de creer que hay obligación de cumplir indiscriminadamente todo compromiso hecho. Algunos dirán que no todos, sino éste; pero ¿qué tiene de más sobre los otros que justifique su exclusión de la doctrina católica, común a todo compromiso indiferente o bueno en principio, incluso afianzado con voto o juramento, cuando por las circunstancias que sea deviene malo? Va haciendo falta que todos seamos consecuentes, siquiera en lo doctrinal. Porque ¿con qué derecho condenamos, por ejemplo, a Herodes por atenerse a su juramento a la hija de Herodías (Mt. 14, 3-12), si estimamos que cumplir indiscrinadamente el compromiso contraído es fidelidad a la palabra dada y honradez? ¿Y hay quien se atreva a negar expresamente que es inmoral perseverar en el compromiso celibatario, cuando la experiencia enseña que no se puede continuar cumpliendo, a causa de razones reales? No parece sino que Dios hubiera dicho: "amad sobre todas las cosas, con toda la mente, con todo el ser, con todas las fuerzas, el compromiso del celibato", en vez de lo otro. Y esto suponiendo que haya realmente existido el compromiso, porque la moral católica enseña que no lo hay, cuando es imposible o se ha asumido sin libertad. Lo recordaré con más detalle en la parte siguiente, al exponer las consecuencias prácticas de esta doctrina universalmente aceptada. Los obispos canadienses, pese a no aceptar una ley "retroactiva por la que se permitiese una nueva opción a personas ya ordenadas" (1933, b), se mostraron, sin embargo, favorables en principio a la readmisión al ministerio de los ya secularizados. Puede parecer una incongruencia, y tal vez lo sea, aunque sólo en la práctica, porque en teoría no es hacer ninguna opción nueva descubrir que la que se creía existir jamás existió a causa de su nulidad. El inconveniente de la readmisión, según Mon. Cárter, los obispos canadienses no lo estimaron teológico, sino pastoral y sin solución hasta que "los fieles estén habituados a pensar de una forma distinta de la actual" (c. a.). Pienso, sin embargo, que llevar a los fieles y también —según parece— a más de un pastor a esa forma distinta de pensar bien merece, por ser la recta y verdadera, la sacudida escandalosa de momento de una muchedumbre ingente de sacerdotes "infieles" ejerciendo el ministerio. Y por supuesto que no parece lo más acertado en estos momentos de extrema penuria dé sacerdotes desaprovechar a los que ya ahora estuvieran dispuestos a reincorporarse al ministerio, aunque sólo fuera uno. La argumentación contra la ordenación de casados fue llevada a mayores extremos por algunos otros padres sinodales, viendo en esta apertura "un retroceso en la práctica de los consejos evangélicos", el cual "arrastraría consigo un igual retroceso en las soluciones de los graves problemas 338

del matrimonio cristiano y del progreso humano integral". Así, monseñor Thiandoun (1877, a-b). No puedo creer que la drástica reducción en el número de sacerdotes célibes, consecuencia razonablemente previsible de la ordenación de casados, constituya ningún retroceso en la práctica de los consejos evangélicos, sino una simple decantación de la práctica del celibato. No porque todos los que contrajeran matrimonio hubieran vivido deficientemente la eunucidad, sino porque ninguno,de ellos la habría estado viviendo como auténtica virtud cristiana, que sólo lo es —como ya vimos decía Pío XII en conformidad con la doctrina corriente de los Santos Padres y Doctores de la Iglesia— cuando realmente se guarda a causa del Reino de los Cielos. Vivirla, supuesto que siempre se viviera, porque no se tiene otro remedio para subsistir, o porque se teme la condenación social-famíliar, o porque erróneamente se la ha absolutizado convirtiéndola en el ideal supremo del cristianismo, o por cualquier otro motivo que no sea el legítimo, será una perla todo lo preciosa que se quiera de la corona que los hombres le hemos fabricado a la Iglesia, pero no de la que Cristo quiere para ella, que consiste en la autenticidad cristiana de todas las cosas. Otra vía de decantación estaría en que los que optaran por el celibato, pese a la omnímoda libertad de hacerlo, no se andarían con comedias como las que aún hoy día se pueden observar; salvo que, habiendo errado en la elección, se empeñaran en seguir adelante por ridículo amor propio. Sería excepcional en un medio de libertad y de carencia de prejuicios. Mon. Bowen tuvo palabras que equivalen casi a la decantación que afirmo: "Por otra parte, el celibato será un signo de fe, de entrega y de amor a Dios ante la crisis de credibilidad de la Iglesia, no sólo porque sería abrazado por preferencia personal, sino precisamente porque sería escogido, a pesar de ser duro y difícil" (1951, a). Es claro que no comparto la tesis de la dureza y dificultad del celibato cuando de veras se tiene el carisma; es claro que la crisis de credibilidad de la Iglesia la atribuyo originariamente a haber puesto el acento en lo "sacro-ritualista" —consecuencia clara de la "segregación celibataria"—, en vez de ponerlo en el amor al prójimo, que fue donde Cristo lo puso (Jo. 13, 35; Mt. 11, 2-6); pero en el supuesto de equivocarme, todavía considero que lo fundamental no es la dureza ni la dificultad, ni tampoco el simple hecho de la preferencia personal, sino la fidelidad a la propia vocación particular, como cauce o como medio normalmente preferencial de vivir los dos mandamientos esenciales del cristianismo. Tampoco puedo aceptar lo del retroceso en el "progreso humano integral". ¿Puede darse sin respeto a la libertad y, por ende, a la dignidad de la persona humana? Ya vimos cómo el Card. Patriarca Meouchi consideraba el celibato opcional como situación más conforme con la libertad y dignidad humana de los candidatos (1924, a). Sin embargo, se suele decir en contra que no se fuerza a ninguno, porque todos pueden elegir entre el sacerdocio célibe y el laicado. Evidentemente eso es libertad, pero no completa, porque se la limita negando una posibilidad absolutamente 339

bíblica: la del sacerdocio casado. Negarle a un hombre lo que Dios le concede, no puedo dejar de verlo sino como ilegítima violación de su libertad —o, si se prefiere, restricción—. Si es digno de fe que la aspiración al orden sacerdotal es deseo de una función excelente (1 Tim. 3, 1), y si Dios no rechaza al casado que es fiel a su mujer (1 Tim. 3, 2. 12; Tit. 1, 6), ¿por qué la jerarquía de la Iglesia latina tiene que ser más cristiana que San Pablo y más divina que Dios? Incluso la posibilidad de revisión en la opción hecha a favor del celibato la estimo más conforme a la libertad y dignidad humana, además de pequeño alivio de la extrema burocracia eclesial. Porque lo único que tal revisión supone en principio es la rectificación de una determinación equivocada o que, por los motivos que sea, ha empezado a resultar inviable. ¿Y quién es el hombre para negar a los demás el derecho a rectificar un error o a abandonar un camino cerrado, máxime en este caso, en el que está en juego la salvación eterna y el más primario compromiso bautismal? La ordenación de casados y su consecuencia obviamente previsible de final de la ley celibataria a mí me parece que, en vez de suponer un retroceso en el progreso humano integral, constituye todo lo contrario. Respecto a lo del retroceso en la solución de la actual crisis del matrimonio, no me resulta posible una respuesta tan simple como en las cuestiones precedentes. Requeriría, como base, de un análisis a fondo de la misma crisis, trabajo que desbordaría demasiado el tema del celibato sacerdotal. Apuntaré solamente dos datos que estimo fundamentales y suficientes para una primera solución de la objeción. El primero es la disparidad total que se da entre compromiso celibatario y matrimonio cristiano. Mientras nos consta que el primero es en sí mismo rescindible —a pesar de no haberlo sido durante siglos a causa sólo de la ley eclesiástica—, del segundo nos consta todo lo contrario, incluso con certeza bíblica (1 Cor. 7, 10-11; Mat. 19, 6), cuando realmete se celebró el matrimonio. Es ilegítimo equiparar las dos situaciones. Sin embargo, es lo más común y lo que parece estar al fondo de la argumentación de Mon. Thiandoun, así como también al de la afirmación de Mon. Nsubuga, que llegó a ver en la supresión de la ley del celibato la implantación del divorcio (1855, a); y al de la respuesta que Mon. Yougbare dio a la acusación de atadura inadmisible, injusta e inhumana: "Los riesgos que corre el sacerdote célibe no son más terribles que los que se aceptan con el matrimonio" (1927, a). Los de éste son, efectivamente, muy serios, porque la palabra de Dios no permite su disolución cuando realmente se ha contraído, y no son menores los del celibato "irrevocable". El segundo dato es que, siendo gratuita la equiparación de las exigencias del compromiso celibatario con las del matrimonio, la secuela apuntada por Mon. Thiandoun y Mon. Nsubuga no tiene el origen que se le atribuye, sino el error que deforma las conciencias de la inmensa mayoría del pueblo cristiano. Mientras esta deformación persista, es obvio que se trata de un riesgo muy real. Sin embargo, ¿es lícito preterir y conculcar tantas y tan serias esencialidades de la Iglesia como he apuntado, así como 340

el derecho objetivo de los demás, a causa sólo de un riesgo deforme, por más grave que él pueda resultar? En el peor de los casos, habría que ponerse muy seriamente a la tarea de transmitir la recta doctrina, pero jamás cruzarse de brazos ante la deformación de la verdad que es nuestra liberación (Jo. 8, 32). ¿Es que, además, no sería eso un claro incumplimiento de una de las misiones más específicas del pastor? Postura más extremosa aún que las precedentes me resulta la de monseñor Mensah: "Aun reconociendo la posibilidad de ordenar a "hombres casados, se retiene que si se toca la ley del celibato equivaldría a una cesión ante la atmósfera de relajación moral y de presión publicitaria y sicológica en que hoy se debate el problema" (1962, b). Si la ordenación de casados se concibe con dispensa de la ley en cada caso, ésta no se tocaría jurídicamente, pero no cabe duda que se la cambiaría en la práctica, y mucho, si es que se toma en serio la extrema escasez de sacerdotes. Esta inconsecuencia parece ser sólo una concesión argüitiva en el caso de Mon. Mensah. Pasemos a lo fundamental de su pensamiento. Para que la abrogación de una ley constituya una cesión ante una atmósfera de inmoralidad, lo que excluye la ley debe ser en sí mismo inmoral. ¿Hay alguien que se atreva a afirmar que el celibato libre lo es? Porque esto es lo único a lo que lleva la derogación de la ley. Otra cosa sería si se prohibiera al clero la eunucidad. Constituiría una inmoralidad objetiva, aunque no mayor que la actual de prohibirle el matrimonio; ¿o es que el matrimonio es lo inmoral? No puedo creer que un obispo considere inmoral el celibato que Cristo mismo estableció, es decir, el opcional, ni tampoco el matrimonio; sino a lo sumo menos perfectos, y esto olvidados de que Cristo no pudo ser ilógico, ni pasar por alto la contradicción entre la vocación universal a la santidad y la menor perfección del matrimonio. Respecto a la cesión ante la atmósfera de presión publicitaria y sicológica, lo único que se puede conceder es que realmente se produciría de no ir tal presión avalada por la verdad; pero nunca en el caso contrario. A mí me parece muy cristiana la lealtad de saber reconocer la verdad donde sea que se encuentre y aunque resulte que se halle en la presión publicitaria y sicológica, en la contestación o en la "herejía"; y no creo que haya motivo para lamentarse de que ellas se producán, cuando uno tiene la culpa por no haber atendido a tiempo a razoV lientos que no eran desprestigiantes, como, por ejemplo, los de Nicolás ae Tudeschis y Pafnucio, o por no haber prestado atención a la simple literalidad de la Tradición divino-apostólica. De todas formas, veo algo de razón en la objeción de Mon. Mensah, porque aunque la abolición de la ley celibataria no equivalga a cesión alguna, el pueblo no dejaría de interpretarlo así por la deformación que padece. Téngase por repetido aquí cuanto dije con ocasión del segundo dato que aduje en respuesta a la posible acentuación de la crisis matrimonial. Por otra parte, seguir defendiendo a capa y espada afirmaciones gratuitas, porque la urgencia de la verdad no proviene fundamentalmente de la je341

rarquía, sólo puede servir para aumentar el desprestigio de quienes fueron constituidos precisamente para ser celadores últimos de la verdad; "y si la sal se volviera sosa, ¿con qué se la salaría?" (Mt. 5, 13). Otro de los argumentos más utilizados en el Sínodo contra la ordenación de casados consistió en decir que "se daría el gran inconveniente de tener en la misma diócesis dos tipos de clero" —Card. Siri (1960, b)—; es decir: "de serie A y de serie B" —Mon. Henrique Jiménez (1930, a)—, o "de primera y segunda" —síntesis final del Caro. Tarancón (1990, b)—, "que quizá los fieles no aceptarían fácilmente" —Mon. Mensah (1962, b)—, "en algunos, o quizá muchos países ... habituados durante siglos al celibato" •—Card. Siri (1960, b)—; es más, "la experiencia enseña que ... el pueblo fiel se dirige preferentemente al clero no casado" —Mon. Thangalathil (1877, a)—. Incluso "daría origen a un clero de segunda o tercera categoría, a consecuencia de la deficiente formación humana y teológica" —Mon. Núñez (1940, b)—, porque "sería difícil ... la adecuada formación de los candidatos" —Car. Siri (1960, b)—, como lo evidencia el caso de los sacerdotes casados del oriente que son "menos instruidos que los otros y no ocupan cargos importantes" —Card. Patriarca Sidarouss (1928, a)—. Considero completamente objetiva la duplicidad o triplicidad de clero a que daría pie la ordenación de casados, y estoy dispuesto a aceptar la multiplicidad incluso. Pero me llama la atención no que se le dé la más mínima importancia, sino que se califique esta previsible consecuencia de "gran inconveniente". La multiplicidad existe entre el clero célibe desde hace muchísimo tiempo; ¿qué le hace una mancha más al tigre? Al clero célibe se le podría clasificar de muy diversas formas. Véase esta muestra: los que siguieron el plan común de estudios con mayor o menor brillantez, los que se licenciaron, y los que se doctoraron en una, dos o más disciplinas eclesiásticas, o incluso seculares, como los doctores "in utroque iure"; los elocuentes —a veces grandi— y los catequistas comunes; los exquisitos y los vulgares; los solemnes y los sencillos; los publicitados y los inadvertidos; los encumbrados y los olvidados; los campanudos de parroquias renombradas y los que sólo sirven para barrios, suburbios y pueblos; los prudentes y los "exaltados"; los oligarcas y los tercermundistas; los de derechas y los tachados de comunistas; la flor y nata del clericalismo "formal", con su sotana y todo, y los que prefieren vestir como laicos y actuar sin distinciones segregacionistas, incluso hasta el extremo, algunos, de llegar a la "plebeyez" de ser obreros con los obreros; los poco prestigiados —predominantemente entre el clero secular— y los muy prestigiados —predominantemente entre el religioso, cuando de una orden, cuando de otra, según el país y la zona—; los nativos y los importados del extranjero; los curiales, los administrativos, los diplomáticos, los pastorales...; los que se inscriben en hermandades sacerdotales y los que prefieren no hacerlo; los conservadores y los innovadores; los sumisos y los recalcitrantes; los "oficialistas" y los "contestatarios"; los que tienen mano izquierda y los que sólo tienen la derecha; los aduladores

