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July 27, 2018 | Author: ripodas14 | Category: John The Apostle, Jesus, Gospels, Gospel Of John, God
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Sjef van Tilborg

De manera paradójica, aunque en los primeros dos siglos del cristianismo el evangelio de Juan no ejerció un influjo especial en la predicación y en la catequesis de la Iglesia, en los siglos sucesivos el cuarto evangelio llegó a ser protagonista del pensamiento y de la historia cristiana, al punto que Orígenes, en su comentario a Juan, llegó a afirmar: «la primicia de toda la Escritura es el Evangelio; pero la primicia de los evangelios es el evangelio que nos ha trasmitido Juan». En tiempos más recientes no ha cesado el influjo de este escrito. Bastaría mencionar los grandes comentarios de Raymond E. Brown y de Rudolf Schnackenburg para probar la estima de que goza aquél que ha sido desde siempre considerado el evangelio «espiritual» en el sentido más denso del término. Así, el trabajo de Sjef van Tilborg que presentamos en la colección «Comentarios» de Evangelio y Cultura refleja una larga tradición. La decisión de insertarlo en nuestra serie no ha sido precipitada, sino que la perspectiva de Van Tilborg se aviene admirablemente con la perspectiva pragmática que caracteriza todos nuestros comentarios al NT. El autor, en efecto, se guía por aquel tipo de análisis narrativo que acentúa fuertemente el aspecto comunicativo en un diálogo estrecho entre el texto y el lector. Para persuadirse de ellos bastaría con citar el pasaje conclusivo del comentario en el que, comentando Jn 21,24-25, Van Tilborg escribe: «En realidad, es una sorpresa bastante grande que al final del libro se oiga que el discípulo amado, como testigo de los sucesos, es el verdadero autor del libro. Esto invita a todos/as los/las lectores/as a leer nuevamente el libro, pero ahora atendiendo a que el mismo es (también) un libro de amor: escrito por alguien al que Jesús ama; por una persona que, escribiendo este libro, ha querido mostrar que también él ha amado a Jesús». MASSIMO GRILLI

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COMENTARIO AL EVANGELIO DE JUAN

SJEF VAN TILBORG, MSC (Tilburg, Países Bajos, 1939) estudió Ciencias Bíblicas en el Pontificio Istituto Biblico de Roma, donde se doctoró en 1972 con su trabajo The Jewish Leaders in Matthew (Los líderes judíos en Mateo). Desde 1969 ejerció como profesor de Exégesis Bíblica en la Facultad de Teología HistóricoLiteraria de la Universidad Católica de Nimega (Países Bajos). Entre sus publicaciones destacan sus ensayos sobre teoría literaria, los sinópticos y Juan. Falleció en 2003.

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EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra) - España 2005



Editorial Verbo Divino Avenida de Pamplona, 41 31200 Estella (Navarra), España Tfno: 948 55 65 11 Fax: 948 55 45 06 www.verbodivino.es [email protected]

Cubierta: Ignacio Migoya Sjef van Tilborg © Evangelium et Cultura, 2004 © Editorial Verbo Divino, 2005 © De la presente edición: Verbo Divino, 2012 ISBN pdf: 978-84-9945-520-4 ISBN versión impresa: 978-84-8169-675-2 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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1. Juan y su evangelio Puede parecer paradójico pero, en los primeros dos siglos, el evangelio de Juan no ha ejercido ningún influjo especial en la predicación y en la catequesis de la Iglesia; en los orígenes de la era cristiana ha sido Mateo quien ha dominado la escena. Pero en los siglos sucesivos el cuarto evangelio llegó a ser un protagonista del pensamiento y de la historia cristiana; muy estimado por los Padres, al punto de que Orígenes, en su comentario a Juan, osó afirmar: La primicia de toda la Escritura es el Evangelio, pero la primicia de los evangelios es el Evangelio que nos ha transmitido Juan, cuyo significado profundo nadie podrá captar jamás, excepto aquel que posó la cabeza sobre el pecho de Jesús... (In Ioh. 1,4).

En la antigüedad, además de Orígenes, lo comentaron o escribieron sobre él Juan Crisóstomo, Agustín, Cirilo de Alejandría, Teodoro de Mopsuestia...; y en la Edad Media: Ruperto de Deutz, Tomás de Aquino, Buenaventura... En tiempos más recientes no ha cesado el influjo de este escrito: bastaría mencionar los dos famosos comentarios de Raymond E. Brown y de Rudolf Schnackenburg para probar la estima que rodea al que ha sido desde siempre considerado el evangelio «espiritual» en el sentido más denso del término. Una de las razones más importantes de su éxito reside, sin duda, en el hecho que este escrito, desde el principio, fue relacionado con el apóstol Juan, «el discípulo que Jesús amaba». En el año 180 d.C. Ireneo indicó precisamente al hijo de Zebedeo, el que posó su cabeza sobre el pecho de Jesús, como el autor del evangelio. Hoy en día la crítica histórica y litera-

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ria ha puesto en duda tanto la atribución directa del escrito al apóstol Juan como la identificación de Juan con «el discípulo que Jesús amaba». Aunque en Jn 21,20.24 «el discípulo amado» es presentado como el autor del evangelio, sin embargo jamás es identificado con el hijo de Zebedeo y, en los pasajes evangélicos en los que aparece (cf. 13,23; 19,26; 20,2; 21,7.20), esta figura del «discípulo que Jesús amaba» permanece siempre misteriosa, al punto que algunos no la consideran ni siquiera un personaje histórico sino sólo literario, modelo del verdadero creyente. Sin tener que adherir a toda costa a una tesis tan radical, sin embargo se debe admitir que la mayoría de los estudiosos hoy en día están de acuerdo en considerar que Juan el apóstol, el hijo de Zebedeo, no debe ser visto como el autor «real» del evangelio, sino sólo el autor «originario». Esto, en efecto, no disminuye la paternidad joánica de la obra, sino que opera una distinción entre el autor y el escritor. El apóstol, con su autoridad y su predicación, constituye el punto de partida y fue el garante de la tradición que, nacida en Palestina, traspasó esas fronteras difundiéndose en Turquía y en Asia Menor y cuajó en una producción literaria, cuyo fruto excelente es el evangelio, escrito probablemente en torno al año 100 d.C.

2. La formación del evangelio Parece ser hoy una logro compartido de la investigación que el evangelio de Juan –junto a los demás evangelios– ha sido concebido y realizado no de una sola vez, sobre la base de un plan unitario, sino que más bien constituye el fruto de una labor de redacción, larga y compleja. Las fracturas y anomalías que atestiguan este hecho son múltiples. Además del problema de la perícopa de la adúltera (cf. 7,53–8,11), que ciertamente no pertenece al texto original, ya Taciano en la Diatessaron discutía, por ejemplo, sobre la sucesión de los capítulos 5 y 6, proponiendo un orden inverso. A su vez, la señal de partida en 14,31, que no es realizada inmediatamente sino sólo en 18,1, constituye otro interrogante sobre la redacción de la obra, por no hablar del capítulo 21 que –según un parecer casi unánime– representa un añadido evidente, después de la solemne conclusión de 20,30-31. Las soluciones propuestas y estos y otros problemas de carácter redaccional han sido múltiples. Además de la teoría de las fuentes múltiples, propuesta por Bultmann, en tiempos recientes se ha seguido más bien la teoría de las ediciones

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múltiples con una línea de generación en distintas etapas propuesta –con matices distintos– ya sea por Brown como por Schnackenburg. No es el caso, en este contexto, de detenerse en los detalles de las distintas teorías abundantemente ilustradas en los estudios mencionados y en los comentarios indicados al final de este trabajo. Con todo, no es posible eximirse de reconocer que, a pesar de una marcada obra redaccional, el evangelio muestra una gran unidad de inspiración teológica que plasma tanto la articulación sincrónica de la obra como su proyecto global.

3. La articulación del evangelio Ya Bultmann había individuado dos grandes partes en el evangelio de Juan: los primeros doce capítulos, con la revelación de la gloria ante el mundo, y los restantes capítulos, con la revelación de la gloria ante la comunidad de los discípulos. Sobre la base de esta distinción fundamental se sucedieron con el tiempo distintas propuestas basadas en criterios de naturaleza cronológica y geográfica (J. H. Bernard), litúrgica (Mollat), temática (C. H. Dodd) y dramática (De la Potterie y Mlakuzhyil). Las consideraciones acerca del plan de la obra que, a mi parecer, mejor responden al proyecto originario del autor, son las de De la Potterie y Mlakuzhyil, ambas basadas sobre el desarrollo dramático del relato. Según De la Potterie, la estructura del evangelio está construida en torno al eje de la revelación progresiva del Verbo encarnado, Mesías e Hijo de Dios. Todo se desarrolla en torno al tema de la revelación, profundizado en etapas sucesivas, con una marcha progresiva. A este tema de la revelación del Verbo encarnado como Mesías e Hijo de Dios corresponden las reacciones humanas que son la acogida y el rechazo, la fe y la incredulidad. Concretamente, el esquema podría configurarse de la siguiente manera: Primera parte: Revelación de Jesús y acción humana Prólogo: Jesús, Logos e Hijo unigénito de Dios Introducción: Testimonios sobre Jesús-Mesías Primer díptico de revelación y distintas reacciones

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Segundo díptico de revelación, reacciones e incredulidad de los judíos Preparación y prefiguración de la hora

5-10 11-12

Segunda parte: El culmen de la revelación en la hora La revelación suprema en la última cena La revelación suprema en la pasión y muerte La revelación suprema en la resurrección

13-20 13-17 18-19 20

Epílogo

21

Tras una introducción hímnica (Prólogo) y una introducción histórica (los testimonios sobre Jesús Mesías), sigue un díptico de revelación (el signo del vino en Caná y el signo del templo) con tres tipos de reacciones (Nicodemo, la Samaritana y el oficial real). Luego viene un segundo díptico de revelación (signo del paralítico y signo del pan) con un progreso en la fe, de parte de algunos, y de incredulidad, de parte de otros. Los sucesos en Jn 11–12 prefiguran la hora, descrita en la segunda parte. Los capítulos 13–20 de Juan, en efecto, presentan el culmen de la revelación suprema de Jesús en la hora. Las tres secciones que la componen convergen en la revelación suprema de Jesús: en la última cena con los discípulos, en su pasión-muerte y en la resurrección. La segunda estructura, propuesta por Mlakuzhyil, se basa substancialmente en criterios literarios y también ella es cristocéntrica. Si se toma un círculo como imagen del evangelio, Jesús constituye el centro, si la imagen es la de una espiral, Él es el eje de la misma; sea como fuere, todo gira en torno a la persona y a la misión de Cristo. El esquema que resulta es el siguiente: Introducción cristocéntrica a) Introducción hímnico-testimonial (Prólogo) b) Introducción kerigmático-testimonial c) Introducción – signo (sección-puente)

1,1–2,11 1,1-18 1,19-51 2,1-11

El libro de los signos a) Signos iniciales de Jesús y encuentros (de Caná a Caná) b) Las obras. Signos y discusiones (en la fiestas judías) c) El signo-ápice y la venida de la hora (sección-puente)

2,1–12,50 2,1–4,54 5,1–10,42 11,1–12,50

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El libro de la hora a) El signo-ápice y la venida de la hora (sección-puente) b) El adiós de Jesús (en la última cena) c) La hora de Jesús: pasión, muerte y resurrección

1,1–20,29

Conclusión cristocéntrica Conclusión – signo Conclusión cristológica Conclusión soteriológica

20,30-31 20,30 20,31a–c 20,31d

Apéndice

21,1-25

11,1–12,50 13,1–17,26 18,1–20,29

Respecto de la estructura precedente, las características formales de este plan consisten principalmente en la secciones-puente (2,1-11 y 11,1-12,50), que Mlakuzhyil detecta en los pasajes que tienen la función de unir las dos partes del evangelio y en las diversas correspondencias al modo de quiasmos que existen en distintos niveles. En el plano teológico, esto refleja el carácter de una temática cristocéntrica que se desarrolla progresivamente hasta la conclusión en 20,30-31. La idea-guía es, entonces, el «cristocentrismo progresivo»: Jesús se manifiesta progresivamente como Mesías, Hijo de Dios y dador de vida (cf. introducción y conclusión). También la respuesta es «progresiva» y consiste en hacerse discípulo, creer y tener la vida eterna (cf. 20,30-31). La estructura propuesta por Van Tilborg en el presente comentario es de naturaleza «dramática», con un crescendo siempre más dinámico y penetrante. Su división tiene presente las grandes unidades literarias, sin perder de vista tampoco las diversas gradaciones contenidas en las unidades menores. Las grandes unidades son las siete siguientes: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

El prólogo El alegre comienzo La crisis Los primeros procesos El proceso como combate de vida y muerte La comida de despedida El proceso: La victoria sobre la muerte

1,1-18 1,19-4,45 5,1–6,71 7,1–10,42 11,1–12,50 13,1–17,26 18,1–21,25

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4. Elementos de la teología de Juan 4.1. La revelación como eje La revelación es el eje de la Teología joánica. Los signos y la hora tienen la función de revelar a Jesús como Mesías, Hijo de Dios y dador de la Vida (cf. 20,30-31). En Juan ya no es más el Reino de Dios el centro de la predicación de Jesús –como sucedía en los Sinópticos–, sino la persona misma de Jesús, el Revelador. Hay muchas señales que apuntan a este interés central de la Teología joánica, uno de los más densos es la fórmula de revelación divina «Yo soy», sobre todo porque las siete veces que aparece se emplea de manera absoluta, sin predicado. Como lo ha demostrado De la Potterie, también el término «Verdad» se comprende bajo esta misma luz. Pero la revelación de Jesús como Verbo encarnado, Mesías, Salvador del mundo y Señor no se comprendería sin otra dimensión, a saber: aquella de que la misión del Verbo encarnado es la de revelar a los hombres el misterio de Dios: «a Dios nadie lo ha visto jamás, el Hijo unigénito que está en el seno del Padre es quien lo ha revelado» (1,18). En esta dimensión teológica reside el punto culminante de la Teología joánica. Jesús actúa en plena dependencia del Padre y es su revelador. 4.2. La muerte-glorificación como suprema revelación La revelación de este designio salvífico encuentra su punto más alto en el momento de la pasión-muerte-resurrección, donde la cruz y la gloria se unen en el testimonio indisoluble de la entrega del Hijo al Padre y del amor del Padre por el Hijo: «Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo Soy, y que no hago nada por mi propia cuenta; sino que, lo que el Padre me ha enseñado, eso es lo que hablo» (8,28). En este sentido encuentra su sentido la vieja intuición de Bultmann que ve en la cruz la inversión de la sentencia de condena, tras un debate procesal que sale a la luz a lo largo de todo el relato. Un proceso en el cual Jesús es el imputado por excelencia que debe responder a la fundamental pregunta de legitimación (y de acusación) «¿Tú quién eres?». Los acusadores son los representantes del mundo, de los judíos, etc.; mientras que la defensa de la parte de Jesús es el Padre, las Escrituras, etc. Un proceso que se cierra con la condena en la cruz pero que, paradójicamente, se revela como la vic-

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toria y el triunfo de Cristo, el cumplimiento supremo del amor. La muerte de Jesús en la cruz es para Juan la «hora» de su «gloria». 4.3. La fe como respuesta La auténtica respuesta del hombre a la revelación que viene de Dios es la fe: «muchos otros signos realizó Jesús... Éstos han sido escritos para que creáis» (20,30-31). Pero la fe no es una respuesta estática sino operante y dinámicamente salvífica. Es por esto que Juan prefiere el verbo «creer» al sustantivo «fe»; este último término no se encuentra jamás en el cuarto evangelio. La verdad, interiorizada y hecha propia por el creyente, llega a ser agua que mana (cf. 7,38), luz que ilumina (cf. 8,12). Creer significa mirar a Aquel que han traspasado (cf. 19,37) para recibir la vida. En efecto, es necesario que el Hijo del Hombre sea elevado para que todo el que crea en Él tenga la vida eterna (cf. 3,14). Los lectores son implicados en este dinamismo, como lo demuestra el epílogo de 20,30-31 que se dirige directamente a ellos. Pero no como quienes han creído sobre la base de la experiencia directa del Verbo encarnado y resucitado, sino como aquellos que, a pesar de no haber visto, creen (cf. 20,29). 4.4. El papel del Paráclito El creyente llega a la verdad de Dios y de Cristo mediante el Espíritu de la verdad, que procede del Padre (cf. 15,26). Por esta razón, en el momento de su muerte Jesús entregó, de modo anticipado, el Espíritu (cf. 19,30) y lo infundió en sus discípulos, después de la resurrección (cf. 20,22). El Espíritu no habría podido venir hasta que Jesús no hubiese sido glorificado (cf. 7,39) y no se hubiese marchado (cf. 16,7). Pero una vez que Jesús retornó al Padre, el Paráclito llega a ser el consolador y el abogado de los discípulos, el hermeneuta de la verdad, Aquel que permite a los discípulos comprender y recordar: «Él os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho» (14,26). Entre las diversas funciones del Espíritu en Juan, una de las más importantes es, precisamente, la de hermeneuta de la revelación, porque permite a los creyentes penetrar hasta el fondo en la verdad de

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Jesús y en la verdad del Padre, conduciéndolos a la plenitud de la comprensión y del testimonio (cf. 16,13).

5. El comentario de Sjef van Tilborg El trabajo de Sjef van Tilborg, que presentamos en la colección «Comentarios» de «Evangelio y Cultura», refleja una larga tradición. Apareció primero en el año 1988, en holandés y de manera muy reducida, con el título Johannes, Belichting van het bijbelboek (KBS Boxtel). Luego fue profundamente reelaborado por el propio autor, que poco antes de su muerte –producida en el año 2003– lo entregó a la asociación Evangelium und Kultur para su publicación en alemán. La edición alemana se encomendó a la editorial Katholisches Bibelwerk, donde el comentario apareció con el título Das JohannesEvangelium. Ein Kommentar für die Praxis. A Editorial Verbo Divino se le confió la edición en español, y el comentario aparece ahora, traducido del alemán por el profesor Alberto C. Capboscq. La decisión de insertarlo en nuestra serie no ha sido precipitada, sino que la perspectiva de van Tilborg se aviene admirablemente con la perspectiva pragmática que plasma todos nuestros comentarios al Nuevo Testamento. El autor, en efecto, se guía por ese tipo de análisis narrativo que acentúa fuertemente el aspecto comunicativo, en un estrecho diálogo entre el texto y el lector. Para persuadirse de ello bastaría con citar el pasaje conclusivo del comentario en el que, comentando Jn 21,24-25, van Tilborg escribe: «En realidad, es una sorpresa bastante grande que al final del libro se oiga que el discípulo amado, como testigo de los sucesos, es el verdadero autor del libro. Esto invita a todos los lectores a leer nuevamente el libro, pero ahora atendiendo a que el mismo es (también) un libro de amor: escrito por alguien al que Jesús ama, por una persona que, escribiendo este libro, ha querido mostrar que también él ha amado a Jesús». Massimo Grilli

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1. El prólogo: Jn 1,1-18

Se requiere coraje para comenzar un relato con un poema. En efecto, las primeras frases de un relato dan el tono del mismo. Ellas determinan cómo los lectores se introducen en el texto, pues fijan las expectativas de lectura. Los lectores son maleables, pero un juicio surge enseguida. Y quien comienza con un poema despierta grandes expectativas. El autor del evangelio de Juan ha entrado en esta aventura. Es muy probable que haya querido que su texto comenzara como las grandes tragedias clásicas. Formalmente y en cuanto al contenido, su prólogo se asemeja mucho a los prólogos de dichas obras. Aquí, como en aquellas, el relator se presenta como miembro de un grupo «nosotros». Adquiere mucha importancia la actualidad que todo tiene para él: las cosas acontecen precisamente aquí y ahora. Se cuenta una prehistoria; ella expone cómo los personajes principales del siguiente relato están vinculados con el mundo de Dios. A menudo, en un prólogo, se introduce la persona que también inaugura el relato en cuanto tal, así también en el prólogo del evangelio: se presenta a Juan el Bautista –él habla–, para abrir, inmediatamente después, el relato. Este texto abarca hasta los límites extremos de lo que se puede pensar e imaginar: desde lo que en un principio estaba junto a Dios hasta aquello que «nosotros» hemos visto y experimentado; desde el origen de Jesús y de Juan hasta el destino del mundo. El poeta va adelante como un guía, toma de la mano a sus lectores para introducirlos en misterios desconocidos y jamás oídos. Los hace iniciado, pues es un mistagogo, alguien que ha recibido el don de poder iniciar a los hombres en lo que siempre y en todas partes está oculto: el origen y el destino de los hombres, el camino a recorrer, el conocimiento de los peligros que amenazan, la distinción entre afinidad y hostilidad.

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Con su prólogo, el compositor del evangelio ha logrado un comienzo totalmente especial. No han faltado nunca los comentarios al prólogo; como un océano circundan este texto. Pero siempre tendría que permanecer visible y audible lo que el texto mismo dice. Al respecto he tomado decisiones que, aunque no siempre fundamento expresamente, creo que son responsables. Ordeno el texto del prólogo en siete estrofas, ofreciendo a veces algunas variantes. Parto de la unidad del texto, sin distinción entre lenguaje poético y no poético, pero no sin respetar la diferencia de niveles de comunicación del texto. A un par de frases que son comentarios, les otorgo la atención que merecen. 1. Al comienzo era la palabra y la palabra estaba junto a Dios, y la palabra era Dios. 2. Al comienzo estaba junto a Dios. 3. Todo ha llegado a ser a través de la palabra y sin la palabra no ha llegado a ser nada de lo que ha llegado a ser. 4. En ella estaba la vida, y la vida era la luz del hombre. 5. Y la luz brilla en la tiniebla, y la tiniebla no la capta. 6. Apareció un hombre que había sido enviado por Dios; su nombre era Juan. 7. Él vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que por él todos lleguen a creer. 8. Él mismo no era la luz; el sólo tenía que dar testimonio de la luz. 9. La verdadera luz, la que ilumina a cada hombre, vino al mundo. 10. Estaba en el mundo, y el mundo ha llegado a ser por él; pero el mundo no lo reconoció. 11. Vino a su propiedad, pero los suyos no lo acogieron. 12. Pero a todos los que lo acogieron, les dio poder de llegar a ser hijos de Dios, a todos los que creen en su nombre. 13. Los que, no de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del varón, sino de Dios, han nacido.

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1. El prólogo: Jn 1,1-18

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14. Y la palabra se hizo carne y ha habitado entre nosotros, y nosotros hemos visto su gloria, la gloria del unigénito del Padre, lleno de gracia y verdad. 15. Juan dio testimonio de él y declaró: Éste era aquel de quien dije: el que viene tras de mi me precede, porque era antes que yo. 16. De su abundancia todos hemos recibido, gracia sobre gracia. 17. Pues la Ley ha sido dada a través de Moisés, la gracia y la verdad vinieron a través de Jesucristo. 18. Nadie ha visto jamás a Dios, el único que es Dios y reposa en el corazón del Padre, Él nos ha traído la noticia.

La palabra, la carne y la gloria Toda división de un texto influye en su interpretación. Esto vale también para un texto como el prólogo. Dividiéndolo en pequeñas unidades, se corre el riesgo de perder de vista la totalidad del texto. Por el contrario, estableciendo nexos más amplios, desaparecen a su vez los matices. Hay que procurar evitar ambas cosas. Esto es posible, manteniendo presente la línea del relato y volviendo de tanto en tanto a lo que se dijo antes. De la exégesis resulta que siempre son posibles distintos patrones de lectura. El mismo texto de Juan parece claramente ambivalente. Más que otros exégetas quiero remitirme, dentro de lo posible, a los primeros comentarios al prólogo del evangelio de Juan, a los autores que escribieron antes del Concilio de Nicea (325), es decir antes de que fueran hechas declaraciones definitivas sobre la Teología trinitaria. Con ello dejo al descubierto otro estrato de comprensión, un tanto distinto al de la mayoría de las interpretaciones. El texto de Juan tiene múltiples posibilidades de interpretación que pueden coexistir y respetarse mutuamente. Para simplificar la lectura del texto, comienzo siempre con una traducción que, algunas veces, es distinta de la traducción estándar (cf. cursiva).

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Estrofa 1: En el principio, junto a Dios 1. En el principio era la palabra y la palabra estaba junto a Dios, y un Dios era la palabra. 2. Estaba en el principio junto a Dios.

vv. 1-2 Se introduce al lector en un mundo totalmente extraño; aquí se pueden apreciar aún muy pocas cosas. Se relaciona recíprocamente la palabra y Dios, en una perspectiva temporal que traspasa los límites mismos del tiempo: en el principio era la palabra, y la palabra se orientaba hacia Dios. Con una frase excelsa se rompe la calma del silencio para llevar al lector a un sitio al que no pertenecen los hombres, a Dios mismo y a la palabra que está en la presencia de Dios. A ningún lector se le escapa la alusión al comienzo del relato del Génesis. Es importante el hecho que, a pesar de lo que dicen todas las traducciones estándar, aquí no se usa artículo alguno junto al término griego arché (‘comienzo’, ‘inicio’, ‘origen’); no se dice, en realidad, «en el principio». El término «principio» tiene implicaciones temporales, en la traducción española todavía más fuertes por el artículo. El texto de Juan emplea el mismo giro que la traducción griega del texto del Génesis. Y la Septuaginta no emplea artículo porque también en el Hebreo, en esta primera palabra de la Biblia, falta el artículo, en efecto dice beresjît y no baresjît. Por eso, esta primera palabra debe unirse con la siguiente de modo que la frase no debería traducirse por «en el comienzo creó Dios cielo y tierra», sino, como Rashi, el sabio rabino de la Edad Media, por: «Al comienzo de la creación del cielo y de la tierra por Dios –entonces, cuando la tierra estaba todavía desierta y vacía, tinieblas yacían sobre la superficie del abismo y la presencia divina flotaba sobre la faz del agua–, dijo Dios: ¡Que haya luz!». Traducción que muestra que el texto hebreo del Génesis no habla tampoco de un comienzo de la creación, sino de la creación como orden. Entonces, entiendo arché en 1,1 como «origen», «fuente». Con ello presupongo que el término «origen», conforme a su significado, tiene que leerse como nombre divino: Dios como origen de todo ser, en el cual, de alguna u otra forma, ha surgido la palabra de Dios. Aquí no dice «el origen era la pala-

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1. El prólogo: Jn 1,1-18

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bra», sino «en origen (= Dios) era la palabra (= Dios)» («originariamente era la palabra» suena demasiado trivial). La palabra de Dios ha surgido en Dios como origen de todo ser, una emanación pareada desde Dios, con un elemento femenino (arché) y uno masculino (lógos). Aún persiste un problema con la traducción de la frase final: ¿hay que traducir «y un Dios era la palabra» o «y Dios era la palabra»? Esta última traducción es la aceptada generalmente. La gran ventaja que posee es que encaja muy bien dentro del pensamiento monoteísta: hay, pues, un solo Dios. La frase sería una suerte de preparación a la Teología trinitaria posterior: un Dios en tres personas. Pero hay dos objeciones a esta interpretación: 1. En el cambio súbito de las expresiones se produce una gran contradicción lógica entre 1a–b y 1c. En 1a–b, «en el origen era la palabra y la palabra estaba junto a Dios», la palabra se subordina a Dios. Si 1c dijese «y Dios era la palabra», entonces habría desaparecido la subordinación y se estaría hablando de una (total) equiparación. Respecto de 1a–c como un todo, habría pues que decir: la relación entre la palabra de Dios y Dios es de subordinación (1a–b) y de igualdad (1c); una contradicción lógica, que luego se modifica nuevamente en 1,2 «estaba en el origen junto a Dios». El texto de Juan, ya en sus primeras líneas, poseería un carácter paradójico. 2. La segunda objeción es, en suma, más sutil. En los versículos 1,1-2 se emplea, en griego, junto al término Dios, dos veces el artículo, a saber, en las frases: «y la palabra estaba junto a (el) Dios» y: «ésta estaba en el origen junto a (el) Dios». Pero una vez no sucedería esto, en efecto, en la frase: «(un) Dios era la palabra». Es decir: el texto de Juan hace una diferencia entre (el) Dios y un Dios. Naturalmente la intención no es proponer una especie de interpretación politeísta, pero sí una que esté entre una representación de Dios estrictamente monoteísta y una politeísta. La denominaré henoteísta: junto al Dios uno, verdadero y supremo se reconoce la existencia de otros dioses; dioses en los que se puede creer y a los que se puede adorar. Esto enlaza perfectamente con la forma con que en el Antiguo Testamento se habla todavía de Dios y dioses: hay un Dios, el Dios de los dioses. En los Salmos encontramos los textos más claros al respecto, por ejemplo Sal 50,1: «El Señor, el Dios de los

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dioses habla y convoca a toda la tierra»; o Sal 82,1.6 que se cita en Jn 10,34 por Jesús mismo: «En la asamblea (judicial) de los dioses, Dios toma su sitio... He dicho: Sois dioses, cada uno de vosotros un hijo del Altísimo». Orígenes escribe sobre esta interpretación: «El primogénito de toda la creación, que esta siempre “junto a Dios”, que por ello está permeado de lo divino, es llamado Dios con mucha más razón que los demás dioses. En el nombre de Dios él es pues el arquetipo de toda imagen de Dios». Pero una cuestión permanece aún sin respuesta. El término «Dios» en 1,1c se pone delante en la frase y, con ello, recibe un acento especial; esta formulación: ¿manifiesta una cierta polémica que habría que tener en cuenta en la interpretación?, ¿hay quizás que partir de una cierta contraposición implícita?, ¿de cuál? El texto del Génesis ha suscitado una enorme multiplicidad de interpretaciones, algunas de ellas enseñan que «el hombre», como imagen de Dios, estaba al inicio de la creación, o que «el hombre» es la imagen conforme a la cual Dios habría dado forma a la creación. Pero en Juan no es así, y quizás esto sea la polémica que se expresa en 1,1c, anteponiendo en la frase la palabra «Dios»: la palabra de Dios no posee en el origen ninguna forma humana; un Dios era la palabra, no un hombre. Estrofa 2: El primer día de la creación 3. Todo ha llegado a ser a través de la palabra y sin ella no ha llegado a ser nada. Lo que ha llegado a ser 4. en ella era vida. Y la vida era la luz del hombre. 5. Y la luz brilla en la tiniebla. Y la tiniebla no la ha sometido.

vv. 3-5 La sucesión de frases sugiere una línea de hechos: tras la calma de Dios y de la palabra –él se remite a sí mismo–, tiene lugar –así muchos exégetas– una acción, un acto de hablar creativo. Después de que se empleó cuatro veces el verbo «ser» se habla ahora por tres veces de «llegar a ser»; hay que observar que esto ya no es una suposición. A causa de la función de la palabra base «origen» es naturalmente evidente que el poeta tiene la intención de expresar una simultaneidad: mien-

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tras que Dios permanece consigo mismo surge, todavía no la acción creadora misma, pero sí el plan de la creación. La palabra creadora adquiere forma, todavía no en el acto creador como tal, sino como el plan de Dios, el propósito de Dios. Esta lectura debe ser fundamentada y elaborada con mayor precisión. En los tiempos de la formación del evangelio de Juan, la cosmología era un tema que interesaba ardientemente a muchos. Dentro del debate judío y cristiano, dos textos determinaban las ideas, a saber el Timeo de Platón y el primer capítulo del libro del Génesis. De muchas maneras, estos textos eran puestos en relación. La lectura más inteligente y filosóficamente más elaborada se encuentra en Filón, el gran exégeta judío de comienzos de nuestra era en Alejandría. Me parece importante la interpretación de Filón para comprender el texto de Juan; naturalmente que aquí sólo interesan algunos aspectos. Tres temas están fuertemente relacionados: a) Los seis días de la creación En los primeros relatos del Génesis se cuenta el origen del mundo como si hubiera tenido lugar en seis días. Filón exhorta a sus lectores a no pensar que Moisés pretende decir que Dios hubiera tenido necesidad de un determinado lapso de tiempo para actuar: Dios hace «todo» a la vez, tanto el idear todo lo necesario, como el ejecutarlo. En la Biblia se habla de seis días porque existe un orden y porque es necesario un orden, no porque Dios hubiese tenido necesidad de días distintos. b) Día uno Dentro de los seis días el primero ocupa un lugar especial, esto se aprecia en el empleo del número cardinal uno. Para todos los otros días se usan los ordinales: «ese fue el segundo día», «ese fue el tercer día», etc., pero el primer día termina con la frase: «ese fue el día uno» (cf. Gn 1,5 y 1,8.13 etc.). c) La creación del mundo invisible El día uno es tan especial porque es «el día» del surgimiento del mundo invisible de las ideas, el modelo para el ordenamiento del mundo visible. Filón escribe: «Cuando Dios quiso crear el mundo visible, se hizo primero un plan completo de este mundo». Una forma de ver las cosas que noso-

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tros (ya) no tenemos pero que en la Patrística, en todos los Padres que han escrito sobre el Génesis, ha tenido mucho éxito. El día uno es el día del planeamiento divino. Aquí, pues, tiene un papel el Timeo de Platón: este texto y el del Génesis se combinan. Si alguien quiere construir una casa, tiene que tener antes un plan en la mente: «cuando Dios quiso edificar el mundo visible, primero formó todo el mundo en su mente de modo que con ayuda de este modelo inmaterial que, en general, era semejante a Dios mismo, pudo producir el mundo material». En el día uno todo tiene lugar en el mundo del pensamiento de Dios; es una réplica completa del mundo visible que Dios se dispone a utilizar como imagen y modelo para dar forma al mundo material. Si usamos esta línea de pensamiento –que tanto antes como también después del surgimiento del texto de Juan era corriente– como marco interpretativo de Jn 1,3-5 surgen, entonces, perspectivas sorprendentes. Considero sólo algunos aspectos. Los versos describen nada más que el día uno. Se presenta una forma de creación pero aún todo tiene lugar en la mente de Dios: los versículos delinean el propósito que Dios tiene y esto precede, lógicamente, a la creación misma. Se trata de una realidad (en Dios) que existe independientemente de su realización efectiva en el mundo visible, hasta que Dios llama a la existencia a la luz visible. Quizás los primeros versículos deberían traducirse así: «En el origen era el propósito, y el propósito estaba junto a Dios, y un Dios era el propósito». El plan de Dios es el mundo invisible como imagen del mundo visible, pero como ambos mundos existen juntos, ese plan de Dios es también el modelo con el cual se puede juzgar el mundo visible. La estrofa está construida de modo que forma una cadena; lo mejor es apreciar esto de forma escrita: Todo ha llegado a ser a través de ella, y sin ella nada ha llegado a ser. Lo que en ella ha llegado a ser, era vida. Y la vida era la luz del hombre. Y la luz brilla en la tiniebla. Y la tiniebla no la ha sometido.

Generalmente se traduce la frase final por «y la tiniebla no la ha acogido». Prefiero la traducción «someter, vencer», un término que está en relación con palabras como «poner en

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segundo lugar», «poder asir», «tener la supremacía». Hay (ha habido) un combate previo al mundo entre la luz y la tiniebla. La luz, como función de la vida de la palabra –vida que, por su parte, ha surgido en la palabra; palabra que a su vez estaba en el origen–, esa luz proviene de Dios. Es decir: con la luz, como primera criatura, Dios entra en combate con la tiniebla. Y por más que la tiniebla es bélica y agresiva, no es capaz de triunfar. El uso del tiempo presente («la luz brilla en la tiniebla») indica que aquí se está expresando algo actual. Los versículos quieren articular un paradigma celeste: lo que se dice en 1,5 es el modelo de lo que también acontece en la realidad. Sería más positivo si se hubiese escrito que la luz ha vencido a la tiniebla; pero eso no se dice aquí. Se asume, más bien, la perspectiva de la tiniebla: la tiniebla no se da por vencida, entra en combate pero, por fortuna, no puede ganar. Las frases advierten al lector: ¡no sobrevalores la agresión, la furia y las fuerzas de la tiniebla!

Estrofa 3: Juan como testigo celestial de la luz 6. Y llego a ser un hombre, que había sido enviado por Dios; su nombre es Juan. 7. Él vino como testigo, para dar testimonio de la luz, para que todos lleguen a creer. 8. Éste no era la luz, sino que tenía que dar testimonio de la luz.

El ritmo de las frases comienza a perder fuerza no enseguida, pero sí tan pronto como aparecen las frases «porque...»: «porque él debía dar testimonio de la luz, porque todos, a través, de él debían creer». Éste es uno de los motivos por los que muchos exégetas toman este pasaje como secundario, como un añadido posterior o como una interpolación; yo no hago lo mismo. Exceptuando el comentario «su nombre es Juan» –al que ciertamente volveré luego–, creo que el nivel de comunicación de las frases no se ha modificado. Por ello no le otorgo a este pasaje ningún otro estatus que el del texto que lo rodea: el himno continúa su línea de pensamiento. En primer lugar, en el texto se introduce a una persona concreta. En la traducción no se puede expresar esto tan bien

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como en el griego. El término «llegar a ser», empleada tres veces, aparece en 6a por cuarta vez: «llegó a ser un hombre». A través del verbo en 6a se dice implícitamente que también en este «llegar a ser de un hombre» ha sido activa «la palabra de Dios». A través de la palabra de Dios, Juan –pues este es el hombre de quien se trata– ha llegado a ser lo que él es: un enviado de Dios. Ya en su primerísima presentación se da una estrecha relación entre Juan y la palabra. Hay un abrupto pasaje de las estrofas 1–2 a las estrofas 3-4. En la interpretación que prefiero, las estrofas 1–2 tratan del día uno de la creación, inmediatamente después se habla de la llegada de Juan, el testigo de la luz, y de la llegada de la luz misma. Toda la historia está aglutinada en este único suceso: el devenir visible de la luz previa al mundo, de la luz del primer día de la creación. Éste es el momento donde, con la luz, se produce un contacto directo entre el primer día de la creación, en el que Dios benévolamente elabora sus planes para el mundo y para el hombre en este mundo, y el mundo mismo. La estrofa culmina con la frase «éste no era la luz, sino que tenía que dar testimonio de la luz» (1,8). Existe una polémica en torno al significado de Juan el Bautista respecto del significado de Jesús. Parece como si la frase implicase que haya habido personas que hubiesen visto en Juan el Bautista al Mesías o, quizás más aún, la luz dada por Dios. La dificultad es que no conocemos ningún texto que pudiese probar esto. Si ya entre los «creyentes» se hubiese dado una disputa acerca de la posición de Jesús y de Juan respectivamente, en el texto de Juan esa disputa aparece totalmente superada: Jesús, el discípulo de Juan, es reconocido por Juan como más elevado, anterior, más grande; acerca de esto no se discute (¿más?). A pesar de los exégetas que sostienen lo opuesto (Juan el Bautista habría sido «cristianizado», se habrían puesto en su boca palabras de Jesús), en el relato sucede todo lo contrario, Jesús es puesto al nivel de Juan el Bautista: Jesús emplea las mismas palabras que Juan en Bautista, Jesús ha aprendido de Juan el Bautista como tenía que expresar en palabras humanas su relación con Dios. Naturalmente volveré sobre esto.

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Estrofa 4: La aparición de la luz 9. La verdadera luz era la que ilumina a todo hombre cuando viene al mundo. 10. Estaba en el mundo y el mundo llegó a ser por medio de ella, y el mundo no la ha reconocido.

vv. 9-10 La división de la estrofa es, en este caso, menos evidente que hasta ahora. Esto vale tanto para el comienzo como para el final de la misma. Se puede considerar 1,9 como frase final de la estrofa precendente; entonces, se pone el acento en la contraposición entre Juan, como testigo de la luz, y la luz verdadera. Pero también es posible comenzar con 1,9 una nueva estrofa, como hago yo, porque después de Juan se introduce una nueva persona o, en todo caso, una nueva realidad. Algo semejante pasa con el final. Quien hace terminar la estrofa en 1,11 pone más énfasis en el contraste entre «el mundo», como lugar al que llega la luz, y «los suyos», aquellos entre los que aparece la luz. Quien con 1,11 hace comenzar una nueva estrofa acentúa más la contraposición entre el rechazo de parte de los suyos y el reconocimiento de aquellos que (en principio) no son los suyos. Se trata de formas variadas de lectura, cada una posible de por sí. El autor del evangelio de Juan es un maestro en crear variantes de lectura. Juan ama la lengua. La luz continúa fascinando al poeta; siempre retorna a ella, aunque ahora lo hace en una frase formulada con cierta dificultad. Se trata siempre de la luz del primer día de la creación, la luz por la cual se disipó el ocultamiento del mundo («y el mundo era invisible y desordenado», se dice en la traducción griega del Gn 1,2), esto es precisamente antes de que la luz fuese llamada a la existencia por medio de la palabra. Entonces se hace visible que la tiniebla se cernía sobre el abismo y el viento de Dios sobre el agua. La luz tiene esa doble función de iluminar y hacer visible: dar luz para que el hombre pueda ver el camino que hay que recorrer y, a la vez, hace visible lo existente, aún cuando no aparezca tan lindo y se termine con un enjuiciamiento.

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La luz previa al mundo brilla en el mundo. Está en el origen de este mundo y, sin embargo, el mundo no la ha conocido. Tiene lugar un combate entre la luz y la tiniebla, como la lucha entre la luz y la tiniebla en el día uno de la creación. En el versículo 5 se describe ese combate desde la perspectiva de la tiniebla: la tiniebla ha iniciado la lucha contra la luz pero, por fortuna, ella no puede ganar esa pelea. El versículo 10 asume la perspectiva de la luz, desde el punto de vista de que la luz no puede imponerse para llevar al mundo al «conocimiento»: la luz no es tan poderosa como para poder expulsar la tiniebla de la ignorancia. Al mundo hay adherida una culpa, se trata de la malicia. Hay, en efecto, tanta claridad y, sin embargo, nada de conocimiento.

Estrofa 5: Acoger y no acoger la luz 11. A los suyos ha venido y los suyos no lo han acogido. 12. A aquellos que lo han acogido, a ellos les dio la capacidad de llegar a ser hijos de Dios, a ellos que creen en su nombre. 13. El que (la que, los que) no de la sangre de un varón y de una mujer, no de la voluntad de la carne, ni de la voluntad de un varón, sino de Dios ha (han) nacido.

vv. 11-13 Lentamente se va completando el plan del himno; se describe una historia toda especial. El drama del primer día de la creación –la lucha de la tiniebla contra la luz– ha llegado a un nuevo punto culminante. A través de la palabra creada por Dios, el Dios-luz está presente en el mundo, pero su presencia se ve amenazada por la tiniebla de la ignorancia. Dios ha enviado a Juan el Bautista como su mensajero para dar testimonio de la presencia de la luz; y, finalmente, ha venido la verdadera luz. «Estaba en el mundo» y, sin embargo, el mundo no «lo» reconoció. Esta nueva estrofa habla aún mas incisivamente del carácter trágico de la llegada de este hombre-luz: «a los suyos propios ha venido él y los suyos no lo han acogido». El poeta ha pasado decididamente a formas personales: la luz de Dios, como palabra de Dios, ha devenido un «él», y del mundo han resultado ahora «los suyos».

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En la estrofa anterior se podía aún conjeturar en torno a la cuestión si ya estaba también allí expresado que la luz de Dios y la palabra de Dios estaban vinculadas con el hombre Juan. Ese vacío ha sido ahora definitivamente llenado: la palabra de Dios, en cuanto la luz del mundo, se ha unido a una persona humana, Jesús, esto es con lo que en 1,14 se califica de «carne». Totalmente nueva es la segunda estrofa: «aquellos que lo han acogido» (12a). Ante los suyos, que no lo han recibido, se ubica un grupo (¿pequeño?) de personas que sí lo han acogido. Dado que antes se había afirmado «y el mundo no lo conoció» (10c – y en primera línea se trata allí de no reconocer el hecho de que el mundo ha llegado a ser por medio de la palabra y de la luz de Dios, de no conocer lo que tiene que ver con el origen del mundo) ahora se dicen dos cosas: 1) existe un núcleo, un resto de personas, que ha reconocido que Jesús está unido de manera particular con la palabra de Dios; 2) pero si no, no hay nadie más que haya llegado a un tal conocimiento de lo que hace al origen del mundo. Esto significa: el conocimiento de los hombres sobre el origen del mundo desde Dios, está unido exclusivamente al hombre Jesús; el conocer el origen divino no está unido a un saber del mundo, sino sólo a un saber que tiene que ver con Jesús. Ésta es una opción que quizás sea única dentro de la literatura judía, cristiana y filosófico-religiosa sobre los relatos del origen en el Génesis. En la literatura sapiencial, en Filón, Pablo, la literatura judía, en los textos de Nag-Hammadi y en la literatura hermética se dice de muchas formas que la palabra de Dios, la sabiduría de Dios, la Torá de Dios, el espíritu de Dios, se han manifestado y se manifiestan en el mundo mismo, en las cosas del mundo, en la historia de Israel, en el espíritu de los hombres. Y además se dice de distintas maneras –y ésta es la gran diferencia con Juan– que al hombre, a los hombres, a algunos hombres, se les ha dado la posibilidad de llegar a reconocer y conocer que Dios se puede ver y reconocer en todo. El texto de Juan es mucho más negativo que todos los demás textos. La palabra de Dios y la luz de Dios se han relacionado con el mundo: «el mundo ha surgido por ella» (10b), pero –y allí reside la gran diferencia– esto no ha llevado a un reconocimiento, a una sabiduría respecto de Dios. En esta estrofa, como se dijo, se describe este «no-acoger» más intensamente que en la estrofa anterior. Hay una multiplicidad de términos que se refieren a personas: una figura

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«él», junto con «los suyos», que no le ofrecen ninguna hospitalidad. Es obvio pensar en «los suyos» como en la gente de Israel: allí aparece Jesús, allí se revela y allí surge un primer reconocimiento de parte de Juan el Bautista, de una parte de sus discípulos, en su familia, en todo caso de parte de su madre. Esto significa que en la frase siguiente, «aquellos que lo han acogido» (12a) no puede tratarse exclusivamente de «noIsrael». Quizás es mejor considerar la expresión «los suyos» como una alusión a «todos los hombres del mundo». La declaración «aquellos que lo han acogido» puede, entonces, corresponder tanto a personas de Israel como también a personas que proceden de fuera de Israel. Sea como fuere, el «hombre-luz» no aparece con las manos vacías. Él da a los hombres que lo acogen la posibilidad de llegar a ser hijos de Dios: de «no suyos» devenir «suyos». Quien puede reconocer que esa «figura-luz» ha llegado a existir por la palabra de Dios es acogido en la familia de Dios, es hecho hijo de Dios. El conocimiento del origen divino opera el ensanchamiento de la familia de Dios. De aquí que haya que «avocarse a la fe en su nombre», dice el texto (12c). ¿Hay que creer en el nombre de Jesucristo, un nombre que se menciona al final del prólogo (17b)? Pero, ¿qué significa «creer en el nombre de Jesucristo»? Si esto significa creer que Jesús es el Cristo, entonces, 12c sería una preparación lejana a 20,31: «Estas cosas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo». Pero me parece más probable otra interpretación. Todo gira en torno a «la fe en su nombre», es decir se trata de un nombre, no de un título. El único nombre que parece tener que ver con esto es el nombre de Dios del que Jesús dice que le pertenece a él, a saber el nombre «Yo soy». Así creer en su nombre significa que Jesús lleva el nombre «Yo soy» correcta y verdaderamente, esto es, que él con razón afirma proceder de Dios. A esos creyentes se le ha dado la fuerza de llegar a ser hijos de Dios. (Re-)conocer, acoger, acoger y creer son palabras que se emplean aquí. Se trata de vínculos personales y, a la vez, familiares; se trata de personas que a través del (re-)conocer la procedencia del «hombre-luz» son hechos parientes. Se describe un camino: nacer de Dios mediante el conocimiento de que Dios ha dado a Jesús su nombre; a través del conocimiento del origen divino de esta «figura-luz», recibir uno mismo una impronta divina.

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En una frase que hay que tomar como un comentario del autor (1,13), una línea marginal al texto que habla al lector en otro plano de comunicación, se va más allá en esto que hace al origen. Esto vale especialmente cuando se usa la tercera persona del singular: «él, que ha nacido... de Dios», en vez de la variante textual en tercera persona plural: «ellos, que han nacido... de Dios». Naturalmente volveré sobre esto.

Estrofa 6: La encarnación 14. Y la palabra ha llegado a ser carne, y ha habitado entre nosotros, y hemos visto su gloria. Una gloria que recibe un unigénito del Padre, lleno gracia y de verdad.

v. 14 El auténtico misterio se desvela: «y la palabra ha llegado a ser carne». Lo que antes fue preparado ocultamente, en el texto y en la realidad de la historia, se torna ahora manifiesto. De manera sutil se retoman de manera modificada los primeros versos del poema: la palabra era

la palabra ha llegado a ser

la palabra estaba junto a Dios la palabra ha habitado entre nosotros la palabra era un Dios

la palabra ha llegado a ser carne

La palabra de Dios, que está orientada hacia Dios, ha irrumpido en el mundo como palabra que ha devenido carne. En el texto del prólogo, este aparecer ha sido preparado lentamente. Ya en el primer día de la creación estaba allí, cuando Dios dijo: «Que sea la luz, y vino la luz, y la luz aparece en las tinieblas» (1,5). Está presente en la actualidad, porque esa luz ahora brilla siempre. Estaba cuando vino la «figura-luz»: «era la luz verdadera, la que ilumina a todo hombre cuando viene al mundo» (1,9); por segunda vez se emplea en el prólogo el tiempo presente. La palabra de Dios pone a cada uno en la luz, de modo que sea visible cómo está cada uno. Ahora en 1,14 se describe la palabra de Dios en su forma humana. Distinto que para Juan el Bautista, respecto de quien se decía «ha llegado a ser un hombre» (1,6), aquí no dice «y la palabra ha llegado a ser hombre», sino «la palabra

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ha llegado a ser carne». Se emplea el término «carne» para indicar que se trata de un hombre en su temporalidad, en su contingencia, en su «ser hoy y mañana ya no ser más». Hay que pensar en un texto como 1 Pe 1,24: «Pues toda carne es como hierba y todo su esplendor como una flor en el campo. Se seca la hierba, la flor se marchita, pero la palabra del Señor permanece eternamente» (cf. también Is 30,6-8; Sal 103,15-16; Sant 1,9-11). La estrofa en su conjunto es un ejemplo magistral del dominio de la lengua de Juan: con la ayuda de alusiones erigir un edificio de términos ricos de sentido. En este caso las alusiones vienen del ámbito de la alianza de Dios con Israel: – «Ha habitado entre nosotros»: el verbo que se utiliza aquí ordinariamente significa en primer lugar ‘permanecer’ o ‘morar’, pero es probable que empleando ese verbo el autor quiera aludir al permanecer de la sabiduría divina en Israel como, por ejemplo, se puede leer en Eclo 24,8: «Él, el que me ha [la sabiduría] creado me indica el sitio para mi tienda. Él dijo: “Pon tu tienda en Jacob y halla en Israel tu heredad”». Quizás se pueda pensar incluso en el significado «vivir en una tienda»: «la palabra ha puesto su tienda entre nosotros», en referencia al sentido de «carne» como existencia humana limitada: por un breve lapso la palabra de Dios ha habitado entre nosotros. Fruto más bien de la fantasía, pero igualmente grandiosa es la suposición de que quizás en el término griego skênóô resuenan también las palabras hebreas sakan (habitar) y sekina (presencia de Dios). Así entonces tendríamos aquí una alusión a Éx 24,16; 25,8; Za 2,14: la permanencia de la gloria de Dios en el tabernáculo; esto es, una suerte de preparación a la frase siguiente en 1,14c: «y hemos visto su gloria». – «Hemos visto su gloria»: este ver su gloria es, sin duda, una alusión al tema bíblico de Dios que se ha manifestado a Israel en su gloria, sobre todo durante el Éxodo, sobre el monte Sinaí, a todo el pueblo y a Moisés en particular, a las autoridades del pueblo, a los profetas y sabios. Hay que pensar, por ejemplo, en Dt 5,4: «cara a cara os ha hablado el Señor en la montaña, desde el fuego»; o en Éx 33,22: «cuando pase mi gloria, te [Moisés] meteré en la hendidura de la roca». En la palabra hecha carne se revela Dios tal como lo ha hecho en el Sinaí; en Jesús se actualiza el acontecimiento del Sinaí. Es un tema que volverá a menudo.

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– «Lleno de gracia y de verdad»: una vez más hay que hablar de una alusión al relato del Éxodo, esta vez se refiere a Éx 34,6: «El Señor paso delante de él [Moisés] y exclamó: “¡Señor! El Señor es un Dios misericordioso y clemente, paciente, rico en amor y fidelidad”». La alusión es al hebreo chesed we ’emet, el amor y la fidelidad, la misericordia y la fidelidad de Dios. Dios hace una alianza con Israel y jura que él permanecerá fiel y misericordioso, a pesar de todos los errores e insuficiencias de parte de Israel. Todas estas referencias y alusiones están diciendo: en la encarnación de la palabra se unen la historia de la creación y los relatos de la alianza. La palabra creadora de Dios, en cuanto palabra encarnada, ha revelado que Dios es fiel al pacto con su pueblo. La palabra de Dios, en la temporalidad y brevedad de una vida humana, ha hecho visible la gloria de Dios. Desde el punto de vista comunicativo tiene una importancia elemental la introducción de un grupo «nosotros»: «y ha habitado entre nosotros y nosotros hemos visto su gloria». En nombre de un grupo de personas, el poeta habla de hombres que le son muy cercanos. Es una preparación remota a la frase final del libro: «éste es el discípulo... que ha escrito estas cosas, y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero» (21,24): el «nosotros» remite a un grupo de personas entre las cuales el discípulo amado de Jesús es único, no porque él se refiera a sí mismo, sino precisamente porque él, en su persona y en su palabra, sólo hace referencia a Jesús. El prólogo es seguramente uno de los textos ante los cuales tenemos que recordarnos de que el discípulo amado es el autor (narrativo) de este libro. Se entrega una revelación que no podría haber tenido lugar sin la intimidad del amor de Jesús hacia su discípulo, pero se trata también de una revelación cuyo portador ahora es un grupo grande: un «grupo nosotros» que, desde el comienzo hasta el fin del texto, garantiza la verdad de lo que está escrito. Dado que los lectores posteriores pertenecen a este grupo en un sentido limitado, surge pues una distancia con el texto. Los «nosotros» del texto deben ser reclutados a partir de las personas que han acogido la luz, esto es desde los «no-suyos» que, a través de la llegada de la palabra de Dios, han llegado a ser hijos de Dios. Los lectores posteriores pueden participar de ello sólo indirectamente; pueden reconocer por la palabra

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de otros que ha habido un hombre sometido al tiempo, en el que se ha hecho visible la gloria del pacto de Dios con su pueblo. En la exégesis hay una cierta discusión acerca de la cuestión de dónde reside el acento en 1,14: ¿está en la frase «la palabra ha llegado a ser carne» (Bultmann) o en «hemos visto su gloria” (Kässemann)? En realidad, en esta discusión de lo que se trata es de la pregunta sobre lo que es el objeto de la fe, según el evangelio de Juan: ¿quiere Juan conducir a sus lectores a la fe de que la palabra de Dios ha llegado a ser hombre (formulado esto como confesión de fe: «Jesús es verdaderamente hombre») o quiere llevar a sus lectores a la fe de que Jesús viene de Dios (formulado como confesión de fe: «el hombre Jesús es Dios»)? Si tomamos en serio 20,31 «estas cosas han sido escritas para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios», la respuesta resulta clara. A Juan no le interesa hacer creer a sus lectores que Jesús es un hombre; en cierto sentido esto se comprende por sí mismo. El texto 1,14 dice: hay personas que ante un hombre aparentemente insignificante –Jesús como carne– han visto que él, de manera del todo especial, proviene de Dios mismo; de Dios, la palabra de Dios como origen de este hombre. Quien funda su fe en esta palabra, está escuchando a Dios. En todas las traducciones que conozco, se dice en 1,14d: «una gloria que el unigénito recibe de su Padre»; esto no es correcto. En griego no se emplea artículo junto a las palabras «unigénito» y «padre», es decir, que en 1,14d se trata de una simple comparación: las «personas-nosotros» han visto la gloria del hombre Jesús, tal como esa le viene reconocida a un niño unigénito de parte de su padre: «¡es magnífico!». En esta fase del prólogo no se dice aún que la relación entre la palabra de Dios y Dios mismo es la del Unigénito y su Padre. Aquello se compara con esto, pero en este texto todavía no se va más allá de esta comparación.

Estrofa 7: El testimonio de Juan 15. Juan da testimonio sobre él y ha declarado: éste era aquél de quien he dicho: el que ha venido después de mí, ha llegado a ser antes que yo; pues antes que yo era él.

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16. Pues de su abundancia todos nosotros hemos recibido, sí, gracia sobre gracia, 17. pues la Ley ha sido dada por medio de Moisés, la gracia y la verdad han llegado a ser a través de Jesucristo. 18. Dios no ha sido visto por nadie, jamás. El Unigénito, el que es un Dios, el que está vuelto hacia el seno del Padre, éste ha indicado el camino.

vv. 15-18 La primera pregunta que hay que responder en esta estrofa es sobre quién habla en el texto. Está claro que 15b–15e son dichos por Juan el Bautista, pero ¿vale esto también para 16a hasta 18d o hay que hacer otra distinción para éstas frases? Esto ha sido objeto de discusión ya en los más antiguos comentarios. En la exégesis moderna prácticamente todos piensan que estas frases, al menos desde 16a en adelante, no pueden ser de Juan el Bautista: el «saber» histórico acerca de Juan, el Bautista, se opone a tal lectura del texto. En el texto mismo no hay ninguna alusión a que se haya modificado la estructura de comunicación, al contrario, las tres frases «pues» que se repiten (15e, 16a y 17a) están mutuamente unidad como un clímax de fundamentos porqué Jesús se ordena por encima de Juan el Bautista. El presente con el que se inaugura la estrofa «Juan atestigua», se puede explicar mejor por medio de una comparación con los prólogos de las tragedias clásicas. En muchos de éstos, hacia el final del texto, se introduce el personaje principal de la acción; aquí también es así. Juan el Bautista, con quien comienza en 1,19 la historia relatada: «este es el testimonio de Juan, cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas...», es quien en realidad ahora toma la palabra. La primera frase que dice indica qué importante ha sido la autoridad de Juan el Bautista dentro de la comunidad joánica. Se trata de una declaración transmitida por él que es presentada dos veces con toda su complejidad (en 1,15 y, con una pequeña variación, en 1,30): «éste era aquél de quien he dicho: el que ha venido después de mí, ha llegado a ser antes que yo; pues antes que yo era él». El compositor/relator cita a Juan el Bautista, que, a su vez, se cita a sí mismo. El contenido de la frase hace evidente por qué esa declaración de Juan ha recibido un tratamiento especial. Juan sirve de testigo insistente que repite: Jesús, a pesar de su aparición más tardía en la historia, es previo a Juan, por-

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que Jesús es el primero. Nuevamente debe tratarse de una polémica entre partidarios de Jesús y de Juan. Jesús gana en el combate entre los que abogaban por Juan o por él, porque el autor hace aparecer al mismo Juan el Bautista como abogado de la preeminencia de Jesús. El v. 1,16, la segunda frase «pues», tiene entonces que ser leído en su totalidad como una nueva argumentación de porqué Jesús, pesar de su posterior aparición temporal, sin embargo es mayor/más importante que Juan en Bautista: «pues de su abundancia todos nosotros hemos recibido, sí, gracia sobre gracia». Llama la atención el empleo de la expresión «todos nosotros», con esto resulta que la frase a partir un futuro realizado –en el que hay un grupo de creyentes– se dice en el hoy, en el que lo dicho aún no tiene vigencia. Juan el Bautista se vincula protológicamente con un grupo que sólo existe en el futuro; con ello él crea una fuerte intimidad grupal. Se trata de un grupo que está en un contacto vivo con la experiencia de haber visto a la gloria de Dios en un hombre, con esto se ubica en un mundo que continuará existiendo. La abundancia celestial lo desborda y siempre está presente el asombro sobre la misericordia de Dios, que ha sido dada gratuitamente y así permanece: sí, gracia sobre gracia. Y esto está fundamentalmente vinculado de manera exclusiva al hombre que es la palabra encarnada de Dios. En la tercera frase «pues» 1,17, nuevamente se expresa esto: «pues la Ley ha sido dada por medio de Moisés, la gracia y la verdad han llegado a ser a través de Jesucristo». Jesús no sólo es mayor y anterior que Juan en Bautista, él supera incluso a Moisés. No sin evocaciones se presenta la distinción: por medio de Moisés ha venido la Ley, por medio de Jesucristo la gracia y la verdad, esto es la misericordia y la fidelidad de Dios respecto de su alianza con Israel. Finalmente resuena el nombre al que ya permanentemente estaba implicado: Jesucristo, enviado más allá que Moisés, porque en Jesús Dios ha dado el paso último y extremo en su fidelidad al pacto con su pueblo; en la persona de Jesús, Dios mismo ha llegado a ser parte del pueblo. A través de Moisés Dios ha hecho oír lo que desea de su pueblo: la Ley como expresión de la voluntad de Dios. A través de Jesús Dios ha hecho ver que también él mismo se mantiene totalmente fiel a su pacto. En la persona de Jesús, Dios mismo ha llegado a ser parte del pueblo. En Jesús hace visible lo que significa fidelidad y misericordia: mostrar, en la fidelidad divina a la ley, la misericordia divina.

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Es necesario hacer una observación a estas frases. No es la intención del texto dejar de lado a Moisés desacreditándolo o, peor aún, presentar al judaísmo como una religión de la Ley ante la cual el cristianismo fuese una religión del amor. Es natural que el texto quiera persuadir a sus lectores de preferir totalmente a Jesús, pero esto no debe tener lugar alejándose de Moisés, porque Dios mismo permanece unido con su pueblo a través de Jesús, más que a través de Moisés. Conforme a la interpretación que hago, siempre sigue hablando Juan el Bautista, naturalmente de manera indirecta, a través del poeta/escritor del texto, que concede la palabra a Juan. Incluso en la última frase del prólogo, que posee una estrucutura totalmente especial; me refiero al echar mano nuevamente de las frases del comienzo: la palabra de Dios, que está junto a Dios y que ella misma es Dios. «Nadie ha visto jamás a Dios» (18a) es la apertura. ¿Refleja esto una polémica? Incluso Juan el Bautista no ha visto a Dios, y tampoco Moisés. Nuevamente se trae el tema de la exclusividad de Jesús. Lo que en 1,14 era aún una comparación terrenal «un unigénito en relación con su padre», ahora ha devenido una realidad celestial: un Unigénito que es un Dios y que desea reposar como un niño en el seno de su Padre e incluso, quizás, busca nuevamente abrigo, después que ha transitado a través del mundo como extranjero; o, más probablemente, el que recibe la protección de su Padre, a quien él, en cuanto hijo único, jamás hubo de echar de menos (18b.c). La frase final misma (18d) es plausible de una doble traducción; en efecto, el verbo tiene un doble sentido. En primer lugar, significa ‘conducir a alguien’, ‘mostrarle el camino’, ‘ir delante de alguien’. Éste es un significado que no va mal con el prólogo ni con el evangelio de Juan: Jesús es el que, como primero, ha ido hacia el Padre en el cielo; él ha venido del cielo y ha regresado allá. Jesús como mistagogo, el primero que ha recorrido el camino hacia los celestiales secretos de Dios y lo ha hecho en plenitud, un modelo y un ejemplo para todos los creyentes. En segundo lugar, en textos religiosos, en textos sobre sacerdotes, adivinos y profetas, el verbo significa ‘revelar’, ‘el hacer manifiesto los secretos (celestiales)’. También este es un sentido que se acomoda bien al prólogo y a todo el evangelio de Juan: Jesús es aquél cuya función consiste en revelar, «éste (lo) ha revelado».

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Comentarios del autor El nombre Juan y el nacimiento desde Dios En dos lugares el poeta, como escritor de texto, ha introducido comentarios que hablan a los lectores a un nivel distinto de comunicación que el del himno mismo. Intereses de grupos y disputas entre ellos juegan aquí un papel importante, como también ahora. v. 6 Como se ha dicho, el añadido «su nombre es Juan» (1,6c) está en un lugar importante de todo el prólogo, a saber, inmediatamente después de la descripción del día uno de la creación. La aparición de Juan y de Jesús es el suceso más importante de la creación. Para la interpretación de este pequeño comentario naturalmente que es importante si es que hay que traducir la expresión griega en presente «su nombre es Juan», o si hay que hacerlo en pasado «su nombre era Juan», como lo hacen la mayoría de las traducciones. En el segundo caso todo permanece en la distancia del pasado; en el primero se trata de un pasado que perdura hasta hoy: Juan es aún hoy el testigo de la luz. Quizás esto habla de una polémica entre partidarios de Juan y de Jesús, pero la disputa ha sido dirimida a favor de Jesús. Con su comentario el escritor dispone a su lector a la continuación del texto, a 1,15 y 1,19, donde Juan da su testimonio. v. 13 En el segundo comentario del prólogo (1,13) se da una explicación acerca de la diferencia del nacimiento a partir de un hombre y el nacimiento a partir de Dios. Evidentemente es un tema importante. Lo que llama la atención es que el nacimiento humano es descrito tan detalladamente (de forma negativa): «el que (o: la que, los que) no de la sangre de un varón y una mujer, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad de un varón». Con esta traducción ya expreso como pienso que ha de entenderse esta frase. Es importante un cierto conocimiento sobre el saber fisiológico en la Antigüedad, lo que hace a la concepción de los niños. Pienso que 1,13 describe el proceso de la concepción de un niño en sentido cronológicamente inverso. Comienza con «el querer de un varón». Naturalmente

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esto está marcado ideológicamente, pero en la cultura machista de la Antigüedad vale la suposición que en el contacto sexual siempre el hombre toma la iniciativa; o en realidad habría que decir: según la concepción de entonces es adecuado que el hombre tome la iniciativa. Luego surge «la voluntad de la carne»,es decir el deseo sexual, que existe tanto en el hombre como en la mujer. Y, finalmente, viene «la unión de la sangre del hombre y de la mujer». En 1,13 el texto griego tiene el término sangre en plural, como mejor explicación de esto me parece que el autor tiene la intención de decir que en la concepción participan tanto el hombre como la mujer. Conforme a la fisiología de la Antigüedad el esperma masculino es la sangre caliente del hombre que, en el caso de la concepción ha hecho que la sangre de la madre cuaje en el útero (así como la leche cuajando se hace queso): naciendo, pues, de la sangre del hombre y de la mujer. Para la interpretación del versículo otra cosa es también importante. Se han transmitido dos versiones del texto: un texto que dice en singular «él, que... ha nacido de Dios», y uno en plural «ellos, los que... han nacido de Dios». La variante en singular «él, que... ha nacido de Dios» se adecúa mucho mejor al contexto. Se trata entonces no del nacimiento del hombre Jesús, sino del nacimiento, o mejor aún, del surgimiento de la palabra de Dios. Existe un nexo con la frase precedente: «Ellos que han creído en su nombre, en el nombre de él, que no ha nacido de la sangre de un hombre y una mujer, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad de un hombre, sino que ha surgido de Dios». Y existe un vínculo con el versículo siguiente 1,14: la confesión acerca del origen divino de Jesús. El versículo de comentario es, en cierto sentido, el tema del evangelio de Juan: Jesús viene de Dios, no de los hombres; quien ha visto esto y puede confesarlo, él mismo ha nacido de Dios.

Posiciones narrativas Narrativamente se han tomado aquí las primeras posiciones. Se han revelado misterios celestiales sobre Dios, sobre la palabra de Dios, que existe un Dios, sobre los planes de Dios con el mundo y con los hombres y sobre la impotencia final de la tiniebla para vencer frente a la luz. Se trata del día uno de la creación, el plan de Dios, que está presente en él de modo invisible, como origen y determinación del mundo; el

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día uno como día de la creación de la luz; día uno como una realidad permanente y actual que da a todo lo que existe una orientación. Dios, por medio de su palabra, se ha unido al mundo y a los hombres, pero el misterio de ese origen divino y de esa procedencia permanece desconocido hasta la llegada del «hombre-luz». En torno a Jesús se ha reunido un grupo de personas, que han visto en él la gloria de Dios. Ellos han podido y han sido capaces de ver en ese hombre caduco cómo Dios mismo se ha unido al mundo y con qué bondad Dios se ha mantenido firme al pacto que ha sellado con su pueblo. Juan el Bautista ha sido el primer líder de esos hombres. A él se le ha concedido, como primero, el ver que el origen de Jesús es Dios, y él ha dado testimonio de ello. Todo esto no ha estado exento de lo trágico, pues los pertenecientes a la palabra de Dios no han acogido a su pariente de sangre: como extraño debió él ir al extranjero. Entre éstos encontró su morada, pues lo han hecho su familia. El reconocimiento de su procedencia celeste les ha mostrado a Dios como su propio Padre y les ha otorgado a ese Dios-Padre como su determinación.

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Después de la apertura, de estilo grandioso y cautivante, comienza la parte narrativa del texto, de nuevo con el testimonio de Juan. Por cierto, no faltan las referencias al prólogo –señalaré luego las más importantes–, pero no ocupan tanto el primer plano como para regir el relato que sigue. En la exégesis se parte prácticamente de que los primeros cuatro capítulos pertenecen a un todo orgánico. Contienen todas escenas iniciales, excepto la última, el segundo relato en Caná, el de la curación del hijo del funcionario, que más bien remite hacia atrás, pero precisamente por eso sirve de cierre a toda esa parte. Las escenas iniciales relatan las primeras apariciones y primeras reacciones: la primera aparición de Juan, de Jesús, de los discípulos de Jesús, de los habitantes de Jerusalén, de Samaría, de Galilea, y las primeras reacciones, positivas y negativas. El relato comienza, y se busca ubicarlo en la complicada sociedad de la Palestina del siglo primero. «El alegre comienzo»: así denomino a esta primera unidad, porque predominan las resonancias positivas. El principal personaje del relato, Jesús, va ganando prestigio e influencia. Cómo se va dando esto en el relato se va viendo de escena en escena, a veces con alternativas, porque el texto de Juan es complicado; se puede leer de distintas maneras. Predomina el regocijo, porque se ven los primeros éxitos. Surge un movimiento de Jesús, un grupo de personas que se dejan introducir por Jesús en los misterios del origen de la vida. Pero esto no sigue adelante sin dificultades; se relata también el comienzo del conflicto: cómo se quedan perplejos los habitantes de Judea ante la actuación de Jesús en el templo y por qué esto conduce a una discusión. El texto de Juan es mucho más polisémico de lo que se suele pensar, y esto aparece ya desde el primer momento. Pero esto no significa ninguna quiebra del alegre tono de estas escenas iniciales.

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2.1. Jn 1,19–2,12: Los primeros días y los primeros hechos de Jesús No es algo obvio incluir el relato de Caná en esta primera unidad literaria. Al menos no fue así para quien ha dividido el evangelio de Juan en capítulos, él vio más bien las perspectivas opuestas entre este relato y el de la purificación del templo. Y en esto lo han seguido también otros exégetas. Yo no quisiera hacer esto, al menos por ahora; para mí es decisiva la determinación temporal al inicio del relato de Caná: «Y al tercer día tuvo lugar una boda». Esto remite a otra indicación temporal en el texto inmediatamente precedente (como a continuación analizaré) y, por eso, el relato de Caná pertenece, en realidad, al «capítulo 1» del libro, a la primera gran escena que cuenta cómo el personaje principal del relato que sigue pasa de su ocultamiento y desconocimiento al primer plano.

Estructura del texto La cronología de las escenas No tomaría tan en serio la mencionada determinación temporal –sacando de allí consecuencias que marcan totalmente la comprensión y el sentido del texto– si no fuera que me obligan a ello otras indicaciones temporales del texto. Como en un refrán se dice tres veces: «al día siguiente» (1,29.35 y 43), lo que permite conjeturar que se describe una semana completa: – un primer día, en el que sacerdotes y levitas interrogan a Juan a causa de su actividad como bautista (1,19-28); – al día siguiente ve Juan a Jesús que viene hacia él y da su testimonio (1,29-34); – al día siguiente dos de sus discípulos siguen a Jesús y Andrés busca a su hermano Simón (1,35-42); – al día siguiente encuentran a Felipe y éste busca a Natanael (1,43-51); – al tercer día tiene lugar una fiesta de bodas en la ciudad galilea de Caná a la que Jesús asiste con sus discípulos (2,1-12). Se trata de una progresión temporal que no puede pasar desapercibida para el lector, pero que a su vez le dejan con interrogantes: ¿es la intención describir una semana comple-

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ta, una apertura que tiene que resonar como la primera semana tras la muerte de Jesús, al final del libro, allí donde Jesús, el primer día de la semana, se muestra a María Magdalena y a los (demás) discípulos y, luego, después de ocho días, a Tomás? O quizás más importante aún: esta expresión «al tercer día», ¿tiene un significado especial?, ¿es esto nuevamente una resonancia del suceso al final del libro, donde se cuenta cómo Jesús la tarde antes del sabbat murió y al día después del sabbat, esto es «al tercer día» se mostró vivo a sus discípulos? Aun una tercera suposición es muy fascinante porque está muy cerca del texto mismo. La expresión «al tercer día», ¿puede ser referida a Éx 19,16, en el centro del relato del Sinaí: «Al tercer día, al rayar el alba, comenzó a tronar y a relampaguear... Entonces Moisés condujo al pueblo fuera del campamento, al encuentro con Dios»; el tercer día como el día de la epifanía de Dios, del tornarse visible su gloria. De modo semejante termina el relato de Caná: «Él manifestó su gloria» (2,11). Así pues, el relato de Caná podría entenderse como una peculiar repetición de lo que aconteció en el Sinaí. Entonces, en base a la cronología se puede dividir el texto como sigue: 2.1.1. 2.1.2. 2.1.3. 2.1.4. 2.1.5.

la toma de declaración de Juan (1,19-28); Juan saca a Jesús de su ocultamiento (1,29-34); los primeros discípulos de Jesús (1,25-42); el grupo de los discípulos se amplía (1,43-51); la fiesta de boda en Caná (2,1-12).

Estructura del relato Movimiento y quietud Las primeras escenas de un relato son muy importantes porque establecen el tono de lo que sigue. No sólo el tiempo, sino también el lugar tiene en esto un papel importante. Llama la atención que el relator ha logrado algo muy difícil: pudo vincular movimiento y quietud. Esto cabe para las figuras centrales del relato. Juan el Bautista estaba allí (1,35), se encuentra en Betania, del otro lado del Jordán, y allí él es el centro. En torno a él suceden algunas cosas: sacerdotes y levitas vienen de Jerusalén hasta él; ve a Jesús viniendo hacia él

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y una paloma descendiendo del cielo sobre Jesús; dos de sus discípulos siguen a Jesús y permanecen con él. Juan es una figura estática, pero que señala el camino a Jesús. O, mejor dicho, ¿remite por sí misma a Jesús? Frente a Juan el Bautista hay alguien que está permanentemente en movimiento: él viene hacia Juan y él va hacia Juan; va para aquí y para allá y recibe a dos de los discípulos de Juan; quiere ir hacia Galilea y hace esto para después, desde los altos de Caná, descender nuevamente hacia Cafarnaún. El relato cuenta cómo tiene inicio la marcha de Jesús: el cordero va adelante; Jesús encuentra y llama a los suyos, y ellos lo siguen. Y la gente comienza a hacer lo mismo que Jesús ha hecho: Andrés con Simón, Felipe con Natanael. Se constituye un grupo. Todo este va y viene no pone inquieto al lector, a la lectora; esto se debe, entre otras cosas, a que Jesús mismo se muestra como el polo opuesto al movimiento, la calma: la paloma desde el cielo «permanece» sobre él; el sitio donde Jesús «reside», allí donde él recibe a sus discípulos en su morada; el Hijo de Hombre como término de referencia sobre el cual los ángeles suben o bajan; Jesús como punto central de la ya mencionada boda. Jesús es la misma quietud y el permanecer.

El inicio de un grupo Más importante que en la parte precedente, pero no sin relación con ella, es aquí el relato de la formación del grupo: en torno a Jesús se constituye un grupo. Al comienzo no parece así. En la primeras escenas el centro está en Juan y su relación con Jesús, pero esto cambia enseguida. Juan remite a Jesús y dos discípulos sacan la consecuencia de ello: siguen a Jesús y, entonces, se torna un hecho la separación entre Juan y Jesús. Jesús los lleva consigo a donde habita, y ellos permanecen allí todo el día. Es una escena muy misteriosa que da mucho que pensar. En este marco, si se atiende ahora a los personajes, éstos dejan al lector, a la lectora, con muchas preguntas sin responder: uno de los dos discípulos se llama Andrés, pero ¿y qué relación guarda esto con «el otro discípulo anónimo»?, ¿se lo puede llamar así?, y ¿quiere el relator que así se lo recuerde, de modo que el lector pueda establecer una relación con él, cuando luego, más adelante en el relato, expresamente se cuenten cosas grandiosas de un discípulo anónimo?

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Sea como fuere, Andrés trae a su hermano Pedro, quien es recibido generosamente por Jesús. Y luego, con otros personajes, se relata en cierto sentido la misma historia: Andrés (¿o es Jesús?) encuentra a Felipe y le pregunta si quiere seguirlo, y Felipe trae a Natanael. ¡El comienzo de un grupo!: en torno a Jesús se han reunido cinco personas. Pero con esto no termina todo, el tono del relato se vuelve ahora creciente. Todo este grupo está presente en las bodas de Caná y allí se establece un contacto con la Madre de Jesús. Esto no resulta negativo. La frase final es que Jesús y su madre y sus hermanos y sus discípulos bajan desde Caná y allí permanecen (¿juntos?) unos días. Con cada escena el grupo se amplía y, sin embargo, no se advierte ningún conflicto. El desconocido se manifiesta en su gloria Aquí se establece un primer significado del relato. Tiempo, lugar y personas se despliegan de manera positiva y progresiva. Tal estructura no existiría si no estuviese unida con un movimiento semejante dentro de todo el proceso comunicativo del texto. Es interesante el hecho de que, exceptuando el relato de Caná, todas las demás partes de la narración puede hablarse de una especie de doble impacto. En los «relatos de vocación» esto tiene lugar a través de la narración de dos sucesos; en los dos primeros textos, donde Juan el Bautista juega el papel principal, acontece lo mismo pero de una manera muy distinta. En medio del texto se hace como una cesura con el fin de introducir una segunda temática. La comunicación que se da entre los personajes del relato pasa ahora al primer plano.

2.1.1. Jn 1,19-28: La toma de declaración de Juan 19. Éste es el testimonio de Juan, cuando los judíos desde Jerusalén le enviaron sacerdotes y levitas con la pregunta ¿quién eres tú? confesó y no negó; 20. él confesó: Yo no soy el Mesías. 21. Ellos le preguntaron: ¿Qué eres tú entonces?, ¿eres Elías? Y él dijo: No lo soy. ¿Eres el profeta? Él respondió:

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No. 22. Entonces le preguntaron: ¿quién eres tú? Tenemos que informarle a quienes nos han enviado. ¿Qué dices de ti mismo? 23. Él dijo: Yo soy la voz que llama en el desierto: ¡allanad el camino para el Señor!, como ha dicho el profeta Isaías. 24. Entre los enviados había también fariseos. Ellos preguntaron a Juan: 25. ¿Por qué bautizas, entonces, si tú no eres el Mesías ni Elías ni el profeta? 26. Él les respondió: Yo bautizo con agua. En medio de vosotros está el que vosotros no conocéis 27. y él viene detrás de mí; yo no soy digno de desatarle las sandalias. 28. Esto sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba.