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suaves —en busca con frecuencia de algún ascenso jerárquico— y los ásperos sin componendas. Y por ahora no se me ocurren másComo habrá muchos que prefieran desestimar la clasificación precedente por la "miajita" de ironía que contiene, añadiré la del propio Vaticano II: "Elíjanse, además, sacerdotes idóneos que, después de alguna experiencia pastoral, realicen estudios superiores en las universidades, incluso extranjeras, sobre todo en Roma, y en otros institutos científicos, para que las Iglesias jóvenes puedan contar con elementos del clero local dotados de la ciencia y de la experiencia convenientes para desempeñar cargos eclesiásticos de mayor responsabilidad" (Ad. G. 16, 5). ¿Por qué se puede admitir la duplicidad de idoneidad, y recomendar la de formación y desempeño de cargos eclesiásticos, tratándose del clero célibe y, sin embargo, se la llega a considerar "gran inconveniente" de la ordenación de casados? Mientras los hombres no seamos idénticos en cualidades, preparación, gustos, carismas, ministerios..., es imposible que no se den diversidades entre el clero. Lo único inadmisible es el "castismo" segregacionista y la multiplicidad por dignidad humana y cristiana, porque aquí sí que somos todos iguales (L.G. 32, 2) y sin derechos privilegiantes; ¡lástima que no siempre lo parezca, ni en el seno mismo de la Iglesia! Mientras la Iglesia no sea un solo miembro, sino un cuerpo con pluralidad diversificada de ellos, la cabeza no puede decir a los pies "no tengo necesidad de vosotros; antes mucho más los miembros del cuerpo que parecen ser más débiles son necesarios" (1 Cor. 12, 21-22). Quiero decir que lo verdaderamente urgente en bastantes lugares es un clero de menor preparación; lo contrario es pretender que David se maneje con soltura dentro de la armadura de Saúl (1 Sm. 17, 38-39); lo que se necesita es gente que sepa manejar con eficacia una honda primitiva y sin más munición que cinco guijarros sacados del arroyo. Así, además de ahorrarse tiempo, energías y también dinero, puede que la necedad de Dios se anime a confundir la sabiduría humana... Al clero actual, tanto más difícil le resulta normalmente la acomodación al pueblo sencillo, cuanto mal* elevada haya sido la preparación recibida. Se dan raras excepciones, que responden a capacidades extraordinarias de adaptación; de no tenerse, lo que se da es, o dos mundos sideralmente distanciados o la reducción de la actividad sacerdotal a lo simplemente ritualista, con la posibilidad fácil de profunda decepción ministerial, y hasta de sentir la propia vida como estéril en todos sus aspectos —no es para maravillarse que en tales situaciones se termine buscando la plenitud que da a la vida el matrimonio, o algún liderazgo ajeno a la tarea específicamente presbiteral—. El problema lo apuntó en el Sínodo Mon. Contreras Navia: "Hasta ahora el sacerdote recibió una preparación casi a nivel universitario, que le hacía capaz de ejercer diversas funciones, y siendo, por otra parte extraño a la comunidad de obreros o de fieles de escasa cultura, el esfuerzo que realizaba para conseguir una mayor adaptación, desembocaba en el pa-

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ternalismo o en el abandono del anuncio del Evangelio, convirtiéndose, en cambio, en «leader» social o político ... Tal vez, para el futuro, habrá que escoger y formar sacerdotes teniendo en cuenta, también, el campo de trabajo al que se ha de dedicar: para las pequeñas comunidades, tomándolos, quizá, de ellas, y de un nivel cultural semejante al suvo..." (1949, b). Este criterio es precisamente el que se sigue de ordinario para buscar los dirigentes laicos de las comunidades carentes de presbítero. Se les da una preparación básica, y se les deja en su comunidad viviendo su vida de siempre, pero confiándoles, sin consagración sacerdotal, una de las misiones específicas del presbítero. Citaré de nuevo a este propósito la relación que hizo Mon. Echeverría Ruiz de la experiencia realizada en Ecuador: "La población los estima y los ha acogido favorablemente. Cumplen muy bien su papel de dirigentes, y permanecen integrados totalmente en la comunidad, continuando su oficio de pescadores" (1925, b). Si estos seudopresbíteros son acogidos favorablemente y con estima, ¿por qué a los auténticos, elegidos y preparados de igual modo, no los aceptarían las comunidades, como suele decirse puestos a elucubrar? Concedo que no resultaría fácil la confesión con ellos; pero la razón estaría en lo que ya sucede con los presbíteros célibes de lugares pequeños, donde el sacerdote conoce a todos muy de cerca. La dificultad real, salvo en casos de pecados públicos, pienso podría superarse con absoluciones colectivas y presbíteros itinerantes —célibes o casados, da igual—, o mejor aún, obispos que, con demarcación pero sin "sede", se dedicaran a visitar como los Apóstoles las diversas comunidades. Además de las últimas disposiciones que favorecen esta solución, es doctrina común y admitida que, en caso de especial dificultad para la confesión oral de un pecado determinado con tal sacerdote, puede silenciarse y confesarse luego con otro. No acepto que la vida matrimonial del sacerdote problematice la confianza de los fieles. Porque ella no es obstáculo para que se deposite una confianza frecuentemente mayor en los siquiatras y sicoanalistas, a los que se abre de par en par la puerta de la propia intimidad, no sólo consciente, sino además subconsciente. En las comunidades pequeñas parece lo más conveniente que sus presbíteros continuaran viviendo de su trabajo habitual, como hacen los seudopresbíteros con los que se pretende paliar la falta de sacerdotes. No sería esto ninguna novedad en la Iglesia: los cánones 51 y 52 del concilio cartaginés del año 398 impusieron como norma, que el clérigo, "por más versado que sea en las Sagradas Escrituras", debía procurarse el vestido y el alimento de algún oficio o de la agricultura22. No me resulta desorbitado y abusivo desear que esta disposición de la Iglesia cartaginesa tuviera ahora la misma resonancia que ha tenido en la "tradición" latina aquella otra, también suya y tan conocida del concilio del año 390. Esto supuesto, ¿dónde están las dificultades económicas de la orde22

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Colección de Cánones de la Iglesia Española. I. Tejada y Ramiro.

nación de casados, que algunos esgrimieron y a las que hizo referencia el Card. Tarancón en su síntesis final? (1990, b). ¿Es que, además, no serían las mismas que respecto de los diáconos casados?; ¿es que no se dan ya hoy las de una digna sustentación de presbíteros, especialmente en zonas de misión o semidescristianizadas?; ¿es que no es problema económico grave el de la vandálica apropiación, por parte de algunos clérigos, de bienes estrictamente eclesiásticos? El solo planteamiento de las dificultades económicas en el caso de la ordenación de casados, tanto de diáconos como de presbíteros, a mi entender revela la convicción de que tales ministros tienen que ser necesariamente hombres segregados de los "publícanos", de sus actividades, del mundo secular. Tal vez esto pueda explicar que los seudopresbíteros, a los que hizo referencia el Card. Bengsh (1953, b), no quieran ordenarse; porque el deseo de no abandonar la vida secular o el temor de perder la legítima amplitud e independencia en lo conyugal-familiar, en el trato con los demás y el esparcimiento, en lo profesional, en lo sindical, en lo social, en lo político y, por supuesto, en lo religioso, puede ser motivo para rechazar el ejercicio con órdenes de lo que sin ellas se ejerce en parte. ¡Hay que ver la de limitaciones que impone el orden sacerdotal! Muchos laicos, quizá la mayoría, todavía ven mal a los sacerdotes que de hecho las ignoran; pero incluso entre ellos son contadísimos los que estarían dispuestos a aceptarlas para sí mismos; menos aún, si desafortunadamente han tenido la ocasión de ver cómo puede llegar a influir en ellas aquello de que el sacerdote actúa en nombre del obispo 23 . 23 En realidad no sé de dónde brota este "dogma". Sé que el Vaticano I I lo supone, por lo menos, en más de un pasaje; pero también enseña, conforme a un dato tradicional, que "el sacerdocio de los presbíteros ... se confiere por aquel especial sacramento con el que los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo, quedan sellados con un carácter o marca particular, y así se configuran con Cristo Sacerdote, de suerte que puedan actuar como en persona de Cristo Cabeza" (P.O. 2, 3). Si la ordenación presbiteral es, como todo sacramento, acción de Cristo, si por ella el ordenado queda ungido por el Espíritu Santo, recibe un carácter indeleble y poderes, que son estrictamente de Cristo, en orden a actuar en su nombre en cuanto autoridad sobre la Iglesia, no se comprende que luego se actúe en nombre del obispo. Para esto parece que la ordenación presbiteral debería ser acto del obispo y, por tanto, ni sacramento, ni irreversible. Que el presbítero esté sometido a la autoridad del obispo no es motivo para decir que actúa en su nombre: también los obispos están sometidos a la autoridad del primado, y sin embargo, nadie dice que actúen en nombre de éste, sino en el de Cristo. El Nuevo Testamento deja muy claramente asentada la autoridad de los presbíteros-obispos interlocales —es decir, nuestros obispos— sobre los presbíteros obispos locales —nuestros párrocos, tenientes curas, coadjutores—, hasta el punto de poder reprenderlos públicamente (1 Tm. 5, 19-20), cosa que no creo haya hoy día muchos obispos capaces de hacer, bien por evitar las "estridencias", bien por entender erróneamente, a mi juicio, el principio de autoridad, de suerte que, o ni admiten acusaciones muy serias y probadas de los fieles contra algunos sacerdotes, o lo más que hacen es amonestarles con toda reserva, y esto sólo a veces: cuando se prevé que el presbítero lo aceptará o, aunque no lo acepte, no va a causar problemas: porque, en caso contrario, no parece que el celibato dé con absoluta seguridad el coraje que hace falta para ser equitativo y justo con todos. Esto es lo que a veces sucede por ahí, a pesar de la nitidez de la palabra verdaderamente inspirada; sin embargo, tam-

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Si cada comunidad local tuviera su presbítero auténtico —o sus varios presbíteros si nos atenemos a lo que inducen las palabras del apóstol Santiago (5, 13-14)—-, ¿dónde quedaría la pretendida contradicción entre la escasez de sacerdotes y sus posibles actividades seculares? Ella, en realidad, no se da, sino en el supuesto de que la actual penuria de pastores locales tenga que ser solucionada con el número que ahora hay, o algo mayor, de sacerdotes célibes agotadoramente itinerantes. Este tipo de sacerdotes requeriría, a mi entender, no sólo de una preparación básica, sino de periódicas jornadas o cursillos de perfeccionamiento; la visita frecuente de otros mejor formados que los fueran orientando y asesorando; y una especial obligación de lectura bíblica —inteligible, por supuesto—, conforme al consejo de San Pablo a Timoteo: "Aplícate a la lectura" (1 Tim. 4, 13), "nutriéndote con la palabra deja fe y de la buena doctrina que has seguido" (v. 6). Tal vez esta lectura pudiera suplir el rezo del breviario, que —dicho sea de paso— junto con los nuevos libros litúrgicos y rituales, les viene costando un ojo de la cara a los sacerdotes económicamente modestos. La misma celebración de la palabra —que no veo tenga que ser necesariamente distinta de la exigida en el misal y modernos rituales— podría ser un magnífico modo de enriquecimiento en sabiduría cristiana, si a pesar de celebrarse bajo la presidencia y dirección del presbítero, cualquiera de los asistentes pudiera intervenir en ella, conforme a la práctica de la Iglesia apostólica (1 Cor. 14, 26-40). La imposibilidad actual de hacerlo, además de ser una exigencia de las amplias aglomeraciones que impone la penuria de presbíteros, es una de las abusivas apropiaciones de la clerecía; porque no puedo concebir que fuera sólo para el tiempo apostólico, como si el Espíritu de Dios, derramado por él en sus hijos e hijas, jóvenes y ancianos (Act. 2, 17-18), estuviera "agotado" ya por el esfuerzo realizado en los primeros años de la Iglesia; como si Cristo ya se hubiera "aburrido" de estar presente allí donde dos o tres se reúnen en su nombre (Mt. 18, 20); como si el Padre ya se hubiera "cansado" de atender a "dos que sobre la tierra se conciertan" para pedirle cualquier cosa (v. 19); como si hubiera dejado de ser eficaz la súplica del don del Espíritu, cuando precisamente ésta es la oración más eficaz, aunque la haga uno sólo (Le. 11, 13); como si lo que podían aquellos "primitivísimos" cristianos no pudieran también hacerlo los de ahora. En toda esta situación puede que también influya el hecho, que me parece se da en no despreciable medida, de haber sustituido la sabiduría filosófico-teológica a la "necedad" del Espíritu. .. También me parece sería de desear que la demarcación señalada a los posibles presbíteros itinerantes —o la diócesis sin sede de estos presbíterosbién sucede que son escasos los obispos que hoy no defiendan que los presbíteros actúan en su nombre, a pesar de que en el Nuevo Testamento no hay ningún dato que lo justifique; antes al contrario: los presbíteros (Act. 20, 17) son obispos locales puestos por el Espíritu Santo en medio de la grey, para pastorear la Iglesia de Dios, que El se ganó con la sangre de su Unigénito (v. 28).

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obispos interlocales— no excediera los extremos límites que tienen no pocas de las parroquias actuales, bien en extensión, bien en población. Así, la visita a cada una de las comunidades locales o a las múltiples de las poblaciones populosas, podría ser mucho más frecuente que la actual visita pastoral, sin que por eso resultara un trabajo agobiante y agostador. Así, podrían solucionarse los problemas con la concreción que permite afrontarlos en su lugar —in situ—, y sin las tamizaciones de los intermediarios que a veces imponen las distancias. Respecto de estos ministros interlocales, claramente elegidos para la obra directa del Evangelio a tiempo pleno (Cf. Rom. 1, 1), es de los que estaría exigida la libertad de ocupaciones, seculares o eclesiásticas, que obstaculizan el constante viajar —esto es lo que quiero significar al decir sin sede—, pero no de las que no obstaculizan, aunque sean seculares. Sin embargo, no considero, como ya expuse, justificado exigirles el celibato; por esto no comparto enteramente el criterio de Mon. Contreras Navia: "Para zonas más vastas, escogiéndole CÉLIBE, dotado de mayor cultura, y libre de otros compromisos que podrían impedir su plena disponibilidad" (1949, b). Tampoco acepto que el matrimonio sea obstáculo para conseguir una mayor preparación ministerial, ni su continuo perfeccionamiento porque no lo es en infinidad de profesiones seculares que exigen una muy seria competecia y una ininterrumpida actualización al ritmo acelerado del progreso técnico en casi todas las especialidades. Tampoco lo es para la tarea de investigación, ni para los pastores protestantes, entre los cuales no faltan quienes sean más aventajados en cultura eclesial —a veces incluso católica—, que no pocos sacerdotes. Y eso de que haya "algunos, o quizás muchos países ... habituados durante siglos al celibato", como estimó el Card. Siri (1960, b), parece que debe cernerse mucho a la luz de los datos que aduje en la parte IV. Lo que ya me parece excesivo en demasía, es que Mon. Arinze considere dificultad digna de mención la necesidad de confeccionar un "nuevo reglamento para aquellos que quisieran llegar por grados al celibato opcional" (1958, b). Además de lo cuestionable que siempre resulta la utilidad de tales reglamentos, no podemos olvidar que vivimos una época en la que gran parte de las energías se nos van en planeamientos, que luego no se cumplen las más de las veces. El Card. Slipyj (1876, b) defendió, desde un punto de vista ecuménico, la práctica oriental de ordenar a casados; Mon. Bowen vio en el posible cambio de la disciplina occidental "un punto de contacto y de simpatía con los anglicanos y con los demás cristianos separados" (1951, a); pero este aspecto ecumenista no lo compartió el Card. Willebrans: "«Tal vez algunos piensen que la disolución del vínculo entre sacerdocio y celibato tiene valor ecuménico porque nos situará más próximos a los hermanos separados. A mi humilde parecer, el que piensa así considera las cosas a la ligera y superficialmente. Lo primero que hay que considerar es el bien de la Iglesia. No se favorece el ecumenismo sacrificando algo auténtica-

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mente bueno para la Iglesia». El celibato constituye un testimonio del Reino para todos los cristianos, y estamos seguros que no faltará la luz del Espíritu Santo cuando tenga que afrontarse el problema de la unión de las Iglesias. «Sabemos que la Iglesia latina, en los siglos pasados, cuando aún estaba en plena comunión con las Iglesias orientales, jamás les expuso su praxis sobre el celibato». La misma propuesta de admitir al sacerdocio a hombres casados ha de valorarse teniendo en cuenta el contexto del bien de la Iglesia latina, considerando las necesidades de los diversos lugares y los dones de Dios" (1957, b). Acepto sin reservas la validez del principio "no se favorece el ecumenismo sacrificando algo auténticamente bueno para la Iglesia", cuando por ésta se entiende a la universal. Pero al hablar de "vínculo entre sacerdocio y celibato", es lógicamente necesario que nos estemos refiriendo a la Iglesia latina: ¿lo que es auténticamente bueno sólo para ésta —suponiendo que la ley del celibato lo fuese— debe anteponerse al bien de la Iglesia universal, claramente significado en el designio divino de la unidad de todos los que creemos en Jesús (Jo. 17, 9-23)? Por otra parte —lo repetiré una vez más—, que el consejo de la eunucidad por el Reino sea un auténtico valor evangélico y, por ende, un bien de la Iglesia universal, no da pie para valorar de igual modo la ley del celibato, aunque fuera universal, como parece haberlo sido durante un siglo, y como ciertamente lo fue en la intención del papa Siricio. Este, no sólo expuso, sino que trató de imponer a las Iglesias orientales su praxis sobre el celibato, cuando aún estaban en plena comunión con Roma. Ni vamos a negar que más de una vez se ha considerado en el pasado como abusiva la decisión del concilio Trullano. El valor ecumenista de la abolición de la ley del celibato no lo veo en el hecho de una simple acomodación de la disciplina latina a la práctica que tienen las Iglesias ortodoxas y los demás cristianos separados. A mi parecer sólo está en cuanto que tal acomodación supusiera un reconocimiento eficaz de la parte de verdad que han tenido todas las impugnaciones contra la ley, procedentes de esos sectores. Tampoco veo valor ecumenista en las simples "concesiones" a aquellos con los que se pudiera realizar la unión. Estimo que el ecumenismo necesita de la lealtad y honradez de saber reconocer la verdad donde se encuentre, no de "concesiones", como si los que estuvieran dispuestos a la unidad no fueran capaces, de momento, de alimentarse con el manjar sólido (1 Cor. 3, 2). Pese a todo, acepto que "el contexto del bien de la Iglesia latina" debe ser tenido en cuenta a la hora de decidir sólo para ella; pero sería un error perder de vista el bien de la Iglesia universal, y mucho más convertir en el de ésta al que, en el mejor de los casos, sólo lo sería de aquélla. Es lo que parece haber hecho Mon. Aggey: "La ordenación de hombres casados no agrada a la Conferencia Episcopal nigeriana: en el fondo, los efectos negativos serían superiores a las ventajas, allanando el camino para ulteriores campos. El bien de una Iglesia particular no debe perder de vista el bien de la Iglesia UNIVERSAL" (1941, b). 348

Idéntico en sustancia fue el planteamiento de Mon. Kuharic: "La ordenación de casados debe ser estudiada bajo la perspectiva del bien común de la Iglesia" (1945, a). Y Mon. Mensah razonó como ya sabemos que se hizo: "La rapidez con la que hoy se difunden las noticias, exige que ciertas decisiones graves sean tomadas teniendo en cuenta la situación de la Iglesia UNIVERSAL" (1962, b). Repito que el principio lo acepto sin ambages; pero no puedo comprender que mediante él pueda deducirse la inconveniencia de ordenar a casados y de abolir la ley del celibato, aunque la Iglesia latina fuera la universal y su bien el bien común de la Iglesia. Me resulta fabulosamente inconcebible la incapacidad mostrada por tantos padres sinodales y otros muchísimos obispos, para captar que una ley eclesiástica disciplinar, y particular por añadidura, no puede anteponerse a las esencialidades eclesiales recordadas en los capítulos precedentes. Si éstas no son tales, debieran ser raídas del magisterio oficial de la Iglesia y, en lo preciso, también del Nuevo Testamento; si lo son, ¿será "contestación" insensata clamar por la floración de actitudes consecuentes en lo que parece un páramo desértico? Creyendo como creo en el poder de Dios, a mí no me lo parece, salvo que la evidencia que me abruma fuera el error más disparatado de mi vida. La actitud del todo consecuente de quienes desean enseñar a las naciones lo que Jesús les ordenó (Mt. 28, 20) antes que tradiciones humanas a pesar de eclesiásticas (Mt. 15, 3), sería acabar con toda restricción clerogámica no exigida por la misma naturaleza del matrimonio cristiano, por mínima que fuere. Comprendo que la ordenación de casados —y mucho más la radical derogación de la ley celibataria que propugno— supondría, como dijo el Card. Seper, "una auténtica revolución psicológica, sociológica y económica —incluso diría que también religiosa—. ¿Quién es capaz de asumir semejante responsabilidad?" (1957, a). Quizá San Pablo se animara, si viviera, a asumirla en favor de sus hermanos según el Espíritu, que andan deshechos y postrados por los suelos como ovejas sin pastor (Mt. 9, 36), pues para bien de sus hermanos según la carne hubiera deseado ser anatema por parte de Cristo (Rom. 9, 3). Fuera así o no, no deja de asombrarme la pregunta del Card. Seper: ¿dónde está el arrojo en la fidelidad a la verdad y en el servicio a los cristianos necesitados, que da el celibato según sus defensores?; ¿no es, por otra parte, mayor responsabilidad seguir como hasta ahora?

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Parte Valores intrínsecos

VI y alcance de la ley

I.—VALORES INTRÍNSECOS DE LA LEY La última argumentación que analizaré, de entre las muchas formuladas en el Sínodo a favor de la "tradición" latina, es la construida a partir de diversos aspectos o ventajas de la ley, no ya en cuanto que exige el compromiso celibatario, sino en cuanto que es ley. En este sentido hablaron, por ejemplo, los Cards. Wojtyla y Bengsh, Mon. Ribeiro y el mismo Documento Sinodal. Este fue el pensamiento del Card. Wojtyla: "Al compromiso personal del sacerdote debe acceder la ley de la Iglesia: ambas cosas no se contradicen ni se excluyen" (1850, b). Lo considero una forma de evadir el problema verdadero: la ley, propiamente hablando, no adviene al compromiso libre y espontáneo del sacerdote, sino que lo exige. Se tratará del más libre y espontáneo compromiso que se quiera, pero el que no esté dispuesto a aceptarlo no será ordenado; y si llega a serlo, quedará obligado al celibato por más que haya declarado su voluntad de no aceptarlo, aunque lo hubiese hecho ante notario eclesiástico y muchedumbre de testigos. En esta exigencia, previa a las órdenes, es donde reside el problema verdadero, aun en los casos en que se acepte con plenitud de libertad y espontaneidad: ¿cómo se justifica que la Iglesia latina imponga, como exigencia indispensable para la ordenación, la aceptación libre y espontánea —supuesto que siempre lo fuera en la práctica, además de serlo claramente en la teoría— del compromiso celibatario? El planteamiento del Card. Wojtyla puede que resultara aceptable —aunque no como deber de la Iglesia, sino sólo como poder—, si el candidato tuviera la oportunidad de elegir entre sacerdocio célibe y matrimonial. Entonces la ley sí que advendría a su compromiso. Pero aun en este caso, ella debería contemplar la posibilidad de errores, para así eludir todo riesgo de convertirse en "lazo" de perdición —como lo ha sido durante quince siglos la disciplina vigente— lo que ante todo debe ser medio de salvación. El Card. Bengsh apuntó, como valor de la ley, la protección del carisma celibatario y el hecho de darle lo que pudiéramos denominar "carta de ciudadanía eclesial": "Es cierto que no todos los carismas han surgido en la Iglesia por obra de la ley, ya que son, efectivamente, dones del Espíritu Santo. Pero la Iglesia, legífera, ha hecho siempre así para protegerlos y para introducirlos en la vida eclesiástica" (1953, a). En los carismas distingo dos clases: los primarios y los secundarios. Por primarios entiendo aquellos que en su singularidad característica descubre la misma Revelación; por secundarios, los que, siendo síntesis de los precedentes y de una manera contingente de vivirlos, no se encuentran respaldados por la Revelación en su concreción histórica. Ejemplo típico de estos son las órdenes religiosas, congregaciones, institutos seculares, etc. Los primarios no necesitan el aval de la aprobación jerárquica, tenien353 23

do, como tienen, el de la divina, salvo que existiera controversia sobre su carácter revelado. Los segundos sí lo requieren, aunque tal vez no debiera hablarse, por lo común, de necesidad, sino de cierta utilidad; porque si el pueblo de Dios tuviera la suficiente madurez cristiana, que es de desear en una fe adulta, bastaría con que él mismo discerniera, conforme a las palabras de San Pablo: "Caminad como hijos de la luz ... aquilatando qué cosa sea agradable al Señor; y guardaos de tener parte con las obras infructuosas de las tinieblas, antes bien, desenmascaradlas y reprochadlas" (Ef. 5, 8. 10-11). A mi entender, éste es uno de los datos que descubren el infantilismo a que ha sido reducido el pueblo de Dios: ¡todo tiene que ser aprobado por la jerarquía! Ya he apuntado que nada contingente e histórico parece que debiera serlo en primera instancia, sino en última, es decir, cuando exista controversia sobre su rectitud cristiana; de lo contrario estimo basta con la aprobación o repulsa del sacerdocio de reyes que reinan sobre la tierra, al cual, obviamente pertenece el clero también. En el supuesto de que todo tuviera que ser realmente aprobado por la jerarquía, conviene aún precisar —para evitar equívocos— que la ley de la Iglesia sólo es causa de la existencia "oficialmente" eclesial de los carismas, nunca de los mismos; esto sería tanto como decir que son y no son dones del Epíritu, o que la ley puede obligar a Dios a concederlos. Si la aprobación jerárquica puede tener alguna utilidad respecto de los carismas secundarios, no veo cuál pueda ser respecto de los primarios: ¿no parece superfluo avalar con lo menos lo que ya tiene el aval mayor, esto es, el de la Revelación? Pues la eunucidad por el Reino, tanto entre los laicos, como entre los clérigos, es un carisma de los más incuestionablemente primarios. Lo más radical, con todo, en contra de este particular punto de vista del Card. Bengsh, es que también evade el problema verdadero: son cuestiones completamente distintas que la ley introduzca oficialmente en la Iglesia la posibilidad de unir sacerdocio y celibato, y que la ley imponga esa unión como única forma de vivir el sacerdocio ministerial en el rito latino. Así volvemos a la pregunta de siempre: ¿cómo se puede justificar tal imposición? Algo similar se puede decir respecto de la protección de los carismas por la ley. Puede entenderse de dos maneras diversas: protección de la validez teórica del carisma y protección de su existencia concreta en los creyentes que lo han recibido, al menos supuestamente. La primera manera prácticamente equivale a la cuestión precedente, y, además de su posible utilidad —necesidad cuando se produce controversia—, tiene su sentido como parte de la colaboración humano-eclesial a la obra de Dios; la segunda no soy el primero en rechazarla; incluso parece haberlo hecho el Card. Tarancón en su relación introductoria: "El carisma no puede ser asegurado a un individuo por la Iglesia, ni siquiera por la administración de los sacramentos; supone una vida de fe intensa" (1891, b). La existencia concreta del carisma en un creyente sólo puede ser ase-