1,19-28 Según la interpretación que prefiero, el testimonio de Juan el Bautista comienza ya en 1,15 y se extiende hasta 1,8 inclusive. Leyendo así naturalmente se trasforma también un poco el significado de la frase inicial en 1,19: «Y este es el testimonio de Juan, cuando los judíos le habían enviado desde Jerusalén una embajada de sacerdotes y levitas, para interrogarlo». Se crea así un poco de oposición entre el testimonio como propia iniciativa de Juan el Bautista (1,6.7.15-18) y su testimonio ante la embajada de Jerusalén. El comienzo tan abrupto del relato requiere de los lectores una cierta disposición previa. Así, hay que completar teniendo en cuenta el hecho de que las actividades de Juan van adelante ya desde un cierto tiempo, al menos tanto como para que en Jerusalén hayan podido escuchar acerca de ellas, que hayan suscitado tanta admiración –¿o hay que decir, quizás, tantas habladurías?– que se considera necesario mandar una embajada; y que los enviados, sacerdotes y levitas, constituyen un grupo (pero ¿de qué tipo?). Como se dijo, hay que hablar de una suerte de doble perspectiva: 1,19-23 trata de las cuestiones «¿quién eres?» y, tras la cesura en 1,24.25a se trata de la cuestión «¿por qué bautizas?». En todo caso, toda la conversación es un gran malentendido: Juan y los enviados hablan todo el tiempo de cosas

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distintas. Mientras que los enviados preguntan quién es Juan, éste les dice todo lo que él no es: «No soy el Cristo, ni Elías, ni el profeta» (1,20.21). Y cuando ellos se interesan por la cuestión «¿quién eres tú?», y él comienza con una cita de Isaías: «Soy una voz que clama en el desierto: “¡Allanad el camino del Señor!”» (1,23). Esta respuesta no parece causar absolutamente ninguna impresión, pues los enviados no vuelven más a ella durante todo el interrogatorio. Para el lector es distinto, porque esa respuesta le permite advertir cómo se ve a sí mismo Juan el Bautista: «Él es la voz de uno que clama». Es una respuesta especial, y quizás se pueda (o incluso se deba) relacionarla con todo lo que se ha dicho sobre «la palabra»: Juan el Bautista es una pequeña declaración de la palabra que es Jesús, y precisamente esto es su honra. En todo caso, hay que unir la frase con «la voz» de la que se habla en la escena siguiente: la voz que ha dicho a Juan el Bautista que debe bautizar con agua, y la voz que le ha señalado a Jesús como aquel que bautizará en el Espíritu Santo (1,33). Juan el Bautista está rodeado y determinado por voces. Sobre los enviados la respuesta de Juan el Bautista no causa ninguna impresión; ellos sólo continúan con la negación: «Si tú no eres el Mesías, ni Elías ni el profeta, ¿por qué bautizas entonces?» (1,25). Juan el Bautista comienza ahora con una respuesta directa: «Yo bautizo con agua» (1,26), pero luego sigue adelante con frases enigmáticas, que los lectores saben que se refieren a Jesús, pero que excluyen a los interlocutores enviados desde Jerusalén: «Aquí hay alguien, que está en medio de vosotros, pero al cual vosotros no reconocéis». «Es alguien que, según su rango, está más alto que Juan como el Señor por encima del menor de sus esclavos domésticos» (1,26.27). Desde el mismo comienzo del relato se habla de un conflicto mutuo. La importante embajada de Jerusalén tiene preguntas a causa del bautismo de Juan, y Juan mismo, con su enigmática referencia a Jesús, le proporciona a la embajada material para pensar: ellos se han topado con la persona equivocada; en alguna parte hay una figura que es mucho más importante.

2.1.2. Jn 1,29-34: Juan saca a Jesús de su ocultamiento 29. Al día siguiente vio a Jesús que venía hacia él y dijo: Ved, el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo. 30. Él es de quien he dicho:

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Después de mi viene un hombre, que está delante de mí, porque existía antes que yo. 31. Yo tampoco lo conocía, pero he venido y bautizo con agua, para hacer que Israel lo conozca. 32. Y Juan testimonió: Vi que el Espíritu descendía desde el cielo como una paloma y permanecía sobre él. 33. Yo tampoco lo conocía, pero el que me ha enviado a bautizar con agua me ha dicho: Sobre aquel que veas descender el Espíritu y permanecer sobre él, ese es que bautiza con el Espíritu Santo. 34. Esto lo he visto y atestiguo: Él es el Hijo de Dios.

1,29-34 Ya en esta escena aparece una solución al enigma. Juan saca a Jesús de su ocultamiento. Pero nuevamente hay aquí dos escenas subordinadas. 1,29-30 En la primera Jesús viene hacia Juan, y Juan se siente atado al testimonio que ha dado. La frase de apertura es un tanto sorprendente: «Ved el cordero de Dios que lleva/quita el pecado del mundo» (1,29). Desde el punto de vista de la comunicación, a esta frase reveladora hay que atribuirle una gran importancia; en efecto, es la primera frase que directamente desemboca personalmente en Jesús. Este significado es mayor si se observa que esta frase también remite a aquella que se dice de Jesús inmediatamente después de su muerte, una suerte de frase final sobre Jesús: «Así se cumplió la Escritura: “¡no se le debe quebrar ningún hueso!”» (19,36): Jesús como el cordero pascual al que no se le quiebra ningún hueso. Tanto al comienzo como al final del relato se presenta a Jesús como un cordero. Ésta es una imagen con una larga tradición bíblica, pero también desde el punto de vista humano en general es un símbolo muy expresivo. Esta subescena se cierra con una frase caracterizada expresamente como autocita: «Él es de quien he dicho: Después de mi viene un hombre, que está delante de mí, porque existía antes que yo» (1,30), referencia a 1,15, un versículo que a su vez hace una referencia semejante: Juan el Bautista que cita a Juan el Bautista sólo para aclarar cómo están las relaciones recíprocas (al menos desde el punto de vista de Juan el Bautista).

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1,31-34 En la segunda subescena Juan el Bautista permite una mirada furtiva en su biografía y esto se presenta nuevamente como un testimonio (1,32): ¿para quién? No se menciona un auditorio, de modo que sólo puede tratarse de los lectores y oyentes. Es un verdadero artificio del autor, pues aquí indirectamente él se dirige precisamente a su público de lectores. En cuanto al contenido, los lectores pueden reconstruir a partir de estas frases un fragmento de la «biografía de Juan»: – alguien me ha dado el encargo de bautizar con agua (1,33); – ese tal me ha dicho (1,33); – sobre aquel que veas venir el Espíritu Santo y reposar, ése bautizará en el Espíritu Santo (1,33); – yo he visto descender el Espíritu Santo desde el cielo como una paloma (1,32); – la paloma permaneció sobre Jesús (1,32); – esto fue también para mí una revelación (1,33); – he visto y he testimoniado (en 1,18): ése es el Hijo de Dios (1,34). En el plano de la comunicación se trata de explicar la unión de Dios con Juan: ella garantiza la unión todavía más íntima entre Dios y Jesús. Dios habla con Juan, Dios le hace ver también el cielo abierto: el Santo Espíritu de Dios, que viene del cielo como una paloma y que establece un contacto permanente con el hombre Jesús quien, entonces, irá a bautizar en el Espíritu Santo, esto es que lo dispone para insuflar en los hombres el aliento de Dios, la vida de Dios. Aquí hay una gran promesa, ya al comienzo del relato; Juan no es un autor de palabras pequeñas.

2.1.3. Jn 1,35-42: Los primeros discípulos de Jesús 35. Al día siguiente estaba Juan nuevamente allí y dos de sus discípulos estaban con él. 36. Cuando pasó Jesús, dirigió Juan la vista hacia él y dijo: ¡Ved, el cordero de Dios! 37. Los dos discípulos oyeron lo que él dijo y siguieron a Jesús: 38. Pero Jesús se dio vuelta y cuando vio que lo seguían, les preguntó: ¿Qué queréis?

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Ellos le dijeron: Rabí, lo que traducido significa: maestro ¿dónde vives? Él respondió: ¡Venid y ved! Entonces fueron y vieron donde él vivía, y permanecieron con él aquel día; era como la hora décima. Andrés, el hermano de Simón Pedro, era uno de los dos que habían escuchado la palabra de Juan y habían seguido a Jesús. Éste encontró primero a su hermano Simón y le dijo: Hemos encontrado al Mesías. Mesías significa traducido: el ungido (Cristo). Él lo condujo hacia Jesús. Jesús lo mira y dice: Tú eres Simón, el hijo de Juan, tú debes llamarte Kephas. Kephas significa: piedra (Pedro).

1,35-42 Recién al día siguiente se advierte un quiebre: todo el escenario ha cambiado y todo ahora se torna activo. Separado en dos días se relata por dos veces en dos escenas subordinadas cómo se reúne en torno a Jesús un grupo de personas. Como se dijo, conceptos como «seguir», «buscar» e «ir» son preponderantes respecto de «ver» y «permanecer»: movimiento opuesto a calma. En realidad los que son activos son los discípulos, Jesús recién reacciona cuando ve que lo siguen algunas personas. 1,35-36 La escena comienza entonces con una repetición de lo que Juan el Bautista ha dicho de Jesús y, quizás a Jesús mismo, en 1,29. Cuando Juan ve a Jesús al día siguiente, repite ante dos de sus discípulos: «Éste es el cordero de Dios» (1,35). Esto es, una vez más se dirige la atención a aquella primera declaración pública sobre Jesús. Y esto ahora se convierte en motivo para que dos de los discípulos de Juan vayan a Jesús: Jesús es hecho por Juan un maestro. 1,37-39 El relato sigue adelante con Jesús. Los primeros discípulos se presentan a Jesús. Se inicia con una introducción en el

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entorno íntimo de Jesús. Jesús se da a conocer. La escena irradia algo que va más allá de lo relatado; esto tiene que ver con la repetición de las palabras: «¿Dónde vives? – ¡Venid y ved! – Y ellos vinieron y lo vieron, donde él vivía, y permanecieron aquel día con él» (1,38-39). Que sólo uno de los dos nombres se mencione, reafirma el carácter misterioso del relato. No se cuenta nada de lo que sucedió aquel día: sólo tienen importancia el «echad un vistazo» de Juan (1,35) y el «echad un vistazo» de Jesús (1,38), y el «permanecer» de los discípulos (1,39).

1,40-41 Apenas Andrés encuentra a su hermano –supongamos al final de la jornada, luego que ha pasado todo el día, desde las 10 de la mañana, con Jesús– el lector oye lo que aquella visita ha producido en los discípulos: «Hemos encontrado al Mesías» (1,41), una frase que contiene dinamita, porque retoma aquello que Juan había dicho sobre sí mismo: «Yo no soy el Cristo» (1,25). Pero, sin embargo, Andrés ha encontrado al Mesías. El relator se lo hace decir en un hebreo grecizado: «Hemos encontrado al Mesías – lo que traducido significa ‘el ungido’». Para los lectores esto eleva la autenticidad de lo dicho, pues comprende precisamente lo que Andrés pretende cuando ha leído la traducción (griega) del término.

1,42 El final del día es igual al comienzo: Juan (el Bautista) ha visto a Jesús y ha dicho: «Ved el cordero de Dios», y Jesús mira a Kephas y dice: «Tú eres Simón, el hijo de Juan. Tú debes llamarte Kephas». El Cordero encuentra la Piedra (en una forma masculina que es bastante extraña en griego donde, por el contrario, el término «roca» es femenino). Como lector que conoce el desarrollo del relato, supongo que el escritor, no sin placer interior, confronta de este modo al cordero inocente y vulnerable con la poderosa y fuerte piedra que, simplemente, se llama Simón.

2.1.4. Jn 1,43-51: El grupo de los discípulos se amplía 43. Al día siguiente quiso Jesús partir para Galilea; entonces encontró a Felipe.

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Y Jesús le dijo: ¡Sígueme! Felipe era de Betsaida, la ciudad de Andrés y Pedro. Felipe encontró a Natanael y le dijo: Hemos encontrado a aquel sobre quien ha escrito Moisés en la Ley, y los profetas: Jesús de Nazaret, el hijo de José. Entonces le dijo Natanael: ¿De Nazaret? ¿Puede venir de allí algo bueno? Felipe le respondió: ¡Ven y mira! Jesús vio a Natanael venir hacia él y dijo sobre él: Ahí viene un verdadero israelita, un hombre sin falsedad. Natanael le preguntó: ¿De dónde me conoces? Jesús le respondió: Antes de que Felipe te llamara, te he visto debajo de la higuera. Natanael le respondió: ¡Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel! Jesús le respondió: ¿Crees porque te dije que te vi debajo de la higuera? Verás cosas mayores. Y le dijo: Amén, amén, os digo: Vosotros veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del Hombre.

1,43-44 En Felipe aparece un nuevo candidato. Parece importante que él viene de la misma ciudad que Pedro y Andrés. En griego no es claro quién encuentra a quién: no hay un sujeto «Jesús». Es posible que Andrés sea el sujeto de la oración y que, entonces, sea también Andrés quien encuentra a Felipe. Entonces continuaría en lo que sigue el mismo proceso de ampliación que en lo anterior: los discípulos se encuentran unos a otros y Jesús no hace nada más que decir: «¡Sígueme!» (1,43). Sea como fuere, Felipe es plenamente persuadido por esa única palabra: él ve y oye, y sigue a Jesús. Y él a su vez se torna activo. Él trae a Natanael, que representa otro «modelo de llamado»: recién después que se ha convencido es cuando llega a confesar a Jesús.

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1,45-46 Dos veces hay un diálogo, el primero es entre Felipe y Natanael. Como Andrés, ahora también Felipe ha «encontrado» a Jesús: «Hemos encontrado a aquel de quien ha escrito Moisés en la Ley, y los profetas: Jesús, el hijo de José, de Nazaret”. El final es curioso, él no se hace eco de los títulos comunes como «Mesías» o «Hijo de Dios», más bien da la opinión de la gente: «¿Qué puede salir de bueno de Nazaret?» (1,46). La discusión gira en torno a Jesús como hombre. Moisés y los profetas ¿han hablado sobre este hombre común? 1,47-51 La escena continúa con la descripción de un segundo diálogo: entre Natanael y Jesús. El verbo más importante es «ver», que –fuera de 1,49– es empleado en cada versículo. La palabra central de parte de Jesús es que «él ha visto que Natanael ha estado sentado debajo de la higuera», una expresión enigmática que, lo más probable, es que se aplique al estudio de la Torá. En todo caso, la frase de Jesús lleva a Natanael a su confesión de fe: «Tú eres el Hijo de Dios, el rey de Israel» (1,49). Es una confesión que en la declaración de Felipe resuena como un estribillo. El hombre Jesús, el hijo de José, es (también) el Hijo de Dios y el mejor en todo Israel. Y se pasa a la admiración de Jesús: «¿Porque he dicho que te vi sentado bajo la higuera, crees?». Se trata de la fe de ambos, una fe que es tan poderosa que el discurso se interrumpe para alcanzar a todos los que oyen: «Vosotros veréis el cielo abierto» (1,51). Es una promesa grandiosa la que Jesús hace aquí: una referencia al sueño de Jacob (= Israel) en Betel. «Israel» da vueltas constantemente en la cabeza de los interlocutores: Natanael, el que Jesús llama un verdadero israelita en el cual, a diferencia de Jacob (= Israel) no hay engaño (1,47 y Gn 27,35); y Jesús que es llamado por Natanael como el rey de Israel (1,47). Y ahora, en la frase final, aparece la referencia al relato del sueño de Jacob (Gn 28,10-19): la escalera que llega hasta el cielo, y los ángeles que suben y bajan; la fecundidad que le es prometida; la promesa de la alianza con Dios y el nombre «Casa de Dios» y «Puerta del Cielo». Quien puede creer en Jesús, verá que ángeles establecen contacto entre el Jesús terreno y el celestial Hijo del Hombre: vosotros veréis que, a través de ángeles existe un contacto directo entre Jesús y el cielo. El cielo abierto en Betania, del

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cual Juan vio descender la paloma, se le promete a todo el que puede creer en Jesús.

2.1.5. Jn 2,1-12: La fiesta de boda en Caná 1. Al tercer día tuvo lugar en Caná de Galilea una boda, y la madre de Jesús estaba allí. 2. También Jesús y sus discípulos estaban invitados a la boda. 3. Cuando el vino se acabó, le dijo la madre de Jesús: No tienen más vino. 4. Jesús le replicó: ¿Qué quieres de mi, mujer? Mi hora no ha llegado todavía. 5. Su madre dijo a los sirvientes: Lo que él os dice, ¡hacedlo! 6. Había allí seis cántaros de piedra, como correspondía a las prescripciones de pureza de los judíos; cada uno contenía unos cien litros. 7. Jesús dijo a los sirvientes: ¡Llenad los cántaros con agua! Y ellos los llenaron hasta el borde. 8. Les dijo: Sacadlo, ahora, y llevadlo a quien es responsable del banquete. Ellos se lo llevaron. 9. Él probó el agua que había llegado a ser vino. Él no sabía de dónde venía el vino; pero los sirvientes, que habían sacado el agua, lo sabían. Entonces hizo llamar al novio y le dijo: 10. Todos ofrecen primero el buen vino y, cuando los invitados han bebido, el menos bueno. Sin embargo tú has guardado el vino bueno hasta ahora. 11. Así hizo Jesús su primer signo, en Caná de Galilea, y reveló su gloria, y sus discípulos creyeron en él. 12. Luego bajó él con su madre, sus hermanos y sus discípulos hacia Cafarnaún. Allí permanecieron un tiempo.

2,1-12 Y luego, al tercer día, llega el clímax del ciclo. Uno recuerda que en otro «tercer día» Dios se manifestó al pueblo en el Sinaí: ¡nuevamente un cielo abierto! Jesús revela su gloria. Ahora él constituye junto con sus discípulos un grupo que es

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invitado, todos juntos. Su madre está también allí y, supuestamente (cf. 2,12), también sus hermanos. Se trata de una fiesta de bodas con todas las connotaciones que esto trae consigo. El relato de Caná no ha carecido nunca de admiradores y es que hay en verdad motivos para ello. Lo más admirable es, quizás, que lo admirable no se relata. La narración está formada por unas breves conversaciones que no se relacionan entre ellas, a no ser por su sucesión en el texto mismo, es decir: el lector es el que hace el mayor trabajo en la reconstrucción del texto. El diálogo al comienzo y el del final son decisivos. El tono y la estructura del diálogo de Jesús con su madre han atraído siempre la atención de los intérpretes: ¿qué relación y qué lógica se presenta aquí? Sea como fuere, en tanto lector del relato uno se siente confundido: en el supuesto de haber entendido bien este diálogo –la hora de Jesús no ha llegado todavía–, éste debería desarrollarse de manera distinta a como aconteció; pero si nos abandonamos a la marcha de los hechos y continuamos prestando atención al relato, entonces sería mejor borrar de la memoria el diálogo de Jesús y su madre. La hora de Jesús, ¿ha llegado o no? En efecto, esto significa que los lectores son preparados para mantener dirigida su atención hacia «esa hora» que, evidentemente es muy especial. También en el diálogo del final –el del maestresala y el novio– hay en juego algo admirable. Ninguno de los dos conoce la procedencia del vino. En una observación marginal se dice expresamente del maestresala: «Él no sabía de dónde venía ese vino; los servidores sí lo sabían»; pero tampoco el novio sabe nada: en tanto que no dice nada, él queda al margen del relato. Se trata entonces de malentendido e ignorancia excepto, naturalmente, para los lectores del relato, pues ellos son mantenidos siempre al tanto del acontecimiento. Ellos se encuentran en la misma posición que los discípulos. Pueden creer en Jesús, porque han visto la revelación de su gloria. Jesús mismo permanece en primer lugar fuera de la discusión. Veremos todavía algunas veces que Jesús, estrictamente hablando, está ausente pero, sin embargo, es el iniciador de un mundo nuevo, alternativo. En este relato, a menudo, estos dos mundos son confrontados como «el mundo judío con sus leyes de purificación y la cantidad extraordinaria de agua» en contraposición al «nuevo mundo mesiánico, con la sobreabundancia de vino, de buen vino». Pero esto no me parece correcto; pues ambos son, por así decir, «mundos

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judíos». Uno es el mundo en el que vivimos, un mundo en el que irrumpe la carencia (2,3: «No tienen más vino»); un mundo en el que son necesarias prescripciones de pureza; un mundo del agua. En contraposición está el mundo alternativo de Jesús, un mundo que viene de Dios, donde rige la sobreabundancia; donde el agua se ha transformado en vino, un buen vino que incluso es mejor que el que los discursos de los hombres podrían proponer en las fiestas. Para que la fiesta prosiga, Jesús ha abierto las puertas del cielo y permitido que los celebrantes puedan experimentar cómo son las cosas en el cielo.

Posiciones narrativas Narrativamente han sucedido muchas cosas. Las grandiosas palabras del prólogo son redimensionadas a proporciones más terrenas. Jesús ha pasado de su ocultamiento hacia la luz: a través de una iniciativa de Dios, se ha revelado a Juan y este ha oído la palabra de Dios; Juan ha dado a conocer a Jesús a Israel, al mundo de los lectores, también a dos de sus discípulos, y ellos han seguido a Jesús. Y así ha comenzado todo; ciertamente, por ahora, en modestas proporciones. No se traspasan las fronteras de la gran familia clásica: amigos y familiares son los primeros en experimentar qué es lo que pasa con Jesús.

Aclaraciones teológicas al texto Los nombres de Jesús Es claro que en esta unidad textual se dicen muchas frases que rompen el marco inmediato de la narración, que hablan de la comunicación de los personajes. El relator hace saber también a los oyentes de su narración qué es lo que deberían pensar de Jesús. Es decir, es de cristología de lo que se trata en el nivel de comunicación de este texto narrativo, de distintos nombres que se dan a Jesús, y del lugar que, en general, a través de todo eso, se le concede a Jesús. Lo típico es, pues, el hecho que dos veces se pone a Jesús en relación con animales: él es el cordero de Dios y el Espíritu Santo, como una paloma, reposa sobre él. Ambas imágenes no pueden precisarse con exactitud pero, en este contexto aparecen, por los añadidos que las determinan (que Jesús

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es el cordero de Dios y que la paloma viene del cielo abierto), en paralelo a los títulos de Jesús: él es el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre, sobre el que (o para servirlo) suben y bajan los ángeles desde el cielo abierto. Es decir: se pone a Jesús en relación expresa con Dios y con el cielo. Después de todo lo dicho en el prólogo, parece como si nuevamente se hubiese comenzado desde el inicio. Como Hijo de Dios, Jesús pertenece a la familia de Dios, de la que recibe protección desde el cielo. Él tiene la preferencia de Dios que le dona su Espíritu en forma de paloma. Quien puede creer en él, ve que los ángeles de Dios están a su servicio. Y como cordero de Dios Jesús debe cumplir en este mundo un encargo: esta predeterminación es decisiva hasta el final del relato, hasta la matanza del cordero pascual. Lo que quiero decir quizás se puede sintetizar mejor con la imagen del cielo abierto. Porque Jesús se deja reconocer, está (por un breve lapso de tiempo) el cielo abierto. Paralelamente algo distinto tiene lugar en este texto. Si se atiende bien, se ve –especialmente en las escenas con los discípulos– que se emplea una serie sucesiva de títulos de Jesús: – «ved el cordero de Dios» (1,36); – «hemos encontrado al Mesías» (1,41); – «aquél sobre el que ha hablado Moisés en la Ley y los profetas, lo hemos encontrado: Jesús, el hijo de José, de Nazaret» (1,45); – «Rabí (cf. también 1,38), tú eres el Hijo de Dios, tú eres el rey de Israel» (1,49); – «vosotros veréis los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo de Hombre» (1,51). Es una serie de títulos que también encontraremos en otros relatos y en la que no siempre es claro si lo que se busca es sólo hacer una lista o lograr un clímax. En este caso es significativo el hecho que en este caso se apela exclusivamente a nombres o situaciones explícitamente judíos, a veces incluso con términos hebreos –Rabí, Mesías–, que tienen que ser explicados en griego por el escritor o deberían serlo. Todo enlaza con aquello que había dicho Juan en la segunda escena: «Que él ha venido para bautizar con agua, para que [Jesús] sea manifestado a Israel» (1,31). Un resto de Israel se reune y reconoce en Jesús el cumplimiento de las promesas.

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Esto se afirma pero no sin polémica. Ya desde el mismísimo comienzo el relator está discutiendo con opositores lo que se da por supuesto. Dos elementos del texto tratan de esto. En la primera escena, es de modo indirecto: los enviado de Jerusalén hacen como si no hubiesen escuchado que Juan ha dicho: «¡Preparad el camino al Señor» (1,23). Simplemente hacen caso omiso de esto, como si no hubiese sido dicho. Pero el mensaje de Juan es un mensaje que coincide con lo que el relator quiere: también éste quiere con su historia preparar el camino del Señor, ¡y los enviados de Jerusalén hacen como si esto no fuese importante! En la escena de los discípulos, es de manera directa: «¡Hemos encontrado al Mesías!» (1,41); «hemos hallado a aquel de quien ha hablado Moisés en la Ley y los profetas: Jesús, el hijo de José, de Nazaret» (1,45). El «nosotros» está acentuado en ambos casos. En la primera frase, porque la declaración constituye una oposición a que los enviados de Jerusalén no han encontrado en Juan al Mesías. En la segunda frase, el «nosotros» no puede haber sido pronunciado sólo por Felipe –él es quien aquí habla–, más bien se refiere al «vosotros» en 1,51: «Veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo de Hombre». El relator instala un grupo «nosotros»: aunque sólo seamos pocos, hemos encontrado a aquel de quien se habla en la Ley y los profetas, y creemos que el hombre Jesús es el Hijo de Dios, el rey de Israel. Por eso a nosotros nos ha sido hecha la promesa que veremos que el Jesús terreno, a través de los ángeles, está en relación con el Hijo del Hombre celestial; para nosotros se ha abierto el cielo.

Comentarios del autor El grupo íntimo de amigos y conocidos Algunas veces el autor explica, en comentarios y observaciones, cómo los lectores tienen que comprender el texto. También en este nivel de comunicación suceden algunas cosas. En este primer texto narrativo se trata, en concreto, de tres cosas fundamentalmente relacionadas. a) Nombres y usos judíos son sistemáticamente traducidos y/o explicados – «Rabí, que traducido significa ‘maestro’» (1,38) – «Mesías, que traducido significa ‘ungido’» (1,41)

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– «Kephas, que traducido es ‘piedra’» (1,42) – «de acuerdo a los usos de purificación de los judíos había seis recipientes de piedra, cada uno con un contenido de dos o tres medidas» (2,6). Aparentemente el autor parte de que sus lectores no conocen estas palabra o usos. El escritor hace así a sus lectores no-judíos, incluso no conocedores del judaísmo. A ello no se asocian connotaciones negativas, pero la distancia es total y grande. En lo literario estas observaciones producen que el relato de Jesús tenga lugar en otra cultura, extraña, donde se habla otro lenguaje y donde imperan otros usos que en el propio entorno conocido. b) La confrontación con los fariseos En las frases que comentan la primera escena, «como ha dicho el profeta Isaías», «y entre los enviados había también fariseos» (1,23.24), se muestra además que todavía existe un contacto con los fariseos. Hay pues que hacerse la pregunta si estos dos comentarios no están relacionados mutuamente. Como se dijo, el relato trata de un proceso en el que Juan es obligado a dar testimonio. Lo hace, pero los enviados no quieren creerle cuando dice quién es él: y esto ya ha sido incluso afirmado por el profeta Isaías, y entre los enviados había también fariseos que, sin embargo, tendrían que conocer las Escrituras. «Preparar el camino al Señor», esto debe suceder. Quien ha leído al profeta Isaías lo sabe. Los fariseos, que son tenidos por maestros de la Escritura, tendrían que haber sabido esto; pero, como hacen como si no lo hubiesen escuchado, queda de manifiesto que ellos mismos no toman en serio al profeta. c) Una descripción del grupo en torno a Juan, el evangelista Las demás observaciones marginales en este texto entran aquí en tanto iluminan de manera positiva a los lectores: las detalladas descripciones no narrativas de los discípulos Andrés, Simón y Felipe en 1,40 y 1,44; y las notas en el relato de Caná en 2,9 y 2,11, que establecen el significado de este relato para los lectores. El grupo al que habla el autor, se puede ver reflejado reconociéndose o no en aquello que se dice de los primeros discípulos de Jesús:

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– son ciudadanos libres: personas, junto a las cuales se menciona de manera honorífica el nombre de su padre: Simón, el hijo de Juan (1,42; cf. también 1,45: Jesús, el hijo de José); – poseen los derechos de la ciudadanía (cf. la designación «ciudad» para Betsaida, de la que provienen tanto Andrés y Simón, como también Felipe, en 1,44); – se conocen y se invitan en razón del parentesco de sangre o de la amistad, de modo que se hacen partícipes del descubrimiento de Jesús: Andrés, el hermano de Simón Pedro (1,40); Felipe, que proviene de la misma ciudad que Andrés y Simón (1,44); – ellos son los únicos que ven y reconocen la gloria de Jesús (2,11). Sobre todo la última observación, que corresponde al relato de Caná, es importante para los lectores. Al decirse que Jesús en Caná muestra su gloria y que sus discípulos creen en él, queda fijado por parte del autor el significado del relato. No importa el saber aquí que se trataba de buen vino, esto lo sabía también el maestresala, y en su malentendido le atribuyó todo al novio. Hay que saber el «de dónde»: si no se conoce la procedencia del vino, el origen de ese atractivo mundo nuevo (el «de dónde»: ¿de dónde viene esto?), no se ha llegado a la fe sino a un malentendido. Los discípulos y, más allá de ellos, los lectores saben esto mucho mejor.

2.2. Jn 2,13-3,36: Los primeros sucesos en Jerusalén y Judea He considerado el relato de Caná como una escena dentro de la primera unidad literaria del libro. Con ello me he fijado ya la siguiente unidad literaria: 2,13-3,36, es decir, todo lo que tiene lugar en Jerusalén y en el país de Judea. Con el relato de la mujer samaritana en el capítulo 4 comienza claramente una nueva unidad, de modo que las primeras divisiones del libro están determinadas sobre todo geográficamente: Galilea, Judea, Samaría y, luego, nuevamente hacia la galilea Caná (en 4,46ss.). Esto no excluye que haya distintas referencias cruzadas, como mostraré. Con todo, considero provisoriamente el marco de referencia geográfico como la indicación orientadora de la lectura que da el autor.

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Estructura del texto Notas de viaje El relato, sobre todo en su fase inicial, está regido por el impulso viajero de Jesús. Luego que Jesús ha permanecido «no muchos días» en Cafarnaún (2,12), sube hacia Jerusalén a causa de la fiesta de Pascua. Dos grandes escenas atestiguan su presencia allí: la purificación del Templo y la conversación nocturna con Nicodemo. De las breves frases intercaladas que vinculan un suceso con el otro (2,23-25), resulta que esta visita de Jesús a Jerusalén no supera el tiempo de la fiesta de Pascua. Luego, desde Jerusalén, Jesús se adentra con sus discípulos en la tierra de Judá, para bautizar allí (3,22), una escena que constituye el motivo para una disputa de los discípulos de Juan el Bautista con los habitantes de Judea que, a su vez, es la introducción a la tercera gran escena de este episodio: el monólogo de Juan sobre Jesús y sobre su relación con éste (3,26-36). Este discurso no queda sin efectos, pues esto obliga a Jesús a ir nuevamente hacia Galilea, pasando por Samaría. Y así hemos ido a parar al capítulo 4. La estructura fundamental de este episodio es así: 2.2.1. 2.2.2. 2.2.3.

Estancia de Jesús en Jerusalén: Los sucesos en el Templo (2,13-22) Comentario (2,23-25) Diálogo nocturno con Nicodemo (3,1-21) Marcha en el país de Judea: Bautismo de Jesús y de Juan y reflexión de Juan (3,22-26).

Estructura del relato La creciente popularidad de Jesús Con una escena en el Templo, grandiosamente ubicada, el relator de la historia rompe la cerrazón y el aislamiento de los primeros episodios de su libro. Jesús asciende a Jerusalén y en la imaginación del relator está solo. Ciertamente los discípulos recuerdan luego todo esto, pero no se dice que ellos estuvieran presentes en los sucesos. Golpeando en torno con un látigo, Jesús conquista para sí solo un sitio en el centro de atención. La purificación del Templo y el reclamo de los derechos de propiedad que van unidos a ella, dejan al descu-

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bierto –como desarrollaré a continuación– pretensiones que pocos en Jerusalén podían dejar pasar de largo, aunque pertenece a los misterios de este libro por qué nadie vuelve jamás a este tema. Como efecto inmediato se relata que «muchos creen en Jesús, aunque Jesús con confiaba en ellos» (2,23-24). Probablemente esto produce también que Nicodemo, un líder de los judíos, inicie un diálogo con Jesús. Si bien esta relación no es establecida por el narrador, la sucesión inmediata de las escenas lo sugiere. Hasta en los círculos dirigentes del pueblo es conocido Jesús. Recién cuando Jesús se va hacia el país de Judea para bautizar allí, se le juntan sus discípulos. Aquí se da el éxito. Quienes leen son informados de esto indirectamente por medio del reproche celoso de los discípulos de Juan: «El que estaba contigo al otro lado del Jordán y de quien has dado testimonio, bautiza, y todos se van hacia él» (3,26). El movimiento en torno a Jesús se expande a cuenta del movimiento de Juan, pero para Juan esto no representa ninguna dificultad: «Él tiene que crecer, pero yo dedo disminuir» (3,30). Con esta imagen se cierra el episodio. En Samaría esto será aún elaborado desde el punto de vista del contenido. La fiesta de Pascua de los judíos Los sucesos tienen lugar poco antes y poco después de la fiesta de Pascua de los judíos. En Juan, la fiesta de Pascua tiene un papel importante: aparece tres veces y se dice permanentemente que la Pascua está cerca (cf. 2,13; 6,4 y en la tercera fiesta de Pascua 11,55; 13,1; 18,28 y 19,14). Jamás se relata lo que sucede en la fiesta misma: un vacío narrativo que da que pensar. Pero más importante aún es que constantemente se dice la fiesta de Pascua «de los judíos», expresión que, para decirlo levemente, denota distanciamiento. El narrador ya no reconoce esa fiesta como suya, sin tener en cuenta el hecho de que Jesús, en tanto que celebra esa fiesta, actúa como quien se considera a sí mismo judio. Esto deja a los lectores con la pregunta de qué hay que hacer con esa fiesta de Pascua. Pero el autor, como veremos, no nos deja sin sugerencias para la lectura. Una técnica narrativa que hace referencia al comienzo Pero hay algo especial en este episodio. Posee una construcción especial que, de alguna manera, parece estar en re-

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lación con el significado del texto. En su totalidad y en sus partes remite al episodio inmediatamente anterior. Más expresamente sucede esto al final del texto, en la escena del monólogo de Juan. Los discípulos de Juan remiten a los sucesos al otro lado del Jordán y al testimonio que Juan ha dado de Jesús. Y también Juan cita la primera escena: «Vosotros mismos soís mis testigos, de que he dicho: “¡No soy el Cristo!”» (3,28), y así recoge nuevamente expresiones y conceptos de la escena inicial: que él es el precursor de Jesús, que es menos que Jesús, así como el vínculo de Jesús con Dios y con el Espíritu. Toda la escena se rige por este recurso al comienzo, a la primera escena narrativa del libro. Si se ha advertido esto, entonces también las otras dos grandes escenas del episodio parecen echar mano positiva y negativamente de lo que las precedía. Nicodemo, que inicia una conversación con Jesús, vuelve a hacer presente –ciertamente a su manera– los diálogos que Jesús ha tenido con sus primeros discípulos. Y el relato del Templo, en el que Jesús se muestra poderoso en la casa de su Padre, se corresponde con el relato de Caná, en el que Jesús, a petición de su madre, muestra su gloria. Quien dividió en capítulos el evangelio de Juan quizás no hizo mal al poner en un capítulo a Caná y Jerusalén. Presentado gráficamente, se trata de la siguiente estructura: Relato de Juan 1,19-34 y relación Jesús-Juan

3,22-36 Relato de Juan y relación Jesús-Juan

Diálogo de Jesús con sus discípulos

1,35-51

3,1-21

Relato de Caná

2,1-12

2,13-25 Relato del Templo

Diálogo de Jesús con Nicodemo

Origen y destino de Jesús y de los hombres El lector ha terminado el relato de Caná con un cierto conocimiento del significado de la cuestión «de dónde». Dejando de lado que ahora no se emplea ese término, también el episodio siguiente trata bien explícitamente de los «orígenes»: sobre la casa del Padre de Jesús, del origen de los hombres, que han nacido de Dios, y de las relaciones del Padre y del Hijo (= Dios y Jesús). Pero junto a ello, en estos episodios se trata del «hacia dónde» de Jesús y de los hombres: el ascenso y la elevación de Jesús, el introducirse y ver el señorío de Dios, la participación en la vida eterna.

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2.2.1. Jn 2,13-22: Los sucesos en el Templo 13. La fiesta de Pascua de los judíos estaba cerca y Jesús subió a Jerusalén. 14. En el Templo encontró a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas y a los cambistas, que estaban allí sentados. 15. Hizo un látigo de cuerdas y los echó a todos fuera del Templo, con las ovejas y bueyes; el dinero de los cambistas lo desparramó y volcó sus mesas. 16. A los mercaderes de palomas les dijo: ¡Quitad esto de aquí, no hagáis de la casa de mi Padre un mercado! 17. Sus discípulos se acordaron de la palabra de la Escritura: El celo por tu casa me consume. 18. Entonces los judíos le pidieron explicaciones: ¿Qué signo nos haces ver como prueba de que tú puedes hacer esto? 19. Jesús les respondió: Destruid este templo, en tres días lo volveré a erigir. 20. Entonces le dijeron los judíos: Cuarenta y seis años se trabajó en este Templo, ¿y tú quieres volver a levantarlo en tres días? 21. Pero él se refería al templo de su cuerpo. 22. Cuando él resucitó de los muertos, recordaron los discípulos que había dicho esto y creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho. 23. Mientras él estaba en la fiesta de Pascua en Jerusalén, muchos llegaron a creer en su nombre, cuando vieron los signos que él hacía. 24. Pero Jesús no se confiaba a ellos, porque él los conocía a todos 25. y no necesitaba que nadie le diera testimonio acerca de los hombres, pues él sabía lo que hay en el hombre.

2,13-22 En el relato del Templo el discurso sobre el origen y el destino se aprecia aparecen en dos escenas: en ellas se cuenta cuando Jesús se presenta en el Templo y las reacciones que esto provoca en los judíos. La presentación de Jesús culmina en la frase que dirige a los mercaderes de palomas: «¡Fuera con todo! ¡No hagáis de la casa de mi Padre un mercado!» (2,16). El Templo de Jerusalén, en cuya descripción sólo se traen a colación los elementos que lo equiparan con los templos paganos –el templo como centro de compra y como bolsa–, es «la casa

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de mi Padre», es decir: Jesús se presenta a sí mismo como el Hijo de su Padre, que con derecho interviene en los asuntos de su Padre. En razón de ese derecho de propiedad paternal, Jesús, como el «hijo de la casa», el «ben-bait», se apropia del Templo como de su propia casa. Es él quien determina qué es lo que se adecúa a ella, y con un látigo de sogas confiere vigor a sus palabras. La escena tiene grandes consecuencias en el marco de la narración: 1) Dado que el Templo está en Jerusalén, esta ciudad es entonces la ciudad natal de Jesús y Judea es su patria. Para comprender el comentario del autor en 4,43-53, no carece de importancia esta implicación del relato del Templo. 2) Aunque el autor en el resto de su relato no retorna literalmente a esta parte de su narración, presumo, sin embargo, que tiene que resonar en la lectura de las demás apariciones de Jesús en el Templo. 3) La pequeña familia que Jesús ha fundado en lo narrado previamente, una familia de discípulos y parientes, ha encontrado su sitio en el Templo. Jesús, también en el sentido material del término, tiene ahora una casa en la que puede invitar a los miembros de su familia. Esto no sucede aún, al menos no lo narra la historia: la formulación de las frases que se refieren a los discípulos (2,17.22) parecen sugerir que ellos no estaban presentes (quizás sí en Jerusalén, pero no en ese momento en el Templo), y de los parientes no se dice nada. De los lectores puede que se espere que se tenga presente esto en las próximas visitas de Jesús al Templo. No es del todo incomprensible que esta presentación de Jesús haya provocado duras reacciones de parte de los judíos. Ellos exigen de Jesús un signo, una legitimación, de la que resulte claro que él tiene derecho a considerar a Dios como su Padre y el Templo como su propia casa. Jesús no niega que ellos tengan derecho a esto; pero los desafía: «¡Destruid este Templo y yo volveré a levantarlo en tres días!» (2,19). Esto, sea como fuere, es una frase megalómana. Si Jesús se refiere al Templo mismo –y así lo entienden los judíos–, es una charlatanería inconcebible. Precisamente este aspecto es el que en el texto resulta tan desafiante. Por un lado, ningún lector negará la razón a los judíos que no quieren aceptar esto; por otro lado, como lector se advierte que esto estorba sus propios intereses. Ellos no se atreven a creer en lo que Jesús dice:

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cuarenta y seis años de trabajos de construcción no pueden haber sido inútiles. Con el comentario del autor en 2,21 «esto lo decía [Jesús] del templo de su cuerpo», los lectores están mejor informados que los personajes del relato: un giro metodológico que Juan también emplea otras veces y que procura que los lectores se sientan destacados por encima de los personajes de la narración. Ellos creen ser más inteligentes, mejores, más solícitos que aquellos. Los judíos piden un signo; lo recibirán, pues «cerca de la fiesta de Pascua de los judíos» el cuerpo de Jesús será destruido y él lo reconstruirá en tres días, pero –a diferencia de los lectores (y de los discípulos)– los judíos no han advertido jamás esta relación o no han querido hacerlo jamás. La primera confrontación entre Jesús y los judíos es ahora un hecho. Que este conflicto, con todo, no «arruina» realmente el ámbito del alegre inicio, tiene dos causas. No se relata más que las opiniones están fuertemente enfrentadas: Jesús dice su frase y los judíos la suya. Esto podría aún evolucionar positivamente, aunque de hecho luego no suceda así. Más importante para mantener la buena atmósfera parece ser, sin embargo, que de los discípulos sólo se cuentan frases positivas: que recuerdan el correspondiente pasaje del texto bíblico (2,17) y que –tras la resurrección– comprenden lo que Jesús ha pensado con su curiosa frase enigmática (2,22). Aún cuando entonces, en el marco de la narración, se remita a un tiempo futuro, la reacción positiva de los discípulos es, con todo, contada ahora, y también esto produce que el ámbito positivo del relato permanezca intacto. Como tanto 2,17 como también 2,22 son comentarios, que en el plano de la comunicación funcionan distinto que el resto del texto, los dejo por ahora. La consideración de estas frases desde el punto de vista de su contenido tiene lugar luego, en el análisis final de esta gran unidad literaria.

2.2.2. Jn 3,1-21: El diálogo nocturno con Nicodemo 3,1.Había un fariseo de nombre Nicodemo, una persona rectora entre los judíos. 2. Él visitó a Jesús, de noche, y le dijo: Rabí, sabemos que tú eres un maestro, que ha venido de Dios, pues nadie puede hacer los signos que tú haces, si Dios no está con él.

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3. Jesús le respondió: Amén, amén, yo te digo: si alguien no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios. 4. Nicodemo le replicó: ¿Cómo puede nacer una persona que ya es adulta? No puede volver al seno de su madre y nacer por segunda vez. 5. Jesús respondió: Amén, amén, yo te digo: si alguien no nace del agua y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios. 6. Lo que ha nacido de la carne, es carne; pero lo que ha nacido del Espíritu, es espíritu. 7. No te asombres de que te dije: tenéis que nacer de nuevo. 8. El viento sopla donde quiere; oyes su silbido, pero no sabes, de dónde viene y a dónde va. Así es con aquel que ha nacido del Espíritu. 9. Nicodemo le replicó: ¿Cómo puede ser esto? 10. Jesús respondió: Tú eres maestro en Israel y ¿no comprendes esto? 11. Amén, amén, yo te digo: de lo que sabemos, de eso hablamos, y lo que hemos visto, de eso atestiguamos, y, sin embargo, no aceptáis nuestro testimonio. 12. Si yo os he hablado de cosas terrenas y vosotros no creéis, ¿cómo vais a creer, si os hablo de cosas celestiales? 13. Y nadie ha subido al cielo, excepto aquel que ha bajado del cielo: el Hijo del Hombre. 14. Y como Moisés ha elevado la serpiente en el desierto, así tiene que ser elevado el Hijo del Hombre, 15. para que todo el que cree (en él), en él tenga la vida eterna. 16. Pues Dios ha amado tanto al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todo el que cree en él, no perezca, sino que tenga la vida eterna. 17. Pues Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por él. 18. Quien cree en él, no es juzgado; quien no cree, ya ha sido juzgado, porque no ha creído en el nombre del Hijo único de Dios. 19. Pues con el juicio es así: la luz vino al mundo, y los hombres amaron más la tiniebla que la luz; pues sus hechos eran malos. 20. Todo el que hace el mal, odia la luz y no viene a la luz,

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para que sus hechos no sean descubiertos. Pero quien hace la verdad, viene a la luz, para que se manifieste que sus hechos han sido cumplidos en Dios.

3,1-21 También en la segunda gran escena de este episodio, en el diálogo entre Jesús y Nicodemo, se habla sobre el origen y el destino. Como se dijo, es un coloquio en el que los interlocutores hablan alternativamente. Pero, típico del evangelio de Juan, Jesús es siempre más extenso y, finalmente el diálogo desemboca en un monólogo: un discurso de Jesús, en el cual él comienza a hablar de sí mismo en tercera persona. Nicodemo es el nuevo interlocutor. Se lo describe como «uno de los fariseos, un jefe de los judíos» (3,1). Los fariseos ya los hemos encontrado en el relato como personas que no quisieron oír la presentación que Juan hizo de sí y que por ello insistieron: «¿De dónde tiene Juan el derecho de bautizar?» – ¿Tiene que ver también con este diálogo el que el bautismo juegue un papel especial? Es nuevo el hecho de que Nicodemo es un jefe de los judíos; esto destaca el significado del diálogo. Jesús conversa con una autoridad que habla en nombre de los judíos y, por eso, se puede dirigir a ella también como tal. Que tuviese que ver algo con el Templo, no se dice, tampoco resulta del desarrollo de la conversación. Pero el nexo se establece con las frases introductorias acerca de que los habitantes de Jerusalén creyeron en virtud de los signos que Jesús había hecho (cf. 3,2 y 2,23). Además de esto –y desde el contenido más fuerte aún– están las connotaciones del edificar y derribar el Templo, de hecho de destruir y resucitar el cuerpo de Jesús, y la condición de que alguien tiene que nacer «de nuevo» y «desde arriba». El mundo existente es llamado de nuevo a la existencia desde arriba / existencia de nuevo. En el plano de la comunicación, el diálogo tiene lugar en dos fases: la primera parte 3,2-10, en la que los interlocutores están estrechamente referidos recíprocamente, y la segunda parte 3,11-21, el monólogo de Jesús que, en principio, está compuesto totalmente en tercera persona. 3,2-10 El comienzo y el final de la primera parte están marcados por distintas posiciones que asumen ambos «maestros»: Ni-

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codemo dice de Jesús que es un maestro, y al final Jesús dice, casi como un reproche, que Nicodemo es un maestro que no sabe las cosas principales. Es decir: Jesús es reconocido como maestro por un jefe de Israel, pero Jesús cuestiona que Nicodemo sea un maestro de Israel: un diálogo polémico entonces, en el que los papeles se intercambian. Que pueda llegarse a dicho intercambio tiene que ver con la posición que asume Nicodemo, y desde la cual no puede comprender. Comienza con una confesión sobre Jesús (3,2), que desde el punto de vista del autor es correcta. En efecto, él habla de Jesús tal como el autor del libro piensa que se debe pensar de éste: Jesús es un maestro, que viene de Dios; Dios está con Jesús y, por ello, pone a Jesús en la posición de hacer los signos que hace. Pero luego, cuando Jesús entra a desarrollar las consecuencias de este origen divino para Nicodemo, para los judíos, para los hombres: – que (también) ellos «tienen que nacer de arriba» – que «tiene que nacer del agua y del Espíritu» – que el origen y el destino del mismo son tan misteriosos como el desde dónde y el hacia dónde del soplar del viento; Entonces Nicodemo ya no sabe decir nada más que todo eso le parece incomprensible: «¿Cómo puede una persona ya adulta nacer de nuevo?» (3,4), «¿cómo puede ser esto?» (3,9). Esta resistencia produce que también desaparezca su confesión inicial: ¿puede ser que Nicodemo no esté dispuesto a creer en las palabras de Jesús? Así pues, nuevamente un malentendido. Se comienza con una frase enigmática, una frase que sólo puede entenderse en griego, pues sólo en griego se da el doble sentido de anwqen: hay que nacer «de nuevo» y/o «desde arriba». Nicodemo entiende mal la frase: «¿Cómo puede alguien nacer “de nuevo” y desarrollarse de nuevo como pequeña simiente en el seno materno para llegar a ser hombre y luego nacer nuevamente?» (3,4), dice él y con ello toma el camino del malentendido. Él interpreta la ambigüedad como imposibilidad. Jesús tiene paciencia con él y le explica lo que piensa: «Si alguien no nace del agua y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios» (3,5), una frase que constituye un paralelo a

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la primera frase de Jesús: «Si alguien no ha nacido de nuevo/de arriba» (3,3). Dado que sólo pocos exégetas comprenden la frase explicativa de Jesús sobre el trasfondo de las visiones fisiológicas de la sexualidad humana en la cultura de entonces, se dan en la exégesis muchas comprensiones que no pueden resistir la prueba de la crítica. Para entender la frase de Jesús (de Juan), hay que saber que la expresión «agua y espíritu» –ciertamente en el contexto en la cual se emplea aquí y en el que se habla de «nacer» y «seno materno»– vale como circunloquio fisiológico del «semen masculino». Desde Aristóteles hasta Galeno (y mucho después aún) «agua y espíritu» es una usual perífrasis del esperma. Los autores sólo se distinguen porque aprecian de manera distinta el concepto «espíritu», conforme a lo que en su opinión deba entenderse por «pneuma»: Aristóteles dice que «es aire caliente»; Zenón, el estoico, que «es una chispa del fuego de las estrellas»; Filón dice que «es el aliento de Dios, que da vida». Y lo mismo sucede en este texto de Juan donde Jesús, según su explicación, continúa con la frase: «Lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espíritu es espíritu» (3,6), para dejar claro que conforme al origen hay dos nacimientos distintos: un nacimiento de la carne y un nacimiento del Espíritu. Por un lado está el nacimiento desde el seno materno y de la carne, que tiene lugar una vez por todas y que no puede volverse atrás. El hombre es un ser efímero, corrompible y perecedero: nacido del seno materno el hombre envejece; la carne produce carne. Por otro lado está el nacimiento del Espíritu (de Dios), que puede tener lugar en medio de la vida; el cual, dado que la simiente de Dios está en el origen, tiene también a Dios como destino; él lleva en sí la promesa de ser permanente y para siempre. Nacer «de nuevo/de arriba» sólo puede tener lugar por «el agua y el Espíritu (de Dios)», por la simiente de Dios mismo. La primera parte de este diálogo termina con la frase enigmática sobre el viento (= pneuma en griego): «El viento sopla donde quiere y oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va: así es con aquel que ha nacido del Espíritu». El punto de comparación parece ser el hecho que así como el origen y el destino del viento permanecen desconocidos, esto mismo permanece desconocido para Nicodemo (¿pero no para el resto de los hombres?) en el caso de quien ha nacido del Espíritu. En tanto que Nicodemo no pueda comprender lo que Jesús ha dicho acerca de «nacer desde arriba/del agua y

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del Espíritu», permanecen desconocidos para él el origen y el destino de tal persona. Una dura frase conclusiva cierra la discusión: «¿Cómo pueden suceder tales cosas?» pregunta Nicodemo a Jesús, y Jesús dice: «Tú eres maestro en Israel y, ¿no conoces estas cosas?» (3,9.10). Esto deja a los lectores un tanto perplejos: ¿qué pasa con Nicodemo?, ¿permanece intencionalmente como el conductor ignorante de los judíos que, en nombre de los fariseos, continúa provocando dificultades? 3,11-21 En la segunda parte del diálogo no se ofrece ninguna respuesta a esas preguntas; eso se aborda mucho después en el relato: en las primeras discusiones en el Sanedrín acerca de la muerte de Jesús (7,45-52) y después de la muerte de Jesús (19,38-42). Aquí el diálogo asume momentáneamente la forma de una discusión grupal: «Lo que sabemos, eso decimos, y de lo que hemos visto, de eso damos testimonio, y nuestro testimonio no lo aceptáis» (3,11). Partiendo del relato –pero estas frases naturalmente no se limitan a ello–, el «nosotros» se refiere a Jesús y sus discípulos, en contraposición a Nicodemo y los judíos. Si Jesús habla del nacimiento del hombre desde Dios, se trata pues de un asunto terreno, que constituye la introducción para que Jesús hable de cosas celestiales: el descenso y ascenso del Hijo del Hombre; el amor de Dios al mundo, que él lo ha probado por el hecho de entregar a su Hijo al mundo; el juicio del mundo que esto convoca y ejecuta. En el plano de la comunicación el hecho más curioso es que Jesús habla de sí mismo en tercera persona: como el Hijo del Hombre, el Hijo de Dios y como la luz del mundo. Esto es un fenómeno que aparecerá también algunas veces en otros textos de Juan y que pertenece a unas de las propiedades características del evangelio de Juan. Esto hace que los lectores adviertan que también Jesús se encuentra sometido a poderes superiores. Que Jesús es el Hijo del Hombre, el Hijo de Dios y la luz del mundo, es también para Jesús una realidad con la que él mismo, de hecho, no se identifica totalmente, al punto de poder expresarlo en un discurso en primera persona. Jesús como hablante es también un interpelado. Desde el punto de vista histórico-narrativo hay que asumir que la auto-imagen de Jesús es formalmente más débil que la que poseen los oyentes-lectores. Esto surge de que el autor mantiene una distancia sustancialmente mucho menor

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con los personajes de su relato de lo que suele ser habitual. Por lo general, el autor deja los discursos directos a los personajes de su relato. Ellos pueden decir en discursos directos lo que tienen en su corazón. Pero, a veces, el autor mantiene una distancia menor con sus personajes. Y una forma de hacer esto es lo que en ocasiones sucede en el evangelio de Juan, a saber, que el autor deja hablar a Jesús en tercera persona. Las frases que se dicen están muy cercanas a las frases que el autor mismo quiso decir (quizás las hubiera querido decir). Son frases en las que, de hecho, hay que oír una doble voz: la del personaje del relato y la del autor. Esto sólo es posible si el autor se puede identificar con el contenido de esas frases. Él está tan familiarizado con lo que –en ese caso– Jesús sabe, piensa, siente y quiere, que él puede hacer decir a Jesús frases que también pertenecen a él mismo. De aquí que es importante que los lectores recuerden precisamente ante este tipo de frases de Jesús, que el autor (narrativo) del evangelio de Juan es el discípulo amado (cf. 21,24), el discípulo que fue el único que pudo yacer en el seno de Jesús (13,23). Él, pues, ha tenido un vínculo tan íntimo con Jesús que, partiendo de la auto-imagen de Jesús, ha podido dar expresión a su propia imagen de Jesús. Todo gira en torno a asuntos íntimos, misteriosos: cosas celestiales; Jesús se refiere incluso en una frase directa (3,12) a sucesos que, desde el punto de vista del relato, aún se sitúan en el futuro, tal como la glorificación y la resurrección del Hijo del Hombre; el vínculo misterioso entre el Hijo de Dios mismo y las intenciones que Dios tiene y ha tenido para con su Hijo y con el mundo; y a la función de la luz, la luz que existía antes que el mundo, que como primera fue llamada a la existencia por medio de la palabra de Dios en el primer día de la creación. Se trata de tres temas que tienen una cierta vinculación mutua pero que, a su vez, son también bastante independientes recíprocamente. 1) Comienza con una frase sobre el ascender y descender del Hijo del Hombre, y luego, en una segunda frase, se habla de la relación con un suceso en el desierto (3,13.14). Porque el pueblo se había levantado contra Dios, fue atacado por serpientes. En su apremio oraron los hombres a Dios y Moisés recibió el encargo de hacer una serpiente y ponerla sobre un poste: «Todo el que había sido mordido por una serpiente y volvió sus

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ojos a la serpiente de bronce, quedó vivo» (Nm 21,9). El retorno del Hijo del Hombre al cielo es un ascender, un ser alzado en la cruz, de proporciones casi cósmicas, de modo que los hombres pueden ver a Jesús, pueden creer y pueden recibir la vida eterna. También en este segundo episodio, entonces, si bien a través de una comparación («pues así como Moisés..., del mismo modo el Hijo del Hombre tiene...»), se establece una relación con lo que ha sucedido «poco antes de la fiesta de Pascua de los judíos». 2) El segundo tema tiene también referencias bíblicas (3,16-18). Dios mismo es como Abrahán: Él ha amado tanto al mundo que le ha entregado a su único Hijo. Dios está lleno de buenas intenciones, pues no quiere que el hombre se pierda. El descenso del Hijo del Hombre desde el cielo es, visto desde Dios, un envío por el que Dios manda a su único Hijo. 3) En las frases finales (3,19-21) se hacen más fuertes las reminiscencias al prólogo. La luz ha venido al mundo y se manifiestan dos tipos de hombres: los malos, los que odian la luz, y los buenos, que quieren permanecer en la luz. La lucha entre la luz y la tiniebla, que ha comenzado el primer día de la creación, se prolonga en el mundo. La luz brilla en la tiniebla; la luz revela lo que valen las obras de los hombres; la luz es Dios, por quien las personas buenas son atraídas de modo irresistible.

2.2.3. Jn 3,22-36: El bautismo de Jesús y de Juan y la reflexión de Juan 22. Después fue Jesús con sus discípulos a Judea. Allí estaba con ellos y bautizaba 23. Pero también Juan bautizaba entonces, y por cierto en Ainón, cerca de Salín, porque allí había mucha agua, y la gente acudía y se hacía bautizar. 24. En efecto, Juan no había sido aún metido en la cárcel. 25. Entonces se suscitó una discusión entre los discípulos de Juan y un judío acerca de la cuestión de la purificación. 26. Ellos fueron a Juan y le dijeron: Rabí, el hombre que estaba contigo al otro lado del Jordán y de quien has dado testimonio, está bautizando y todos se van a él.

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27. Juan respondió: Nadie puede hacerse de algo, si no le ha sido dado del cielo. 28. Vosotros mismos me sois testigos, que yo he dicho: Yo no soy el Mesías, sino sólo un enviado, que va delante de él. 29. Quien tiene la novia es el novio; pero el amigo del novio, el que le asiste y le oye, se alegra con la voz del novio. Esa alegría ha llegado a ser ahora para mí una realidad. 30. Él tiene que crecer, pero yo tengo que disminuir. 31. El que viene de arriba, está por encima de todos; quien procede de la tierra, es terrenal y habla terrenalmente. El que viene del cielo, está por encima de todos. 32. Lo que ha visto y oído, lo testimonia, pero nadie acoge su testimonio. 33. Quien acoge su testimonio, da fe que Dios es veraz. 34. Pues el que Dios ha enviado, anuncia la palabra de Dios; pues da el Espíritu sin medida. 35. El Padre ama al Hijo y ha puesto todo en sus manos. 36. Quien cree en el Hijo tiene la vida eterna; pero quien no escucha al Hijo no verá la vida, sino que la ira de Dios permanece sobre él.

3,22-36 La introducción al monólogo de Juan el Bautista es realmente muy peculiar. Pone a los dos maestros –Juan el Bautista y Jesús– uno al lado del otro y uno frente al otro. Jesús, con sus discípulos, ha entrado en tierras judías; juntos conforman un grupo, con Jesús como el que bautiza. Juan el Bautista hace lo mismo en Ainón, cerca de Salín (probablemente en alguna parte de Samaría): bautiza, muchas personas vienen hacia él. Juan tiene todavía algunos discípulos, pero ya es de prever su encarcelamiento. Uno de los discípulos de Juan el Bautista abre la discusión sobre Jesús, primero con un judío acerca de la cuestión de la purificación y luego con Juan el Bautista mismo, y lo hace con una curiosa frase inicial: «Rabí, el que estaba contigo..., se ha puesto él mismo a bautizar, y todos van hacia él» (3,26). De la larga respuesta de Juan el Bautista se colige –lo mismo, por otra parte, que de la primera escena del encuentro entre Jesús y Juan el Bautista–, que Juan está muy por encima de cualquier forma de celo colegial por competencia: habiendo sido él mismo el maestro de Jesús, no tiene problema alguno en ser ahora su amigo, promotor, discípulo.

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La dificultad con el monólogo de Juan el Bautista ha sido siempre que allí Juan el Bautista dice algunas frases que, si no, en el resto del evangelio, sólo son dichas por Jesús. Aunque esto no vale para todo el discurso: – hay algunas frases que aportan nuevos temas: en 3,29 el dicho del amigo del novio en 3,30 el dicho sobre crecer y disminuir en 3,36 el dicho sobre la ira de Dios – hay algunas frases en las que Juan el Bautista se cita a sí mismo: 3,28: «yo no soy el Cristo», cf. 1,20.21 y 1,30 3,33: «Dios es veraz», cf. 1,16.17 3,34: «Él da el Espíritu en abundancia», lo que evoca 1,32.33 – hay algunas frases que repiten algunas palabras previas de Jesús: 3,27: «recibido del cielo», cf. 3,11 y 3,13 3,31: «venido de arriba», «venido del cielo», cf. 3,13 3,32: «el testimonio en razón del oír y del ver», «la acogida del testimonio», cf. 3,11 3,35: «el amor del Padre al Hijo», cf. 3,16 3,35: «el traspaso del poder divino», cf. 3,17 3,36: «el vínculo de la fe y la vida eterna», cf. 3,16.18 3,36: «la oposición entre creer y no-creer», cf. 3,17. Las dificultades que se tiene con el texto se circunscriben, en efecto, sólo a las frases del último grupo. La coincidencia entre las frases de Jesús y las de Juan el Bautista es evidentemente improbable desde el punto de vista histórico, pero el autor del evangelio no lo ha considerado un problema. Se presupone que los lectores encuentran para ello una solución a partir de la lectura. Juan el Bautista repite lo que Jesús ha dicho, y expresamente aquello que Jesús ha dicho en el diálogo con Nicodemo, porque prácticamente se repiten sólo frases de ese diálogo. En el relato no habría ningún problema, si se puede partir del hecho que en el relato ese diálogo entre Jesús y Nicodemo ha sido «público», de modo que Juan el Bautista podría haber tenido conocimiento de él y, en efecto, haber elaborado dichas ideas y, luego haberlas dicho ante sus discípulos. Pero como ha sido un diálogo «en la noche», no se puede en reali-

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dad partir de ese presupuesto, así pues, Juan el Bautista, aunque no tiene conocimiento de lo que Jesús la dicho a Nicodemo, sin embargo dice frases parecidas. Esto significa que, independientemente uno de otro, la imagen que Jesús tiene de sí mismo, más o menos, se asemeja a lo que Juan el Bautista piensa acerca de Jesús. Se trata, entonces, de dos personas que tienen los mismos pensamientos sobre el mismo tema; dicho con otras palabras: aquí se realiza el ideal de la amistad, tal como lo ha descrito Aristóteles para la Antigüedad clásica: «un alma que habita en dos cuerpos». Juan el Bautista, diciendo las mismas palabras que Jesús, hace evidente en qué medida él es el «amigo de Jesús». Que esta interpretación no puede estar muy lejos de lo que el narrador, sin preocuparse de las repeticiones, quiere que conozcan sus lectores, se sigue del dicho acerca del amigo del novio (3,29), en el que aparece explícitamente dicha amistad: Juan el Bautista es el amigo y Jesús es el novio. Imaginariamente, sólo en la forma de una parábola, se celebra una boda. Para comprender el texto, hay que pensar en un tema de la teología judía: la boda mística de Dios e Israel. En una serie de textos proféticos se habla de ello (Os 1–2; Jr 2,2; Is 61,10), pero es más plausible que se refiera a una tradición judía. De acuerdo con esta tradición Dios se ha presentado como novio a su novia Israel, y Moisés ha aparecido allí como «el amigo del novio», que ha hecho el protocolo de las condiciones del casamiento. Así, ahora, se presenta Juan el Bautista como el amigo del novio. Jesús, a quien él ha dado a conocer a Israel (1,31), de quién él ha atestiguado que es el Hijo de Dios (1,34) y que ahora tiene a la novia (3,39), él es el novio. Juan el Bautista está lleno de alegría, como amigo del novio, siendo (¿ha sido?) testigo del casamiento del Hijo de Dios con Israel.

Posiciones narrativas De este modo Jesús pasa a ocupar el centro de Israel y de la atención. Él se apropia del Templo, porque es la casa de su Padre. Él se hace llamar maestro, un maestro que viene de Dios. Como Hijo de Dios es el novio de Israel. Por la afluencia de discípulos va creciendo hasta estar por encima del movimiento de Juan. La pequeña comunidad doméstica del comienzo se ubica en el centro del país, en Jerusalén y en la tierra de Judá. Lo hace remitiéndose a su origen: al origen de Jesús y de aquellos que han nacido del agua y del Espíritu. Y, así mismo, lo hace remitiéndose a su destino: el retorno de Je-

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sús hacia su Padre en el cielo, el ingreso en el Reino de Dios, la participación en la vida eterna, y –para quienes no pueden creer– la amenaza con la ira de Dios. Una interpretación más detallada del origen y del destino continuará siendo una temática importante en otros textos del evangelio.

Aclaraciones teológicas al texto Sabemos que vosotros no creéis Es claro que en todo el episodio, especialmente en los pasajes del diálogo con Nicodemo y del monólogo de Juan, se hacen declaraciones que tienen su función (también) en el plano ideológico, en la comunicación entre el narrador de la historia y sus oyentes. Esto puede resumirse en tres círculos de temas; temáticas que están permanentemente enmarcadas por un contexto polémico. Me concentro aquí en el diálogo con Nicodemo, porque está más trabajado que el monólogo de Juan y porque, desde el punto de vista del contenido, apenas si existen diferencias entre ambos; cuando es necesario lo indico especialmente. a) Nacer del agua y del Espíritu La posición inicial está determinada por la primera escena del relato de Nicodemo. Jesús se presenta como maestro que viene de Dios y por la realización de signos se confirma que Dios está con él. Nicodemo representa a toda la gente de Judea que advierten esto, pero por eso mismo también a todos aquellos –¿tendría que hablarse a este nivel de «judíos»?– cuyo saber está rodeado aún de malentendidos y de reparos. En mi interpretación de este texto parto de que la declaración «nacido del agua y del Espíritu» es aclarada por aquella que dice «nacido de la simiente de Dios». Es una imagen muy burda, pero en la primera Carta de Juan se dice explícitamente: «Todo el que ha nacido de Dios, no comete pecado, pues la simiente de Dios permanece en él; y no puede pecar, porque ha nacido de Dios» (1 Jn 3,9). Por medio de su simiente Dios Padre hace de un hombre su hijo. Esta simiente viva está siempre presente y hace que el pecado no tenga acceso alguno a él. En la exégesis de este texto se presentan dos interpretaciones posibles. Algunos exégetas remiten a 1 Jn 1,10 y 2,12 y dicen que por «simiente de Dios» se entiende «la palabra de Dios»: la palabra de Dios permanece en nosotros y ha vencido al maligno. Otros exégetas remiten a 1 Jn 3,24 y 4,13

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y dicen que «la simiente de Dios» es una imagen de «el Espíritu de Dios», que nos hace saber que vivimos en Dios y Dios en nosotros. Parece que esta interpretación es la que mejor enlaza con Jn 3: cf. 3,6.8 y 34. En estos textos se trata permanentemente de la coexistencia de dos mundos: el mundo de la carne, que dura poco y es efímero, en contraposición al mundo del Espíritu, que por tratarse del Espíritu de Dios, es eterno e imperecedero. La pregunta es si hay que sacar de esto una relación con el bautismo: con el bautismo de Juan el Bautista, en agua (1,26.33; cf. también 3,23: «había allí mucho agua»), con el bautismo de Jesús en el Espíritu Santo (1,33 y 3,22) y con el bautismo cristiano «en agua y Espíritu». Parece ser que en la exégesis todos están persuadidos por la última interpretación. En el plano en el que hay que leer el relato, dudo si este tema tiene un papel importante en el diálogo directo entre Jesús y Nicodemo. Las palabras de Juan el Bautista sobre su propio bautismo (1,26 y 1,33) y sobre el bautismo de Jesús (1,33) apoyan obviamente la praxis bautismal de los grupos cristianos. Si se tiene en cuenta la praxis de la Iglesia primitiva –que sólo bautizaba hacia el oeste–, quizás se corrobore aún más esta interpretación. Se puede, entonces, establecer esta relación en el nivel de la comunicación del autor con sus lectores, pero esto no son en realidad argumentos auténticos. b) Nuestro saber y vuestra fe La polémica disputa en torno al origen de Jesús y de los hijos de Dios se inscribe, en el diálogo de Nicodemo, en una discusión aún mayor. Cuando Jesús comienza su monólogo (3,11), se emplean términos «nosotros», que despliegan todo hacia una discusión de grupos: «Nosotros sabemos lo que decimos y de lo que hemos visto damos testimonio, y vosotros no habéis acogido nuestro testimonio» (cf. también 3,32.33, se dicen las mismas cosas respecto de Jesús). Son todas expresiones tomadas del orden jurídico –saber, ver, testimoniar, asumir– y, en razón de que Jesús es testigo ocular, se colocan como polémicas declaraciones de un grupo. Es una pelea que tiene que ver con las cosas terrenas que suceden cuando personas nacen «del agua y del Espíritu», y que tiene relación con las cosas celestiales que se refieren a cuando el Hijo del Hombre viene desde el cielo al mundo. Quien ya no puede creer las cosas terrenas, ciertamente no creerá las celestes. En el lenguaje común de los seres humanos esto significa: si las personas ya no pueden creer que es

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posible –ya a través de la palabra de Dios, que Jesús pronuncia, o a través del Espíritu, que también Jesús exhala– «nacer de Dios», entonces ciertamente tampoco asumirán el testimonio de Jesús acerca de su procedencia celeste. En efecto, se dice en el texto que el rechazo de uno será definitivo, si también rechaza el último signo, el de que el Hijo del Hombre sea elevado. El descenso del Hijo del Hombre conducirá a que Jesús penda de un poste. Esto pertenece al plan de Dios con Jesús, pues ese madero de la cruz que se alza al cielo es el signo último y concluyente, que debe ser dado. Quien ve esto y cree, quien aprecia el desde dónde y el hacia dónde de Jesús, comienza a tener parte en la vida eterna de Dios. c) Creencia e incredulidad Esta confrontación que –en el plano del relato– tiene lugar entre judíos, se ubica luego en un marco más amplio, presenta el modelo de reacción de todos. La humanidad entera es interpelada. El texto, en efecto, tiene un doble foco: la disputa entre judíos se transforma en un conflicto sobre «los hombres». La fe o la incredulidad ante el envío del Hijo único de Dios determina a unos a la salvación y otros a la aniquilación (cf. 3,16-21 y 3,36). Quien puede creer en la función del Hijo de Dios, quien puede confiarse a él, quien se aferra al nombre «del Hijo único de Dios», entra en la esfera celeste, de la cual procede Jesús y participa por ello en la vida de Dios. Tal persona es salvada, mientras que él/ella está en el mundo; quien no hace esto, está con ello condenado a lo que este mundo tiene para ofrecerle: una vida bajo la ira de Dios. Tales personas prefieren ocultarse, porque sus acciones son tan malas que es mejor que no salgan a la luz, pero con ello se condenan a sí mismas. Quien va a la luz, prueba que es de Dios, porque en la luz aparece en primer plano el valor de las obras. Que Nicodemo haya ido a Jesús de noche no carece, aparentemente, de sospecha.

Comentarios del autor El fecundo recuerdo de los discípulos y la autoconciencia de Jesús Los sucesos relatados se desarrollan alrededor de la fiesta de Pascua de los judíos –antes o después–, aunque nada se

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cuenta de la fiesta de los judíos en cuanto tal. Pero, como se dijo, el autor no abandona a sus lectores sin sugerencias para la lectura. En algunas frases de comentario, que en este caso se limitan al relato del Templo, instruye a sus lectores sobre cómo deben entender la Fiesta de Pascua. Esto se da en dos lugares: en 2,17 y en 2,21.22, donde el autor dirige su mirada a los recuerdos de los discípulos. Como aprecia el narrador, los discípulos de Jesús no han estado presentes en los sucesos del Templo, pero han oído de ellos y se recuerdan, es decir: son conscientes de lo que se les ha escapado a su atención, ellos adquieren un conocimiento recuperado y profundizado de lo que ha sucedido aquella vez; son ayudados a salir de su ensueño. Recordar tiene que ver en Juan con «comprender», «conocer» y con «verdad». 2,17 «Sus discípulos recordaron que está escrito: “El celo por tu casa me consumirá”». El autor presenta a los discípulos como personas que más tarde, o en todo caso en una segunda reflexión, ponen en relación la aparición de Jesús en el Templo con un texto de la Escritura (Sal 69,10, en la traducción de la Septuaginta, aunque allí no está en futuro). El futuro al que se refiere la frase («el celo me consumirá») lo ven realizado en lo que Jesús hace y en lo que luego le sucede. En efecto, no se trata de un «tener celo» en sentido psicológico, una solicitud que devora a alguien, sino de un sucumbir en el sentido literal del término: la solicitud por la casa de su Padre lleva literalmente a Jesús a la muerte. 2,21.22 Estos dos versículos no deben leerse independientemente del último. En 2,17 se habla de la muerte de Jesús, ahora se expresa su victoria sobre la muerte. El destruir y reconstruir los ha introducido Jesús en la discusión con los judíos y en un comentario del autor: «Jesús hablaba del templo de su cuerpo» (2,21), y en una reflexión histórica del autor implícito: «Después de su resurrección sus discípulos recordaron esta palabra», son entendidos como una expresión sobre el cuerpo de Jesús, que es destruido y en tres días vuelto a erigir. Muerte y resurrección son el signo que legitima la presentación de Jesús en el Templo de Jerusalén. Muerte y resurrección de Jesús son también la descripción de lo que, según el autor,

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ha sucedido realmente en la fiesta de Pascua de los judíos. Esto es lo que le entrega a sus lectores. Narrativamente esto significa que el autor, apartándose del Templo (en Jerusalén) indica a sus lectores el templo –como acceso a Dios– que es el cuerpo de Jesús desde la resurrección: no en Jerusalén, sino en Jesús se alcanza a Dios. Porque este traspaso está datado en un tiempo posterior a la resurrección, esta polémica disputa con los judíos acerca del sitio donde se encuentra a Dios, no puede relacionarse con la devastación del Templo en el año 70, aunque el texto no deja de tener lo suyo: «¡Destruid este Templo!». Cuando el autor escribe su relato, el templo de los judíos ha sido destruido y ya no será reedificado. En la frase final de 2,20: «Y ellos creyeron en la Escritura y en la palabra que Jesús había dicho», la reacción última de los discípulos se pone en el contexto de la recepción cristiana del texto: la Escritura ha predicho lo que ha sucedido con Jesús. El comentario, en cierto sentido, es la primera reflexión en clave de una interpretación cristológica de la Biblia, que camina luego hacia un gran futuro dentro del cristianismo. 2,23-25 Los versículos conclusivos del capítulo 2 están fuera del marco de la narración y pueden considerarse, en general, como comentarios del narrador. Es una nota marginal que, por un lado, describe la reacción de las personas: «Muchos creyeron en su nombre, porque/después que habían visto los signos que él había hecho» (2,23). Por otro lado, la reacción de Jesús: «Él no se confiaba a ellos..., porque conocía a las personas desde dentro» (2,24.25). Ambas observaciones dicen algo acerca de lo que tiene lugar por dentro, en 2,23 de muchas personas, y en 2,24.25 en Jesús mismo. Se trata, entonces, de auténticas observaciones del autor: presuponen en éste una omnisciencia que supera las posibilidades humanas normales. La nota marginal que expresa lo que afecta interiormente a Jesús, es la primera en una serie de observaciones semejantes que vendrán luego.

2.3. Jn 4,1-42: Los dos días en Samaría Que el relato sobre Samaría tiene una cierta independencia no será discutido por ningún lector. En su viaje de retor-

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no hacia Galilea Jesús «tuvo» que tomar el camino a través de Samaría (4,4), y dado que allí tienen lugar sucesos prodigiosos que son relatados bastante detalladamente, surge entonces una unidad narrativa bien delimitada en sus dos extremos. Que aquí comienza un nuevo episodio es lo que se presenta con detalle en las frases iniciales: «Porque Jesús sabía que los fariseos habían escuchado que Jesús hacía más discípulos y bautizaba más que Juan, abandonó Judea» (4,1.3). Aunque no se lo desarrolla más, la motivación de los planes de viaje manifiesta una situación conflictiva. ¿No le tolerarían los fariseos a Jesús su éxito? ¿Supone Jesús acciones en su contra por parte de los fariseos? Dejando aparte el nexo entre el bautismo y los fariseos, que ya tiene que serle conocido al lector, este texto supone más de lo que efectivamente dice; en esto Juan es un maestro. Donde el texto, en cuanto unidad, termina es algo menos fácil de fundamentar. Naturalmente el relato de Samaría se cierra en el instante en el que Jesús sale de Samaría. Pero hay que prestar atención a que es una especie de cierre circular. En tanto que se trabaje con lo geográfico como marco primario, entonces resulta automáticamente el esquema GalileaJudea-Samaría, pero quizás son posibles y de desear otros modelos de interpretación. Quisiera volver sobre esto cuanto llegue el turno al final del cuarto capítulo, el relato de la curación del hijo del funcionario de la corte.

Estructura del texto Reposar y permanecer Los lectores utilizan siempre las determinaciones temporales y espaciales de un relato como marco para tener acceso al texto; espontáneamente le dan un sentido. Por eso, la primera determinación temporal que aparece en este relato –era alrededor de la hora sexta (4,6)– tiene un significado especial. En general se considera, más o menos, que Juan sigue el cómputo temporal judío, según el cual se comienza a contar el tiempo por la mañana, a las 6 horas. y, entonces, la hora sexta es hacia las 12 del mediodía. Jesús está cansado del viaje y por el calor. Que la mujer vaya a buscar agua a esa hora tan extraña deja claro, ya desde el comienzo, que con ella sucede algo fuera de lo común.

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Si se parte de que posiblemente Juan siga el sistema de cómputo romano, este texto es quizás menos dramático. Este sistema es paralelo al nuestro: se comienza a contar desde las 12 de la noche y luego nuevamente desde las 12 del mediodía. En este caso, la hora sexta es, entonces, la 6 de la tarde. Es el momento en el que se procura lo que hace a la comida y a la bebida, tal como lo hacen los discípulos que van a comprar alimentos a la ciudad, como también la mujer que viene al pozo para sacar agua. Además se entiende mejor cómo es posible que los habitantes de Sicar van hacia Jesús y por qué lo invitan a quedarse con ellos: es pues la tarde, cuando se tiene tiempo para los contactos sociales y cuando hay que hacer previsiones en el hogar para la noche que se avecina. Al permanecer de Jesús parece que el autor le da mucha importancia, pues dos veces retorna sobre esto: como resultado de la petición de los samaritanos de que Jesús se quede con ellos: «Y él permaneció dos días» (4,40); y nuevamente, cuando el relator retoma la narración principal: «Después de dos días partió de allí para Galilea» (4,43). Si este preciso lapso de tiempo tiene un significado particular, no se puede saber con toda exactitud en Juan. En todo caso esto muestra que Jesús «permaneció» en Samaría más de lo que le estaba permitido hacerlo a un judío. Él ha comido allí y ha recibido alojamiento; él y sus discípulos han convivido en paz con los habitantes de Sicar. Ellos han sido sus anfitriones y esto tiene una significación perdurable.