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gurada por Dios: El es quien lo da y quien concede la perseverancia. Por supuesto que supone intensa fe, oración y ascesis; pero aun dándose todo esto, todavía puede faltar la donación inicial del carisma, como les sucede a tantos laicos de cristianismo ferviente, a veces incluso superior al de no pocos sacerdotes verdaderamente célibes —hablo a partir de lo que puede observarse externamente—. Si esa donación inicial falta, no es que no haya nada para asegurar el carisma, sino que la misma Revelación nos asegura la muy probable violación de la moral, no ya del celibato (1 Cor. 7, 9). Pero suponiendo incluso que exista la inicial donación divina, la ley tampoco puede asegurar nada. Acepto que el saberse urgido por una ley puede ser una ayuda secundaria, más o menos valiosa, sólo en el caso de los que tienen un suficiente sentido de responsabilidad, o dicho con lenguaje más cristiano, el deseo de agradar en todo a Aquel que constituye el primer y sumo amor de la vida, exigencia común a todo bautizado, aunque no sea célibe. Pero este mismo deseo o responsabilidad bastan para proteger, cuando uno se sabe verdaderamente objeto de un particular don divino y libremente comprometido a él en conciencia. De lo contrario la única utilidad de la ley será la de ser "lazo" de perdición: ¿podrá ella lo que no puede el saberse responsable ante Dios, lo que no puede el carisma, lo que ni, en algunos casos, puede la experiencia gozosa del amor a Dios sicológicamente más indiviso? No me parece que esta confianza en la ley tenga base alguna, y estimo que ella es en parte el origen de las cosas que han sucedido: ¿cómo derogar una ley que tiene en sí el secreto de la fidelidad? Pero así ha quedado bastante olvidado el Espíritu Santo, concedido a todos y única verdadera protección de los creyentes, único y verdadero parákletos en todos los tiempos (Jo. 14, 16). Lo más decisivo y radical vuelve aquí a ser lo de antes: la tesis de la protección legal también elude el verdadero problema. La ley, en efecto, no se dio para proteger, ni teórica, ni prácticamente la existencia del carisma celibatario; sino, primero, para imponer a los clérigos de órdenes mayores la mayor santidad y pureza que se veía en la continencia por ser el sacerdocio ministerial la casta selecta del cristianismo; y luego, para excluir a los que no se comprometieran libre y espontáneamente a tanta santidad y pureza, y para hacer cumplir el compromiso contraído sin atender, siquiera, hasta hace muy pocos años, a la salvación eterna de los que hubieran errado en la opción o la hubieran hecho sicológicamente forzados. ¿Puede tener esto alguna explicación, no ya a la luz de la "sabiduría humana", sino a la de la fe? Aunque al contemplar ahora la posibilidad de dispensas la ley haya remediado su fallo más pernicioso, al menos en principio, su finalidad sigue, sin embargo, siendo la de excluir del orden sacerdotal, o del ministerio, a los que no se comprometen al celibato, o son dispensados del compromiso. Es más: por la mentalidad común, que la ley y su defensa han creado, sobre la "infidelidad" de los que legítimamente abandonan el

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compromiso; por la que se sigue creando —o alimentando— por el sólo hecho de considerarlos "indignos" del ministerio; y por las dificultades económicas, barrera sólida para la secularización, la ley sigue siendo para más de uno un verdadero "lazo" de perdición. Tal vez sea esto lo que cuadra con la misión salvífica de la Iglesia... El Documento Sinodal recogió las ventajas apuntadas por el Cardenal Bengsh, refiriéndolas expresa y directamente a la existencia concreta del carisma en cada sacerdote: "El candidato debe sentir esta forma de vida no como algo impuesto desde fuera, sino más bien como la manifestación de su libre donación, que es aceptada y ratificada por la Iglesia a través del obispo. De este modo la ley se convierte en tutela y defensa de la libertad con que el sacerdote se da a Cristo y resulta como un «yugo suave»" (Parte II; I, 4, c, 3). A primera vista parece un cambio en el sentido de la ley, y lo sería realmente si ésta se refiriera al que habiendo podido ordenarse sin compromiso celibatario, lo hubiera hecho con él; pero no cuando se reafirma la ley vigente (c. a.), y se justifica así su legitimidad: "La Iglesia tiene el derecho y el deber de determinar la forma concreta del ministerio sacerdotal, y por tanto también de escoger los candidatos más aptos, dotados de ciertas cualidades humanas y sobrenaturales. Cuando la Iglesia EXIGE el celibato como CONDICIÓN INDISPENSABLE PARA EL SACERDOCIO (Cf. P. O. 16), no lo hace, porque piense que este modo de vida sea el único para conseguir la santificación. Lo hace teniendo en cuenta seriamente la forma concreta de ejercer el ministerio en la comunidad para edificación de la Iglesia" (II; I, 4, c, 2). Es decir, que la ley pervive, por las razones que sea, para excluir del sacerdocio y del ministerio al que no sea célibe. Sobre las limitaciones de este "derecho y deber" volveré en el capítulo último. Por supuesto que no lo niego; pero, además de sus límites, no me parece tan claro que por ser de la Iglesia lo sea también de la jerarquía, entendida ésta en contraposición al laicado y al clero diaconal y presbiteral. La misión que ella tiene de trasmitir y tutelar la integridad y pureza del mensaje evangélico, y la de velar por la comunión de la caridad, no veo que le dé "derecho y deber" a tomar la iniciativa en todo aquello que inicialmente pueda ser resuelto —las cuestiones disciplinares, y el celibato es reconocidamente una de ellas— por "el sacerdocio de reyes que reinan sobre la tierra", es decir, por las Iglesias locales esencialmente completas. La aceptación y ratificación por la Iglesia de la libre donación del candidato a través del celibato está, además, condicionada por la ley que de hecho existe, no por la inexistente que contemplara la posibilidad del sacerdocio casado. De ser ésta la ley, el compromiso matrimonial, contraído antes o después de las órdenes, también sería aceptado y ratificado por la Iglesia, como libre donación a Cristo a través del matrimonio, por el ministro que bendijera la unión. ¿O es que este sacramento no es también entrega a Cristo? La innovación apuntada por el Documento Sinodal en el sentido de

la ley, tampoco parece compatible con el argumento, que a su favor hace él mismo, a partir del carácter comunitario del orden sacerdotal (II; I, 4, b, 6). Ya consideramos anteriormente la falsedad del argumento. Lo que aquí interesa destacar es que presupone la verdadera intención de la ley: excluir del sacerdocio y del ministerio al que no sea célibe; no la aceptación, ratificación, tutela y protección del compromiso individual. Y de nuevo estamos ante la pregunta sin respuesta: ¿cómo se puede justificar una ley, por la cual lo verdadera y sustancialmente pretendido es asegurar que en la Iglesia latina no haya sacerdotes casados? Mon. Ribeiro apuntó una nueva conveniencia: "La ley con su carácter pedagógico y protectivo del don del Espíritu Santo, servirá para defender al sacerdote dentro de sí mismo, en los momentos de tentación, y contra quienes quieran aprovecharse de su debilidad" (1877, a). Pese a que estimo cierta la existencia, en algún que otro raro lugar, de instituciones exclusivamente dedicadas a la perversión del sacerdote, no puedo admitir que el caso común en la historia y en el presente sea que alguien pretenda aprovecharse de la debilidad del sacerdote. Ni hace esto mucho en favor de su valía humana, ni en favor de quienes los formaron y consideraron aptos para el celibato, ni en favor del mismo Espíritu Santo, fuente de toda fortaleza. Con todo, no me animo a rechazar que, pese a todas las cautelas selectivas, haya colado entre tantos ordenados algún "pobre infeliz juguete de los demás"... en otras cuestiones y materias; porque en ésta, el que se deja dominar por "los que quieran aprovecharse de su debilidad", es porque él ya se sometió a tal debilidad, o vive la imposibilidad de cumplir el celibato por carecer del carisma necesario. Pensar otra cosa, o mucho me equivoco, o es un exceso de ingenuidad, en la que no me parece fácil incurrir. Lo que sucede es que el afán por apuntalar la disciplina vigente no deja ver las cosas con objetividad. El carácter pedagógico de la Ley, señalado por Mon. Ribeiro, es el único dato que faltaba para ver, en todas estas ventajas y defensa de la praxis latina, una concepción tan fuertemente judaizante, que parece todo un calco de la síntesis de San Pablo: "Mas antes de venir la fe estábamos bajo la custodia de la ley, encerrados con vistas a la fe que debía ser revelada. De manera que la ley ha sido pedagogo nuestro con vistas a Cristo, para que por la fe seamos justificados; mas venida la fe, ya no estamos sometidos al pedagogo. Porque todos sois hijos de Dios, por la fe en Cristo Jesús" (Gal. 3, 23-26). Tal parece como si los sacerdotes del Nuevo Testamento vivieran en la economía salvífica del Viejo. Ninguna ley nos conduce a la verdadera justicia cristiana, ni nos la protege; ni extrínseca, ni intrínsecamente; sino que la verdadera justicia cristiana, con la que todos hemos sido enriquecidos de balde (Ef. 2, 8-9; 2 Tim. 1, 9; Tit. 3, 4-5) es la única que verdaderamente nos conduce a la observancia de la ley y nos protege contra el pecado. Porque, aunque somos obra de Dios, "creados en Cristo Jesús a base de obras buenas, que de antemano dispuso Dios para que nos ejercitásemos en ellas" (Ef. 2, 10),

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sin embargo la fuerza y el dinamismo está en que "todo el que ha nacido de Dios no obra pecado, porque el germen de Dios permanece en él, y no puede pecar, porque ha nacido de Dios" (1 Jo. 3, 9). Entre los exegetas es muy discutida la realidad significada en la palabra germen; pero se acepte o no el criterio —uno de los más fuertes— de los que ven en él al Espíritu Santo, no hay duda que El es nuestra protección, en el sentido de pedagogo fundamental (Jo. 14, 26) y en el de fortaleza (Le. 24, 49). Una vez que se ha manifestado "la bondad y el amor a los hombres de Dios, nuestro Salvador ... por el baño de la regeneración y de la renovación del Espíritu Santo, que derramó sobre nosotros opulentamente por Jesucristo" (Tit. 3, 4-6), no parece lo más cristiano venir ahora a apoyarse en la ley, "para que anden solícitos en aventajarse en las obras buenas los que han creído en Dios" (v. 8). Nosotros nos debemos apoyar y robustecer "en el Señor y en el poder de su fuerza" (Ef. 6, 10). A pesar de esto, no tendría especial dificultad en conceder a la ley un cierto valor de pedagogo segundón, de forma similar, aunque mucho más leve, al que tiene la predicación tras la aceptación de la fe. Lo que no veo se pueda conceder en modo alguno es que la ley no sea expresión de la voluntad del Padre para con sus hijos. Si el oir a los obispos equivale a oir a Cristo y al Padre que le envió (Le. 10, 16), y si los fieles tenemos el deber de aceptar el dictamen de los pastores, es porque estos tienen Ja misión de enseñarnos a guardar únicamente las cosas que Jesús les ordenó (Mt. 28, 20); entre las cuales seguro que no se encuentra la eunucidad como obligación para el clero, ni para nadie, sino como consejo, y dirigido solamente a quienes sean capaces de entender (Mt. 19, 12). Siendo, por otra parte, la caridad la síntesis última y la plenitud de la ley evangélica (Rom. 13, 8-10; Gal. 5, 14; Col. 3, 14), ¿podrá ser cristiana una ley que no expresa ninguna exigencia de la caridad?; ¿qué le hace al prójimo que los sacerdotes y obispos se casen o se dejen de casar? ¡Muchísimo! No porque el celibato sea más amor —ya vimos que no lo es—, o porque vuelva más disponible para consagrarse al bien ajeno —la disponibilidad sólo se favorece cuando se tiene el carísma, pero su único origen está en el amor que "no busca lo suyo" (1 Cor. 13, 5)—; sino porque las inmoralidades sexuales de los clérigos "solteros" son la "levadura que fermenta toda la masa" (1 Cor. 5, 6), y el perjuicio del pueblo de Dios, si es que creemos en la comunión de los santos, en la reciprocidad de influjo sobrenatural que se da entre los miembros del único Cuerpo Místico de Cristo. Esta influencia del compromiso celibatario en el fracaso de la caridad aboga, ella misma y sólo ella, en favor de la derogación de la ley, de suerte que cada ordenado pueda elegir, con libertad absoluta, lo que vea que a él más le ayuda, de hecho y en la práctica, a vivir la plenitud del amor cristiano. Aboga incluso por la posibilidad de retractación libre, de acuerdo a la adultez que debe suponerse respecto de la conciencia de cada uno, siempre que ello lo permita la naturaleza misma de la opción primera y