Estructura del relato Los lugares sagrados La localización tiene en este relato un significado especial. Que las determinaciones del lugar pertenezcan a la narración es una cosa, pero que ellas a su vez contribuyan a determinar el modo de argumentación de los distintos grupos de personajes es ya algo distinto. Si, además, en el plano del narrador y sus oyentes, éstas tienen un papel dentro de la comunicación, entonces sucede algo bastante peculiar. Volveré sobre ello. Por el momento me limito aquí a hacer dos observaciones: 1) En su construcción el relato es amplio: comienza con un diálogo entre la mujer y Jesús en un pozo y termina con que él y sus discípulos permanecen en la ciudad. Pero desde el ini-

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cio se establecen relaciones entre el pozo y la ciudad: los discípulos van a la ciudad para comprar alimento; la mujer viene al pozo para buscar agua; los discípulos retornan a Jesús y la mujer vuelve a la ciudad; ella hace que los habitantes de la ciudad se dirijan hacia Jesús y el relato termina con la petición a Jesús de que permanezca dos días con ellos en la ciudad. De estar solo al estar juntos, de afuera hacia adentro. 2) Desde el punto de vista del contenido más significativo, las determinaciones de lugar que, en efecto, se emplean están totalmente teñidas de lo religioso. El pozo es el pozo de Jacob, que está cerca de la propiedad de José que tiene una vista hacia el monte que, según la tradición samaritana, fuera visitado por Moisés y donde enterrara los vasos sagrados. Pozo, predio y monte unidos con Jacob, José y Moisés. Se trata de lugares sagrados que evocan el origen y la historia de Samaría, que señalan tanto la vinculación como también la separación con Israel, y determinan las discusiones actuales entre judíos y samaritanos. El diálogo en el pozo inicia una nueva fase en la historia sagrada y amarga del pueblo samaritano. Con esto está ya descrita la gran estructura del relato. Si se la complementa adecuadamente con otro par de elementos, se la podría resumir de la siguiente manera: – 2.3.1. Introducción con tiempo, espacio y trasfondos (4,1-6) – 2.3.2. Diálogo entre Jesús y la mujer (acerca de la bebida) (4,7-26) – 2.3.3. La mujer como evangelista en la ciudad (4,27-30) – 2.3.4. El diálogo entre Jesús y sus discípulos (sobre la comida) (4,31-38) – 2.3.5. La reacción de los samaritanos ante Jesús (4,3942). El relato tiene una cierta doble perspectiva: por un lado, la mujer, que conversa con Jesús sobre el agua y el beber, en contraposición con los discípulos, que hablan con Jesús sobre el comer y los alimentos. Por otro lado, el relato está estructurado por el hecho que la mujer se presenta activa: ella, como representante de la ciudad, que mueve a toda la ciudad a confesar a Jesús. El arte de la interpretación está en mantener en equilibrio ambas líneas narrativas.

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2.3.1. Jn 4,1-6: Introducción con tiempo, espacio y trasfondos 4,1.Jesús se enteró de que los fariseos habían oído, que él hacía más discípulos y bautizaba más que Juan 2. –aunque no bautizaba Jesús mismo, sino sus discípulos–, 3. entonces abandonó Judea y fue nuevamente a Galilea. 4. Pero tenía que tomar el camino a través de Samaría. 5. Así llegó a un lugar en Samaría, que se llamaba Sicar y que estaba cerca del predio que Jacob había legado a su hijo José. 6. Allí estaba el pozo de Jacob. Jesús estaba cansado del viaje y por eso se sentó en el pozo; era alrededor de la hora sexta.

2.3.2. Jn 4,7-26: Diálogo entre Jesús y la mujer 7. Entonces vino una mujer samaritana a sacar agua. Jesús le dijo: ¡Dame de beber! 8. En efecto, sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar algo para comer. 9. La mujer samaritana le dijo: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides agua a mí, que soy samaritana? En efecto, los judíos no tratan con los samaritanos. 10. Jesús le respondió: Si tú supieras en qué consiste el don de Dios y quién es el que te dice: ¡dame de beber!, entonces tú le habrías pedido a él, y él te habría dado agua viva. 11. Ella le dijo: Señor, tú no tienes ningún recipiente y el pozo es profundo; ¿de dónde, pues, tienes el agua viva? 12. ¿Eres, acaso, más que nuestro padre Jacob, que nos dio el pozo y de él bebió, como también sus hijos y sus rebaños? 13. Jesús le respondió: Quien bebe de esta agua, volverá a tener sed: 14. pero el que beba del agua que yo le daré, no tendrá nunca más sed; sino que el agua que yo le dé se convertirá en él en fuente que fluye, cuya agua da la vida eterna. 15. Entonces le dijo la mujer: Señor, dame de esa agua, para que no tenga más sed y no tenga que venir aquí a sacar agua. 16. Él le dijo: Vete, llama a tu marido y vuelve acá.

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17. La mujer respondió: No tengo marido. Jesús le dijo: Has dicho bien que no tienes marido. 18. Pues has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es tu marido. En eso has dicho la verdad. 19. La mujer le dijo: Señor, veo que eres un profeta. 20. Nuestros padres han adorado en este monte, pero vosotros decís que Jerusalén es el lugar donde se debe adorar. 21. Jesús le dijo: Créeme, mujer, que llega la hora en la que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre. 22. Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos; pues la salvación viene de los judíos. 23. Pero llega la hora, y ya está aquí, en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad; pues así quiere el Padre ser adorado. 24. Dios es espíritu, y todos los que lo adoran, deben adorarlo en espíritu y verdad. 25. La mujer le dijo: Sé que va a venir el Mesías, esto es: el ungido (Cristo). Cuando venga, nos lo anunciará todo. 26. Entonces le dijo Jesús: Yo soy, el que está hablando contigo.

4,1-26 4,1-6 El relato se puede dividir en cuatro pequeñas subescenas. La más importante, o al menos la más detallada, es la primera: el diálogo entre Jesús y la mujer. Es la escena que, en la recepción del evangelio, fue considerada como la característica: Jesús encuentra a la mujer samaritana en el pozo de Jacob. Después que el narrador en lo inmediatamente precedente, ha recorrido «el camino de retorno», ahora se abre un nuevo camino, enlazando con la línea narrativa del éxito inicial del movimiento de Jesús en la tierra de Judea: Jesús hace más discípulos que Juan y bautiza (más). Guiado por un «deber» divino (cf. 4,4) Jesús se introduce en el territorio, para él extraño, de Samaría. Por el hecho que la mujer en el pozo,

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inesperada pero no inoportunamente, se siente tocada por la salida a la luz del misterio en torno a Jesús, se abren entonces nuevas perspectivas para sí misma, para su ciudad y para el lector. Comienzo por el diálogo entre Jesús y la mujer, un diálogo que es modelo para el evangelio mismo: pasar de no saber a saber, del malentendido y la incredulidad a la confesión y la difusión de la buena noticia. En el fondo se trata de tres ruedas de diálogo que cada vez terminan con una suerte de consecuencia provisional: 4,7-15 El comienzo y el final están marcados por la inversión de la petición. Jesús comienza el diálogo, pidiéndole a la mujer que le dé algo de beber (4,7), y esta rueda de diálogo termina con la petición de la mujer a Jesús de que le dé de beber (4,15). Según el texto la mujer se detiene aparentemente en aquello que Jesús le ha dicho: «Si supieses quién es el que te dice: “¡Dame de beber!”, entonces tú le habrías pedido a él» (4,10). Pero en realidad ella –y esto no debe olvidarlo el lector– ha comprendido poco de lo que Jesús le ha dicho. Por el momento, la mujer está aún en un malentendido. A través del vocablo «agua» Jesús y la mujer entran en contacto, pero como cada uno habla siempre en un plano de comprensión distinto, no llegan a encontrarse. A menudo esta diferencia de comprensión se presenta como la diferencia entre el significado literal y metafórico del término «agua»: la mujer permanecería en el plano del significado material de la palabra «agua», en tanto que Jesús estaría refiriéndose al significado figurativo, espiritual. Pero esto no me parece exacto; tanto la mujer como Jesús hablan del agua en un sentido figurado. Para la mujer el agua es símbolo del esfuerzo de toda la existencia humana: tú no tienes balde y el pozo es profundo; Jacob nos ha dado este pozo, ¿eres tú acaso más que él, que puedes darnos un pozo mejor?; ¡dame de esa agua, para que no tenga que venir más a sacarla! Agua es algo necesario; hay que alegrarse si se tiene, hay que esforzarse para tenerla. Jesús enlaza con los significados que la mujer le da al agua. También según él el agua es algo importante para que el hombre se mantenga vivo. Pero Jesús vincula también otros significados con el agua que él da a los hombres, con el

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agua que, en cierto sentido, es él mismo. La vincula con el mundo de donde él viene: es (el agua, él) un regalo de Dios; está siempre allí y es fácil recibirla(lo); ya no valen (más) las prescripciones de pureza, y no hay más necesidad de medios materiales para recibirla(lo). Es gratis, está allí, cerca y, sobre todo, no existe la posibilidad de que se agote. Beber el agua que Jesús da apaga eternamente la sed. Brota un pozo de agua que mana hasta la eternidad. Quien a través de Jesús comienza a conocer a Dios empieza, por ese conocimiento, a tener parte en la vida de Dios. Jesús hace oír cómo el mundo de Dios, en comparación con el duro mundo en el que los hombres viven, es agradable y atrayente. 4,16-18 La mujer y Jesús se encuentran a través de la descripción que ella hace de sí misma: «No tengo marido», y la acogida que Jesús hace de esta autodescripción: «Has dicho bien». Es una escena muy breve, pero posee un significado esencial para la comunicación entre la mujer y Jesús; a lo largo de la narración el autor vuelve tres veces a ello. Es la parte del diálogo que la mujer va a contar a los habitantes de Sicar: «Me ha dicho todo lo que he hecho» (4,29), y esto es lo que los mueve a creer en Jesús (4,39). El texto no explica el tema de los cinco maridos de la mujer, lo que ha excitado la fantasía de muchas personas (¿sólo varones?), pero tal como está en Juan no se puede excluir un significado metafórico: la mujer –como mujer de Samaría– que ha adorado a cinco dioses distintos y ya no sabe cómo hacer en su relación con el dios de su propia tierra (cf. 2 Re 17,24-41, donde se dice en la última frase: «los cinco pueblos de Samaría daban culto al Señor, pero servían también a sus propios ídolos... hasta el día de hoy»). 4,19-26 Este logro en la comunicación abre nuevas perspectivas; lleva a la mujer a una confesión de Jesús: «Tú eres un profeta» (4,19), y permite que el diálogo pase a ser grupal: «nosotros y vosotros», y «¿cómo nos encontramos?», y «¡llegaremos a la unidad!». La mujer samaritana abre una discusión teológica sobre la relación de Judea y Samaría. Aparecen los lugares sagrados: el monte en Samaría y el de Jerusalén, y cómo la separación se transforma en unidad: surge un grupo «nosotros» de verdaderos adoradores de Dios. Es claro que el diálogo rompe los límites narrativos de la historia contada y alude

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a otros grupos de interés. La mujer y el hombre se han encontrado. Esto lleva a Jesús a una auto-manifestación que en el relato, hasta este momento, es única. La mujer dice: «El Mesías nos lo anunciará todo» (4,25), y Jesús responde: «Soy yo, el que está hablando contigo» (4,26). Es la primera vez que en el relato Jesús habla así de sí mismo, en primera persona singular. La mujer de Samaría ha conducido a Jesús a una gran auto-comprensión. El mesianismo de Jesús se había expresado ya muchas veces, pero es ahora cuando aparece también en boca del mismo Jesús. La minuciosidad y complejidad de esta primera escena de diálogo conduce a muchos lectores a una ponderación unilateral del relato. Probablemente se pueda dar la vuelta a esto y decir que el narrador (aún) no ha logrado totalmente una composición equilibrada. Las escenas siguientes son, vistas desde su duración, mucho más pequeñas y, por tanto, corren el peligro de ser minusvaloradas dentro de la narración. Procuraré evitar esto, mencionando cada una de las distintas escenas.

2.3.3. Jn 4,27-30: La mujer como evangelista en la ciudad 27.

Entretanto retornaron sus discípulos. Se sorprendieron que hablara con una mujer, pero ninguno dijo: «¿Qué quieres?», o: «¿qué hablas con ella?» 28. La mujer dejó su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: 29. Venid, mirad, allí hay un hombre que me ha dicho todo lo que hice: ¿No será quizás el Mesías? 30. Entonces salieron corriendo del lugar y fueron hacia Jesús.

4,27-30 Se continúa aquí bajo dos aspectos la comunicación de la escena anterior. El narrador constata admirado que los discípulos, al retornar de la ciudad, no se sienten movidos a comentarios como: ¿qué busca?, ¿de qué habla con ella? (¿o es que sólo se han tragado tales observaciones?). Con ello se subraya lo extraño de la escena, al menos para los observadores (!) y auditorio (!) contemporáneo: ¿cómo puede Jesús hablar solo tanto tiempo con una mujer? Esto señala algo que en el relato hasta ahora no había aparecido explícitamente: ella no

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es sólo de Samaría, ella es una mujer. El narrador replantea las relaciones varón-mujer. Luego aparece, lo que desde el punto de vista del contenido, es más importante, a saber, lo que sucede con la mujer. El diálogo con Jesús la ha transformado en una evangelizadora, una anunciante de lo que ha aprendido. Ella es también la primera que hace algo así. Es cierto que los discípulos masculinos, Andrés y Felipe, fueron activos, pero sólo dentro de su familia o con personas que ya conocían de su propia ciudad. Esta primera discípula habla a toda la ciudad y, además, tiene mucho éxito. Dos elementos del diálogo anterior son retomados aquí. En primer lugar, la mujer remite a aquella parte del diálogo previo en el que ella y Jesús tuvieron un punto de contacto: «Allí hay un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho» (4,29). Es una repetición de 4,17.18 con lo que el autor deja claro a sus lectores qué acentos son los importantes. En segundo lugar la mujer remite luego a la confesión del Mesías, en forma de pregunta: «¿No será quizás el Cristo?» (4,29); con esto el narrador muestra algo de un desarrollo paulatino: esta mujer, un discípulo femenino, es empleada como modelo del proceso de recepción y de aprendizaje de todo lector, que puede llegar a ser un posible discípulo. Para los oyentes de la ciudad las frases de esta mujer son suficientes: toda la ciudad sale al encuentro de Jesús.

2.3.4. Jn 4,31-38: el diálogo entre Jesús y sus discípulos 31. Entretanto, los discípulos le insistían: Rabí, ¡come! 32. Pero él les dijo: Yo vivo de un alimento que vosotros no conocéis. 33. Entonces los discípulos se decían unos a otros: ¿Le ha traído alguien algo para comer? 34. Jesús les dijo: Mi alimento es hacer la voluntad de aquel que me ha enviado, y llevar a cabo su obra. 35. ¿No decís vosotros: «cuatro meses más y llega la cosecha»? Pero yo os digo: Mirad en derredor y ved que los campos ya están blancos, maduros para la cosecha.

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36. Ya el segador recibe su salario y recoge frutos para la vida eterna, de modo que el sembrador y el segador se alegran juntos. 37. Porque tiene razón el dicho: Uno siembra y otro cosecha. 38. Yo os he enviado a cosechar aquello para lo cual no habéis trabajado; otros han trabajado y vosotros cosecháis el fruto de su trabajo.

4,31-38 Esta parte del relato es un pasaje paralelo de «doble perspectiva». Jesús ha hablado primero con la mujer acerca del agua, este segundo diálogo –entre Jesús y los discípulos que marchan con él– trata del aprovisionamiento. Aparecen temas emparentados, pero no tan elaborados y tratados menos en forma de diálogo. De nuevo se comienza con un malentendido. Los discípulos quieren que Jesús coma de las provisiones que ellos han procurado en la ciudad. Ellos han obrado por propia iniciativa partiendo de que Jesús, como todo ser humano, tiene que comer. Jesús les dice que esto se basa en su ignorancia: él tiene que comer, pero su alimento consiste en hacer la voluntad de quien lo ha enviado (4,34). Desde el punto de vista del contenido, aquí no hay muchas diferencias con el pasaje del agua viva. Nuevamente se confrontan dos mundos: el conocido mundo humano, representado por los discípulos, en el que constituye una necesidad procurar provisiones; y el mundo que viene y en el que vive Jesús, en el que el hacer la voluntad de Dios mantiene a las personas en vida: Jesús vive desde Dios, Dios lo mantiene vivo y no carece de nada. Narrativamente existe, por cierto, una diferencia entre esta rueda de diálogo y la precedente. Aquí no se dice que Jesús mismo da el pan –esto sucederá más adelante, en el capítulo 6–, así como él es el que da a beber el agua viva; y más allá del malentendido de los discípulos, tras la interpretación de Jesús no se observa nada más, aún cuando hay pocos elementos para suponer que ellos comprenden mejor a Jesús que la samaritana. Es un vacío en el texto. Cuando en el relato principal se vuelva a los discípulos (en la narración del banquete popular en el capítulo 6), nuevamente se hablará de un malentendido. En un párrafo bastante complicado (4,35-38) –que para la reconstrucción de su sentido requiere de mucho esfuerzo de

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parte del lector– el alimento de Jesús se pone al final en el contexto del que originariamente procede: el contexto del trabajo esforzado para tener que comer, de sembrar para cosechar, del disgusto para tener alegría, del perder para ganar. El esfuerzo del trabajo en el campo es la metáfora fundamental para el trabajo que Jesús tiene que realizar y que, como encargo, atañe también a sus discípulos. Pero la mirada, aunque ciertamente no de modo tan acentuado, se dirige nuevamente al otro mundo: «ya se puede ver que los campos están blancos para la cosecha» (4,35); «el segador recoge los frutos para la vida eterna» (4,36), «vosotros recogéis los frutos, aunque otros son los que han hecho el trabajo» (4,38). A quien le es concedido poder acceder al mundo de Jesús, se encuentra en un mundo en el que no hay ya más carencia de alimento, en el que ya no es necesario el trabajo esforzado y donde reina la alegría, porque sólo existe la sobreabundancia.

2.3.5. Jn 4,39-42: La reacción de los samaritanos ante Jesús 39. Muchos samaritanos de aquel lugar llegaron a creer en Jesús por las palabras de la mujer que había atestiguado: Me ha dicho todo lo que he hecho. 40. Cuando los samaritanos llegaron hasta él, le pidieron que se quedara con ellos; y él se quedó allí dos días. 41. Y también muchas más personas llegaron a creer en él debido a sus propias palabras. 42. Y decían a la mujer: Ya no creemos por tus palabras, sino porque nosotros mismos lo hemos escuchado y sabemos: él es verdaderamente el salvador del mundo.

4,39-42 Mientras Jesús y sus discípulos conversan acerca de lo que hay que hacer y cómo debe uno comportarse, la mujer ha hecho el trabajo. Su anuncio ha tenido éxito: por su palabra creen muchos. De nuevo se menciona el fundamento de la comunicación efectiva entre Jesús y la mujer: «Él me ha dicho todo lo que he hecho» (4,39). A saber todo lo que Jesús le habrá dicho a la mujer.

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Este éxito es sólo superado por las mismas palabras de Jesús: los habitantes de Sicar pueden escuchar ahora a Jesús mismo y la combinación entre «la palabra de Jesús» y el «oír» conduce finalmente a más creyentes. El relato termina con una confesión de Jesús –Jesús como salvador del mundo–, que quiere ser una síntesis de todo el desarrollo narrativo: retoma las anteriores definiciones de Jesús y realiza lo que éste ha dicho acerca del beber el agua y comer el alimento. Jesús es acogido en Samaría como un huésped ilustre.

Posiciones narrativas El amplio contexto del relato principal el relato de Samaría enlaza de forma negativa con lo que ha sucedido en Jerusalén. Mientras que Jesús allá estaba en su casa, pero no fue acogido por la gente (los suyos), ahora aquí, siendo forastero se le pide que permanezca largo tiempo como huésped y es reconocido como el liberador del mundo. Jesús, por medio de una mujer, ha ganado para sí toda una ciudad: una mujer que hace aquello, de lo que los discípulos varones sólo hablan. Reina la euforia, que sólo es refrenada por la mención del esfuerzo del trabajo y de la cosecha.

Aclaraciones teológicas Encontrar una unidad superior En Samaría, a través de la superación de opuestos, se logra una unidad que es orientadora para lo que pretende el movimiento joánico de Jesús. En el conjunto del evangelio de Juan el relato de Samaría tiene un lugar especial porque, por medio del contacto con los samaritanos, supuestamente se ha hallado una verdad que puede ser utilizada como argumento en el conflicto con los judíos. Se trata del significado de algunas frases al comienzo del diálogo entre Jesús y la mujer: «Quien bebe del agua que yo le daré, no tendrá sed eternamente», y «el agua que yo le daré se convertirá en él en una fuente que mana para la vida eterna» (4,14); así como del sentido de algunas expresiones de la frase conclusiva del diálogo: «Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, pues la liberación viene de los judíos» (4,22); así como de una discusión grupal que, pues, supera por todos lados los marcos narrativos: «Viene la hora en la que vosotros no adoraréis al Padre

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ni sobre este monte ni en Jerusalén» (4,23). Son todas frases que rompen la comunicación directa del diálogo porque, por encima de las personas de la historia narrada, se dirigen (casi) directamente a los que escuchan el relato. Esto se refiere a dos niveles de pensamiento que dependen recíprocamente: el significado teológico de la hospitalidad que le es ofrecida a Jesús y a sus discípulos, y el significado de los conceptos «agua», «espíritu» y «verdad» en el contexto de su sentido en la Biblia.

El significado de la hospitalidad samaritana Para tener un panorama al respecto hay que comparar naturalmente las referencias que se hacen a Samaría. Ya al comienzo del relato se menciona a Jacob y a su hijo José (4,5), y la mujer misma pregunta a Jesús si acaso él es mayor que Jacob que ha dejado ese pozo a su descendencia. Es decir: el narrador de la historia y la mujer misma evocan un tiempo en el que Israel todavía no estaba dividido en los reinos del norte y del sur, cuando Israel como Jacob eran todavía Israel en singular. Muchos profetas han pensado en dicha unidad y también han previsto que en algún momento esa unidad habría de ser restituida (cf. Jr 3; 31; Ez 7,15-27; 48,5-6; Am 9,11-15; Zac 9,10-12.17). Y esto es también lo que sucede narrativamente: durante los dos días que Jesús permanece con sus discípulos en Sicar se sana la ruptura entre Judea y Samaría y se restituye la unidad de Israel. Existen tres referencias intertextuales que corroboran esta interpretación: se trata de una referencia implícita a un texto del Tárgum de Jerusalén (una traducción y elaboración aramea del texto de la Biblia) de Nm 21,16-20. El texto trata de una canción que se canta sobre un pozo en el desierto: «Y desde entonces se les dará la fuente viviente, la fuente de la que el Señor le dijo a Moisés: “Reúne al pueblo y dales agua”. Entonces Israel comenzó a cantar este canto de agradecimiento, en el tiempo cuando la fuente, la que había permanecido oculta, les fue dada por mérito de Miriam: “¡Manad, oh fuentes, manad, oh fuentes!” cantaban a las fuentes; a la fuente que manó: la fuente que los padres del mundo, Abrahán, Isaac y Jacob habían cavado;

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los príncipes del tiempo primordial han cavado la fuente; los príncipes del pueblo, Moisés y Aarón; los escribas de Israel encontraron la fuente con su cayado; y desde el desierto la fuente se les dio como regalo».

Si las concordancias se ponen en un esquema, se puede apreciar cómo estos dos textos (el del Targum y el de Jn 4) están reladionados: fuente fuente

manan manan

don don

Jacob Jesús

Así como Jacob ha dado su pozo al pueblo, así ofrece ahora Jesús agua como una fuente que mana para la vida eterna, como un regalo de Dios. Las otras dos referencias intertextuales a la Teología bíblica de Samaría están al final del texto. 4,36 «Así debe alegrarse el sembrador junto con el segador» es una referencia a Am 9,13: «El que ara sigue los pasos del segador». Este texto de Amós habla de la reconstrucción escatológica de la casa de Jacob (9,8), de la reconstrucción de la derruida choza de David (9,11 – bajo David Israel era aún una unidad). Cuando la unidad de Israel esté restituida, entonces habrá comida en abundancia: el que ara sigue los pasos del segador y el que pisa la uva los del sembrador (Am 9,13). Esto es lo que aquí narrativamente tiene lugar enseguida. Los habitantes de Sicar restituyen la unidad de Israel y confiesan su fe en Jesús. Mientras la mujer, la iniciadora, la trabajadora del suelo todavía está allí, ya Jesús recoge los frutos maduros. 4,37 «Uno siembra y el otro cosecha» es una referencia a Miq 6,15: «Sembraréis pero no recogeréis». Es un anuncio de castigo a todos los que siguen las prácticas de Omrí y Ajab, los malos reyes de Samaría. Parece que se mira hacia el futuro del movimiento de Jesús. Los discípulos viven en el tiempo de la cosecha. Ellos no deben olvidar jamás «los otros» que han hecho el duro trabajo pero que, a causa de su mala conducta, no han recibido parte alguna en la cosecha. Jesús quiere suscitar la comprensión por «los ausentes». Es posible que ellos

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hayan actuado mal, pero el éxito de hoy se funda sobre su trabajo y, por eso, los discípulos deben acordarse de ellos siempre. Es un pensamiento muy particular que exige, en efecto, olvidar «lo equivocado» en razón «de lo bueno».

El significado de los conceptos «agua», «espíritu» y «verdad» El agua que Jesús da se convertirá en una fuente que mana para la vida eterna. Ya he mostrado cómo Jesús vincula el agua con su origen divino. Es, en sentido literal, agua «del cielo», porque proviene del cielo y conduce al cielo. Desde el punto de vista bíblico, el sentido metafórico del vocablo «agua» se cumple de dos maneras: – el agua es una metáfora del «conocimiento de Dios» (Is 55,1-3), de «la palabra de Dios» (Am 8,11-14), de «las palabras del sabio» (Prov 18,4), de «la sabiduría» (Eclo 24,25-26); – el agua es también metáfora de «el espíritu de Dios», su «ruach», su «pneuma»: cf. sobre todo Is 44,3 («Haré fluir agua... derramaré mi espíritu») y Ez 36,25-26 («Os rociaré con agua... Os daré un corazón nuevo y un espíritu nuevo»). Son sentidos que no deben contraponerse. Según el contexto, algunas veces el acento recae más sobre el lado del «saber» –que es el de la palabra de Dios, de la sabiduría o de la verdad–, a veces más sobre el lado de lo «etéreo», el aliento, el viento, el espíritu, la potencia irradiante. El contexto de nuestro texto de Juan se basa en una combinación de ambos significados: «Los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad» (4,23). Tiene que haber una coincidencia entre el modo como alguien se acerca a Dios y Dios mismo, tal es lo que el texto parece sugerir. Dios es espíritu y, por eso, busca personas que lo quieran adorar en espíritu y verdad. Ahora se trata de combinar todos los datos. Beber del agua que Jesús da significa entonces: 1) beber las palabras de sabiduría de Jesús, es decir; dejarse influir por su «verdad», esto es advertir que Jesús procede de Dios y qué distinto entonces es nuestro mundo del suyo. Y esto significa 2) beber el espíritu de Jesús, es decir: dejarse in-

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fluir por su «pneuma» su irradiación y su carisma, esto es situarse en la atmósfera divina de Jesús, respirar el aliento de Dios. Adorar a Dios en espíritu y verdad tiene, entonces, no sólo un significado abstracto, sino que está en estrecha relación con la presentación de Jesús mismo. Más allá de la verdad de Jesús, se trata de Dios y de lo divino; se trata del Espíritu de Dios que Jesús exhala. Adorar a Dios en espíritu y verdad significa entonces: uno se deja influir decididamente por lo que Jesús ha hecho visible de Dios y del cielo. Es decir, se está dispuesto a dejar modelar, estimular y corregir lo que se piensa sobre Dios, por medio de lo que Jesús nos ha mostrado de ello. Esto no sólo tiene que ver con el pensar, sino que también lo hace con la fantasía, la imaginación, los sentimientos, la actitud y el comportamiento concreto, porque «la verdad» en su sentido bíblico y joánico, no es sólo auditiva, sino también se refiere a todo lo que guarda relación con «el ver». Si se hace esto, se participa además en la irradiación de Jesús, que procede de Dios mismo y que concede tener parte en la fuerza permanente, misteriosa y vivificante de Dios mismo. La mujer samaritana ha entendido esto a su manera. Lo magnífico del relato de Samaría es el hecho de que, basándose en los títulos de Jesús que aparecen en la narración, se describe un proceso de desarrollo: – veo que eres un profeta (4,19) – se que el Mesías vendrá (4,25) – ¿No es él quizás el Cristo? (4,29) – este es el liberador del mundo (4,42). Esta última confesión se le atribuye a todos los habitantes de Sicar, de modo que también tiene lugar una progresión. A partir del judío Jesús los habitantes de Sicar han comprendido cómo son las cosas a Dios y del mundo. Su confesión es un acto de adoración de Dios como consecuencia de la hospitalidad que los samaritanos le han ofrecido a los judíos Jesús y sus discípulos. En la medida que extraños acogen como amigo al que es extraño en el mundo, entonces se reconoce a Dios.

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Comentarios del autor Consideraciones sobre algunas peculiaridades En un par de pasajes del texto el autor hace una serie de comentarios a los sucesos relatados que para el lector de su libro no carecen de interés. En este caso se trata de una corrección, una interpretación y una toma de posición. 4,2 1) Corrección de una falsa representación del estado de las cosas. De la narración como hasta ahora se presenta, los lectores podrían tener la impresión de que Jesús mismo es el responsable del surgimiento de la praxis cristiana de bautizar. En un paréntesis al comienzo del relato de Samaría el autor reacciona negando esto: «No es que Jesús mismo bautizara, sino sus discípulos lo hacían». Es una clara reacción que, en alguna medida, confunde a los lectores –pues la frase previa señalaba que Jesús bautizaba más gente que Juan y también en la escena anterior se habla de que Jesús bautizaba (3,22)–, pero, en razón de lo que el autor dice, los lectores están ahora dispuestos para modificar sus propias apreciaciones. Cuál es la intención de esta observación, no lo sé: ¿quería anticiparse el autor a quien podía apelar a un bautismo de Jesús?, ¿se adhiere con esto a una tradición que no sabe de un bautismo de Jesús? 4,25 2) Tiene un interés inmediato la interpretación de usos judíos. Esto enlaza con lo que hemos visto en la escena previa. Para el autor sus lectores no están en el nivel directo de los conceptos y usos específicamente judíos. Nuevamente se explica el término «Mesías»; al menos el texto puede leerse así: «Se que viene un Mesías, que se llama el Ungido», y entonces la samaritana es presentada como alguien que sabe de muchos mesías. El último añadido no es, pues, ninguna frase explicativa. 4,9 Más importante –¡y novedosa!– es la aclaración del autor respecto de las diferencias entre judíos y samaritanos. Quiere aclarar la admiración de la mujer, cómo es que Jesús le pide

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de beber: «Pues los judíos no se tratan con los samaritanos» o, quizás, con algunos exégetas habría que traducir: «Pues los judíos no usan las piedras de los samaritanos». Completando esta información, el autor nuevamente hace de sus lectores personas no judías y no samaritanas. Esto último es algo nuevo y por ello llama más la atención. 4,22 Es importante para la discusión general acerca de la relación de los judíos con los no judíos este añadido redaccional: «Adoramos lo que conocemos, porque la salvación viene de los judíos». La frase está en el contexto de la verdadera adoración de Dios: «Viene la hora en que, ni en este monte, ni en Jerusalén, adoraréis al Padre». Tanto el monte Sión como el monte Garizín desaparecerán como lugares sagrados, pues carecerán de adoradores de Dios. Esto es una catástrofe, porque Dios ya no está vinculado a lugares. Con esto no se quiere decir que Jerusalén y Samaría están al mismo nivel. De que a pesar de la destrucción del Templo se sepa de Dios, es algo que debe agradecerse a los judíos; en la concepción de Juan, supongo que sobre todo se refiere al judío Jesús. A lo largo del texto de Juan aparecen algunas frases que hablarán de los judíos de manera muy negativa, pero según la comprensión del autor esto no puede entenderse en detrimento de lo que se ha dicho aquí en 4,22: el origen de la salvación y de la liberación del mundo hay que agradecérselo a la venida de Jesús, el judío por antonomasia; este Jesús que, como veremos, es la síntesis de todo lo bueno que Israel concede al mundo. 4,27 3) Desde el punto de vista del contenido es, por último, importante la postura que el autor introduce en la discusión acerca de las relaciones entre varón y mujer. El relato de Samaría es un relato de mujer y se juega de distintas maneras con la contraposición varón-mujer: la samaritana frente a Jesús, la mujer frente a sus propios hombres, la mujer frente a los discípulos varones, la mujer frente a los habitantes de la ciudad. La samaritana es la verdadera protagonista del relato que sostiene y llena toda la secuencia. Es importante advertir que aquí el autor mismo asume una clara posición, a saber por cierto, contando lo que los discípulos piensan cuando, al volver de la ciudad, ven a Jesús

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conversando con una mujer: «Ninguno de ellos dijo: “¿Qué quiere?”, o: “¿Qué habla con ella?”». Estas son observaciones sobre la mujer bastante peyorativas pero que quedando allí, porque ni Jesús ni la mujer las asumen, adquieren en la narración una valoración negativa. Jesús mismo había tenido la iniciativa de hablarle a una mujer y ganarla para su movimiento. Ella es una verdadera discípula. Ella superó la fase del malentendido; ha comprendido quién es Jesús. Le ha preguntado a Jesús como un maestro acerca de cuestiones teológicas que le incumbían y como la primera discípula ha transmitido su fe en Jesús. La mujer ha asumido de corazón lo que le ha sucedido en relación con Jesús. Los discípulos masculinos de Jesús no tienen razón. Con derecho la mujer desempeña un papel central en el marco de la misión de la comunidad de reunir a los verdaderos adoradores de Dios.

2.4. Jn 4,43-54: El festivo regreso a Galilea 43. Pasados esos dos días, partió de allí hacia Galilea. 44. Pues Jesús mismo había afirmado: Un profeta no goza de estima en su propia patria. 45. Cuando entonces llegó a Galilea, los galileos lo acogieron, porque habían visto todo lo que había hecho en Jerusalén durante la fiesta, pues también ellos habían ido a la fiesta. 46. Volvió Jesús a Caná de Galilea, donde había convertido el agua en vino. En Cafarnaún vivía un funcionario real, cuyo hijo estaba enfermo. 47. Cuando oyó que Jesús había venido a Galilea, lo fue a ver y le pidió que bajase y curase a su hijo, porque estaba a punto de morir. 48. Entonces Jesús le dijo: Si no veis signos y prodigios, no creéis. 49. El funcionario le pidió: Señor, baja antes que se muera mi hijo. 50. Jesús le replicó: ¡Vete, tu hijo vive! El hombre creyó en la palabra que Jesús le había dicho y se puso en camino. 51. Cuando aún estaba de camino, le salieron al encuentro sus siervos, y le dijeron: Tu hijo vive. 52. Entonces les preguntó exactamente por la hora en la que comenzó la mejoría. Ellos respondieron:

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Ayer a la hora séptima le dejó la fiebre. 53. Entonces el padre comprobó que era la misma hora en que le había dicho Jesús: Tu hijo vive. Y creyó con toda su casa. 54. Así hizo Jesús su segundo signo, y por cierto, después de que había regresado de Judea a Galilea.

Coordinación del texto He dicho que este pasaje lo considero, un tanto vacilante, como un apartado propio dentro de la primera parte del evangelio de Juan. Mi vacilación tiene que ver con la amplitud del texto. Un texto tan breve no se puede totalmente afirmar ante una unidad literaria mucho mayor; permanece, pues, como una suerte de apéndice. Que finalmente me haya decidido por esa postura depende, en principio, del modelo geográfico que en este pasaje alcanza el punto cumbre de una relativamente amplia descripción del motivo principal del regreso de Jesús hacia Galilea (4,43-45); pero mi posición depende también del enlace que existe entre el primer y segundo relato de Caná (4,46.54). Para el autor, Galilea ocupa una posición importante. Para ser justos con el dramatismo que sigue en el texto (capítulo 6: la crisis de Galilea), como lector hay que haber comprendido todo lo bueno que ha sucedido en Galilea. Todo esto permite también otras visiones. Veo dos posibilidades, que personalmente no analizo, pero que para los lectores son quizás formas de lectura alternativa que tienen sentido si se las sigue más de cerca. Quisiera ahora precisarlas más claramente. 1) Se puede ver este pasaje como paralelo del relato de Samaría y ambos ponerlos bajo el título: Jesús es acogido amistosamente en tierras extranjeras. Entonces, Samaría y Galilea se ubican juntas en contraposición con Judea, como los países extranjeros respecto de la tierra propia de Jesús, como las tierras hospitalarias respecto de la inhóspita Judea. Pienso que de esta forma se minusvalora la posición especial que tanto Samaría como Galilea poseen en el evangelio de Juan, pero también advierto su atractivo. Mucho más fuerte que en mi postura, se continúa narrativamente aquí el tema fundamental del prólogo, la no acogida de los suyos.

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2) Por lo que hace a la referencia al primer relato de Caná, cabe aún otro modelo de recepción. En efecto, se puede traer a colación también el relato de 3,22-26 y, paralelamente al pasaje inicial, construir un triple acto: relato de Juan 1,29-34

relato de Juan 3,22-36

relato de los discípulos 1,35-51

relato de los discípulos 4,1-42 (45)

relato de Caná 2,1-12

relato de Caná 4,46-54

Que un relato tenga una doble posición (por ejemplo, el segundo relato de Juan [3,22-36], que he considerado como la conclusión de la unidad acerca de Jerusalén, con lo que pertenecería tanto a una como a otra unidad) no es para Juan una dificultad. A nivel de micro y macro texto este es un fenómeno que se repite. Con todo, no he optado por esto, sobre todo porque falta una conexión clara. El segundo relato de Caná no constituye, como en el primer caso, un punto culminante y, por eso mismo, no está tan vinculado con lo demás. Con todo, esta interpretación es siempre posible: demuestra, de otra forma, cómo el evangelio de Juan está construido cíclicamente.

Estructura del relato y posiciones narrativas La patria de Jesús 4,43-46 El relato comienza con algunas frases que dentro de la exégesis han suscitado disputas. ¿Cuál es el problema? En algunos textos el narrador de la historia parte de que Jesús proviene de Nazaret; en 1,45-46 ya nos habíamos encontrado con uno de estos textos. Felipe dice a Natanael que ha encontrado a Jesús de Nazaret, el hijo de José, y Natanael le pregunta si de Nazaret (alguna vez) ha salido algo bueno. Que Jesús proceda de Nazaret es objeto de discusión en el evangelio de Juan. En 7,40-44 esto se discute aún más expresamente, porque allí se lo contrapone con el origen betlemita del Cristo: Jesús no puede ser el Mesías porque no ha nacido en Belén (cf. también 7,52). Si «nazareno» significa «nacido en Nazaret» –y a mi modo de ver esto es seguramente así– la proce-

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dencia nazarena de Jesús retorna por tercera vez en el relato de la pasión: Jesús es el nazareno y como nazareno es buscado y crucificado (18,5.7; 19,19). Partiendo desde este punto de vista ¿cómo hay que entender entonces las frases introductorias del segundo relato de Caná: «Pasados los dos días, partió de allí hacia Galilea. Pues Jesús mismo había explicado que un profeta no goza de estima en su propia patria. Cuando llegó, pues, a Galilea, los galileos lo acogieron (¿afablemente?)». La patria de Jesús ¿es entonces Judea (donde está Belén) o Galilea (donde está Nazaret)? Evidentemente hay que partir de que el texto contiene una contradicción, esto evidentemente no se puede allanar totalmente. Pero según el método que empleo en este comentario quizás la contradicción es menos absurda de lo que a veces se piensa. Creo que hay que mantener consecuentemente una distinción de los diversos niveles de comunicación del texto. La procedencia nazarena de Jesús tiene un papel sólo donde se trata del plano de comunicación entre los personajes de la historia relatada, mientras que el versículo 4,44, donde se menciona a Judea como la patria de Jesús –y ésta es precisamente la piedra de escándalo–, es una observación del autor mismo, esto es: una declaración que tiene lugar en el plano de comunicación del autor implícito y su lector implícito. Para hacer claro esto quizás es mejor si remito a aquello de lo que se ha hablado inmediatamente antes: la idea del autor de que Jesús no ha bautizado (4,2). En los textos previos se había dicho expresamente que Jesús bautizaba y, sin embargo, aquí el autor se pone en contra de eso y, de hecho, corrige su propio texto. Lo mismo sucede en el caso que ahora nos ocupa. La diferencia es sólo que las posiciones opuestas están ahora esparcidas por todo el libro y, por encima de esto, implican también las visiones históricas de los sinópticos. Según el autor del evangelio de Juan, Judea es la patria de Jesús, Jerusalén su ciudad y el Templo la casa de su Padre. Esto se opone a lo que dicen distintos personajes de su relato, pero esto no constituye para él ninguna molestia. La hospitalaria y creyente Galilea 4,47-54 Lo contrapuesto a Judea, como la patria propia de Jesús, es Galilea. Ya la nota de viaje al comienzo del capítulo cuarto alude a esto: por causa de los fariseos Jesús se retira de Judea,

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y va de nuevo a Galilea. En este texto hay un estribillo permanente: la palabra «Galilea» aparece siempre de nuevo, tanto en la historia narrada (4,43.45.46.47) como en el comentario conclusivo (4,54): Jesús se fue de Judea hacia Galilea. La verdadera oposición es expresada por medio de las distintas reacciones a los actos de Jesús. Los galileos también estuvieron presentes en la fiesta en Jerusalén y vieron lo que Jesús había hecho, pero a diferencia de los habitantes de Jerusalén ellos le dan a Jesús el honor que le corresponde. Aunque no se mencione explícitamente, como lector hay que representarse que esta reacción se refiere en realidad a lo que Jesús hizo en el Templo: los galileos –al menos por el momento– apoyan totalmente la crítica de Jesús al Templo y sus implicaciones. Esto cambiará enseguida, como lo muestra el capítulo 6. En este momento del relato, los galileos valen por creyentes en Jesús. Esta fe se demuestra mediante la narración de la segunda historia de Caná: la curación del hijo del funcionario. Jesús se haya en Caná de Galilea y el funcionario ha oído en Cafarnaún que Jesús desde Judea ha retornado a Galilea (4,47). Él quiere hacer que Jesús baje con él a Cafarnaún, pero Jesús tiene poder sobre la vida también a distancia: permaneciendo en Caná, cura al hijo en Cafarnaún (¿cuál es, pues, el sentido de la difícil relación que Jesús tiene con Cafarnaún [cf. 2,12 y 6,59]?). Esta curación que conduce a la fe, atañe primero al funcionario de la corte pero luego también a toda su casa (4,50.53). Es la primera (y prácticamente la única) vez que toda una familia asume la fe en Jesús. En este sentido, aquí sucede para Juan algo especial y, precisamente, es Galilea el punto de irradiación. Después de personas individuales, como los discípulos y la samaritana, y después de los muchos habitantes de una misma ciudad, ahora también una familia en su conjunto ingresan en el movimiento de Jesús. Por segunda vez un signo en Caná 4,43-54 Por medio de una doble referencia –al comienzo y al final de la narración– el autor imparte sus instrucciones para la lectura: el relato de la curación debe comprenderse sobre el trasfondo de la historia de Caná, en la que Jesús transformó el agua en vino (4,46) y en la que Jesús estableció un primer signo (4,54: este fue el segundo signo que Jesús hizo) y/o en

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la cual Jesús comenzó a hacer sus signos (4,54: esta fue la segunda vez que Jesús en Caná mostró un signo). A pesar de algunos exégetas que ven en este cuasi recuento de signos una alusión –de parte del autor– a una serie de signos en el resto del texto, y que a raíz de esto incluso construyen un «Libro de los signos» que abarca hasta el capítulo 12 inclusive, quisiera por ahora partir de que el autor del evangelio quiere mirar hacia atrás: la historia de la curación en Caná es comparable con la historia de la boda en Caná. Es tarea del lector prestar atención a puntos de contacto y diferencias. Por respeto al texto presento los más importantes, como una ayuda para la lectura. Comienzo con las diferencias. En orden de importancia, se trata por lo menos de las siguientes: Relato de la boda

Relato de la curación

la madre pide por los anfitriones

el padre pide por su hijo

lo portentoso se da en ese lugar y en ese momento

lo portentoso tiene lugar a distancia

se refiere a una realidad material

se refiere a una necesidad de salud

los afectados no llegan a creer ni a saber del cómo y desde dónde

el afectado cree en la sola palabra de Jesús

Tanto estructural como desde el punto de vista del contenido existen además claras coincidencias: Relato de la boda

Relato de la curación

Lugar

Caná y Cafarnaún son mencionadas una después de otra

Caná y Cafarnaún son mencionadas juntas

Tiempo

la hora tiene un significado especial

la hora es importante para reconocer el milagro

Personas

la madre de Jesús pide

el padre pide

aparentemente Jesús rechaza la petición

aparentemente Jesús rechaza la petición

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la madre insiste

el funcionario insiste

Jesús dice una sola cosa, que debe ser creida sin ver

Jesús dice una sola cosa, que debe ser creida sin ver

servidores median entre la madre y el hijo

esclavos median entre el funcionario y Jesús

los discípulos escuchan, ven y creen

el funcionario y su familia escuchan, ven y creen

el comienzo de los signos

el segundo signo / el signo por segunda vez

Algunos aspectos me sorprendieron a mí mismo y corroboraron mi convicción de que tales indicaciones para la lectura no pueden dejarse impunemente de lado. No parece exagerado decir que, según el autor, el segundo relato de Caná debe ser comprendido como una potenciación, una intensificación, confirmación y perfeccionamiento del primer relato de Caná. En la lectura tradicional del evangelio de Juan no ha recibido este sentido. El relato de Caná es el de la boda en el capítulo 2, probablemente porque aparece tan singular y misterioso. Los lectores, son a menudo obstinados y no hacen siempre lo que el autor requiere de ellos. Posiciones teológicas Señor sobre la vida 4,43-54 Sin atender a la última observación y en concordancia con lo que el autor plantea a sus lectores, así como también teniendo presente la continuidad del relato principal, es necesario referirse a otro aspecto de la narración. En efecto, en el relato mismo desempeña un papel otro estribillo que parece de una importancia esencial para el significado de la narración. Tres veces se repite la frase «tu hijo vive». En realidad, es más complicado aún. Dos veces se dice «tu hijo vive». La primera vez se trata de una declaración de Jesús, con la que el hombre debe darse por satisfecho y creer a Jesús (4,50); la segunda vez es una referencia hacia atrás en la que el hombre constata que Jesús le había dicho exactamente eso (4,53). En medio está la declaración de los esclavos que han salido al encuentro del hombre y que le dicen que su «hijo vive» (4,51).

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Esta acentuación de «la vida» está corroborada todavía por la precisa indicación del peligro de «muerte», en el que se encuentra el niño: Jesús tiene que ir, «pues el hijo (del hombre) está muriendo» (4,47); «Señor, baja antes de que mi hijo se muera» (4,49). Ante la vida en boca de Jesús está la muerte en boca del padre, pero la vida vence sobre la muerte. Jesús es capaz –incluso a distancia– de volver a llamar a alguien desde el umbral mismo de la muerte. Es una contraposición narrativa que salta tan claramente a la vista que, en realidad, no puede ser pasada por alto en la lectura. Quizás es también demasiado evidente como para atrapar demasiado al lector, a las lectoras. Desde el punto de vista discursivo, en todo caso, apunta a la tesis de que Jesús se presenta como alguien que 1) está a favor de la vida y no de la muerte, y 2) que sabe mantenerse superior por encima de la vida; pertenece a sus posibilidades el determinar si alguien se mantiene vivo o tiene que morir. En la siguiente secuencia de la narración se profundiza precisamente en este aspecto.

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Las escenas iniciales han llegado ya a su fin. En lo geográfico, social y estructural, las posiciones están ya marcadas y asignadas. En este país en el que viven personas que manifiestan reacciones tan contradictorias se desarrolla la historia. El personaje principal, cautelosa pero decididamente, se ha ubicado en el centro de los sucesos. Hasta ahora se trata de una marcha triunfal, aunque ya se han hecho manifiestos los primeros contrastes. Muchos ponen su confianza en Jesús, pero sobre débiles bases, pues, en definitiva, no conocen bien a aquél en quien se están confiando. Su fe no podrá resistir la crítica. Incluso resuena ya cierta indignación. Los judíos no se han mostrado dispuestos a destruir el Templo a la orden de Jesús. Puede que esto haya sido un malentendido, pero no ha sido superado y amenaza con endurecerse y convertirse en incomprensión. Creo que los dos capítulos que siguen pueden sintetizarse en torno al concepto central «crisis», entendido a partir del trasfondo griego del término en su doble sentido de «juicio» y de «momento crítico»: en el capítulo 5, con el acento sobre el carácter judicial, y en el capítulo 6, sobre el de crisis. Que reúna estos dos capítulos tiene que ver también con la estructura dramática del libro. El momento del juicio se tornará siempre más intenso y será descrito con tonos siempre más amenazadores. Esto tiene lugar cerrando siempre más el círculo, con pequeños momentos de impacto; se percibe mejor si se va siguiendo paso a paso. En los siguientes dos capítulos estamos justo al comienzo de esto. Pero ya se urden planes de muerte y homicidio, y se procura que todo evolucione en esa línea. Impera una violencia verbal judicial: juicios, someter a prueba. Pero aún no se lleva adelante un auténtico proceso. Juan es un autor que necesita muchas palabras antes de proceder a los hechos. Con

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todo, es bastante sorprendente que el final se anuncie ya tan inmediatamente después del inicio.

3.1. Jn 5,1-47: La crisis en Jerusalén En los primeros dos pasajes me adhiero a la división tradicional del capítulo. La base es de nuevo la geografía: Jerusalén en oposición a Galilea. Dado que tienen lugar discusiones similares, los capítulos se parecen. El primer fragmento está enmarcado por notas de viaje, una al comienzo: «Y Jesús subió a Jerusalén» (5,1); y una al final: «después de esto, se fue Jesús a la otra ribera del mar de Galilea» (6,1). Éstas hacen del capítulo 5 un todo cerrado.

Estructura del texto Unidad de tiempo y lugar La fuerte unidad de la escena en el capítulo 5 es producida, sobre todo, por una peculiar concentración del espacio y del tiempo; esto se repetirá en el capítulo 6: cada escena con su propio colorido. Por lo que respecta a la localización, esto se refiere a la diferencia entre sitio principal y lugares secundarios. A causa de una fiesta de los judíos, Jesús ha ido a Jerusalén. De nuevo está solo y Jerusalén es el ámbito de su acción. En algunas subescenas se dan indicaciones más precisas: el lugar de baños, en la escena inicial, y el Templo, a mitad del relato, donde Jesús se reencuentra con el hombre sanado, pero como determinación de lugar más abarcadora permanece siempre Jerusalén. Esto vale para la piscina, de la que se dice expresamente que se encuentra en la puerta de las Ovejas en Jerusalén, corroborándolo aún con el uso del nombre hebreo (5,2), y naturalmente para el Templo. Pero lo mismo hace a la localización de dos subescenas: el deambular del hombre curado con su camilla sobre la cabeza (5,9-13) y la discusión entre Jesús y los judíos en ocasión de la identificación de Jesús por parte del hombre (5,15ss). Jerusalén es el lugar público donde tienen lugar todas las acciones y sostiene la cohesión entre los distintos sucesos. Por lo que respecta al tiempo, es otro el problema. La narración comienza con la mención de «una fiesta de los judíos» (algunos testimonios hablan de «la» fiesta de los judíos).

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Como ha de tratarse de una fiesta entre la de Pascua de 2,13 y la de 6,4, hay que pensar o en la fiesta de las Semanas (la fiesta que se celebraba seis semanas después de Pascua), la fiesta de los Tabernáculos en otoño y la fiesta de la consagración del Templo en invierno. El propio texto no da ninguna indicación clara, y el lector no puede datar los hechos con exactitud. Pero esto no es tan importante, siempre que se pueda establecer una relación con la indicación temporal que se dará más adelante en el relato, a saber: que todo tenía lugar en un sábado (5,9). Es una fiesta que lleva a Jesús a Jerusalén y que coincide con un sábado, o en la que también entra un día sábado. Es ese sábado el que lleva a la discusión y al conflicto, y que sustenta todo el dramatismo del relato. Teniendo en cuenta la reacción de los distintos personajes en la narración, se puede dar al capítulo la siguiente estructura: 3.1.1. La curación del paralítico por Jesús en la piscina de Betesda (5,1-9) 3.1.2. Interrogatorio de los judíos a causa del sábado (5,10-13) 3.1.3. Encuentro del hombre curado con Jesús en el Templo (5,14) 3.1.4. Reconocimiento público de Jesús por el hombre curado (5,15) 3.1.5. Altercado entre Jesús y los judíos (5,16-18) 3.1.6. Discurso de Jesús a los judíos (5,19-47)

Estructura del relato El aliento de Dios en el sábado A través del segundo relato de Caná, los lectores han adquirido el conocimiento de que Jesús es capaz de mantener a alguien en vida o de entregarlo a la muerte: Jesús ha vuelto a llamar a la vida, desde el peligro inminente de muerte, al hijo del funcionario real, a pesar de que podía haberlo dejado morir. El siguiente relato continúa expresa y detalladamente este tema: Jesús, como Dios, es Señor sobre la vida y la muerte. Por eso tiene el derecho de curar en sábado, pues así como su Padre actúa hasta ahora, así también lo hace Jesús.

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3.1.1. Jn 5,1-9: La curación del paralítico 5,1.Un poco después, hubo una fiesta de los judíos, y Jesús subió a Jerusalén. 2. En Jerusalén hay una piscina en la puerta de las Ovejas, que tiene cinco pórticos; esta piscina se llama en hebreo «Betesda». 3. En esos pórticos yacían muchos enfermos, entre ellos ciegos, paralíticos y deformes. 5. Yacía también allí un hombre que llevaba ya treinta y ocho años enfermo. 6. Cuando Jesús lo vio tendido y reconoció que llevaba ya mucho tiempo enfermo, le preguntó: ¿Quieres sanar? 7. El enfermo le respondió: Señor, no tengo a nadie que me meta en la piscina cuando el agua se agita. Mientras yo me arrastro, otro baja antes que yo. 8. Entonces Jesús le dijo: ¡Levántate, toma tu camilla y anda! 9. Enseguida el hombre se sanó, tomó su camilla y se fue. Pero ese día era sábado.

5,1-9 La narración comienza con un relato de curación, en cierto sentido simple. Jesús visita los enfermos en la casa de baños en Betesda. En la historia, tal como ahora se cuenta, Jesús aparece en realidad por segunda vez en acción. Es cierto que Jesús ha recorrido todo el país, de arriba abajo, pero curiosamente ha hecho muy poco por propia iniciativa. Dejando de lado su primera aparición en Jerusalén, Jesús siempre ha sido estimulado por otros: por Juan, sus discípulos, su madre, Nicodemo, los fariseos, la samaritana y el funcionario real. Ahora, de nuevo solo en Jerusalén, Jesús mismo toma en sus manos los hechos. En Betesda ve al hombre que yace, de quien él sabe que ya hace treinta y ocho años que está paralítico, y le pregunta: «¿Quieres sanar?». La cifra, treinta y ocho años, es peculiar; quizás se remite a Dt 2,14: «Nuestra marcha desde Cadés Barnea duró treinta y ocho años, exactamente el tiempo necesario hasta que desapareció del campamento toda la generación de varones aptos para la guerra». Es un texto singular, el único en emplear la cifra de treinta y ocho años y no cuarenta que es signo en todas partes de la duración de la marcha de Israel por el desierto. Después de treinta y ocho años habían muerto todos los varones que habían pecado, entonces viene la vida nueva,

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la vida comienza con sobreabundancia. En todo caso esto es lo que está a punto de suceder con el hombre que lleva treinta y ocho años paralítico. Lo agradable de este relato concreto es el hecho que la localización se va haciendo paso a paso cada vez más precisa. La narración comienza con la descripción del lugar y de las dependencias, luego trata de las personas, el recuento de la masa de enfermos: ciegos, paralíticos y personas con miembros deformados. En el texto más extenso que, probablemente no es el original sino que se pone entre paréntesis en la mayoría de las traducciones, continúa luego la descripción de las posibilidades de curación: el ángel, que pone en movimiento el agua, con lo cual el primero que entra en ella queda sanado. Termina con la descripción del hombre mismo y, naturalmente, da a conocer a el lector y a la vez que a Jesús mismo la otra cara del relato: una persona que, por su enfermedad, no tiene ni la menor posibilidad de llegar alguna vez primero al agua; los treinta y ocho años representan este largo tiempo. ¿Qué puede hacer ante tal falta de oportunidades que él tiene? La respuesta del hombre no se acomoda aquí bien: «Señor, no tengo a nadie que me meta en la piscina. Cuando se agita el agua, mientras yo voy, otro baja antes que yo» (5,7). Pero, como sucede a menudo en el evangelio de Juan, el lector no puede estar seguro de qué piensa el narrador. No me parece que haya que dejar totalmente de lado el que la respuesta del hombre pueda ser considerada un malentendido. Él no responde a la pregunta de Jesús de si quiere sanar; permanece encerrado en su forma de pensar: ¿y quién puede tomárselo a mal, tras haber permanecido tanto tiempo yaciendo allí? No comprende que Jesús tiene planes totalmente distintos para él. Sea como fuere, con una simple palabra Jesús trae de nuevo al paralítico a la plenitud de la vida: «Levántate, toma tu camilla y anda». Y sucede tal como Jesús ha dicho: – el alzarse: en griego se usa el mismo término que en el discurso de Jesús: «Porque, como el Padre hace levantar a los muertos y los trae a la vida, así el Hijo trae a la vida» (5,21); la curación en un acto de pasar de la muerte a la vida; – el andar como prueba de la curación;

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– y el llevar la camilla como piedra de escándalo pues, así lo completa el autor en una especie de frase rezagada: «Era sábado aquel día». 3.1.2. Jn 5,10-13: El interrogatorio de los judíos 10. Entonces dijeron los judíos al paralítico: Es sábado y no te está permitido llevar la camilla. 11. Él replicó: El hombre que me ha devuelto la salud me dijo: ¡Toma tu camilla y anda! 12. Ellos le preguntaron: ¿Quién es el que te ha dicho: Toma tu camilla y anda? 13. Pero el curado no sabía quién era. En efecto, Jesús se había ido, porque mucha gente se había reunido en aquel lugar.

5,10-13 En la segunda escena la perspectiva cambia totalmente: lugar, personas, contenido. El hombre ha abandonado los baños y marcha por sus propios medios a través de Jerusalén, acarreando su camilla. Y de pronto, sin solución de continuidad, los judíos se dirigen a él: eso no está permitido en sábado. El hecho de Jesús es transformado en una cuestión en torno a la Ley. Ante los judíos está el hombre y, en última instancia, es Jesús el sujeto aludido. Con dos recursos el narrador logra cambiar el tema de su historia. En primer lugar, hace que se repita tres veces la frase de Jesús al hombre «¡toma tu camilla y anda!»: por los judíos, por el hombre y una vez más por los judíos. Se percibe la acentuación que persiste como suspendida sobre la lectura: una y otra vez se encuentra uno con las palabras milagrosas de Jesús. En segundo lugar, el autor hace que el diálogo entre los judíos y el hombre tenga lugar en ausencia de Jesús: «Porque mucha gente se había reunido, Jesús se había retirado» (5,13). Como ausente, Jesús es el buscado y en cada palabra él vuelve al centro de la atención. Esto conduce a una típica frase joánica: el hombre tuvo que decir que «él no sabía quién era (él)» (5,13). En lenguaje joánico esta frase el la peor que se puede decir: el malentendido que se ha desarrollado en no-saber. Se trata de una fase en el discipulado que, si todo va bien, tiene que ser superada, tal como ya ha sucedido algunas veces en el relato y habrá de suceder aún: con Juan (el Bautista), que

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al comienzo no sabía quién era él (1,31.33); con Nicodemo, cuya actitud ante Jesús se ha desarrollado positivamente en el transcurso de la narración; con la samaritana (cf. 4,22 y 4,42) y, ojalá, también con los discípulos (4,32).

3.1.3. Jn 5,14: Jesús encuentra al hombre curado en el Templo 14. Más tarde Jesús lo encontró en el Templo y le dijo: Ahora estás sano; no peques más, para que no te suceda aún algo peor.

5,14 Aún cuando esta sección de la narración sólo está compuesta de una sola frase sintética, constituye en el conjunto de todo el relato una fase importante: marca, pues, el pasaje del no-saber al saber. Jesús es nuevamente activo. Él «encuentra» (ordinariamente se traduce: «encontró») al hombre en el templo. Encontrar se corresponde a un buscar, como los primeros discípulos en el capítulo 1 se «encuentran» unos a otros y hablan de su experiencia con Jesús: Andrés, que encuentra a su hermano Simón (1,41); Felipe (1,43), que encuentra a Natanael (1,45); también como Jesús en el capítulo 9, quien encuentra al ciego de nacimiento que ha sanado (9,35). Que Jesús encuentre al hombre en el Templo, naturalmente, no es algo que carezca de sentido. El Templo es el centro de Jerusalén y, más importante aún, allí Jesús está en casa, porque es la casa de su Padre. La frase que Jesús dice al hombre «¡Procura no pecar más, si no te sucederá algo peor!» ha dado motivo a muchos comentarios. Lo «peor» que puede sobrevenir al hombre es, en sí mismo, algo claro. Se tiene que tratar de algo que sea peor que la enfermedad anterior, es decir, se trata de una muerte en su forma física y/o moral: morir ante Dios y/o ante los hombres. Pero ¿qué significa la frase: «Está atento de no pecar más»? Con razón se ha dicho que no se trata aquí del acarrear la camilla en el sábado; Jesús mismo le ha encargado esto al hombre. En la concepción de Jesús esto, a priori, no era un pecado, porque Jesús, como su Padre, no está atado al sábado.

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Jesús no se puede echar atrás de lo que ha dicho. Hay, pues, que encontrar otra relación. En el discurso que Jesús sostiene inmediatamente después de esto, él dice una frase que muy probablemente expresa una posible relación con el tema: «Quien escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado..., ha dado ya el paso de la muerte a la vida» (5,24). Es decir, Jesús establece una vinculación entre el creer en él mismo como alguien que ha sido enviado por Dios y el paso de la muerte a la vida. Estos son precisamente también los conceptos de los que se trata en 5,14, en relación con 5,13. El hombre no debe pecar más, es decir, él debe dejar de decir que «no sabe quién es Jesús, pero no traducido como que «él no sabía quien había sido el que lo había curado», sino en el sentido joánico más profundo de que «él no sabía quién es él (Jesús)». Algo paralelo a lo que Jesús le dice a la mujer samaritana: «Si tu supieses quién es el que habla contigo...» (4,10).

3.1.4. Jn 5,15: Reconocimiento público de Jesús por el hombre curado 15. El hombre se fue y le dijo a los judíos que era Jesús el que le había devuelto la salud.

5,15 De nuevo una simple frase como toda una escena. En la exégesis se ofrecen dos interpretaciones totalmente opuestas: 1) el hombre es un traidor que acusa a Jesús, o 2) el hombre ha devenido un buen discípulo y da testimonio públicamente. Naturalmente se dan distintos argumentos para justificar cada interpretación. A favor de la interpretación que el hombre entregó a Jesús a los judíos se dice que la frase inicial «el hombre se fue» puede entenderse no sólo «físicamente» sino también «emocional-teológicamente», como en 6,66 se dice de los discípulos que han abandonado a Jesús: «muchos de sus discípulos se apartaron». Así, más adelante en la frase, el verbo tendría el sentido específico de «acusar», «poner en evidencia», con el efecto de que Jesús quede estigmatizado antes las autoridades como culpable. La frase del hombres es, entonces, una precisa respuesta a la pregunta de los judíos en 5,12: «¿Quién te ha dicho: Toma tu camilla y anda?».

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Es claro que en esta interpretación todo se agrava al máximo, porque también el hombre que ha sido escogido por Jesús toma decididamente partido en contra de él. La buena acción de Jesús sólo encuentra rechazo. Nadie se pone del lado de Jesús. La interpretación alternativa se desarrolla muy favorablemente para el hombre. Éste no es un traidor; al contrario, es un confesor de Jesús. El principal argumento es el hecho que el verbo «dar a conocer», en todos los otros sitios donde Juan lo emplea, tiene el sentido positivo de «hacer manifiesto», «manifestar»: 4,25: «cuando el Mesías venga, nos lo revelará todo» 16,13: «cuando venga el Espíritu de la verdad, os manifestará las cosas venideras» 1614: «pues tomará de lo mío y os lo anunciará» 16,15: «recibirá de lo mío y os lo anunciará». El curado cumple un acto valeroso: manifiesta a los judíos que el que lo ha curado es Jesús. Con todo derecho se puede decir que él no manifiesta quién es Jesús (profeta, Mesías, Hijo de Dios o algo semejante), pero hace público que es Jesús quien lo ha sanado. Él no se deja inducir a transformar ese acto de curación en la cuestión de si puede violar la Ley. Cuando Jesús mismo vuelve sobre esto, no actúa de manera distinta: «¿Por qué os irritáis porque yo haya devuelto la salud a un hombre en sábado?» (7,23). Además, si Jesús hubiese experimentado como una traición el que el curado haya hablado con los judíos, ¿no hubiese dicho luego algo al respecto? Si Jesús hubiese callado sobre esta traición, entonces habría tratado a este curado de manera distinta que a Judas, donde dijo algo del hecho, o también que a Pedro, con quien él retorna luego a la traición (21,15-18). Esta interpretación también parte de una gran agudización pero, en cierto sentido, la suaviza a través de la determinación de la posición del hombre sanado: porque Jesús lo ha salvado, él no abandona a Jesús, tal como también Jesús más adelante en el relato puede retornar a este hecho sin otros pensamientos.

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3.1.5. Jn 5,16-18: El altercado de Jesús con los judíos 16. De aquí que los judíos perseguían a Jesús, porque había hecho eso en sábado. 17. Pero Jesús les replicó: Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo. 18. Por eso los judíos trataban aún más de matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que llamaba a Dios su propio Padre y con ello se hacía igual a Dios.

5,16-18 El conflicto entre Jesús y los judíos adquiere siempre contornos más definidos. El relator señala distintos nexos causales: «de aquí que los judíos perseguían a Jesús» (5,16); «por eso los judíos buscaban aún más (la oportunidad) de matarlo» (5,18). Por primera vez en el relato se pronuncian las palabras «perseguir» y «matar». Se trata de un conflicto de vida o muerte. Para comprender el nexo interno entre las palabras de Jesús y su acto de curación en sábado, como lector hay que saber algo de la teología judía sobre el sábado. Jesús dice: «Hasta ahora mi padre no ha cesado con su obra y así yo no ceso en mi obra» (5,17). Ésta es una frase que se debe entender sobre el trasfondo de Éx 31,17: «En seis días hizo el Señor el cielo y la tierra, pero en el día séptimo descansó para tomar respiro». Dios cesa en su obra creadora pero –así se interrogaban los rabinos–, ¿cesa acaso Dios de impartir justicia? No, dicen ellos, pues de lo contrario no hubiese estado allí «para tomar respiro», es decir: estar ocupado con el aliento, con la vida del hombre». En Éx 31,17 la Escritura nos quiere enseñar que, en contraposición a Gn 2,2 donde nada se dice acerca de este «respiro», para Dios jamás cesa la administración de justicia. Que Dios actúa hasta el día de hoy significa que para él, por lo que hace al administrar justicia, no vale el descanso del sábado. Hasta el día de hoy, es decir sin interrupción, Dios aparece como juez. Absuelve a los inocentes y salva su vida y condena a los culpables a la pena de muerte. Curando Jesús a un paralítico en el día sábado, está participando de ese poder vivificador y justiciero de Dios. Así como su Padre no ha cesado con el trabajo de impartir justicia en el día séptimo, así tampoco Jesús. Es este theologumenon el que hace claro por qué lo judíos actúan tan furiosamente contra Jesús y llegan a urdir planes

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de muerte. Ellos suponen que su violación del sábado y su discurso explicativo es una equiparación de Jesús con Dios: él no sólo anula el sábado, sino que se hace igual a Dios.

3.1.6. Jn 5,19-47: El discurso de Jesús a los judíos 19. Pero Jesús les dijo: Amén, amén, os digo: El Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino sólo si ve hacer algo al Padre. En efecto lo que el Padre hace, eso igualmente hace el Hijo. 20. Porque el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que él hace, y le mostrará obras mayores, de modo que os asombréis. 21. Pues como el Padre resucita a los muertos y les da la vida, así también el Hijo da la vida al que quiere. 22. Tampoco el Padre juzga a nadie, sino que todo el juicio lo ha entregado al Hijo, 23. para que todos honren al Hijo como honran al Padre. Quien no honra al Hijo, tampoco honra al Padre que lo ha enviado. 24. Amén, amén, yo os digo: quien escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado tiene la vida eterna; no es sometido a juicio, sino que ha pasado de la muerte a la vida. 25. Amén, amén, yo os digo: Llega la hora, y ya está aquí, en la que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y todos los que la oigan vivirán. 26. Pues como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha dado al Hijo tener vida en sí mismo. 27. Y le ha dado pleno poder para juzgar, porque es el Hijo del Hombre. 28. ¡No os admiréis de esto! Llega la hora en la que todos los que están en los sepulcros oirán su voz 29. y saldrán: los que han hecho el bien, resucitarán para la vida, los que hayan hecho el mal, para el juicio. 30. Yo no puedo hacer nada por mí mismo; yo juzgo según lo que oigo (del Padre), y mi juicio es justo, porque no busco mi voluntad, sino la voluntad de aquel que me ha enviado. 31. Si yo diera testimonio de mí mismo, mi testimonio no sería válido; 32. otro es el que da testimonio de mí, y yo sé: el testimonio que da sobre mí es válido. 33. Vosotros mandasteis enviados a Juan y él dio testimonio de la verdad.

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Pero yo no recibo testimonio de ningún hombre, sino que os digo esto sólo para que seáis salvos. Aquél era la lámpara que arde y brilla, y vosotros quisisteis un tiempo recrearos con su luz. Pero yo tengo un testimonio más importante que el de Juan: las obras, las que el Padre me ha encomendado para que yo las lleve a cabo, esas obras que realizo, dan testimonio de que el Padre me ha enviado. También el Padre mismo, que me ha enviado, ha dado testimonio de mí. Pero vosotros no habéis oído su voz ni habéis visto jamás su imagen, ni tampoco su palabra permanece en vosotros, porque no creéis en el que él ha enviado. Vosotros investigáis las Escrituras, porque creéis tener vida eterna en ellas; precisamente ellas dan testimonio de mí. Y vosotros no queréis venir a mí, para tener vida. Mi gloria no la recibo de los hombres. Pero yo sé que no tenéis en vosotros el amor de Dios. Yo he venido en nombre de mi Padre y sin embargo me rechazáis. Pero si otro viene en nombre propio, entonces lo recibiréis. ¿Cómo podríais llegar vosotros a creer, si aceptáis gloria unos de otros, pero no buscáis la que viene del único Dios? No penséis que yo os voy acusar ante el Padre; os acusa Moisés, en quien habéis puesto vuestra esperanza. Si creyerais en Moisés, tendríais que creerme también a mí; porque él ha escrito sobre mí. Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo podéis creer entonces en mis palabras?

5,19-47 Es la reacción de los judíos –«Jesús menosprecia el sábado; él se hace igual a Dios»– la que provoca este largo discurso de defensa de Jesús. Es una alocución notable que requiere de los oyentes bastante resistencia. Algunas observaciones pueden quizás hacer más grata esta lectura. En el plano de la comunicación hay que hacer, ante todo, una distinción entre la primera y la segunda mitad del discurso: 5,10-30 y 5,31-47.

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5,19-30 Jesús comienza con una exposición sobre la relación entre un Padre y un Hijo –en tercera persona como autodenominación–, que trata totalmente sobre la función judicial de Dios, en la que el Hijo participa. Se trata de la función de un juez que mantiene en vida a personas amenazadas por la muerte; el que, en ampliación de lo primero, vuelve a la vida a quienes han muerto; el que, partiendo de lo anterior, en una nueva ampliación, hace que escuchen su voz personas que yacen en el sepulcro: a los buenos para que resuciten a la vida y a los malos para que resuciten para el juicio. El término central es «krisis», el juicio que decide sobre la vida y la muerte, juicio que Dios ha transferido a Jesús, éste que está hablando a los judíos; Jesús, que está hablando a los lectores; Jesús, que habla a los muertos en sus sepulcros. Entre Dios y Jesús no existe ninguna diferencia, pues Jesús no hace otra cosa que lo que ha visto u oído que hace el Padre. Él ha sido enviado por el Padre-Dios como Hijo que no dice otra palabra y no hace otra cosa que lo que aquél le ha encomendado. Como en la frase final del diálogo con Nicodemo (3,31-36) Jesús dice unas frases largas sobre sí mismo en tercera persona singular. Se cuida el contacto con los oyentes. Muchas veces las frases comienzan con el giro: «Amén, amén, yo os digo» (5,19.24.25); dos veces habla Jesús en la segunda persona plural: «Para que os asombréis» (5,20), y «no os admiréis» (5,28). Pero más interesante aún es la coincidencia entre el comienzo y el final de esta parte del discurso de Jesús: 5,19: «El hijo no puede hacer nada por su cuenta», 5,30: «Yo no puedo hacer nada por mí mismo», frase de enlace con la segunda parte del discurso que, por lo que hace a la comunicación entre Jesús y sus oyentes en el relato, es mucho más directa. No obstante, en el cuerpo de la primera parte del discurso Jesús habla de sí mismo como de otra persona. Al considerar la última parte del diálogo con Nicodemo (3,31-36) analicé detalladamente el significado literario de este fenómeno en el texto de Juan. Desde el punto de vista del narrador las frases tienen que ser comprendidas como un nivel menor de la auto-imagen de Jesús, porque en dichas frases hay que oír tanto la voz de Jesús mismo como la del autor. Éste conoce tan profundamente lo que Jesús piensa y quiere, que le hace decir frases que también son suyas. De aquí que es importan-

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te que los lectores en dichas frases recuerden que el autor (narrativo) del evangelio de Juan es el discípulo amado (cf. 21,24): un discípulo que ha tenido tanta confianza con Jesús que, partiendo de la auto-imagen de Jesús pudo expresar su propia auto-imagen de Jesús. También aquí se trata de cosas íntimas, cultas, a saber divinas y celestiales. En toda la primera parte se trata de la relación íntima de Jesús con Dios, como la relación de un hijo con su padre; un padre que entrega a su hijo lo más íntimo de sí mismo: el propio «aliento»; es decir: él le da el poder de conceder a los hombres el aliento o de retenérselo. El Hijo tiene la posibilidad, el poder y la autorización de hacer presente en este mundo a los hombres el aliento de Dios: darles la vida o quitársela. Por eso, esta parte del discurso es directamente el desarrollo del comienzo en 5,17: Dios, el Padre, le ha conferido a Jesús su poder judicial. Ese «trabajar de Dios» no puede ser interrumpido, no por el descanso sabático. 5,31-47 La segunda parte del discurso funciona muy distinto en el plano de la comunicación. Un tanto inesperadamente Jesús pasa a una nueva temática y a una forma distinta de argumentación. Ahora él habla de sí mismo nuevamente en primera persona y en segunda persona plural a vosotros, los judíos. La polémica comienza con pleno vigor con una respuesta adicional a los planes asesinos de sus opositores. Temáticamente se trata de la única cosa –se habla de la función del envío de Jesús y de su función como juez– que vincula esta segunda parte del discurso con la precedente. El punto de partida del curso de las ideas es la necesidad, en asuntos judiciales, de ofrecer más de un testigo. Se hace un elenco de toda una serie de testigos de Jesús: Juan, las obras de Jesús, el Padre de Jesús, las Escrituras y Moisés. En relación al contexto hay muchas referencias al relato precedente: el testimonio de Juan a favor de Jesús; las obras que Jesús ha realizado en Jerusalén y en Caná; el testimonio del Padre que resuena en las palabras de Jesús; las Escrituras que legitiman la presentación de Jesús y cuyo garante principal es Moisés. Jesús se pone a sí mismo en el centro de Israel. De esto ningún habitante creyente de Judea podía pasar de largo. Jesús lleva a cabo esto, principalmente, con una doble indicación:

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a) Dice: «El Padre ha dado testimonio de mí. Vosotros no habéis oído nunca su voz ni habéis visto su imagen, y no habéis conservado su palabra» (5,37.38). Para comprender esta frase es nuevamente importante el conocimiento de la teología judía. El texto remite al acontecimiento del Sinaí donde, según la Biblia, Dios permitió que los israelitas lo percibieran en el fuego. En Dt 4,12 se dice: «Y desde el fuego os ha hablado el Señor, vuestro Dios. Vosotros oísteis su voy, pero no percibisteis figura alguna. Era sólo una voz». La teología judía vive de la conciencia de que esa voz de Dios continúa siendo oída por Israel hasta el día de hoy. En el relato es esto lo que Jesús contrapone respecto de sus oyentes judíos: vosotros no sois la generación del Sinaí, porque os resistís o no sois capaces de oír en mis palabras (de Jesús) la palabra de Dios; esa palabra divina del Sinaí no está actualmente presente en vosotros. O formulado de otra manera, Jesús dice: en mis palabras habla la palabra de Dios, como aconteció también en el Sinaí. Quien pone su fe en esto revive nuevamente lo que Israel vivió en el desierto de Sinaí, incluso en un nivel superior: en Jesús no sólo se escucha la palabra de Dios sino que en él se ve también la figura que Dios ha asumido. Pero, con vosotros, oyentes, no sucede así. b) La segunda expresión eficaz de Jesús con la que él se ubica en el centro de Israel, se manifiesta en lo que dice de Moisés y las Escrituras. Las Escrituras hablan de la vida eterna que, ahora, en Jesús, está aquí a disposición. Y Moisés habla de Jesús; así si se da crédito a las palabras de Moisés, se habrá de hacer también eso respecto a las palabras de Jesús. Y viceversa: quien no cree en la procedencia divina de Jesús, no escucha a Moisés. Los oyentes incrédulos no hacen lo que dicen hacer: dar fe a las palabras de Moisés. ¿Cómo podrían, entonces, escuchar las palabras de Jesús? Con esta pregunta termina el discurso. En Galilea –en el apartado siguiente– se contará cómo se responde (negativamente) a esta pregunta.

Posiciones narrativas Por lo que hace al tono y al contenido, el segundo relato de Jerusalén se enlaza directamente con el primero. Como allí, aunque si bien de manera velada, ya se anunciaba la muerte de Jesús, también aquí se urden los primeros planes asesinos. Los judíos se manifiestan como los opositores de Je-

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sús y nuevamente el conflicto gira en torno a la cuestión de Dios: ¿se hace Jesús igual a Dios? Esta pregunta constituye el punto de partida para el juicio: condena o absolución, muerte o vida. Jesús interviene a favor de la vida y, sin embargo, se choca con antagonismos. Reiteradamente alega que le preocupa la vida, incluso la vida eterna, pero apenas acaba de hablar y ya se advierte que ha perdido a su público. Furtivamente se ha ido introduciendo la polémica: se buscan argumentos, testigos, hay fragor, intrigas, acusaciones. La pregunta final tiene un efecto dramático que resuena en el resto del texto.

Aclaraciones teológicas al texto El Hijo enviado y sus testigos Como en el diálogo con Nicodemo, en el discurso de Jesús a los judíos parece que hay un doble foco de atención. En la primera mitad del discurso se elabora, por así decir, el significado universal de Jesús para todos los hombres, y en la segunda parte, con la indicación de los testigos, se destaca la dimensión específicamente judía del conflicto. El texto exige de los lectores el esfuerzo de reconstruir el nexo entre ambas. Dicho de manera general, los testigos mismos pertenecen al contexto judío de la vida de Jesús. Pero su valor se extiende también al significado universal de Jesús para los hombres. O dicho de otra manera: si los judíos no reconocen la fuerza probatoria de los testigos, el resto de los hombres también carecen de pruebas contundentes y (también) para ellos la procedencia divina de Jesús es una afirmación vacilante. En mi opinión este es el punto de partida del desarrollo de las ideas de todo este pasaje. Trataré de describir esto más exactamente desde el punto de vista de los contenidos. En principio se elaboran más en detalle dos títulos de Jesús según su origen y su contenido: Jesús como Hijo de Dios y Jesús como el enviado de Dios. En el texto esto está un tanto entremezclado porque el narrador considera estas dos funciones como idénticas: Jesús, en cuanto Hijo, es el enviado de Dios y en cuanto enviado, es el Hijo de Dios. En orden a la claridad, yo las mantengo separadas.

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a) El Hijo de Dios Inicialmente la imagen está tomada de la realidad terrena de un padre que enseña a su hijo su profesión. El hijo ve lo que el padre hace y el padre le enseña al hijo lo que él hace. Lo que el padre hace, lo hace el hijo, y lo que el hijo oye que el padre dice, eso también hace. Un hijo es introducido amorosamente por su padre en su profesión, y hace precisamente lo que se le muestra. La «profesión», de la que se trata en este texto, es la función judicial en materias donde está en juego la vida de los hombres: no asuntos financieros, sino capitales. El texto parte de que el Padre ha transferido plenamente a su Hijo esa función judicial –él ha puesto «el juicio» en manos del Hijo– y el Hijo está adscrito, como su Padre, a «mantener en vida y recuperar de la muerte». Puedo recordar aquí el texto del Éxodo, en el que se dice de Dios que él en sábado «respira», es decir, «da vida». Tres veces se formula ese paso de la muerte a la vida en frases que comprendo como una creciente ampliación: – quien escucha y cree en Jesús y en Dios, ha pasado de la muerte a la vida (5,24); – los muertos oirán la voz del Hijo de Dios –es decir oirán que Jesús es el Hijo de Dios– y vivirán, y esto acontece ahora (5,25); – los muertos escucharán en sus sepulcros su voz y saldrán de ellos (5,29). Hay personas que ya han llevado a cabo este paso y viven de la palabra de Jesús; hay personas que están cumpliendo en este momento el paso de la muerte a la vida; y también los muertos participarán en este juicio. La comunidad de Juan se pone en el centro de la actividad de Jesús. b) El enviado de Dios De nuevo la metáfora está tomada inicialmente de una realidad profana: un enviado que lleva a cabo una misión en nombre del que lo envía, concretada en este caso por la relación padre-hijo. El padre envía a su hijo para cumplir en su nombre un encargo. El hijo tiene que anunciar la palabra de su padre. Jesús tiene que hacer lo que el Padre le ha encargado, llevar a cabo las obras que le han sido confiadas. Las palabras y obras en nombre del Padre dan testimonio del hecho de que Jesús ha sido enviado por su Padre.

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Si esto no se entiende demasiado jurídicamente, todo se enlaza sin dificultad con el sistema judío y griego de un hijoembajador que, en nombre de la gran familia, en virtud del encargo de su padre, realiza algo fuera del ámbito familiar. De los oyentes se exige que «den fe» a las palabras del enviado, y de éste que presente pruebas de que él habla y actúa en nombre del padre. Esto es lo que está tratando de hacer Jesús. Jesús recuenta sus testigos. El más importante es, naturalmente, su Padre mismo, pero para no caer en un círculo vicioso, hay que presentar otras pruebas. El tono polémico del discurso deja claro que ninguno de ellos está libre de objeciones. Se está desarrollando una disputa acerca del ámbito de validez del discurso de Jesús. Como se puede leer en muchos exégetas, en la descripción de este altercado se corre el peligro de hacer de ella una discusión especialmente judíacristiana. Se habla sobre «los judíos» y se piensa en «todos los judíos», que aparecen como insubordinados ante «los cristianos», que son los que han tomado la decisión correcta. Ésta es una conclusión que va mucho más lejos de lo que el texto dice. Probablemente es una interpretación del texto a partir de una coyuntura histórica totalmente distinta, a saber cuando se ha cumplido totalmente la separación de judíos y cristianos y éstos se excluyen mutuamente, de modo que el «ser judío» era equivalente a «no ser cristiano» y viceversa. Pero no supone ningún argumento para pensar que el texto, en el plano del narrador y sus oyentes, esto es a nivel de su teología, ya no quiera hablar más a ningún judío y moverlo con argumentos a «creer en Jesús». El texto comienza haciendo referencia a la primera escena del relato: cómo la embajada de Jerusalén investigó sobre Juan el Bautista (5,31-35). A parte de sí mismo Juan el Bautista también dio testimonio de Jesús. Si se aceptó lo que dijo sobre sí mismo, también debería hacerse lo propio con lo que él dijo sobre Jesús. Juan el Bautista era una luz que brillaba claramente, y hasta hacía poco había sido para los oyentes de Jesús una fuente de regocijo; de esto deberían acordarse siempre. Las obras de Jesús dan un testimonio aún mejor, pues ellas develan que Jesús ha sido enviado por su Padre (5,36). El texto no dice nada de cómo los oyentes de Jesús han reaccionado ante este argumento. En todo caso esto quiere conducirlos a ver el significado de las obras de Jesús en su verdadera dimensión.

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Existe un tercer testigo: el Padre que ha enviado a Jesús (5,37-38). Ahora Jesús habla de manera impulsiva, provocativa: «Vosotros investigáis las Escrituras, porque –y este es el motivo del razonamiento presentado– pensáis encontrar la vida eterna» (5,39); pero las Escrituras dan testimonio de Jesús. Para tener vida, se debería entonces acudir a Jesús, pero esto no sucede. En sus libros Moisés dice que Jesús procede de Dios, si uno se resiste a escuchar esto, «contradice» entonces a Moisés o, más fuerte aún, Moisés «acusará» a dicha persona. El pasaje termina con una pregunta desalentadora: «Pero si no creéis en las palabras escritas de Moisés, ¿cómo vais a creer, entonces, en las palabras que ha pronunciado Jesús?» (5,47). Jesús, Juan, Moisés y Dios forman una serie. A favor y en contra de ellos riñen y combaten en un duro conflicto; el riesgo y el premio es la salvación de todo el mundo.

Comentarios del autor El sábado y el pecado de Adán Hay muchas frases de comentario en esta unidad textual pero, en orden a su importancia como también a la justificación, es necesario hacerse algunas preguntas. Lo primero vale para la determinación de lugar: las instalaciones de los baños en la puerta de las Ovejas «que en hebreo se llama Betesda» (5,2). Presumo que esta aclaración interpretativa ha sido agregada para subrayar ya desde el comienzo el «carácter jerosolimitano» de la escena, pero esto no es más que una suposición. En sí esto se opone a todos los demás añadidos que, precisamente, explican en griego todos los nombres hebreos, sin que esto de por sí deba constituir una auténtica contradicción. El autor conoce «su» hebreo y esto es lo que quiere transmitirle a sus lectores ofreciendo sistemáticamente una traducción, en este caso, completando lo que hace al colorido local. Se presenta como un experto conocedor de la ciudad de Jerusalén y, para sus lectores, esto tiene el mismo efecto que las traducciones: ellos son convertidos en «noconocedores». La pregunta es si puede comprobarse que el versículo 5,18 ha sido concebido como un comentario: «Por eso los judíos trataban aún más de matarle. Él no sólo profanaba el sábado, sino que también llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose con ello igual a Dios». En todo caso, se trata de una

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información que, a través de 5,16, retoma el comentario añadido en 5,9: «Ese día era sábado». La relación entre estas frases me permite considerar el versículo 5,18 como una anotación del autor, a pesar de que el giro empleado no es totalmente igual a los de las frases explicativas empleadas antes en el texto. Si puedo partir de aquí, entonces esto no carece de significado para la clasificación del presente conflicto en la actualidad de la comunicación entre el autor y sus lectores. ¿Cuál es, pues, el punto decisivo? El acento de la frase recae en el final, en el reproche de los opositores que Jesús se hace igual a Dios. Comprendo la frase como un reproche, porque está puesta en boca de judíos –por favor, tampoco se piense aquí en «los» judíos–, con lo que el «hacerse igual a Dios» remite al pecado de Adán, quien pensaba que le estaba permitido y podía ser igual a Dios. Según esta interpretación, la frase es una síntesis de la disputa sobre la significación de Jesús: hay judíos que opinan que Jesús se hace igual a Dios, mientras que los seguidores de Jesús (judíos y probablemente no-judíos) creen que él procede de Dios. Jesús no se hace igual a Dios, él es el Hijo de Dios. La supresión del descanso sabático por parte de Jesús a través de una curación espectacular es así, tanto una prueba como también un signo.

3.2. Jn 6,1-17: La crisis de Galilea La unidad literaria del capítulo 6 se desarrolla en Galilea, en distintos sitios, pero son las reacciones de los personajes ante las palabras de Jesús las que le dan cohesión. La delimitación respecto de la unidad precedente se da ya porque cambian el tiempo y el lugar, pero esto no sucede de igual manera al final. También en la primera escena del capítulo 7 Jesús está aún en Galilea (7,1-9). El conflicto con sus hermanos, del que allí se trata, enlaza además con lo que se mostrará es el punto central del capítulo 6, el creciente aislamiento de Jesús, pero el contenido del diálogo varía por cuanto que se habla entonces sobre el regreso a Jerusalén. En este sentido, esto es nuevo y empalma perfectamente con lo que continúa en el texto del capítulo 7, por lo que esa primera escena pertenece con más razón a la unidad textual que sigue y no a la que ahora nos ocupa. Nuevamente nos encontramos con una técnica literaria que establece numerosas relaciones. En primera instancia me dejo guiar como lector por la división tradicional que hace terminar esta unidad con el final del capítulo 6.

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Estructura del texto La montaña, el mar y la sinagoga Galilea es la determinación de lugar abarcadora de esta unidad textual, esto le queda claro al lector por la frase inicial y la final. Sin preparación alguna en lo que precedía se dice al comienzo que Jesús va «a la otra ribera del mar galileo de Tiberíades» (6,1), una curiosa formulación que combina dos indicaciones de lugar: el mar de Galilea y el lago de Tiberíades. Dado que Galilea se mencionada primero es lo que aquí se acentúa. Y al final –o al comienzo del apartado siguiente– dice: «Y después Jesús andaba por Galilea, pues no quería andar por Judea, porque los judíos buscaban matarle» (7,1). De nuevo resuena toda la problemática de la contraposición entre Galilea y Judea, pero entretanto ha sucedido de todo en Galilea. Galilea, la tierra de la buena acogida, se ha convertido en el país de la división de los espíritus. Eso ha tenido lugar en las distintas escenas que se narran y que se distinguen por lo que hace al lugar y al tiempo. Sobre la montaña Jesús es el anfitrión de un improvisado banquete para el pueblo. En la sinagoga de Cafarnaún tiene una discusión con el pueblo, así como le sucedió a Moisés con el pueblo en el desierto. La montaña, el mar y la sinagoga son las indicaciones de lugar de las primeras escenas, ellas representan otros lugares muy distintos: el mundo venidero, el mar primordial y el desierto. Pascua, la fiesta de los judíos Estas connotaciones se ven corroboradas por numerosas alusiones, sobre las más importantes volveré naturalmente más adelante. La central –¿o debo decir la más abarcadora?– es la indicación de tiempo anotada al comienzo del relato que es determinante hasta el final del episodio. Por segunda vez está «próxima la Pascua, la fiesta de los judíos» (6,4). La primera vez, Jesús había ido a Jerusalén; en esta oportunidad permanece en Galilea, pero no se sustrae a la fiesta. Al contrario, mucho más que en la oportunidad anterior y de una manera mucho más comprometida, él se refiere a la fiesta. Esta vez no sólo con palabras que explican cómo hay que comprender la Pascua de los judíos desde el seguimiento de Jesús, sino un paso más adelante respecto del primer relato

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pascual. Allá se limitaba la explicación a los recuerdos de los discípulos, ahora son las mismas palabras de Jesús las que se presentan. En el tercer episodio de Pascua sucederá en realidad lo que el mismo relato narra. Dentro de este contexto de Pascua la narración se data con mayor precisión por medio de indicaciones temporales: – durante un día, la jornada cercana a la Pascua, tiene lugar el banquete del pueblo (6,4); – al atardecer, el descenso al mar (6,16) – al oscurecer, el cruce del mar (6,17); – al día siguiente la gran discusión con el pueblo (6,22); – la datación del diálogo con los discípulos permanece indeterminada (6,60); – a partir de entonces (6,66) el diálogo con los Doce. El pueblo y los judíos, los discípulos y los Doce Más importante aún que lo anterior, pero siempre precisamente en relación con ello, son las reflexiones de las reacciones del pueblo y de los discípulos. La multitud en torno a Jesús se va deshaciendo pedazo a pedazo. Queda un pequeño resto, pero tampoco comparte una idea unánime. Lo que sucede no es del todo inesperado después del capítulo 5, pero igualmente no está muy bien preparado. Los lectores han oído cómo Jesús ha reunido un grupo en torno suyo: sus discípulos, su madre y sus hermanos; cómo Jesús en Galilea ha sido honrado como un profeta y como allí se ha manifestado Señor sobre la vida y la muerte; cómo sólo en Jerusalén ha sido agredido a causa de su pretensión de ser Hijo de Dios, que tiene el derecho y el deber de donar la vida en abundancia también en el sábado. Ahora en Galilea, de nuevo rodeado por sus discípulos y el pueblo que sabe de los signos que Jesús ha hecho en los enfermos (6,2.3), ahora todo es (casi) absolutamente destruido. En vez de progreso y desarrollo, retroceso y hostilidad. Esto no sucede de golpe, sino paulatinamente. Al comienzo del relato los discípulos aún están dispuestos a hacer lo que Jesús les dice, aunque no han comprendido las órdenes de Jesús y éstas, en realidad, son imposibles de cumplir. Y también el pueblo está entusiasmado y quiere hacer rey a Jesús. Pero luego que Jesús mostró claramente a sus discípulos quién es él, y después de que al día siguiente discutieran so-

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bre ello, se produce confusión. En el relato, el primer esbozo de ello aparece ya en 6,41, cuando los habitantes de Galilea son llamados «judíos» por el autor. Ellos murmuran, se dice allí, y esto será superado en 6,52 con la formulación más dura «disputaban entre ellos». El pueblo se indigna y no quiere oír las palabras de Jesús. En las dos últimas escenas se repite esta oposición, pero ahora dentro del grupo de discípulos de Jesús. También de ellos se dice, en primera línea, que «murmuran» (6,61), con el resultado de que abandonan a Jesús y regresan a sus propias familias (6,66). Sólo los Doce quedan allí. Simón Pedro es su ardiente portavoz, pero entre ellos está también Judas, el hombre que traicionará a Jesús. En la escena siguiente, Jesús entra en conflicto también con sus hermanos. E inmediatamente, todo lo que fue construido al comienzo del relato, desde el primer alistamiento de discípulos hasta Caná y la permanencia de Jesús y sus hermanos en Cafarnaún, todo se ve reducido a un pequeño círculo. En síntesis: esto significa que yo divido esta unidad textual en las siguientes subescenas: 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3. 3.2.4. 3.2.5. 3.2.6. 3.2.7.

la comida del pueblo (6,1-15) la travesía por el mar (6,16-21) la discusión con el pueblo (6,22-40) la murmuración de los judíos (6,41-51) el altercado con los judíos (6,52-59) la murmuración de los discípulos (6,60-65) el pequeño grupo de los Doce (6,66-71)

Estructura del relato La crisis en la comunidad Este apartado lo he puesto bajo el amplio título «La crisis de Galilea», manteniendo firme el doble significado del término «krivsi, a saber: ‘juicio’ y ‘momento crítico’. En efecto, en este segundo episodio se desarrolla este segundo significado: el momento crítico que conduce a la decisión entre rechazar o asumir. Desde el comienzo está dada esta doble posibilidad, aunque al inicio todavía velada. Quisiera presentar escena por escena.

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3.2.1. Jn 6,1-15: La comida del pueblo 6,1. Luego se fue Jesús a la otra ribera del mar de Galilea, que también se llama mar de Tiberíades. 2. Una gran multitud lo seguía, porque veían los signos que él hacía en los enfermos. 3. Jesús subió al monte y se sentó allí con sus discípulos. 4. La Pascua, la fiesta de los judíos, estaba cerca. 5. Cuando Jesús miró y vio que una gran multitud venía hacia él, le preguntó a Felipe: ¿Dónde compraremos pan, para que esta gente tenga para comer? 6. Pero decía esto para ponerlo a prueba; pues él, sabía lo que quería hacer. 7. Felipe le contestó: Doscientos denarios de pan no bastan, aun si cada uno de ellos tuviese que recibir un pequeño trozo. 8. Uno de sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro, le dice: 9. Aquí hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos pescados; ¡pero qué es esto para tantos! 10. Jesús dijo: ¡Haced que la gente se siente! Había, pues, allí mucha hierba. Se sentaron; eran unos cinco mil hombres. 11. Entonces Jesús tomó los panes, dijo la oración de acción de gracias y los repartió a la gente, todo lo que quisieron, lo mismo hizo con los peces. 12. Cuando la multitud se sació, dijo a sus discípulos: Recoged los trozos sobrantes para que nada se pierda. 13. Ellos recogieron y llenaron doce canastos con los trozos que, después de comer, habían sobrado de los cinco panes de cebada. 14. Cuando la gente vio el signo, que él había hecho, decía: Éste es verdaderamente el profeta que iba venir al mundo. 15. Entonces Jesús se dio cuenta de que vendrían para tomarlo por la fuerza y hacerlo rey. Por eso se retiró de nuevo a la montaña, él solo.

6,1-15 En esta escena se distribuyen los papeles de los discípulos y del pueblo. Ambos se encuentran con Jesús en una especie de situación de diálogo pero –y esto es muy claro– a partir de actitudes fundamentales totalmente distintas. Lo particular-

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mente típico de la comunicación entre Jesús y sus discípulos es el hecho que los discípulos están dispuestos a dejarse conducir por Jesús, sin saber hacia dónde van. Ellos se entregan y, por eso, son introducidos en un mundo maravilloso, del que hasta ahora no tenían ni idea. Esto tiene lugar en dos rondas de diálogos: la primera al comienzo del relato, la segunda hacia el final. La primera comienza con una pregunta de Jesús a sus discípulos: «¿dónde (!) habremos de comprar pan?» (6,5). Felipe piensa en una suma de dinero y Andrés en una cantidad de alimento, ambos intuyendo que su respuesta es insuficiente, para superar la situación de carestía. A través de la observación del autor «él decía esto para ponerlos a prueba, pues sabía bien lo que se proponía» (6,6), el lector se torna más inteligente que los discípulos: el «dónde» tiene que ver con la misión de Jesús. Felipe aún no ha avanzado tanto; él piensa en una suma y en la imposibilidad de resolver el problema con dinero. Es interesante que Andrés viene en su ayuda. Felipe y Andrés son un pareja de discípulos que en el resto de la narración aparecerán de nuevo juntos (cf. 12,20-22) y que ya al comienzo del evangelio están unidos (en 1,43-44). En el presente punto de relato es en sí mismo muy probable que Andrés le dice a Jesús que allí hay un jovencito con cinco panes y dos pescados (6,89). Gramaticalmente también es posible considerar que Andrés le dice esa frase a Felipe, naturalmente para ayudarlo. De cualquier modo, como en el relato de la samaritana, la interpretación del comer que hacen los discípulos está unida al mundo material: un mundo donde falta alimento, en el que se compra comida con dinero y donde el alimento está o falta en cantidades contables. Pero sin tener en cuenta esto, los discípulos siguen la orden de Jesús sin comentario alguno. Acogen a la gente y parece que no están tan errados: todo el pueblo recibe qué comer. Esto se denomina siempre un milagro, pero hay que advertir que este «milagro-interpretación» es una acción del lector. Lo portentoso que acontece no es «la multiplicación de los panes», como se denomina a menudo a esta historia, sino la revelación de otro mundo, el mundo alternativo de Jesús. En la segunda, breve, conversación de Jesús con sus discípulos se muestra esto muy claramente. De nuevo Jesús da una orden y nuevamente esto supera lo posible: «Recoged los trozos, para que nada se pierda» (6,12). Y de nuevo los discípulos cumplen el encargo, sin que les sea claro cómo lo reunido no se perderá. En el mundo del que procede Jesús y que él ahora hace pre-

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sente, se distribuye alimento, se da como un banquete, está allí en sobreabundancia y nada se pierde. El relato de la comida del pueblo es una narración con final abierto, como prenda por un mundo que todavía tiene que venir, o quizás mejor dicho, por un mundo que ciertamente está viniendo. Jesús también está en diálogo con la multitud. De manera negativa esto ya ha sido introducido al comienzo, cuando la gente corre tras Jesús en una búsqueda sensacionalista. Ellos esperan que tenga lugar un signo, pero cuando Jesús hace uno, no lo comprenden. Su incomprensión se manifiesta, sobre todo, en su reacción al final del relato. Llaman a Jesús un profeta y quieren hacerlo rey. El pueblo es activo y quiere ejercer su influencia, quieren «apoderarse» de Jesús, pero él no se lo concede. Jesús se retira solo al monte. Quien ve la distribución de pan y el dar de comer como el acto de un pretendiente al trono lleno de afán de poder, equivoca el sentido de la acción de Jesús: el saber de «dónde» procede el alimento –el misterio celestial del dador del alimento–, y el saber que con Jesús se hace presente un mundo que no se puede comprender en relaciones políticas de poder.

3.2.2. Jn 6,16-21: La travesía por el mar 16. Cuando se hizo la tarde, bajaron sus discípulos al mar, 17. subieron a una barca y se fueron por el mar hacia Cafarnaún. Había ya oscurecido, y Jesús todavía no había venido a ellos. 18. Entonces el mar se encrespó por una fuerte tormenta. 19. Cuando había viajado unos veinticinco o treinta estadios, vieron cómo Jesús caminaba sobre el mar y se acercaba a la barca; y tuvieron miedo. 20. Pero él les dijo: Soy yo; ¡no tengáis miedo! 21. Quisieron recogerle en la barca, pero en seguida la barca llegó a la orilla que ellos querían alcanzar.

6,16-21 El relato del mar es, por un lado, un paralelo con lo recién descrito –el monte y el mar, el malentedido y la disponibilidad, lo portentoso y lo común– pero, por otro lado, es la continuación de lo anterior; el relato profundiza el conocimiento

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de «quién es Jesús» y de si se puede «comprender» (aprehender) a Jesús. Los discípulos son ahora los personajes que actúan, pero ellos comprenden poco de los sucesos. Para apreciar la narración en sus verdaderas proporciones hay que prestar atención que «el lago de Galilea» es llamado «el mar». Es un uso curioso del concepto, pues los historiadores y geógrafos de aquel tiempo (los autores de los Libros de los Macabeos, Josefo, Estrabón, Plinio y Pausanias) llaman a esa masa de agua «lago», con razón, como lo sabe cualquier visitante de la región. En el relato de Juan se denomina «mar», con lo que recibe la designación del mar primordial: un monstruo que puede despertar y, entonces, se devora al hombre, así como en este relato, a través del viento fuerte, «se despierta y se encrespa». Incluso la tarde se torna «tinieblas» «porque Jesús todavía no había venido a ellos» (6,17). La palabra «tiniebla» corresponde a «la tiniebla» del comienzo del prólogo: «La luz brilla en la tiniebla, y la tiniebla no la ha sometido» (1,5). Se trata de la tiniebla previa al mundo, que pendía sobre el mar primitivo. Sin Jesús la tiniebla y el mar son un sitio lleno de peligros. En esa tiniebla los discípulos ven (!) a Jesús andar sobre el mar y acercarse a la barca. Se asustan, pero Jesús dice: «Soy yo. ¡No temáis!». De dos maneras se supera el miedo: por la presencia de Jesús y por saber quién es Jesús. Porque sólo esto último es capaz de superar definitivamente el miedo, no se trata en este relato de la presencia física de Jesús, sino de un saber: la inteligencia de la persona y en el significado de Jesús. Sin Jesús los discípulos son impotentes y temerosos; al saber quién es Jesús, el temor desaparece. El maravilloso final del relato subraya esto. Jesús desaparece tal como llegó. Cuando los discípulos quisieron recoger a Jesús en el bote, llegaron a tierra. Su llegada es como el despertar de un sueño. No puede tratarse de «tener» a Jesús; esto es incluso imposible. Se trata de reconocer a Jesús como el «Yo soy».

3.2.3. Jn 6,22-40: La discusión con el pueblo 22. Al día siguiente, la multitud que se había quedado al otro lado del mar, vio que allí sólo había un bote, y supieron que Jesús no había subido a la barca con sus discípulos, sino que los discípulos habían partido solos.

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23. De Tiberíades llegaron otros botes cerca del lugar donde, tras la oración de acción de gracias del Señor, había comido el pan. 24. Cuando la gente vio que ni Jesús ni sus discípulos estaban allí, subieron a las barcas, se fueron hacia Cafarnaún y buscaron a Jesús. 25. Cuando lo encontraron en la otra orilla del mar, le preguntaron: Rabí, ¿cuándo has venido aquí? 26. Jesús les respondió: Amén, amén, os digo: Vosotros no me buscáis porque habéis visto signos, sino porque habéis comido de los panes y os habéis saciado. 27. Trabajad no por el alimento que perece, sino por el alimento que permanece para la vida eterna y que os dará el Hijo del Hombre. porque a él lo ha acreditado el Padre con su sello. 28. Entonces le preguntaron: ¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios? 29. Jesús les respondió: Ésta es la obra de Dios, que creáis en el que Él ha enviado. 30. Ellos le replicaron: ¿Qué signo haces para que lo veamos y creamos en ti? ¿Qué haces tú? 31. Nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice en la Escritura: pan del cielo les dio a comer. 32. Jesús les dijo: Amén, amén, os digo: No fue Moisés quien os dio pan del cielo, sino mi Padre os da el verdadero pan del cielo. 33. pues el pan que Dios da, baja del cielo y da la vida al mundo. 34. Entonces le pidieron. ¡Señor, danos siempre ese pan! 35. Jesús les respondió: Yo soy el pan de vida; quien viene a mi, no tendrá jamás hambre. 36. Pero ya os he dicho: Vosotros (me) habéis visto y, sin embargo, no creéis. 37. Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí, y al que viene a mí no lo rechazaré; 38. porque no he bajado del cielo para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado. 39. Pero la voluntad del que me ha enviado es que no deje que se pierda ninguno de los que me ha dado, sino que yo lo resucite en el último día.

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Porque la voluntad de mi Padre es que todos los que ven al Hijo y creen en él tengan la vida eterna y que yo los resucite en el último día.

6,22-40 El episodio del capítulo 6 corre el mismo peligro de ser malinterpretado como el relato de la samaritana. El carácter de diálogo rige tanto la estructura narrativa que muchos exégetas pierden de vista la construcción dramática. Sin descuidar la descripción de los contenidos quisiera evitar esto. No sin razón introduzco aquí esta observación, porque la discusión de Jesús con el pueblo es complicada y nada fácil de compendiar y, en cierto sentido, se parece mucho al diálogo de Jesús con la samaritana. Como allá, también aquí me ciño estrictamente al marco dialogal que el relator presenta. Esto contradice lo que dicen prominentes exégetas sobre este pasaje, pero pienso que el mismo narrador de la historia es quien debe ser siempre nuestro guía. La discusión queda dividida en cuatro pequeñas rondas de diálogo. 6,22-27 El punto de partida es la sorpresa de la gente: «Rabí, ¿cómo es que has llegado hasta aquí?» (6,25). Prolijamente el autor ha hablado de los botes: todos habían partido menos uno y, sin embargo, Jesús estaba en la otra orilla. Es decir: el pueblo está en busca de Jesús, pero cuando lo encuentra, siguen estando tan lejos como antes. Y Jesús no está dispuesto a seguir ayudándoles. Él establece una relación con el banquete y con el no comprender que ellos habían manifestado ya entonces: buscan alimento que perece; deberían buscar alimento que no perece. Se trata, entonces, de una pregunta y de un recusación y de dos mundos que están uno junto al otro, como una alternativa. Jesús duda de si el pueblo ha visto lo correcto. No obstante el pasaje termina con una promesa: el Hijo del Hombre, sobre quien el Padre ha puesto su sello, dará un buen alimento. En el plano de la comunicación es una apertura bastante ambivalente del diálogo. 6,28-29 De nuevo el pueblo hace una pregunta: «¿Qué tenemos que hacer para cumplir las obras de Dios?». Parece, entonces,

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que ellos han comprendido algo de todo lo anterior. El alimento y la obtención de alimento son rectamente asociadas con «trabajar» y es correcto que respecto del «alimento para la vida eterna» se trate de «obras de Dios». En su respuesta Jesús también toma esto con toda seriedad, pero añade: «Tú debes creer en aquel que Dios ha enviado». Es la primera alusión a lo que será el centro del diálogo: la identificación de Jesús con el pan. 6,30-33 Nuevamente el pueblo hace una pregunta pero resuena también el primer reproche: «¿Qué haces?, ¿qué obra realizas? Nuestros padres en el desierto comieron el pan del cielo». Se evoca el desierto y el maná que había sido dado gratuitamente. Con tres contraposiciones se introduce Jesús en la respuesta: no «Moisés», sino «mi Padre»; no «dio», sino «da»; no «el pan del cielo», sino «el verdadero pan del cielo». Debido a esta complejidad pueden ponerse todo tipo de acentos. Yo mismo prefiero una traducción que acentúe el contraste entre el antes y el ahora: a vosotros no os ha dado Moisés el pan del cielo, sino mi Padre da (ahora, en este momento) el pan del cielo, el que permanece. Los actuales oyentes no están en una situación menos adecuada que Israel en su marcha por el desierto. Hay que pensar en las frases de 5,37-38: si Israel está dispuesto a reconocer que Jesús viene de Dios, tiene parte en aquello que ha hecho la generación del Sinaí, e incluso abundantemente. Entonces no sólo oye la voz de Dios, también puede ver su figura. El mismo pensamiento es el que ronda aquí en 6,32-33: la generación actual es mejor que la generación del desierto; Dios mismo es ahora el dador, ellos mismos lo experimentan; y esto no cesa jamás, «pues el pan de Dios es aquel que viene del cielo y da la vida al mundo». 6,34-40 Así como la samaritana dijo «¡Dame agua!», así el pueblo dice «¡Danos pan!». En primer lugar, Jesús da una respuesta positiva, en frases que no carecen de claridad y que apuntan a superar toda forma de malentendido: «Yo soy el pan de la vida. Quien viene a mí y cree en mí, ya no tendrá más hambre y no tendrá más sed». Jesús es pan y agua, esto es una co-

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mida completa. No se necesita nada más para mantenerse en vida. Pero en la inmediata continuación del texto Jesús añade: «Yo os lo he dicho: aún cuando (me) habéis visto, no creéis». Hay que constatar una ruptura entre Jesús y sus interlocutores, que quizás no sea voluntaria, pues la posibilidad de contacto con Jesús depende de lo que el Padre quiere. Y nuevamente Jesús quiere lo que su Padre quiere. En frases generales, que gramaticalmente están compuestas por una mezcla de primera y tercera personas del singular –«yo» en contraposición a «el que me ha enviado»– y que describen el mundo venidero, se rompe el marco del relato: como conclusión Jesús entra en perspectivas lejanas que están relacionadas con la fe en su procedencia: la seguridad a través de su protección, la vida en la eternidad y la resurrección en el último día. Esto le es sólo concedido a quien el Padre se lo concede.

3.2.4. Jn 6,41-51: La murmuración de los judíos 41. Entonces los judíos murmuraban contra él, porque había dicho: Yo soy el pan que ha bajado del cielo. 42. Y decían: ¿No es éste Jesús, el hijo de José, cuyo Padre y madre conocemos? ¿Cómo puede decir ahora: He bajado del cielo? 43. Jesús les dijo: ¡No murmuréis! 44. Nadie puede venir a mí, si el Padre que me ha enviado no lo conduce hacia mí; y yo lo resucitaré en el último día. 45. Se dice en los profetas: Y todos serán alumnos de Dios. Todo el que escucha al Padre y acoge su enseñanza, vendrá a mí. 46. Nadie ha visto al Padre, excepto el que es de Dios; sólo él ha visto al Padre. 47. Amén, amén, yo os digo: quien cree, tiene la vida eterna. 48. Yo soy el pan de vida. 49. Vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron. 50. Pero así sucede con el pan que ha bajado del cielo: quien come de él, no morirá.

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Yo soy el pan vivo que ha bajado del cielo. Quien come de este pan, vivirá eternamente. El pan que yo daré es mi carne, (la doy) para la vida del mundo.

6,41-51 6,41-43 Como espero sea claro y permanezca así, se advierte que la discusión se va agudizando paulatinamente. En esta subescena se insinúa ya el endurecimiento de las posiciones: 1) al hacerse más graves las denominaciones –al pueblo se llama ahora «los judíos»–; 2) y por lo que se dice acerca de él: «ellos murmuran de Jesús», un término que tiene que llamar a la memoria del pueblo que en el desierto llegó a alzarse contra Moisés y comenzó a «murmurar»; y 3) porque ellos ya no hablan más con Jesús, sino sólo sobre él. Esto sucede en dos frases. Se habla de la contradicción entre la procedencia de un padre y una madre que son conocidos, y lo que Jesús dice de sí mismo: «Yo he bajado del cielo». Todo gira sobre el contraste entre la procedencia terrenal y celestial de Jesús. La pregunta «¿cómo puede decir: “yo he bajado del cielo”?» deja claro que los judíos no pueden creer que eso sea cierto. En un monólogo bastante extenso que exhorta a la paciencia, Jesús trata esos reproches, repitiendo todo un pasaje que acababa de decir al pueblo pero en el que, a su vez, introduce pequeñas modificaciones. Desde el punto de vista de la retórica hay que hablar de una división en dos partes. 6,44-47 En la primera parte, debido a la repetición, el acento recae sobre la relación entre «creer en Jesús» y «vida eterna», sobre la peculiaridad del vínculo entre Jesús y su Padre, y sobre la dependencia del Padre. Totalmente nueva es la mirada al cumplimiento de la promesa profética: «Todos serán enseñados por Dios», la realización de la nueva alianza que Dios, en el futuro, establecerá con Israel (Jr 31,34), o la realización de la nueva ciudad futura, de rubíes y zafiros (Is 54,12). 6,48-51 En la parte final, la conclusiva, Jesús vuelve a lo que había dicho en 6,35: «Yo soy el pan de vida». Ahora hay un én-

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fasis mayor sobre el comer el pan y sobre la vida eterna que ello garantiza; con el matiz de que Jesús no sólo es el pan del cielo, sino que también lo da. La última frase: «El pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo» (6,51c), es una auténtica frase conclusiva. Es el punto culminante del monólogo porque pone toda la discusión precedente bajo una nueva luz: ese pan es, con otras palabras, su muerte en la cruz. Esta idea introduce, a su vez, el diálogo siguiente.

3.2.5. Jn 6,52-59: El altercado con los judíos 52. Entonces los judíos disputaban y decían: ¿Cómo puede darnos a comer su carne? 53. Jesús les dijo: Amén, amén, os digo: si no coméis la carne del Hijo del Hombre y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros. 54. Quien come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna, y yo le resucitaré el último día. 55. Pues mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida. 56. Quien come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo en él. 57. Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, así también el que me coma vivirá por mí. 58. Éste es el pan bajado del cielo. Con él no sucede como con el pan que comieron vuestros padres; ellos murieron. El que coma este pan, vivirá eternamente. 59. Estas palabras las dijo Jesús cuando enseñaba en la sinagoga de Cafarnaún.

6,52-59 Con esta escena alcanzamos el punto culminante de la controversia. El «murmurar» se torna «disputar», así como el pueblo en el desierto, después de murmurar a causa de la falta de alimento, comenzó a hacer reproches a Moisés de que no le había dado de beber: Masá y Meribá de Éx 17, donde los Israelitas desafiaron a Dios interrogándose «¿está el Señor con nosotros o no?». Si en la escena anterior aún se pregun-

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taban «¿cómo puede decir: “yo he bajado del cielo”?». (6,42), la cuestión ahora es: «¿cómo es posible que él nos de a comer su carne?» (6,52). Lo que Jesús dice no es simplemente incomprensible sino que se ha tornado más bien imposible. A la aclaración de la imposibilidad Jesús responde con una explicación de la necesidad: si vosotros no coméis y bebéis, no tenéis vida en vosotros. Muerte y vida son implicadas, tanto en el Hijo del Hombre que, anticipadamente, está allí como víctima sacrificada, como también en la participación del banquete. La decisión a favor o en contra de Jesús es una decisión a favor o en contra de la vida misma. En la exégesis es menester hablar de una doble interpretación de todo este pasaje. Según una de ellas, todo el texto trata directamente de la muerte en la cruz de Jesús, el Hijo del Hombre: de la carne y la sangre que, en la muerte de Jesús, se separan una de otra; del comer la carne y beber la sangre como imágenes del «creer en Jesús», de «reconocer que esa muerte ha sido querida por el Padre». Conforme a la otra interpretación todo el texto trata del banquete (eucarístico) cristiano, donde se come pan y se bebe vino como signo de la muerte de Jesús en la cruz, en la que su carne y su sangre han sido separadas como en una víctima. Son dos interpretaciones del texto que tranquilamente pueden coexistir. Dado que la segunda es inclusiva y en ella es posible comprender literalmente los conceptos que hacen al comer, relativamente frecuentes en este texto, le concedo pues una cierta precedencia. La escena termina con una frase que no es tan fácil de comprender: «Esto decía Jesús cuando enseñaba en la sinagoga de Cafarnaún» (6,59). ¿A qué se refiere esto?, ¿sólo a la última discusión en 6,52-58? Pero, ¿por qué no a la discusión con los judíos en 6,41-51? La discusión con el pueblo (6,2640) parece, sin embargo, haber tenido lugar a orillas del mar (6,25). De cualquier manera, es la única vez que se dice que Jesús ha enseñado en una sinagoga. El narrador hace que Jesús retorne a esto cuando se defiende ante el sumo sacerdote acerca de qué y dónde ha enseñado al pueblo (18,20).

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3.2.6. Jn 6,60-66: La murmuración de los discípulos 60. Muchos de sus discípulos que lo oían dijeron: Lo que dice es insoportable, ¿quién puede escucharlo? 61. Jesús advirtió que sus discípulos murmuraban sobre eso y les preguntó: ¿Esto os escandaliza? 62. ¿Qué diréis cuando veáis al Hijo del Hombre subir a donde estaba antes? 63. El Espíritu es el que da vida; la carne no sirve para nada. Las palabras que os he dicho son espíritu y vida. 64. Pero hay entre vosotros algunos que no creen. En efecto, Jesús sabía desde el principio quiénes eran los que no creían y quién lo iba a traicionar. 65. Y dijo: Por eso os he dicho: Nadie puede venir a mí, si no se lo concede el Padre. 66. Desde entonces muchos de los discípulos se retiraron y ya no andaban con él.

6,60-66 Parece que el autor baja la presión de las cosas, porque retoma el «murmurar» (6,41.43) –en contraposición a la abierta indignación–, pero esto es sólo aparente. Él quiere decir que se manifiesta ahora también entre «los discípulos» el mismo conflicto que entre «los judíos»: «Estas palabras son duras, ¿quién puede escucharlas?» (6,60). La disputa gira en torno al banquete en el que se come el cuerpo y se bebe la sangre del Hijo del Hombre, es decir, en torno al banquete cristiano, en el que se rememora la muerte de Jesús. Esto no es posible, dicen los discípulos, y retornan a sus casas. Su reacción suscita una gran confusión que, por lo que parece alcanza hasta Jesús, pues comienza a hablar con frases interrogativas a las que no sigue ninguna respuesta; frases interrumpidas que parecen más un tartamudeo que una argumentación. Incluso el autor tiene dificultades con el diálogo, comentándolo y reflexionando, frase por frase: Jesús sabía ya de antemano; Jesús ya lo había dicho; sólo a quien se lo ha concedido el Padre, puede venir hacia Jesús.

3.2.7. Jn 6,66-71: El pequeño grupo de los Doce 66. Desde entonces muchos de los discípulos se retiraron y ya no andaban con él.

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67. Entonces Jesús preguntó a los Doce: ¿También vosotros queréis marcharos? 68. Simón Pedro le respondió: Señor, ¿a quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna. 69. Nosotros hemos llegado a creer y hemos reconocido: Tú eres el Santo de Dios. 70. Jesús replicó: ¿No os he elegido yo a vosotros, los Doce? Y, sin embargo, uno de vosotros es un diablo. 71. Hablaba de Judas, el hijo de Simón Iscariote; pues éste debía entregarlo: uno de los Doce.

6,66-71 Y por eso Jesús queda luego solo con los Doce. Es la primera vez que Juan menciona este número santo, pero lo utiliza de una manera totalmente distinta que los sinópticos. En él es una alusión al último resto, los pocos que han quedado después de tanto dramatismo. Y, sin embargo, Jesús hace una pregunta decisiva: «¿También vosotros queréis marcharos?». Simón Pedro responde en nombre de todos: «¿A dónde vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna. Nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios». Es aquí donde la pregunta final del capítulo 5: «Si vosotros no creéis en las palabras de Moisés, ¿cómo podéis entonces creer en mis palabras?» encuentra su respuesta final. En nombre de los Doce dice Pedro que cree en Jesús, por sus palabras. Pero aún no se ha terminado con todas las perspectivas negativas. Jesús dice: «¿No os he elegido yo a todos? ¿Y no es acaso uno de vosotros un demonio?» También Judas ha encontrado su permanencia en el pequeño grupo de los Doce. La triste historia aún no ha sido relatada hasta el final.

Posiciones narrativas El gran grupo ha vuelto a hacerse pequeño. El pujante movimiento del comienzo se invierte hacia lo contrario: Jesús ha perdido casi todos sus discípulos. De este modo, los mismos lectores son puestos en crisis: ¿qué posición van a tomar?, ¿se van con la mayoría, con el pueblo, con los discípulos de entre el pueblo, o con el pequeño grupo? Todas las reacciones posibles son puestas en escena por el autor, como si él ensayase con su relato: malentendido, incomprensión,

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miedo, rechazo, reprobación y traición, pero también confianza, querer creer, comer y beber. Tomando él mismo claramente partido, no deja libres a sus lectores: espera que ellos, junto con él, lleguen a la confesión de Pedro. Pero él no puede ofrecerles un gran grupo.

Aclaraciones teológicas al texto La marcha sobre el agua y el desierto y la comida en la Tierra Prometida Estamos ocupándonos de un texto difícil que destella por todos lados, lleno de sentido. No puedo tener la presunción de abarcar todo, por eso escojo algunos aspectos que, presumo, giran en torno del sentido central del texto. Esto no excluye otras posibilidades, aunque ahora no se las presente. Quisiera que quedara claro que la teología de Juan se encuentra incorporada en difíciles disputas que operan un fuerte influjo en muchos usos rituales. Podría hacer esto si tratase escena por escena –ya que permanentemente se dicen frases que rompen con el marco narrativo–, pero debido a las numerosas referencias cruzadas quizás sea mejor proceder de manera temática. Punto de partida para esto es la determinación temporal del relato, que la fiesta de Pascua estaba cerca, la fiesta de los judíos, en la que el pueblo evocaba su liberación de Egipto: la marcha por el mar y por el desierto, hasta el monte y la Tierra Prometida. Alguna de estas alusiones han sido evidenciadas más arriba. Habría que multiplicarlas ahora, pero siempre en el contexto de apelación que aquí va unido: que los oyentes tienen que fiarse de las palabras y hechos de Jesús. a) El nombre de Dios De qué manera tan refinada el narrador de esta historia introduce a sus oyentes en el sentido «más profundo» se aprecia más claramente con la narración de la marcha sobre el mar. La frase central de ese relato es, evidentemente, la frase de reconocimiento que dice Jesús: «Soy yo. ¡No temáis!» (6,20). En el plano del relato ésta es una frase de reconocimiento, pero a partir de todo el contexto es claro que aquí se dice mucho más que «soy yo». Jesús, y por medio de sus palabras el mismo autor, dice «Yo soy»; Jesús emplea el nombre con el cual Dios mismo se dio a conocer a Moisés en la zarza

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ardiente, cuando quiso liberar a su pueblo de Egipto: «Yo soy: Yo soy» (Éx 3,14; cf. también Is 43,11). Es este nombre el que da sentido a lo que Jesús hace sobre el agua: que él es tan poderoso como Dios que domina las aguas, que pone su trono sobre las aguas, que ha dominado el mar primordial y puede disponer sobre él. Jesús es como el Dios de Israel, que en su salida de Egipto se manifestó más poderoso y potente que el monstruo del mar, cuando aconteció lo decisivo: el paso de las grandes aguas. Jesús es el protector, el salvador. Él pronuncia el nombre de Dios, él libera. En medio de la tiniebla él es visible; con ello los discípulos son presentados como personas que se ven amenazadas en el mundo por la tiniebla y los poderes mundanos. El nombre de Dios, que Jesús puede llevar y pronunciar, es un espacio seguro en medio de un mundo lleno de peligros y decadencia. b) El pan del cielo Más explícitas son todas las referencias a la marcha por el desierto: la discusión sobre el maná, que retorna dos veces; quién lo ha dado y quién lo da; qué es y qué ha de ser o, mejor aún, quién es. De nuevo Jesús se pone en el centro de Israel. Lo más esencial es el punto de partida del texto: que Jesús mismo es el único, verdadero maná. Es esto lo que suscita el malentendido del pueblo; sobre esto es sobre lo que Jesús dialoga con el pueblo y llega a una discusión. Es la piedra de toque que lleva a la crisis y que hace surgir los pensamientos de que ese saber mismo depende del beneplácito del Padre: Dios da el creer a quien quiere, y esto es, sin más, no a todos. Importante para el progreso del texto es la diferencia entre lo que el pueblo ha hecho en el desierto y lo que acontece ahora, actualmente. Esto transcurre en dos fases: 6,22-40 En el primer diálogo de Jesús con el pueblo el acento recae sobre el contraste entre ayer y hoy. En el desierto Moisés le ha dado a los padres el maná del cielo; esto sucede ahora de nuevo y mejor. En la persona de Jesús está presente el pan del cielo, actualmente, para todo el que puede creer en ello. Sobre esto último recae el acento y constituye el peso de las palabras que dice Jesús. Hay que reflexionar sobre lo que se dijo en el diálogo con la samaritana: así como el agua que es

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Jesús, también el pan, que es él, debe identificarse con las palabras y hechos de Jesús. «Yo soy el pan de vida. Quien viene a mí no tendrá más hambre (¡y no tendrá más sed!)» (6,35). Comer el pan que es Jesús significa: oír lo que Jesús dice y acogerlo. Comer este pan quiere decir: acoger de corazón que Jesús viene de Dios, que Jesús es el don de Dios a este mundo que tiene hambre de vida, que no quiere morir y sin embargo muere. 6,41-51 En el segundo diálogo, que como se dijo es más bien una discusión, el acento recae sobre la contraposición pasado-futuro. Los padres han comido del pan y han muerto. Quien come el pan que es Jesús, ya no morirá; vivirá eternamente. La diferencia con el primer diálogo ya no está en la acentuación, porque tampoco allá faltaba el aspecto del futuro. Pero la promesa para el futuro es ahora elaborada de manera mucho más general y abarcadora. Esto culmina en la frase tomada de los profetas: «Todos serán discípulos de Dios» (6,45). Como ya se aludió, si el texto de Juan se refiere a Jr 31,34, se trata entonces de una renovación de la alianza de Dios con Israel: la Ley de Dios está, pues, grabada en los corazones y ahora sólo Dios es el maestro. Si, en cambio, el texto de Juan se refiere a Is 54,13 (y, en todo caso, ésta es la fuente literal del texto), el contexto se refiere a la ciudad (nueva), construida de piedras preciosas, donde reina la paz y la justicia y donde Dios es el único maestro para los hijos de Israel. ¿Se ha tornado realidad esto o no? En medio de la confusión que surge por las palabras de Jesús, se introduce esta cita de la Escritura: como consuelo y estímulo a esperar en todo lo que aún debe hacerse realidad. En el mundo futuro, que Dios prepara, todo será mucho mejor. c) Carne y sangre Jesús no sólo es el alimento. En el sentido más profundo del término, Jesús es también el anfitrión: él da de comer. Él se da a sí mismo para comer. Como en el caso del agua, así sucede también ahora con el pan. Jesús es el pan, pero él también da (pan) para comer. En algunos momentos del relato esto tiene su papel: en la comida del pueblo, donde Jesús literalmente da de comer pan a la gente; en observaciones grandes o pequeñas –el Hijo del Hombre dará (¿el alimento?, ¿la vida eterna?) (6,27); el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo (6,51)–; en alusiones indirectas al final del re-

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lato, cuando se habla de Judas y de la muerte de Jesús (6,65.71). Muchas alusiones se juntan aquí de una manera intrincada. Creo poder reunirlas bajo la idea de que el relato de la comida del pueblo está pensado como una narración de un signo, que se refiere hacia atrás y hacia delante a que ha habido una comida y habrá de tener lugar una en el mundo que ha de venir, esto es en la Tierra Prometida: un comer en abundancia y permanentemente, un comer que tornará visible lo que es invisible, que Dios es el anfitrión que concede a los hombres que vivan. Mientras dura la comida Jesús manifiesta cómo se ve el mundo futuro: un mundo alternativo en el que no rigen las «leyes» de este mundo, porque ese mundo no está dominado por el dinero, la carencia y el déficit de alimento. Por un breve tiempo se hace visible como será cuando el cielo esté presente en este mundo. 6,52-59 En el momento más ardiente de la disputa –implicado terriblemente en dos frentes: con los judíos que disputan y con los discípulos que se marchan– Jesús pone esta comida a la par de otra: el banquete en el que se bebe la sangre y se come la carne del Hijo del Hombre. Para adquirir la vida, hay que participar de esa comida. Carne y sangre son elementos del ceremonial de sacrificios, en los que ordinariamente se derrama sangre y se come carne. El lenguaje que se emplea aquí tiene también otro calibre: la sangre debe beberse y la carne debe comerse, bien mascada. Se trata de la muerte de Jesús, que es dura y violenta, pero que en la comunión del banquete se la experimenta como dadora de vida, pues carne y sangre son confiables: dan lo que prometen (6,55), introducen en la comunión que existe entre Jesús y el Padre (6,55.57), en una vida que permanece para siempre (6,58). Jesús ha dado su vida para la vida del mundo. Esta vida sacrificada está presente en la carne y la sangre que se come y se bebe en el banquete comunitario.

Comentarios del autor La comunidad ante la decisión Entretanto esto se ha tornado claro. Discusión y disputa por todos lados. Incluso el nivel de la comunicación entre el autor y sus lectores, que se hace perceptible en los comenta-

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rios del autor, está transido de esto. Surge un nuevo tono que hasta ahora no había resonado. Hasta aquí el autor había presentado cómo se compone el grupo, que no son esclavos sino hombres y mujeres libres. Ha dado el nuevo significado de la fiesta de Pascua de los judíos y estaba ocupado con el nacer del agua del Espíritu. No sin polémica ha agudizado el tema de la procedencia de Jesús; que el Templo es su casa y Judea su patria, y que Jesús no puede ser acusado del pecado de Adán. Ahora, en el capítulo 6, los tonos polémicos se tornan más estridentes. a) Una disputa entre judíos partidarios de Jesús y opositores a Jesús Con dos observaciones marginales que, en mi opinión, están relacionadas, el autor establece un nexo entre la fiesta de Pascua de los judíos y el banquete comunitario. Pienso que existe una relación entre la observación al comienzo del texto: «Estaba cerca la Pascua, la fiesta de los judíos» (6,4) y la de la mitad del texto: «Estas cosas las dijo en una sinagoga, cuando enseñaba en Cafarnaún» (6,59). Por lo que hace a esta última frase: no es seguro si «estas cosas» se refiere al diálogo precedente. En todo caso, la frase remite a la escena previa: el altercado de los judíos sobre las palabras de Jesús y las exigencias que Jesús pone sobre la mesa, de que tienen que comer la carne y beber la sangre del Hijo del Hombre (6,5258). Para el autor la fiesta de Pascua de los judíos ya no es más una fiesta común entre judíos y cristianos; en una sinagoga hace que Jesús interprete lo sucedido en la fiesta en Pascua: Jesús ha sido sacrificado como víctima (¿un cordero?), para pasar de la muerte a la vida. Por eso es la muerte de Jesús una muerte para la vida del mundo. Para tener parte en ello hay que tener parte en el banquete comunitario. Si hay judíos que de una u otra manera se resisten a ello, esto es sólo para su propia desgracia. b) Una discusión tiene también lugar en el grupo de Juan Todo el relato deja claro que esto no es sólo una disputa que afecta a un determinado grupo de los judíos; tiene más bien consecuencias incluso en la misma subsistencia de todo el grupo de referencia del evangelista. En todos los apartados menores del relato el autor añade una y otra observación que expresa este conflicto: – en el relato sobre la comida del pueblo Jesús «pone a prueba» a Felipe (6,6), aunque sabía bien lo que estaba

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dispuesto a hacer: una «prueba» como primera alusión a la narración sobre el maná; – en el relato de la marcha sobre el mar resuena más bien el tono oscuro de la «tiniebla durante la ausencia de Jesús» (6,17), en lo que resuenan connotaciones joánicas: tiniebla como rasgo esencial del cosmos; – las observaciones conclusivas en 6,64 y 6,71 son las más importantes: «Pues Jesús sabía desde el principio quiénes eran ellos y quién lo iba a entregar» (6,64; atención a los tiempos verbales!); «Esto lo decía de Judas, el hijo de Simón Iscariote; pues este lo iba a entregar, uno de los Doce» (6,71). El «murmurar» no es sólo un atributo de los judíos, se da también en el grupo de los discípulos (6,61): muchos se retiran. En el comentario de 6,64 el autor deja claro que esto no tiene lugar sin que Jesús no lo sepa anticipadamente, una expresión del hecho que esta problemática se continúa hasta la actualidad en la que se redacta el texto. La misma problemática que se diera «con los judíos» tiene lugar ahora también «con los discípulos». Ellos no pueden asumir las palabras de Jesús sobre el significado del banquete comunitario y, por eso, se retiran ¡a sus propias casas! Lo que sucede en la misma comunidad de Juan, se ha dado también en torno a Jesús. El autor afirma que también Jesús mismo ha puesto a sus discípulos a prueba (6,6) y que él mismo, después de que sólo habían quedado los Doce, les preguntó si es que incluso ellos querían dejarlo (6,67). Pedro, entonces, hace la confesión decisiva, ejemplo para la confesión de los destinatarios del relato. No obstante, el autor rememora dos veces el problema de Judas (6,64.71). Hasta en el grupo de los Doce se ha dado el problema de la fidelidad. No puedo leer este texto de otra manera que como un intento del autor de dominar la tragedia de la división (¿divisiones?) en la propia comunidad joánica: si ya algo así sucedía en torno a Jesús, ¿cómo podría resultar mejor ahora?

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El espacio en el que Jesús puede maniobrar se ha modificado drásticamente en muy poco tiempo. Ya no hay ningún lugar seguro. Ahora que también Galilea ha dejado de ser una tierra acogedora y el grupo de los discípulos se ha reducido a apenas doce, ya no es mucho lo que le queda a Jesús. Pero su moral no vacila. Por muy grande que sea el tumulto a su alrededor, él se mantiene siempre erguido. Imperturbablemente hace discursos que hablan de su procedencia. Incluso parece que ante el rechazo, sus declaraciones son más fuertemente acentuadas. Se ponen en marcha los primeros procesos. Todo tiene lugar en Jerusalén. La disputa se concentra en la persona de Jesús, que es buscado pero no se lo encuentra. Porque su hora aún no ha llegado, Jesús sabe cómo sustraerse aún de sus manos, pero la red ya está tensada. Los procesos se van incoando: un consejo, en el que se trata de la suerte de Jesús, un procedimiento en el que el sospechoso, un ciego de nacimiento que ha sido sanado, debe ocupar el lugar del ausente Jesús. Se urden planes de muerte, incluso por las mismas autoridades –los sumos sacerdotes y los fariseos, que arrojan sobre Jesús su poder policial– y por el pueblo, en un crescendo de violencia. Quieren capturar a Jesús para matarlo; amontonan piedras para arrojarlas contra Jesús. En medio de toda esa violencia popular, Jesús va ocupando paso a paso su posición. Él demuestra su intangibilidad y su independencia. Él refuta las acusaciones, invierte los papeles, en cuanto que se presenta como juez, que juzga y condena. Y, bastante admirable, siempre hay personas dispuestas a creer en sus palabras. Los próximos cuatro capítulos, unidos por las amenazas de muerte, constituyen un todo unitario. Son los primeros pasos de un camino que, inexorablemente, conducirá hasta el proceso final. El fin ha comenzado, pero aún no ha sido al-

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canzado. Pero esto pone a Jesús a la defensiva. Al final de esta secuencia, él se retira al sitio a partir del cual se había iniciado todo: del otro lado del Jordán, donde Juan bautizaba. Esto delimita esta sección respecto de la siguiente.

4.1. Jn 7,1–8,59: El primer intento de lapidación Al menos está claro cómo se debe establecer la unidad literaria. Ya desde la escena inicial he escrito que ésta se acomoda muy bien con la unidad textual anterior: la ruptura con los hermanos y la permanencia en Galilea empalman con lo que sucede en Galilea. Pero la nueva indicación temporal «Estaba cerca la fiesta de los judíos, la fiesta de las Tiendas» (7,2), y el contenido de la discusión –si Jesús va ahora a Jerusalén o no– se une mejor a la continuación del texto. Así entonces, considero esta unidad como la primera escena del relato que sigue. Más difícil es el problema de determinar el final de la perícopa. En primer lugar, el relato de cómo se perdona a la mujer adúltera, que prácticamente en todas las traducciones y en muchos de los manuscritos más importantes ocupa el comienzo del capítulo 8, y que presupone un nuevo tiempo, otro sitio (?) y otros personajes, muy probablemente no pertenece al texto original de Juan. Por eso lo paso por alto y hago como si no estuviera en el texto; lamentándolo porque, naturalmente, es una narración magnífica. Esto tiene como consecuencia que el versículo 8,12 se une a 7,52 –¡en primera línea!– y luego a 7,37-38: «El último día de la fiesta Jesús se puso de pié y gritó». Así pues, todo el capítulo 8 pertenece a esta narración de la fiesta de las Tiendas. Pero ¿dónde termina el relato? Al final del capítulo 8 Jesús se esconde y se retira del Templo. Y luego sigue 9,1: «Al pasar, Jesús vio a un hombre, que era ciego de nacimiento». ¿Pertenece, acaso, 9,1–10,21 a esta unidad textual? Hay argumentos que hablan a favor de considerar el texto de esa forma, pero también se pueden ofrecer argumentos en contra: la abundancia de acontecimientos, si todos deben ser datados en el mismo día; la composición dramática de todo conjunto; el cambio de focalización del texto. Como un reflejo del proceso de lectura, cuando se va de escena en escena y se deja en principio las correcciones para más adelante, considero por el momento que la escena principal termina en 8,59.

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Estructura del texto La fiesta de los judíos, la fiesta de las Tiendas A partir de las consideraciones está claro, entonces, que la referencia temporal «fiesta» cohesiona toda la escena. Si se observa el texto más detenidamente, se impone aún más. También las subescenas en particular están unidas entre sí por el tema de la fiesta de las Tiendas. Las discusiones entre Jesús y sus hermanos conforman el principio, donde los hermanos instan a Jesús a que suba a Judea. Jesús rechaza esto, pero inmediatamente después de la partida de sus hermanos, pese a todo, va él también, pero solo y ocultamente. Las escenas siguientes se desarrollan «en medio de la fiesta» (7,14) y la última escena «el último día de la fiesta, el más solemne» (7,37), con lo que probablemente se aluda al séptimo día. La Fiesta de las tiendas –obsérvese la denominación judía de «la fiesta»– era la celebración más popular de Israel. Durante siete días, y el octavo fue añadido como post-fiesta, tenían lugar ceremonias impresionantes y extáticas, que de una manera u otra han influido en el texto de Juan. En razón de estas alusiones se necesita tener alguna información sobre dicha fiesta. En todo caso baste mencionar algunas cosas: el sacar agua, encender luces y los cantos festivos en ronda en torno al altar. Tendría que transmitir algo de la alegría que esta fiesta despertaba en Jerusalén, una alegría que los textos antiguos incluso irradian hoy en día. «Quien no ha sido testigo de la alegría al sacar el agua, no ha vivido aún ninguna alegría en su vida». Desde la primera noche se ilumina el patio de las mujeres, en medio de las flautas y la música, con fasto y gozo, «y no había patio interno en Jerusalén que no fuese iluminado con esta luz». Se baila y se canta toda la noche: «No dormíamos ni un día, todos los días de fiesta con la obtención del agua. Por la mañana íbamos al sacrificio matinal y luego a la sinagoga, en la casa de la enseñanza, para el sacrificio del mediodía, a comer y beber, para la oración de la tarde y el sacrificio vespertino, y luego de nuevo a la alegría de los sitios donde se obtenía el agua». Es de noche cuando los piadosos bailan, en la que el Hillel proclama: «Si estoy aquí, el universo está aquí; y si no estoy aquí, ¿quién, pues, está aquí?»; noche en la que el hijo de Gamaliel baila su danza con las ocho antorchas ardientes. Alegría, gozo, serenidad. Y por la mañana, la procesión solemne, con son de trompetas, al primer canto del gallo, a cuyo final se dice: «Nuestros antepasados

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volvieron su espalda al Templo y su rostro al oeste, y se inclinaron hacia el sol, pero nosotros, nuestros ojos se dirigen a Dios», «¡nosotros hacia Dios, hacia Dios nuestros ojos!». Cada día tiene lugar la ronda en torno al altar, con el «lulab» en la mano, y cada uno canta: «ANA YHWH» (es decir: «Ah, Señor», y Rabí Juda dice: «ANI WEHU» (es decir: «yo y él» y/o «yo soy»), y en el séptimo día se hace esto siete veces. La fiesta de las Tiendas, la fiesta de los judíos está cerca. Galilea y Judea, Jerusalén, el Templo, la cámara del Tesoro y el lugar donde se encuentran los sumos sacerdotes y los fariseos La escena inicial asume constantemente una posición especial dentro de la historia relatada. En este caso –el relato del conflicto entre Jesús y sus hermanos (7,1-9)–, respecto de la referencia de lugar, esto vale de manera particular, porque la escena enlaza directamente con la problemática de la historia previa. Ésta se nutre aún de la oposición entre Judea y Galilea. Judea es el país donde los judíos quieren matar a Jesús. ¿Y Galilea? Jesús dice a sus hermanos que no quiere subir a Judea y así también se indica en la frase final: «Y Jesús permaneció en Galilea» (7,9), pero sólo por un breve tiempo y, en cuanto al contenido, no sucede nada más. Galilea ya no es más el país acogedor que era. El resto de la historia se desarrolla en Jerusalén, sobre todo en el Templo. Esto vale para el día en medio de la fiesta (7,14.28) y para los sucesos al final del relato; en 8,20 se menciona un lugar especial: «Estas palabras las pronunció en el Tesoro, mientras enseñaba en el templo»; 8,59 concluye con la simple mención «se fue del Templo». Si la escena más importante –el discurso en el día final de la fiesta– debe ser localizada en el Templo, no lo dice el texto (7,37); sin embargo debería presumirse que sí. Por tercera vez Jesús está en Jerusalén, de nuevo solo, aunque en 9,2 parece que hay allí «discípulos»; y nuevamente el Templo desempeña el papel principal. Lo peculiar en esta unidad narrativa es el hecho que el texto –en relación o no con el Templo– presupone un lugar, «donde los fariseos y sumos sacerdotes se encuentran» (7,32; 7,4552); su reunión urde los planes siniestros contra Jesús y se contrapone con las palabras de vida de éste. La oposición se agudiza: en Judea, en Jerusalén, en el Templo, hay un sitio donde se llega a hablar de planes de muerte contra Jesús, un lugar sombrío, que agudiza la contraposición entre Galilea y Judea.

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La amplitud siempre mayor Por medio de la peculiar construcción de su relato el narrador alcanza un efecto específico. Las escenas se tornan, episodio tras episodio, más amplias y complejas. La unidad narrativa asume la forma de un abanico, que comienza en un lugar pequeño pero que se va abriendo siempre más. Lo contrario que sucedía en la anterior unidad literaria, que iba de lo grande a lo pequeño. Ahora se inicia con la más pequeña unidad, luego se va desplegando, siempre más detalladamente. En tanto que tengo en cuenta los elementos narrativos estructurales de tiempo, lugar y personajes, considero la siguiente división del texto: 4.1.1. 4.1.2. 4.1.3. 4.1.3.1. 4.1.3.2. 4.1.3.3. 4.1.3.4. 4.1.4. 4.1.4.1. 4.1.4.2. 4.1.4.3. 4.1.4.4. 4.1.4.5. 4.1.4.6. 4.1.4.7.

Cercanía de la fiesta (7,1-9) Comienzo de la fiesta (7,10-13) Mitad de la fiesta (7,14-36) Jesús como maestro en el Templo (7,14) Jesús y los judíos (7,15-24) Jesús y algunos habitantes de Jerusalén (7,25-31) Jesús y la escolta de sumos sacerdotes y fariseos en medio de los judíos (7,32-36) El último día de la fiesta (7,37-8,59) Dicho de Jesús sobre el agua (7,37-39) Jesús y la multitud (7,40-44) Escolta, de nuevo con los sumos sacerdotes y fariseos (7,45-53) Dicho de Jesús sobre la luz (8,12) Jesús y los fariseos (8,13-20) Jesús y los judíos (8,21-30) Jesús y los judíos creyentes (8,31-59)

Esto se puede mostrar fácilmente por medio del siguiente esquema: 7,1-9

7,10-13

7,14-36

7,37-8,59

Poco antes de la fiesta

Comienzo de la fiesta

Mitad de la fiesta

El último día de la fiesta

Galilea

Jerusalén

Templo

¿Templo?

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7,1-9 Jesús-hermanos

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7,37-8,59 Proclama de Jesús sobre el agua

Jesús oculto

Jesús-judíos

Jesús-judíos

Jesús-habitantes de Jerusalén

Jesús-multitud

Pueblo desunido

Pueblo desunido

Pueblo desunido

Escolta de fariseos y sumos sacerdotes junto a Jesús

Escolta de nuevo con los fariseos y sumos sacerdotes Dicho de Jesús sobre la luz Jesús-fariseos Jesús-judíos Jesús-judíos creyentes

Estructura del relato La creciente amenaza de muerte y la creciente intangibilidad Nos introducimos en una unidad textual muy difícil. De nuevo es importante para los lectores que mantengan la cabeza fuera del agua. Muchas frases dice Jesús que, a causa de su complejidad, exigen atención y trabajo de reconstrucción. Dentro de la exégesis esto ha provocado el efecto de que la línea narrativa del relato ha recibido casi ninguna atención o muy escasa. Quisiera tratar de revertir esto.

4.1.1. Jn 7,1-9: Cercanía de la fiesta 7,1. Después de esto, Jesús andaba por Galilea; pues no quería estar en Judea, porque los judíos buscaban matarle. 2. La fiesta judía de las Tiendas estaba cerca. 3. Entonces le dijeron sus hermanos: Sal de aquí y vete a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que haces. 4. Pues nadie actúa en secreto, cuando quiere ser conocido.

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Si haces estas cosas, ¡muéstrate al mundo! 5. Es que ni siquiera sus hermanos creían en él. 6. Jesús les dijo: Todavía no ha llegado mi tiempo, en cambio para vosotros siempre es el tiempo oportuno. 7. A vosotros el mundo no puede odiaros, a mí sí me aborrece, porque doy testimonio de que sus obras son malas. 8. Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta, porque aún no se ha cumplido mi tiempo. 9. Esto les dijo, y permaneció en Galilea.

7,1-9 He mostrado que la disputa entre Jesús y sus hermanos está doblemente incorporada en dos unidades narrativas mayores: la del capítulo 6 sobre Galilea y el tercer relato sobre Jerusalén, que viene luego. Desde dos puntos de vista este fragmento narrativo desempeña un papel: como última fase del creciente aislamiento de Jesús y como primer atisbo del conflicto mortal. En el primer caso, el acento recae en los vínculos familiares: también dentro de su propia familia, entre sus hermanos carnales, Jesús no tiene audiencia. Ellos quieren obligar a Jesús a ir a Jerusalén y hacen como si no supiesen que allá le amenaza la muerte a su hermano. Ellos están enredados en sus propios planes y deseos: «¡Deja verte en el centro del mundo!» (7,4). Porque no creen, no saben que tal énfasis sobre el prestigio humano se opone a los planes de Dios. Jesús rechaza esto a secas. Su rechazo a subir con ellos a Jerusalén aísla a Jesús en su último reducto. Después de que tantos de sus discípulos se fueron, ahora se rompe también el contacto con su familia más cercana: también aquí Jesús resulta un extraño. En el segundo punto de vista, el acento recae sobre la marcha hacia Jerusalén y la proximidad de la fiesta de las Tiendas. En sí, en el plano del relato, sucede algo muy complicado, lo que ha conducido a muchas explicaciones laboriosas. Jesús –y con él el autor– dice que él no sube a Jerusalén, por lo que al él respecta, sus hermanos pueden subir solos; él no busca eso, por cuanto que su tiempo aún no ha llegado. Esto, de por sí, es claro, pero ¿por qué Jesús, inmediatamente después, sin embargo, sube?, ¿qué fe se puede dar a lo que él y el narrador dicen? Algunos intérpretes opinan que el autor juega con la palabra «ascender»: el tiempo del

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verdadero ascenso aún no ha llegado. Una solución más simple sería hacer decir a Jesús: «Todavía no parto hacia la fiesta» (7,8), como hacen algunos manuscritos. Pero muchos manuscritos –que de suyo no son los mejores– presentan una lectura mucho más difícil. Entonces, el lector tienen que hacerse la pregunta: ¿ha llegado el tiempo de Jesús o no?; una referencia al relato de Caná que, como se mostrará, no carece de sentido.

4.1.2. Jn 7,10-13: Comienzo de la fiesta 10. Pero cuando sus hermanos ya habían subido a la fiesta, subió también él, pero no de modo manifiesto, sino de incógnito. 11. Los judíos, durante la fiesta, lo buscaban y decían: ¿Dónde está? 12. Y entre las multitudes se hablaba mucho acerca de él. Unos decían: Es un buen hombre. Otros decían: No, él engaña al pueblo. 13. Pero nadie hablaba de él abiertamente, pues tenían miedo de los judíos.

7,10-13 El relato de Jerusalén mismo comienza con una breve escena en la que casi aparecen todos los temas que serán importantes en la narración: el ocultamiento de Jesús, que incita a la búsqueda; la murmuración en la masa de gente a causa de la pregunta de quién es Jesús; la división del pueblo al responder a ese interrogante y «el miedo ante los judíos», no se es libre de hablar abiertamente. Se emplean algunas expresiones especiales. Así se habla de «multitudes», en plural. Con motivo de la fiesta de las Tiendas, Jerusalén está llena de gente, no proceden todos de Judea, por eso es correcto hablar aquí no de gente de Judea sino de judíos. Entre esas multitudes hay «murmuración». Esto es naturalmente una alusión a la murmuración del pueblo en el desierto, una clara referencia a la fiesta de las Tiendas que actualiza la experiencia del desierto: la marcha por el desierto, en la que el pueblo constantemente murmura (murmuraba), porque Moisés no ha provisto suficiente alimento y bebida. La disputa en esta fiesta de las Tiendas hace referencia a la cuestión de si Jesús es un buen hombre o de si

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conduce equivocadamente al pueblo, es decir: si Jesús es un profeta fiable o no. La escena se cierra con una frase sobre el silencio público de la gente «a causa del temor por los judíos» (7,13). Desde el punto de vista narrativo, esta frase apenas si puede ubicarse: judíos medrosos ante judíos. Hay que partir prácticamente de que los «judíos que inspiran temor» son las autoridades. La gente sabe eso, lo percibe y se comporta como corresponde. Es una laguna dentro del relato que será llenada un poco más adelante en la narración.

4.1.3. Jn 7,14-36: Mitad de la fiesta 14. Había transcurrido ya la mitad de la semana de fiesta, entonces subió Jesús al Templo y enseñaba. 15. Los judíos se asombraron y decían: ¿Cómo puede entender la Escritura sin haber sido formado para ello? 16. Jesús les respondió: Mi enseñanza no procede de mí, sino del que me ha enviado. 17. Quien está dispuesto a hacer la voluntad de Dios, reconocerá si mi enseñanza procede de Dios o si hablo en nombre propio. 18. El que habla por su cuenta, busca su propia gloria pero el que busca la gloria del que le ha enviado, ese es digno de fe y en él no hay falsedad. 19. ¿No es Moisés el que os dio la Ley? Pero ninguno de vosotros cumple la Ley. ¿Por qué queréis matarme? 20. La multitud respondió: Tú estás poseído por un demonio; ¿quién quiere matarte? 21. Jesús les respondió: Yo solo he realizado una sola obra y todos vosotros os maravilláis. 22. Moisés os dio la circuncisión –naturalmente ella no proviene de Moisés, sino de los patriarcas–, y vosotros circuncidáis a un hombre también en sábado. 23. Si se puede circuncidar a un hombre en sábado, para no quebrantar la Ley de Moisés, ¿por qué os irritáis conmigo, porque en sábado he devuelto a un hombre la salud plena? 24. ¡No juzguéis según la apariencia, sino juzgad rectamente! 25- Decían algunos de Jerusalén: ¿No es a este a quien quieren matar?

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Y, sin embargo, mirad como habla con toda libertad y no le dicen nada. ¿Habrá reconocido de veras el gran consejo que este es el Mesías? Pero éste sabemos de dónde es; mientras que, cuando venga el Mesías, nadie sabrá de dónde es. Mientras Jesús enseñaba en el Templo exclamó: Vosotros me conocéis y sabéis de dónde soy; pero no he venido en nombre propio, sino que el que me ha enviado es fiador de la verdad. Pero vosotros no le conocéis. Yo le conozco, porque vengo de él y por que él me ha enviado. Querían, pues, detenerlo, pero nadie osó echarle mano, porque todavía no había llegado su hora. Muchos entre la gente creyeron en él y decían: Cuando venga el Mesías, ¿hará más signos que los he ha hecho éste? Los fariseos se enteraron de lo que la gente decía de él en secreto, entonces los sumos sacerdotes y los fariseos enviaron guardias para detenerle. Pero Jesús dijo: Todavía estoy con vosotros un breve tiempo, luego me voy hacia el que me ha enviado. Me buscaréis y no me encontraréis; pues adonde yo esté, vosotros no podéis llegar. Se decían los judíos entre sí: ¿A dónde quiere ir que nosotros no le podamos encontrar? ¿Quiere ir a la diáspora, a los griegos, para enseñarles a los griegos? ¿Qué significa eso que dice: Me buscaréis y no me encontraréis; pues adonde yo esté, vosotros no podéis llegar?

7,14-36 Se pueden mantener unidas las grandes líneas del relato si se siguen estrictamente las indicaciones para el oyente que ofrece el narrador. La dificultad del texto reside en el hecho de que puede leerse de dos maneras. Se puede poner el acento sobre los detalles de lugar que el texto da en 7,14 y 7,28: Jesús está en el Templo para enseñar allí. La referencia temporal «a mitad de la fiesta» (7,13) abarca, entonces, la doble escena: a) 7,14-27: en su núcleo una mirada retrospectiva al «desde dónde» proviene Jesús, a las escenas anteriores, en las que se presentó Jesús, a su procedencia; y b) 7,28-36: por su contenido una visión anticipada al futuro

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inmediato de Jesús, a su «hacia dónde», a su destino. Ésta es una posibilidad de interpretación del texto que yo no desarrollo, a pesar de que advierto que emana un cierto encanto. En la división del texto que presenté antes dejo también operar como una indicación para la lectura el cambio de los personajes que intervienen: – Jesús y los judíos (7,25) / la multitud (7,19) – Jesús y algunos habitantes de Jerusalén (7,32) / la multitud (7,31) – Jesús y los fariseos (7,32) / los servidores de los sumos sacerdotes y fariseos (7,32) / los judíos (7,35). Tras la frase inicial, la escena, en su conjunto, se divide en tres subescenas:

4.1.3.1. Introducción 7,14 El versículo «Y a la mitad de la fiesta, Jesús subió al Templo y allí enseñaba», es la frase de apertura de toda la escena: una referencia de tiempo, una indicación de lugar y en un término de acción la síntesis de lo que Jesús hace, es decir, una suerte de descripción de la persona: Jesús se presenta como maestro, en el Templo. Quizás hay que recordar la frase de Jesús en 6,16, de que el Templo es la casa de su Padre.

4.1.3.2. Jesús y los judíos 7,15-24 7,15-18 La relación de Jesús con su Padre y, en cierto sentido, también la casa de su Padre, aparecen ya en la primera temática (7,15-18). «Él no ha aprendido nunca, ¿cómo puede, pues, enseñar?», es la azorada frase de apertura de los judíos (7,15). Literalmente se habla de la enseñanza elemental de leer y escribir; se puede incluso leer aquí más incisivamente la enseñanza sobre las Escrituras. Él dice que ha aprendido de aquel que lo ha enviado, es decir: Jesús ha aprendido de su Padre. Con esto Jesús remite a una cierta ideología acerca de

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la educación de los hijos: como era en el tiempo clásico y como, en realidad, debe haber sido para todos, el padre es responsable de la educación y de la enseñanza de su hijo. Tal es el caso de Jesús. Él ha recibido instrucción en la casa de su Padre, entonces no en la escuela junto a otros y tampoco en su casa, con un pedagogo privado, sino de su Padre mismo. Esta enseñanza es la que él ahora transmite. Porque él no se atribuye para sí nada de esa enseñanza, sino que indica que le debe todo al Padre, concede, así instruido, la honra al Padre, honra que le corresponde a su Padre. 7,19-24 Esta segunda temática es un recurso al capítulo 5: los judíos buscan matar a Jesús porque él, en lugar del Padre, ha curado a uno en sábado. La amenaza de muerte tiene lugar injustamente, porque lo que Jesús ha hecho no es algo controvertido, considerado desde la Ley de Moisés. Se presenta un complicado fundamento sobre el empleo de la Torá, que sólo se puede entender conociendo bien la Halacha: si es necesario, se puede circuncidar un judío recién nacido también en sábado, es decir, si a causa de un solo miembro del cuerpo puede dejarse de lado la Ley del sábado, entonces vale mucho más que se puede dejar de lado la Ley del sábado por el bienestar de la totalidad de un cuerpo. Es un fundamento de la Halacha que, en sí mismo, no es impensable dentro de las discusiones legales judías, pero que en realidad dentro de la literatura judía resulta ser singular. A partir de la (posterior) literatura judía se sigue que para los rabinos judíos tal fundamento sólo tenía validez si estaba en juego la vida de alguien: «Si un miembro del cuerpo puede dejar de lado la Ley del sábado, tanto más vale esto si la vida de alguien está en peligro». Jesús, quien ha actuado desde una deducción mucho más amplia, ha violado la Ley del sábado, según ellos, y por eso es reo de muerte.

4.1.3.3. Jesús y algunos habitantes de Jerusalén 7,25-31 Los habitantes de Jerusalén están mejor informados que la muchedumbre de judíos peregrinos que vienen de todas partes. Con cierta distancia, que no parece extraña para los habitantes de la ciudad, ellos se preguntan por qué «ellos» no dicen nada cuando él se presenta públicamente y, sin embar-

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go, «ellos» quieren matarlo: ¿es que los dirigentes [del pueblo] lo han reconocido como el Mesías? (7,25). Entre los habitantes de Jerusalén es ya sabido lo que todavía no ha sido tan expresamente relatado a nivel de la narración pero que sí ejerce su influjo: los dirigentes del pueblo quieren la muerte de Jesús. La cuestión acerca del Mesías da un giro peculiar. Del Mesías se debía desconocer el «de dónde», pero de Jesús es sabido de dónde viene y, entonces, él no puede ser el Mesías. Probablemente, como lector, hay que establecer una relación con 6,42: «¿No es este Jesús, el hijo de José?, ¿y, acaso, no conocemos a su padre y a su madre?», y asumir que los habitantes de Jerusalén conocen la procedencia «terrena» de Jesús. Un gran malentendido, pues –como lo dicen las palabras de Jesús en 7,8-29– los habitantes de Jerusalén no tienen ninguna idea del origen «divino» de Jesús. Y, entonces, Jesús puede nuevamente ser el Mesías, porque su «desde dónde» es desconocido. La escena es un magnífico ejemplo de los malentendidos joánicos y de su ironía. El grupo de gente se divide en dos: en personas que quieren «aprehender» a Jesús, pero que no pueden porque la hora de Jesús aún no ha llegado; y en personas que creen en Jesús (7,30-31). Jesús, como Mesías, suscita muchas reacciones contradictorias. Por primera vez se introduce el tema de la «hora» en Jerusalén, que como «tiempo propio» (de Jesús) ya había sido mencionado en la escena inicial (7,6) y que, indirectamente, alude al primer relato de Caná (2,4). Ahora se trata de una referencia directa: ante la creciente violencia se contrapone la intangibilidad en razón de la hora precisa.