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no implique perjuicio de terceros, o compromiso bilateral con ellos, como sucede en el caso de los religiosos. De una ley que no tenga fundamento en la Revelación, o en la naturaleza que el Creador ha dado a cada cosa, o no exprese una exigencia de la caridad, común al menos para el sector al que afecta, se podría, a mi juicio, decir aquello de San Pablo: "Si moristeis con Cristo desligándoos de los rudimentos del mundo, ¿por qué, cual si vivieseis en el mundo, os dejáis imponer leyes? «No tomes, no gustes, no toques» —cosas todas destinadas a la corrupción con el uso—, conforme a los preceptos y enseñanzas de los hombres. Las cuales cosas tienen ciertamente color de sabiduría por su afectada piedad y humildad y severidad con el cuerpo; mas son de ninguna estima: sólo miran a la hartura de la carne" (Col. 2, 20-23). Aunque "es bueno para el hombre no tocar a mujer —ápteszai: tener relaciones íntimas—" (1 Cor. 7, 1), ya hemos visto que ello no puede ser entendido en el sentido de santidad, y que no constituye un precepto divino. La ley del celibato nadie niega hoy que sea una tradición eclesiástica particular iniciada en el siglo IV; esto equivale a decir que se trata de una tradición humana, un precepto y enseñanza de hombres, todo lo eclesiásticos que se quiera, pero hombres. La ley del celibato tiene igualmente "color de sabiduría por su afectada piedad —ezelozreskeía: superstición, religión superlativa— y humildad y severidad con el cuerpo". ¿No se la defiende por ver en el celibato un amor a Dios y al prójimo mayor y más prfecto?, ¿no se la difiende por ver en él una manifestación del "carácter radical del Evangelio", una forma de pobreza y de participación de la «kenosis» —humillación— de Cristo, un extraordinario valor crucificante? A mi entender, la ley del celibato tiene un parentesco fuerte con la ley judía de la circuncisión: si ésta era el rito de acceso a la primera Alianza y a la salvación que vendría del pueblo elegido, el compromiso celibatario es el rito de acceso a la plenitud del Evangelio, y a la seguridad de la inmolación suprema en el amor, y a todas esas otras cosas que hemos visto dicen los defensores de la ley latina, por las cuales vienen a expresar la "segregación" de los sacerdotes en Iglesia selecta y por antonomasia, en "casta" cristiana privilegiada. Por ello me parece que también se puede aplicar a la tradición celibataría occidental, con bastante literalidad, lo de San Pablo a los gálatas: "Para la libertad nos libertó Cristo; manteneos pues firmes, y no os sometáis de nuevo al yugo de la esclavitud. Mirad: yo, Pablo, os digo que si os circuncidáis Cristo de nada os aprovechará ... Rompisteis con Cristo cuantos os justificáis dentro de la ley; caísteis desgajados de la gracia. Que nosotros por el Espíritu, en virtud de la fe, aguardamos la esperanza de la justicia. Porque en Cristo ni la circuncisión tiene eficacia alguna ni la incircuncisión, sino la fe que actúa por la caridad. Lindamente corríais: ¿quién os atajó los pasos para no obedecer a la verdad? Tal persuasión no viene del que os llama ... Yo confío de vosotros en el Señor que no otra cosa pensaréis; y que ese que os alborota llevará su condenación, 359

quienquiera que sea ... ¡Con que se anuló el escándalo de la cruz! ¡Ojalá que acaben por mutilarse esos que os perturban! Pues vosotros fuisteis llamados a la libertad, hermanos; sólo que no toméis esa libertad como pretexto para soltar las riendas a la carne, sino por la caridad haceos esclavos los unos de los otros. Porque la ley entera condensa su plenitud en una sola palabra, en aquello de «Amarás a tu prójimo como a tí mismo»" (5, 1-14). No objeto absolutamente nada a la auténtica eunucidad a causa del Reino de los Cielos, esto es, a la libremente aceptada como don de Dios, a la que sólo supone una analógica participación, en el presente temporal, sicológicamente más indivisa y más gozosa de la dicha insondable que aguardamos, además de una cierta facilidad —sólo en el caso de haber recibido realmente el carisma— para el logro de la perfección plena. Mi objeción se centra en la tesis de una eunucidad en la que se defiende una santidad mayor, bien en sí, bien como medio, no sólo teórica, sino además absolutamente mejor para el amor total y supremo; mi objeción lo está aún más en el hecho de ver lo mismo en el simple compromiso jurídico de celibato —jurídico, porque no discierne entre posesión y carencia del carisma—, y en imponerlo por ley a todos los ordenados precisamente en orden a esa supuesta culminación del cristianismo. Lo que a mi juicio se consigue con la última eunucidad es romper, con Cristo, desgajándose de la gracia para volver a la esclavitud, de suerte que El deje de aprovecharnos; es dar a la "circuncisión clerical", es decir al celibato, la eficacia que en Cristo sólo tiene la fe que actúa por la caridad; es apartarse de la ley del Espíritu, por el cual, en virtud de la fe, aguardamos la esperanza de la justicia; es anular el escándalo de la cruz, para poner la perfección del Evangelio en una ley de tradición humana. Ténganse presentes todos los argumentos procelibatarios recogidos en este libro; y juzgúese a su luz si resulta, o no, oportunísima la desenfada exclamación paulina: "¡Ojalá que acaben por mutilarse esos que os perturban!" Sobre el problema gravísimo que plantea esta "perturbación" —por ser sus autores quienes son— ya he tratado antes de apuntar un esbozo de solución. Si el celibato no viene exigido por la naturaleza misma del orden sacerdotal, ni por un decreto divino positivo, ni tampoco por la virtud de la caridad, ni en su generalidad cristiana, ni en su modalidad presbiteral, lo menos que puede decirse es que la ley carece de justificación. Esto no es una deducción mía; sino que hasta el Card. Siri reconoció que "Teológicamente no se puede probar que el celibato sea absolutamente necesario al sacerdote" (1960, b). Es la convicción general de nuestros días, la cual se ramifica en dos direcciones. Una, que expresa el Card. Siri: "Tampoco se puede probar la conveniencia de lo contrario" (c. a). Otra, que simbolizo, de momento, en la afirmación del Card. Patriarca Meouchi: "En ningún lugar de la Escritura ni de la Tradición se encuentra que la relación entre sacerdocio y celibato sea tan estrecha como para consentir a la Iglesia el excluir del servicio del altar al hombre que quiere casarse" (1924, a). 360

El Card. Siri, partiendo al parecer de la imposibilidad que afirma, argumentó así: "Ningún hombre tiene derecho a un acto imprudente, con el cual la Iglesia se pondría en peligro a sí misma y a muchas otras personas" (1960, b). Acepto el principio que el argumento esgrime y paso aquí por alto la falsedad de su presupuesto, para fijarme en esta otra cuestión: si la imposibilidad de probar la conveniencia de "lo contrario" convierte en acto imprudente la introducción de eso "contrario", ¿no fue imprudentísima la fabulosa innovación introducida por el papa Siricio en la praxis de la primitiva Iglesia, a pesar de haberla sancionado el concilio ecuménico de Nicea?; ¿no lo ha sido el mantenimiento de esta innovación durante tanto tiempo?; ¿no lo es su reafirmación actual? Porque, según el mismo Card. Siri, la innovación siriciana, esto es, la necesidad absoluta del celibato sacerdotal, tampoco se puede probar teológicamente; y lo mismo estiman casi todos los obispos actuales, de una u otra forma, con unas u otras palabras. Pase que el papa Siricio lanzara la ley, convencidísimo como estaba de su base teológico-bíblica; pase también que se haya mantenido durante tanto tiempo, supuesta la pervivencia de la misma convicción; ¡pero que se mantenga ahora, cuando rarísimo es el que le reconoce base bíblicoteológica!, ¡pero que ahora se ponga todo el empeño en buscar "nuevas razones", en vez de volver a lo primero y que fue cambiado sin razón suficiente! No ignoro, sin embargo, el riesgo grave que entraña la derogación de la ley; el cual puede formularse de dos formas distintas: primera, tremenda sacudida de los que, sin pararse a analizar, creen a pie juntillas en la incontrovertible inerrancia universal del llamado magisterio eclesiástico; segunda, acentuado descrédito de la jerarquía, pérdida de confianza en ella, e incluso también de la fe en la Iglesia misma, entre aquellos que no saben reducir a sus justos límites las cosas. Sin embargo, este riesgo ya es una realidad parcial en nuestros días, y cada vez lo será mayor, si la jerarquía persiste en su esfuerzo por mantener lo que no se puede mantener. Por otra parte, ¿se puede decir con objetividad que no son más graves los riesgos, mejor dicho, los males que ha causado y está causando la ley?; ¿es que no tiene ningún peso la triste historia que he recordado sobre las inmoralidades sexuales de los clérigos "solteros"?; ¿no lo tienen los abusos de la jerarquía y sus actuaciones antisalvíficas?; ¿no lo tiene la dramática escasez de sacerdotes, que no sólo imposibilita la suficiente atención pastoral de los fieles, sino que además lleva a la presbiterización de los no-sacerdotes, y a la mutilación de muy serias esencialidades?; ¿no lo tiene el simple hecho de haber enmendado la plana a Dios, trasformando en ley lo que en su designio es sólo consejo?; ¿puede todo esto valer menos que el escándalo de los débiles?, ¿qué debe tomarse más en cuenta: el de sólo éstos, o el de éstos junto con el de los fuertes que ya empieza a cundir? En consecuencia: sí se puede probar la conveniencia de "lo contrario", si ello consiste en el celibato opcional. Porque "lo contrario" puede tener 361

dos sentidos, según el que se dé al término celibato. Este, como ya anoté arriba, tiene con frecuencia un uso ambiguo: unas veces designa a la ley que lo impone, al que es obligado; otras, a la realidad misma de la eunucidad en oposición al matrimonio. Cuando la palabra celibato se refiere al obligatorio en fuerza de la ley, estimo absolutamente falso que no se pueda probar su "contrario", es decir, el celibato opcional: teológica es la constancia, reconocida incluso por el Card. Dell'Acqua, de no haber impuesto Cristo "a los apóstoles la ley del celibato" (1931, a), y teológicas son, a mi entender, las razones que vengo dando. Cuando celibato se toma en su sentido estricto, "lo contrario" a él es el matrimonio. En esta forma de entender el pensamiento del Card. Siri, no hay lugar a duda alguna sobre su verdad: es absolutamente segura la imposibilidad de probar teológicamente, o de cualquier otra forma que el matrimonio convenga al sacerdote. Pero ¿qué se sigue de aquí? Según el Cardenal, parece que la permanencia en la disciplina actual. Es algo que no puedo entender a la luz de la lógica; porque según ésta la única consecuencia admisible es que la exigencia, por ley, del matrimonio a todos los sacerdotes resultaría tan gratuita y antievangélica como la actual del celibato. Dije arriba que de momento simbolizaba en las palabras del Card. Patriarca Meouchi la segunda dirección actual, porque constituyen su punto de coincidencia. Aquí, en efecto, hay diversas opiniones más o menos radicales. Personalmente considero, como ya expuse, que la inexistencia de datos de Tradición bíblico-apostólica no sólo no permite excluir de las órdenes al candidato que quiere casarse, sino tampoco prohibirle el matrimonio después de las órdenes, sea el primero u otro sucesivo, se trate del diaconado, o presbiterado, o incluso del episcopado —incluido el primacial—, ni, finalmente, para imponerle una "determinada ascética conyugal". Mon. Lorscheider planteó esta total carencia de justificación de las restricciones clerogámicas, aunque al parecer con perspectiva de objeción contra la ordenación de casados: "¿Por qué si un hombre casado puede ser ordenado de sacerdote, el presbítero, después de morir su esposa, no puede contraer nuevas nupcias? ¿Cuáles son las razones teológicas o pastorales? ¿De qué naturaleza es esta tradición? No se comprende tampoco por qué razones los que admiten al sacerdocio a hombres casados les prohiben el ejercicio del orden si contraen matrimonio después de haber sido ordenados. Nadie ha mencionado la posibilidad de conferir el episcopado a hombres casados. Si se plantea la hipótesis no es por desear su realización, sino, más bien, para inducirnos a reflexionar sobre la oportunidad de conferir el sacerdocio a hombres casados. Bajo el aspecto sacramental, no se ve una gran diferencia entre el orden episcopal y el orden presbiteral" (1960, a). Para mí, lo que más fuerza tiene no es la escasa diferencia sacramental entre el presbiterado y el episcopado, sino la carencia de justificación bíblico-teológica para cualquier clase de restricción clerogámica en cualquier 362

grado del orden. Cuanto digo de uno debe ser entendido de todos los demás sin excepción alguna. Pero no se trata sólo de carencia de base, sino además de existencia de datos en contrario. Por ellos sabemos que el designio divino, respecto incluso de los ordenados, es de absoluta libertad en esta materia, precisamente en orden a la plenitud, no teórica, sino personal y concreta del amor cristiano. La ley, entonces, no puede dejar de verse como supercristiana y superdivina; como apartada de la verdad; y como anulante del escándalo de la cruz en la medida que su defensa y justificación se ponga en una supuesta mayor eficacia santificadora, porque así la plenitud evangélica se obtiene por la ley y no por la gracia, por las obras y no por la fe que actúa por la caridad. Como conclusión de cuanto llevo expuesto desde el principio hasta aquí, sirva esta enumeración de lo que considero principios fundamentales: 1. La plenitud de la perfección evangélica está en guardar constantemente la palabra de Dios, que como Creador y Redentor nos demanda: amor a El, no exclusivo, sino por encima de cualquier otro amor; confesar ante los hombres al Cristo de los evangelios y no a otro; uso de las criaturas, incluidas las religiosas tanto naturales como las sobrenaturales de su obra de salvación, conforme a la naturaleza y finalidad que El mismo les ha dado; aceptación de sus designios providenciales, por más incomprensibles que nos resulten en un Dios que ciertamente sabemos es Amor; amor al prójimo hasta morir por él, como su Unigénito murió por nosotros, aunque se trate de un enemigo; moderación en el uso recto de la creación, como quien tiene la esperanza de su corazón en tesoros superiores. 2. Todo cristiano, sea célibe o casado, sea laico o clérigo, sea diácono, presbítero, obispo o papa, está igual de llamado a tal plenitud de perfección, sin que existan más diferencias que en cuanto al modo de realizarla, más bien que de conseguirla. 3. Todo cristiano, sin ninguna clase de excepción tampoco, está igual de llamado al testimonio y a la tarea apostólica, como obra de amor a Dios y al prójimo de especial significación. Las diferencias aquí se dan no sólo en el modo de realización, sino también en el grado de autoridad delegada por Cristo para ella. En evitación de malentendidos aclararé expresamente que acepto la diferencia esencial entre el grado inicial de autoridad delegada que considero propio de todo bautizado y el otro superior que Cristc confiere por el sacramento del orden sacerdotal para determinados acto:. ministeriales. 4. La eunucidad es el medio absolutamente mejor para disfrutar en el presente de una mayor participación analógica de aquella plenitud insondable de gozosa indivisión y a la vez apertura sicológica del amor sobrenatural, que Dios nos tiene prometidas. 5. La eunucidad y la tarea "exclusivamente" eclesial son medios teóricamente superiores al matrimonio y a la actividad preferentemente secular, en orden a liberarse de obstáculos en la realización de la plena perfección evangélica. Pero en la práctica ello sólo es válido cuando se ha recibido y aceptado el particular don divino que tal estado y tarea requieren. 363