4.1.3.4. Jesús y los guardias de los sumos sacerdotes y de los fariseos en medio de los judíos 7,32-36 La amenaza de la violencia física crece. También entre los dirigentes del pueblo se deja sentir el interés por Jesús e, inmediatamente en su primera aparición, están preocupados por apresar a Jesús. Los fariseos han oído «el murmurar» del pueblo (¿es Jesús el Mesías o no?) y junto con los sumos sacerdotes mandan servidores para detenerle. «Servidores» tiene siempre en el evangelio de Juan una específica función policial o como soldados. Cuando Jesús, la tarde antes de su

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muerte, está en el jardín, al otro lado del Cedrón, los fariseos y sumos sacerdotes mandan su guardia junto con soldados (18,3), y cuando Jesús se defiende ante Pilato respecto de sus posibilidades de insurrección, dice: «Si mi reino fuese de este mundo, mi guardia habría combatido por mí» (18,36). Que gente de seguridad llegue con ese especial encargo, corrobora entonces la realidad de la violencia. Las frases que Jesús dice tienen, en general, que ver con «el fin»: el breve tiempo, durante el que Jesús todavía está presente; el regreso hacia el que lo ha enviado, y el efecto de ello, el buscar, el no encontrar y el ser excluido («Donde yo estoy, allí vosotros no podéis venir» – 7,33-34). Que se mencione la diáspora como posible meta de viaje de Jesús, es algo que naturalmente debe ser relacionado con la presencia de gente de la diáspora. De todos modos, las frases de Jesús provocan la máxima admiración entre los judíos que, por eso, repiten en parte esas frases literalmente. A través de esta repetición éstas producen un intensificado efecto de lectura: ¿a dónde va Jesús?, ¿cuál es el «de dónde» de Jesús?

4.1.4. Jn 7,37-8,59: El último día de la fiesta La última escena dentro de esta gran unidad narrativa contiene la mayor cantidad de palabras. Los fragmentos dispersos son recogidos y corroborados, positiva como negativamente. Largo rato se repiten contenidos; también se incorporan temáticas nuevas e importantes. Es más fácil que en la escena anterior establecer una estructura narrativa. Los personajes del diálogo cambian o reciben un nombre distinto: la multitud (7,40), la gente de seguridad en medio de los sumos sacerdotes y fariseos (7,45), los fariseos (8,13), los judíos (8,22), los judíos que creen en Jesús (8,31). Algunas veces aparecen frases conclusivas: 7,44, un nuevo intento de la multitud de apresar a Jesús; 8,20, Jesús como maestro en la sala del Tesoro del Templo, pero nadie lo toma preso; 8,30, muchos creen en Jesús; 8,59, intento de lapidación, Jesús se oculta y sale del Templo. Es la combinación de estos datos lo que ha motivado a un gran número de exégetas a hacer una división, de la que he hablado antes. Esto es ahora la regla de nuestro comentario.

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4.1.4.1. Dicho de Jesús sobre el agua 37. El último día de la fiesta, el día más solemne, Jesús se puso de pie y gritó: Quien tenga sed, que venga a mí, y que beba, 38. el que cree en mí. Como dice la Escritura: De su seno manarán corrientes de agua viva. 39. Con esto se refería al Espíritu, que debían recibir todos los que creyeran en él. Pues el Espíritu aún no había sido dado, porque Jesús todavía no había sido glorificado.

7,37-39 Es extraño que, en la primera frase de esta escena –cuando se dice de Jesús: «Y Jesús se puso de pie y gritó» (7,37)–, no se mencione expresamente el Templo. La formulación paralela en 7,28 y la localización en 8,20 –«Y estas palabras las pronunció Jesús en la sala del Tesoro, mientras enseñaba en el Templo»– hacen esto más que probable. Pero es más importante aún advertir la relación entre lo que Jesús dice y la fiesta de las Tiendas misma. En ese día final de la fiesta –durante seis días se celebraba la obtención de agua– exclama Jesús: «¡Si alguien tiene sed, que venga a mí! Y que beba, quien cree en mí. Como dice la Escritura: torrentes de agua viva manarán de su interior». En el punto culminante de la fiesta, Jesús dice que él es el agua, que de él puede beber el que cree en él; que ese tal, él mismo, llegará a ser a su vez una fuente de agua viva para otras personas. El texto de la Escritura al que se remite es, probablemente, el texto del Tárgum de Éx 17,6: «Y brotarán aguas para beber, y el pueblo beberá». Las escenas del desierto en Masá y Meribá resuenan nuevamente. Jesús es la piedra del desierto, de la que manan torrentes de agua viva, y esta piedra es actualmente accesible para que el que tiene sed pueda beber, es decir para el que puede creer en Jesús. Se trata del Espíritu, aclara el compositor. En el contexto de la fiesta de las Tiendas esto no es algo inesperado. Con todo, es extraño el uso del futuro: ahora, en este momento del relato, Jesús no da todavía el agua (esto es: el Espíritu), pues Jesús aún no ha sido glorificado. Así se llega a un curioso efecto: Jesús se apropia del agua de la fiesta de las Tiendas pero a futuro y no en esta fiesta concreta, ¿se piensa en el mo-

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mento futuro, cuando judíos y cristianos ya no celebren más juntos la fiesta de las Tiendas?

4.1.4.2. Jesús y la multitud 40. Cuando le oyeron decir estas palabras, algunos del pueblo decían: Él es verdaderamente el profeta. 41. Otros decían: Él es el Mesías. Y otros decían: ¿Acaso va a venir el Mesías de Galilea? 42. ¿No dice la Escritura: El Mesías viene del linaje de David, del pueblo de Belén, donde vivió David? 43. Así se suscitó en la multitud una división por su causa. 44. Algunos de ellos querían detenerle, pero nadie se atrevió a echarle mano.

7,40-44 El grito de Jesús suscita muchas reacciones entre el pueblo. Se presentan tres posiciones: Jesús es el verdadero profeta, Jesús es el Mesías, Jesús no puede ser el Mesías porque viene de Galilea. La verdadera discusión gira en torno a la cuestión de si el Mesías-Profeta puede venir de Galilea; para el narrador de la historia, en todo sentido un malentendido: Jesús no viene de Galilea ni de Judea, sino de Dios. Quien no puede poner de acuerdo su procedencia humana con la divina no tiene acceso alguno al misterio de Jesús. La escena concluye como la escena paralela anterior (7,25-31) con la descripción del afán de violencia física. Algunos quieren apresar a Jesús, pero nadie lo hace. De nuevo está allí el deseo de apresar a Jesús, de nuevo se manifiesta la imposibilidad de hacerlo.

4.1.2.3. Escolta, de nuevo con los sumos sacerdotes y fariseos 45. Cuando los guardias regresaron a los sumos sacerdotes y los fariseos, éstos les preguntaron: ¿Por qué no le habéis traído? 46. Los guardias respondieron:

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Jamás un hombre ha hablado como éste. 47. Entonces le replicaron los fariseos: ¿También vosotros os habéis dejado engañar? 48. ¿Acaso alguno del consejo o de los fariseos ha creído en él? 49. Pero esta gente que no conoce nada de la Ley son unos malditos. 50. Pero Nicodemo, uno de ellos, el que había visitado anteriormente a Jesús, les dijo: 51. ¿Acaso nuestra Ley condena a un hombre sin haberle antes oído y sin determinar qué? 52. Ellos le replicaron: ¿Eres tú también de Galilea? Relee: El profeta no viene de Galilea. 53. Y se fueron todos a su casa.

7,45-53 Tampoco los guardias de los sumos sacerdotes y fariseos han tenido fortuna. La guardia ha sido enviada en medio de la fiesta para arrestar a Jesús en presencia de toda la asamblea. Pero la multitud se dejó influir por las palabras de Jesús, así que ellos retornan ahora a sus mandatarios con las manos vacías, llenos de admiración por lo que le han oído decir a Jesús: jamás un hombre ha hablado así. La reunión de fariseos y sumos sacerdotes debe presentarse como una institución que está permanentemente en oposición a Jesús. El tono oscuro de la historia contada tiene que ver, sobre todo, con esta institución: los conductores del pueblo están ocupados con planes asesinos. Participamos ahora de su primera reunión; la segunda aparece luego en 11,47ss. Comienza con una fuerte recriminación a la guardia, un reproche tras otro, en lo que se establece una neta distinción entre el pueblo y los guías: vosotros os habéis dejado extraviar (cf. también 7,12), ¿acaso cree alguno de los dirigentes o de los fariseos? (cf. también 7,26); el pueblo, que no conoce la Ley, son unos malditos (cf. también 7,23). Pero incluso la asamblea no es unánime: dentro de ella hay gente que protesta. Nicodemo, el hombre en la noche en el primer relato de Jerusalén, se pone de parte de Jesús. Se le presenta como «uno de ellos», algo sorprendente después de lo que se dijo de él en el capítulo 3. Aparece como defensor de Jesús y sobre él cae todo el sarcasmo de sus colegas en el consejo: un hombre de coraje que comparte por anticipado la suerte de Jesús. ¿Triunfará el derecho o sucumbirá ante el poder?

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4.1.4.4. Dicho de Jesús sobre la luz 8,12. Jesús les habló otra vez diciendo: Yo soy la luz del mundo. El que me siga no caminará en tiniebla, sino que tendrá la luz de la vida.

8,12 Introduciendo una discusión muy larga, de nuevo Jesús proclama un principio fundamental: «Yo soy la luz del mundo. El que me siga no anda en tiniebla, sino que tendrá la luz de la vida». Es una autoidentificación que hay que comparar con 6,35: «Yo soy el pan de vida», y con 7,37.38: «Que beba el que cree en mí». Nuevamente se apropia Jesús de la fiesta de las Tiendas. Las muchas luces en Jerusalén, el alumbrado nocturno que saliendo del Templo ilumina toda Jerusalén; la tiniebla que se transforma en luz y la luz que es Jesús; todo está unido. Probablemente haya que poner este dicho en relación con aquello que representan todas esas luces: el relato del desierto, en el que Dios mismo ha acompañado al pueblo en su marcha como nube luminosa, como guía, como ángel, como protector (cf. Éx 13,21-22; 14,19-24; 40,34-38). El pan, el agua y la luz juntos son un don que Dios ha dado a su pueblo en el desierto para que sobreviva (cf. Neh 9,12-15 y Sal 105,39-41). Esto se actualiza nuevamente en Jesús. Como en el desierto también ahora el pueblo recibe de comer y de beber, y Dios mismo es la nube de fuego que ilumina en la noche. También es importante señalar que Jesús ofrece estos dones a los hombres de parte de Dios y con ello hace posible que surja una «familia de Dios» y, por eso, en el marco de la ideología familiar de entonces, asume así un papel muy «femenino». En esa nueva familia Jesús provee agua, pan y luz. Él es también un protector, como veremos, pero precisamente aquel que se ocupa de las necesidades elementales de la vida.

4.1.4.5. Jesús y los fariseos 13. Entonces los fariseos le dijeron: Tú das testimonio de ti mismo, tu testimonio no es válido. 14. Jesús les replicó: Aunque yo dé testimonio de mí mismo, mi testimonio vale,

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porque sé de dónde he venido y a dónde voy. Pero vosotros no sabéis de dónde vengo ni a dónde voy. Vosotros juzgáis como lo hacen los hombres, yo no juzgo a nadie. Pero si juzgo, mi juicio es válido, porque no juzgo solo, sino yo y el Padre que me ha enviado. También se dice en vuestra Ley: Sólo el testimonio de dos hombres es válido. Yo soy el que da testimonio de mí mismo y también el Padre, el que me ha enviado, da testimonio de mí. Entonces le preguntaron: ¿Dónde está tu padre? Jesús respondió: No me conocéis ni a mí ni a mi Padre; si me conocieras, conocerías también a mi Padre. Estas palabras las pronunció en el Templo, en la cámara del Tesoro. Pero nadie le prendió, pues aún no había llegado su hora.

8,13-20 Con tres diálogos, mutuamente referidos y que pueden ser considerados como el clímax, concluye el narrador su historia. En el primer diálogo (8,13-20), que tiene lugar en el Templo y que narrativamente se une inmediatamente a las exclamaciones de Jesús, los fariseos son los interlocutores. El objeto de la discusión es el valor del testimonio de Jesús. Más que en los textos anteriores se pone mucho énfasis en la unidad de Jesús con Dios, su Padre, partiendo de una tesis que sólo con dificultad puede avenirse con lo que sabemos de la praxis jurídica de aquel entonces acerca de los testigos y las declaraciones testimoniales. Los miembros de la familia no valían como testigos independientes y, entonces, no probaban nada (cf. pero 8,16-18, donde el Padre es presentado como un segundo testigo). Lo extraño en este texto es el hecho que aparentemente los fariseos no consideran esto como una dificultad. Dos veces reaccionan, las dos con la intención de acusar a Jesús de testigo no cualificado: «El que da testimonio de sí mismo, no ha declarado absolutamente nada» (8,13), y «¿Dónde está tu padre, al que apelas?» (8,19). En absoluto se refieren a lo que en el discurso de Jesús parece (al menos) como una contravención al proceder judicial. ¿Habla esto de una perspectiva del autor cargada de prejuicios? O, ¿esto mismo se vuelve en contra suyo como un bumeráng?

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Sea como fuere, la discusión retoma aquello de lo que ya se había hablado a la mitad de la fiesta: la veracidad del testimonio de Jesús que es confirmado por el Padre. Se trata, pues, precisamente de un momento de la discusión que se refiere al capítulo 7: la unión de Jesús con su Padre (cf. 7,15-24; también lo dicho sobre Jn 5: 3.1.5. y 3.1.6.). Las declaraciones negativas son ahora preponderantes: «Vosotros no sabéis de dónde vengo ni a dónde voy» (8,14); «vosotros no me conocéis a mí ni conocéis a mi Padre» (8,19). La escena se cierra con la frase (8,20) acerca de que Jesús enseñaba todo esto en la cámara del Tesoro del Templo, es decir en la casa de su Padre –¿se trata por ello tan acentuadamente de la unidad de Jesús con su Padre?–, y con una nueva referencia a la «hora», que aún no ha llegado y que por ello hace imposible apresar a Jesús. La amenaza de violencia y la protección en razón de la hora establecida por Dios se mantienen siempre en equilibrio.

4.1.4.6. Jesús y los judíos 21. Jesús les dijo otra vez: Yo me voy y vosotros me buscaréis, y moriréis en vuestros pecados. Adonde yo voy, vosotros no podéis venir. 22. Entonces decían los judíos: ¿Es que va a suicidarse? ¿Por qué si no dice: Adonde yo voy, vosotros no podéis ir? 23. Él les dijo: Vosotros procedéis de abajo, yo vengo de arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo. Yo os he dicho: Vosotros moriréis en vuestros pecados; pues si no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados. 25. Entonces le preguntaron: ¿Quién eres tú, pues? Jesús les respondió: Pero, ¿para qué hablo con vosotros? 26. Mucho podría decir de vosotros y juzgar muchas cosas, pero el que me ha enviado es garante de la verdad, y lo que he oído de Él, es lo que digo al mundo. 27. Ellos no comprendieron que se refería al Padre. 28. Les dijo, pues, Jesús: Cuando hayáis levantado al Hijo del Hombre, entonces sabréis que yo soy.

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Vosotros reconoceréis que yo no hago nada en nombre propio, sino que digo sólo lo que el Padre me ha enseñado. 29. Y el que me ha enviado está conmigo, no me ha dejado solo, porque yo hago siempre lo que le agrada a él. 30. Cuando Jesús decía esto, muchos llegaron a creer en él.

8,21-30 En el segundo diálogo, el diálogo entre Jesús y los judíos, se trata mucho más claramente sobre la vinculación de Jesús con Dios. Nuevamente se echa mano a la discusión a mitad de la fiesta, ahora en la frase conclusiva sobre la partida de Jesús y la búsqueda (7,33-36). Allí se trataba de frases que permanente se repetían y que, entonces, se grababan en la memoria de los lectores. Lo mismo sucede ahora. Pero la posición contrapuesta de ambos interlocutores es ahora fundamentalmente mucho más radical. En la mitad de la fiesta los judíos se preguntaban si Jesús quizás no iría a la diáspora de los griegos (7,35). Aquí, en el final de la fiesta, se dice: «¿Acaso va a matarse?» (8,22). También Jesús ha endurecido su postura: dice a los judíos que ellos morirán en sus pecados (8,21; repitiéndose en 8,24); en 8,23 esto se repite de manera mucho más general: «Vosotros sois de abajo, yo soy de arriba»; «vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo». Estas son frases terribles, porque aquí se abaja a los judíos como representantes de potencias antidivinas. Por eso en la lectura es sumamente importante respetar bien las posiciones narrativas. El marco comunicativo-narrativo no se abandona, es decir, Jesús no hace ninguna declaración general sobre «los judíos». Narrativamente el texto trata de la relación entre Jesús y estos judíos que, en esa particular fiesta de las Tiendas, se hallan en Jerusalén, discutiendo entre ellos, pero no sobre otra cosa u otras personas. Qué lugar puede haber tenido este texto dentro de la discusión judeocristiana, será considerado luego, cuando se trate de la comunicación a nivel de la ideología del texto. Totalmente nuevo es en esta escena algo diverso. Dos veces usa Jesús la expresión «Yo soy» en sentido absoluto, es decir, sin ningún añadido: «Si vosotros, judíos, no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados» (8,24) y «Cuando el Hijo del Hombre sea elevado, entonces sabréis que yo soy» (8,28). Ambas son expresiones amenazadoras: la muerte como consecuencia del pecado de no haber creído que Jesús viene de

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Dios; y cuando Jesús sea clavado como rey en la cruz, se hará manifiesto que el nombre de Dios lo protege. Dios no deja solo a Jesús (8,29). Probablemente las frases de 8,24.28 aluden a textos del Deutero-Isaías, sobre todo a Is 43,10 (en relación con 41,4; 43,25; 46,4; 51,12; 52,16 y Dt 32,39). En estos textos Dios se llama a sí mismo «Yo soy»: «Para que sepáis, creáis y comprendáis que Yo soy» (Is 43,10). En medio de los dioses de los pueblos el Dios de Israel es el único y verdadero Dios. En la persona de Jesús esto se hace de nuevo manifiesto: Dios deja ver en Jesús que sólo Él es un Dios que auxilia. Hay que advertir que por tercera vez Jesús refiere la fiesta de las Tiendas a sí mismo. La frases «Yo soy» son interpretaciones que hace Jesús del canto del Hosanna que diariamente, en las procesiones en torno al altar, era cantado por todo el pueblo. ANA YHWH o ANI WEHU: Jesús como portador del nombre de Dios. Hay que pensar en la extática frase de Hillel: «¡Si estoy aquí, el universo está aquí!». La fiesta de las Tiendas despierta a los hombres de su sueño de olvido de Dios. La escena concluye con una bastante inesperada frase positiva: «Y al decir él esto, muchos creyeron en él» (8,30). Ésta es la introducción al tercer diálogo, el último y más detallado del evangelio de Juan.

4.1.4.7. Jesús y los judíos creyentes 8,31-59 El diálogo comienza con la frase «Decía, pues, Jesús a los judíos que creían en él» (8,31), y termina con la frase «Entonces tomaron piedras para lapidarlo» (8,59). El grupo que está más cerca de él se transforma en el grupo más agresivo. Tampoco tiene suerte en «hacerle algo» a Jesús –porque Jesús sabe ocultarse y marcharse del Tempo–, pero sí protagoniza este grupo el punto culminante absoluto de este episodio. Para mitigar un poco esta suerte de contradicción, algunos exégetas traducen la frase inicial como «Decía, pues, Jesús a los judíos que habían creído en él» (con la implicación: «y que ahora ya no lo hacían más»). Gramaticalmente esta traducción es posible y quita algo del carácter absurdo que tiene el diálogo. Jesús se encuentra, entonces, en una discusión con personas que, en razón de alguna decepción, han retornado a

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su posición anterior. Esto explicaría algo de la dureza de las posiciones. En este diálogo se trata de una serie de temas que deben ser entendidos en su propio contexto. Para ello, como siempre, se necesita un conocimiento profundo de la interpretación judía de la Biblia. He escogido lo que pienso que es relevante para poder entender un poco mejor este texto difícil. 8,31-38: De la esclavitud a la libertad 31. Decía, pues, Jesús a los judíos que creían en él: Si permanecéis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos. 32. Entonces conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres. 33. Ellos le replicaron: Nosotros somos descendientes de Abrahán y nunca hemos sido esclavos. ¿Cómo puedes decir: Seréis libres? 34. Jesús les respondió: Amén, amén, os digo: el que comete pecado es un esclavo. 35. Pero el esclavo no se queda en la casa para siempre; sólo el hijo se queda para siempre en la casa. 36. Si, pues, el Hijo os libera, entonces seréis realmente libres. 37. Sé que sois descendientes de Abrahán; pero tratáis de matarme, porque mi palabra no encuentra en vosotros ninguna acogida. 38. Yo digo lo que he visto junto a mi Padre, y vosotros hacéis lo que habéis oído a vuestro padre.

Este fragmento trata el problema de la esclavitud y la libertad desde la perspectiva de la teología judía. Cada año –sobre todo en la fiesta de Pascua, pero naturalmente también en la fiesta de las Tiendas– Israel recordaba que Dios había sacado al pueblo de la esclavitud de Egipto para hacerlo ingresar en el servicio del único Dios verdadero. Es una cierta paradoja: el pueblo es liberado de la esclavitud para servir a Dios en obediencia a sus mandatos (cf. Éx 4,22-23; 6,5-6 y Lv 26,13). Es importante saber, además, que la fiesta de Pascua era también algo personal: «Rabí Gamaliel solía decir: “En toda generación el hombre tiene la obligación de considerarse a sí mismo como si él hubiese salido de Egipto... Dios, pues, nos ha hecho pasar de las tinieblas a la gran luz y de la esclavitud a la libertad”».

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Sobre este trasfondo hay que entender el dicho inicial de Jesús en 8,31-32: permanecer en la palabra de Jesús; ser discípulo; conocer la verdad; y la verdad que hace libre. Todos conceptos que conforman la transformación joánica de la doctrina judía de la Torá. Así pues, Jesús habla palabras de Dios, que dejan claro quién es Dios (la Verdad) y que dan al hombre la oportunidad, en obediencia y fidelidad permanente, de llegar a ser verdaderamente libre; pasar de la esclavitud del mundo a la libertad del servicio frente a Dios. Sobre este trasfondo se desarrolla también la discusión que sigue: sin tener en cuenta lo que los judíos dicen de sí mismos, en ese momento ellos no son libres; ellos viven en la esclavitud del pecado. Ellos no creen en la procedencia divina de Jesús (según muchos exégetas este es «el pecado» al que se refiere Jesús/Juan) o, más concretamente aún en este contexto: ellos quieren matar a Jesús y con ello transgreden el mandamiento de Dios. Jesús no hace otra cosa que decir lo que él ha oído y visto junto al Padre; los judíos no aceptan esto, ellos aprecian poco la palabra de Dios. Con esto, ellos no cumplen el paso de la esclavitud de Egipto a la obediencia ante el único Dios verdadero. Al contrario, ellos transgreden la Ley de Dios y, por eso, están aún en la esclavitud. Si ellos escuchan la palabra de Jesús –que es la palabra de Dios–, entonces llegarán a ser libres. 8,39-47: ¿Es Abrahán vuestro padre o Caín, Dios o el demonio? 39. Ellos le respondieron: Nuestro padre es Abrahán. Jesús les dijo: Si fueseis hijos de Abrahán, actuaríais como Abrahán. 40. Pero ahora queréis matarme, a mí que os he anunciado la verdad, la verdad que he oído de Dios. Así no obró Abrahán. 41. Vosotros cumplís las obras de vuestro padre. Ellos le replicaron: Nosotros no hemos nacido de una fornicación, sino que tenemos un solo padre: Dios. 42. Jesús les dijo: Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais, porque yo he salido y vengo de Dios. No he venido en nombre propio, sino que él me ha enviado. 43. ¿Por qué no comprendéis lo que digo?

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Porque no sois capaces de escuchar mis palabras. Vosotros tenéis al diablo por padre, y queréis hacer lo que vuestro padre desea. Él era un homicida desde el principio, y no está en la verdad, porque no hay verdad alguna en él. Cuando miente, dice lo que viene de sí mismo; porque es un mentiroso y es el padre de la mentira. Pero a mí no me creéis, porque os digo la verdad. ¿Quién de vosotros puede probarme un pecado? Si digo la verdad, ¿por qué no me creéis? El que es de Dios, escucha las palabras de Dios; por eso vosotros no las escucháis, porque no sois de Dios.

Esta discusión alcanza un clímax terrible. Por eso es mucho más importante que en el texto anterior respetar constantemente el marco comunicativo-narrativo. No se hace una teología a-contextual, sino una discusión al borde de lo aceptable e incluso no pocos lectores piensan que se superan estos márgenes. Nuevamente se presuponen conocimientos de las tradiciones judías: que Dios tiene la paternidad de Isaac y el diablo la de Caín. Cuando los tres ángeles visitaron a Abrahán en Mamré y uno de ellos le habló en nombre de Dios, dijo que Sara tendría un hijo dentro de un año; en la tradición judía esto se comprende como si Dios mismo pretendiese la paternidad de Isaac (cf. la combinación de Gn 17,16; 18,10 y 21,6, especialmente en la interpretación alegórica de Filón 3,219 //). Y sobre el nacimiento de Caín se lee en el Tárgum de Gn 5,3: «Y Adán había vivido 130 años cuando engendró a Set, que le asemejaba en los rasgos del rostro y en la figura. En efecto, antes había dado a luz Eva a Caín, que no se le parecía» (cf. también Gn 21,2: «Y Sara, en sus días de ancianidad, dio a luz un niño a Abrahán, que era como tallado según su propio rostro»). El punto de comparación es la existencia o la falta de semejanza, primero física, pero también moral: en el cuerpo, pero también en el comportamiento de algunos niños, se puede advertir quién es su padre. Para Jesús, los judíos, entonces, delatan su procedencia: ellos no actúan como Abrahán, al que llaman su padre. Cuando «alguien le contó la verdad que él mismo había oído de Dios» (8,40) Abrahán no quiso matar a ese ángel de Dios (según la comprensión de Juan ¿es quizás este el mismo Jesús?), a pesar de que las condiciones del nacimiento tardío de ese niño no estaban exentas de toda duda. Dado que los judíos han acordado el plan de matar a Jesús, se

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comportan entonces no como Abrahán y, por eso, no son hijos de Abrahán. Si ellos realmente, a través de Isaac, fuesen hijos de Abrahán, Dios sería su padre y ellos amarían a Jesús; pues éste viene de Dios y habla las palabras de Dios (8,41-43). Así pues, en su conducta se manifiesta que ellos, por medio de Caín, el asesino y mentiroso, son hijos del demonio (8,44). Y una vez más dice Jesús: «Si me escuchaseis, escucharíais a Dios. Pero no podéis hacer esto porque no sois de Dios» (8,45-47). 8,48-59: Jesús es mayor que Abrahán 48. Entonces le respondieron los judíos: ¿No decimos con razón: tú eres un samaritano y estás poseído por un demonio? 49. Jesús replicó: Yo no estoy poseído por ningún demonio, sino que honro a mi Padre; pero vosotros me deshonráis. 50. Yo no me preocupo de mi honra; pero hay uno que se preocupa de ella y él juzga. 51. Amén, amén, os digo: si alguno permanece firme en mi palabra, no verá la muerte eternamente. 52. Entonces le dijeron los judíos: Ahora sabemos que está poseído por un demonio. Abrahán y los profetas murieron, pero tú dices: si alguno permanece firme en mi palabra, no sufrirá la muerte eternamente. 53. ¿Eres tú acaso más que nuestro padre Abrahán? Él murió y también los profetas murieron. ¿Por quién te tienes a ti mismo? 54. Jesús respondió: Si me glorificara a mí mismo, mi gloria no valdría nada; mi Padre es el que me honra, él, de quien vosotros decís: Él es nuestro Dios. 55. Sin embargo no le conocéis. Pero yo sí le conozco, y si dijera: No le conozco, entonces sería un mentiroso como vosotros. Pero yo le conozco y me mantengo firme en su palabra. 56. Vuestro padre Abrahán se regocijó, porque tenía que ver mi día. Lo vio y se alegró. 57. Los judíos replicaron: ¿Aún no tienes cincuenta años y pretendes haber visto a Abrahán? 58. Jesús les contestó: Amén, amén, os digo: antes que Abrahán existiera, yo soy.

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59. Entonces recogieron piedras para arrojárselas; pero Jesús se ocultó y salió del Templo.

En este último fragmento se alude a una tradición sobre Abrahán, que se encuentra a menudo en la literatura judía: Abrahán tuvo una visión del futuro del mundo. En esa visión, según el texto de Juan, había visto también «el día de Jesús» (¿es esto «la vida de Jesús»?). Ante una visión hay que contar siempre con una doble reacción: alegría o temor, éxtasis o consternación. En el texto de Juan, Abrahán «se regocija» y se «alegró» (8,56): conceptos positivos que son típicos de la descripción del tiempo final. Esto encaja bien en la atmósfera que irradian las frases de Jesús que fueron motivo para hablar de la «visión de Jesús» de Abrahán: «Si alguien conserva mi palabra, no verá la muerte eternamente» (8,51), «no probará la muerte» (8,52). Estas frases están en el contexto de la cuestión de si Jesús es un profeta que conduce a la gente al error, o si es un buen profeta que dice palabras de Dios. ¿Se exalta Jesús por encima de Abrahán y de los profetas, o dice con razón que es más que éstos? Jesús concluye con la frase: «Antes que Abrahán llegara a ser, yo soy» (8,52). En esta contraposición entre llegar a ser y ser, hay que pensar en la primera frase del prólogo: como la palabra de Dios, Jesús está en el origen de Abrahán. Y las piedras ya están dispuestas.

Posiciones narrativas El tercer relato de Jerusalén enlaza directamente con el segundo; remite a él y lo agudiza. La primeras acciones violentas han comenzado; la muerte de Jesús se acerca. Pertenece al particular estilo narrativo del autor que se repita, pero sin decir exactamente lo mismo. El pueblo se impacienta y se siente obligado a tomar posición a favor o en contra de Jesús. El rechazo es lo que recibe el mayor espacio y el relato manifiesta en su construcción cómo Jesús va siendo paulatinamente acorralado. El primer intento de lapidarlo es el punto culminante provisorio. Pero entretanto ha tenido lugar una importante reunión, que amenaza la vida de Jesús mucho más que el malestar del pueblo: una reunión previa antes de la sesión del Sanedrín que, al parecer, ya ha tomado la decisión. Jesús, por su parte, está bajo la protección de que su hora todavía no ha llegado; hasta ese momento nadie tiene oportunidad alguna contra él.

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Aclaraciones teológicas al texto Cristologías y antropologías morales La polémica está de fiesta. Esto, naturalmente, tiene consecuencias también para la comunicación en el plano del narrador y de sus oyentes. En cierto sentido, ahora también el debate ideológico alcanza su punto culminante, es decir: en ninguna parte antes se pensó tan negativamente y exclusivamente en contraposiciones. De nuevo debo tomar una decisión. Si se observa cuidadosamente donde se rompe el inmediato marco narrativo del texto (en cuanto que los personajes, en vez de hablar directamente entre ellos [en la segunda persona singular o plural], comienzan a hacerlo de manera indirecta por medio del empleo de la tercera persona singular [el padre, el hijo, el Mesías, el demonio, etc.], o a través de pronombres personales [nadie, todo el que, etc.]), se advierten –sin pretender aquí ser exhaustivo– tres temáticas, que ocupan el primer plano. a) El misterio de la procedencia y de la permanencia del Mesías El conocimiento acerca del Mesías desempeña un papel central en las discusiones. Permanentemente, con repeticiones y variaciones, vuelve el autor a ello. El punto de partida es la cuestión acerca del origen del Mesías y si Jesús corresponde a esa «definición». Se presentan dos tesis. Ante todo: alguien, de quien se conoce la procedencia, no puede ser el Mesías. Puesto que los habitantes de Jerusalén saben de dónde viene Jesús, éste no puede ser entonces el Mesías (7,26). Luego: el Mesías debe venir de Belén. Puesto que Jesús viene de Galilea, una vez más él no puede ser entonces el Mesías (7,40-42.52). Todas éstas parecen ser distintas posiciones, pero pienso que en la visión del narrador todas convergen hacia un mismo punto. Para él, las personas que rechazan a Jesús no han comprendido absolutamente nada. No saben que Jesús es el Mesías, y no saben cómo están las cosas respecto al Mesías. El «de dónde» de Jesús y del Mesías es un misterio, pero este misterio ha sido revelado ahora por el mismo discurso de Jesús. Los habitantes de Jerusalén se equivocan porque creen saber de dónde viene Jesús, mientras que en realidad no tienen ni la más mínima idea acerca de esto. La multitud y los fariseos, ubicando a Jesús como oriundo de Galilea, están en un error aún mayor porque, en todo caso, Jesús pertenece a

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Judea, más precisamente: a Dios mismo (cf. 8,14). A los oyentes del evangelio les ha sido revelado ahora este misterio; ellos pueden saberlo mejor que los personajes dentro del relato. Pero, si no obstante se resisten a reconocer la procedencia divina de Jesús, esto no les sirve de ventaja alguna. Con el tema del buscar y no encontrar, el narrador relaciona el discurso de la procedencia del Mesías con el «hacia dónde» de Jesús, su permanencia y su destino. Jesús ha ido a un sitio que es desconocido –el «hacia dónde» de Jesús permanece oculto para quien no acepta a Jesús (8,14)–, pero más aún, Jesús ha ido a un sitio que es inaccesible: «Me buscaréis y no me encontraréis; porque adonde yo esté, allí no podéis venir vosotros» (7,32-36; 8,22). Este «no poder» tiene que ver con la incompatibilidad del mundo con Dios (8,23), que se manifiesta en aquella tendencia a la negación del significado de Jesús. A quien niega que Jesús pertenece a Dios, se le rehúsa el acceso a ese mundo divino. El texto dice que un número concreto de judíos destacados (algunos habitantes de Jerusalén, los fariseos, la multitud que está presente en la fiesta de las Tiendas) asume una postura negativa ante Jesús. Esto no se puede –tampoco en este nivel de la lectura– extender a «los judíos», en general. Junto a estas reacciones negativas, el texto, en efecto, habla repetidas veces también de reacciones positivas de «judíos» (7,12.31.41.46; 8,30.31). En la exégesis este «creer en Jesús» recibe a menudo una calificación negativa (se trata sólo de una fe inicial; es una forma imperfecta de fe; etc.), injustamente, me parece a mí. A los oyentes del texto se les concede una doble posibilidad de reacción. Las consecuencias positivas y negativas de dicha posibilidad de elección manifiestan lo que el autor privilegia. b) Jesús como Israel para los pueblos y como Israel entre los pueblos Algunas veces se ha dicho más arriba que Jesús refiere a sí mismo la fiesta de las Tiendas. Esto vale para todas las frases en las que Jesús emplea la forma «yo soy», a la que algunas veces sigue una frase genérica que indica cómo es que «el oyente» debe tratar esto: yo soy el agua, que debe ser bebida; yo soy el pan, que debe ser comido; yo soy la luz, que ilumina a los hombres; vosotros sabréis que «yo soy». En otros textos aparecen también muchas veces frases «yo soy»: yo soy la puerta de las ovejas (10,7.9); yo soy el buen pastor (10,11.14); yo soy la resurrección y la vida (11,25); yo soy el camino, la

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verdad y la vida (14,6); yo soy la vid verdadera (15,1.5). También se dan un par de veces frases «yo soy» en sentido absoluto (13,19; 18,5-6.8). En cada uno de sus contextos desempeñan un papel especial. Cuando se advierte en qué medida estas imágenes están enraizadas en la tradición bíblica judía, se muestra entonces un profundo vínculo recíproco entre ellas, que podría comprenderse bajo el tema «la alianza de Dios con Israel»: el maná en el desierto que ha sostenido al Israel de Dios, para que permaneciera vivo; el agua, la luz y el nombre de Dios, que juegan un papel importante en la fiesta de las Tiendas, como recuerdo simbólico a la vida de Israel durante la marcha a través del desierto; Israel como rebaño de ovejas, que está a la espera de un buen pastor y de un redil seguro, que no siempre ha tenido; Israel como los sarmientos de la vid, cuidados por Dios Padre mismo, que premia y castiga al pueblo, ya sea que los sarmientos permanezcan o no unidos a la vid; el pueblo de Dios que desde la diáspora debe ponerse en marcha hacia el país más allá de la muerte, donde habita Dios en su Templo-morada; la promesa de la revelación de Dios en verdad; la vida y la resurrección como promesas definitivas al hombre que está dispuesto a mantener la alianza como consecuencia de la gran decisión entre la vida y la muerte, la bendición y la maldición; y todo esto, además, rodeado del nombre de Dios como protección, como perdón, como revelación y como lugar de asilo. Todas estas imágenes-símbolo, a través de sus frases «yo soy», están corporificadas en Jesús mismo que actualiza la historia de la Alianza en todos sus aspectos, las personifica y las pone en relación con los oyentes que las aceptan o no: Jesús es –ahora, en este momento–, en persona, para vosotros, el maná, la luz, el buen pastor, la vid, el camino, la verdad, la resurrección y la vida. Jesús es el último acto y, desde el punto de vista de Dios, el acto absolutamente definitivo de la fidelidad en el marco de la alianza que Dios ha establecido con Israel. Jesús asume una doble figura: por un lado él es Israel en persona, la realización completa de todo lo que es bueno en Israel (Israel como luz del mundo, como viña de Dios, como camino hacia Dios, como verdad de Dios, como la vida de Dios) y, por otro lado, Jesús es el don de Dios a Israel y, más allá de Israel, a todo el mundo (Jesús como maná de Dios, como agua, como el nombre de Dios, como el buen pastor, como la resurrección y la vida).

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Quien oye el texto, puede referir estas cosas a sí mismo y considerarlas como relevantes para él. Dado que oyentes judíos y no judíos asumen distintas posiciones, esto puede darse de dos maneras: – directamente: para los lectores judíos, que de suyo saben que pertenecen al Israel del desierto, al Israel que está en camino hacia la tierra donde Dios habita, al Israel como rebaño de Dios y al Israel como viña de Dios; – indirectamente: para los lectores no judíos, sobre todo para las personas creyentes que, por nacimiento y decisión, no pertenecen a Israel, pero que sin embargo pueden reconocer que Israel es para ellos la luz del mundo; el redil para todas las ovejas, también para las personas fuera de Israel; y que Dios ha establecido con Israel una alianza perpetua de fidelidad y de misericordia, que ofrece la vida eterna y la verdad a todos los hombres que aceptan el sitio de honor de Israel entre todos los pueblos. c) ¿Dios por padre o el demonio? La tercera temática que quisiera considerar se relaciona muy directamente con la disputa que fue relatada entre Jesús y sus interlocutores. Es una discusión que tiene la tendencia a caer muy negativamente para «los judíos». En la exégesis se asumen tres posiciones. En la más extremada –que en la exégesis siempre encuentra representantes explícitos– dice que el texto realiza una división absoluta entre «judíos» y «no judíos». Implicación del texto sería que Jesús se ubicaría fuera del judaísmo; y los «judíos» concretos que desempeñan un papel negativo en el relato son generalizados como «los judíos»: «los judíos» son de abajo y de este mundo (8,23); el padre de «los judíos» es el demonio (8,44); y como el demonio, «los judíos» son asesinos y mentirosos (8,44); y porque «los judíos» no acogen a Jesús, no conocen a Dios. Como he mostrado anteriormente, en el tema «Jesús como el Mesías», esta generalización negativa no tiene presente el hecho de que en el texto muchos otros judíos reaccionan de manera positiva ante Jesús. Además, es totalmente inaceptable hacer de Jesús un no judío anti-judío. Esto se opone totalmente a como Jesús mismo se presenta (como Juan presenta a Jesús), tal como por ejemplo lo hemos mostrado al considerar las frases «Yo soy».

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En la segunda posición se quiere salir de las declaraciones ontológicas sobre la paternidad de Dios y del diablo. Se trataría de calificaciones morales: en el comportamiento de las personas se puede ver quién es su padre. Cuando se actúa bien, uno es hijo de Dios; si se actúa mal, se manifiesta que uno está bajo el poder del demonio. La línea divisoria en el texto se ubica entre el buen y el mal judío, moralmente hablando. A quien escucha el texto –que no necesita de por sí ser judío–, se le ofrece una posibilidad de decidir. Bajo el influjo de la interpretación existencialista de Bultmann (¿o, incluso también por la influencia de textos como 1 Jn 3,6.9: «Él no puede pecar»?) la elección positiva o negativa se presenta a menudo como una decisión personal única, que determina la vida del hombre para siempre. En la tercera posición –Orígenes la considera en su comentario a Juan– se toma más en serio el carácter moral de la paternidad de Dios o del demonio. 1) En el texto mismo se mencionan muchos pecados: matar a Jesús, mentir, adulterio, honrar a su padre (el demonio), falta de fe. No se trata, entonces, de un solo pecado. 2) A la expresión «nacido del demonio» no se contrapone «nacido de Dios», sino simplemente: «ser del demonio». 3) Además, no se trata de ninguna decisión única, definitiva. Pueden resultar todo tipo de modulaciones. Pedro, que se ha decidido por Jesús y que, sin embargo, lo abandona y luego regresa a Jesús; Nicodemo, que va creciendo en su fe en Jesús; Judas, que entrega a Jesús y deviene un hijo del demonio y, evidentemente, no ha encontrado el camino de regreso; los discípulos, que no comprenden a Jesús y, con todo, viven bajo la protección del nombre de Dios. Quien actúa moralmente bien, irá creciendo en el conocimiento de Dios y será siempre más hijo de Dios; quien actúa moralmente mal, se ve envuelto en los lazos del demonio y va perdiendo su conocimiento de Dios; él/ella es, pues, «del demonio», pero siempre existe la posibilidad de convertirse.

Comentarios del autor La victoria sobre la angustia en la comunidad de Juan Afectado directamente, el narrador describe la disputa. Con sus comentarios, el autor conduce a «los buenos lectores»: lectores, que como el compositor mismo, resultan vencedores en la contienda. Esto se hace por medio de frases en las que

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se contrapone la superioridad de la propia gente –en conocimiento, consideración propia y conceptos– con la débil posición de los opositores de Jesús. Presumo que a su vez se describe una «historia», la historia de la comunidad de Juan, que ha entrado en conflicto con sus propias bases, ser seguidores judíos de Jesús. A causa de este conflicto, esta ha recorrido su propio camino, no se ha echado a atrás, sino que ha aceptado la inevitable angustia de tener que asumir en sí misma la suerte de Jesús. Si se me permite dejar de lado el comentario de la oposición entre Judea y Galilea (7,1.9) y de la falta de fe de los hermanos de Jesús (7,5), porque se relacionan totalmente con lo que se ha dicho ya al final del capítulo 4 y en el capítulo 6 del evangelio de Juan, considero que las reflexiones del autor en este texto se pueden resumir en tres temas: a) La mejor información y la mejor comprensión del autor En el segundo pasaje de su texto, el compositor ofrece un comentario con el que demuestra su superioridad respecto de los opositores de Jesús. En el primer diálogo de Jesús con los judíos, que trata de la curación del paralítico en sábado, Jesús recurre a la circuncisión, que la Ley de Moisés permite en día sábado. Presupuesto del texto es que Moisés ha establecido la circuncisión, pero –dice el autor– «no que la circuncisión provenga de Moisés, sino de los patriarcas» (7,22). El autor procura que sus lectores estén mejor informados que Jesús, mejor también que los opositores de Jesús. Algo semejante se refleja en 8,27: «Ellos [los judíos] no sabían que Jesús hablaba del Padre». Lo que los opositores no comprenden es, gracias al autor, algo evidente para los lectores. b) La hora, la gloria y el Espíritu Las frases del autor, en cierto sentido más importantes y que, a su vez, son un comentario continuo al texto, son las observaciones sobre la hora (7,30 y 8,20) y sobre el Espíritu y la gloria (7,39): «Esto [el dicho sobre las aguas que fluyen] lo decía Jesús refiriéndose al Espíritu que tenían que recibir los que creyeran en él; pues el Espíritu todavía había sido dado, porque Jesús aún no había sido glorificado». Cómo se articula esto narrativamente en el texto, ya lo he mostrado más arriba: se confirma en los lectores la idea de que Jesús no está entregado al arbitrio de sus opositores. Como comentario al texto tiene otras funciones totalmente distintas. Deja claro a los lectores que están leyendo un relato histórico, una narra-

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ción que conoce distintas fases: desde la opresión a la victoria, de la fe a la plenitud. Jesús no sucumbe, y los creyentes han recibido la fuerza que les permite participar en la victoria. Esta frase es una confirmación de la autoconciencia de la comunidad, de que ella –en virtud de la glorificación de Jesús, en su hora– vive de su Espíritu, que le hace tener parte en la fuerza vivificadora de la vida de Dios. c) El temor ante los judíos y los conductores del pueblo Un tema totalmente nuevo es la descripción de la relación entre el grupo de Juan y «los judíos». Parece que esto es solamente posible, después de que se dijo lo necesario acerca de la constitución del propio grupo y de las prácticas del mismo. Pero aún en esta unidad literaria se trata solamente de simples alusiones, pero que serán más trabajadas en los siguientes pasajes de la narración. Esto tiene que ver con 7,13: «En efecto, nadie se atrevía a hablar de él abiertamente, por temor a los judíos» (si es que hay que considerar esta frase como un comentario del autor), y 7,50: Nicodemo, «el hombre que anteriormente había ido a verlo, uno de ellos». Como resultará de otros textos, estas observaciones van unidas. El pueblo está reprimido por el temor ante «los judíos», lo que probablemente se refiere a las autoridades judías. Y a pesar de que algunos guías del pueblo son favorables al movimiento de Jesús o incluso pertenecen a él, el grupo de los partidarios de Jesús no obtiene de ello mucha ventaja.; de hecho, ambas cosas son presentadas, por ahora, sólo una junto a otra. «Los judíos» infunden temor: el por qué es bien claro, pero no así todavía con qué autoridad y con qué medios de amenaza. En el grupo de los fariseos y sumos sacerdotes hay partidarios de Jesús, pero ellos no pueden oponer en realidad nada a la marcha de los sucesos, ni qué decir de modificarlos a favor del grupo de Jesús.

4.2. Jn 9,1-10,21: El proceso contra Jesús, que está ausente Como se dijo, no es del todo claro si con 9,1 comienza una nueva unidad literaria. Naturalmente empieza una nueva escena, pero como el paso de 8,59 a 9,1 es tan fluido y natural, podría quizás pensarse también en una escena, en dos momentos, de la misma unidad literaria: «las primeras actividades violentas» y «el primer proceso contra Jesús». La diferencia en el título manifiesta además que, en todo caso, se trata también

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de una historia desplegada narrativamente, lo que en mi opinión destruye a su vez el efecto de la doble perspectiva. La delimitación al final es menos problemática. La reacción sumaria en 10,19-21 y la nueva localización y datación en 10,22 separan claramente ambas escenas. El efecto fáctico de que con ello el capítulo 10 queda dividido en dos partes, tiene sin duda consecuencias para la interpretación del texto, pero de acuerdo a los principios de este comentario 10,1-19 se une sin ruptura alguna con 9,40-41. Jesús tiene la palabra y la tiene –sin perjuicio del comentario en 10,6– hasta el final del pasaje.

Estructura del texto Era sábado La vacilación en la delimitación de esta escena respecto de la anterior tiene que ver, no por último con la datación de los sucesos: ¿todo tiene lugar todavía en la fiesta de las Tiendas o no? Esta cuestión es de interés a causa de las posibles «alusiones a la fiesta de las Tiendas». El relato comienza con una explicación de Jesús sobre la diferencia entre el día y la noche y con un discurso de Jesús sobre sí mismo, acerca de que mientras él está en el mundo, él es la luz del mundo (9,4.5). Además, Jesús envía al ciego sanado a Siloé, que significa «El enviado» (9,7). Cosas todas que se relacionan directamente con la fiesta de las Tiendas –la luz, la diferencia del día y la noche, Siloé como lugar donde se saca agua– y que, a partir de esta fiesta, adquieren un significado adicional. Teniendo presente esto, me llaman la atención dos cosas: 1) Las alusiones a la fiesta de las Tiendas se limitan al comienzo del relato. La curación de la ceguera y la diferencia entre el ver y no ver juegan un papel en todo el relato, pero tras el versículo 9,13 cesan las alusiones a la fiesta de las Tiendas (cf. sobre todo el «desaparecer» de Siloé en 9,15). 2) La formulación del versículo 9,14 es típica, especialmente si se la compara con el versículo paralelo 5,9. En 9,14 se dice: «Era sábado el día en que Jesús [con saliva y terrones de tierra, polvo] hizo barro y le abrió los ojos» –implicando una situación en el pasado–; en 5,9 se dice: «Era sábado aquél día», permaneciendo en el hoy narrativo. ¿No significa esto que los sucesos de

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9,1-12 (al menos los de 9,1-7), según la idea del autor, tuvieron lugar aún en el último día de la fiesta, y que ahora, posteriormente, se señala que era sábado? Y en 9,13ss. ¿se está señalando un tiempo posterior, que se refiere a un pasado aún más cercano? Esta interpretación es una propuesta que soluciona algunos problemas narrativos. Se respeta el pasaje fluido de la parte final del capítulo 8 al comienzo del capítulo 9; toda la historia no necesita desarrollarse en un solo día, saturado de sucesos; también hay espacio para asumir flexiblemente en el resto de la narración las indicaciones temporales vagas y establecer en la propia realización de la lectura los distintos tiempos e incluso quizás distintos días. Teniendo en cuenta las indicaciones temporales y el cambio de personajes –los vecinos y conocidos (9,8), los fariseos (9,13), los judíos y los padres (9,18), la segunda comprobación (9,24), Jesús (9,35), los fariseos (9,40), frases de Jesús sin auditorio (10,7), los judíos (10,19)– llego a la siguiente estructuración del relato: 4.2.1. 4.2.2. 4.2.3. 4.2.4. 4.2.5. 4.2.6. 4.2.7. 4.2.8. 4.2.9.

Curación del ciego (9,1-7) Examen de los vecinos y conocidos (9,8-12) Examen de los fariseos (9,13-17) Examen de los judíos a los padres (9,18-23) Segundo examen (9,24-34) Auto-manifestación de Jesús (9,35-39) Disputa con los fariseos (9,40-10,6) Monólogo de Jesús (10,7-18) División entre los judíos (10,19-21)

Estructura del texto Del paralítico al ciego Juan sabe sorprender a sus lectores. Después de los discursos complicados del capítulo 8 viene un relato que es una cumbre del arte narrativo. Algunos exégetas, incluso, piensan que es ahora cuando el autor comienza a relatar una historia. Esto no me parece correcto, lo que no quiere decir que a nivel del relato aquí no comience algo especial. Las escenas son contadas de manera más variada y colorida, y aquí se aprecia progreso y consolidación del relato. Una irradiación natural

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del estilo que produce el efecto de realismo: es como si durante la lectura se estuviese presente en el hecho mismo. Para apreciar la diferencia de tono hay que comparar este relato con la primera historia de curación de Jerusalén, la curación del paralítico en el capítulo 5, al menos en la interpretación que considera positivo el comportamiento de esa persona sanada. En el fondo se relata una historia igual, pero el tratamiento del material es totalmente distinto. La diferencia es tan grande que los lectores, en la historia de la interpretación del texto, (prácticamente) siempre recuerdan la historia del ciego de nacimiento, mientras que en el caso de la historia del paralítico esto se da mucho menos (a lo sumo recuerdan la escena del ángel que mueve el agua, que, probablemente, no pertenece al texto original). Una comparación hace visible también el dramático desarrollo del relato principal. La forma como un examen acerca de la identidad del hombre sigue a otro –por los vecinos y conocidos, por los judíos–, así como también la división de la indagación en dos escenas intensifica fuertemente el carácter procesal del relato. Hemos aterrizado en una fase totalmente distinta del relato principal. Dividido en escenas, la comparación sería la siguiente: 5,1-9

5,10-13

Curación del paralítico en Betesda

Interrogatorio de los judíos

9,1-7

Curación del ciego en Siloé

9,8-12

Examen de vecinos y parientes

9,13-17

Examen de los fariseos

9,18-23

Examen de los padres

9,24-34

Segundo examen

5,14-15

Encuentro de Jesús y autorrevelación de Jesús

9,35-39

Encuentro de Jesús y autorrevelación de Jesús

5,16-18

Disputa Jesús-judíos

9,40–10,6

Disputa Jesús-fariseos

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Discurso de Jesús a los judíos

10,7-18

Monólogo de Jesús

10,19-21

Reacción de los judíos

4.2.1. Jn 9,1-7: La curación del ciego 9,1. Al pasar, vio Jesús a un hombre que desde su nacimiento era ciego. 2. Entonces le preguntaron sus discípulos: Rabí, ¿quién pecó?, ¿él mismo? ¿o han pecado sus padres, para que haya nacido ciego? 3. Jesús respondió: Ni él ni sus padres han pecado, sino que tiene que manifestarse en él el obrar de Dios. 4. Mientras que es de día, tenemos que hacer las obras del que me ha enviado; llega la noche, en la que no se puede hacer nada más. 5. Mientras estoy en el mundo, yo soy la luz del mundo. 6. Dicho esto, escupió en tierra, hizo barro con la saliva, le untó con él los ojos al ciego 7. y le dijo: ¡Vete y lávate en la piscina de Siloé! Siloé significa, traducido: el Enviado. El hombre fue y se lavó. Y cuando regresó podía ver.

9,1-7 El último día de la fiesta de las Tiendas un punto culminante sigue al otro. Jesús ha exclamado en el Templo que él es la roca de la que mana agua. Ha dicho que es la luz y el portador del nombre de Dios. Fariseos, judíos y judíos vinculados a Jesús han tomado, por ello, posición en su contra, pero por ahora Jesús es intangible. El primer intento de lapidarlo no conduce a nada, porque él se oculta y abandona el Templo. En ese momento y en ese lugar –en alguna parte fuera del Templo– comienza el relato: «Y al pasar vio Jesús a un hombre que era ciego de nacimiento» (9,1). No introducidos previamente, están ahora de pronto allí también los discípulos de Jesús. Dos pequeñas subescenas determinan la situación inicial: el diálogo de Jesús con sus discípulos y la curación del ciego que hace Jesús. De nuevo es un curioso diálogo el que conduce Jesús, pues supone un conocimiento previo que no se ha contado antes. Jesús ve que el hombre «es ciego desde su na-

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cimiento», y los discípulos reaccionan a ese ver con la misma «ciencia». Es decir, porque el omnisapiente narrador conoce lo que se refiere al principio y al fin del relato, también los lectores saben tanto como él. El hombre de quien se habla es puesto, según la posición de los discípulos de Jesús, dentro de su propio sistema de valores: ¿es un pecador o está unido a Dios? Las obras de Dios y las obras de Jesús aparecen de nuevo en el discurso, así como el que deben tener lugar durante el día. Para quien conoce la historia de la curación del paralítico en sábado, comienza entonces a resonar la primera señal. Esto se ve todavía corroborado por el dicho de Jesús de que él es la luz del mundo. Jesús trabaja en sábado y es el centro de la fiesta de las Tiendas. Sin siquiera preguntarle, Jesús hace barro con su saliva y unta los ojos del hombre. Nuevamente es Jesús quien toma la iniciativa y escoge al enfermo. Lo manda a Siloé –el Enviado–, es decir hacia sí mismo, lo que el hombre no sabe; pero porque hace lo que Jesús le dice, se le abren los ojos. Y regresa viendo. 4.2.2. Jn 9,8-12: El examen de los vecinos y parientes 8. Los vecinos y otros, que lo habían visto antes como mendigo, decían: ¿No es el hombre que se sentaba y mendigaba? 9. Unos decían: Es él. Otros opinaban: No, sólo se le parece. Pero él mismo decía: Soy yo. 10. Entonces le preguntaron: ¿Cómo se te han abierto los ojos? 11. Respondió: Ese hombre que se llama Jesús, hizo barro, me untó los ojos y me dijo: ¡Vete a Siloé y lávate! Yo fui, me lavé y pude ver nuevamente. 12. Ellos le preguntaron: ¿Dónde está él? Dijo: No lo sé.

9,8-12 El ciego sanado es confrontado, ante todo, con las personas de su entorno social: sus vecinos y conocidos. Se le hacen

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tres preguntas: su identidad, la forma como tuvo lugar la curación y acerca de Jesús mismo. Son las preguntas que, con variaciones, aparecerán siempre de nuevo y a las que se irá oyendo una respuesta siempre más clara. En esta escena, las respuestas apuntan a corroborar la verdad de lo relatado. La disputa entre la gente sobre si éste hombre es el mismo que mendigaba, el que ellos desde hace tiempo ya conocían, la zanja el hombre definitivamente al decir que es él. Esta querella y la coincidencia entre lo que el hombre le cuenta a la gente y lo que los lectores han oído del narrador, afianzan la referencia del relato a la realidad: todo ha sucedido precisamente así como se relata. Sólo se hace una pequeña diferencia informativa. El sanado llama a Jesús por su nombre: «El hombre, que se llama Jesús, lo ha hecho» (9,11). Este «conocimiento de Jesús» será ampliado luego en el relato. Cuando la gente pregunta «¿dónde está Jesús?», momentáneamente él sólo puede decir: «No lo sé». La típicas palabras «dónde» y «no lo sé» son, como ya se puede presumir como algo conocido, importantes palabras claves para los lectores de Juan.

4.2.3. Jn 9,13-17: Examen de los fariseos 13. Entonces presentaron a los fariseos al hombre que había sido ciego. 14. Era sábado el día en que Jesús hizo barro y le abrió los ojos. 15. Los fariseos a su vez le preguntaron cómo había recobrado la vista. El hombre les respondió: Me puso barro sobre los ojos; luego me lavé y ahora puedo ver. 16. Algunos fariseos opinaban: Ese hombre no puede venir de Dios, porque no guarda el sábado. Pero otros decían: ¿Cómo puede un pecador realizar semejante signo? Así se originó una disensión entre ellos. 17. Entonces le preguntaron al ciego una vez más: ¿Y tú mismo qué dices de él? Él te ha abierto, pues, los ojos. El hombre respondió: Es un profeta.

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9,13-17 La gente «presenta» al ciego a los fariseos; aparece el primer concepto jurídico. El proceso puede comenzar. La acusación se formula indirectamente a través de la determinación temporal «sábado». Como se dijo, comienza el proceso en cierto momento después del sábado, tal como lector me lo represento concretamente. El examen comienza con la cuestión acerca del modo como ha sucedido la curación. Y nuevamente el hombre ofrece un resumen del suceso; pero ya se abrevia. Desde el punto de vista literario esto significa que, por primera vez, a ojos vistas se vacila. Entre los fariseos el suceso conduce a una división que se describe detalladamente. Llama la atención el hecho de que ahora ya no está más en cuestión el «modo como», sino que la pregunta es: «¿Quién es Jesús?», en tercera persona, lo que indica de que se trata de alguien ausente. ¿Viene Jesús de Dios o es un pecador? La respuesta negativa recibe el énfasis mayor. A partir de este dilema se pregunta por la opinión del hombre mismo: ¿Qué dices tú de él? El hombre es ahora cambiado de función y hecho un testigo, y su testimonio suena como una confesión: la apertura de los ojos hace que Jesús sea para él un profeta.

4.2.4. Jn 9,18-23: Examen de los judíos a los padres 18. Pero los judíos no quisieron creer que él había sido ciego y que había recuperado la vista. De aquí que llamaron a los padres del que había sido sanado 19. y les preguntaron: ¿Es éste vuestro hijo, del que decís que nació ciego? ¿Cómo es que él ahora puede ver? 20. Sus padres respondieron: Nosotros sabemos que éste es nuestro hijo y que nació ciego. 21. Pero cómo es que ahora puede ver, no lo sabemos Y quién le ha abierto los ojos, eso nosotros tampoco lo sabemos. Preguntadle a él mismo; es lo suficientemente adulto y puede hablar por sí mismo. 22. Sus padres decían esto por miedo a los judíos; pues los judíos habían ya decidido, que quien lo reconociera como el Mesías, quedaría excluido de la sinagoga.

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Por eso dijeron sus padres: Es lo suficientemente grande; preguntádselo a él mismo.

9,18-23 Comienza una nueva fase de la investigación. La identidad del hombre debe ser confirmada por otros dos testigos. Los fariseos, que ahora son llamados «judíos», buscan a los padres. Quizás en ninguna otra parte Juan manipula tan refinadamente a sus lectores como en esta escena. El efecto de realismo de presentar a los padres del hombre como personas timoratas que sólo dicen lo necesario –es nuestro hijo, que era ciego–, pero sin dar ni un solo paso de más porque tienen miedo, determina la interpretación de todo el resto del relato: porque sus padres son descritos así, tan pusilánimes, el hombre se convierte en un testigo y en un héroe. Después de esta escena ya nadie se puede ocupar de forma despreocupada de cómo ocurrió la curación, sin tener que hacer una declaración acerca de Jesús mismo. La pregunta «¿cómo es que sucedió?» está necesariamente unida a la cuestión «¿quién es Jesús?».

4.2.5. Jn 9,24-34: El segundo examen 24. Entonces los fariseos citaron por segunda vez al hombre que había sido ciego y le dijeron: ¡Da gloria a Dios! Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador. 25. Él respondió: Si es un pecador, no lo sé. Sólo sé una cosa: yo era ciego y ahora puedo ver. 26. Le preguntaron: ¿Qué te ha hecho? ¿Cómo te abrió los ojos? 27. Él les respondió: Os lo he dicho ya, pero no me habéis escuchado. ¿Por qué queréis oírlo otra vez? ¿Es qué queréis también vosotros haceros discípulos suyos? 28. Entonces le insultaron: Tú eres discípulo de ese hombre; nosotros somos discípulos de Moisés. 29. Nosotros sabemos que a Moisés le habló Dios; pero ése no sabemos de dónde es. 30. El hombre les respondió: Eso es sorprendente, que vosotros no sepáis de dónde es; pero él me ha abierto los ojos. 31. Sabemos que Dios no escucha a los pecadores;

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pero si alguien teme a Dios y hace su voluntad, a ése le escucha. 32. Jamás se ha oído que alguien haya abierto los ojos de un ciego de nacimiento. 33. Si éste hombre no viniera de Dios, entonces, ciertamente no podría hacer nada. 34. Ellos le replicaron: Has nacido totalmente en pecado, ¿y quieres darnos lecciones a nosotros? Y le echaron fuera.

9,24-34 Por segunda vez se «cita» al hombre, un concepto jurídico más fuerte que el «presentar» de 9,13. Él es «citado por los fariseos», que conducen la investigación. El tono de toda la escena es más enconado. El examen asume la forma de interrogatorio, en el que se fijan las posiciones. Se sacan las conclusiones finales; el que ha sido sanado sólo tiene que firmar. La narración describe cómo todo se desarrolla de manera distinta. De nuevo el narrador distribuye las posiciones en dos partidos, de modo que los lectores se vean confrontados con una decisión. Mientras que en la subescena del examen de los fariseos (9,13-17) se trata de una división entre los fariseos, ahora las posiciones distintas se reparten entre los examinadores, por un lado, y el otro, sólo el hombre. Él representa la parte de Jesús, o quizás mejor aún: él representa a Jesús mismo (¿acaso el autor, en 9,9, ha aludido incluso al nombre divino de Jesús?). Desde el comienzo el autor presenta el marco de todo: «¡Da gloria a Dios!» (9,24). En sí, se trata de una expresión profana para conminar al interlocutor a decir la verdad, pero –a Juan no hay que creerle nunca sin más todo lo que dice– en este contexto adquiere también un significado literal. El interrogatorio gira en torno a la cuestión de si se da a Dios «gloria». La pregunta de quién es Jesús, es una pregunta acerca de Dios. Quien habla de Jesús, se hace una imagen de Dios. En cuatro pequeñas rondas de diálogo, que tiene cada una su tema, se completa el interrogatorio. 9,24-25: Sobre el conocimiento de si Jesús es un pecador o no Los examinadores asumen una postura negativa: «Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador» (9,24). El que ha sido sanado, por el contrario, asume una postura más in-

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quisidora: «Yo no sé si es un pecador; pero yo sé una cosa: que ahora veo nuevamente» (9,25). En cuanto al contenido, esto es una suerte de repetición, pero por lo que hace a lo comunicativo es distinta la distribución de papeles. En el primer examen, los dos posibles juicios sobre Jesús provocaron una división en el grupo de los fariseos mismos. Ahora los interrogadores están juntos, en una postura, la negativa. El que ha sido sanado, totalmente solo, representa la actitud positiva frente a Jesús. 9,26-27: Sobre la cuestión del modo y forma de la curación Los interrogadores empiezan de nuevo desde el principio con la pregunta acerca de qué y cómo, pero el hombre rehúsa entrar en esto. A ellos les falta la disposición para oír. No sin sorna pregunta él a los interrogadores, si es que quizás quieren ser discípulos de Jesús. La pregunta presupone el proceso normal de las cosas entre maestro y discípulo: el discípulo desea saber, para eso, se pone a escuchar a su maestro. Pero es claro que aquí esto es usado como contra-imagen. 9,28-33: Sobre la cuasi-oposición entre ser discípulo de Jesús y de Moisés. Los interrogadores se presentan como discípulos de Moisés, que es más que Jesús, pues ellos saben que Dios ha hablado con Moisés, pero de Jesús no saben de dónde viene. Esto se lo había dicho ya Jesús en la discusión anterior (7,2527; 8,14), pero ahora son ellos mismos los que llegan a esta conclusión. De la respuesta bastante extensa del hombre (9,30-33) resulta que él se ha convertido en un defensor de Jesús. En una alusión al texto de la alianza Éx 34,10: «Quiero hacer una alianza; delante de todo el pueblo haré maravillas, que todavía jamás han tenido lugar sobre la tierra... Todo el pueblo tiene que ver lo terrible que son las obras que yo, el SEÑOR, haré ante ti», interpreta que la obra de Jesús, su curación, significa que Jesús tiene que estar vinculado de manera positiva con Dios: algo terrible ha sucedido, Jesús ha abierto los ojos de un ciego de nacimiento, y algo así no se ha oído jamás. Muchas descripciones de Jesús aparecen de golpe en el primer plano: que Jesús es temeroso de Dios, que hace la voluntad de Dios, que viene de Dios. El hombre curado ha devenido uno que anuncia a Jesús.

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9,34: La reacción de rechazo de los interrogadores La situación torna imposible el poder persuadirse mutuamente. Los opositores echan mano a la escena inicial del relato: la relación entre pecado y enfermedad. Dejando de lado su aversión al hombre, ellos emplean con todo la expresión bien sintética: «¿Y tú quieres enseñarnos a nosotros?» Burlonamente se dice, no obstante, la verdad: el hombre ha llegado a ser un maestro. El relato de este segundo examen es un todo continuo con una estructura propia que –al menos para el pensamiento joánico– es lógica y simple. Narrativamente es importante la gradación paulatina que va desde «hablar» (9,24), pasando por «hablar insultándose» (9,28) hasta «arrojar fuera al hombre» (9,34). Aquello ante lo cual los padres tenían miedo, le sucede ahora al hombre: quien confiesa a Jesús, es expulsado.

4.2.6. Jn 9,35-39: La auto-manifestación de Jesús 35. Jesús se enteró de que le habían echado fuera y, cuando lo encontró, le dijo: ¿Crees en el Hijo del Hombre? 36. El hombre respondió: ¿Quién es, Señor? (Dímelo,) para que crea en él. 37. Jesús le dijo: Lo ves delante de ti; el que está hablando contigo, ése es. 38. Él dijo: ¡Creo, Señor! Y se postró ante él. 39. Entonces dijo Jesús: Para juzgar he venido a este mundo: para que los ciegos lleguen a ver y los que ven se vuelvan ciegos.

9,35-39 La repetición de ese «expulsar» en el versículo 9,35, en relación con que Jesús sabe de ello y busca al hombre, hace a Jesús partícipe de los sucesos; hasta ahora todo había ido adelante sin él. Cuando Jesús oye lo que pasó, asume de nuevo la suerte de ese hombre. Tras las duras disputas llenas de incomprensión y enfado, esta escena aparece llena de respeto, comprensión y comunicación lograda. Se trata de la fe, una palabra que se repite tres veces: como pregunta, como meta y como declaración. La pregunta

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de Jesús es para el hombre una orden, tal como había sido al comienzo de la historia. Es la primera y única vez que Jesús exige la fe en él mismo. Y, además, esto tiene lugar, de manera típica, en tercera persona: «¿Crees en el Hijo del Hombre?», «lo has visto, y el que habla contigo, ése es» (9,37-38). La adoración del hombre provoca un cambio en todo el relato: el que es en realidad acusado e inculpado habla ahora como juez. La frase final: «Para un juicio he venido al mundo, para que los que no ven, vean y los que ven, se vuelvan ciegos» (9,39) cierra la escena de manera típicamente joánica. Es una declaración general que se añade a esta historia pero que, a su vez, alcanza mucho más allá de ella. El término «juicio» significa, en realidad, en griego «distinción»: Jesús, el Hijo del Hombre, ha venido al mundo, para hacer una distinción entre los que no ven y los que ven. Todos los papeles se verán subvertidos. Jesús comienza con esto ya, en ese instante.

4.2.7. Jn 9,40–10,6: Disputa con los fariseos 40. Algunos fariseos que estaban con él, oyeron esto, y le preguntaron: ¿Acaso también nosotros somos ciegos? 41. Jesús les respondió: Si fuerais ciegos, no tendríais ningún pecado. Pero vosotros decís: Nosotros vemos. Por eso vuestro pecado permanece. 10,1. Amén, amén, os digo: El que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que escala por otro lado, ése es un ladrón y un salteador. 2. Pero el que entra por la puerta es el pastor de las ovejas. 3. A él le abre el portero, y las ovejas escuchan su voz; él llama a las ovejas que le pertenecen, cada una por su nombre, y las saca fuera. 4. Cuando ha sacado todas las suyas, va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque conocen su voz. 5. Pero a un extraño no lo seguirían, sino que huirían de él, porque no conocen la voz del extraño. 6. Esta parábola les dijo Jesús, pero ellos no comprendieron el sentido de lo que les había dicho.

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9,40–10,6 Los discursos de Jesús al final de la historia enganchan sólo indirectamente con el relato de la curación. Esto constituye para muchos exégetas la razón de considerar este fragmento como un texto independiente, sin contexto. Esto, mi juicio, no es correcto. En la comprensión del narrador los fariseos son, en primera línea, los oyentes inmediatos en el plano de la narración, pero, al menos indirectamente, en segunda instancia también. Por lo que hace a la construcción, el texto se desarrolla totalmente en paralelo con la fase final del capítulo 5. Parte con un par de frases, que todavía tienen una relación directa con el relato precedente (9,40-41; cf. los paralelos en 5,16-18). Luego sigue un discurso con un doble foco (10,1-6 y 10,7-18) que, también por la forma con que es hecho, se asemeja al del capítulo 5: tras una primera parte en tercera persona, viene una segunda en primera persona (10,1-6 paralelo a 5,19-30 y 10,7-18 paralelo a 5,31-47). 9,40 Como se dijo, Jesús subvierte los papeles. Él determina quién ve y quién es ciego. Él establece si alguien vive en pecado o no. Los fariseos que han escuchado el diálogo entre Jesús y el ciego sanado, ponen a Jesús ante una prueba al hacerle la pregunta «¿Acaso somos también nosotros ciegos?» (9,40). 9,41 Con una breve frase Jesús los pone en su lugar. Ahora es Jesús quien se remite a las frases iniciales del relato, cuando se hablaba de si el ciego había nacido en pecado o no. «Si los fariseos fuesen ciegos, no tendrían ningún pecado». La alusión a Is 6,9-10: «Endurece el espíritu de este pueblo..., de modo que no vea con sus ojos», influye sobre la interpretación de esta frase de Jesús. Los fariseos no están dispuestos a mirar, en ellos hay enfado y obstinación: «Vuestro pecado permanece» (9,41). El pasaje es una preparación lejana a la frase del compositor en 12,27-43, una reflexión del autor acerca de la falta de aprobación de los fariseos para con Jesús.

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10,1-6 Inmediatamente después, sin cesura alguna, Jesús prosigue con una comparación de un pastor y un salteador-ladrón. A la frase introductoria «amén, amén, yo os digo», con la que Jesús toma contacto directamente con sus oyentes, siguen algunas frases en tercera persona que, entonces, sólo mantienen indirectamente la comunicación entre Jesús y los fariseos. Ésta es una forma de comunicación que no es totalmente nueva para nuestro autor (cf. por ejemplo 3,29: lo que Juan el Bautista dice de sí mismo y de Jesús en la comparación del esposo y el amigo del esposo), pero que ahora es mucho más extensa que nunca. Al final (10,6) dice el narrador que «ellos» (los fariseos) no comprendieron todo lo que Jesús les dijo, lo que en lo fáctico significa un estímulo para los lectores para tratar de comprender la comparación. En todo caso, se trata de una contraposición. En la frase inicial y en la final se describe el antitipo, en el centro el prototipo. El ladrón y salteador no ha entrado por la puerta (10,1); es un extraño, ante quien las ovejas huyen. El pastor es su opuesto: él ha utilizado la puerta (10,2-3), las ovejas conocen su voz. Y viceversa: el pastor es el que conoce a sus ovejas por su nombre; el que las conduce afuera y va delante de ellas (10,3-4). Y así las ovejas siguen al pastor; porque ellas conocen su voz (10,4). El elemento distintivo entre el pastor y el ladrón y salteador es la voz. Se puede hablar casi de una personificación: la voz como una magnitud independiente que opera por sí misma. Hablar y escuchar sintonizan precisamente de modo recíproco: el pastor llama a sus propias ovejas por su nombre; las ovejas escuchan su voz; lo siguen, porque conocen su voz; ellas huyen ante el extraño, porque no conocen su voz. La voz determina las relaciones y, por su parte, está referida a las personas. El autor ya había hablado algunas veces de «la voz»: la voz de Juan (1,23); la voz del viento/Espíritu (3,8); la voz de Jesús, el esposo (3,29), de Jesús, el Hijo de Dios (5,25.28); y la voz de Dios (5,37). Ahora se dice que también puede aparecer «la voz» de otros. En realidad, las ovejas reconocen la voz de su propio pastor, que tiene buenas intenciones con ellas, en virtud del vínculo con el animal madre –el pastor representa el llamado del animal madre–, por un vínculo originario. Se puede comprender entonces, que esta comparación haya sido muy apreciada en círculos gnósticos.

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En el contexto concreto del relato, se trata entonces de una contraposición entre Jesús y los fariseos. Los fariseos no tienen ningún derecho de hablar; ilícitamente se han procurado un acceso al rebaño, pero de allí, a la larga, no obtienen nada. Las ovejas huirán de ellos, porque en la voz de los fariseos no reconocen la voz de su propio pastor. Por el contrario, Jesús es el verdadero pastor, que llama con su voz a las ovejas por su nombre, y ellas lo siguen. La historia de la curación en la que el ciego escuchó la voz de Jesús y, de esa manera, reconoció la falsedad en la voz de los fariseos, conduce a grandes conclusiones.

4.2.8. Jn 10,7-18: El monólogo de Jesús 7. Además les dijo Jesús: Amén, amén, os digo: Yo soy la puerta de las ovejas. 8. Todos los que vinieron antes de mí, son ladrones y salteadores; pero las ovejas no los escucharon. 9. Yo soy la puerta; el que entra por mí, estará a salvo; entrará y saldrá y encontrará pasto. 10. El ladrón sólo viene para robar, matar y destruir. Yo he venido para que tengáis vida y la tengáis en abundancia. 11. Yo soy el buen pastor. El buen pastor da la vida por sus ovejas. 12. Pero el asalariado, que no es pastor y a quien no pertenecen las ovejas, abandona a las ovejas y huye, cuando ve venir al lobo; y el lobo las destroza y las dispersa. Él huye, 13. porque es asalariado y no le importan las ovejas. 14. Yo soy el buen pastor; yo conozco a los míos, y ellos me conocen a mí, 15. como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi vida por las ovejas. 16. Tengo aún otras ovejas, que no son de este redil; también a ésas las tengo que conducir y ellas escucharán mi voz; entonces habrá un solo rebaño y un solo pastor. 17. Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida, para recobrarla de nuevo. 18. Nadie me la arrebata, sino que yo la doy voluntariamente. Tengo poder para darla y poder para recobrarla de nuevo. Este encargo lo he recibido de mi Padre.

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10,7-18 Después de haber contado la parábola, comienza Jesús un monólogo relativamente extenso. Existen dos auditorios, es decir, que el autor quiere dejar hablar a Jesús narrativamente por el camino más directo a los lectores del libro. Cuatro veces sucesivas Jesús pronuncia frases «yo soy». Narrativa, comunicativamente, hay que hablar, entonces, de una auto-manifestación de Jesús en una explosión de auto-declaraciones. Es decir, Jesús refiere todo lo relatado fuertemente a sí mismo: la comparación y sus implicaciones; el relato del ciego de nacimiento y del papel que en él desempeñan los opositores a Jesús. Jesús se presenta a sí mismo y, junto con ello, el mundo alternativo, celestial, que él personifica, del cual él viene y hacia donde quiere llevar a los hombres. Dado que las comparaciones son elaboradas sucesivamente, de forma asociativa en dos direcciones: «yo soy la puerta» y «yo soy el buen pastor», las frases de Jesús no son fáciles de entender. Dos veces aparece, además, una suerte de doble coordinación. 10,7-8 Comienza con «Yo soy la puerta de las [!] ovejas». De la frase siguiente: «Todos los que han venido (antes de mí) son ladrones y salteadores», supuestamente se sigue que Jesús quiere decir que él desempeña un papel protector respecto de las ovejas. Se pueden entender las frases de la mejor manera si en 10,8 se lee: «Todos los que han venido son ladrones y salteadores», así es como está en algunos manuscritos, no en todos, sin el «antes de mí»: Yo soy la puerta de las ovejas, todos los demás son ladrones. Yo protejo; cualquier otro viene con poderosos intereses personales a costa de las ovejas. 10,9-10 La segunda frase «yo soy» es también difícil de interpretar, pero un poco menos: «Yo soy la puerta para las [!] ovejas». Jesús se presenta como acceso. En las frases siguientes Jesús trata más esto: quien entra por esa puerta, será salvado; podrá entrar y salir y encontrará pasto. Viene un ladrón para robar, para matar y aniquilar. Jesús viene para que tengan vida y, por cierto, en abundancia. Todo tipo de términos del mundo celestial son empleados: salvación, seguridad, alimento, vida, vida en abundancia. Hay que pensar en la comida del pueblo en el capítulo 6.