6. Dios no impone absolutamente a nadie la aceptación de estos dones, sino que sólo la aconseja y encarece; sin que su rechazo debilite su llamadc a la santidad y al apostolado, ni resulte insuperable la situación de inferioridad en orden a su realización, que sólo en estos casos se produce. Es más: teniendo remedio el pecado grave, parece que también puede tenerlo lo que sólo constituye la inaceptación de un consejo. 7. En los que carecen del don divino, jamás puede hablarse de sitúa ción de inferioridad en orden a realizar la santidad y el apostolado, pues la gracia del sacramento del matrimonio y de la vocación cristiana general con todos sus auxilios sobrenaturales, aunque no liberen de los obstáculos, "que podrían apartar" de la santidad (L. G. 44, 1), dan poder más que holgado para superarlos. 8. La única situación de inferioridad que incuestionablemente se produce es la del que trate de ser célibe a causa sólo del compromiso contraído sin carisma, o con él, pero sin haberlo aceptado en su corazón (1 Cor. 7, 37). Este es el único que se "abrasa" a marchas forzadas e irremediablemente, a veces hasta los extremos más bochornosos de perversión sexual, y hasta la apostasía de la fe; situación ésta que, en cuanto institucionalizada y humanamente remediable en principio, resulta incompatible con la misión salvífica de la Iglesia y de todos sus miembros.

II.—ALCANCE DE LA LEY RESPECTO DE LOS ORDENADOS Mi absoluto disentimiento intelectual con la ley y con su justificación me obligaría a arrancarla de cuajo si estuviera en mi mano hacerlo; pero no a dejar de someterme a ella mientras exista. Aunque la jerarquía no tiene derecho a ir más allá de las consignas de Jesús, sin embargo, no se invalida por ello nuestro deber de someternos a la autoridad eclesial. La civil tampoco tiene derecho a exceder los límites de la justicia y la equidad, y, sin embargo, Jesús aceptó la sentencia de Pilatos, a pesar de saberla injusta con toda certeza. Este ejemplo de Cristo tiene una fuerza decisiva. Para demostrar la existencia del deber de sumisión a la jerarquía bastaría con aplicar a los cristianos lo que el Señor dijo a los judíos respecto de los escribas y fariseos, aunque es de suponer que los obispos cumplan lo que dicen (Mt. 23, 2-3); pero tenemos datos más fuertes y decisivos, como el recordado en el capítulo precedente: Cristo ligó a nuestra sumisión a la jerarquía el hecho de aceptarle a El y al Padre (Le. 10, 16). Esta sumisión sólo admite un límite: el posible conflicto, según la propia conciencia rectamente formada, entre el mandamiento de Dios y el de la jerarquía. Si él se llega a producir, no se puede olvidar lo de San Pedro a los jefes del pueblo y a los ancianos de Israel (Act. 4, 8): "Juzgad vosotros mismos si es razón delante de Dios escucharos a vosotros antes que a El" (v. 19). 364

A mí personalmente no se me plantea tal conflicto en el plano de la aceptación práctica del hecho de la ley, ni estimo que exista razón fácil para que a otros se les plantee. En mi convicción intelectual deben distinguirse dos escalones: uno, la carencia de base bíblico-teológica para la ley; otro, la existencia de suficientes datos positivos en su contra. En el primero me siento muy garantizado por la coincidencia, prácticamente universal, que existe en nuestros días; pero no se justifica la repulsa práctica de la ley. En el segundo sucede lo inverso: se justifica hasta la repulsa práctica, pero no cuento con el respaldo de un sentir generalizado. Juzgo, por ello, de prudencia elemental, en mi caso y en cualquier otro que se le asimile, aceptar la validez práctica de la ley, dado que ninguno de nosotros es infalible, por más evidencia que nos abrume. Pero hay un segundo plano en el que puede plantearse el conflicto entre la ley divina y la eclesiástica latina del celibato. El no tiene hoy, en teoría, razón fácil para darse, aunque haya sido frecuente en el pasado desde el momento mismo que se impuso la continencia, más aún cuando se prescribió la separación conyugal y mucho más cuando hace ocho siglos se declaró nulo el matrimonio contraído por los clérigos de órdenes mayores. En nuestros días existe ya, gracias a Dios, solución jurídico-eclesial para este tipo de conflictos. La solución se conoce comúnmente con el nombre de dispensa, sin que lo sea propiamente tal en la casi totalidad de los casos producidos hasta ahora. Según la doctrina de la Iglesia misma, un compromiso resulta nulo de raíz cuando al contraerlo hay incapacidad para cumplirlo, o cuando se ha procedido por coacción que anula la libertad, o cuando se pone una condición indispensable —sine qua non—, compatible con la propia naturaleza del compromiso y que no se ha dado al momento de contraerlo. Por consiguiente, el del celibato sería inválido de haberlo asumido en la creencia errónea de poseer el carisma que es absolutamente indispensable y necesario para su cumplimiento. También lo sería en el caso de coacciones por las presiones sicológicas, ya enumeradas, tanto de orden natural como de orden moral, ascético, religioso. También, finalmente, en el supuesto de haberse aceptado en la falsa creencia de constituir él la mayor perfección evangélica, si este error admite en el caso concreto la valoración de condición invalidante. A la luz de los datos aducidos en la parte IV, no considero gratuito ni exagerado afirmar que la existencia de alguno de estos tres capítulos de nulidad, e incluso de los tres a la vez, fue ampliamente mayoritaria hasta hace bien poco, y que seguirá produciéndose, de manera menos frecuente pero no excepcional, mientras se mantenga la ley y, sobre todo, mientras se la justifique, como de hecho se la ha justificado hasta ahora. Lo difícil es llegar a tener una suficiente seguridad sobre la existencia objetiva de esas causas de nulidad, cuando ya se trata de los casos concretos y particulares, y si nos atenemos al rigor jurídico. La existencia de condición invalidante, cuando se trata de la señalada arriba, es muy difícil de probar, puesto que fue imposible ponerla explí365

cítamente. Para juzgar de su existencia implícita no queda más criterio que la reacción propia al conocer la verdad: "¡De haberlo sabido a tiempo...!". Sólo esta clase de exclamaciones la descubren. Pero, ¿qué ha seguido a esta reacción?, ¿la permanencia en el ministerio por un "¡qué le vamos a hacer ya!"? Así se complicaría la situación, porque esta segunda reacción admite varias explicaciones: aceptación implícita del compromiso, con la cual se subsana su originaria nulidad; inadvertencia de la posibilidad de remedio; conciencia perpleja, agravada por la penuria actual de sacerdotes, entre la falta de voluntad de celibato y una evidente vocación ministerial; temor a la condenación social-familiar; angustia por tener que reorganizar, después de equis tiempo y sin ver un horizonte con razonable esperanza, toda la vida personal. Todo esto es demasiado escurridizo como para poder probarlo jurídicamente, si llegara el caso. Igual dificultad presenta la prueba jurídica de la carencia de libertad cuando ella no se debe a un hecho concreto de esos en los que reconocidamente se supone coacción, sino a un conjunto de presiones, especie de atmósfera y mentalidad esparcida por toda la Iglesia, cuya existencia es muy fácil de probar, pero no su influjo en cada caso concreto. La misma falta de carisma, o la imposibilidad inicial de cumplir el compromiso, también resulta de difícil constatación, aun en los casos que parecen evidentes; porque no faltarán quienes absolutamente consideren infidelidad y descuido toda falta contra el celibato, por más reiterada y bochornosa que sea. Pero, si prescindimos de estos suplantadores —con intención o sin ella, Dios lo sabrá— del Unigénito, al cual únicamente está reservado el juicio (Jo. 5, 22), será aquí dónde más fácil resulte la certeza, al menos la personal. Si agotados todos los recursos sólo se consigue ir dando tropezones, no hay carisma, salvo que se viva en circunstancias extremadamente adversas al celibato. En este caso, antes de emitir un juicio definitivo debe hacerse la prueba en un ambiente común. Tampoco tiene carisma el que se ve incapaz de poner las cautelas necesarias, sino que a las primeras de cambio arroja la toalla. Pese a la dificultad de discernir con seguridad jurídica la existencia de alguno de estos tres capítulos de nulidad, no deja de ser diáfana la doctrina moral común y su aplicación a este particular compromiso. En los casos en que, superando la dificultad práctica, se llegara a la seguridad, no se necesitaría de dispensa, sino que el compromiso sería inválido en sí mismo. Pero tampoco cabe hablar de dispensa cuando, habiendo sido válido en el momento inicial, surge luego la imposibilidad de cumplirlo; porque la causa de la dispensa, aunque razonable y justa (CIC, c. 84, 1), no debe ser tan fuerte que por sí sola desligue de la obligación contraída. Las situaciones en que con posterioridad a la validez de compromiso se hace imposible su cumplimiento, pueden surgir con o sin culpa personal. Lo primero, cuando el descuido realmente responsable llega a extremos humanamente irreparables. Lo segundo, cuando el problema del celibato es fruto y consecuencia de una decepción ministerial abrumadora, debida exclusivamente a causas de ningún modo imputables al que la pa366

dece; o cuando no se previeron las consecuencias de ejercer el ministerio en un ambiente extremadamente adverso al celibato, para el cual no basta la normalidad de un carisma común; o cuando de buena fe se ha confundido el propio carisma, creyéndolo celibatario-ministerial en vez de celibatario-contemplativo. A esta diversificación de carismas me fuerza lo que he podido observar en la vida. De otra forma no logro explicarme cómo hombres de perfecta continencia en situaciones normales hayan podido sucumbir en las extremas a las que estuvieron expuestos, a pesar de su lucha denodada y su desgarradora oración. Es fácil vivir el celibato mientras la situación es favorable, aunque el carisma sea "modestito"; pero muy difícil, aunque sea una "fortuna inconmensurable", cuando la situación es adversa, extremadamente adversa por todos los costados. Me gustaría ver en estas circunstancias a los que simplifican la vida a partir de teorías, y saber cuántos de ellos la seguirían simplificando, aunque se mantuvieran firmes, después de la ex periencia. Se acepten o no las situaciones inculpables enumeradas, la cuestión no varía, ni deja de ser cierta la cesación de la obligación, porque la imposibilidad de cumplirla provenga de un acto plenamente responsable. Así al menos se expresa cualquier Suma de Teología Moral: si uno, estando obligado por ley o por voto a una determinada conducta o acto, se hace culpablemente incapaz de cumplirla, comete pecado, pero tras él queda libre de la ley o del voto, mientras dure su incapacidad. ¿Por qué se ignora esta doctrina cuando se trata de la ley celibataria o del voto de castidad? Dejando de lado el punto de vista jurídico, considero lamentable que los confesores de los sacerdotes y bastantes obispos esperen con frecuencia hasta ver que, efectivamente, los confiados a ellos se "abrasan" una y otra vez. ¡Como si el fin justificara'los medios! Sin necesidad de llegar a tal extremo, es posible un juicio firme sobre la inicial carencia de carisma o la posterior imposibilidad de cumplir el compromiso. En la casi totalidad de los casos se da un proceso largo, suficientemente revelador en sí mismo aun antes de llegar al pecado. Es también lamentable que a los mismos interesados se les haya perturbado de tal forma el criterio, que sean incapaces de juzgar de su propia situación, viendo venir de lejos la tormenta a pasos agigantados, e incluso cuando ya la padecen en toda su crudeza. ¿Qué razón puede cohonestar la espera en los casos evidentes, que en la práctica son la mayoría? ¿Es que los pastores de la Iglesia, sean obispos o presbíteros confesores, cumplirán objetivamente su deber con esa espera? ¿Es que con ella no son pastores de perdición, en vez de serlo de salvación? ¿Y el propio interesado, podrá desentenderse de su propia responsabilidad ante Dios, a causa del juicio y consejo de otros, cuando ve con claridad el término de la evolución que ya padece? Para discernir la imposibilidad de cumplir el compromiso, máxime cuando es por falta de carisma, no es necesario un listín de inmoralidades, sino que, de no estar perturbado el criterio por la absurda mentalidad imperante, bastaría con no ser un ingenuo patológico y examinar las situa367

ciones sin interferencia de intereses espúreos. Estos suelen ser en los interesados los que ya apunté a otro propósito: dificultad de supervivencia material, temor a la condenación social-familiar —aunque esto cada vez con menos fuerza— y el aparente problema de conciencia entre una clara vocación ministerial y la carencia de carisma celibatario. En los confesores y en los obispos lo común es el miedo a un juicio precipitado, en la creencia de que con él pondrían a su penitente o subdito en camino de perdición, contribuirían al "escándalo" de los fieles, y privarían de un sacerdote a la Iglesia, tan necesitada ahora de ellos. Este último dato suele ser el más decisivo en ios obispos muy afectados por la extrema escasez de clero, aunque inconscientemente lo disfracen de "esperanza contra toda esperanza". Estos razonamientos míos, al menos en uno de sus sectores, a más de uno le van a parecer abusivos, por estar hechos en función de la falta de carisma. Así, por ejemplo, al Consejo de Redacción de Sacerdocio y Celibato, dada su postura respecto a este uso del término y realidad del carisma: "Es sorprendente que los textos conciliares no mencionen el término «carisma». Y se justifica, porque el término es excesivamente ambiguo y en el transcurso de estos últimos años se ha abusado manifiestamente de él, a veces incluso para combatir la ley del celibato. Considerar la libre elección y la fidelidad a un compromiso libremente aceptado como resultado de un carisma, en cierto modo caído del cielo y cuya misteriosa presencia sería preciso poder detectar infaliblemente en los candidatos al sacerdocio, ¿no es caer de nuevo en las teorías sobre la vocación refutadas con éxito en otro tiempo por el canónigo Lahitton? Efectivamente, ¿quién podrá pretender que puede discernir haber recibido este pretendido carisma y qué instrumento se podría poner a disposición de los directores de conciencia y de los cristianos que aspiran al sacerdocio? En realidad, se trata de hacer una elección consciente y libre sobre la base de una idoneidad examinada prudentemente como consecuencia de una deliberación plenamente refleja sobre la voluntad que se experimenta de seguir a Cristo y comprometerse en su milicia, a fin de ganar el mundo para su Evangelio. A la hora de elegir se hará la opción, después de haberla preparado con la oración y confiándola a Dios para asegurar su plena realización. Confirma hoc Deus quod operatus es in nobisl —¡Confirma, oh Dios, lo que has obrado en nosotros!—. El texto del decreto Presbyterorum Ordinis habla generalmente del celibato y de su observancia como un don de Dios concedido al libre albedrío, sostenido por la gracia y la oración" (pág. 450). Tengo la impresión de que se dejan resquicios sin tapar, cuando no repito las mismas cosas después de cada una de las mil formas en que se expresan las mismas ideas. Por esto, aun a riesgo de cansar demasiado a los que entienden a la primera, me veo forzado a repetir, aunque sólo sea lo más fundamental y decisivo. Para mí lo que resulta fabulosamente sorprendente es que se inicie el 368

párrafo transcrito con la sorpresa de la no-mención del término «carisma», y se venga casi a acabar diciendo que uno de los documentos conciliares habla del celibato y de su observancia como de un don de Dios. A esto llegan las sutilezas de los partidarios de la ley: carisma no, don sí. ¡Pero dará igual! ¡Arreglados estaríamos los "contestatarios" si hiciéramos semejantes juegos de palabras! Y ¿será fácil aceptar que un sacerdote, profesor encima de alguna facultad o universidad eclesiástica, ignore que donum —término utilizado por el Vaticano II en el documento citado y en otros— es la traducción latina del griego járisma? Si se acepta el celibato como un don o carisma, un donum o charisma, un járisma —da igual la palabra que se utilice—, téngase la suficiente lógica como para afirmar todas las consecuencias de esa aceptación. Recibir las que hacen compatible la ley del celibato con la doctrina de la Revelación, pero rechazar las que ponen en peligro la obligatoriedad universal del compromiso que de ella surge, o la ley misma, es del todo arbitrario e inconsecuente, y de hacerlo conscientemente, incluso deshonesto. Ignoro si el afirmar la nulidad del compromiso cuando falta el carisma es revivir o no las teorías sobre la vocación refutadas por el canónigo Lahitton. Y no merece la pena que me ponga a estudiarlo: de ser así, tendría por enteramente equivocado a este clérigo; si no lo es, carece de valor la apelación a tan alta autoridad docente. Lo único que comparto es la dificultad seria para alcanzar seguridad suficiente en el acierto de la opción celibataria. Pero por las razones que ya he expuesto ampliamente, no porque considere el carisma como una realidad "en cierto modo caída del cielo y cuya misteriosa presencia sería preciso detectar infaliblemente". Si así lo creyera, juzgaría absolutamente inmoral la ley del celibato también por este motivo, ya que nadie es capaz en la Iglesia de esa concreta infalibilidad. Sin embargo, el juicio sobre la posesión del carisma celibatario no puede depender "de una deliberación plenamente refleja sobre la voluntad que se experimenta de seguir a Cristo y comprometerse en su milicia, a fin de ganar el mundo para su Evangelio". Esto, en su generalidad, es vocación de todo bautizado, aun cuando estuviera casado por milésima vez sucesiva, si ello fuera posible; y en su modalidad particular de ministerio sacerdotal, puede descubrir, con toda la certeza que se quiera, el carisma "enderazado al culto divino y al servicio religioso y pastoral del pueblo de Dios", que ciertamente es "distinto del carisma que induce a la elección del celibato" '. Dilucidar la posesión de éste en virtud de esa voluntad es andar, como ya he dicho, por uno de los caminos más rápidos del error. El juicio sobre la vocación al celibato, como el de cualquier otra vocación, parte efectivamente de "la base de una idoneidad examinada prudentemente" y es "consecuencia de una deliberación plenamente refleja sobre la voluntad que se experimenta de"...SER CÉLIBE A CAUSA DE LA PERSONAL 1

Sacerdotalis Caelibatus, n. 15.

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CAPTACIÓN LIBRE DE LOS PROPIOS VALORES QUE LA EUNUCIDAD ENCIERRA,

no a causa de la indiscutible vocación cristiana o de la evidente para el ministerio sacerdotal, de suerte que se elija ser célibe aun cuando uno no fuera a ordenarse. Cuando la elección se hace así, es decir, prescindiendo de lo que es común vocación cristiana o particular a un determinado ministerio, es cuando puede haber garantía razonable de acierto. Pero tal como multitudinariamente se hizo la opción hasta hace muy poco, y como siguen haciéndola la mayoría de los candidatos a pesar de todas las aperturas e innovaciones posconciliares, me resulta muy difícil que tal garantía exista en la inmensa mayoría de los casos. Pero aun cuando existiera, no me resultaría humano, ni evangélico, ni jurídico, cerrar herméticamente la puerta a toda revisión; porque nunca se puede excluir "infaliblemente" la posibilidad de error, aunque ya sería mínima en el supuesto de unas circunstancias óptimas para la opción. Deducir de esa posibilidad, de la mínima en teoría o de la multitudinaria que las circunstancias reales ocasionan, la imposibilidad de enmendar el error posible, incluso me resulta contradictorio en sí y con la misión salvífica de la Iglesia, ¿o es que sus leyes están para que se "abrase" el que se equivoca, y además de buena fe? Y hacia la imposibilidad de revisión es hacia donde parece apuntar el párrafo arriba transcrito. Algo similar parece que puede decirse del pensamiento del Card. Seper: "Se habla frecuentemente sobre el carisma de la castidad, pero los términos usados encierran peligrosos equívocos. Pácticamente hay que preguntarse: ¿Dé qué forma el candidato al sacerdocio o su obispo pueden estar ciertos de la existencia del carisma?, ¿por el feliz éxito del mismo o antecedentemente a él?" (1957, a). Es obvio que la certeza debe ser anterior al compromiso, supuesto que la ley impone asumirlo antecedentemente al éxito feliz del carisma, y que sólo en la vejez se asumiría de esperar a tal éxito. Pero se puede llegar, por el camino ya indicado, a una razonable y suficiente certeza previa. Sin embargo, debe excluirse la irreversibilidad absoluta, porque siempre será más o menos posible —depende de las circunstancias que rodearon a la opción— que se trate sólo de una certeza subjetiva, lo cual no se puede discernir más que por el éxito o fracaso subsiguiente al compromiso. Hablo de éxito o fracaso para mantenerme en el lenguaje del Card. Seper, porque ya he dicho que mucho antes de llegar a tal extremo se pueden ver las cosas por el largo proceso que las precede. El nudo del problema está, a mi juicio, en el grave riesgo de agravar la extrema escasez actual de sacerdotes, así como también, quizá, en el de violar la santidad de un sacramento, el del orden sacerdotal. Porque no parece reverente conferirlo para que luego no se ejerza. Pero en la mayoría de los casos estos riesgos provienen única y exclusivamente de la ley que une sacerdocio y celibato, y resulta injusto a todas luces descargar la responsabilidad de ellos en el ordenado, cuando en realidad pesa sobre los autores y sustentadores de la ley. Si se la quiere mantener con una suficiente exclusión del segundo riesgo, ordénese sólo a los mayores de sesenta

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años, según la norma de San Pablo para la inscripción de las viudas. De lo contrario, quítese la ley, que carece de todo fundamento, dejándola reducida al puro consejo evangélico, con su posibilidad de cambio en el caso de comprobarse que no se puede vivir la continencia (1 Cor. 7, 8-9). Si no se hace esto, tenga la jerarquía la lealtad valiente de cargar con su propia responsabilidad, sin dejar "abrasarse" a los que se equivocaron de buena fe, con el consejo encima de sus directores espirituales o formadores, y con la aprobación de su obispo o superior religioso. Al menos a esto; aunque su vocación de pastores del Salvador les debiera de sobrar para proceder de igual modo con los que se incapacitaron, incluso culpablemente, para seguir cumpliendo el compromiso. Los sacramentos son para el hombre, y no para que el hombre quede esclavizado por ellos. La intransigencia, por otra parte, no remedia la irreverencia de tantas órdenes sin ministerio, salvo que se incurra en la mayor de ejercerlo en estado indigno. Aunque no haya existido nunca o haya dejado de urgir el compromiso, según los casos, es necesario, si nembargo, el recurso a la autoridad eclesiástica competente; pero no para obtener la dispensa, sino la secularización, dado que sin ésta sería inválido el matrimonio, como parece deducirse por analogía con el canon 214, 1 del CIC. Si la secularización fuese denegada —hipótesis bastante improbable en nuestros días—, es cuando se produciría conflicto entre la fidelidad a la ley divina y la fidelidad a la eclesiástica: contra la prohibición de la segunda estaría el mandamiento de la primera, deducido, por una parte, de principios básicos y elementales, y expresado, por otra, en el Nuevo Testamento (1 Cor. 7, 8-9). Considero que en este caso, y sólo en él, sería lícito contraer matrimonio en forma natural, es decir, mediante la expresión recíproca del consentimiento estrictamente matrimonial, al que convendría añadir, coforme al canon 1098 del CIC, una publicidad suficiente para eludir, en lo posible, el riesgo de nulidad por celebración clandestina 2. Un matrimonio celebrado así gozaría de validez eclesial-divina y sería, por tanto, verdadero sacramento, aunque careciera de validez eclesial-jurídica mientras perdure la actual legislación canónica. No hace falta, pues, trasladarse a otro país para contraer allí matrimonio civil, que, ciertamente, no sería sacramento de estar afectado por ley de divorcio. Se me objetará que esto, y no otra cosa, es lo que condenó el concilio de Trento en su canon 9 sobre el sacramento del matrimonio, como error reformista. No puedo aceptar la objeción. Porque es imposible construir un edificio nuevo en el terreno ocupado por otro; sería necesario derruir el anterior, y ningún concilio, por más ecuménico que sea, puede negar la primacía absoluta de la ley divina. La invalidez del matrimonio y sacramento a causa de la ley de la Iglesia o del voto solemne de castidad debe ser necesariamente entendida respecto de los casos en que fue válido el compromiso y en los que aún perdura su validez. De ninguna manera puede ser declarado nulo por un compromiso que nunca existió o que ha de2

Capítulo I del decreto Tametsi del concilio de Trento.

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jado de existir, y menos contra las exigencias más fundamentales de la consagración bautismal y del mandamiento supremo del amor. Estimo que a esta interpretación da pie el mismo texto del canon invocado. El, en efecto, se refiere a los que "no sienten tener el don de la castidad", pero no a los que sienten no tenerlo. Se trata de dos fórmulas opuestas: la conciliar es negativa; la segunda, positiva; la conciliar niega el sentimiento de una realidad que se tiene; la segunda afirma la ausencia de esa realidad; la conciliar es como el dicho popular "el burro de San Vicente lleva la carga y no la siente", que para expresar la fórmula segunda debería cambiarse en "el burro de San Vicente siente que no lleva la carga". Y en prevención de los absurdos que a veces se dan, aclararé que la comparación la hago sin ánimo de ofender ni a unos ni a otros. Justo a continuación del "no siente tener el don de la castidad", es cuando da Trento la oración como remedio. A la luz de las reflexiones ya hechas al respecto, se evidencia una coherencia perfecta entre el cuerpo del canon 9 y la cuestión de la oración. En el caso que se tenga el carisma, aunque no se le sienta, el matrimonio celebrado es inválido y la oración goza de motivo para su eficacia; de lo contrario, no sucede ninguna de las dos cosas. Lo mismo debe decirse de las situaciones que han llegado a ser humanamente insuperables, aun por propia culpa. A pesar de ser muy clara la idea, se da un amplio margen al subjetivismo, cuya mejor manera de obviarlo es el recurso a la autoridad competente. Pero hablo en la hipótesis de que este recurso haya sido desestimado. En este caso, supuesto que no se imponga la evidencia de una experiencia triste y dolorosa, parece más prudente contar con el asesoramiento de buenos consejeros, así como hacer —si es que no está tan derruido el edificio que ni se pueda intentar— una oración seria y esperanzada, antes de decidirse al matrimonio extracanónico. El recurso a esta oración es lo sensato, incluso antes de solicitar la reducción al estado laical. Su ineficacia tras una razonable espera, sin que por ella se espere al pecado, confirmará en la convicción de la imposibilidad de vivir el celibato, sea ella originaria o posteriormente surgida, ya que la oración no vale de ordinario para remediar tales situaciones. Para evidenciarlo resumiré las reflexiones ya hechas al respecto, a partir de una comparación del todo hipotética, pero muy revalorada para mí. Si un sacerdote, obispo, o incluso papa, se encontrara con un fiel que le planteara su imposibilidad de cumplir una ley de beneficencia a causa de su carencia de medios, o a causa de haber perdido sus bienes en un desastre o incluso culpablemente en el juego, es del todo seguro que ni al sacerdote, ni al obispo, ni al papa se le iba a ocurrir aconsejarle: "Rece usted, hijo mío, para que Dios le haga rico, o rece usted para que Dios le devuelva los bienes perdidos." E igual si en vez de ley fuese voto, que incluso sería tenido por vano si se hubiese emitido con conciencia de no poderlo cumplir. Todo cuanto he expuesto sobre los compromisos inválidos por imposibilidad de cumplirlos, y sobre los no urgentes por situaciones huma-