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La imagen de la puerta es única. ¿Cuál es la relación con el trasfondo de la Alianza que vincula entre ellas las frases «yo soy»? En la exégesis se remite a menudo a Sal 118,19-20 (un Salmo que tiene un papel importante en la fiesta de las Tiendas): «Abrid las puertas que se llaman justicia; quiero entrar para agradecer al Señor. “Aquí está la puerta del Señor, aquí puede entrar quien se acredite como justo”». Esta alusión se ve corroborada si también se piensa en la relación con Jn 2,21: «Esto [el derribar y reconstruir el Templo en tres días] lo dijo Jesús del templo de su cuerpo». El cuerpo de Jesús es el templo, es decir el acceso a Dios. «Yo soy la puerta» significa: yo soy el acceso al sitio donde habita Dios. Todo el pasaje es expresión de la expectativa de un futuro que, según el relato, todavía no se ha realizado (todas las frases están en futuro), pero que ciertamente arribará. 10,11-13 Ahora viene una nueva frase doble. En la tercera frase «yo soy» de Jesús, la primera de la nueva serie: «Yo soy el buen pastor», expresa Jesús nuevamente su función protectora. La oposición consiste en que el pastor está dispuesto a arriesgar su vida, mientras que el asalariado huye inmediatamente cuando aparece el lobo. El comportamiento negativo es el que recibe mayor atención. Esto enlaza, en realidad, precisamente con lo que el texto de la Ley judía dice sobre pastores y asalariados. Un pastor es el propietario de las ovejas y el que es personalmente responsable por lo que sucede con ellas. Un asalariado es alguien a quien se le paga por un cierto tiempo para cuidar las ovejas. Él no es el propietario, no conoce a las ovejas; él (al menos en la mayoría de los casos) no está interesado en las ovejas, porque en realidad no es un pastor. Cuando una manada de lobos ataca al rebaño está excusado, pero no si se trata de un solo lobo; y esto es precisamente el presupuesto en este texto. Jesús dice: yo respaldo con mi vida el bienestar de las ovejas. Cualquier otro, que no hace esto, es un asalariado. Esto es polémico, y la polémica es tan fuerte que puede tratarse de mucho más que de una disputa con los fariseos. 10,14-15 La cuarta frase «yo soy»: «Yo soy el buen pastor», introduce, como en la segunda frase «yo soy» la posibilidad del acceso a Dios. La unión entre el pastor y sus ovejas es tan pro-

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funda como la del Padre de Jesús con Jesús mismo. Ellos se conocen recíprocamente. En el dicho sobre dar la vida por las ovejas, el énfasis reside, en este contexto, en el «a favor de». La disposición a la muerte que demuestra Jesús (y que él también quiere hacer percibir) es provechosa a los hombres. 10,17-18 En las frases finales se repite esto un par de veces. Además se completa con una reflexión sobre la autonomía relativa del morir de Jesús. Entonces, también este pasaje se trata del futuro del cuerpo de Jesús. Jesús ha recibido el encargo del Padre de poner a disposición su vida. Él recibe también la posibilidad de recuperarla. Muerte y resurrección de Jesús están enlazadas con el amor del Padre y con la obediencia del Hijo. El cuidado por la vida de Jesús les preocupa a ambos, al Padre y al Hijo, a cada uno a su manera. 10,16 Es algo nuevo aún en este pasaje la frase precedente y en la que Jesús expresa su expectativa futura: la frase sobre otras ovejas, que no son de este redil (¿son acaso los judíos de la diáspora o son todos los hombres fuera de Israel?), por las que Jesús se siente responsable como pastor y que habrán de oír su voz y llegar a ser un solo rebaño bajo un solo pastor. Nuevamente se trata del Israel futuro, como había sido previsto por los profetas: la reconstituida unidad de Israel con la diáspora, como se describe en Jr 23,1-8 y en Ez 34,23-30, donde además se prevé la reconstrucción de la naturaleza; o la unidad de Sión con todos los pueblos, como en Is 56,1-8, donde el Templo se llama «la casa de Dios para todos los pueblos». Jesús promete que ese inaudito mundo nuevo llegará a ser realidad bajo su conducción. Jesús se comprende a sí mismo como el iniciador del nuevo Israel, el buen pastor, que va delante de su pueblo a la nueva tierra, donde Dios mismo es el pastor y rey. La dinámica interior del conjunto es clara. Jesús es el único acceso a la salvación. Los demás (fariseos y otros) son ladrones y salteadores (10,7-10). La muerte de Jesús es una muerte a favor de los hombres. Se exige atención porque también vendrán asalariados que huyen cuando les amenaza el peligro (10,11-13). La muerte de Jesús no significa impotencia; pertenece a su encargo el que abandone su vida, para volver a retomarla. La perspectiva es la unidad de Israel y la diáspora, quizás incluso la unidad de todos los hombres bajo

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Dios (10,14-18). Desde el punto de vista de la comunicación, en el contexto del relato, se trata de la conducción de Israel que Jesús ha demostrado con la curación del ciego. Las amenazas de muerte no le preocupan en realidad. Él sabe que tiene que morir porque el Padre se lo exige, pero recuperará su vida de nuevo. Su muerte es una muerte beneficiosa para los hombres. Jesús vive de su contacto con Dios, que tiene planes maravillosos para él y para los hombres.

4.2.9. Jn 10,19-21: La división entre los judíos 19. A causa de su discurso se produjo de nuevo entre los judíos una división. 20. Muchos de ellos decían: Está poseído por un demonio y habla en su locura. ¿Por qué le escucháis? 21. Otros decían: Ningún endemoniado habla así. ¿Puede acaso un demonio abrir los ojos de los ciegos?

10,19-21 El relato concluye con la descripción de la división. El sujeto son de nuevo «los judíos», esto es: no sólo división entre los fariseos, sino también en todo el pueblo. «Muchos» rechazan a Jesús. Le hacen a Jesús el reproche de estar bajo el influjo de un demonio y quieren retener a los demás judíos de seguir escuchándolo. Éstos reaccionan inmediatamente, porque no pueden olvidar que Jesús ha sanado al ciego de nacimiento. Para ellos esto no es tampoco un hecho singular; ellos generalizan lo que han visto: «¿Cómo podría el demonio abrir los ojos a los ciegos (¡plural!)?». Lo que Jesús hace, siempre divide al pueblo.

Posiciones narrativas En este nuevo relato de Jerusalén, en medio de mucha violencia, nuevamente alguien ha sido ganado para el movimiento de Jesús. Anticipadamente el ciego ha tomado sobre sí la suerte de Jesús: perseguido y escarnecido, ha sido echado afuera, pero Jesús lo ha buscado y encontrado. Los sucesos en torno a este hombre son un modelo de lo que sucede entre el pueblo. El versículo final de la escena muestra esa ampliación. La venida de Jesús provoca una división en el pueblo.

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La amenaza en la atmósfera, en síntesis, ha cedido un poco. El primer proceso ha sido llevado adelante. El resultado es negativo, pero Jesús ha hecho manifiesto que él no sucumbirá. Él mismo es el juez. Debe morir, pero retomará de nuevo su vida. La muerte de Jesús no es un perder de la vida. Por el contrario, va creciendo una perspectiva por ahora imprevisible.

Aclaraciones teológicas al texto Pensar en inversiones y oposiciones No es tan sorprendente que en el plano de la comunicación del narrador y sus oyentes las contraposiciones se hayan convertido en un tema, en forma de oposiciones como también de inversiones. Ya había sido así en el último capítulo. Ahora se prolonga esto de una manera especial. a) El acusado es el juez y los jueces son condenados Comienzo con algo que está muy cercano a la construcción narrativa de la historia de la curación. Se trata, como se ha dicho, de un relato de un proceso que se desenvuelve exactamente al revés de lo que los participantes del mismo suponen al comienzo: el acusado, el ciego de nacimiento, se torna acusador y juez, mientras que los acusadores, que se presentan como jueces, son condenados. El autor opera esta inversión describiendo la marcha de los sucesos de dos maneras, positiva y negativamente. Positivamente: el ciego de nacimiento llega a hacer una creciente serie de declaraciones respecto de la persona y la función de Jesús: – – – –

El hombre, llamado Jesús (9,11). Es un profeta (9,17). Es de Dios (9,33). La adoración de Jesús como Hijo del Hombre (9,38).

Negativamente: los fariseos/judíos llegan a las convicciones exactamente opuestas: – La doble posibilidad de catalogar a Jesús: «Él es de Dios» y «¿Cómo puede un pecador hacer este signo?» (9,16). – La posibilidad de expulsar a alguien de la sinagoga en razón de su confesión de que Jesús es el Mesías (9,22).

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– Jesús es un pecador (9,24). – No sabemos de dónde es (9,29). – Por medio de Jesús no ha sido realizado ningún signo (9,34). El resultado es el hecho que el ciego de nacimiento es buscado por Jesús y encontrado (9,35), mientras que los fariseos son rechazados por él como pecadores, con los que no se debe tener ningún contacto. La historia está relatada en la forma de un proceso, lo que es un ejemplo para el proceso de aprendizaje de los oyentes: cuanto más explícita es la confesión de Jesús, tanto mayor es el disturbio, pero no hay que tener miedo. Quien es perseguido, lo es en nombre de Jesús. Y a tal persona, Jesús no la abandona. Él la busca y la encuentra y asume las funciones de juez. b) La luz en contraposición a la tiniebla Arrojando luz desde otro ángulo se puede leer el relato también como una historia de reconocimiento: el ciego, que llega a ver, en contraposición a los videntes que devienen ciegos; la luz en contraposición a la tiniebla. Jesús es el Hijo del Hombre que viene del cielo, donde estaba junto a Dios, y ha venido a este mundo como la luz del mundo. El ciego comienza a ver la luz. Los fariseos/judíos la niegan. En esto Jesús desempeña un papel activo. Como luz del mundo, él revela la condición de las personas: si son buenas o malas. «Mientras estoy en el mundo, yo soy la luz del mundo» (9,5). A pesar de que en griego falta la palabra «ego» (yo), ésta es una especie de frase «yo soy». Es la primera de dos veces que una frase «yo soy» se repite en otro contexto (la segunda vez es en la frase «Yo soy la vida», en 11,24 y 14,6). El versículo 9,5 remite a 8,12: «Yo soy la luz del mundo». La transformación del contexto produce también una transformación del significado. Mientras que en 8,12 el tono estaba dado por connotaciones sobre el Éxodo y el desierto, en 9,5 el acento está puesto mucho más fuerte (¿o unilateralmente?) en la historia cosmológica de Juan, tal como se relata de manera más clara en el prólogo. En 9,4 se habla del día y de la noche, es decir de la luz y la tiniebla, y también es típica la frase de apertura: «Mientras estoy en el mundo». En mi opinión son elementos por los cuales pienso que 9,5 se refiere nuevamente al prólogo, a 1,4 y 1,5: la luz de los hombres y la lucha entre la luz y la tiniebla –quien está en la luz, sabe el camino–, y a 1,9: la luz verdadera que ilumina a todo hombre, cuando

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viene al mundo; la luz que da luz, de modo que el hombre pueda ver el camino que tiene que recorrer, y la luz que hace todo visible. Jesús tiene una función de discriminación: ilumina a los que están en tinieblas, y hace la oscuridad para quienes creen que viven en la luz. Esta interpretación significa también que se retoma otra vez toda la problemática del capítulo 3. La historia concreta del conflicto entre el ciego y los fariseos es un conflicto intrajudío, que es modélico del conflicto con que toda persona debe enfrentarse. Todo el mundo tiene que confrontarse con Jesús, si se quiere reconocer si con Jesús se manifiesta o no la luz divina. Quien da una respuesta positiva, muestra que tiene en sí esa luz; quien lo niega, se condena con ello a sí mismo a la tiniebla. c) Jesús como el pastor verdadero y las características del pastor verdadero En la disputa, en ocasión de la curación y del proceso que se lleva adelante entre Jesús y los fariseos, el narrador hace emplear a Jesús una comparación que ha tenido una gran repercusión en la interpretación del evangelio de Juan. La comparación del pastor y sus ovejas y la interpretación que hace Jesús, pertenecen al haber de todo lector de la Biblia. Lo que llama la atención en esto es, sobre todo, que la oposición que en el texto ocupa tan gran espacio, a menudo, es totalmente filtrada y dejada de lado. Se mantiene que Jesús es el pastor, pero se olvida que esa, su forma de conducción, en realidad tiene que ser comparada con otras formas. El primer elemento, textualmente quizás el más importante, es entonces que Jesús, en comparación con otros conductores de Israel, es «el buen pastor»: él es el único y el único bueno. Piénsese en los textos sobre la voz, que las ovejas reconocen como la voz del propio pastor (10,3-5) y que se contrapone a la voz del extraño; y en las frases «yo soy», sobre todo en la de 10,9: «Yo soy la puerta», la puerta como acceso único, que permite salvación, alimento y vida; y a la frase de 10,11: «Yo soy el buen pastor», que se contrapone al asalariado, que no hace nada correcto. Jesús es único, y es el único que hace las cosas bien. Una peculiaridad en el texto es el hecho que esa unicidad es expresada de tal manera que el texto también puede ser leído como la descripción de un buen pastor. El texto ofrece las características del pastor que hace las cosas bien: Jesús como

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modelo para los pastores en la comunidad. He aquí algunos rasgos característicos: – El conocimiento de las personas por su nombre y el conocimiento recíproco (10,3.14) Del pastor se espera una actitud que incluye el conocimiento personal: debe conocer a las ovejas (personas) por su nombre. Éste es un rasgo que presupone que el grupo, de quien el conductor es encargado, no es demasiado grande. – Proteger a las personas (10,7.11.15) La primera tarea del pastor es cuidar que las ovejas tengan alimento (10,3.9), pero, si quiere hacer las cosas bien, el pastor habrá de responder personalmente por la seguridad de las ovejas. Él las protege de los ladrones y salteadores, no permite que el lobo ataque el rebaño. La vida de las ovejas está siempre amenazada; la protección viene del pastor, y la medida en que está comprometido hace patente si es un pastor o un asalariado. – La disponibilidad a dar la vida por las ovejas (10,11.15.17) A causa de la vinculación con la resurrección, tal como se da en 10,17-18, y porque «el dar la vida por» es atribuido también en el Nuevo Testamento a Jesús (cf. por ejemplo Mc 10,45; Mt 26,28; 1 Co 11,24; Gál 2,20), esta disponibilidad de Jesús se interpreta en la exégesis de manera exclusivamente cristológica. La frases girarían, entonces, en torno a la «muerte vicaria» de Jesús. De hecho, ésta es sólo una posibilidad de leer el texto. Las frases también pueden ser comprendidas como declaraciones que guardan una relación con todo el que tiene la función de conducción en la comunidad: se supone que está dispuesto a dar su vida, cuando la situación de las ovejas (personas) así lo exija. Se trata, entonces, no sólo de la muerte en cruz de Jesús, sino de la disponibilidad al martirio. En su última cena Jesús retornará sobre esto como el distintivo de la amistad: «Nadie tiene mayor amor que el que da la vida a favor de sus amigos» (15,13). El buen pastor ha procurado que la comunidad haya llegado a ser una comunidad de amigos, de la que es bueno llegar a ser partícipe, porque allí hay vida en abundancia, protección y seguridad, y un amor recípro-

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co, que sólo se puede comparar con el mismo amor que existe entre el Padre y el Hijo.

Comentarios del autor Confesar a Jesús como Mesías, el punto divisorio Diseminados por el texto hay breves comentarios que, en parte, enlazan con lo que se puede dar por supuesto de lo que se ha relatado antes: 9,7:

Ve a lavarte en la piscina de Siloé, «que traducido significa: Enviado».

9,14: Era sábado el día en que Jesús hizo barro y le abrió los ojos. 10,6: Jesús les dijo esta parábola, pero ellos no comprendieron lo que les decía. 9,22: Sus padres decían esto por miedo a los judíos; pues los judíos se habían puesto ya de acuerdo en que si alguien le reconocía como el Mesías, debía ser expulsado de la sinagoga. Éstas son, paso por paso, frases que pertenecen a las disputas polémicas que tuvieron lugar con el judaísmo fariseo. Identificando Siloé, el sitio más importante de la fiesta de las Tiendas, con el nombre de Jesús, el autor nuevamente se apropia de esta Fiesta para Jesús mismo. Esto tiene lugar de una manera más compleja que en el capítulo anterior, a saber, por medio de la referencia del autor al significado del nombre «Siloé», que permite pensar en la evocación de los discípulos que el mismo autor incluyera en el capítulo 2, en el primer relato del Templo (Jesús en el Templo). La cuestión del sábado se trata de la misma manera que en el capítulo 5. La presencia del autor en 9,14 es mucho más clara que en 5,9. Pero nuevamente el autor demuestra que él está versado en la Halacha hasta el detalle. Él no habla de «sanar» sino de «hacer barro» y «abrir los ojos»: dos actividades que estaban prohibidas en sábado. El hacer barro cae bajo la prohibición de amasar, y el abrir los ojos, bajo la de considerar una enfermedad crónica como un padecimiento agudo. El autor conoce estas discusiones

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farisaicas. Sabe además que pertenecen a la confrontación entre Jesús y los fariseos. Así pues, es claro que esta discusión continúa en el plano de la comunicación del autor y sus lectores. La incomprensión de los fariseos, como se desarrolla en 10,6, enlaza con las numerosas observaciones que ya han aparecido en el relato. Lo particular en este caso, es que la incomprensión se refiere a la parábola del pastor y el ladrón, una comparación que ha sido tenida por muy conocida en la comunidad de Juan y utilizada en muchas reflexiones. Al parecer, los fariseos se han automarginado de la comunidad de Juan. Pero la observación más importante del autor es la del versículo 9,22: «Quien confesare a Jesús como el Mesías, habría de ser excluido de la sinagoga». En la exégesis se relaciona este comentario con la «decisión» de los fariseos (en Jabne, hacia el 90 d.C.) de introducir en las «Dieciocho Bendiciones» una maldición: «Y los nazarenos y los miembros de la sectas, que perezcan en seguida. Que sean borrados del libro de la vida y no sean nombrados ya junto con los justos». Esta oración debía rezarse tres veces al día, y en la sinagoga los creyentes debían responder a ella con el «amén», de modo que esta oración se hacía imposible para personas que se consideraban «nazarenos». El texto de Juan mismo dice algo distinto. Establece una relación directa entre la confesión de Jesús como el Mesías y la consecuencia de ser expulsado de la sinagoga. Ésta es una comprensión un tanto más agresiva que una posible, indirecta exclusión, por medio del añadido de una oración. Yo prefiero una explicación «histórica» a partir del desarrollo de la misma comunidad de Juan. El texto enlaza directamente con lo que se ha dicho en los capítulos 7 y 8 acerca del «temor ante los judíos». El motivo del temor había quedado entonces sin mayor precisión, ahora se lo complementa de manera concreta: quien confiesa a Jesús como el Mesías es expulsado de la sinagoga. Se trata de recuerdos que son descritos con una cierta distancia –los padres del ciego de nacimiento son también judíos y, sin embargo, tienen «miedo ante los judíos»– y que, aparentemente, hacen a los lectores partícipes de un suceso que ha conmovido profundamente a la comunidad de Juan: ha habido judíos que no querían que se sea miembro de la sinagoga y seguidor de Jesús.

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4.3. 10,22-39.40-42: El segundo intento de lapidación La cohesión de esta unidad literaria está dada por la unidad de tiempo y lugar: la fiesta de la Dedicación del Templo y el Templo. Es una sola escena que concluye con una nota biográfica sobre el efecto entre los judíos de la presentación de Jesús (10,40-42), una delimitación que no se puede pasar por encima en la lectura, porque remite a la primera aparición de Jesús. Pero se suscita una dificultad como al final del capítulo 4: ¿está en equilibrio una unidad textual tan pequeña en relación con los bloques de texto tan amplios que la preceden: el primer intento de lapidación en 7,1–8,59 y el primer proceso en 9,1–10,21? A partir de la experiencia de lectura de la mayoría hay que responder a esto con un no. Es una escena que desaparece de la memoria de muchos lectores ante la fuerza de aquellos relatos, especialmente el del ciego de nacimiento y luego el de Lázaro. Con todo, parto del presupuesto de que el narrador ha querido entender esta escena como una unidad literaria aparte, con una propia expresión narrativa y un foco propio.

Estructura del texto La fiesta de la Dedicación en el templo Después de todos los sucesos en la fiesta de las Tiendas y sus consecuencias en el proceso y las discusiones, se inicia ahora, con la mención de la fiesta de la Dedicación del Templo (10,22), un nuevo segmento temporal de la narración. La fiesta de la Dedicación es una fiesta que en la tradición judía se desarrollaba con un ritual paralelo al de la fiesta de las Tiendas. Es también una fiesta de la luz y dura ocho días. A través de la denominación de «Chanukka» y de la obligación de encender luces en los hogares, ha podido sobrevivir a la destrucción del Templo, a pesar de que originariamente sólo pertenecía al Templo. El texto de Juan, que la denomina «fiesta de la Dedicación», atestigua aún este significado propio de la festividad. Se celebra el recuerdo de la nueva consagración del Templo bajo los Macabeos, después de la profanación de los soberanos asirios y helénicos. Según la tradición judía se recuerda como en esa re-consagración se había encontrado todavía una botellita de aceite no profanado y, a pesar de que no había aceite más que para un día, las lámparas ardieron durante ocho días.

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La unidad de tiempo y lugar se encuentra de nuevo. A pesar de la amenaza que Jesús ha recibido en el Templo, él vuelve a subir hacia allí, y hay que suponer que la frase conclusiva «Y él se les escapó de las manos» (10,39), se refiere también al Templo. Como el tiempo, también el lugar es indicado con exactitud y, por cierto, de mayor a menor: en Jerusalén, en el Templo, en el pórtico de Salomón (10,2223). Nuevamente Jesús está solo y una nueva disputa comienza. La escena es un ejemplo clásico de la técnica narrativa joánica. Mientras que prácticamente no se emplea ningún material nuevo, surge sin embargo una nueva escena como punto culminante de los sucesos en el templo y en torno a él: – Jesús da vueltas en el Templo, en el pórtico (10,23). – Los judíos se ponen en círculo en torno a él (10,24). – Los judíos recogen piedras para lapidarlo (10,31). – Intentan prenderle, pero Jesús se retira de su ámbito (10,39). Estas observaciones narrativas producen que, de hecho, surja una suerte de escena doble. Las frases conclusivas son de gran interés para la construcción del relato principal en la imaginación de los lectores. 4.3.1. La primera discusión en el Templo (10,22-31). 4.3.2. La segunda discusión en el Templo (10,32-39). 4.3.3. Jesús se retira al otro lado del Jordán (10,40-42).

Estructura del texto Creciente amenaza de muerte y creciente intangibilidad La historia se repite. Tras la atmósfera un tanto más tranquila del relato del ciego de nacimiento y de las discusiones con los fariseos, comienza nuevamente una escena con violencia, con mucha más violencia que antes. La agresión de los judíos alcanza un punto culminante. Pero nadie es capaz de acabar con Jesús, ni siquiera el gentío, ni siquiera cuando ya se está por lapidarlo. Y bastante extraño aún, se sigue «en diálogo» unos con otros. Dos rondas de discusiones terminan de dar forma a la escena.

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4.3.1. Jn 10,22-31: La primera discusión en el Templo 22. En ese tiempo tuvo lugar en Jerusalén la fiesta de la Dedicación. Era invierno, 23. y Jesús se paseaba por el Templo, en el pórtico de Salomón. 24. Entonces le rodearon los judíos, y le preguntaban: ¿Hasta cuándo vas a tenernos en vilo? ¡Si tú eres el Mesías, dínoslo abiertamente! 25. Jesús les respondió: Ya os lo he dicho, pero no creéis. Las obras que hago en nombre de mi Padre, dan testimonio de mí; 26. pero vosotros no creéis, porque no sois de mis ovejas. 27. Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas me siguen. 28. Yo les doy vida eterna. Ellas no perecerán jamás, y nadie las arrebata de mi mano. 29. Mi Padre, que me las ha dado, es más grande que todos, y nadie puede arrebatar nada de la mano de mi Padre. 30. Yo y el Padre somos uno. 31. Entonces los judíos recogieron piedras para lapidarlo.

10,22-31 Con una imagen totalmente clásica comienza todo. Jesús es presentado como un maestro, que ya da vueltas en el templo y proclama su enseñanza en el pórtico de Salomón (10,23). Los judíos lo rodean: ¿es esto ya una amenaza? Parece que sí, si se lee su pregunta inicial «¿Hasta cuándo nos vas a tener en vilo? ¡Di abiertamente si eres el Mesías!» (10,24). Como lector se sabe, entretanto, que éstas no son preguntas abiertas. Los judíos no están en realidad en vilo, al menos que no sea de manera negativa, para agarrar a Jesús en alguna de sus palabras. Esto resulta de la respuesta que Jesús da: ya se lo ha dicho, pero ellos no quieren creerle; y no pueden creerle, porque no pertenecen a las ovejas de Jesús (10,25-26). En su conjunto, esta respuesta de Jesús es en cierto sentido extraña. Jesús, anteriormente, no ha dicho tan abierta y claramente que él es el Mesías. Se está diciendo, entonces, algo más complicado. El narrador hace que Jesús ofrezca una síntesis de los capítulos 7–10, y ésta es presentada como respuesta a la pregunta acerca de si él es el Mesías. Es una forma especial de Juan de presentar la línea de su pensamiento.

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En primer lugar, Jesús remite al testimonio de las obras que él mismo hace en nombre de su Padre (¿se refiere a la curación del ciego de nacimiento, o están incluidos también otros «signos»?). Respecto de los judíos, hay que hablar de una cierta impotencia: no pueden creer en Jesús, porque no son ovejas de Jesús (10,27). La prueba de esta tesis es ex negativo: no son ovejas de Jesús, porque no escuchan y no siguen a Jesús (10,27). Porque los judíos no reaccionan ante esto, como lector, no se sabe si se sienten afectados por la argumentación. Jesús mismo prosigue con una descripción positiva de lo que significa pertenecer a las ovejas de Jesús. Se trata de un mundo paralelo que Jesús introduce en este mundo: la posesión de la vida eterna; la ausencia de aniquilación eterna; la protección garantizada por Jesús, a través de la protección del Padre (10,28-29). Jesús y el Padre siguen precisamente el mismo plan. La rabia de los judíos es provocada por la última frase de Jesús: «Yo y el Padre somos uno» (10,30). En esto los judíos deben haber oído que Jesús se hace igual a Dios, lo que ya había desempeñando un papel en las discusiones del capítulo 5 –cuando Jesús hace cosa suya el tener que cumplir su obra en sábado, lo mismo que Dios (5,17-18)– y en el capítulo 8, cuando Jesús se presenta como el que está en el origen de Abrahán (8,58). Probablemente la unidad, de la que habla Jesús en 10,30, es una unidad de acción que se ve garantizada recíprocamente: el Padre está enteramente detrás de lo que hace el Hijo, porque el Hijo hace lo que el Padre le ha encomendado. Las piedras que recogen los judíos, para apedrear a Jesús (10,31), muestran que han oído una blasfemia en las palabras de Jesús.

4.3.2. Jn 10,32-39: La segunda discusión en el Templo 32. Jesús les replicó: Muchas obras buenas de parte del Padre he hecho delante de vuestros ojos. ¿Por cuál de esas obras queréis apedrearme? 33. Le respondieron los judíos: No te lapidamos a causa de una obra buena, sino por una blasfemia; porque tú eres sólo un hombre y te haces a ti mismo igual a Dios. 34. Jesús les replicó:

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¿No se dice en vuestra Ley: Yo he dicho: sois dioses? Si ha llamado dioses a aquellos hombres a quienes se ha dirigido la palabra de Dios, y si la Escritura no puede ser suprimida, de aquél, entonces, a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo, ¿podéis decir vosotros: Tú blasfemas, porque he dicho: Yo soy hijo de Dios? Si no hago las obras de mi Padre, entonces no me creáis. Pero si las hago, al menos creed en las obras, ya que no creéis en mí. Entonces reconoceréis y veréis, que el Padre está en mí y yo en el Padre. De nuevo querían prenderle; pero se les escapó de sus manos.

10,32-39 La segunda discusión la comienza Jesús mismo: ¿de dónde tienen los judíos el derecho de querer lapidarlo? Él sólo ha hecho obras buenas. ¿Por qué obra quieren apedrearlo? (10,32). Al no hacerse cargo los judíos de esta pregunta, Jesús (y el autor) se anotan con ello un punto. Las obras mismas no merecen la pena de muerte. Los judíos atienden a la pretensión de base de Jesús: la blasfemia de Jesús por hacerse igual a Dios. Lo que ya en la escena anterior implícitamente jugaba un papel, ahora es declarado explícitamente: estamos hablando de blasfemia, porque tú, un hombre, te haces a ti mismo Dios (10,33). Con una doble argumentación Jesús procura convencer a su auditorio de su injusticia. Comienza con un argumento de la Escritura, una cita del Salmo 82: «He dicho: sois dioses» (10,34), lo que conlleva toda una prueba: si vuestra Ley, conforme a la cual os orientáis, habla de «dioses», entonces Jesús puede ser llamado «Hijo de Dios». Es una argumentación típicamente judía: de lo menor colegir lo mayor. En el comentario del autor: «Y la Escritura no puede ser abrogada» (10,35), se adecúa aún más explícitamente esta argumentación al público. Puede que sea sólo «vuestra Ley», pero vosotros (como yo en cuanto narrador) sabéis que esa Ley conserva su vigencia, ¿por qué, entonces, no estáis dispuestos a sacar de ello la única conclusión apropiada? Como «santificado por Dios» y «enviado por Dios», Jesús asume, en todo caso, una posición especial. ¿Por qué culpáis, entonces, a Jesús de blasfemia, cuando él dice: «Yo soy hijo de Dios»? (10,36).

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El segundo y último argumento enlaza con lo que ya ha sido dicho muchas veces. Si vosotros no queréis creerme por mis palabras, al menos creed en razón de mis obras; o más exactamente aún: creed entonces en mis obras. Para quien puede creer en ello, en estas obras se hace permanentemente visible la unidad del Padre y el Hijo: «por ello sabéis y reconocéis que el Padre está en mí y yo en el Padre» (10,37-38). El lector quizás tiene que hacer presente que ambas discusiones se desarrollan en el Templo y, entonces, recordar que Jesús se encuentra en la casa de su Padre; y, de nuevo, como en los otros dos relatos del Templo, se trata aquí de la unidad de Jesús y su Padre. Los oyentes de ninguna manera se persuaden. Emprenden un nuevo intento de prender a Jesús. Esto no daña a Jesús. Sin lesión alguna, él abandona el Templo, para ya no volver más.

4.3.3. Jn 10,40-42: Jesús se retira al otro lado del Jordán 40. Entonces se marchó Jesús al otro lado del Jordán, al lugar donde Juan había antes bautizando; y se quedó allí. 41. Muchos vinieron a él. Decían: Juan no realizó ningún signo; Pero todo lo que Juan ha dicho sobre este hombre, es verdad. 42. Y muchos allí creyeron en él.

10,40-42 Las últimas frases de esta unidad literaria establecen una relación con las primeras frases del relato. Jesús se retira a la otra orilla del Jordán, al lugar donde antes Juan había bautizado (cf. 1,28). El segundo intento de lapidación en cuanto punto culminante de una serie de intentos de lograr prender a Jesús lleva al retiro de Jesús, de nuevo al comienzo. La comparación con Juan el Bautista, que «muchos» hacen, resulta totalmente ventajosa para Jesús. Para el narrador, es totalmente paradisíaco: una vez más se recurre al testimonio del Bautista, con la observación de que muchos llegaron a la convicción de que todo era verdad; y más importante aún, muchos creyeron allí en Jesús. Tras tanto retroceso y oposición, se comienza de nuevo.

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Posiciones narrativas El último relato del Templo es menos plástico que los anteriores en los que el Templo desempeña un papel. Relata una apasionada discusión teológica y ofrece una descripción del creciente distanciamiento entre Jesús y los judíos. El término «blasfemia» aparece por primera vez y se cuenta cómo el pueblo, que está en el Templo, realiza un nuevo intento de lapidar a Jesús. Aunque Jesús es intangible, mientras que no haya llegado su hora, la oposición ha llegado ahora a ser tan grande que él se retira del templo y de la ciudad. Va al sitio donde ha comenzado la historia que se relata –más allá del Jordán, donde Juan había bautizado–, es decir: Jesús se retira de la historia que ha sido relatada hasta este momento. Narrativamente se habla de un punto muerto. Amigos (las hermanas de Lázaro) procurarán que la historia pueda continuar nuevamente.

Aclaraciones teológicas al texto El Mesías-Pastor y el Hijo de Dios entre los dioses Aunque en el texto se emplean sólo frases que son comunicativamente «correctas» –frases en las que los interlocutores constantemente están en diálogo unos con otros (en segunda persona singular y plural), es decir, que no se trata de declaraciones generales y no hablan unos sobre otros–, esto no modifica en nada el hecho de que todo el pasaje, en razón de su contenido cristológico, sea también de interés en el plano de la comunicación entre el narrador y sus oyentes. Las dos rondas de disputas tienen una relación de contenido. En la primera se afirma que Jesús es «el Mesías», en la segunda que él es «Hijo de Dios». Originariamente son éstos dos títulos distintos, pero nada indica que para Juan esto siga teniendo vigencia. No hay diferencia alguna de tono ni de agresión, como tampoco son distintas las frases conclusivas: «Yo y el Padre somos uno» (10,30); «por eso comprendéis y reconocéis: que el Padre está en mí y yo en el Padre» (10,38). Toda la escena es una demostración de lo que el autor formula al final del libro como instrucción para la lectura: «Estos signos han sido escritos, para que podáis creer que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios» (20,31). Junto a las frases en 10,40-42, esta relación es nuevamente una señal del narrador a sus lectores, de que ellos deben considerar la presente escena como una conclusión.

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Lo especial en este pasaje es el hecho de que cada uno de los dos títulos está puesto en un contexto singular. El título «Mesías» entronca con determinados temas de la ideología del soberano y el título «Hijo de Dios» está puesto en el contexto de la inmortalidad de los dioses y la mortalidad del hombre. En 10,26-29, con frases que hablan de los efectos de la acción de Jesús como pastor, Jesús establece una relación con la escena anterior. El texto parte de que Jesús es el pastor y describe lo que esto significa para él y para las posibles ovejas. Las ovejas de Jesús creen en Jesús, escuchan su voz, siguen a Jesús. Y Jesús mismo conoce a sus ovejas, les da vida eterna, las protege ante el desastre, y –¡esto es nuevo!– la protección que da Jesús está garantizada por el Padre: ya nadie es capaz de arrebatar de las manos de Jesús estas ovejas. En tanto que se ha establecido textualmente un nexo entre el título «Mesías» y estas frases sobre Jesús como pastor, surge una imagen de Mesías-Pastor, un Mesías que ofrece a sus seguidores un lugar de asilo, donde las personas pueden vivir eternamente y donde Dios mismo es el garante de su seguridad. Existe una relación estrecha entre esta promesa de vida eterna y el final del texto, la prueba a partir del texto del Salmo. Nuevamente es necesario tener conocimientos de la interpretación judía de la Biblia. El Salmo 82 es, pues, un Salmo que debe entenderse a partir del trasfondo de los acontecimientos en el Sinaí. Los israelitas, como dioses e hijos de dioses (Sal 82,6), habrían recibido la inmortalidad, si no hubiesen pecado inmediatamente después de haber recibido la Torá. Porque no hicieron justicia a la viuda y al huérfano, al pobre y necesitado (Sal 82,3-4), tienen que morir como hombres (Sal 82,7). Los israelitas perdieron la inmortalidad, porque han pecado. Por el contrario, el texto de Juan dice: este no es, de ninguna manera, el caso de Jesús. Él ha sido «santificado» por Dios (10,36; naturalmente es este también un término que tiene un gran papel en la epifanía de Dios sobre el Sinaí: el pueblo tiene que santificarse); él ha sido «enviado» por Dios (ídem); y, sobre todo: ¡observad sus obras, que son buenas! (10,32-33.37-38). El Hijo de Dios, que tiene vida eterna, está discutiendo con personas que, en razón de su pecado, deben morir como dioses caídos. Él les ofrece nuevamente la vida eterna. En el texto del Salmo hay que oír la palabra de Dios,

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es decir, Jesús mismo tiene la palabra: «Yo he dicho: “Sois dioses”». Y esta palabra de la Escritura no puede ser abrogada; ahora, pues, alcanza su plenitud. Como en los capítulos precedentes, se muestra también ahora ese vínculo con el Sinaí. La fe en las obras de Jesús actualiza lo que ha tenido lugar en el Sinaí: el hacerse visible de Dios transforma a los hombres mortales en dioses inmortales.

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Lo que ha sucedido hasta ahora no será ya olvidado: los planes y amenazas de muerte adquieren un carácter definitivo. Jesús se ha retirado al antiguo territorio de Juan el Bautista. Pero largo o corto –el texto no dice nada acerca de ello–, sólo se trata de un período intermedio que no detiene la marcha de los sucesos. Jesús sale de nuevo para hacer un signo, un signo que deja en la sombra a todos los anteriores; los sumos sacerdotes y los fariseos convocan oficialmente a una asamblea que, conforme a las palabras de Caifás, decide sobre la vida de Jesús; comienza la última fiesta de Pascua, cuyos primeros sucesos se relatan: la unción de Betania, la entrada real en Jerusalén, la escena de los griegos sobre el significado de la muerte de Jesús y las frases finales de Jesús sobre la fuerza de sus palabras. Considero los capítulos 11 y 12 nuevamente desde una doble perspectiva –en la introducción a cada capítulo ofreceré los argumentos a favor y en contra de esto–. Con los que se describen narrativamente qué posición asume Jesús ante la vida y la muerte: la resurrección de Lázaro muerto, el significado de la muerte de Jesús, el triunfo de la vida sobre la muerte. Muerte y vida están en juego pero –así lo ve Jesús– no como opuestos: la palabra de Jesús penetra en los dominios de la muerte. Las palabras de Jesús participan de su intangibilidad. Son estos nuevos aspectos los que confieren un colorido especial a «la crisis» en esta fase de la narración. El auténtico proceso permanentemente se acerca. Por lo que hace al juicio, la balanza se inclina siempre más fuertemente conforme a la posición triunfante de Jesús. Es un proceso comparable con un combate a vida o muerte. Jesús representa el lado de la vida. Él es el rey que determina la suerte de la ciudad y de la gente. El pueblo ha comprendido esto, pero los conductores

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del pueblo demuestran hacer una valoración fatal de la situación. La verdad, que esos conductores expresan por boca de Caifás, no penetra en su misma interioridad: la supervivencia del pueblo, la muerte de Jesús, la vida de Jesús a través de su muerte, la mirada a la vida para todo el pueblo y todos los hijos de Dios conforman el verdadero programa que comienza a ponerse en escena.

5.1. Muerte y vida como inicio del proceso: Jn 11,1-54 El relato de Lázaro, naturalmente, hay que considerarlo como una unidad literaria. Que, en grandes líneas, todo el que lee el Nuevo Testamento la conoce, tiene que ver con su riqueza expresiva: el equilibrio de palabras y hechos y la construcción narrativa que, a pesar de su forma directa, deja espacio para la reflexión. En el marco de tal perspectiva, sin embargo, se suele dejar de lado la escena conclusiva, la deliberación del Sanedrín; narrativamente esto no se puede hacer. Al contrario, en la construcción del capítulo esta escena es realmente el punto culminante: a la actividad salvadora de Jesús se contraponen los cálculos destructores de los sumos sacerdotes y fariseos. La escena concluye con que Jesús nuevamente se retira (11,54), lo que concuerda con el retiro de Jesús en la tierra de Juan el Bautista al comienzo de la escena (10,40-42). Esto hace del relato una unidad literaria autónoma. Hasta aquí parece no haber problemas, pero es necesario hacer la pregunta sobre la relación con el texto precedente y siguiente. Tengo la impresión que esta nueva unidad literaria está más unida con los sucesos del capítulo 12 que con los de los capítulos 7-10. Pero también cabe otra propuesta de lectura. El relato de la resurrección de Lázaro se puede leer como el punto culminante de la serie precedente de acontecimientos (primer consejo, segunda consideración; primera curación, segunda curación; primer retiro de Jesús, segundo retiro de Jesús, etc.) y hacer comenzar la siguiente gran unidad literaria en 11,55; entonces 7,1–11,54 (los procesos en Jerusalén) y 11,55–19,42 (la tercera Fiesta de Pascua en Jerusalén) estarían una junto a otra. Ésta es una posibilidad de lectura que yo no analizo. Esto tiene que ver, en primer lugar, con la extensión del texto. Surgen así bloques tan grandes que, dentro de esta gran estructura narrativa hay que a su vez volver a dividir en uni-

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dades literarias menores. Esto disminuye el auténtico efecto del texto; una razón claramente suficiente como para que ninguno de los exégetas proponga algo así. Pero –más importante para mí– la división que presento está también condicionada por mi valoración de la función narrativa del capítulo 12. Porque la figura de Lázaro conserva su importante papel hasta lo profundo del capítulo 12 y porque, además, en 12,37-42 aparece una reflexión bastante extensa del autor, que al leer tiene una suerte de efecto conclusivo, considero mejor la construcción en dos perspectivas (11,1-54 junto a 11,55-12,50): muerte y vida como unidad de proceso junto a las reacciones ante la muerte de Jesús. Esto no debe conducir a eliminar la ambivalencia del texto. Como ya hemos visto muchas veces, Juan es un autor que relata una historia que hay que leer a distintos niveles. Esto vale también en el plano de la incorporación de grandes unidades narrativas: Jn 11 como comienzo y, a la vez, final de una unidad literaria y Jn 12 como final y comienzo de una unidad literaria.

Estructura del texto Tiempo, lugar, personas Comienza una escena totalmente nueva, con personajes que hasta el momento no han desempeñado ningún papel pero que, evidentemente, han sido muy importantes en la vida de Jesús. Esto refuerza en los lectores la impresión de que el narrador ha hecho una selección de entre la abundancia de historias que se podían haber contado sobre Jesús. Un ejemplo típico de esto es la descripción de María como aquella que había ungido los pies del Señor con óleo perfumado y los había secado con sus cabellos (11,2). De hecho, esto es el resumen de algo que aún habría de acontecer, pero los lectores no saben nada de ello. Para éstos se trata, naturalmente, de un suceso que –no relatado– ya ha acontecido. Entonces esto significa que se destaca la intensidad de su vínculo con Jesús: ¿quién sabe todo lo que ha tenido lugar en esa familia? En efecto, se trata, pues, de una familia que llama la atención: un hermano con dos hermanas, sin más parientes: padres, esposa, tampoco hijos. Esas personas están exclusivamente por sí mismas allí, algo que en el evangelio de Juan sucede también en el caso de muchas otras personas. De todos modos, se dice dos veces de Jesús que él ama a esas personas, Marta, María

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y, sobre todo, Lázaro: Jesús como amigo de la casa que es incluido en la suerte de la familia, una relación positiva de la cual tampoco están excluidos los discípulos (cf. 11,11). Lo sorprendente en la historia es el hecho de que el mundo interno de esta familia representa una alusión directa al gran mundo exterior: el Sanedrín, la ciudad, el país y el pueblo. En el tiempo en que el evangelio de Juan ha descrito esto, todo resulta menos extraño que para nosotros: familia y ciudad (estado) son un espejo recíproco. Existe un vínculo interno entre lo que sucede y tiene que suceder en la familia y lo que la conducción del estado ha hecho o está por hacer: la familia y la ciudad como la cara interior y exterior de la existencia de los ciudadanos. En esta concreta historia de Lázaro, en todo caso, este vínculo se establece y se recorta de dicho marco. Jesús mismo va de un sitio solitario a otro: de más allá del Jordán a Betania, que está a unos quince estadios de Jerusalén, a la ciudad de Efraín, cerca del desierto. Todos sitios difíciles de localizar en el mapa de Palestina, pero que no por eso tienen que resultar menos reales para los lectores. Jesús mismo toma la decisión de a dónde ir. El tiempo es menos determinable. La historia se desarrolla en el período entre la fiesta de la Luz por la dedicación del Templo, en invierno (10,22ss.) y la fiesta de la Pascua, en primavera (11,55ss.). El día de la visita a la familia de Lázaro está preparado por dos días de pausa que Jesús hace, después de haber oído de las hermanas que Lázaro estaba enfermo. Pero esto no dice nada acerca de la duración de su permanencia en el solitario lugar de Betania y Efraín. De la tranquilidad del retiro surge la palabra de la resurrección, tras la cual Jesús nuevamente se retira a la calma de Efraín. Los cambios de tiempo, lugar y personas están tan claramente marcados que, en realidad, no es ningún problema cómo, pues, se deben separar las unidades literarias menores: 5.1.1. El mensaje de las hermanas y la dilación de Jesús (11,1-6) 5.1.2. Los discípulos intentan persuadir a Jesús (11,7-16) 5.1.3. Diálogo de Jesús con Marta (11,17-27) 5.1.4. Diálogo de Jesús con María (11,28-37) 5.1.5. Diálogos ante la tumba (11,38-44)

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5.1.6. La reunión del Sanedrín (11,45-53) 5.1.7. Jesús se retira a Efraín, cerca del desierto (11,54)

Estructura del relato Entender y no entender La tensión que en los capítulos anteriores se fue construyendo narrativamente en torno a Jesús, tiene que descargarse. Las amenazas de muerte son tan reales que influyen en la vida de Jesús, así como el poder de Jesús es tan fuerte que mueve a ponerse en acción. Los lectores han oído decir a Jesús que puede entregar su vida y recobrarla, y que su muerte no es un perder la vida sino la promesa de un futuro con perspectivas infinitas. El relato de Lázaro se engarza con esta contraposición y con estas cuestiones abiertas, sobre todo en comunicación con los lectores del texto: ¿es verdad lo que Jesús ha dicho?, ¿puede, acaso, mostrar algo de eso? ¿Qué será del plan de sus opositores? Por más independiente y autónomo que sea el relato de Lázaro, está a su vez incorporado en la construcción dramática de todo el libro.

5.1.1. Jn 11,1-6: El mensaje de las hermanas y la dilación de Jesús 11,1. 2. 3. 4.

5. 6.

Un hombre estaba enfermo, Lázaro, de Betania, la aldea en la que vivían María y su hermana Marta. María era la que ungió al Señor con óleo perfumado y le secó los pies con sus cabellos; su hermano Lázaro estaba enfermo. De aquí que las hermanas mandaron decir a Jesús: Señor, tu amigo está enfermo. Al oírlo Jesús, dijo: Esta enfermedad no conduce a la muerte, sino que sirve para la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado por medio de ella. Pues Jesús amaba a María, a su hermana y a Lázaro. Cuando oyó que estaba enfermo, permaneció aún dos días en el lugar en el que se encontraba.

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11,1-6 Todo sigue adelante de la manera más extraña. Lázaro está enfermo; esto se repite tanto que no hay lector que lo pase por alto. Jesús está ausente. A pesar de la distancia, las hermanas de Lázaro tratan de establecer contacto; mandan una embajada: «Señor, mira, aquel a quien tú amas, está enfermo» (11,3). Sólo se hace un comunicado, no se solicita que venga, sólo el mensaje de que Lázaro está enfermo, incluso su nombre no es mencionado. Tampoco se había dicho hasta ahora que Jesús amaba a Lázaro, una frase plena de alusiones misteriosas y una de las más bellas «cartas» de la literatura epistolar de la humanidad. Por lo demás, la respuesta de Jesús no carece de ambivalencia. Jesús prevé los sucesos: que la enfermedad no llevará a la muerte, sino a la gloria de Dios y a la gloria del Hijo de Dios (11,4). Esto es, en todo caso, lo que Jesús hace saber a los oyentes del relato. La preocupación de las hermanas parece no alcanzarlo. Dos días más permanece Jesús en el lugar donde está: una dilación cuyo sentido aún no está claro. Esto significa que el relato comienza con expectativas de los personajes, que no están totalmente declaradas. Las hermanas no dicen lo que quieren, a pesar de que parece que desean ya que Jesús esté presente. Y Jesús, ciertamente, prevé los acontecimientos, pero no dice cuáles son, aunque su respuesta permite suponer que habrán de tener un buen desenlace. Frente a la presunción angustiosa está la certeza de un desarrollo positivo: todos los elementos para un malentendido están presentes ya desde el comienzo.

5.1.2. Jn 11,7-16: Diálogo en el que los discípulos intentan persuadir a Jesús 7. Luego dijo a los discípulos: Volvamos nuevamente a Judea. 8. Los discípulos le replican: Rabí, hace poco los judíos querían apedrearte, ¿y quieres volver allí? 9. Jesús respondió: ¿No tiene el día doce horas? Si uno anda de día, no tropieza, porque ve la luz de este mundo; 10. pero si uno anda de noche, tropieza, porque la luz no está en él. 11. Así habló. Luego les dijo: Lázaro, nuestro amigo, duerme; pero voy a despertarle.

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12. Entonces le dijeron los discípulos: Señor, si duerme, entonces se curará. 13. Pero Jesús había hablado de su muerte, mientras que ellos pensaron que hablaba del dormir normal. 14. Entonces Jesús les dijo abiertamente: Lázaro ha muerto. 15. Y me alegro por vosotros de no haber estado allí; pues quiero que creáis. Pero vayamos allá. 16. Entonces Tomás, llamado Didymus (Mellizo), dijo a los demás discípulos: Vayamos también nosotros a morir con él.

11,7-16 11,7-10 En dos pequeños diálogos Jesús mueve a sus discípulos a que vayan con él. La iniciativa parte de Jesús: «¡Vayamos a Judea!» (11,7). La pausa en la tierra de bautismo de Juan se ha acabado; Jesús quiere nuevamente ir de viaje junto con sus discípulos. Pero primero tiene que superar las dificultades que le crean sus discípulos: ellos lo confrontan con Judea y los judíos de la historia anterior. No se trata de un viaje normal. Judea es la tierra donde la gente quiso apedrear a Jesús (10,31.39). Llama la atención la diferencia entre el plural, en el que habla Jesús: «¡Vayamos!» (11,7), y el singular de la respuesta de los discípulos: «¿Y quieres ir allí?» (11,8); por el momento, Jesús no ha ganado aún para sí a los discípulos. En su primera observación tampoco lo logra. Jesús admite la interpretación con la que sus discípulos destacan a Judea como la tierra de la muerte pero, según él, esto es algo todavía demasiado prematuro: el día tiene doce horas y, mientras hay luz, se puede andar; sólo cuando se hace oscuro se corre peligro de caer. Todavía hay tiempo. La tiniebla no ha vencido aún a la luz. Con esto Jesús enlaza también con el relato anterior: con aquello de que su hora no ha llegado aún y que la luz está en él mismo (8,12.20; 9,4). 10,11-16 Por el momento, parece que se detiene el diálogo entre Jesús y sus discípulos. Dos interpretaciones de la realidad se hayan contrapuestas, interpretaciones que, aunque no son to-

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talmente contrarias, sin embargo se contradicen. El narrador, de hecho, comienza totalmente del principio: «Así les habló y luego les dijo: Nuestro amigo, Lázaro, duerme» (11,11). El malentendido, ahora, es completo. Jesús habla de la muerte como si se tratase del dormir. Los discípulos lo comprenden literalmente y lo usan de argumento para mantenerse alejados de Judea. Esto obliga a Jesús a hablar «abiertamente»: «Lázaro está muerto» (11,14). El aspecto más importante parece ser el hecho de que Jesús, evidentemente, sabe de la muerte de Lázaro, un conocimiento previo que induce a Tomás a hacer su declaración: «¡Vamos a morir con él!» (11,16), y que vincula a los oyentes de la historia con la respuesta de Jesús a las hermanas –y a los oyentes del relato (11,4)– acerca de la gloria de Dios que viene y con la dilación de dos días que hizo Jesús (11,6b). Antes de que la historia acontezca, Jesús conoce su desarrollo: a él no le acontece nada inesperado. Él sabe lo que sucederá, cuál es su papel en ese acontecimiento y cuál será su efecto. Para los oyentes del relato esto disminuye el efecto sorpresa, pero ellos también saben más claramente qué es lo que se espera de ellos. Cuando se ha resuelto el malentendido, se puede terminar la conversación, un anuncio del efecto de la presentación de Jesús: la fe de sus discípulos (11,15); la repetición de la frase de Jesús «¡Vayamos!» (11,15) y la misteriosa frase conclusiva de Tomás Didymus, que toma el plural «nosotros» de Jesús (11,16): «¡Vayamos también nosotros a morir junto con él!», ¿con Lázaro?, ¿con Jesús?

5.1.3. Jn 11,17-27: Diálogo de Jesús con Marta 17. Cuando llegó Jesús, se encontró con que Lázaro llevaba ya cuatro días en el sepulcro. 18. Betania estaba cerca de Jerusalén, unos quince estadios de distancia. 19. Muchos judíos habían venido a casa de Marta y María, para consolarlas por su hermano. 20. Cuando Marta oyó que Jesús había venido, le salió al encuentro, pero María permaneció en la casa. 21. Marta le dijo a Jesús: Señor, si hubieras estado aquí, entonces mi hermano no habría muerto. 22. Pero aún ahora yo sé:

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Todo lo que le pidas a Dios, Dios te lo concederá. 23. Jesús le dijo: Tu hermano resucitará. 24. Marta le dice: Ya sé que resucitará en la resurrección del último día. 25. Jesús le replicó: Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí, vivirá, aunque muera, 26. y todo el que vive y cree en mí, no morirá eternamente. ¿Crees esto? 27. Marta le respondió: Sí, Señor, yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, que iba a venir al mundo.

11,17-27 En algunas frases se cuenta el cambio de la situación: Tiempo, lugar y personas cambian. Jesús constata que Lázaro lleva cuatro días en el sepulcro. ¿Hay, pues, aquí un momento de sorpresa para Jesús? ¿o es esto la frase final de la escena anterior, para mostrar el aspecto de cumplimiento del pre-conocimiento de todo que poseía Jesús? La Betania de Lázaro es localizada: separada de Jerusalén quince estadios, tan cerca de Jerusalén ¿todo puede salir bien? A Marta y María se las mantiene separadas: Marta, la que va inmediatamente hacia Jesús, y María, la que permanece en la casa, con los judíos que la consuelan. Jesús está solo con Marta, y nuevamente flotan en el aire malentendidos. «Si hubieras estado aquí, mi hermano no habría muerto» (11,21), es su primera frase, que muy bien hay que compararla con lo que la madre de Jesús le había dicho a éste en el relato de Caná: «No tiene vino» (2,3): una frase de constatación, que no contiene explícitamente ningún deseo pero que, a su vez, apela con todo a Jesús. Marta completa esto concretamente: «Pero incluso ahora, yo sé que lo que le pidas a Dios, él te lo dará» (11,22). Esto es dicho así, claramente, pero de la continuación del diálogo resulta que Marta no sabe bien lo que dice. Ella piensa siempre en un tiempo futuro, pero no comprende que ese tiempo ya ha comenzado. El futuro, que ella espera, lo tiene corporalmente delante: «Mi hermano resucitará en el último día» (11,24), ante el «Yo soy la resurrección y la vida» (11,25). El malentendido de Marta es, por eso, de otro rango que el malentendido de Nicodemo, el de la mujer samaritana y el de los discípulos. Marta no recorta para nada el significado de Jesús. Lo que ella no sabe es que Dios ya está dispuesto a es-

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cuchar a Jesús, cuando está en juego la muerte, y que Jesús trae el futuro al presente. Jesús la ayuda a poder creer esto. Lo hace transformando su saber acerca de la resurrección futura en una fe en él, que es la resurrección y la vida. El «saber de Marta» (vv. 22.24) se transforma en un «creer en Jesús» (v. 26: «¿Crees esto?»; v. 27: «Yo creo»). Un creer que dos veces en la declaración de Jesús está relacionado con «vida» (v. 25 y 26). El creer en Jesús produce vida, porque vence incluso la muerte. La historia relata de qué manera deslumbrante Jesús tiene éxito con Marta. Su confesión de Jesús –que él es el Mesías, el Hijo de Dios– da vuelta precisamente a lo que para los judíos, en la fiesta de la Dedicación del templo había sido la causa de su acusación (10,22-39). Es también la respuesta exacta a lo que el autor, con su libro, quiere producir en sus lectores (20,30). Nadie más hace esto literalmente en el mismo sentido y, por eso, la respuesta de Marta es, en cierto sentido, el punto culminante del libro. De una forma, que según el autor del libro es la más perfecta, se resuelve el malentendido entre Jesús y Marta.

5.1.4. Jn 11,28-37: Diálogo de Jesús con María 28. Después de estas palabras, ella se fue, llamó a escondidas a su hermana María y le dijo: El maestro está allí y te llama. 29. Cuando María oyó esto, se levantó rápidamente y se fue donde él: 30. Pues Jesús todavía no había llegado al pueblo; él estaba aún en el lugar donde Marta le había encontrado. 31. Los judíos, que estaban con María en la casa consolándola, vieron que se levantaba rápidamente y salía. Entonces la siguieron, porque pensaban que iba al sepulcro para llorar allí. 32. Cuando María llegó donde estaba Jesús y le vio, cayó a sus pies y le dijo: Señor, si hubieras estado aquí, entonces mi hermano no habría muerto. 33. Cuando Jesús vio que ella lloraba y que lloraban también los judíos que habían venido con ella, se conmovió interiormente y se turbó. 34. Dijo: ¿Dónde le habéis puesto? Le respondieron:

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¡Señor, ven y verás! 35. Entonces lloró Jesús. 36. Los judíos decían: ¡Mirad cómo le quería! 37. Pero algunos decían: Si ha abierto los ojos al ciego, ¿no podía haber impedido que éste muriera?

11,28-37 Todas las personas van al encuentro unas de otras: Marta hacia María, María hacia Jesús, los judíos hacia María, Jesús hacia Lázaro. Se trata de una auténtica escena de entierro. Las modalidades del encuentro entre María y Jesús se expresan a través de los términos «secretamente» (v. 28) y «rápidamente» (v. 29 y 31). El carácter inmediato dice algo acerca del vínculo entre María y Jesús, al igual que el mensaje que Marta le trasmite de parte de Jesús: «El maestro está allí y te llama» (11,28). El carácter secreto induce a los judíos a un error, tal como se ve la suposición (equivocada) que hacen (11,31). En diálogo en sí es, en cierto sentido, una repetición de lo que ya se había dicho entre Jesús y Marta. María dice la misma frase que su hermana, aún cuando el acento se encuentra un tanto desplazado: «Si hubieras estado aquí, el hermano de mí (no: mi hermano) no habría muerto» (11,32). La formulación «el hermano de mí» es una idea más fuerte que «mi hermano». María representa el lado afectivo de la relación. Esto resulta también del resto del colorido emocional que tiene el relato: el caer a los pies de Jesús (11,32), el lamentarse (11,33), el estar rodeada de los judíos que lloran (11,33), realidades todas que Jesús capta muy bien (11,33). No sé si el narrador juzga este comportamiento afectivo de María de manera más positiva o más negativa que la conducta intelectual de Marta, cuyo diálogo está totalmente regido por razonamientos e ideas. Pero el hecho es que él ahora hace reaccionar a Jesús de modo totalmente distinto: Jesús resopla de enfado, se conmueve interiormente, llora: rabia, conmoción, turbación (11,33). Jesús quiere ver la tumba de Lázaro, y María lo conduce hacia allí. Todos los que han amado a Lázaro, están ahora ante el sepulcro, y todos están unidos por el enfado y el abatimiento.

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En esta escena está presente también otro tipo de contacto que la atraviesa totalmente: la relación entre Jesús y los judíos. Por el comportamiento de María, cuyo significado ellos no pueden penetrar, llegan a ocupar la posición de intérpretes que apenas si pueden apreciar la verdad. Y en esta ubicación permanecen hasta el final de la escena. Cuando ven llorar a Jesús, se dividen en dos grupos. La mayoría (en griego dice: «los judíos») hace una interpretación positiva y vincula el comportamiento de Jesús con la realidad del relato: Jesús ama a Lázaro. Una minoría («algunos entre ellos»; 11,37) hace una interpretación negativa y vincula a Jesús con el pasado: pero si él pudo abrir los ojos del ciego de nacimiento, ¿por qué no se preocupó de que Lázaro no muriera? Jesús, ante sus ojos, ha fracasado como taumaturgo, un dejo de reproche que el autor pondera de modo negativo.

5.1.5. Jn 11,38-44: Diálogos ante la tumba 38. Entonces Jesús se conmovió de nuevo en su interior y fue al sepulcro. Era una cueva que estaba cerrada con una piedra. 39. Jesús dijo: ¡Quitad la piedra! Marta, la hermana del muerto, le replica: Señor, ya huele mal; es el cuarto día. 40. Jesús le dice: ¿No te he dicho: Si tú crees, verás la gloria de Dios? 41. Quitaron, pues, la piedra. Jesús levantó sus ojos y dijo: Padre, te doy gracias porque tú me has escuchado. 42. Yo sabía que tú siempre me escuchas; pero lo he dicho a causa de la multitud que me rodea; pues ellos tienen que creer que tú me has enviado. 43. Después de decir esto, llamó con fuerte voz: ¡Lázaro, ven afuera! 44. Y el muerto salió afuera, atado de pies y manos con vendas y su rostro estaba cubierto con un sudario. Jesús les dijo: ¡Desatadle y dejadle andar!

11,38-44 Hay que destacar que incluso la escena más importante de la historia se relata mediante diálogos. Es una especial pe-

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culiaridad del autor, que ya habíamos encontrado antes, pero que aquí sigue siendo algo que sorprende. 11,38 El v. 38 describe el cambio de escena. La vinculación entre las escenas es doble. En lo exterior, Jesús lleva adelante su propósito de ver el sepulcro (11,34). En lo interior, está conmovido; pero la conmoción ahora es distinta. Jesús se estremece de emoción porque algunos lo han cuestionado en su posición de quien tiene poder sobre la vida y la muerte (11,37b). Ante ellos ya no se contiene más; están tan cerrados como lápidas de tumbas. Siguen, luego, los diálogos. En este caso de trata de tres subescenas. 11,39-40: Jesús y Marta La ejecución de la orden de Jesús de mover la piedra se ve dilatada por un breve intercambio de palabras entre Jesús y Marta. Marta representa al difunto, al menos así se la presenta, como hermana del difunto, que recurre a lo que ya había dicho el narrador: Lázaro yacía hace cuatro días en el sepulcro. Pero ella deja oír también la consecuencia de ello: «Ya huele mal» (11,39). Jesús coincide con esto: al «oler mal del cadáver» él contrapone el «ver la gloria de Dios» (11,40). La frase de Jesús «¿No te he dicho que tú, si crees, verás la gloria de Dios?» (11,40) suscita en la exégesis reacciones opuestas. Un número de exégetas da razón a Jesús, partiendo de la idea general de que Jesús, en la perspectiva del narrador, siempre recibe una valoración positiva. Se dice: 1) el lector es introducido sólo en una parte de la conversación entre Jesús y Marta, que aún no ha sido relatada; 2) Marta, ya desde el comienzo, no ha entendido bien quien es Jesús y lo que Jesús puede hacer; desde el comienzo ha evidenciado un déficit de fe, y es esto lo que ahora le vuelve a observar Jesús. O 3) Jesús no ha dicho directamente a Marta que ella puede ver la gloria de Dios sino más bien a los discípulos, como reacción frente al mensaje de las hermanas (11,4); o, más indirectamente aún, a sus discípulos al final del diálogo, en el que pretenden persuadirlo (11,15). María podía haber sabido esto. Según otra interpretación –que yo prefiero, porque no puedo considerar equivocado el pensar y hacer de Marta como relata 11,17-27; al contrario, pienso que ella se revela como la teóloga entre los discípulos– se asume que la frase de

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Jesús en 11,40 opera un quiebro en la narración. La respuesta a la pregunta de Jesús: «¿No te he dicho que tú, si crees, verás la gloria de Dios?» es, habitualmente, no. Jesús deja a Marta de tal modo de lado que esto no concuerda con lo que ha sucedido entre los dos en 11,17-27, y lo que habrá de acontecer de nuevo en el relato. Luego Jesús dice a su Padre: «¡Yo sé que tú siempre me escuchas!» (11,22). Jesús dice que Marta no le ha prestado bien atención, pero ahora ¿él mismo ha oído bien? 11,41-42: Jesús y su Padre Por primera vez en el relato se muestra a Jesús como alguien que habla directamente a su Padre. Es una comunicación directa que, ciertamente, ha sido preparada en el relato anterior –por lo que el ciego de nacimiento (9,31) y Marta (11,22) han dicho de Jesús–, pero que hasta ahora no había encontrado ninguna expresión literaria. Esto sucede ahora, en frases que asemejan a declaraciones bastante pálidas pero, dejando de lado esto, quieren ser el centro y punto culminante del relato. Al comenzar a hacerse visible que el Padre escucha a Jesús y que el Padre hace lo que Jesús le pide, surge para los presente (y los oyentes) la posibilidad de que puedan creer que Jesús ha sido enviado al mundo por el Padre divino como embajador. Ahora se cumple lo que en 11,4 se había previsto de Jesús, lo que Marta en 11,22 ya sabía y que fue declarado por ella en 11,27 como una confesión. Jesús mismo no tiene necesidad de esta prueba, pero habla fuerte de modo que sea audible para los presentes. También en el punto culminante de la narración subsiste la diferencia entre la relación de Jesús y su Padre, por un lado, y entre la multitud y Dios, por otro. Sólo entre Jesús y su Padre se excluye totalmente toda posibilidad de malentendido; en todos los demás vínculos la incomprensión amenaza como un peligro constante. 11,43-44: Jesús y Lázaro Finalmente se le dirige la palabra a Lázaro, rugiendo, con voz poderosa. Cuando se habla a muertos, hay que despertarlos de su sueño profundo (cf. 11,11). Y este muerto oye. Ahora se cumple lo que Jesús había profetizado en 5,25: «Llega la hora, y ya está aquí, en que los muertos escucharán la voz del Hijo de Dios, y los que la oigan, vivirán». Como muerto, atado de manos y pies, con un sudario sobre la cabeza, Lázaro sale afuera. Es el único en el relato que escucha a Jesús sin

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hacer ningún comentario. Acerca de la ejecución de la última orden de Jesús, de liberar del sudario al muerto fuera del sepulcro y permitirle andar, no se dice más nada más. Desde el punto de vista narrativo esto es una idea brillante, porque ahora el relato termina de manera tan abierta que sorprende a todos los lectores. A disgusto comprenden que el relato no trata de Lázaro sino de la gloria de Dios y de la honra que de allí se irradia sobre su Hijo.

5.1.6. Jn 11,45-53: La reunión del Sanedrín 45. Muchos de los judíos que habían venido a casa de María y que habían visto lo que Jesús había hecho, creyeron en él. 46. Pero algunos de ellos fueron donde los fariseos y les contaron lo que había hecho. 47. Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron una reunión del consejo supremo. Decían: ¿Qué tenemos qué hacer? Este hombre hace muchos signos. 48. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él. Entonces vendrán los romanos y nos quitarán los lugares sagrados y al pueblo. 49. Uno de ellos, Caifás, el Sumo Sacerdote aquel año, les dijo: Vosotros no entendéis nada. 50. Vosotros no tenéis en cuenta que es mejor para vosotros que un solo hombre muera por el pueblo, y no que todo el pueblo sucumba. 51. Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era Sumo Sacerdote aquel año dijo como profecía que Jesús iba a morir por el pueblo. 52. Pero él tenía que morir no sólo por el pueblo, sino también para reunir a los hijos de Dios dispersos. 53. Desde ese día, decidieron darle muerte.

11,45-53 El pasaje sobre el Sanedrín ubica nuevamente el relato sobre Lázaro en el contexto de la narración principal. La decisión definitiva, que Jesús debe ser matado, es tomada. Estamos de regreso nuevamente en Judea como la tierra de la muerte. La escena enlaza directamente con el relato del primer encuentro de los sumos sacerdotes y escribas (7,32.4552): Jesús debe ser quitado del camino.

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El relato de la reunión misma se introduce con una acción de los judíos. De nuevo hay dos grupos contrapuestos, como modelo de dos actitudes posibles frente a Jesús: se puede creer en Jesús, o se puede ir donde los fariseos. Es llamativo que nuevamente la mayoría («muchos de los judíos», 11,45) reaccionan de manera positiva y que sólo una minoría («algunos de ellos», 11,46) actúan en perjuicio de Jesús. Parece como si ahora se produjera una cierta oposición entre el pueblo y las autoridades. También dentro del Sanedrín se puede hablar de una división: los sumos sacerdotes y los fariseos, que no saben qué hacer, y el Sumo Sacerdote Caifás, que toma cartas activas en el desarrollo de los acontecimientos y procura que, a toda costa, se mantenga el poder sobre el pueblo. En este sentido hay que hablar de un clímax que va desde lo muy positivo (los judíos creyentes en Jesús), pasando por la inseguridad (¿qué tenemos que hacer?) hasta los planes de muerte (Caifás); y en la frase final (11,51-52) el autor invierte totalmente el clímax. Retornando a la sesión misma del Sanedrín, los fariseos y los sumos sacerdotes son presentados como personas que ya no saben qué hacer. Barruntan un futuro en el que, por la fe en Jesús, podrían ser movidos de su actual posición de poder. Esto es lo que los conduce a la indecisión: ¿qué tenemos que hacer? Caifás es el único que representa la oposición. Él sabe de una solución para el problema: «Es mejor que un hombre muera por todo el pueblo, a que todo el pueblo perezca» (11,50). Él coincide con el análisis político del otro partido: existe el peligro de que todos lleguen a creer en Jesús y que, por eso, los romanos vengan y les quiten a ellos tanto sus posiciones como el pueblo. La muerte de Jesús debe poner fin a todo esto: ellos no deben creer, los romanos no deben venir, el pueblo no debe perderse. Que aquí hay en juego malos entendidos, lo entiende todo el que lee esta historia. La frase conclusiva lo subraya bien fuertemente. El futuro parece totalmente distinto. En el plano de la comunicación de los personajes dentro del relato, los oyentes son introducidos, primera y momentáneamente, en las opciones políticas de los conductores del pueblo: que ellos están preocupados sólo de sus posiciones de poder y que incluso están dispuestos a sacrificar a cualquiera. En la pasión se harán visibles las consecuencias de esta actitud. Por ahora sólo está a la vista que la condena es injustificada.

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5.1.7. Jn 11,54: Jesús se retira a Efraín, cerca del desierto 54. Desde entonces Jesús ya no andaba en público entre los judíos, sino que se retiró de allí a la región cercana del desierto, a un lugar de nombre Efraín. Allí permaneció con sus discípulos.

11,54 Las frases finales del relato describen el efecto de la decisión del Sanedrín sobre Jesús y sus discípulos. Él se retira a un lugar junto al desierto; esto es, en soledad. Y los discípulos lo siguen. Distinto que en 10,40-41, no se habla ahora aquí de la afluencia de gente. Jesús se ha sustraído de la vida pública. Por primera vez en el relato, Jesús está solo con sus discípulos por un largo tiempo.

Posiciones narrativas La decisión del Sanedrín de matar a Jesús es el nuevo hecho narrativo. Y determina la continuación del relato. Pero hay que observar que esta decisión de muerte está esencialmente unida al acto vivificador de Jesús. Al acuerdo de muerte del Sanedrín se contrapone la demostración de poder de Jesús sobre el reino de la muerte. Entre los dos períodos de calma, el retiro en la tierra de Juan y el retiro en la zona desértica cercana a Efraín, ha resonado la voz de Jesús: un bramido poderoso que ha hecho salir a Lázaro de su sepulcro. Los oyentes del relato saben ahora qué lejos llega el influjo de Jesús.

Aclaraciones teológicas al texto Un Dios de los vivientes Algunas frases interrumpen el carácter narrativo de la historia contada. Algo típico de este relato concreto es que son pocas dichas frases y se las puede precisar muy bien. También es claro que dependen unas de otras. 11,4 «Esta enfermedad no conduce a la muerte sino que sirve a la gloria de Dios, para que el Hijo de Dios sea glorificado» (11,4). La resurrección de Lázaro por Jesús está en relación

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con la gloria de Dios y, de aquí, con la honra del Hijo de Dios. Es decir: las personas que estaban presentes en los sucesos en torno a la resurrección, no están per se en una mejor posición que los (posteriores) oyentes del relato. Ellos han visto que el cadáver de Lázaro salió de su sepulcro, pero esto no es el ver pleno. Solamente cuando en esto y a través de esto se ha observado una visión de la gloria de Dios y del Hijo de Dios, se ha visto realmente lo que ha sucedido. 11,9-10 «¿No tiene el día doce horas? Durante el día uno puede andar sin tropezar, porque ve la luz de este mundo. Pero si alguien anda de noche, entonces tropieza, porque en él no está la luz». «La luz de este mundo» es, en primera línea, el sol que brilla durante el día, pero cuando en la siguiente frase se dice de la noche «La luz no está en él», se trata de una referencia a la luz pre-cósmica (1,4-5) que por Jesús ha venido al mundo, para iluminar a todo hombre (1,9). Como frases que hablan a los oyentes, se trata entonces de exhortaciones: procura estar siempre en la luz de este mundo, es decir, permanecer unido por medio de Jesús a la luz pre-cósmica; entonces será siempre de día, y no tropezarás. Si te alejas de Jesús, estás en tinieblas; porque en tal caso no tienes la luz en ti, Jesús ya no es, entonces, en ti la luz que te alumbra el camino y que puede mostrar claramente lo que es el mundo. Tanto en 11,4 como 11,9-10 hay frases que pertenecen a la serie de aquellas proposiciones en las que Jesús habla de sí mismo en la tercera persona singular (cf. 3,11-21; 5,19-29; 12,35-36; 17,1-5). En 9,3-5 Jesús dice algo cuyo contenido es semejante a 11,4.9-10, pero allí lo hace en la forma «nosotros» o «yo»: «Mientras estoy en el mundo, yo soy la luz del mundo». Ahora, en el capítulo 11, Jesús habla de sí mismo pero, sin embargo, lo hace como del HIJO DE DIOS y de la «luz del mundo». Desde el punto de vista narrativo, esto es un fenómeno curioso porque el autor hace que Jesús diga frases que también podrían haber sido dichas fuera de la narración. Esto tiene un especial efecto en la lectura: hace que los lectores piensen, al leer, también en el autor. Es bueno como lector mantener 22,24 en la mente: el autor (narrativo) de este libro es el discípulo amado, el que –como nuevamente resulta de los textos de este capítulo–, en razón de su vínculo de amor con Jesús, tiene un acceso especial a los misterios celestes; y Jesús es el Hijo de Dios y la luz pre-cósmica que brilla en el mundo para iluminar a todo hombre (1,4.9.18).

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11,25.26 «Yo soy la resurrección y la vida. El que cree en mí vivirá, aunque haya muerto; y todo el que vive y cree en mí, no morirá eternamente». En el centro está la fe en Jesús, que él es la resurrección y la vida. Esa fe llega a alguien por encima de la muerte hasta la vida eterna. La muerte física es también para el narrador de la historia una realidad, pero esto puede cesar de ser una fatalidad. La realidad vital tiene un doble aspecto; Jesús nuevamente introduce una alternativa en el mundo: opuesto al lado de la vida, de la resurrección, de la verdad, de la alegría y de la luz, está el lado de la muerte, del engaño, de la amenaza, de la tiniebla, del hambre y de la sed. Quien cree en Jesús toma parte en el lado bueno de esta vida celestial alternativa: vida, luz y alegría (Juan dice: una tal persona ha pasado del mundo al cielo). Pero esta fe no deja de lado el mundo. El creyente vive bajo las mismas condiciones que Jesús: en este mundo, al que pertenece la muerte; pero, al mismo tiempo, el creyente sabe que el mundo no es ya un poder demarcador del destino que tenga poder sobre él. Él sabe que, a pesar de su propia muerte, Dios es el origen y el destino de su vida. Jesús es la resurrección y la vida, esto significa que en Jesús la muerte –no el morir– ha sido vencida. Se trata de una frase que, según Juan, sólo puede ser verdadera si Jesús está unido directamente al origen de la vida, a Dios como el ancla que mantiene al mundo en su posición propia. Es esta la confesión que hace Marta: «creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que ha venido al mundo». «Yo soy la resurrección y la vida» es una nueva frase «yo soy» que pertenece a la amplia serie de frases «yo soy». La fe en la resurrección es una temática central también en la teología judía. En la oración «Dieciocho Bendiciones» se dice en la segunda bendición: «Bendito seas tú, Señor, que haces vivir a los muertos». Cuando los rabinos quieren probar en el Talmud que la fe en la resurrección ha sido enseñada en la Escritura, descartan muchos textos pero, por último permanecen dos textos: Dt 4,4 «Vosotros, que habéis permanecidos fieles al Señor vuestro Dios, estáis aún hoy todos vivos»; y Dt 11,9 «Vosotros debéis permanecer en vida, porque el Señor os lo ha prometido bajo juramento». Es decir: Dios mismo ha prometido que el que es fiel a la alianza de Dios con Israel permanecerá en vida eternamente. Resurrección y vida permanecen juntas. Jesús dice aquí de sí mismo: yo soy la resurrección y la vida, es decir: yo represento personalmente a Israel que es fiel a la alianza y que, por eso, Dios cumple con él

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su promesa de que vivirá para siempre. Yo soy el Israel eterno, que es la luz, la vida y la resurrección. Son estas frases las que ubican el relato de Lázaro en el contexto de la gran narración de la venida del Hijo de Dios a este mundo, una venida que trae la luz a la tiniebla de este mundo, de la que tú te puedes aprovechar; una venida que, sobre todo, por medio de la resurrección trae la vida duradera. De nuevo hay que pensar en las frases del prólogo: «Todo lo que él ha llegado a ser, es vida, y la vida es la luz de los hombres» (1,4). La resurrección de Lázaro es el paradigma de la confesión en la venida del Hijo de Dios al mundo, una demostración de su poder sobre los muertos. La honra de Dios no es que los hombres mueran, sino que vivan. Por medio de Jesús, que ha sido puesto por Dios en la condición de llamar al muerto Lázaro fuera de su tumba, se hace manifiesto este honor de Dios. La cuestión es sólo si los oyentes del relato pueden creer en un Dios tan misericordioso y fuerte.