ñámente irreparables, lo aplico también a los casos en que el compromUo se asumiera por coacción de los graves temores recordados. Es la única posibilidad de reducción al estado laical sin obligación de celibato, que contempla el vigente CIC en su canon 214, 1. Este canon no incluye originariamente los temores que he enumerado; pero puede que sí lo haga la ampliación decretada por Paulo VI "a otros gravísimos motivos no previstos por la actual legislación canónica, que pueden dar lugar a fundadas y reales dudas sobre la plena libertad y responsabilidad del candidato al sacerdocio" 3. Todo lo anterior debe igualmente entenderse respecto de los compromisos asumidos en la creencia de ser el celibato la mayor y mejor santidad, en los casos de que tal creencia pueda ser valorada a la manera de condición indispensable —sine qua non—. Para que la dispensa propiamente tal se produzca es necesario, como decía antes, que el compromiso sea válido y los motivos aducidos para ella no sean tan fuertes que por sí mismos desliguen de la obligación contraída. Aunque tienen que ser justos y razonables, no se excluye la duda sobre su suficiencia, sino que incluso con ella es lícita y válida la peticiónobtención de la dispensa (c. 84 del CIC). A mi juicio, son razones de dispensa —si se quiere, dudosamente suficientes—: el haber aceptado el compromiso única y exclusivamente por su conexión legal con el orden; el vivir en constante angustia y tortura interior a causa de una extrema soledad afectiva o de una decepción ministerial abrumadora, y el tener una salud quebrantada sin causa clínica que lo justifique, ni más desgaste interior o problema síquico que el del esfuerzo por mantenerse célibe a toda costa. Todo ello, aunque no se produjeran faltas contra el celibato. Me resulta imposible aceptar que los dones de Dios conduzcan al quebrantamiento de la salud, y mucho más que lleven a la angustia íntimamente torturante, cuando su impronta es la paz y el gozo sosegado del espíritu. Lo de la decepción ministerial es porque he podido observar, con una suficiente amplitud, que ella conduce rápidamente a la violación del celibato. Sin embargo, es muy difícil que las razones apuntadas se lleguen a aceptar como causas válidas para la dispensa. La doctrina general sobre ellas es clara a partir de los datos "oficiales"; pero en el caso del celibato parece bastante enturbiada, como se desprende de la Declaración de la Sagrada Congregación de la Ve, sobre la interpretación de algunas de las normas establecidas al respecto, el 13 de enero de 1971. En ella (AAS. 1972, pág. 642) se establece que no basta, esto es, que no es razón ni dudosamente suficiente para la dispensa el haber celebrado ya el matrimonio civil o fijado la fecha para el enlace, cuando ello se debe a la esperanza de obtener así más fácilmente la dispensa. Cuando un sacerdote llega a tales extremos, demuestra con abundancia que tiene razón Sacerdotales Caelibatus, n. 84.

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más que dudosamente suficiente, y ello con sólo atender a tales actos; mucho más si hay sobradísimo motivo para asegurar que el problema viene necesariamente de lejos, sin que pueda originarse de la noche a la mañana. Lo mismo cabe decir de las otras dos causas afirmadas como insuficientes en la Declaración citada: la simple voluntad de casarse y el desprecio de la ley del celibato. Para que un hombre llegue a estas actitudes, después de haber aceptado la ley, necesita recorrer un largo camino que, vuelvo a repetir, constituye por sí solo causa más que dudosamente suficiente. Que tales normas se hayan promulgado por el deseo de proteger al sacerdote de posteriores "arrepentimientos", no les priva de cierta apariencia de "vindicta", salvo tal vez en el caso del simple deseo de casarse. Esta apariencia, aunque no corresponda a la realidad, estimo que hace tanto daño como para evidenciar la inoportunidad de la Declaración, aun suponeindo que su contenido fuera absolutamente inobjetable. Por otro lado, los "arrepentimientos" de los sacerdotes dispensados tiene su origen en la forma equivocada de afrontar su nuevo problema. Este surge de la precipitación desbocada, consecuencia lamentable pero lógica, de la larga represión vivida, o de la urgencia de la edad un tanto avanzada. Otras veces se debe a estar el sacerdote destrozado por completo síquica y afectivamente, circunstancia ésta que no es la más favorable para discernir entre un poco de alivio y el auténtico amor exigido por el matrimonio. Puede también suceder que el sacerdote se encuentre como dislocado en la tarea laical asumida, bien por una clara y profunda vocación al ministerio sacerdotal, bien por el solo hecho de estar habituado a él durante largos años. Incluso no será extraño que en estas circunstancias se reavive el rescoldo, que no se llegó a apagar completamente, de la predominante concepción, de suerte que empiece a sentir muy vivamente como auténtica infidelidad su petición de secularización. En general diría que por lo común se trata de hombres que dieron un paso acertado, pero pensado, quizá con un tanto de simplismo, solucionar de un tajo una situación bastante compleja. No es de extrañar que pronto se sientan como perdidos en el desierto, añorando lo que para ellos es con toda verdad "los ajos y cebollas de Egipto", aunque para el que tiene el carisma y lo ha aceptado en su corazón sea "néctar importado". Al contemplar ahora la posibilidad del matrimonio, la ley se ha liberado del "mérito" de abrasar a muchos de los obligados por ella; pero conserva el de su desquiciamiento síquico, humano, social y profesional. ¿A qué podrá deberse la disparidad en la suficiencia de las causas, según se trate de la ley del celibato y del voto de castidad, o de cualquier otra ley eclesiástica y voto? A la gravedad de la ley y del voto. Pero ella se mide por la de su materia, y ésta, a su vez, por la de los inconvenientes que la dispensa origina. En teoría no se ve que los inconvenientes derivados de la dispensa de una ley disciplinar y particular —no olvidemos que sólo afecta al clero latino—• puedan ser tan graves como los derivados de 374

la dispensa de una ley universal. Sin embargo, no parece que suceda así en la práctica. Y lo mismo podría decir del voto, aunque éste presenta menos dificultad para la dispensa, aun cuando sea el religioso. No deja de resultar un tanto paradójico, porque en este caso, además del compromiso de eunucidad, existe otro segundo con la institución a la que uno se incorpora por medio de los votos. ¿Cuáles son los inconvenientes principales que la dispensa de la ley del celibato acarrea? A mi entender, cuatro. Dos recientemente recordados: irrverencia al sacramento recibido y agravamiento de la escasez actual de sacerdotes antitestimonio tanto en moral sexual como en otras muy y deshonor de la Iglesia universal, aunque sólo debiera serlo de la latina. De los dos primeros no volveré a repetir lo que hace un momento he dicho. De los dos últimos no me parece superfluo recordar de nuevo: que resultan contradictorios con la tolerancia, que de hecho existe, respecto de sacerdotes •—antitestimonio tanto en moral sexual como en otras muy serias exigencias comunes del cristianismo —lo primero en algunos lugares; lo segundo, en casi toda la extensión de la Iglesia latina—; y que el escándalo y deshonor provienen de una conciencia deformada sobre la vocación de los ordenados a una mayor santidad, y sobre la auténtica naturaleza del compromiso de eunucidad, de ninguna manera equiparable al matrimonial. Es decir, que si se purificara la atmósfera enrarecida que han producido Jas defensas desorbitadas de h praxis latina, y mejor aún, si se derogara la ley misma, desaparecerían estos inconvenientes, los otros dos anotados y todos los demás que poürían enumerarse. La ley es el origen de todos los inconvenientes, que cierto no existirían si la autoridad de la Iglesia no hubiera traspasado la consigna y enseñanza de Cristo. Descargar el peso de ellos sobre los ordenados no deja de parecerme arbitrario e injusto, y más todavía si se tiene en cuenta que ello normalmente entraña el riesgo serio de muy graves pecados, o la injusticia de hacer vivir, a los que se niega la dispensa, en la angustia interior o con una salud quebrantada. Respecto de las dispensas llama también la atención la frecuente demora que sufre la respuesta 4 . ¿Por qué no basta el tiempo, obviamente corto, que requiere el examen serio sobre la sinceridad del peticionante y sobre la objetividad y suficiencia de las causas aducidas para la dispensa? Como dijo en el Sínodo Mon. Chen-Ping Hsu, "si uno ha perdido el sentido del propio sacerdocio, o se siente en conciencia no idóneo para el servicio, o ha determinado ya dejarlo, ¿qué utilidad tiene el retrasarlo, aunque sólo sea un día más?" (1962, a). Lo de sentirse "en conciencia no idóneo para el servicio" no puede suceder, sino en cuanto que el servicio exige el celibato, pues la inmensa mayoría ha demostrado su aptitud, durante un período suficientemente largo, respecto del puro y simple ministerio sacerdotal; incluso a veces se oyen lamentos y condenaciones, porque sujetos especialmente dotados para él lo abandonan a causa del problema celibatario. 4

Parece que últimamente se ha abreviado el trámite de forma muy notable.

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Aun en el caso de que las posibilidades apuntadas por Mon. Chen-Ping Hsu respondiesen a un convencimiento del todo subjetivo, la demora siempre resultará superflua. Cuando un adulto llega hasta la resolución de solicitar la reducción al estado laical, ¡y de la lejana Roma!, y superando los temores de la condenación social-familiar, y de la dificultad para la fu turf supervivencia, no parece razonable pensar que vaya a desistir de su petición por la simple demora. Otra cosa sería si se tratara de las reacciones intradomésticas de los niños, a los que sí se puede distraer de sus caprichos y torquedades con darles largas solamente. Pero la misma hipótesis de subjetivismo parace poco justificada por lo común en una decisión tan seria, y mucho menos en los casos en que se ha ido más allá de las posibilidades señaladas, que es lo que, por desgracia, suele suceder, dado que no es raro se espere en demasía para solicitar la dispensa. En el rito latino, el matrimonio de los sacerdotes lleva consigo la prohibición de ejercer el ministerio. Se trata de otra disposición simplemente eclesiástica, que, por tanto, tampoco puede anteponerse a las más básicas exigencias del mandamiento supremo del amor. El ministerio sacerdotal, para que realmente sea vocación divina, debe nacer del amor, debe sentirse como una modalidad preferente de vivir el amor a Cristo y a los hombres. El sacerdote casado que por simple sumisión a la ley eclesiástica dejara de servir ministerialmente en casos de necesidad extrema, cometería pecado grave contra la esencia de su fe cristiana; el que se metiera a hacerlo en una situación normal, lo cometería contra una ley eclesiástica. Por necesidad extrema entiendo la del que se halla en peligro de muerte sin sacerdote normalmente facultado para asistirle, o cuando habiéndole se niega a hacerlo o el necesitado lo rechazara. En las tres posibilidades el sacerdote casado no sólo puede, conforme al canon 882 del CIC, absolver, sino que tiene obligación grave de hacerlo. En la primera posibilidad estimo que también tiene el deber de celebrar incluso la Eucaristía si llegara el caso de tener que administrar el Viático. Por necesidad extrema entiendo, además, la de quienes viven de ordinario sin atención pastoral, como tan frecuentemente sucede en esas demarcaciones eclesiásticas de cinco, diez, veinte, cuarenta mil kilómetros cuadrados sin sacerdote o con un solo sacerdote. El sacerdote casado que viva en uno de estos lugares está seriamente urgido, por la caridad hacia el cristo necesitado por el que Jesucristo dio su vida, a ejercer el ministerio pleno, incluido el de confesiones, aprovechando el error común de los fieles o incluso provocándolo (c. 209 del CIC), si razonablemente prevé que de otra forma no podrían ser sacramentalmente absueltos los fieles que lo deseen. A los sacerdotes, bien secularizados, bien por secularizar, que vivan el problema de conciencia de su falta de carisma celibatario y a la vez su clara vocación ministerial, juzgo que les es lícito trasladarse a uno de esos lugares de extrema penuria de sacerdotes. Como simple hermano me animo a recomendárselo a los que de ellos me llegaran a leer. Si pierdo el tina, 376

es con miras a Dios, porque el amor de Cristo debe apremiarnos a todos "al pensar esto: que uno murió por todos" (2 Cor. 5, 13-14). Considero muy conveniente: ir casado, para no correr el riesgo muy serio de verse rápidamente envuelto en problemas de conciencia tal vez peores de los que se hayan pasado o se podrían pasar en el propio país; ir tras una suficiente experiencia de vida conyugal, que garantice razonablemente el éxito del matrimonio contraído; ir a alguno de esos lugares en que no es insólito el concubinato de los sacerdotes, ni por ello resultará escandalosa su condición de sacerdote casado por la Iglesia; ir a una diócesis cuyo obispo sea lo suficiente consecuente como para tolerar esta anomalía jurídica, inmensamente inferior a la tolerancia de sacerdotes concubinarios —o peor—, verdadera anomalía cristiana. Aunque será difícil que lo encuentre. Tengo la esperanza de que entre tantos sacerdotes secularizados haya algunos que aún conserven un rescoldo de amor cristiano y de ilusión sacerdotal; tengo la esperanza de que sus esposas no sean sólo cristianas de nombre; tengo la esperanza de que ambos sean capaces, con la gracia de Dios, de vibrar con el ideal de socorrer a tantos cristos abandonados como hay por el mundo, a tantos cristos que casi no conocen al Cristo que dio la vida por ellos, a tantos cristos deshechos y tirados por los suelos como ovejas sin pastor, a merced de»