Comentarios del autor La superación del malentendido en el grupo en torno a Jesús No faltan las observaciones del autor. Todo el texto está cruzado por breves o extensas glosas marginales que confieren al relato su ubicación típica en el ámbito de la comunicación del autor con sus lectores. Evidentemente el relato tiene para el autor un interés especial, y esto lo hace notar. Esta amplia serie de observaciones se puede describir bajo tres aspectos: a) Los amigos y discípulos de Jesús: 11,1.2.5.16 Las descripciones de las relaciones que Jesús tiene con Lázaro y su familia han sido advertidas ya por la exégesis. Siempre de nuevo se habla de que Lázaro, María y Marta eran hermanos (11,1.2.5), que Betania es «la aldea de María y Marta» (11,1), y que Jesús quería a los tres. La imagen que resulta, y que por el hecho de que tiene sus efectos hasta en la comunicación del autor recibe un fuerte acento, es la de una comunidad doméstica, con Jesús como consejero y amigo especial. Esto se ve corroborado por la expresión «Lázaro, nuestro amigo» (11,11), por la presentación de Tomás, «llamado Didymus» –una persona que aún no había sido mencionada y que, a partir de ahora, aparecerá repetidas veces en el relato–,

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y por la descripción de María como aquella que había ungido al Señor y que le había secado los pies con sus cabellos. Lázaro, María, Marta y Tomás son figuras de la biografía de Jesús, con las que él ha tenido trato, que se han ganado su atención y su afecto y que han manifestado a Jesús amor y obediencia. Es un pequeño núcleo de comunidad, rodeado de un grupo más grande, aún anónimo, de discípulos, que es ejemplo de cómo podría ser la comunidad de Juan: un grupo de personas, compuesto de hombres y mujeres, que se conocen y se respetan mutuamente; en el que los malentendidos pueden transformarse en comprensión; en el que se conversan y se discuten en diálogo cuestiones teológicas que hacen a Jesús; y que conserva la promesa de vivir eternamente. Como lectores nos acercamos a los capítulos 13–17, donde la comunidad de Jesús ya aparece comiendo y pasando el tiempo juntos. Cabe destacar el hecho que (dos) mujeres desempeñan un papel principal en la comunicación del grupo y que, además, lo hacen de una manera que no puede distinguirse del que tienen los discípulos varones. Jesús no hace ninguna diferencia entre Lázaro y sus hermanas. Las mujeres son evidentemente aceptadas por Jesús como sus seguidoras, sus interlocutoras y sus amigas. En las discusiones, diálogos y malentendidos, las mujeres se desempeñan exactamente igual que los discípulos varones; incluso lo hacen mejor. Marta llega a una confesión de fe que coincide totalmente con lo que el autor al final del libro destaca como «la meta» de su obra (11,27 y 20,30-31). Se cuestiona mucho si Marta alguna vez ha comprendido mal a Jesús, y aunque 11,22-27 pueda ser entendido en ese sentido, se trata de algo de un rango totalmente distinto a, por ejemplo, el malentendido de los discípulos varones en 11,11-14 (acerca del dormir y de la muerte de Lázaro). Como la mujer samaritana, Marta lleva a Jesús a una nueva auto-comprensión: él pronuncia la frase «yo soy» de 11,25. También María desempeña un papel sumamente personal. Su actuar más afectivo hace que Jesús pueda, finalmente, expresar su pesar: hace llorar a Jesús; momento importante porque es ese llorar el que produce la petición de Jesús y, con ello, la resurrección de Lázaro. Tanto en Marta como en María es central el amor. Jesús ama a Marta y María (11,5) y ellas aman a Jesús. Esto, nuevamente, no es algo exclusivo, que sólo tenga que ver con mujeres. Jesús quiere también a (sus) discípulos varones: Lázaro, el discípulo amado y Pedro; y, a su vez, exige de ellos también amor; de Pedro incluso tres ve-

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ces (21,15-17). En resumen: lo totalmente especial en la narración de Lázaro es el hecho que las mujeres son, de igual manera que los varones, modelo de papeles para los lectores. b) La oposición entre los judíos y el Sanedrín: 11,18-19.31.45.49 Desde el punto de vista recién esbozado, hay otro fenómeno del texto que no carece de interés. El relato de Lázaro introduce un aspecto nuevo en la discusión sobre el significado de «los judíos» en el conjunto del evangelio. Las llamadas notas marginales parecen hacer una clara distinción entre los conductores del pueblo y el pueblo mismo. En un clímax que siempre se torna más positivo, los judíos van adquiriendo en el texto distintas posiciones que el autor les añade: – El dato de la ubicación geográfica de Betania –cerca de Jerusalén– ¿tiene el objeto de explicar la presencia de muchos judíos? (11,18). – Están allí para consolar a María (11,19). – A través de la conducta de María son inducidos al error (11,31). – La gran mayoría de los judíos («los judíos») advierten que Jesús ama a Lázaro, mientras que sólo «algunos de ellos» le hacen reproches a Jesús (11,36-37). – Y frente a «los muchos judíos» que creen en Jesús, sólo hay «algunos» que acusan a Jesús ante los fariseos (11,45-46). Aunque en relación con la comunidad germinal en torno Jesús se encuentran fuera, muchos judíos llegan a tener fe en él, a través de lo que ven hacer a Jesús. Esta reacción creyente se opone diametralmente a lo que se propone la conducción del Sanedrín, incitada por algunos judíos. Es decir: en el plano de la comunicación entre el compositor y sus lectores, el autor quiere que sus destinatarios sepan hacer una distinción entre el pueblo y sus guías. Los verdaderos responsables de la muerte de Jesús no son los judíos sino sus conductores. c) La resolución de los malentendidos Dos veces, aunque de manera distinta, se resuelve un malentendido para los lectores.

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11,13 Aquí tiene lugar aún sólo a nivel de una anticipación. Antes de que Jesús diga abiertamente que Lázaro está muerto y que su discurso acerca del dormir de Lázaro sólo era metafórico, se le comunica a los lectores del relato que Jesús habla de la muerte y que los discípulos están entendiendo mal sus declaraciones. Por eso, el lector está informado del malentendido de los discípulos antes que éstos; a través del autor implícito, el lector está más informado que los mismos discípulos. Esto es una manipulación narrativa que no queda sin efecto en la lectura: el lector se siente elevado por encima de los discípulos. Es un medio del autor para «seducir» a sus lectores: ellos deben actuar mejor que lo que lo han hecho los discípulos. 11,51ss Aquí se trata de algo totalmente distinto. La interpretación que ofrece el autor de la conflictiva discusión en el Sanedrín cambia completamente su significado. El lector sabe y comprende mucho mejor lo que Caifás ha dicho que Caifás mismo. Caifás no llegará jamás a ello, pues permanece siempre enredado en sus propios intereses. ¿Qué sucede realmente en esta interpretación del autor? La declaración que acaba de hacer Caifás es calificada como una profecía; una profecía que se le escapa al mismo Caifás pero que tiene que ver con que él es Sumo Sacerdote. Fuera de sí, Caifás habla de la muerte de Jesús de una forma que raya la verdad. En sí, Caifás entendía decir que Jesús debía morir «en lugar del pueblo», pero la preposición griega «hyper» (por, en lugar de), según el autor, tiene que ser entendida como «en favor del pueblo, por el pueblo». La muerte de Jesús, que por Caifás era planeada como ajusticiamiento para defender sus propios intereses es, en verdad, una muerte expiatoria a favor de todo el pueblo: a través de la muerte de Jesús, el pueblo es salvado. Esto significa que a través de esta frase conclusiva se ironiza toda la escena anterior. De nuevo se da vuelta a la «verdad» del relato. El Sanedrín sigue a Caifás en su discurso de que hay que evitar que muchos lleguen a creer en Jesús y que a ellos (los miembros del Sanedrín) se les quite el poder sobre la ciudad y el pueblo. Ellos toman, así, una decisión razonable, pues la muerte de Jesús salva al pueblo. Pero, mientras tanto, ha tenido lugar lo que ellos temían: en efecto, en el ínterin ya hay muchas personas que creen en Jesús (en el tiempo de la historia narrada y en el tiempo del

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compositor del libro), y el poder sobre la ciudad y el pueblo les ha sido quitado (después del año 70 d.C.). Así pues, el Sanedrín ha tenido razón, pero se trata de una razón que ha recibido por el hecho de que le ha dado la razón a Caifás, que no le dio la razón al Sanedrín... Para los lectores del relato, tanto el Sanedrín como también Caifás sucumben en el terreno pantanoso de la verdad joánica.

5.2. Jn 11,22-12,50: Los últimos días antes de la Pascua La posición que se asume respecto de la ubicación del capítulo 12 es determinante para la estructuración de todo el libro de Juan. La visión más difundida es la de considerarlo como un capítulo que concluye la primera parte del libro, para comenzar con el capítulo 13 la segunda parte. Entonces se pasa por alto el comentario del autor en 12,37-43, que se lee como una reflexión conclusiva con una posición destacada; como un comentario del autor que, incluso, debe incluirse en el discurso de Jesús en 12,44-50. No me siento atraído por esta división; en efecto, se pierde así la visión de la unidad de la estructura del libro. El autor, entonces, habría escrito en realidad dos libros que, porque está uno después del otro, se los considera un solo libro. Cuando todavía era un representante de esta división, había pensado, incluso, que Juan podría haber concluido su obra con el capítulo 12. Pero esto está equivocado. En una suerte de solución intermedia se considera el capítulo 12 como un elemento de pasaje entre el relato de Lázaro y el relato de la cena. Pero no se sabe qué hacer con la serie de cosas diversas que aquí se mezclan: la comida en Betania, la entrada en Jerusalén, la escena con los griegos, el comentario del narrador y el discurso de Jesús. Se hace como si el autor hubiese tenido restos de relatos que todavía habría tenido que ubicar en alguna parte. Con la verdadera línea narrativa, el capítulo tiene muy poco que ver. Esto no es satisfactorio, por cierto no, si se ha llegado a la convicción de que Juan es un refinado narrador. Dos observaciones del texto me han conducido a una posición un tanto más complicada. Por un lado, el hecho de que el capítulo 12 está unido todavía con el texto precedente por distintos hilos. El relato de Lázaro ejerce todavía cierto influjo: naturalmente en la escena de la comida en Betania, pero también en el relato de la

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entrada en Jerusalén. Además –y en cierto sentido es más importante aún– la reflexión del autor al final del capítulo produce, porque echa mano nuevamente al relato precedente, un efecto conclusivo. Por otro lado, el pasaje comienza (en 11,55) con una referencia temporal –era poco antes de la fiesta de Pascua de los judíos–, que determina todo el texto que sigue, hasta el final del capítulo 20. La última fiesta de Pascua pone la data de todos los sucesos por venir, desde la escena de la comida en Betania hasta la aparición del resucitado a Tomás, ocho días después de la muerte de Jesús. Es decir, que el capítulo 12 pertenece, con igual derecho, al texto siguiente. El texto, entonces, asume una doble posición, un fenómeno que a nivel de textos menores aparece muchas veces, pero que, observando mejor, puede desempeñar un papel mayor a este nivel textual. La fiesta de Pascua de los judíos En este comentario me he decidido por tratar el texto en relación con la narración anterior, aunque las indicaciones temporales remiten al texto siguiente. Pero, dado que son importantes para la estructura de este fragmento del relato, debo considerarlas aquí. Las posibles diferencias de interpretación en una lectura que ponga el acento en la relación entre 11,55–12,50 y la continuación en el capítulo 13, no las tengo en cuenta aquí. El anuncio de la tercera fiesta de Pascua está formulado en paralelo al de la primera fiesta de Pascua: «Y la fiesta de Pascua de los judíos estaba cerca, y Jesús subió a Jerusalén» (2,13); «Pero la fiesta de Pascua de los judíos estaba cerca, y muchos subieron a Jerusalén» (11,55). La diferencia consiste en que Jesús, en la primera fiesta de Pascua, se presenta inmediatamente, pero aquí dilata su llegada. Es decir: aparece un paralelismo con la fiesta de las Tiendas en los capítulos 7,1–9,12. Jesús se hace buscar, se acerca, se presenta, entra en conflicto. Dejando de lado las diferencias, existe una gran coincidencia. Pero se trata de la última fiesta y, narrativamente, de la más decisiva. Esto se expresa también en la cantidad de historias relatadas. Supongo que hay en el texto aún otra estructura, bastante oculta. Por ello conecto con las indicaciones temporales explícitas en el texto. El relato de Betania se desarrolla «seis días antes de la fiesta de Pascua» (12,1); «al día siguiente»

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(12,12) es la entrada en Jerusalén; la última cena de Jesús con sus discípulos es «en la noche» (13,30), antes del «día de la preparación» de la Pascua (18,28 y 19,14.31). Es decir que la última cena de Jesús tuvo lugar dos días antes de la Pascua. ¿Y qué vemos que sucedió entre el quinto y séptimo día antes de la Pascua? En 12,20-36, la gran escena de los griegos, y en 12,44-50, el monólogo de Jesús, exactamente dos escenas que coinciden con el cuarto y tercer día antes de la Pascua. Si todo esto se ordena, tenemos la siguiente agenda: Seis días antes de Pascua

Comida en Betania

12,1-11

Cinco días antes de Pascua

Entrada en Jerusalén

12,12-19

(cuatro días antes de Pascua)

Escena de los griegos

12,20-36

(tres días antes de Pascua)

Comida (de noche), arresto, interrogatorio, negación de Pedro

13,1–18,27

Un día antes de la Pascua

Interrogatorio de Pilatos, elevación y entierro

18,28–19,41

Primer día después de Pascua

Se aparece a María Magdalena y a los discípulos

20,1-23

Ocho días después del primer día

Se aparece a los Doce (incluido Tomás)

20,24-28

PASCUA

Es una serie tan claramente estructurada que me resultan irresistiblemente atractivas las pequeñas reconstrucciones de lectura que son necesarias para la datación de la escena de los griegos y el monólogo de Jesús.

Estructura del texto Los discípulos, el pueblo y los conductores del pueblo El periodo de calma de Jesús y sus discípulos en Efraín tiene menos contenido que el anterior en tierra de Juan. Dado

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que no se menciona ni una sola actividad, produce menos impresión sobre los lectores, pero no por ello debe considerarse como una línea divisoria entre el relato de Lázaro y el de los últimos días antes de la Pascua. El narrador volverá a esta tendencia de Jesús a retirarse: después de la escena de los griegos, cuando se dice de Jesús que se oculta, una laguna narrativa que el relator llena con su propia reflexión (12,36ss.); y tras el discurso público de Jesús (12,44-50), cuando Jesús se retira con sus discípulos, para hablar y comer con ellos. Con ello comienza, entonces, la escena más larga del evangelio de Juan, llena hasta el borde de palabras. Jesús no vive en un mundo privado. El desarrollo de la historia tiene lugar en el ámbito público. En la escena de la comida de Jesús con Lázaro, Marta y María, están presentes los discípulos de Jesús, lo mismo que el pueblo; en la entrada a Jerusalén, el pueblo desempeña el papel principal; en el intento de los griegos de poder ver a Jesús, la presencia del pueblo se extiende hasta la gente de la diáspora; y la última escena se introduce con la frase: «Y Jesús exclamó y dijo» (12,44), un grito que presupone otras personas y que, en todo caso, ha sido escuchado por el autor (narrativo). Jesús se presenta a sus amigos íntimos y al pueblo. La pregunta que fuera hecha por el pueblo en la escena inicial en el Templo: «¿Vendrá?» (11,56), es respondida por Jesús de manera soberana. Él no se deja intimidar por la orden de captura de los sumos sacerdotes y de los fariseos. Jesús ya no se puede sustraer al carácter público de su presentación. Donde él aparece, afluye hacia él la gente. En toda esta composición de personas y lugares, me parece que lo esencial es que permanentemente se habla de «desacuerdo» y «división». En todos los fragmentos del relato se trata de la muerte de Jesús y de cómo se reacciona ante ella. Se puede «responder afirmativamente» a esa muerte, como lo hace María, ungiendo a Jesús; así como lo hace el pueblo, aclamando a Jesús como rey; como Felipe y Andrés, conduciendo a los griegos hacia Jesús; como algunos entre el pueblo, que interpretan correctamente la voz del cielo. Pero también se puede negar el significado de esa muerte, como Judas, que protesta contra el derroche de dinero; como los sumos sacerdotes, que quieren matar también a Lázaro; como los fariseos, que se sienten defraudados cuando ven amenazados por el fracaso sus planes con Jesús; como los conductores del pueblo, que a causa de los fariseos no quieren reconocer públicamente a Jesús. Todos los grupos, en esta parte del relato

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de Juan, tienen que confrontarse con la muerte de Jesús y a través de todos los grupos se dibuja una línea divisoria: en el grupo de Jesús, en el del pueblo y en el de los conductores del pueblo. Cuando Jesús se presenta, provoca una crisis. Quizás no sea tan admirable entonces que, precisamente, ese sea el tema del último discurso de Jesús. En este sentido, el capítulo 12 está inmediatamente unido con el relato de Lázaro. He aquí la estructura narrativa del capítulo: 5.2.1. 5.2.2. 5.2.3. 5.2.4.

Poco antes de la fiesta de Pascua (11,55-57) La comida en Betania (12,1-11) La entrada en Jerusalén (12,12-19) Los griegos y la muerte de Jesús (12,20-36) Una reflexión del autor (12,37-43) 5.2.5. El grito de Jesús (12,44-50)

Estructura del relato De la muerte a la vida, de lo exterior a lo interior de la vida Esta multitud de escenas permite pensar en el primer capítulo del libro. Una colorida colección de sucesos narrativos está unida de manera muy débil por el tenue vínculo del esquema temporal de una semana. En el contenido del diálogo se esconde el verdadero hilo conductor de todo: Jesús es un condenado a muerte, ante el cual las personas reaccionan de manera distinta.

5.2.1. Jn 11,55-57: Poco antes de la fiesta de Pascua 55. La fiesta de la Pascua de los judíos estaba cerca, y muchos de todo el país habían subido ya a Jerusalén para santificarse. 56. Buscaban a Jesús y estando en el Templo se decían unos a otros: ¿Qué os parece?, ¿vendrá a la fiesta? 57. Los sumos sacerdotes y los fariseos, en efecto, habían ordenado, para poder detenerle: Si alguien sabe dónde está, debe notificarlo.

11,55-57 En las frases iniciales del relato se presenta el tema: la nueva fiesta de Pascua de los judíos. Mucha gente, antes de la

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fiesta de Pascua, sube hacia Jerusalén, para poder estar presentes –santificados– en las solemnes celebraciones del Templo. Como en la fiesta de las Tiendas, se preguntan unos a otros, si Jesús habrá de venir (11,56; cf. 7,11ss.). En una observación marginal al relato (11,57) se presenta el motivo de esa búsqueda, por el momento inútil y sin resultados: los sumos sacerdotes y los fariseos han dado la orden de que todo el que sepa dónde está él, tiene que «denunciarlo». Es un término muy clásico que ya era empleado en la antigua Atenas por las autoridades: todo ciudadano está obligado a «denunciar» a la autoridad al enemigo del pueblo. La muerte de Jesús está decretada; sólo la ejecución falta aún. La gente supone que, por eso, Jesús no va a acudir.

5.2.2. Jn 12,1-11: La comida en Betania 12,1. Seis días antes de la Pascua vino Jesús a Betania, donde estaba Lázaro, a quien Jesús había resucitado de entre los muertos. 2. Allí le ofrecieron una cena. Marta servía y Lázaro era uno de los que estaba a la mesa con Jesús. 3. Entonces María tomó una libra de óleo perfumado de nardo puro, le ungió a Jesús los pies y los secó con sus cabellos. La casa se llenó del perfume del aceite. 4. Pero uno de sus discípulos, Judas Iscariote, el que luego lo iba a entregar, dijo: 5. ¿Por qué no se vendió este aceite por trescientos denarios y se dio a los pobres? 6. Pero no decía esto porque le preocuparan los pobres, sino porque era ladrón; en efecto, él tenía la bolsa y malversaba los ingresos. 7. Jesús replicó: Déjala que lo haga para el día de mi sepultura. 8. Los pobres los tendréis siempre entre vosotros, pero a mí no siempre me tendréis con vosotros. 9. Muchos judíos supieron que Jesús estaba allí y vinieron, pero no sólo por Jesús sino también para ver a Lázaro, a quien él había resucitado de entre los muertos. 10. Pero los sumos sacerdotes decidieron matar también a Lázaro, 11. porque por su causa muchos judíos se les iban y creían en Jesús.

12,1-11 El relato comienza con una clara referencia a la precedente narración de Lázaro. Jesús vuelve a la familia de Lázaro,

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donde se prepara una cena en su honor. Las múltiples relaciones con la historia de Lázaro –se trata de las mismas personas; Lázaro es presentado como «el que Jesús ha resucitado de entre los muertos»; María hace ahora aquello que los lectores ya saben que ella ha hecho (cf. 11,2)– hacen inevitable que los lectores consideren esta comida como un banquete de agradecimiento: la familia de Lázaro le manifiesta a Jesús con un banquete el agradecimiento de que le son deudores. Narrativamente es un relato bastante audaz pero –Juan sabe contenerse– Lázaro no dice nada. El pueblo, del que en la escena final se había dicho que, en gran número acudían a Jesús y a Lázaro, hace las veces de los curiosos lectores. Pero esto no favorece a Lázaro. Que, a causa de Lázaro, el pueblo crea en Jesús, lleva a Lázaro nuevamente al reino de los muertos. Los sumos sacerdotes se reúnen nuevamente en consejo y toman la decisión de que también Lázaro debe morir. La muerte de uno hace necesaria también la del otro. El mal es como una mancha de aceite. Dicho de manera positiva, esto significa que Lázaro, en este relato, es convertido más aún en un doble de Jesús: así como él ha resucitado de la muerte para la honra del Hijo de Dios, así él, como Jesús, será llevado a la muerte. Estas escenas iniciales y finales son el marco del auténtico cuerpo del texto: María, que unge los pies de Jesús y los seca con sus cabellos. En Mateo y en Marcos se relata, en esta fase de la narración, también una historia de una unción de Jesús hecha por una mujer, pero allí se unge la cabeza de Jesús (cf. Mt 26,7 y Mc 14,3), y esto es una unción real. Ahora, aquí en Juan, son los pies de Jesús, y María los seca con sus cabellos. En la cultura de entonces, esto era un gesto con connotaciones sexuales demasiado explícitas. Esto se ve reforzado por la alusión al texto de la Septuaginta de Jr 25,10: «Hago desaparecer de ellos la voz del gozo y la voz de la alegría, la voz del novio y la voz de la novia, el aroma del bálsamo y la luz de la lámpara». El aroma del bálsamo que llena la casa (12,3: sólo aquí y en el texto de Jeremías se emplea este término típico) tiene que ser entendido en el contexto de una novia y un novio, en el contexto de gozo, alegría y luz, pero también en el contexto de que todo eso «será quitado». Jesús parece saber algo de esta última asociación mencionada. Judas no está de acuerdo con el gesto de María. A sus ojos es un puro desperdicio de dinero; en la frase-comentario de 12,6 se subraya el carácter hipócrita de esta frase. Je-

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sús dice: «¡Dejadla! Tenía que conservar el bálsamo hasta el día de mi sepultura» (12,7). Jesús la protege. En presencia de varones que representan lo público, las mujeres sólo podían soltar sus cabellos, si se trataba de duelo. Y esto es lo que ella ha hecho, al menos lo que Jesús hace de ello y lo que el autor con agrado quiere que creamos. La escena familiar de la comida no es apacible. María es la discípula llena de amor que, sin saber lo que hace, acerca a Jesús a su muerte. Judas es el traidor, que sólo tiene en mira sus propios intereses. Jesús mismo es el auténtico centro de la historia, rodeado de amor y traición, de personas agradecidas y curiosas, de vida y de muerte. El conflicto en torno a Jesús adquiere formas nuevas y más elevadas. Él produce la división del grupo de los discípulos; él despierta el afán de sensación en el pueblo, pero también su apego; y él corrobora los planes de muerte de los conductores del pueblo.

5.2.3. Jn 12,12-19: La entrada en Jerusalén 12. Al día siguiente, la muchedumbre que había venido a la fiesta escuchó que Jesús venía a Jerusalén. 13. Entonces tomaron ramas de palmera y salieron a su encuentro, y gritaban: ¡Hosanna! ¡Bendito sea el que viene en nombre del Señor, el Rey de Israel! 14. Jesús encontró un pequeño asno y montó en él; como dice la Escritura: 15. ¡No temas, hija de Sión! Mira, tu rey viene montado en un pollino de una asna. 16. Todo esto no lo comprendieron sus discípulos de momento; pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de que así estaba en la Escritura sobre él, y que era tal como habían actuado con él. 17. La gente que estuvo con él, cuando llamó a Lázaro fuera de la tumba y lo resucitó de entre los muertos, daba testimonio de él. 18. Precisamente por eso la muchedumbre salió a su encuentro: porque había escuchado que él había hecho ese signo. 19. Pero los fariseos decían entre sí: Veis que no progresáis nada; todo el mundo se va tras él.

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12,12-19 El relato de la entrada en Jerusalén es uno de los pocos, en Juan, en que la historia contada y los comentarios están casi en equilibrio. Esto es en sí un fenómeno curioso, pues los lectores reciben tantas instrucciones que el relato mismo casi resulta demasiado breve. No se relata mucho más de lo que dicen las frases iniciales y finales (12,12-14.19): el pueblo introduce a Jesús triunfalmente como un rey. De esta forma Jesús hace manifiesto cómo quiere que se comprenda su poder real. Los fariseos sólo reaccionan a la acción del pueblo. En el plano de la comunicación de la historia relatada, el narrador engancha con las frases iniciales de esta unidad narrativa: con las preguntas angustiadas del pueblo, de si Jesús habrá de venir, dado que los conductores del pueblo han emitido una orden de captura. El pueblo mismo toma el destino de Jesús en sus manos. Jesús ha tomado (por sí mismo) la decisión de ir a Jerusalén. También en esta última oportunidad que él sube a Jerusalén, está solo. Los discípulos, más tarde, se acuerdan de todo esto, pero por el momento ignoran muchas cosas, aunque bien habían podido haberse dado cuenta de todo (cf. v.16, que también puede traducirse: «Al comienzo, los discípulos no sabían nada de ello, pero cuando Jesús fue glorificado...»). Jesús se encuentra con el pueblo. El pueblo aún no ha entendido. Así como quisieron hacer rey a Jesús después del banquete popular –y Jesús se lo imposibilitó–, así ahora lo aclaman rey, con elementos que no dejan de desear nada en su claridad: con palmas, una recepción oficial y con aclamaciones. Es una escena de entrada en la que, en razón del empleo de ramas de palmeras, resuenan tonos nacionalistas, mesiánicos (la única otra oportunidad en la que el pueblo agita palmas es en 1 Mac 13,51, tras la toma del fuerte de Jerusalén por Simón Macabeo). El pueblo ve en Jesús el rey de Israel, que ha reforzado su orgullo nacional (12,12-14). Jesús mismo encuentra una posibilidad para sustraerse de todo lo que se dice falsamente. Encuentra un asno y se monta en él: un rey en un asno; esto no combina muy bien. La cita de Zac 9,9 está en el contexto del reinado proféticomesiánico: no con caballos, carros y máquinas de guerra, sino en un pollino logrará una paz serena (12,12-14). Con un par de frases de comentario sobre los discípulos y la multitud (12,16-18) se prepara la oposición entre el pueblo

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y fariseos. El papel principal lo desempeña de nuevo la historia de Lázaro que ha resultado un gran éxito para Jesús: la multitud da testimonio de lo que ha visto y esto, nuevamente, atrae más gente. Naturalmente volveré sobre esto. Los fariseos advierten lo que sucede pero, sobre todo, piensan en su propio interés. La singular manifestación de Jesús no les dice nada, sólo ven al pueblo y lo que éste pretende hacer con Jesús. Los planes del Sanedrín amenazan fracasar. Incluso parece como si tuvieran que darse ánimo mutuamente: «Ved, vuestras acciones no conducen a nada. Todo el mundo se va tras él» (12,19). Pero no es que esto carezca de toda amenaza. La acción del pueblo no ha mejorado la posición de Jesús. Pero, entre tanto, se ha pronunciado ya la palabra más decisiva: Jesús es, en nombre de Dios, el rey de Israel.

5.2.4. Jn 12,20-36: Los griegos y la muerte de Jesús 20. Algunos griegos estaban presentes; pertenecían a los peregrinos que querían adorar a Dios durante la fiesta. 21. Se acercaron a Felipe, que era de Betsaida en Galilea, y le dijeron: Señor, queremos ver a Jesús. 22. Felipe fue y se lo dijo a Andrés; Andrés y Felipe fueron y se lo dijeron a Jesús: 23. Pero Jesús les respondió: Ha llegado la hora de que el Hijo del Hombre sea glorificado. 24. Amén, amén, os digo: si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto. 25. El que aprecia su vida, la pierde; pero quien menosprecia su vida en este mundo, la conservará hasta la vida eterna. 26. El que me sirva, que me siga; y donde yo estoy, allí estará también mi servidor. Si alguno me sirve, mi Padre lo honrará. 27. Ahora mi alma está conmovida. ¿Qué diré?: ¿Padre, líbrame de esta hora? Pero si por eso he llegado a esta hora. 28. ¡Padre, glorifica tu nombre! Entonces vino una voz del cielo: Ya lo he glorificado y lo glorificaré nuevamente. 29. La multitud que estaba allí y oyó esto, dijo: Ha tronado. Otros decían: Le ha hablado un ángel.

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30. Jesús respondió y dijo: Esta voz no es para mí, sino para vosotros. 31. Ahora es el juicio de este mundo; ahora el príncipe de este mundo será echado fuera. 32. Y yo, cuando sea levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí. 33. Esto lo dijo para significar de qué manera iba a morir. 34. La multitud, sin embargo, le replicó: Nosotros hemos oído en la Ley que el Mesías permanecerá eternamente. ¿Cómo puedes decir que el Hijo del Hombre tiene que ser elevado? ¿Quién es ese Hijo del Hombre? 35. Entonces les dijo Jesús: Todavía, por un poco de tiempo, está la luz con vosotros. Recorred vuestro camino, mientras tenéis la luz, Para que no os sorprenda la tiniebla. Quien camina en la tiniebla no sabe adónde va. 36. Mientras tenéis la luz con vosotros, creed en la luz, para que seáis hijos de la luz. Esto dijo Jesús, y se marchó y se ocultó de ellos.

12,20-36 El contexto es ampliado más aún. Los griegos que están presentes en Jerusalén –contra la multitud de los exégetas pienso que estos son también judíos de la diáspora– quieren ver a Jesús. Parece que esta historia ha sido contada en razón de las consecuencias del poder real de Jesús. No es tan sencillo conseguir una audiencia con Jesús. Se va a Felipe, Felipe va a Andrés, y juntos van a Jesús. Y el auditorio no sabe aún si los griegos pudieron ver a Jesús o no. Y en seguida Jesús comienza a hablar «a ellos»: ¿a los discípulos o a los griegos? Supongo esto último, pues el relato enlaza de manera curiosa con la última frase de la escena anterior: «¡Mirad, todo el mundo va tras él!» (12,19). De nuevo los fariseos han dicho una verdad sin darse cuenta. Sea como fuere, las frases iniciales de la escena introducen al auditorio en un fragmento narrativo que, en muchos aspectos, es único en el evangelio de Juan. Comienza con una solemne frase de apertura: «Ha llegado la hora de que el Hijo del Hombre sea glorificado» (12,33). El largo preparativo de la llegada de esta hora, desde la fiesta de bodas en Caná (2,4) y los sucesos en la fiesta de las Tiendas (7,30; 8,20), ha llegado ahora a su fin. Esto lleva a Jesús a una reflexión sobre el significado de su muerte y de la muerte de sus discípulos

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(12,24-26): una muerte fecunda, como la del grano de trigo que, siendo enterrado, muere y da fruto; una muerte para la vida eterna; esto merece el seguimiento de los discípulos y este seguimiento de Jesús garantiza la presencia de Jesús y de su Padre. Morir es ser metido en la tierra, como el grano de trigo tiene que ser enterrado en el suelo. Morir se asemeja a una pérdida, pero es una ganancia, si sucede en favor de otras personas. El morir de Jesús es una muerte que es fructuosa para otros. Quien puede seguirlo, participará de esa fecundidad. Lo totalmente peculiar en esta escena comienza luego con la descripción de la angustia que le sobreviene a Jesús, cuando advierte que «la hora» ha llegado (12,27). Jesús está dividido en sí mismo. Llama a su Padre y –lo más sorprendente– una voz le contesta desde el cielo. La versión joánica del «relato de Getsemaní» tiene lugar en público. Jesús se expone, en el sentido literal de la expresión, en frases breves, entrecortadas, contradictorias, preguntando, pidiendo e implorando. Y Jesús no es dejado solo; una voz desde el cielo acoge el alma, la vida de Jesús y dice: «Lo he glorificado» –por medio de que ha puesto a Jesús en la condición de sacarlo de su sepulcro– «y lo glorificaré»; a través de que habrá de salvar a Jesús de la muerte (12,28). Una multitud de personas estaba allí y ha oído (12,29). Las reacciones se dividen en dos grupos: «Ha sido un trueno», o «Un ángel le ha hablado». Aparentemente la voz del cielo sólo ha sido comprendida por Jesús. La reacción del pueblo ocasiona que Jesús, por eso, dé la interpretación correcta. De nuevo se usan palabras importantes: «Ahora es el juicio del mundo; ahora el príncipe de este mundo es arrojado fuera» (12,31). La continuación del texto está bajo el signo de la seriedad de «la hora». El final de los tiempos ha llegado a ser actualidad. Jesús será elevado y atraerá a todos los hombres (12,32). Después de hablar de morir, de un sucumbir, figurado como un grano de trigo (12,24), Jesús habla de un ascender, de ir al cielo. La muerte de Jesús es un acontecimiento cósmico. Su elevación en la cruz tiene que ser comprendida literalmente: un madero que se eleva hacia el cielo, y el acontecimiento de la cruz atrae a todos los hombres hacia arriba. Toda la diáspora, al menos intencionalmente, está aún presente. La muerte de Jesús tiene un significado cósmico que no puede ser discutido por nada y por nadie. La escena culmina con una disputa entre Jesús y el pueblo: «Hemos oído en la Ley que el Mesías permanece para

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siempre» (cf. Sal 89,37: «Su dinastía permanece para siempre; su trono permanece delante de mí como el sol»), «¿cómo puedes decir ahora que el Hijo del Hombre tiene que ser levantado? ¿Quién es ese Hijo del Hombre?» (12,34). Estas no son meras frases, tienen que significar algo como: si tú eres el Mesías y si la Escritura dice que el Mesías permanece para siempre, ¿cómo puedes decir, entonces, que el Hijo del Hombre debe ser elevado? ¿Cómo se combina «el permanecer eternamente» y «el morir en la cruz»? La cuestión es, además, no sólo: «¿Cómo puedes decir esto?», sino también «¿A quién te refieres cuando no puedes estar aludiendo a ti mismo?, ¿quién es el Hijo del Hombre?». La respuesta de Jesús (12,35-36) no parece una explicación directa. Comienza hablando sobre la luz y la tiniebla: sobre el breve tiempo en que la luz (que es Jesús) todavía está entre los hombres; sobre la lucha entre la luz y la tiniebla; la amenaza de que la tiniebla «domine» a los hombres que, entonces, ya no sabrán más adónde van; y del estímulo a creer en la luz y llegar a ser hijos de la luz. Ya que en este texto hay que presuponer que con «la luz» de una u otra forma se está aludiendo a Jesús mismo, hay que hablar entonces de una comunicación indirecta. Jesús habla de sí mismo sin decir «yo», sino en la forma indirecta de la tercera persona: el Hijo del Hombre, el Mesías, la luz; un fenómeno que aparece en otros pasajes: 3,11-21; 5,19-29; 11,4.9-10; 17,1-5. Desde el punto de vista narrativo-comunicativo hay que decir que el personaje principal muestra una forma de auto-imagen reducida. Junto con el personaje principal está hablando, por así decir, también el autor del libro; hace decir a Jesús lo que, en verdad, él mismo podría haber dicho. Para una buena comprensión del texto es importante que –precisamente ahora– se tenga conciencia de que el autor (narrativo) del libro es el discípulo amado. Como también en los demás pasajes, las frases aquí están hablando de los «misterios celestiales», la especialidad de este discípulo, porque él estaba muy íntimamente unido a Jesús. No sólo formalmente, sino también en cuanto al contenido hay una conexión entre los pasajes mencionados. Todos son textos que tienen un contenido semejante al del prólogo del evangelio, especialmente a lo que allí se dice acerca de la relación entre la palabra de Dios, la luz y vida de Dios, y sobre la lucha entre la luz y la tiniebla. Porque Jesús es la encarnación de la luz pre-cósmica, no hay ninguna oposición ente el «permanecer eternamente» y el «morir en cruz».

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Como Hijo del Hombre, Jesús regresa al sitio donde estaba. Pero no sólo las respuestas «teológicas» son lo que importa. Las personas deben prestar atención a que deben aprovechar el breve tiempo que Jesús está entre ellas. Podría ser que esta escena de los griegos fuese de gran importancia para todo el relato. La ampliación a los griegos del significado de la muerte de Jesús, el abajo y arriba, la reacción del pueblo y la necesidad de confrontarse con la muerte de Jesús, son temas que pertenecen si más a esta parte del relato pero que, a su vez, más allá de esto, alcanzan al auditorio que vive en otra parte, en la diáspora.

5.2.5. Jn 12,44-50: El grito de Jesús 44. Pero Jesús gritó: El que cree en mí, no cree en mí, sino en el que me ha enviado; 45. y el que me ve a mí, ve a aquel que me ha enviado. 46. Yo soy la luz, que ha venido al mundo para que todo el que crea en mí, no permanezca en tiniebla. 47. Al que sólo escucha mi palabra pero no la sigue, no lo juzgo; porque no he venido para juzgar al mundo, sino para salvarlo. 48. El que me rechaza y no acoge mis palabras, ya tiene su juez: la Palabra, la que yo he hablado, lo condenará en el último día. 49. Porque lo que he dicho, no lo he dicho por mí mismo, sino que el Padre que me ha enviado me ha encargado lo que tengo que decir y hacer. 50. Y yo sé que su encargo es vida eterna. Lo que yo digo, entonces, lo digo como el Padre me lo ha dicho a mí.

12,44-50 La última escena de esta unidad literaria es un discurso de Jesús. Está incorporado en la totalidad de una manera especial. Jesús, después de la disputa con el pueblo, «se ocultó de ellos» (12,36). ¿De quiénes?, ¿de los judíos o de los griegos? Narrativamente, en todo caso, se hace una pausa, que el autor aprovecha muy bien para hacer una reflexión sobre toda la historia que se ha desarrollado (12,37-43). Vuelvo a esto enseguida. Sin preparación alguna de una introducción se dice al punto: «Y Jesús exclamó y dijo» (12,44); tal es la frase ini-

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cial de este discurso. Acerca de un público que escuche, no se dice nada. Como he mostrado para el caso de 10,7 (pero cf. también 7,28 y 7,37), es ésta una de las posibilidades que tiene el autor de entrar en comunicación directa con los lectores de su libro. Jesús retoma temas que ya muchas veces antes habían sido considerados: la necesidad de creer en Jesús, el juicio que está unido a todo esto. Relativamente nuevo es el acento unilateral sobre la vinculación de Jesús con su Padre. En cada frase Jesús habla de sí mismo (la palabra «mío» se emplea ocho veces; «yo» se usa cuatro veces explícitamente y siete implícita en el verbo) y permanentemente, como un estribillo, se refiere a su relación con «el que lo ha enviado» (12,44.45.49) y con «su Padre» (12,49.50): creer en Jesús es creer en el que lo ha enviado, y la palabra de Jesús es la palabra del Padre. El tema de la fuerza de la palabra (12,48-50) es totalmente nuevo. Hace pensar en Is 55,11: así como la lluvia y la nieve sólo retornan cuando han empapado y fecundado la tierra, así sucede también con la palabra del Señor. «Abandona mi boca, pero no retorna a mí sin dar fruto, sino sólo cuando ha hecho lo que me complace» (cf. también Sal 147,15.18). La palabra de Jesús tiene fuerza crítica, porque no es sólo de Jesús, sino que es una palabra que Jesús ha oído de Dios mismo. Tiene fuerza de vida eterna, porque es una palabra divina. El discurso pasa al periodo tras la muerte de Jesús. Él se retira de este mundo, pero deja su palabra. Esta palabra de Jesús asume el puesto de Jesús. Tiene para los posteriores oyentes del relato, la función que Jesús mismo tenía entre las personas que lo rodeaban. La palabra de Jesús mantiene el juicio vivo en el mundo. Es una palabra creadora de vida, para quien puede creer. Es una palabra que juzga a quien no se siente atraído por ella. La «yuchv» (psyché) de Jesús, que ha pasado a su palabra, permanece como momento crítico del mundo.

Posiciones narrativas La resurrección de Lázaro tiene como consecuencia inmediata la muerte de Jesús. En la unidad literaria precedente, esto estaba vinculado con la decisión del Sanedrín; en esta unidad literaria se relatan las consecuencias de ello. La muerte de Jesús ejerce su influjo: sobre Jesús mismo, que experi-

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menta esa muerte como un encargo honroso de su Padre; sobre los discípulos, de los que se exige que sigan a Jesús hasta la muerte, una disposición que fue requerida de Lázaro como el primero y que fue rechazada por Judas como el primero; sobre la gente en Israel y en la diáspora, que han recibido el poder oír la palabra de Jesús, palabra que juzga y condena. La muerte de Jesús es el momento crítico en el mundo. Nadie podrá pasar de largo ante él.

Aclaraciones teológicas al texto El morir de Jesús El apartado 5.2 habla del morir; en casi todos los pasajes se trata de esto, de una manera o de otra: – En 11,55-57 a través del término clásico «denunciar»: Jesús tiene que ser denunciado ante las autoridades como enemigo del pueblo; – En 12,1-8 a través del gesto de María que unge los pies de Jesús y que escucha de él que eso que ha hecho es una anticipación de su entierro; – En 12,9-11 a través de la mención de los planes asesinos de los sumos sacerdotes, que quieren matar también a Lázaro; – En 12,12-19 a través del tema del poder real de Jesús, que en el capítulo 18 y 19 –sobre el padecimiento y muerte de Jesús– dominará la discusión entre los sumos sacerdotes y Pilatos; – En 12,20-36 a través de la descripción de la angustia de Jesús ante su muerte y de la descripción misma de su muerte; – En 12,44-50 a través de las frases sobre el juicio y la palabra de Jesús que, a pesar de su desaparición, habrá de permanecer. Juan se encuentra aprisionado por la muerte; todo su relato trata del morir de Jesús. Lo que no es tan conocido por sus lectores es que él emplea para este morir de Jesús, por lo menos trece expresiones distintas, más que cualquier otro autor del Nuevo Testamento. Quisiera reunir aquí esas expresiones, con la referencia a los pasajes y un pequeño comentario.

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Morir Es el término más neutral. Juan lo emplea no sólo para la muerte de Jesús (11,50.51; 12,24.33; 18,14.32; 19,7.33), sino también (dieciocho veces) para la muerte de distintas personas: el hijo del empleado de la corte imperial, los padres en el desierto, los creyentes no creyentes, Abrahán, «Lázaro» y el discípulo amado. Para la muerte de Jesús Juan emplea el término también en giros típicos: «Esto lo decía para significar de qué muerte iba a morir» (es decir, en la cruz: 12,33; 18,32; cf. frases semejantes también sobre el martirio de Pedro en 21,19). Irse de viaje / marcharse Mayormente se traduce el verbo griego por «irse», de modo que la mayoría de los lectores no advierten ninguna diferencia en el par de palabras «ir» / «marcharse». Sería mejor que, en los pasajes donde se emplea este verbo, se asumiese en la traducción el carácter de viaje que tiene el morir de Jesús. Por ejemplo, en 7,35. Jesús dijo: donde yo esté, allí no puede venir nadie. Los judíos se dicen unos a otros: «¿A dónde se va de viaje? ¿Acaso va a la diáspora de los griegos?». La palabra aparece repetidamente en los discursos de despedida (14,2.3.12.28; 16,7.28). Habría que traducirla entonces por «irse de viaje». La muerte de Jesús está cerca y Jesús describe su morir como si tuviese la intención de irse de viaje: «Yo me voy de viaje, para prepararos un sitio» (14,2.3); «me marcho hacia el Padre» (14,12.28); «cuando me haya ido de viaje...» (16,17). Pasar a / hacia; «trasladarse» Una expresión muy típica para el morir es el «pasar a otro estado». Juan emplea el verbo una vez como solemne descripción de la muerte de Jesús: «Jesús, que sabía que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre» (13,1); y una vez como descripción de la vida nueva del creyente: «El que escucha mi palabra, tiene vida eterna. Ya ha pasado de la muerte a la vida» (5,24). Llegar e ir Estos dos verbos son empleado juntos. Su perspectiva es la del sujeto de la frase y da una dirección hacia dónde alguien llega o hacia dónde alguien va. Por eso estos verbos están unidos con esos términos típicamente joánicos «de dónde» y «hacia dónde» (8,14; 14,4.5; 16,5). Estos verbos, entonces, po-

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seen una función central en la mitología joánica: «del cielo llegar al mundo» (16,18; 18,37); «venir del Padre-Dios» (3,2; 13,3; 16,27), por el contrario «volver al Padre» (13,3; 16,10.17); «retornar a aquel que me ha enviado» (7,33; 16,5). Algunas veces el «ir/marcharse» de Jesús recibe un colorido especial: Jesús se marcha a un lugar oculto e inaccesible, adonde las personas no (o todavía no) pueden seguirlo: «Adonde voy, vosotros no podéis venir» (8,21.22; 13,33.36). Descender y ascender Éste es otro par de verbos que expresa la misma forma de movimiento, pero que ahora explicita el movimiento «hacia abajo» y «de nuevo hacia arriba»: Jesús ha descendido del cielo (3,13; y «el pan del cielo» en 6,33.38.41.42.50.51.58) y ahora asciende de nuevo al cielo (3,13; 6,62); «subir de nuevo al Padre» (20,17). A pesar de la referencia de este par de verbos (también) a la muerte de Jesús, le falta toda connotación de tristeza; al contrario, los verbos van unidos a un auténtico consuelo y elevación. Levantar, elevar La muerte en cruz de Jesús le ha ofrecido al autor del evangelio de Juan la espléndida metáfora de una elevación, ascensión: ser levantado en la cruz. Así como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así también tiene que ser elevado, alzado el Hijo del Hombre (3,14; cf. además 8,28; 12,32.34). Esta metáfora está unidad con el verbo «atraer hacia sí» (6,44; 12,32). Glorificar La glorificación de Jesús es en Juan un concepto que se refiere a distintos aspectos de la vida de Jesús (el verbo es empleado en 7,39; 11,4; 12,16.23.28; 13,31.32; 14,13; 15,8; 16,14; 17,1.4.5.10; además, como sustantivo independiente «gloria», otras dieciocho veces). También su muerte en cruz es presentada como una glorificación. En la exégesis se emplean dos interpretaciones: 1) Juan ha querido ver la muerte de Jesús como una glorificación; Jesús es elevado por su Padre en la cruz y, entonces, es glorificado. Con ello se reduce la calamidad de la muerte (cf. sobre todo 17,1-5); 2) Pero se puede argumentar al revés: si Juan habla de la glorificación de Jesús, entonces relaciona esto no sólo

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con la resurrección y la exaltación de Jesús, sino también con su muerte en la cruz. La hora de Jesús, que es además la hora de su glorificación, contiene también la abominable muerte de los esclavos que Jesús hubo de asumir (cf. sobre todo 12,23; 13,27-31). Caer en la tierra como una semilla En 12,24 se describe el morir con la metáfora de la semilla que cae en la tierra y muere. Es un curioso lenguaje plástico acerca de la muerte de Jesús, porque la imagen se acomoda mucho mejor a personas que son sepultadas en tierra, que a quien muere en la cruz. También entonces se contraponen: «ser elevado desde (¿de?) la tierra» (12,32) y, aquí, «caer en la tierra» (12,24). Dar su vida En algunos lugares se describe la muerte de Jesús como un acto libre. La vida no le es quitada; Jesús tiene poder para entregar su vida y para recobrarla (cf. 10,11.15.17.24 sobre el buen pastor). Ese entregar su vida es, además, descrito como un acto de amor, como una muerte provechosa para los amigos (15,13). Jesús piensa también que es la disponibilidad a morir es como un mandamiento para sus discípulos. Pedro toma en serio esas palabras suyas (13,37.38), pero no es capaz de hacer eso durante la vida de Jesús (más tarde sí, cf. 21,18-19). Asesinar, matar La muerte de Jesús ya se anuncia muy tempranamente en el relato. En realidad, ya en el primer relato del Templo (2,1722), pero de manera claramente explícita en 5,18 con el término «matar»: «Entonces intentaban los judíos matarlo». Es una palabra que se repite permanentemente como un estribillo. Los judíos que están presentes y el Sanedrín presionan por llevar a Jesús a la muerte. Esto no se da en secreto, pues Jesús sabe claramente de sus planes; él habla de ello (5,18; 7,1.19.20.25; 8,37.44; 11,53). Apedrear La primera forma que asumen esos planes de muerte es la amenaza de apedrear a Jesús. Al final del capítulo 10 sucede esto por primera vez (10,31.32 y se retoma luego en 11,8). Los preparativos ya tienen lugar en 8,59, cuando Jesús

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se oculta, y terminan en 10,39, cuando Jesús se les escapa de las manos. Crucifixión La crucifixión de Jesús aparece en el horizonte muy poco antes del final del relato. El término «crucificar» mismo no se emplea tampoco antes; los primeros en hacerlo son los sumos sacerdotes y su guardia. Puestos ante Pilatos, comienzan a gritar que Jesús tiene que ser crucificado (19,6). Luego emplean el término Pilatos y los judíos (19,6.10.15). Por último, la palabra es empleada en la descripción de lo que acontece narrativamente (19,16.18.20.23.41, junto con el término «cruz» en 19,17.19.25.31). Entregar el Espíritu La muerte de Jesús se describe con las siguientes palabras: «Y Jesús inclinó su cabeza y entregó el espíritu» (19,30). Es una expresión usual para describir la muerte de alguien –se entiende por ello el último aliento que abandona el cuerpo–, pero en Juan quizás haya que tomar el término de manera bien literal: al morir Jesús entrega a sus discípulos el Espíritu como prenda de su presencia permanente.

Comentarios del autor Los discípulos, el pueblo y los conductores del pueblo La presente unidad literaria abarca muchas frases de comentario, como ninguna otra narración hasta ahora. El autor ofrece permanentemente instrucciones a sus lectores de cómo debe comprenderse su texto. Es decir: él está tan interesado en ello, que no puede hacerlo de otra manera. Considero los principales aspectos, dando para ello una descripción de los personajes del relato.

12,6.14-16: Los discípulos 6. No decía esto porque le preocuparan los pobres, sino porque era ladrón; en efecto, tenía la bolsa y malversaba los ingresos. 14. Jesús encontró un borrico y se montó en él; como dice en la Escritura: 15. ¡No temas, hija de Sión!

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Mira que viene tu rey montado en un pollino de asna. 16. Todo esto no lo entendieron sus discípulos de momento; pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de que esto estaba escrito sobre él, y qué era lo que le habían hecho.

Quiero comenzar con la observación del autor sobre Judas. Cuando Judas le dice a María que habría sido mejor que hubiese vendido el bálsamo para darle el dinero a los pobres, el narrador dice: «No decía esto porque le importasen los pobres, sino porque era ladrón y tenía la bolsa, y se llevaba lo que echaban en ella» (12,6). Ésta es una observación muy ácida que, en todo caso, apunta a pintar una imagen negativa de Judas. Él, que está dispuesto a entregar a Jesús a los sumos sacerdotes, tampoco en lo que hacía al dinero era de fiar. Me pregunto si, a su vez, no se debe decir algo aquí acerca de la vida del grupo de Jesús como modelo de la misma comunidad de Juan. Como si se comprendiese por sí mismo, el autor parte de que el grupo de Jesús vivía de donativos. Esto no suscita ninguna admiración y permite, por eso, suponer que también la comunidad, en la que vive el autor, conocía una caja común, que se llenaba con donaciones. Si se observa con qué tipo de personas el Jesús del evangelio de Juan busca entrar en contacto (con personas en Caná, con un ciego, con la familia de Lázaro que durante la comida necesita del servicio de su hermana), la diferencia con el Jesús de los sinópticos quizás es menos grande de lo que siempre se piensa. Sea como fuere que se piense al respecto, otra observación es muy interesante para la comprensión que el autor tiene del grupo. Está en el relato de la entrada a Jerusalén, donde se dice de los discípulos de Jesús que «que al comienzo no sabían (o no comprendían) lo que había sucedido en la entrada. Pero después de que Jesús fuera glorificado, se acordaron de que estas cosas estaban escritas sobre él y que ellos (= el pueblo) habían hecho eso con él» (12,16). Es una forma de discurrir compleja, en la que pasan a la vez muchas cosas. Un nuevo sistema de tiempo se introduce en el relato. De modo semejante al primer relato del Templo, se les escapó a los discípulos qué es lo que había sucedido en Jerusalén. No supieron (según la traducción mejor documentada del término griego) o, en todo caso, no comprendieron lo que Jesús hizo cuando se montó en un burro para corregir la aclamación como rey de parte del pueblo. Pero tras la glorificación de Jesús –al acordarse de ello– les resultó claro.

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El empleo de la cita bíblica explica lo siguiente: a primera vista, los discípulos han comprendido que Jesús realizó un acto profético, cuando se montó sobre un burro. Jesús es un rey sobre un borrico, porque su reinado no quiere infundir temor en la hija de Sión, «como está escrito» (12,14.15). Por sus conocimientos de los profetas, comprendieron lo que Jesús quería hacer con su entrada en la ciudad. Este conocimiento también los ha llevado a comprender el significado de la proclamación real de parte del pueblo. El texto no dice qué habían pensado de esto los discípulos al principio. Del texto resulta claro que también para ellos era necesario una corrección. Sea como fuere, por medio de la repetición de las palabras «el rey de Israel» (12,13) y «¡Mirad, viene vuestro rey!», el texto pone sobre el tapete, de manera mucho más expresa, el tema del poder real de Jesús.

12,17-18.37-41: El pueblo 17. La gente que había estado junto a Jesús cuando llamó a Lázaro de la tumba y lo resucitó de entre los muertos, daba testimonio de él. 18. Precisamente por eso la multitud salió a su encuentro, porque había oído que él había realizado ese signo. 37. Aunque Jesús había realizado tantos signos ante sus ojos, no creían en él. 38. Así se tenía que cumplir la palabra que el profeta Isaías había dicho: Señor, ¿quién ha creído nuestro anuncio? Y el brazo del Señor, ¿a quién se le reveló? 39. Pues no podían creer, porque también Isaías había dicho en otro pasaje: 40. Ha cegado sus ojos y endurecido su corazón, para que no vean con sus ojos ni comprendan con su corazón, para que no se conviertan y yo no los sane. 41. Isaías dijo esto porque había visto la gloria de Jesús; sobre él, pues, había hablado.

Cuando se tiene detrás de sí la verdadera entronización, cuando el autor mismo ha presentado ya algunos pensamientos acerca del papel de los discípulos, vuelve nuevamente al pueblo. La multitud de personas se reúne a la entrada de Jesús por el testimonio «de la multitud que había estado con Jesús, cuando llamó a Lázaro de la tumba y le resucitó de entre los muertos. Por eso corrió a su encuentro el pueblo, porque había oído que Jesús había hecho ese signo» (12,17-18).

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Que Jesús haya entrado en Jerusalén como un rey –reinado que no le habrá de ser quitado en la continuación del texto– hay que agradecerlo a lo que la gente ha experimentado en la resurrección de Lázaro. El poder sobre la muerte, que Jesús ha demostrado entonces, ha hecho también intangible su reinado. Es posible que esa comprensión de la multitud requiera de corrección pero, conforme al autor, no puede dudarse de la disposición de la gente y a la exactitud, en principio, de su forma de ver las cosas. Esto, sin más, sería poco problemático, si una escena después no se dijese más o menos lo contrario. En el extenso desarrollo en 12,37-41, el narrador trata la cuestión de por qué «ellos», con todo, no creen. De acuerdo al contexto, se trata de «la multitud» que está discutiendo con Jesús acerca del significado de su muerte: acerca de la mutua pertenencia de «sucumbir» y «ser elevado» (12,34). A pesar del hecho de que el signo había sido realizado en su presencia, ellos no creen. Esto es casi como un rechazo del comentario en 12,17-18. Éste es el problema. Por eso en la exégesis se parte de que 12,37-41 ha de ser comprendido como comentario de toda la historia que se desarrolla y que ahora no se tiene en cuenta el papel siempre más positivo que adquiere el pueblo en la última unidad literaria. Se trata de la falta de fe; cómo es posible que el pueblo no crea, incluso que no pueda creer. Esto, dice el autor, tiene que ver con una profecía de Isaías sobre la incredulidad. Ya está en la Escritura que esto iba ocurrir. La «incredulidad» pertenece al plan de Dios, cuya ejecución se está dando ahora. El autor puede usar la autoridad de Isaías, porque Isaías mismo, iniciado en la gloria de Dios (y/o de Jesús), sabía de qué hablaba. Es importante observar que en el texto de Juan, como en el de Isaías, no se trata de una discusión entre judíos y no-judíos, en la que los judíos serían los malos (= incrédulos) y los no-judíos los buenos. Es una discusión intra-judía –¿cómo es posible que «la gente» no crea?–, con una repercusión sobre los lectores; ¿quién conoce los caminos de Dios y los planes de Dios con la gente?

11,57; 12,42-43: Los conductores del pueblo 11,57. Los sumos sacerdotes y los fariseos habían, pues, dado órdenes de apresarlo: si alguno sabía dónde estaba, debía notificarlo.

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12,42. Sin embargo, aun entre los magistrados, muchos creyeron en él; pero, por los fariseos, no lo confesaban, para no ser excluidos de la sinagoga. 43. Porque preferían el prestigio ante la gente al reconocimiento de Dios.

Los conductores del pueblo tienen una responsabilidad propia. Siempre más clara es la diferencia que hace el autor entre los conductores del pueblo y el pueblo mismo. Los conductores han tomado la iniciativa de la muerte de Jesús. Algunos, por cierto, no han estado a favor de ello, pero no se han comportado de modo muy valiente, tampoco después de su muerte (o no se comportan tampoco ahora de manera muy valiente). Dos frases de comentario son importantes. Al comienzo de este relato de Pascua, en una nota marginal del autor, se dice de ellos: «Los sumos sacerdotes y los fariseos habían dado ya la orden de que todo el que supiera donde estaba debía denunciarlo para poder apresarlo» (11,57). Jesús es convertido por los sumos sacerdotes y los fariseos en un enemigo del pueblo. Todos estaban obligados a denunciarlo, tan pronto supiesen dónde estaba. Ya se ha forjado el plan para ejecutar a Jesús. Para llevarlo a cabo, las autoridades necesitan del pueblo. La segunda frase de comentario es, entonces, una reflexión complementaria acerca de la «incredulidad» del pueblo: «Pero había muchos magistrados que habían creído en él, aunque por miedo a los fariseos no lo confesaban públicamente, para no ser expulsados de la sinagoga; pues ellos amaban más la honra de los hombres que la honra de Dios» (12,42-43). Es una frase que representa una poderosa corrección de la reflexión precedente sobre la incredulidad del pueblo. El pueblo no cree en Jesús porque, según Isaías, Dios mismo lo ha planeado así. Pero si los conductores del pueblo se hubiesen comportado con más coraje –o, más en la actualidad, si los conductores del pueblo se hubiesen dejado influir un poco menos por los fariseos–, muchas más personas habrían creído en Jesús (y, entonces, ya no es tan importante la fatalidad de la incredulidad). Los grandes malhechores son los fariseos, que amenazan con la expulsión de la sinagoga. ¿No habría que soportar incluso esto?

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12,33: Jesús 33. Decía esto, para significar de qué manera iba a morir.

En medio de su discurso al pueblo, Jesús dice, después de que Dios le ha manifestado (12,28) que él «ha glorificado a Jesús y que glorificará a Jesús»: «Cuando sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí» (12,32). Esta frase de Jesús es el motivo de la frase-comentario del autor: «Con esto aludía al tipo de muerte con que moriría» (12,33). Para el autor este comentario tiene su importancia porque luego, en el relato de la pasión, volverá a ello en 18,32: «Así debía cumplirse la palabra de Jesús con la que había aludido a de qué muerte iba a morir». En el comentario de 12,33 se dicen, a la vez, dos cosas: 1) El autor quiere que quede claro lo siguiente: Jesús ya sabía, antes de que sucediera, lo que iba a pasar. La muerte no le sobrevino a Jesús; desde el comienzo sabía lo que iba a pasarle, porque esa muerte era parte de la obra del Padre que él debía llevar a cabo. 2) También la forma de su muerte era conocida por Jesús: sabía que iba a morir en la cruz. Y de aquí que hablara de una «elevación», la crucifixión como ser elevado (cf. 3,14 respecto de la serpiente que Moisés elevó) y de estar elevado (cf. 8,28: «Cuando me hayáis elevado, entonces sabréis que yo soy», y 19,37: «Verán al que ellos han elevado»). Según Juan, coinciden la crucifixión y la elevación de Jesús. En la cruz es donde Jesús retorna allí, de dónde él había venido. La cruz de Jesús es para él tanto el origen como el destino. La hora ha comenzado.

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La última fiesta de Pascua se aproxima. Jesús se retira todavía más. Tras la pausa en Efraím, donde Jesús había permanecido con sus discípulos hasta la fiesta de Pascua (11,54) y después de que Jesús se ocultara en medio de la semana de Pascua (12,36), se retira Jesús con sus discípulos a la intimidad de una comida en común. Es dos días antes de Pascua, al comienzo de la noche: un maestro que con una última comida juntos se despide de sus discípulos. Es la escena más extensa del libro. Pero, desde el punto de vista narrativo, el relato es totalmente sereno. Dejando de lado el lavatorio de los pies y la partida de Judas, no se relata ningún suceso. Es casi una interminable sucesión de diálogos y discursos. La oración con la que se concluye la escena está llena de instrucciones. Algunos opinan que de lo que trata este texto es del «castillo del alma» –concepto de Teresa de Jesús, de Ávila, pero empleado en otro contexto–. Pero otros dicen que es un pantano de palabras en el que uno, como lector, permanentemente está amenazado de hundimiento. Yo creo que de lo que se trata aquí es de la comunidad doméstica, de una comunidad doméstica que es consciente de la presencia de una fuerza divina, del Espíritu de Dios, que mantiene vivos recuerdos antiguos, que impele y acusa, que da ánimo y consuelo en tiempos muy difíciles. Las últimas posiciones narrativas son asumidas. A Pedro se le confiere un papel especial, el discípulo amado es introducido, y Jesús designa a Judas como el que lo va a entregar. Luego Jesús está libre para preparar a sus discípulos al tiempo que está por irrumpir: tiempo en el que Jesús desafiará al grupo de los discípulos con su palabra y su Espíritu, para que lleven a la realidad, en un mundo de odio, el amor que él mismo les ha dado como su verdad y realidad.

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La lectura de este texto es toda una historia en sí misma. Y para sostenerse en la lectura, hay que dividir el texto en pequeñas unidades literarias, a pesar de correr así siempre el peligro de desmenuzarlo demasiado. Pero si, por el contrario, se parte de las grandes unidades literarias, se pierden muchos matices del texto. Por lo tanto, yo pongo el acento en la estructuración dramática del texto y, siguiendo el análisis comunicativo y narrativo que sigo en este comentario, procuraré evitar esos dos extremos.

6.1. Jn 13,1-30: La escena del banquete No se dan para todo el texto marcos de lectura definitivos, pero la mayoría de los lectores consideran las escenas iniciales como una unidad. La partida de Judas establece también una fractura en el texto, que no se sana más. A partir de allí, desaparecen elementos narrativos, pero no la escena de despedida como tal, tal cual veremos. Por ello es lógico hacer terminar la primera unidad literaria con el v. 13,30. Luego comienza el diálogo con los discípulos, al principio con un par de frases programáticas de Jesús y luego en la forma pregunta-respuesta, que se extiende hasta el final del capítulo 14.

Estructura del texto Lugar, tiempo y personajes En la exégesis no existe en realidad nadie que se pregunte dónde tiene lugar esta comida. A partir del relato de los sinópticos, donde se narra detalladamente cómo se encontró el lugar para el banquete, se supone que esta comida, también en Juan, hay que localizarla en una casa. A veces esto afecta también a la traducción del texto. Así se traduce, entonces, el v. 13,4: «Jesús se levantó de la mesa», y 13,12: «Jesús volvió a la mesa»; mientras que en griego dice: «Él se levantó de la comida», y: «Y él se sentó nuevamente», o «se reclinó...» (cf. también 13,25 y, sobre todo, 6,10, el banquete popular, donde se emplea el mismo término griego para referirse al disponerse del pueblo, que come al aire libre). La única alusión de que la comida, también en Juan, tiene lugar en una casa, es el empleo del verbo griego «exerchomai» en 13,30.31 y 18,1, que puede traducirse por «ir hacia afuera, salir»: «Judas se fue inmediatamente hacia fuera»

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(13,30), «cuando hubo salido Judas» (13,31) y «Jesús salió con sus discípulos» (18,1). Pero esta traducción no es obligatoria. En sí, ese verbo puede significar simplemente «irse, ir a otro sitio», como por ejemplo en 4,30.33 y 12,13 (aquí quizás también «salir de la comunidad, irse del grupo»). Si por una vez no se supone que Jesús no tiene esta comida con sus discípulos en una casa, puede traducirse 13,30.31 y 18,1 con «irse» (como, además, suele pasar muy a menudo). La idea de que Jesús y sus discípulos, en el evangelio de Juan, su comida (la última) la tuvieron al aire libre, ha adquirido para mí una atracción siempre mayor. Desde el punto de vista histórico es claro, incluso, evidente. Los no habitantes de Jerusalén, que habían venido a la ciudad a causa de la fiesta de Pascua, naturalmente no se alojaban todos en casas. Se ubicaban el alguna parte de las colinas del entorno de la ciudad. Literariamente quizás sea más importante que 14,31 «¡Levantaos, vayámonos de aquí!» puede, entonces, ser entendida como una indicación de lectura y como preparación y 18,1: «Después que Jesús dijo esto, se fue con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón, donde había un huerto» (el relato de la última cena en Juan se asemejaría, entonces, más al tratado «Fedro», de Platón –donde también, conversando, los personajes están sentados o andan caminando– que al tratado «Banquete», también de Platón, que tiene lugar dentro de una casa). El v. 14,31 es la piedra de escándalo en la exégesis, pues probaría especialmente que los capítulos 13–17 serían una colección de tradiciones. En cuanto a los textos que sirven de comparación, se parte siempre de que las personas que participan de los diálogos de despedida, en el banquete de despedida, son todos presentados con nombre y apellido: no hay ningún discurso de un auditorio anónimo. En el caso del evangelio de Juan esto significaría que tendríamos que imaginarnos que sólo están presentes las personas que son nombradas expresamente y que junto a ellos no hay otras que participen en las conversaciones, en la comida. Es decir que, concretamente, se trata de un grupo de siete personas: Jesús, Pedro, Judas, el discípulo amado, Tomás, Felipe y Judas, no el Iscariote. Así en Juan, entonces, no están los Doce. Pero siete es también un lindo número, diría yo. Sea como fuere, estamos al comienzo de un relato muy peculiar; ya las frases iniciales aluden a ello. Por su estilo, son más grandiosas y solemnes que el resto de las frases narrativas en Juan; escritas en un griego, gramaticalmente no del

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todo correcto, pero que, obviando esto, hacen surgir la impresión de un estilo épico, que atrapa la atención de los lectores: «Y todavía antes de la fiesta de Pascua, porque Jesús sabía que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos en el mundo –los amó hasta el extremo–, y mientras estaban en la comida...» etc. Toda la mitología y toda la teología de Juan se reúnen ahora: en este relato, en este sitio, con estas personas y en este momento. Las frases iniciales proporcionan también las circunstancias del relato siguiente. Primeramente, sirven para establecer el tiempo: dos días antes de la Pascua, en las horas de la tarde, cuando se hace la comida principal. «Era de noche», se dice al final del relato, cuando Judas se retiró (13,30), pero entonces ya había sucedido lo más terrible. La «hora de Jesús» ha irrumpido. En una cuasi-definición elabora el autor esto. Ofrece dos formulaciones (13,1 y 13,3) que se complementan y que son una síntesis de la mitología básica del evangelio de Juan: Jesús ha salido de Dios y vuelve nuevamente al Padre. La marcha de Jesús en el mundo y su retorno al Padre se encuentran en este lugar y tiempo. Los discípulos son testigos activos de ello. Escuchan lo que Jesús dice y ven lo que él hace, y reaccionan, cada uno a su manera: Pedro, lleno de arrogancia y poco entendimiento; el discípulo amado –un nuevo personaje que desempeñará un papel muy importante en la continuación del relato–, con intimidad y confianza; Judas, que para el narrador de la historia está permanente en el foco de atención; y cada uno en particular, siempre en relación con el resto del grupo de los discípulos. Jesús come por última vez con sus discípulos y, en esa oportunidad, se pone a lavarles los pies. Los sucesos relatados estructuran la narración: 6.1.1. Introducción (13,1-5) 6.1.2. El lavatorio de los pies por medio de Jesús (13,6-11) 6.1.3. Monólogo de Jesús (13,12-20) 6.1.4. Jesús señala a Judas (13,21-30)

Estructura del relato La solemne introducción ha desempeñado el papel de un argumento en los exégetas que dividen el evangelio de Juan en dos partes. He rechazado eso, porque si no uno se deja dis-

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traer por la retórica de las palabras. La escena del lavatorio de los pies es un componente importante e insustituible de la tercera y última fiesta de Pascua de Jesús. No es ningún nuevo comienzo. A través de la persona de Judas el relato adquiere un nuevo impulso, pero esto enlaza totalmente con lo que ha sucedido en la fiesta, en los días previos: la unción de los pies realizada por María, la protesta de Judas y la interpretación de Jesús; la proclamación como rey en Jerusalén, el significado de la muerte de Jesús, la necesidad de la incredulidad de los hombres y de la conducción del pueblo y la fuerza de la palabra de Jesús. El relato del lavatorio de los pies hecho por Jesús y la reacción de los discípulos, pertenece a esta temática y, a su manera, la prolonga.

6.1.1. Jn 13,1-5: Introducción 13,1. Era antes de la Fiesta de Pascua. Jesús sabía que su hora había llegado de pasar de este mundo al Padre. Puesto que él amaba a los suyos, que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo. 2. Tenía lugar una comida, y el diablo había puesto en el corazón de Judas, el hijo de Simón Iscariote, el propósito de traicionarle y entregarle. 3. Jesús, que sabía que el Padre le había puesto todo en sus manos y que había venido de Dios y a Dios volvía, 4. se levantó de la comida, se quitó el manto y se ciñó una toalla. 5. Luego echó agua en un recipiente y comenzó a lavarles los pies a sus discípulos y a secárselos con la toalla, con la que estaba ceñido.

13,1-5 Una doble contraposición sirve para introducir a los lectores en el siguiente relato. En primer lugar, es la contraposición entre la posición excelsa de Jesús y la posición baja que él asume libremente. El saber de Jesús acerca de que su hora ha llegado y que todo le ha sido puesto en las manos por el Padre; el amor de Jesús hacia los suyos «hasta el extremo» (completamente y hasta su muerte); la marcha de Jesús, que ha partido de Dios, lo ha conducido por este mundo y llega su fin; la posición de poder de Jesús, en cuyas manos su Padre ha puesto todo;

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todo esto contrasta con que Jesús depone sus vestidos y se ciñe una toalla; llena una jofaina con agua y comienza a lavarles los pies a sus discípulos. En breve: un Señor omnisciente, que posee todo el poder, obediente y lleno de amor, se comporta con sus discípulos como un esclavo. Aunque menos trabajado –pero esto es una primera señal de advertencia para los lectores– aparece en v. 13,2 todavía otro contraste: Jesús en contraposición con el diablo que se ha metido en el corazón de Judas. La contraposición no es «Jesús» vs. «Judas», sino «el Hijo de Dios» vs. «el Diablo». Esto enlaza con el v. 12,31 y con el desarrollo del relato.

6.1.2. Jn 13,6-11: El lavatorio de los pies 6. Cuando llegó a Simón Pedro, éste le dijo: Señor, ¿lavarme tú los pies a mí? 7. Jesús le respondió: Lo que hago, no lo entiendes ahora; pero más tarde lo comprenderás. 8. Pedro le replicó: ¡Jamás me lavarás los pies! Jesús le replicó: Si no te lavo, no tendrás parte conmigo. 9. Entonces le dijo Simón Pedro: Señor, entonces no sólo los pies, sino también las manos y la cabeza. 10. Jesús le dijo: El que viene del baño, está totalmente limpio y no necesita, sino sólo lavarse los pies. También vosotros estáis limpios, pero no todos. 11. El sabía, en efecto, quién lo iba a traicionar; por eso dijo: No estáis todos limpios.

13,6-11 Con distintos diálogos continúa el relato. Esto pertenece, como ya hemos visto en varias oportunidades, al peculiar estilo narrativo de Juan. Pedro es el portavoz de quienes con recelo quieren, pero luego no comprenden. Jesús mismo ha tomado la iniciativa en ese servicio de esclavos, pero para Pedro esto no significa nada. Su protesta resuena fuerte y clara, dos veces, y la segunda (13,8) incluso sin el trato de «Señor», el que él, si no, siempre usa con toda precisión (cf. 6,68; 13,6.9.36.37; 21,15.16.17): nunca jamás puede Jesús lavarle los pies. Jesús exige de Pedro que suspenda su juicio; él no

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puede comprender todavía, pero sí lo hará después (13,7). Ésta es una frase importante pues, dejando de lado a Pedro, se dirige también a los oyentes de la historia que viven en situaciones posteriores: ellos deberían entender esto mejor. ¿Es así? En la exégesis hay dos formas de entender este «después». 1) En todos los demás textos donde Juan emplea el término «después», se explica en el texto mismo ese «después». También en este caso podría ser así; entonces la frase significaría: «Pedro no puede todavía entender esto, pero sí enseguida», a saber, tan pronto como Jesús le aclare a los discípulos su actuar (13,12-17): con su lavarles los pies, Jesús ha ofrecido un modelo que merece ser seguido. También si el esclavo está bajo su señor y el enviado respecto de quien lo envía, los discípulos, por el contrario, tienen que estar siempre dispuestos a lavarse los pies mutuamente. Con su actuación Jesús establece el sacramento del servicio recíproco, el sacramento de la disponibilidad mutua a ser un esclavo para el otro. 2) En una segunda explicación, el «después» hace a la situación tras la glorificación del Señor. A Pedro no le parece ahora que esté bien que Jesús se comporte como un esclavo, es decir: luego comprenderá que Jesús, en ese momento, correctamente se ha comportado como un esclavo; el lavatorio de los pies hecho por Jesús como anticipación de su muerte como esclavo en la cruz. Jesús tenía que morir como esclavo en la cruz; él es el esclavo de Dios. En el servicio de esclavo a sus discípulos, demuestra esa obligación querida por Dios. Si Pedro no quiere aceptar esto, será excluido de la herencia de Jesús. La segunda respuesta es, en cierto sentido, más importante que la primera: «Si tú no me dejas lavarte los pies, no participarás de mi herencia» (13,8). El compartir la herencia de Jesús muestra que, nuevamente, Jesús habla de su muerte. Y para los oyentes cambian las perspectivas, pues ellos saben que los papeles entre Jesús y Pedro, en lo que hace a la eternidad y finitud respecta, están repartidos precisamente al revés. Cuando Pedro responde aquí, supera todos los límites: no sólo mis pies, sino también mis manos y mi rostro (13,9). Por

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más simpático que esto le parezca a los lectores, se revela enseguida como un completo malentendido. Es curioso que esto no represente para Jesús ninguna dificultad. Esto lo encontraremos permanentemente y quizás sea el «mensaje» más importante de todo el relato de la comida: Jesús no rechaza a ninguno de sus discípulos, por más tontos, poco solícitos e incrédulos que sean. En su respuesta Jesús habla de un baño que ya ha sido tomado: «Quien ha estado en el baño, está totalmente limpio» (13,10). ¿De qué baño se trata, en realidad; dejando de lado el rito de bañarse para el banquete pascual (como parte de la «santificación» de 11,55), de modo que sólo habría que lavarse los pies, tarea realizada en casas de buena posición por servidores o esclavos? ¿Del baño de sangre y agua de Jesús (cf. 19,34; 1 Jn 5,6ss.)? ¿O del baño del renacimiento en el agua y en el Espíritu (cf. 3,5)? ¿O la frase apunta –implícitamente como el narrador lo destaca en un comentario (v. 11: «Por eso dijo: “No todos están limpios”»)– a la traición de uno de los discípulos? Hasta el final del diálogo se hacen alusiones a la muerte: El «acomodado» señor Jesús le lava a los invitados los pies como un pobre esclavo, probablemente al aire libre, en todo caso no en el Templo, en la casa de su Padre, y da la vida en abundancia...

6.1.3. Jn 13,12-20: Monólogo de Jesús 12. Después que les lavó los pies, se puso de nuevo sus vestidos y se sentó. Él les dijo: ¿Comprendéis lo que he hecho con vosotros? 13. Vosotros me llamáis Maestro y Señor, y decís bien, porque lo soy. 14. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros. 15. Os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros. 16. Amén, amén, os digo: el esclavo no es mayor que su amo, y el enviado no es mayor que el que lo ha enviado. 17. Dichosos vosotros, si sabiendo esto, obráis conforme a ello. 18. No me refiero a todos vosotros. Conozco bien a los que he elegido, pero tiene que cumplirse la Escritura: Uno que come de mi pan me ha traicionado.

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Os lo digo desde ahora, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que yo soy. Amén, amén, os digo: si alguien acoge a uno que yo he enviado, me acoge a mí; pero quien me acoge a mí, acoge al que me ha enviado.

13,12-20 El paso de la primera a la segunda escena ha deparado siempre gran confusión. Esto sucede porque en la exégesis, mayormente, se sigue la segunda interpretación descrita anteriormente, que sostiene que el «comprender más tarde» se refiere al tiempo tras la muerte de Jesús: el acto de lavar los pies es un suceso único, porque remite anticipadamente a la muerte de esclavo que sufrirá Jesús. En este monólogo, Jesús habla de una acción que puede repetirse y que es presentada por Jesús a sus discípulos como un mandato, un ejemplo cuyo significado es inmediatamente accesible. Éstas son contradicciones en el texto que, como lector, no se pueden allanar totalmente, pero que tampoco deben preocupar demasiado. Tales contradicciones aparecen también en otros pasajes de Juan: el capítulo 3 respecto del capítulo 4, el nacer una vez del agua y del Espíritu en contraste con el fluir constante del agua; y en el capítulo 6 la única venida de Jesús como pan del cielo, en contraste con el repetible comer y beber la carne y la sangre del Hijo del Hombre. Si se sigue la primera interpretación mencionada anteriormente (en la que el «después comprenderás», referido a Pedro, ya se aclara en este monólogo), ya no se puede hablar de ninguna manera de una contradicción. Sea como fuere, en esta escena del relato el lavatorio de los pies se establece como un modelo y como un mandato para el grupo. Jesús apela a las actuales relaciones mutuas: «Vosotros me llamáis Maestro y Señor, pues lo soy» (13,13); pero emplea esto para referirse al futuro: «así como he hecho yo, así debéis vosotros lavaros los pies unos a otros» (13,14). En mi opinión, el texto sugiere que hay algo más en juego que sólo este lavatorio de pies (pero también eso: cf. 1, Tim 5,10). El narrador hace que Jesús retorne una vez más a la contraposición entre esclavo y señor, entre el enviado y el que envía, con ello quiere (al menos) decir que también pertenecen al mandato la transformación de estructuras que está en la base de esto. El autor hace decir a Jesús: si yo me he hecho escla-

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vo por vosotros, en tanto que soy vuestro Maestro y Señor, también vosotros debéis estar dispuestos a ser esclavos unos de otros, porque vosotros no sois más que yo. Jesús establece a sus discípulos como esclavos unos de otros: un relato de institución que aún busca un parecido en el resto de la literatura universal. Es importante ver que Jesús luego retorna nuevamente a Judas (13,18-19), mucho más detallada y expresamente que en la escena anterior (13,10-11). Jesús excluye a Judas de su encargo de servicio mutuo; incluso el nombre de Judas no es citado. Jesús sabe que se trata de alguien que «a pesar de que ha comido el pan conmigo, me ha traicionado» (13,18). Es una cita de Sal 41,10, un Salmo que en el contexto de entonces (junto con Sal 55,13-15) era entendido en referencia a la traición contra David de Ajitófel, el hombre de confianza de Absalón, durante el levantamiento de éste contra su padre, que se ahorcó antes de la derrota (cf. 2 Sam 15–17). Jesús es como David, que abandona Jerusalén pasando por el Cedrón (cf. 2 Sam 15,23), que encuentra en Judas su Ajitófel y que en la noche, será por él, confrontado con la muerte (cf. 2 Sam 17,1-4). Jesús sabe qué es lo que tiene que suceder. Él sabe a quién ha escogido y ha previsto que uno de sus discípulos habrá de mancillar la comunión de mesa. Jesús es un profeta, que prevé los sucesos. Para el narrador de la historia esto es importante pues, a través de esto, la traición del discípulo se transforma en un argumento en favor de la grandeza de Jesús. Jesús ya lo dice ahora; la Escritura tiene que cumplirse; su profecía conducirá a la fe en que Jesús es «Yo soy»: «Os lo digo desde ahora, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que yo soy» (13,19). Es una alusión a Is 43,10. Que Jesús está iniciado en los planes de Dios y que sabe lo que sucederá con él es, nuevamente, una prueba de que él procede de Dios y que está unido íntimamente con Dios. En su profetizar, Jesús muestra que el Dios de Israel es, en medio de los dioses de los pueblos –que no pueden nada y no hacen nada–, el único y verdadero Dios. La gente puede y debe vincular el nombre de Dios con él. El monólogo de Jesús concluye con frases que hablan de la hospitalidad para los enviados (los apóstoles) de Jesús: «si alguien acoge a uno que yo he enviado, me acoge a mí; y quien me acoge a mí, acoge al que me ha enviado» (13,20). Son frases que en la comprensión de la mayoría de los lectores no son tenidas en cuenta para nada, pero que para el autor claramente –él se las hace decir a Jesús en este momento

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terrible– son de gran importancia. Esto deja claro que todo el monólogo de Jesús ha de ser leído como un alegato a favor de la hospitalidad (cristiana): la disponibilidad de servirse mutuamente; no aprovecharse de la hospitalidad concedida, como Judas: haber comido juntos y, sin embargo, actuar hostilmente; tener una preocupación especial por los apóstoles que están de viaje, que necesitan de la hospitalidad; y, por último, al conceder hospitalidad ser recompensado por Dios mismo, que es el origen de todo.

6.1.4. Jn 13, 21-30: Jesús señala a Judas 21. Después de decir estas cosas, Jesús se turbó en su interior y declaró: Amén, amén, os digo: uno de vosotros me entregará. 22. Los discípulos se miraban desconcertados, porque no sabían de quién hablaba. 23. Uno de los discípulos yacía junto a Jesús; era el que Jesús amaba. 24. Simón Pedro le hizo una seña de que debía preguntarle de quién hablaba Jesús. 25. Entonces, él se recostó sobre el pecho de Jesús y le preguntó: Señor, ¿quién es? 26. Jesús respondió: Es aquel a quien le dé el bocado que voy a mojar. Entonces, mojando el pan, lo toma y se lo da a Judas, el hijo de Simón Iscariote. 27. Cuando Judas hubo tomado el pan, entró en él Satanás. Jesús le dijo: ¡Lo que quieras hacer, hazlo pronto! 28. Pero ninguno de los presentes entendió por qué decía esto. 29. Como Judas tenía la bolsa, algunos pensaron que Jesús quiso decirle: ¡Compra lo que nos hace falta para la fiesta! o que Jesús le encargaba dar algo a los pobres. 30. Cuando Judas tomó el bocado de pan, salió inmediatamente. Era de noche.

13,21-30 La tercera ronda de diálogo vuelve a reunir a todos para el banquete. Es una escena impresionante que pertenece a las cumbres del arte narrativo de Juan. Reúno los materiales, presentándolos en torno a los personajes.

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13,21: El testimonio de Jesús La escena se abre con la profecía de Jesús sobre la traición de uno de los presentes. Esta presciencia de Jesús ya ha sido comentada antes; ahora se la presenta de modo narrativo. Lo que más llama la atención en este texto es el hecho de que el autor usa aquí el término «testimoniar», un concepto que, en el resto del libro, está reservado para la revelación de los misterios celestiales de la procedencia de Jesús. También es llamativo que el autor menciona que ese testimonio de Jesús va acompañado de una «turbación en el espíritu». Es una confusión que tiene que ver con la muerte (cf. 11,33; 12,27) y que Jesús comparte con otras personas (14,1.27). Su presciencia no lo protege de las emociones humanas. 13,22: La inseguridad de Jesús La declaración de Jesús causa «inseguridad» en los discípulos, una inseguridad que no es resuelta por los discípulos mismos. En las frases de comentario al final del relato (13,2829) el narrador deja claro que tampoco entonces los discípulos saben qué es lo que tenía que pasar. Ellos se explican la partida de Judas a su manera, partiendo de su propio sistema de valores, pero esto es un completo error. Esto ofrece una imagen de la miopía de los discípulos, pero también de la posición solitaria de Jesús en esta comida. 13,23-24: El particular amor de Jesús hacia el discípulo amado La forma con que este amigo especial de Jesús es introducido ha llamado siempre la atención. Se trata de tres expresiones que son características de este discípulo anónimo: 1) «El discípulo que Jesús amaba». Jesús es el amante, el sujeto activo; el discípulo es el amado, aquel que recibe el amor. Ésta es la expresión más importante. Se trata de una suerte de título nobiliario, que ha causado que en la literatura secundaria sobre el evangelio de Juan se haya acuñado la expresión «el discípulo amado». Se podría decir que el amor de Jesús y la persona del discípulo amado se unen en este (último) personaje. 2) En segundo lugar, la frase característica: «Uno de los discípulos yacía en el regazo de Jesús». Esto se traduce a menudo de manera muy distinta: «Él estaba cerca de Jesús», o: «Él descansaba en el corazón de Jesús», o también: «Él yacía al lado de Jesús». Pero esto no es lo

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que está allí. La expresión «yacer en el seno de alguien» es, en realidad, muy usual y también muy difícil de entender. Enlaza con todas las frases bíblicas que hablan de «un niño que yace en el regazo de su padre o de su madre», tal como aquí, en el evangelio de Juan, se dice de este discípulo, que yace (como un niño, cf. 13,33) en el regazo de su maestro (tal como si fuese su padre); o de aquellas frases que hablan de «una mujer que yace en el regazo de su marido», o de «un hombre que yace en el regazo de su esposa». La expresión, pues, es mucho más corporal y tendría que pensarse, entonces, en el mundo griego de los vínculos amistosos entre un maestro y su discípulo amado. 3) «Él, que se había recostado sobre el pecho de Jesús» es la tercera expresión característica. Cuando el autor del evangelio de Juan en el capítulo 21 retorna a esta descripción de la escena de la última cena de Jesús con sus discípulos, se menciona entonces este recostarse sobre el pecho de Jesús (21,20), tal como en la iconografía posterior se representa al discípulo amado: como alguien que descansa sobre el pecho de Jesús, pero jamás como quien yace en su regazo (por cuanto que con esto último –así supongo– se vinculan fuertes connotaciones sexuales). Entre sus discípulos Jesús tiene uno que le es particularmente querido, que en presencia de los demás discípulos le está permitido reposar en su regazo, que se reclina en su pecho y que, luego, a petición de Pedro, le pregunta a Jesús quién es el que le infunde tanto temor; un discípulo que entre todos los demás es su discípulo amado. En la cultura de aquel entonces, la presencia de este discípulo en esa comida del maestro y sus amigos-discípulos refuerza el carácter de «banquete» de esa última cena. Corporificado en su persona aparece el ágape: Jesús como maestro-amante-amigo frente a este discípulo-amado-amigo. En las conversaciones se habla del mandamiento del amor, de la despedida de Jesús y de la tristeza que provoca, del deseo de volver a reunirse en un lugar, de la necesidad pero también de la provisionalidad de la separación y del camino que hay que recorrer para que el amor de nuevo los reúna a todos juntos. El discípulo amado conforma y sostiene esta escena de una manera que no le es dado hacerlo a ningún otro de los discípulos.

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Si tomamos en serio lo que está escrito en 21,24 –que el discípulo amado es el autor del libro–, todas las escenas en las que aparece este discípulo amado tienen que ser consideradas como autobiográficas. Son, entonces, auto-descripciones relatadas con cierta distancia –en tercera persona– de cómo le ha ido en la vida a este discípulo. Dado que el discípulo amado ha sobrevivido a Jesús, también se relatan cosas que van más allá de la vida de Jesús. Naturalmente que volveré más adelante sobre esto. Ya un par de veces he hablado de este discípulo amado, en textos que considero que son importantes de recordar ahora y que pienso que lo tienen por autor: sobre todo en el prólogo y en los pasajes en los que Jesús habla de sí mismo en tercera persona singular (en los capítulo 3, 5, 9, 11 y 12); en textos, pues, en los que la auto-imagen de Jesús y las declaraciones del mismo autor se distinguen, desde el punto de vista narrativo, sólo por muy poco. El discípulo amado ha sido partícipe de lo que Jesús sabía de los misterios (celestiales); con su libro ha dado testimonio de ello. En esta escena se lo presenta como alguien que es escuchado por Jesús y como el primero y quizás el único que puede oír «quién es» el que lo traicionará (13,25). 13,24: El vínculo de amistad entre Pedro y el discípulo amado Pedro es el que impulsa hacia delante el relato. Él hace una señal al discípulo amado para averiguar de quién está hablando Jesús. En el resto del texto, aún un par de veces aparecerá Pedro junto al discípulo amado. En la exégesis se valora de manera diferente esta relación entre Pedro y el discípulo amado, por lo general está difundida la visión de que se trata de una suerte de competencia. La figura de Pedro habría sido añadida al texto por razones ideológicas, y los textos tendrían el objetivo de mostrar que Pedro está investido de un papel subordinado, como aquí, donde Pedro para su información depende de lo que el discípulo amado le quiera decir. Para los exégetas que leen el relato por su propia consistencia y no lo consideran (no quieren considerarlo) como un espejo de situaciones de la «política eclesial», les resulta muy difícil colegir de esta narración el aspecto de competitividad. Pedro, es cierto, depende en su información del discípulo amado, pero no por ello resulta ser «menor» que éste. Como auténtico amigo, el discípulo amado hace inmediatamente lo

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que le pide Pedro, aunque permanece poco claro si él transmite a Pedro la información que le da Jesús. 13,26-27.30: La hostilidad de Judas Judas, a quien se alude ya desde el comienzo de la narración, es ahora destacado aparte del grupo de los discípulos, con nombre y apellido. El trozo de pan que Jesús moja para él es, a la vez, un signo y el final de la narración. Hay que advertir que esta acción, en el contexto de la cultura contemporánea acerca de los banquetes, era tenida como un signo de amistad: a quien el anfitrión le ofrecía comida, recibía un trato preferencial y se esperaba que lo considerase como un acto de elección. Para Judas es lo último que recibe de Jesús. Con el trozo de pan entra en él Satanás. Él ejecuta el encargo de Jesús: va rápidamente a hacer lo que tenía que hacer. Con la expresión «Y era de noche» el autor concluye su narración. Informa a sus lectores acerca del momento pero, más aún, le presenta la seriedad de la hora en la que se encuentra Jesús.

Posiciones narrativas El relato del lavatorio de los pies es, entonces, bastante complicado. Habla del significado de la muerte de Jesús como una muerte de esclavo que ha de ser modelo para las relaciones mutuas en el grupo de Jesús. También habla de las reacciones concretas de las personas ante ello, personas que no comprenden y que interiormente están inseguras. El relato, además, deja claro cuán comprensivamente los trata Jesús. Desde el punto de vista narrativo lo más importante es que el traidor Judas se ha ido a hacer rápidamente lo que tenía que hacer: el último preparativo para la muerte de Jesús ha sido hecho. Y, finalmente, a partir de este relato aparece en escena el discípulo amado de Jesús, el discípulo que desde ahora hasta su muerte no abandonará a Jesús. El amor es más fuerte que la hostilidad.

Aclaraciones teológicas al texto El relato del último contacto Jesús se despide de sus discípulos; por última vez está junto a ellos: come con ellos y conversa con ellos. El modo en

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que se relata esto pertenece a una larga tradición. Los vínculos más destacados son, naturalmente, aquellos con textos de la tradición judeo-bíblica: la despedida de Jacob en Gn 47,29–49,33; de Josué en Jos 22–24; de David en 1 Cr 28–29; de Moisés en todo el libro del Deuteronomio; los patriarcas en el Testamento de los Doce Patriarcas; etc. Pero también –y en algunos momentos estas tradiciones se entremezclan– hay vínculos con la literatura griega. Hay que pensar, sobre todo, en el relato de la despedida de Sócrates, tal como Platón lo presenta en su tratado Fedón. Además, el relato de despedida de Juan está combinado también con la narración de una comida de un maestro con sus alumnos/discípulos y esto, a su vez, puede evocar nuevas connotaciones: el Symposium de Jenofonte, la Carta de Aristeas en la que el rey de Egipto celebra con un banquete con los setenta la traducción de la Septuaginta; los Banquetes de Plutarco, el Convivium de Cicerón, etc. En Juan 13-17, entonces, se encuentran muchas tradiciones literarias. No pueden tratarse en este comentario los contactos y diferencias hasta el detalle. Con todo, se tratará de algunos importantes, de hacer el elenco de un número de características de este literatura clásica de despedida y de banquetes, y de describirlos generosamente. Con ello se presentará un contexto de manera muy distinta, lo que quizás pueda ayudar a comprender mejor este texto difícil. En una despedida, de lo que se trata siempre es de las últimas palabras; ellas tienen un significado especial, porque tienen algo de un último estímulo, de testamento espiritual, de una mirada retrospectiva al pasado y de una visión del futuro. El «legado de Jesús», se llama al texto: un último, confiado estar juntos, para garantizar el futuro del grupo, a pesar de la muerte de su conductor. El anuncio de la partida Ésta es, en cierto sentido, la temática más importante, porque un anuncio semejante determina el género y la atmósfera de todo el texto. Y él no falta tampoco en el texto de Juan; comienza con las frases introductorias del narrador (13,1-3): Jesús está cerca de su final; su hora ha llegado; una última prueba de amor; sabiendo que volvía a Dios. Es un tema que también vuelve continuamente: en el relato de Judas como el que entregará a Jesús; en las frases de Jesús acerca del poco tiempo con que aún estará con sus discípulos (13,33; 14,19; 16,16-19); en las frases sobre el marcharse de Jesús (13,1.33.36; 14,4.5.28; 16,5.10.17); en las frases sobre la

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hora de la glorificación que ya ha llegado (13,1; 16,21.25; 17,1). Puesto que estas frases están esparcidas por todo el texto, se recuerda a los lectores que allí se da la despedida. Lo especial en el texto de Juan es que Jesús dice que él se marcha pero, a su vez, dice que él regresará (14,3.18.23.28; 16,16.22) y, además, que sus discípulos deben mantenerse vinculados con él (14,4.20.23). Así pues, se relata una forma de despedida del todo peculiar. La preocupación de los oyentes Las despedidas suscitan preocupación. Precisamente en los textos bíblicos y clásicos la preocupación adquiere un fuerte énfasis. En el texto de Juan el tema se presenta en forma de estímulo de parte de Jesús a sus discípulos, a no estar intranquilos y a no desanimarse (14,1.27). Sobre todo en Jn 16, se procura repetidas veces aminorar la turbación de los discípulos por medio de la aseveración de Jesús de que él retornará: un tema muy importante (16,6.20-22). La mirada retrospectiva a la vida pasada Puesto que se cierra un período, se mira entonces lo que ha sucedido. Se evoca toda la vida de Jesús: una mezcla de cosas buenas y malas. Los discípulos deben acordarse de las palabras de Jesús (15,22) y de las obras que hizo (15,24; 17,4). Sobre todo en Jn 15 y 17 es donde el autor juega con esa transición entre el pasado, el hoy y el futuro. Describe el pasado con bastante precisión y en detalle: el reconocimiento recíproco del Padre y el Hijo, el amor de Jesús, la elección de los discípulos, la fidelidad de éstos y el odio del mundo. Naturalmente, vuelvo sobre esto al considerar los textos en particular. La mirada hacia el futuro En muchos sentidos se mira hacia el porvenir: el futuro del grupo, el de la unidad del mismo; el porvenir de la vinculación permanente de Jesús con el grupo de sus discípulos, garantizada y consolidada por Dios y el Espíritu. Se trata de la unidad que está en juego y que tiene que ser preservada. En Jn 15, en la parábola de la vid, es donde se verbaliza esto de la manera más plástica, unida con la promesa del envío del Espíritu y la del retorno de Jesús y de su Padre (cf. especialmente 14,1.24), a saber también por medio de las curiosas

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frases que habla de «yo en vosotros y vosotros en mí y yo en ellos» (14,10.20; 15,4-10; 17,21.23.26). El mandamiento por el que se realiza esta unidad y permanece intacta es el mandamiento del amor mutuo (13,31-35; 14,21-24; 15,8-11). Este mandamiento del amor ha adquirido en Juan una forma especial, porque el autor lo vincula con la muerte de Jesús como una «muerte por amor a sus amigos» (15,12-17): éste es el mayor amor, dar la vida por sus amigos. La muerte de Jesús, además, es una muerte de amor como apelación a los discípulos a estar también dispuestos a dar su vida. El futuro de los discípulos conoce también un lado totalmente negativo. Jesús les advierte porque habrán de correr la misma suerte que ahora le toca a él: como Jesús, los discípulos serán perseguidos. Los siervos no están por encima de su señor (15,18-25). Puede, entonces, que el príncipe de este mundo sea vencido (14,30; 16,11.33), pero esto no impide que haya un futuro de persecuciones: los discípulos serán expulsados de las sinagogas; incluso llega el tiempo en que la muerte de un seguidor de Jesús sea entendida como un acto de culto a Dios (16,1-4). El anuncio de un sucesor En los diálogos de despedida el tema de la sucesión es importante. ¿Cómo se sigue adelante ahora con la comunidad, dado que el conductor los abandona? En los diálogos de despedida de Jesús éste mismo denomina al Espíritu de Dios como su sucesor: el Espíritu como «el otro que auxilia» (14,16). Cinco veces habla Jesús de este Espíritu de Dios (14,15-17.25-27; 15,26-27; 16,7-12.13-15) en su doble función de Espíritu de la verdad y Espíritu como ayuda: Él sostendrá a los discípulos en el camino de la verdad y los asistirá en todo tipo de dificultades. La venida del Espíritu garantiza una continuidad serena, pues el Espíritu y Jesús están siempre unidos mutuamente de la forma más íntima. Narrativamente hay que hablar aún de otro tipo de sucesión. Jesús hablará –no en sus diálogos de despedida pero sí al final de su vida, cuando cuelgue de la cruz– de su discípulo amado como su sucesor (19,26-27): responsable de la madre de Jesús y, entonces, el sucesor de Jesús en su «oikos» (la casa de Jesús). En este sentido, el discípulo amado ha asumido la responsabilidad, por cuanto que al escribir el libro sobre la vida de Jesús, a su manera, ha dado testimonio de los

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misterios divinos que Jesús ha revelado. El discípulo amado es, en efecto, el portavoz más explícito del Espíritu de la verdad. Por medio de él, le ha sido posible a personas de tiempos posteriores entrar en contacto con la verdad de Dios.

Comentarios del autor La oscura noche del diablo Ahora aparece permanentemente Judas en la comunicación entre el compositor y sus lectores. Cada vez que se habla de Judas, se introducen en el texto comentarios que ponen en el campo de la tensión al suceso en torno a Judas (cf. 6,71; 12,6 y 18,2.5). A través de las notas marginales del autor, se ponen en todo el texto asteriscos que confieren al mismo una tonalidad especial, peculiar. Todos los comentarios, frase por frase, tratan de Judas. Esto comienza ya con las solemnes frases iniciales del relato: «Y el diablo ya había tomado posesión de su corazón, para que Judas, el hijo de Isacariote, lo entregara» (13,2), invocando una oposición entre el Hijo de Dios y el demonio, como ya se dijo más arriba. Esto se prosigue en la frase final de la primera escena, una aclaración de la distinción que Jesús hace respecto de la pureza de sus discípulos: «Pues conocía a su traidor. Por eso dijo: “No todos están puros”» (13,11). Una observación del autor sobre la ignorancia de los discípulos cierra también la última escena del relato: «Ninguno de los que estaba allí sabía por qué Jesús le [a Judas] había dicho eso. Algunos, pues, pensaban que era porque Judas tenía la bolsa, y por eso Jesús le había dicho: “¡Compra lo que hace falta para la Fiesta!”, o que debía darle algo a los pobres» (13,28-29). Y, finalmente, también la observación conclusiva: «Y era de noche» (13,30), que culmina el relato tan grandiosamente es, en el marco de la historia narrada, una nota marginal. Pero por eso, posee una función para la comunicación entre el compositor y sus lectores. Ésta es una idea magistral, porque a través de esta observación Judas queda para siempre vinculado a la noche. La vinculación de todas estas frases de comentario es mucho más grande que de costumbre. Jesús tiene un conocimiento superior de lo que tiene lugar durante el banquete. Unido a la historia que se relata, el narrador descifra para sus lectores algunas alusiones que va haciendo Jesús y que no fueron, o al menos no de modo suficiente, comprendidas por

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sus mismos discípulos. El autor se preocupa de que sus lectores no repitan este error: Jesús ya lo sabía; Jesús ya lo había dicho de manera anticipada; Jesús había hecho alusiones. Los lectores pueden ser también partícipes de lo que Jesús le ha comunicado al discípulo amado. Se ofrecen tan masivamente intervenciones poderosas en la composición que tiene que haber habido en juego grandes grupos de poder. ¿Cómo es posible que uno de los amigos de Jesús lo lleve a la muerte? ¿Cómo cuadra esto con la procedencia de Jesús y su grandeza? ¿Por qué los mismos discípulos no se han rebelado contra eso? En el grupo de Jesús se han dado cosas terribles. Los poderes mortales del mundo, bajo la guía del diablo, han podido enquistarse en lo más interno del grupo de Jesús. Judas personifica lo lejos que puede llegar el odio. Esto no debe tener continuidad alguna en el grupo de Jesús.

6.2. Jn 13,31–14,31: Los primeros diálogos en la comida Los primeros diálogos del banquete comienzan a tener lugar. Todos los lectores están tentados en dividir el texto en partes pequeñas o largas. La clásica división en capítulos es un ejemplo de ello. No existe tampoco ninguna discusión de que con el capítulo 15 comienza una nueva unidad. Las últimas frases en el capítulo 14: «¡Levantaos! ¡Vámonos de aquí!» concluyen el pasaje. Aun si no es del todo claro cómo es acogida esta exigencia de Jesús –el resto de los discursos y diálogos siguen inmediatamente–, existe con todo una diferencia en la presentación de las cosas, en lo que hace a la comunicación directa. El texto pasa a un largo monólogo para retomar luego la forma de diálogo, mucho más adelante. La dificultad para recortar nuestra unidad literaria reside en su principio: ¿dónde comienza?, ¿en 14,1, como sugiere la división en capítulos, o más bien antes, en 13,36 ó 13,31? En todo caso, según mi opinión, hay que unir 13,36-38 con el capítulo 14. Jesús está dialogando con Pedro, pero el paso al plural en el v. 14,1 «Vuestro corazón no debe turbarse», es una forma de proceder tan normal en Juan que no se le debe dar demasiada importancia (cf., por ejemplo, el paso al plural en el diálogo con Natanael en 1,51; en el diálogo con Nicodemo en 3,11; en el diálogo con la samaritana en 4,21). A partir de allí, los diálogos con los discípulos se suceden fácilmente: en el v. 14,5, con Tomás (donde el plural y el singular se cambian

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un par de veces); en v. 14,8, con Felipe, donde ya él mismo habla en plural («¡Muéstranos al Padre!»); y en v. 14,22, con Judas no el Iscariote. Yo mismo agrego los vv. 13,31-33 a esta unidad literaria, bajo el influjo de la frase conclusiva: «Y era de noche» (en v. 13,30), de la situación narrativa que ha variado a partir de ese versículo y por el contenido de las frases, que se refieren a temas que en la continuación del texto aparecen de manera explícita. Aunque no entro en el significado de esta estructuración que toma estas frases como conclusivas del relato del lavatorio de los pies, no obstante me parece que una semejante lectura es en todo aspecto plausible.

Estructura del texto Parto de que el narrador ha querido reproducir «diálogos». A pesar de no ser algo muy común en la exégesis, quisiera atenerme estrictamente a este marco «dialogal». En efecto, pienso que sólo este orden de lectura ofrece un acceso a la situación comunicativa del texto. Los discípulos comienzan sus frases interrogativas con la forma «Señor» (13,36.37; 14,8.22; cf. 13,13). Constantemente tratan, en grandes líneas, de lo que se ha hablado antes. Y, en primera instancia, Jesús conecta con la pregunta que le hacen. Pero la mayoría de los lectores advierten que no son «auténticos» diálogos. Esto tiene que ver también con las respuestas de Jesús. O comienza hablando de manera tan general (en la tercera persona singular), que parece que su interlocutor nada tiene que ver con la cosa (con Tomás y Judas), o pasa a la tercera persona plural (con Pedro y Felipe), de modo que se dirige, por encima de sus interlocutores directos, a todos los discípulos (y a los oyentes del texto). Entre los cambiantes diálogos existe una cierta, curiosa coincidencia: los distintos diálogos, en efecto, se desenvuelven estructuralmente y en cuanto a su contenido, de forma paralela. Cada diálogo se abre con un breve intercambio entre los interlocutores; luego sigue una serie de temas: la fe, la relación entre Jesús y su Padre, el envío del Espíritu y la (nueva) venida de Jesús y de su Padre. En los primeros tres diálogos los temas se suceden en el mismo orden; en el último diálogo, entre Jesús y Judas, en el orden inverso. Si esta observación es correcta, los versículos 14,30-31 son una palabra conclusiva general, que se corresponde luego con las palabras de introducción de Jesús en 13,31-35.

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La estructura narrativa, es, entonces, la siguiente: 6.2.1. 6.2.2. 6.2.3. 6.2.4. 6.2.5. 6.2.6.

Frases de apertura de Jesús (13,31-35) Diálogo con Pedro (13,36-14,4) Diálogo con Tomás (14,5-7) Diálogo con Felipe (14,8-21) Diálogo con Judas (14,22-29) Palabras conclusivas de Jesús (14,30-31)

En este comentario uso como incisos los temas. Naturalmente no se trata de un modelo obligado de lectura; de lo contrario, ya lo habrían sugerido muchos otros exégetas. Es un orden del proceso de lectura en el que los temas dan un marco que, a veces, tiene que ser ampliado y, a veces, relativizado. Ordenado por temas se ve de la siguiente manera: Diálogo entre Jesús y Pedro 13,36-14,4

Diálogo entre Jesús y Tomás 14,5-7

Diálogo entre Jesús y Felipe 14,8-21

Diálogo entre Jesús y Judas 14,22-29

1. intercambio personal 13,36-38

1. intercambio personal 14,5

1. intercambio personal 14,8-9

1. intercambio personal 14,22

2. creer 14,1

2. (creer) 14,6a

2. creer 14,10-12

4. creer 14,29

3. la relación de Jesús con su Padre 14,2

3. la relación de Jesús con su Padre 14,6b

3. la relación de Jesús con su Padre 14,10-14

3. la relación de Jesús con su Padre 14,28

3a. el envío del Espíritu 14,15-17

3a. el envío del Espíritu 14,25-27

4. regreso de Jesús: su revelación 14,18-21

2. regreso de Jesús y la venida de su Padre 14,23-24

4. regreso de Jesús 14,3-4

4. la presencia de Jesús y de su Padre 14,7

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Estructura del relato Saber y comprender frente al no saber y no comprender El texto trata dos posiciones comunicativas fundamentales: Jesús que todo lo sabe, y los discípulos que no comprenden nada; Jesús que, a pesar de todo, se manifiesta lleno de comprensión para con sus discípulos, y los discípulos que siempre hacen preguntas tontas pero (también para los lectores del relato) existencialmente importantes. Quiero trabajar esto escena por escena.

6.2.1. Jn 13,31-35: Frases de apertura de Jesús 31. Cuando Judas salió, dijo Jesús: Ahora ha sido glorificado el Hijo del Hombre y Dios ha sido glorificado en él. 32. Si Dios ha sido glorificado en él, Dios también lo glorificará en sí mismo y le glorificará pronto. 33. Hijos míos, ya poco tiempo voy a estar con vosotros. Vosotros me buscaréis, y lo mismo que les dije a los judíos, os lo digo ahora a vosotros: Adonde voy no podéis venir vosotros. 34. Os doy un mandamiento nuevo: ¡Amaos los unos a los otros! Como yo os he amado, así debéis amaros vosotros los unos a los otros. 35. En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os amáis los unos a los otros.

13,31-35 Jesús habla en la situación narrativa real. Porque Judas se ha ido, puede comenzar ahora su glorificación; tendrá lugar dentro del más breve tiempo. Tiene que ver con el encargo de su Padre, pues Él mismo está implicado en este proceso de glorificación. Jesús «tiene» que hacerlo, aunque ello signifique la despedida de sus discípulos; «Hijos míos» los llama Jesús. Ellos no lo podrán seguir en ese viaje. Pero él les deja un mandato: así como Jesús los ha amado, así deben obrar también ellos recíprocamente. El amor, el amor recíproco, une a Jesús y a sus discípulos mutuamente. Tres temas, entonces, son tratados. Comienza con una comparación entre el Padre y el Hijo del Hombre (13,31-32). Se da entre ellos una suerte de intercambio: en el Hijo del

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Hombre el Padre será glorificado y el Padre, entonces, volverá a glorificar nuevamente al Hijo del Hombre. Se trata también de dos tiempos: ya ha sucedido, y sucederá. Las frases remiten retrospectivamente a la escena de los griegos (en 12,23 y 12,28), donde también se usan tanto el perfecto como el futuro: «La hora de la glorificación ya ha llegado y llegará todavía». En sus palabras y acciones Jesús ha dado gloria a Dios, y Dios se la ha dado a Jesús por cuanto que le ha permitido hacer esas obras. Ahora viene un nuevo momento de esta honra recíproca: el glorioso viaje de Jesús de nuevo hacia el Padre. Este viaje «celestial» es el segundo tema: la partida de Jesús hacia un sitio, donde los discípulos-niños no pueden seguirlo (13,33). La referencia retrospectiva es ahora explícita: como Jesús le había dicho a los judíos en la fiesta de las Tiendas que ellos no podían ir adonde él iba (7,33-34; 8,2122), así le dice ahora esto a sus discípulos. En los diálogos siguientes (pero cf. también 13,1.3) este «ir» y «venir» de Jesús y de su Padre es un tema obligado. Este versículo, entonces, es una preparación temática a lo que se da a partir de ahora. El tercer tema es el amor en sus distintas modalidades: el amor de Jesús a sus discípulos; el amor recíproco de los discípulos y la relación entre ambos. Amor como un mandamiento y como una característica del grupo de los discípulos de Jesús (13,34-35). También el amor es una temática central en el resto de los diálogos de despedida. Esto ya ha sido introducido temáticamente en las frases iniciales de la escena del banquete (13,1) y alcanzará su punto culminante en el dicho sobre el amor «mayor»: la disposición a dar la vida por los amigos (15,12). Se trata, por ahora, aún de frases exhortativas. Expresan más claro que nunca que Jesús está solo: me voy y vosotros no podéis seguirme. Pero las frases muestran también cómo Jesús se sabe unido con sus discípulos: el amor nos mantiene unidos, mi amor hacia vosotros y vuestro amor recíproco. Desde el punto de vista de la comunicación se trata, entonces, de la necesidad de una despedida y de las posibilidades de tratarla: la despedida es un suceso glorioso; el amor permanece y procura que el contacto recíproco se vea siempre renovado, y hace que el grupo permanezca unido.

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6.2.2. Jn 13,36–14,4: Diálogo con Pedro 36. Simón Pedro le dice: Señor, ¿a dónde vas? Jesús le respondió: Adonde yo voy no puedes seguirme ahora; pero me seguirás más tarde. 37. Pedro le dijo: Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Quiero dar mi vida por ti. 38. Jesús le replicó: ¿Quieres dar tu vida por mí? Amén, amén, te digo: Antes de que cante el gallo, tu me negarás tres veces. 14,1. Que no se turbe vuestro corazón. ¡Creed en Dios y creed en mí! 2. En casa de mi Padre hay muchas habitaciones. Si no fuese así, ¿os habría dicho entonces: Voy a prepararos un lugar? 3. Cuando me haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os recogeré conmigo, para que estéis también vosotros allí donde yo esté. 4. Y adonde yo voy, el camino hacia allí, ya lo conocéis.

13,36-14,4 13,36-38: 1. El intercambio personal entre Jesús y Pedro La conversación entre Jesús y Pedro comienza con un diálogo referido de manera inusitada a las personas que intervienen. Pedro, de nuevo, es quien en todo manifiesta arrogancia y grandilocuencia, como le es propio. Jesús es nuevamente aquél quien le quita las ínfulas. Pedro pregunta a dónde va Jesús y como respuesta se le dice que él no puede seguir ahora a Jesús, sino que lo seguirá más tarde (13,36). El término griego que Pedro emplea para el verbo «marcharse» (hypago), manifiesta que con el «partir» se está hablando del «morir». Pedro, al respecto, no hace para sí excepción alguna; él está dispuesto a dar su vida por Jesús (13,37). Pero Jesús profetiza que Pedro, la noche siguiente, lo negará tres veces. El diálogo, entonces, comienza como una disputa, plena de malentendido e ingenuidad. 14,1: 2. Creer Por eso, pienso yo, que no sin fundamento Jesús luego, más allá de Pedro, se dirige a todos los discípulos en plural: «Que vuestro corazón no se turbe». La partida de Jesús, que conducirá a la negación de Pedro, amenaza con turbar a los

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discípulos. A esta confusión es a la que Jesús quiere salir al encuentro. «Vosotros creéis en Dios, ¡creed, entonces, también en mí!», o en otra traducción posible: «¡Creed en Dios! ¡Creed también en mí!». Jesús conoce los misterios celestiales. Él exige de sus discípulos que no pierdan su confianza en él: el futuro se ve mejor que el presente. 14,2: 3. La relación de Jesús con su Padre Para reforzar la confianza, comienza Jesús hablando del destino y la meta de su viaje de retorno al Padre. Emplea una imagen grandiosa que ha producido gran impresión en la lectura del evangelio de Juan. Jesús va a la casa del padre, al templo celestial y/o escatológico, que tiene muchas habitaciones/moradas y de las cuales él dispondrá algunas para sus discípulos. El verbo que ahora se emplea para el «marcharse» (poreuô) quiere hacer resonar reminiscencias: a la marcha de Israel por el desierto, desde Egipto hasta la Tierra Prometida, por un camino que Dios ha preparado (Is 43,16); y/o al retorno del exilio por un camino señalado por Dios (Is 40,3-4), incluso preparado por Él mismo (Is 43,19) y que conduce al Templo de Dios, y ahora a la Jerusalén celestial, por medio de la muerte de Jesús en la cruz. 14.3-4: 4. El regreso de Jesús La frase «Cuando os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré conmigo» no significa per se que Jesús esté hablando de su retorno al final de los tiempos, aunque haya muchos exégetas que afirmen esto. En efecto, habría que esperar entonces una u otra frase que también se refiera al final del mundo y a un juicio de los no discípulos. Pero no hay allí tal cosa. La frase, en todo caso, trata del regreso de Jesús, quizá después de su muerte, y de su efecto sobre los discípulos: ellos verán donde está Jesús. Esta unión de maestro y discípulos ¿tiene lugar en el momento cuando el discípulo muere o sucede antes, como parecen suponerlo las frases de Jesús en 14,21 y 23? Hay muchas lecturas posibles. Comunicativamente es importante que Jesús dice que su despedida ahora no es una despedida para siempre. Maestro y discípulo estarán alguna vez nuevamente juntos.

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6.2.3. Jn 14,5-7: El diálogo con Tomás 5. Tomás le dice: Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo vamos a saber el camino? 6. Jesús le dice: Yo soy el camino y la verdad y la vida; nadie va al Padre sino por mí. 7. Si me habéis conocido, conoceréis también a mi Padre. Ya ahora lo conocéis y lo habéis visto.

14,5-7: 1. El intercambio personal entre Jesús y Tomás El diálogo entre Jesús y Tomás se une inmediatamente a la escena precedente. Tomás repite lo que ya ha preguntado Pedro: «No sabemos a dónde vas». Y con su pregunta: «¿Cómo podemos saber el camino?», retoma la frase con la que Jesús había terminado de hablar: «Vosotros conocéis el camino adonde voy» (14,4b), que en realidad se debe considerar como de esta escena. Desde el punto de vista de la comunicación, esto significa que Tomás hace como si Jesús no hubiese considerado la pregunta de Pedro, es decir: ¡se lo presenta como alguien que no ha escuchado! Y su pregunta manifiesta que él incluso se resiste a creer en la palabra de Jesús. No estar dispuesto y resistirse, de eso se trata entonces aquí. 14,6a: 2. Creer La reacción de Jesús apenas si llama ya la atención. De manera alguna acoge esta amenazante interrupción de la comunicación. Permanece en sostener la «buena» enseñanza, aún cuando aparentemente no hay razón alguna para esperar cierto cambio de comportamiento. De manera distinta a los otros diálogos, no se emplea ahora explícitamente la palabra «creer» (cf. 14,1.10.29). Jesús dice una de sus frases «yo soy»: «Yo soy el camino, la verdad y la vida». La fe, por lo demás, no está muy lejos de aquí. Dado que en una frase «yo soy» se trata siempre de una auto-expresión, naturalmente que siempre está implícita la confianza del oyente: Vosotros debéis creer que yo soy el camino, la verdad y la vida. Hay que hablar de una doble alusión: 1) El camino remite al «camino» que Dios mismo ha preparado: desde el destierro, de regreso a Jerusalén y al templo, como la casa de Dios (cf. Deutero-Isaías 43,16.19; 49,9.11; 51,10: así como Dios dispuso un camino sobre las aguas, ahora hace uno por el desierto).

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Siendo la verdad y la vida, Jesús conduce a todos los creyentes de regreso a la casa de su Padre, a Dios en el cielo, más allá de la muerte. 2) Unido a esto está también la alusión a la Ley de Dios como camino hacia Dios, tal como aparece en Sal 25,10: «Todos los caminos del Señor son misericordia y verdad para los que guardan su alianza y sus preceptos», o Sal 119,30: «Escojo el camino de la verdad. Tengo tus prescripciones ante mis ojos» (cf. Sab 5,6; Si 37,15). Jesús como la palabra de Dios, la Torá de Dios, el camino de la verdad que conduce a la vida eterna. 14,6b: 3. La relación de Jesús con su Padre En la frase siguiente: «Nadie va al Padre, sino por mí», se vincula todo lo anterior más estrechamente a la persona de Jesús. Como en el caso de las otras frases «yo soy», también ahora no hay que perder de vista la relación con Israel. Como camino, verdad y vida Jesús corporifica por Israel, la promesa de Dios de que Él es eternamente fiel a su alianza, que Él es accesible, que su Ley es verdadera y promete vida. Así debería también resultar claro que cuando se habla de Jesús como el «verdadero Israel», Jesús entonces se identifica con su Israel, llora por Israel, por Israel vive y muere. Jesús representa Israel, no se separa de él, no lo descarta como algo envejecido, sino que está allí para su renovación y su plenitud, para su regreso a la alianza de Dios que, de parte de éste último es mantenida fielmente (cf. más arriba 4.1. Aclaraciones teológicas al texto: Jesús como Israel para los pueblos...; 4.2.8. respecto de Jn 10,16; 5.1. Aclaraciones teológicas: Un dios de los vivientes, respecto de Jn 11,25.26). 14,7: La presencia de Jesús y de su Padre Unida a la relación con Israel está el nexo que se establece entre Jesús y su Padre. La frase: «Si me habéis conocido a mí, conoceréis también a mi Padre», más fuerte aún: «Ya lo conocéis y lo habéis visto», indica la meta hacia la que Jesús conduce a los hombres, al ser él el camino: a través del conocer a Jesús, hacia el conocimiento y la visión de Dios. Como ya se ha explicado en los versículos 5,37-38, en la experiencia de Dios por medio de Jesús, sucede algo más que lo que tuvo lugar en el Sinaí: no sólo se escucha la voz de Dios, sino que a través de Jesús se puede también ver a Dios.

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6.2.4. Jn 14,8-21: Diálogo con Felipe 8. Le dijo Felipe: Señor, muéstranos al Padre; eso nos basta. 9. Jesús le respondió: ¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me conoces, Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre. ¿Cómo puedes decirme: Muéstranos al Padre? 10. ¿No crees que yo estoy en el Padre y que el Padre está en mí? Las palabras que os digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el que realiza sus obras. 11. Creedme que yo estoy en el Padre y que el Padre está en mí; ¡al menos, creedlo por las obras! 12. Amén, amén, yo os digo: el que crea en mí, hará él también las obras que yo hago, y hará mayores aún, porque yo voy al Padre. 13. Todo lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo. 14. Si me pedís algo en mi nombre, yo lo haré. 15. Si me amáis, guardaréis mis mandatos; 16. y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito que permanecerá para siempre con vosotros. 17. Es el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros y estará en vosotros. 18. No os dejaré huérfanos, sino que volveré a vosotros. 19. Todavía un breve tiempo y el mundo ya no me verá, pero vosotros sí me veréis, porque yo vivo y también vosotros viviréis. 20. Aquel día comprenderéis: yo estoy en mi Padre, vosotros en mí y yo en vosotros. 21. El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama; y el que me ame, será amado de mi Padre; y yo también le amaré y me manifestaré a él.

14,8-21 14,8-9: 1. Intercambio personal entre Jesús y Felipe Que la posición que Tomás asume no está ligada a su persona, resulta del diálogo que le sigue inmediatamente, el diá-

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logo con Felipe. Nuevamente se presenta a un discípulo como un ignorante y como alguien que no atiende a las palabras de Jesús: «Señor, muéstranos al Padre y eso nos basta», le dice a Jesús. Y Jesús, precisamente acaba de decir que quien lo conoce, conoce al Padre y le ve. La respuesta de Jesús, entonces, no es mucho más que una repetición de las frases anteriores. Es interesante que se dé tanto énfasis a la visión del Padre. Como en el diálogo entre Jesús y Tomás, hay también aquí una conexión con el diálogo precedente. Jesús expresa ahora las implicaciones de lo que ha dicho en 14,7: «Quien me ha visto, ha visto al Padre». La vida de Jesús hace visible al Padre. Lentamente, pero con seguridad, resulta claro lo que significa esta forma de ver las cosas. El grupo de Jesús representa la posición incrédula, que no comprende o comprende mal, de quienes escuchan el relato. Se presentan preguntas «auténticas», que se vinculan a una problemática «auténtica»: ¿Por qué no podemos seguir a Jesús? (13,37); ¿cómo podemos conocer el camino? (14,5); ¡déjanos ver al Padre! (14,8); ¿por qué se nos revela Jesús a nosotros, pero no al mundo? (14,22). El narrador hace que Jesús se introduzca en estos temas: con mucha paciencia y comprensión, dispuesto a repetir permanentemente, para que la Buena Noticia se abra camino. 14,10-12: 2. Creer En un breve lapso de tiempo se emplea cuatro veces la palabra «creer». Existe una relación con lo precedente. De los discípulos se exige el creer que existe un peculiar vínculo íntimo entre Jesús y su Padre; pues sólo pueden ellos colegir de su conocimiento y su visión de Jesús el conocimiento y la visión de Dios. Hay una doble base de esa fe: las palabras de Jesús, que no son de él mismo, sino de Dios; y, si eso no basta, las obras de Jesús que, en realidad, son las obras de Dios. La escena cierra con la frase acerca de que aquellos que pueden creer que Jesús, en sus palabras y hechos, hacen presente al Padre mismo, se les concederá la capacidad de hacer obras que incluso son mayores que las que Jesús ha hecho. Lamentablemente no se da ni la más mínima indicación de lo que esto significa: ¿curar enfermos, resucitar muertos, dar la vida por los amigos...?

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14,10-14: 3. La relación de Jesús con su Padre Hay que hablar aquí de una suerte de superposición con lo precedente, porque también en las frases iniciales, que también se ocupan de la fe, se habla también de la relación de Jesús con su Padre. Es necesario advertir que la descripción de la relación entre Jesús y su Padre siempre está unida al efecto que tiene sobre los discípulos; eso sucede en 14,2 y también aquí en 14,6: – la intimidad de Jesús con su Padre hace posible a los discípulos conocer a Dios en Jesús y verlo (14,9-11); – el retorno de Jesús a su Padre le posibilita ser junto al Padre el intercesor de los discípulos (14,9-11: ¡dos veces se dice esto!); – la acogida de una petición en nombre de Jesús hace nuevamente evidente qué cerca está Jesús de su Padre (14,13). 14,15-17: 3a. El envío del Espíritu En comparación con los diálogos anteriores, el tema «Envío del Espíritu» es nuevo. Refiero este envío a lo que se dice en el v. 14,15: «Quien ama a Jesús, guarda sus mandamientos», una reminiscencia de Dt 4,4-6, donde el amor a Dios incluye el cumplimiento de los mandamientos como base de la alianza entre Dios e Israel. Siempre de nuevo Jesús hace que Israel vuelva a surgir. Así entonces, el v. 14,15, no sólo por razones lingüísticas tiene que unirse con 14,16-17 (14,16 comienza con «y yo», y de esa forma no puede comenzar una frase en griego), sino sobre todo a causa de la relación del contenido. El envío del Espíritu pertenece a la alianza de amor que Dios ha establecido con Israel; pues el Espíritu obra que la alianza con Dios no quede en algo exterior sino que sea grabada íntimamente, en el corazón (cf. Jr 31; Ez 37). La promesa de Jesús del envío del Espíritu se puede resumir en algunos puntos: – dado que el Espíritu viene porque Jesús lo ha solicitado, no existe oposición alguna entre uno (= Jesús) y otro Paráclito (14,16); – el Espíritu permanece para siempre junto a la comunidad: con vosotros, junto a vosotros y en vosotros (14,16.17);

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– el mundo no está en condiciones de experimentar algo del Espíritu (14,17); es un «Espíritu de la verdad» (y no «de la mentira» –cf. 8,44–, como lo es el mundo); – comunicativamente es muy importante: porque el Espíritu asume el lugar de Jesús ausente (otro Paráclito), puede quitar la inseguridad y la angustia de los discípulos (14,16); con la promesa de la venida del Espíritu, Jesús consuela a sus discípulos y les hace posible asumir su ausencia. 14,18-21: 4. El regreso de Jesús; su revelación Después de todas la frases condicionales finalmente aparece una que es incondicional: «No los dejo huérfanos, regresaré a vosotros» (14,18). Evidentemente es necesario que Jesús, primero, se ausente para, luego, poder estar presente de manera más intensa y clara. Incomprensión, incredulidad e ignorancia podrán cesar cuando Jesús haya cumplido su viaje. En las frases siguientes se describe una especie de escenario de lo que ahora debe suceder: para el mundo Jesús será alguien ausente, pero no así para el grupo de los discípulos. La partida de Jesús no significa que él cese de vivir ni tampoco que el mundo deje de existir (14,19). «Aquel día» (¿esto es: «el día en el que el autor escribe esto»?) los discípulos sabrán que existe una gran compenetración entre Jesús, su Padre y sus discípulos: «Yo en el Padre, vosotros en mí y yo en vosotros» (14,20). Si esto no es una experiencia mística, ¿qué, entonces? El diálogo concluye con una nueva descripción del vínculo del amor: amar, ser amado y llegar a amar. Porque esto nuevamente está relacionado con el cumplimiento de los mandamientos de Jesús (que pueden ser sintetizados bajo los títulos «Fe» y «Amor»), como lector hay que pensar también de nuevo en la implicación respecto de Israel: guardando los mandamientos de Jesús se participa en la alianza de Dios con Israel. El Jesús de Juan jamás se ha separado de Israel.

6.2.5. Jn 14,22-29: Diálogo con Judas, no el Iscariote 22. Le pregunta Judas –no el Iscariote–: Señor, ¿por qué quieres manifestarte sólo a nosotros y no al mundo?

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23. Jesús le respondió: Si alguno me ama, se guardará mi palabra; mi Padre lo amará y vendremos a él, y haremos morada en él. 24. El que no me ama, no guarda mi palabra. Y la palabra que vosotros oís no es mía, sino del Padre que me ha enviado. 25. Os he dicho esto, mientras todavía estoy con vosotros. 26. Pero el Paráclito, el Espíritu Santo que mi Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho. 27. Paz os dejo a vosotros, mi paz os doy; no os doy una paz como la que da el mundo. Que no se turbe vuestro corazón ni se acobarde. 28. Habéis oído que os he dicho: Me voy y volveré a vosotros. Si me amarais, os alegraríais de que me vaya al Padre, porque el Padre es mas grande que yo. 29. Os he dicho esto ya ahora, antes de que acontezca, para que cuando suceda creáis.

14,22-29 14,22: 1. Intercambio personal También en el último diálogo la pregunta de Judas enlaza directamente con lo que Jesús ha dicho antes: «Señor, ¿cómo es que te vas a manifestar a nosotros y no al mundo» (cf. 14,21). Es nuevamente un auténtico reproche que se refiere a la actualidad de los oyentes del relato. Es, también, un reproche grave que cuestiona la veracidad de toda la fe cristiana: ¿por qué, después de su muerte, Jesús sólo se manifestó a sus discípulos, personas que ya creían, y no al «mundo» de los incrédulos? Tiene que tratarse de las apariciones pascuales, de ellas en su transformación joánica: en el hacerse visible de Jesús en el grupo de los discípulos por medio del amor y de la fe. 14,23-24: 2. El regreso de Jesús y la venida de su Padre Los temas, ahora, aparecen de manera más o menos inversa. La respuesta de Jesús se une directamente a las frases finales del diálogo con Felipe (14,21). Se trata de una respuesta muy indirecta a la pregunta que se ha hecho. Jesús considera dos posibilidades: o se puede amarlo y guardar su palabra, entonces el Padre amará a alguien así, y nosotros

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vendremos y moraremos en él (14,23); o se puede no amarlo, entonces no se guardarán sus palabras (14,24). La segunda posibilidad no es descrita más detalladamente; un vacío en el texto que los lectores llenan con contenido concreto. La elección del grupo de Jesús tiene que ver inmediatamente con la disponibilidad y mantener el mandamiento de Jesús del amor mutuo. Quien no hace esto, permanece excluido del contacto directo con Dios. Hay una pequeña variación respecto de la promesa en 14,21. También se habla de la venida del Padre. Nuevamente hay que entenderla en relación con la epifanía del Sinaí. El futuro vínculo de amor entre el Padre, Jesús y el grupo de los discípulos es una actualización del acontecimiento del Sinaí, a un nivel superior. En el Sinaí, Dios desciende sobre el monte y el pueblo permanece a la distancia; ahora se promete que Dios descenderá entre/en las personas mismas, para habitar allí: Dios desde el cielo y Dios entre los hombres (cf. también la contraposición en 14,2-4). 14,25-27: 3a. El envío del Espíritu También en este diálogo hace Jesús la promesa de que el Padre en su nombre (de Jesús) enviará el Espíritu. Dos funciones se le atribuyen aquí: Él enseñará todo y recordará todo lo que Jesús ha dicho (14,26). Son funciones que pertenecen a la esfera cognitiva; una explicación de lo que Jesús ha dicho del Espíritu en 14,15-17. Según mi manera de pensar, 14,27 –la promesa de paz y el llamado a no estar ya en confusión y angustia– pertenece aún a esta promesa del envío del Espíritu Santo. En la exégesis mayormente esto no se ve así, porque las declaraciones sobre el Espíritu en los discursos de despedida (14,16-17.26; 15,26; 16,7-14) se suelen más o menos sintetizar o considerar juntas. Si se leen los diálogos de forma narrativa hay que tener en cuenta en la interpretación también los contextos particulares. Tal es el caso del dicho de la paz. Mucho más adelante en el relato, en la historia de la aparición de Jesús al final del primer día después de Pascua (20,19-22), se verá que el Espíritu Santo y la paz están íntimamente unidos. De la sucesión de los versículos 14,26 y 14,27 resulta que ellos, en cuanto dones celestiales –el Espíritu es dado por el Padre y la paz por medio del Jesús celestial–, pertenecen a la misma esfera.

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14,28: 3. La relación de Jesús con su Padre Sólo una parte de la frase, sólo el final: «pues el Padre es más grande que yo», pertenece a este tema. La mayor parte de la frase, en una referencia retrospectiva a 14,3: «Me voy, pero volveré» y, por ello, pertenece al tema «Regreso de Jesús». Pero entre ambos se establece una relación. Jesús solicita ser acogido nuevamente en la esfera celestial a la que pertenece. Es un bien para Jesús, que los discípulos también tienen que gozar: «Si ellos lo aman, deberían alegrarse». Comunicativamente se trata, de nuevo, de una frase de consuelo: en sí, a Jesús y sus discípulos les aguarda un doloroso cambio de lugar, pero los que queden deben asumir una actitud distinta de la habitual y concederle al que parte que se marche y alegrarse, así como Jesús interpretó también su muerte como un suceso gozoso. 14,29: 4. Creer Dejo que el diálogo entre Jesús y Judas, no el Iscariote, concluya con esta frase sobre la fe: porque Jesús ha profetizado previamente todos los sucesos, ha resultado fácil creer en él. Se trata nuevamente de una referencia retrospectiva, ahora a la historia de Judas el Iscariote (cf. 13,19, pero también 13,11.28-29). Jesús, como profeta, ha preanunciado los sucesos terribles que han sucedido con él y en torno a él (cf. también lo que hace a Pedro 13,28), en la esperanza de que esto habrá de hacer más simple la fe de los discípulos.

6.2.6. Jn 14,30-31: Palabras conclusivas de Jesús 30. 31.

Ya no os diré muchas cosas, porque llega el príncipe de este mundo. No tiene ningún poder sobre mí, pero el mundo tiene que saber que amo al Padre y que obro como el Padre me ha ordenado. Levantaos, vámonos de aquí.

14,30-31 En las frases finales, Jesús retorna a la propia situación narrativa, a la noche antes de su muerte: «No hablaré mucho más con vosotros, pues viene el príncipe del mundo». Las frases iniciales en 13,1-3 son conjuradas una vez más. Jesús no se marcha porque el príncipe del mundo tenga poder sobre él,

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sino porque esto pertenece al encargo de su Padre. Como Hijo, Jesús cumple obedientemente esa misión de su Padre y con ello «prueba» cuánto ama al Padre. La escena termina con una incitación de Jesús: «¡Levantaos, vámonos de aquí!», estímulo que bien se acomoda a la concreta situación del diálogo, sobre todo si la comida y los diálogos entre Jesús y sus discípulos han tenido lugar al aire libre, donde también durante la conversación uno puede moverse. Pero no es del todo claro si Jesús y sus discípulos prestan oídos a esta invitación. Posiciones narrativas Desde el punto de vista narrativo han sucedido bastantes cosas en esta escena del banquete. Jesús ayuda a sus discípulos a asumir su partida de este mundo, para lo que debe retirar muchos obstáculos de su camino. El texto no dice si ha tenido éxito. Pero la escena nos muestra a un Jesús dispuesto a mantenerse en diálogo hasta el final. Pienso que es el momento de hacer una observación especial. Juan es leído a menudo como un autor que se adhiere a una concepción de la verdad del todo inconmovible; él tendría una visión de iglesia en la que habría lugar exclusivamente para creyentes totalmente seguros de sí mismos y «de la fe». En mi opinión, esto es absolutamente incorrecto. Según la visión de Juan, sólo Jesús dice la verdad, todas las demás personas viven en trial and error. La experiencia de Jesús en su palabra, en su Espíritu y en sus «inhabitar» no excluye las preguntas auténticas que son expresiones de inseguridad, confusión, incomprensión e ignorancia. El Jesús que Juan presenta a sus lectores en este texto es un Jesús que no pierde la paciencia ni la capacidad de comprender, aun cuando los mismos discípulos pretendan cosas que no podrán realizar y hagan preguntas que (ya no) deberían ser tales. Es este Jesús el que resulta ejemplar para «la imagen de Iglesia» de Juan. «Así como yo os he amado, así debéis amaros unos a otros» (13,34): un amor, entonces, que siempre está abierto para el diálogo, que no rechaza nunca a la gente, que promete paz y alegría, y que quiere vencer el temor y la confusión. Sí, una iglesia...

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Aclaraciones teológicas al texto Más allá de la confusión y de la angustia Es claro que esta unidad literaria, en el plano de la comunicación entre el autor y su auditorio, es distinta que a nivel de la comunicación inmediata entre Jesús y sus discípulos. La situación de despedida, que en el relato es actual para los discípulos, tiene para los oyentes del mismo, que nunca han visto corporalmente a Jesús, un colorido totalmente distinto. La perspectiva temporal ha variado. Las promesas de Jesús, en su mayor parte, se han cumplido. Las frases condicionales valen por frases de encargo. El trato de la partida de Jesús se traduce en el trato de la ausencia de Jesús. Quiero sintetizar los aspectos principales en algunos puntos. a) La confusión y la angustia Para la interpretación de los textos es sumamente importante preguntarse si el aliento que se da al comienzo y al final del texto, «¡Que no se turbe vuestro corazón!» (cf. 14,1 y 14,27), también tiene lugar en el plano de la comunicación entre el narrador sus oyentes o no. Es decir: el autor de la historia ¿los ha considerado sólo frases que valían en aquel entonces para los discípulos (tal como lo he presentado antes), o piensa (también) que los oyentes de su relato pueden y deben tomarse en serio estas frases? En este último caso, él partiría, pues, de que sus oyentes están en una situación de confusión. Por los siguientes motivos, considero en este comentario que vale esta segunda manera de ver las cosas. Dado que esta temática desempeña un papel tan central en la comunicación entre Jesús y sus discípulos (cf. más arriba) es evidente, entonces, que es muy poco probable que esto fuera pasado por alto en la comunicación del narrador-auditorio; sustraería el impulso a toda la dinámica de la discusión. Si no amenaza el sentimiento de ausencia, hecho concreto en este caso de confusión y angustia, las declaraciones sobre la «presencia» ya no responderían a preguntas realmente acuciantes. Es, por esto, una temática que pertenece al centro de la estructura dramática de todo el discurso de despedida: la inseguridad en el capítulo 13, la angustia en el capítulo 14, el odio y la persecución en el capítulo 15, la turbación en el capítulo 16 y la protección en el capítulo 17.

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Como tema, finalmente, enlaza de modo perfecto con el relato, tal como lo hemos visto hasta ahora. El grupo de Jesús, en Juan, es un grupo implicado en discusiones difíciles y que puede necesitar todo tipo de ayuda en esos problemas. En esta unidad literaria se trata de conjurar la angustia y la confusión que causaría un Jesús ausente: sin Jesús ellos no son nada y toda lucha y esfuerzo serían vanos. En base a las respuestas que la comunidad de Juan ha encontrado para esta problemática, son incluso capaces de desafiar a los poderes del mundo. b) El cielo, el camino, el Espíritu y el tomar casa Leo, entonces, el texto como una respuesta a la pregunta existencial del grupo de Juan: «¿Cómo tenemos nosotros que superar nuestra confusión y angustia? – ¡Jesús no está ausente!». El texto de esta unidad literaria es tan interesante porque ofrece distintos ensayos de una respuesta, que tienen que ver unos con otros y se complementan y/o mejoran. Comienza en el diálogo con Pedro cuando Jesús habla de la casa de su Padre y de las distintas habitaciones en ella (14,2-3). Para los oyentes del relato Jesús ya ha realizado su viaje, él ya ha llegado a ese oculto lugar junto a Dios; nadie puede seguirlo hasta allí. Pero Jesús está ocupado en prepararles un lugar. Como promesa vale que él retornará y que los llevará consigo. Su corazón no tiene que turbarse. Lo que hay que hacer es confiar en Dios y en Jesús. En esta primera respuesta el cielo, como lugar de Dios donde Jesús está en casa, es la auténtica meta y el auténtico destino de los oyentes. En el cielo los espera Jesús; el cielo determina sus vidas. Jesús dice también que él volverá para acoger a los discípulos en su casa. Del texto mismo no resulta del todo claro cuándo esta expectativa futura se hará realidad: ¿ha sucedido ya?, ¿falta aún que se cumpla? Pero entonces ¿será en un futuro cercano?, ¿o se alude a que hay que pensar sólo en el final de los tiempos y que aún falta mucho? En el siguiente diálogo, con Tomás, estas curiosas expectativas futuras para Juan son referidas a tiempos que enlazan con lo central en la teología de Juan: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6). Los aspectos de futuro han desaparecido. Si Jesús es el camino hacia Dios, porque es la verdad y la vida –así hay que entender el v. 14,6–, entonces vale siempre y en todo momento que alguien entre en contacto con Jesús. Jesús ha abierto el camino hacia el origen oculto de la vida.

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El cielo ausente, lejano y futuro se ha hecho cercano y presente en la persona de Jesús para quien quiere oír, ver y saber. A causa de la doble alusión bíblica hay, como ya se dijo, una doble posibilidad de ordenar el texto. Si por «el camino» hay que pensar en el camino de Dios desde el destierro, el camino que lleva desde el alejamiento de Dios a su cercanía, esto significa que Jesús, siendo verdad y vida, conduce a los creyentes de regreso a la casa de su Padre, al Dios del cielo, donde está la verdad y la vida. Si por «el camino» hay que pensar en «el camino de la verdad y de la vida», Jesús como la Torá de Dios, la palabra de Dios es el camino que conduce a la vida eterna. En el diálogo con Felipe esto se presenta más detalladamente y bajo distintos aspectos. El grupo a quien el autor narra su historia tiene que saber que hace obras que son mayores que las que Jesús ha hecho (14,12); que por medio de Jesús tiene acceso libre a Dios (14,13); pero sobre todo que, por intercesión de Jesús, posee un Ayudante-Paráclito como representante del Jesús ausente (14,16-17) y que no han sido abandonados por Jesús y dejados como huérfanos (14,18-21). La partida de Jesús no es una ausencia permanente. Por intercesión de Jesús, ha sido dado desde Dios un Espíritu que hace participar a la comunidad de la fuerza divina y de la verdad (= realidad), Espíritu que –de hecho siempre más cercanamente y con mayor precisión– hace presente al mismo Jesús. Es este concepto de presencia de Dios que distingue al grupo del mundo: en contraste con el engaño y el odio que reinan en el mundo, el grupo es un lugar donde cobra figura la verdad y el amor. La comunidad joánica hace nuevamente viviente y de forma más intensa lo que aconteció en el Sinaí: Dios se deja conocer y ver; a través de Jesús y del Espíritu, Dios se deja experimentar como un Dios cercano de amor. No puedo leer esto de otra manera como que el narrador quiere llevar a sus oyentes junto consigo en su experiencia mística de unión entre Dios y los hombres, sobre la base de que él ha visto la unión entre Jesús y su Padre-Dios y del desafío que de aquí mana para los hombres. Quien entra de una determinada manera en este vínculo de amor, sea que comience a amar a Jesús (14,21), sea que comience a amar a los discípulos de Jesús (14,21; 14,15 en relación con 13,34-35), se encuentra dentro de todo el ciclo: dicha persona es amada por el Padre, es amada por el Hijo, es acogida en el círculo de los hijos de Dios.

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Por último, en el diálogo con Judas la presencia se extiende a la presencia del Padre-Dios mismo. La nueva metáfora se expresa con una imagen del mundo de los nómadas: «Nos alojaremos» (14,23-24). Dios desciende del cielo y no permanece más distante; Él halla en/entre los hombres una morada. El amor a Jesús, que se hace visible en el guardar sus palabras, es decir en la fe y en el amor mutuo, hace realidad la presencia divina. El Espíritu mismo de Dios les enseñará y les recordará todas las palabras de Jesús. La paz de Jesús, finalmente, es la perspectiva del grupo, una paz que ha sido posible porque Jesús, con su marcha, ha vencido sobre los poderes de este mundo. No necesitan estar angustiados y confundidos. Jesús, el Espíritu de Dios, Dios mismo se hacen experimentar como fuerzas presentes y vivificadoras.

6.3. Jn 15,1–16,4a: El gran discurso Las dificultades para la limitación de este pasaje no residen en las frases iniciales. Como ya dije, el v. 14,31 cierra la unidad literaria precedente y con el capítulo 15 comienza una nueva. Ésta se expresa también literariamente: las intervenciones de los discípulos cesan, por el momento, y comienzan de nuevo en 16,5, de manera indirecta, y en 16,7ss, de manera explícita. El capítulo 15 está compuesto de un extenso discurso que supone un auditorio, pero en el que los oyentes no son capaces de ejercer ningún influjo en el desarrollo del mismo. La auténtica dificultad en la delimitación de esta unidad literaria está en la cuestión acerca de dónde se la hace terminar: ¿pertenece 16,14a aún a ella o no? Por los siguientes motivos pienso –piensan la mayoría de los exégetas, para ser sincero– que ese versículo pertenece a esta unidad: Por el contenido, las frases pertenecen aún a la línea de pensamiento anterior. Ellas concretan la amenaza de persecuciones que se cierne sobre los discípulos. En 16,4a se remite, a través de 14,29, a 13,19, de modo que para los lectores es aquí donde se produce el efecto de conclusión de la lectura. En 16,4b-5 comienza, además, nuevamente la situación de diálogo: Jesús reprocha a sus discípulos que no le pregunten nada (en 16,17ss. comienza, luego, un diálogo de los discípulos entre sí al que reacciona Jesús, y en 16,29 los discípulos mismos dan una respuesta).

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Todo esto significa que considero 15,1–16,4a como una unidad literaria propia.

Estructura del texto En cuanto al contenido, esta unidad literaria presenta dos partes: 15,1-17 acerca de la relación recíproca, y 15,18–16,4a sobre la relación del grupo de Jesús con el mundo del entorno. Esto es algo que se presupone de manera general, sólo se discute en torno a la cuestión de si ambas partes deben ser divididas aún en apartados menores y cómo debería hacerse. En la primera parte se trata la pregunta de si el texto de la metáfora de la vid debe ser considerado un fragmento especial y si luego, entonces, a partir de 15,6 ó 15,7 hay que poner la primera cesura del texto; o, lo que es mejor, hacer continuar la primera unidad literaria hasta 15,11 ó 15,12. Se pueden ofrecer distintos argumentos a favor o en contra, situación que deja claro que son posibles muchos modelos de lectura. Lo que ya hemos encontrado constantemente. Al parecer, los lectores pueden aquí diferenciarse, incluso si no tienen la posibilidad de persuadirse unos a otros de una posición distinta. Yo personalmente parto de una división triple: 15,1-6 donde domina la metáfora de la vid; 15,7-11 marcado por la repetición de la frase «¡Permaneced en mi amor!» –en este pasaje se trata del modo más explícito acerca del amor de Jesús hacia sus discípulos–; y 15,12-17 que comienza y termina con una frase sobre el mandamiento de amarse mutuamente. Respecto de la segunda parte, hay problemas semejantes: ¿hay que partir de una división en tres partes o en cuatro? En 15,26-27 aparece, de manera bastante inesperada, una declaración sobre el ayudante-Paráclito; y 16,1-4a está separado del resto por la frase «Os he dicho esto» (en 16,1 y en 16,4a), de modo que surge una división en 15,18-25; 15,26-27 y 16,14a. Pero, según muchos exégetas, a los que me uno, existen argumentos para dividir también 15,18-25 en dos partes. En 15,18-21 hay que hablar de repetidas frases «si»: 15,18: «si el mundo os odia» 15,19: «si fuerais del mundo» 15,20: «si me han perseguido» 15,20: «si guardan mi palabra»

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Y en 15,22-25 aparecen de nuevo frases «si no»: 15,22: «si no hubiese venido» 15,24: «si no hubiese hecho entre ellos obras» Para poder leer bien el texto, hago entonces una doble división, un modelo de lectura que completo con algunas subdivisiones: 6.3.1. La necesidad del amor en las relaciones recíprocas (15,1-17) 6.3.1.1. La metáfora de la vid (15,1-6) 6.3.1.2. El amor de Jesús (15,7-11) 6.3.1.3. El mandamiento de Jesús sobre el amor mutuo (15,12-17) 6.3.2. La necesidad del odio del mundo (15,18–16,4a) 6.3.2.1. El odio del mundo (15,18-21) 6.3.2.2. El pecado del mundo (15,22-25) 6.3.2.3. El testimonio del Espíritu y de los discípulos (15,26-27) 6.3.2.4. La persecución (16,1-4a)

Estructura del relato Esta unidad literaria aporta un tono totalmente particular al conjunto de la escena de despedida. Junto con el discurso del capítulo 5 pertenece a los más extensos discursos de Jesús. Más fuertemente que los demás textos, se mueve en el plano de la comunicación entre el narrador y los que escuchan el relato. Porque entonces se trata de un texto que verbaliza de manera bastante directa la teología y las visiones del grupo de Juan y recibe en, la investigación, un tratamiento sumamente especial. Mucho más que en el caso de otras unidades del texto se está persuadido de que Jn 15 es un extenso añadido tomado a partir de una supuesta escuela de Juan (junto con lo que sabemos de la Primera Carta de Juan). Esto supone un trato con el texto diametralmente opuesto al punto de partida de este comentario. Quiero intentar mostrar en algunos puntos cuál es la peculiar dinámica interior del presente texto. Aún cuando esto, por los motivos recién mencionados, resulte difícil, no es algo que no se acomode a la situación narrativa.

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1) En primer lugar llama la atención que el texto es relatado de manera coherente a partir de la situación comunicativa del banquete de despedida. Formalmente es así porque Jesús como orador trata con el sistema de personas vigente: la forma «yo» frente a la forma «vosotros» de los discípulos a quienes se habla, y la tercera persona singular y plural para todos los que aparecen como «personas a las que se habla (acusativo)». Esto es algo único en Juan; como ya hemos observado algunas veces, el narrador no siempre se atiene a esto. En este texto Jesús nunca habla de sí mismo en tercera persona e incluso la metáfora de la vid se relata de forma personificada (para ver cómo podría ser distinto, cf. la metáfora del buen pastor en el capítulo 10). Creo que, precisamente por estas características del texto, no hay que tomar ninguna decisión definitiva sobre las unidades literarias. Jesús simplemente continúa hablando, y no hay que añadir nada, por así decir, en medio. 2) Junto a estos aspectos formales, el contenido del texto remite permanentemente a aquello de lo que ya se ha hablado antes: a la escena de la comida, en el capítulo 13, y a los diálogos con los discípulos, en el capítulo 14. Se trata de una coincidencia de contenidos entre las grandes unidades del texto, como 15,1-10 con 13,1-11 (la unidad de Jesús y sus discípulos), y 15,11-17 con 13,12-20 (la unidad de los discípulos entre ellos a través del mandamiento del amor). Pero también referencias textuales menores establecen relaciones: la declaración sobre la pureza de los discípulos (15,3 y 13,10), la frase sobre la relación entre un esclavo y su señor (15,20 y 13,16), la afirmación sobre el acceso libre a Dios por medio de Jesús (15,7.16 y 14,3), la íntima comunión entre Jesús y sus discípulos (15,4.9 y 14,20), el guardar los mandamientos y palabras de Jesús y las promesas unidas a ello (15,9-10 y 14,21), la venida del Espíritu (15,26 y 14,16-17.26). Aunque como lector no se adviertan todas las coincidencias, en la lectura del capítulo 15 se tiene la impresión de que uno se encuentra en terreno conocido y la sospecha de que esto ya lo he leído antes. Para ello hay sobrados motivos. 3) Un interés primordial para la incorporación dentro del todo narrativo es la forma como se trata el sistema temporal. Los textos anteriores (Jn 13,31–14,31) se pueden reunir, en este sentido, bajo el epígrafe «textos de despedida»: atendiendo retrospectivamente a la vida pasada de Jesús miran hacia el futuro, en el que Jesús está ausente y luego nuevamente presente. Es claro, pues, que el gran discurso del capítulo 15 no es un texto de despedida de la misma forma.

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Por todos lados aparecen frases condicionales: sobre la necesidad de permanecer en Jesús y sobre las consecuencias de romper el contacto con él (15,4-6), sobre la necesidad de mantener los mandamientos y palabras de Jesús (15,7.10.14) y sobre los efectos de la venida de Jesús (15,22.24). Pero estas frases no están unidas de igual manera que en el capítulo 14 con un futuro narrativamente distinto, no toca mucho al tema de si Jesús se marcha o no. Las mismas frases podrían haber sido dichas en otras situaciones narrativas, como de hecho es el caso en los capítulos 9, 10 y 11. Falta una auténtica mirada hacia el tiempo en el que Jesús ya no esté (de igual manera) presente. En efecto, el texto habla a partir de un hoy detenido: Yo soy la verdadera vid y mi Padre es el viñador; vosotros estáis limpios; el mundo os odia porque yo os he escogido desde el mundo. Así pues, se ofrece una descripción de lo eterno: así es y así debe permanecer; ningún suceso puede modificar esto. La verdadera imagen es la vida de Jesús. El texto está transido de observaciones sobre la vida de Jesús, siempre en frases que describen esa vida como algo concluido: Jesús ha amado a sus discípulos (15,9), ha guardado las palabras del Padre (15,10), él mismo ha escogido a sus discípulos (15,16.19), ha venido y ha hablado (15,3.11.15.22; 16,1.4), ha hecho las obras (15,24) y lo han perseguido y odiado (15,18.20.24). La vida de Jesús es una realidad concluida que sirve como imagen y modelo para la vida futura de los discípulos: como Jesús ha amado, así deben ellos amarse mutuamente; y como Jesús fue perseguido y odiado, así también los discípulos serán perseguidos y odiados. La persecución es la única auténtica perspectiva de futuro, esto resulta también del mismo texto. Al final hay algunas frases que emplean realmente el futuro: «Os expulsarán de la sinagoga», «harán esto porque no conocieron ni al Padre ni a mí» (16,2.3). Naturalmente volveré sobre esto.

6.3.1. Jn 15,1-17: La necesidad del amor en las relaciones recíprocas La primera parte del monólogo de Jesús está caracterizada por las palabras «permanecer» y «amor». En cierto sentido el concepto «permanecer» se contrapone a la situación narrativa de marcharse y partir o, más concretamente aún, contradice literalmente la frase conclusiva de 14,31: «¡Levantaos! ¡Vámonos de aquí!». El amor es el motivo vinculante. El

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amor es posible, siempre y en toda circunstancia. Es nuevo el acento sobre la estructura «escalonada» del amor: como el Padre ha amado a Jesús, así ama Jesús a sus discípulos; y como Jesús ha amado a sus discípulos, así deben amarse los discípulos entre sí.

6.3.1.1. Jn 15,1-6: La metáfora de la vid 15,1. 2. 3. 4.

5. 6.

Yo soy la vid verdadera y mi Padre es el viñador. Todo sarmiento que en mí no da fruto, lo corta, y todo sarmiento que da fruto, lo limpia, para que dé más fruto. Vosotros estáis ya limpios gracias a la palabra que os he dicho. Permaneced en mí, entonces yo permanezco en vosotros. Así como el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo, tampoco vosotros podéis dar fruto si no permanecéis en mí. Yo soy la vid, vosotros sois los sarmientos. El que permanece en mí y yo en él, ése da mucho fruto; porque separados de mí no podéis hacer nada. El que no permanece en mí, es arrojado fuera, como el sarmiento, y se seca; luego se recogen los sarmientos, se los arroja en el fuego y arden.

15,1-6 El gran monólogo comienza con una forma especial de expresarse. Ya algunas veces Jesús ha dicho frases «yo soy». Pero lo peculiar, esta vez, precisamente ahora cuando comunicativamente es tan necesario «permanecer» en diálogo mutuo, es el hecho de que este «Yo soy» se complementa con «Mi Padre es» y «Vosotros sois»: «Yo soy la vid verdadera» (15,1), «Yo soy la vid» (15,5), «Mi Padre es el viñador» (15,1) y «Vosotros sois los sarmientos / las cepas» (15,5). Se emplea un leguaje figurado que, con todo, mantiene unidos a los distintos miembros que entran en acción con sus evidentes papeles diferenciados, gracias a la simplicidad de la imagen y que, sobre todo, apela a una forma intensa de trabajo conjunto y vida en común. Se trata de una metáfora especial. La imagen de la vid es una imagen que concita la atención y que, una vez escuchada, ya no desaparece tan fácilmente de la memoria. Esto es en sí bastante extraño porque, si no, el autor es parco en su manejo del lenguaje figurado. Un par de breves alusiones le bas-

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tan para evocar todo un mundo. Una vid con sarmientos, un viñador que corta las ramas y los frutos y, por último, quema los sarmientos desechados; esto es todo lo que Jesús necesita para mover a sus oyentes a reflexionar sobre él, su Padre y sobre sí mismos. La imagen sugiere una forma física de vida en común, de crecimiento conjunto, de ser juntos fructíferos, que no es pensable en los vínculos humanos pero que, si se atiende a la recepción de la misma, ha causado poco rechazo en los lectores. Aparentemente, en este caso, es menos difícil respetar los límites del lenguaje figurado. Pero una frase no es parte del lenguaje figurado y, por eso, llama especialmente la atención: «Vosotros estáis ya limpios gracias a la palabra que os he dicho» (15,3). La frase está, en cierto sentido, encuadrada entre la referencia a la pureza de los discípulos que han pasado por el baño de la muerte de esclavo de Jesús (13,10) y la referencia a las frases de la oración de Jesús (17,17-19): la santificación, el separarse de Jesús y sus discípulos por medio de la palabra de Dios que es verdad; la palabra que Dios ha pronunciado en el mundo a través de Jesús, de modo que por esa palabra también los discípulos están realmente consagrados a Dios y le pertenecen. Lo puro, «koschere», está pues unido al «santificar». La palabra de Jesús, que es la verdad de Dios, purifica a los discípulos, los vincula con Dios mismo. Hay que pensar en la ideología de la alianza: Jesús y sus discípulos como lugar santo de asilo en el mundo, como un sitio a través del cual el mundo está unido a Dios. La frase, entonces, se acomoda muy bien a lo que la metáfora de la vid ha evocado como ideas plásticas. La metáfora trata, pues, de la vid de Israel, de quien Dios se ha hecho responsable a través del premio y del castigo. Hay que pensar en el canto a la viña de Is 5, que se resiste a dar buenos frutos; o en las vides caídas, como se las describe en Ez 15,17 y 19,10-14: Israel, que es aniquilado, quemado, que está seco y se lo arranca; o a la grandiosa descripción en el Salmo 80, donde incluso se llama una vez a la viña «Hijo de Dios» (Sal 80,16). También esta frase «yo soy» verbaliza que Jesús es Israel en persona, aquí junto con sus discípulos y bajo la especial conducción de Dios mismo.

6.3.1.2. Jn 15,7-11: El amor de Jesús 7.

Si permanecéis en mi amor y mis palabras permanecen en vosotros, entonces pedid lo que queráis y lo conseguiréis.

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8. 9. 10. 11.

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La gloria de mi Padre está en que vosotros deis muchos frutos y seáis mis discípulos. Como el Padre me amó, así también os he amado a vosotros. ¡Permaneced en mi amor! Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre y permanezco en su amor. Os he dicho esto, para que mi alegría esté en vosotros y para que vuestra alegría sea colmada.

15,7-11 Jesús busca entrar y/o permanecer en contacto con sus discípulos. Esta necesidad de comunicación aparece fuertemente en el primer plano en este pasaje: Jesús promete que los discípulos recibirán todo lo que pidan (15,7), habla de un especial amor hacia ellos (15,9), exige de ellos que permanezcan en su amor (15,9), los exhorta a imitar su conducta ante el Padre: como Jesús ha guardado los mandamientos del Padre, así los discípulos tienen que guardar los mandamientos de Jesús (15,10); él les promete su (celestial) alegría (15,11). El texto es una combinación de promesas, ofrecimiento de amor, petición de amor. Jesús está ocupado en ganarse un grupo. La palabra más importante es «permanecer». Si se trae a colación también el texto de la vid (15,4-10), entonces se tiene que el término «permanecer» se emplea cuatro veces. Se trata de una estructura escalonada: como Jesús permanece en el Padre, así tienen que permanecer los discípulos en Jesús (en las palabras de Jesús, en el amor de Jesús). Existe, pues, una diferencia entre el firme vínculo de Jesús y su Padre y la todavía no tan firme relación entre Jesús y sus discípulos, es decir: el «permanecer» mismo no es algo que carezca de problemas. El grupo de los discípulos que come con Jesús (o –cf. 14,31– que ya está en camino con Jesús), representa el modelo para el auditorio futuro, que –excepto con amenazas y promesas– no puede ser movido a permanecer fiel a las palabras de Jesús. Sobre el trasfondo del marco bíblico más amplio hay que hablar nuevamente de una re-actualización de la ideología de la Alianza: – el permanecer de las palabras de Jesús en los discípulos (15,7) – el guardar los mandamientos (15,10)

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– – – –

el permanecer en el amor (15,9.10) el acceso de Jesús al Padre (15,9.10) el acceso de los discípulos a Jesús (15,9.10) la gloria del Padre como meta final (15,8)

Un acento especial recibe el comportamiento modélico: – tal como Jesús ha entrado en una alianza de amor con su Padre, por cuanto que él guarda sus mandamientos y de este modo es acogido en su amor, – así tienen que hacer también los discípulos. Jesús, el Hijo obediente y, entonces, amado – como modelo para los discípulos: obediente y entonces amado; prueba de la fidelidad de Dios a Israel, – como desafío para Israel a ser fiel a su Dios, Esto conducirá al libre acceso a Dios y, finalmente, a la gloria de Dios.

6.3.1.3. Jn 15,12-17: El mandamiento de Jesús sobre el amor mutuo 12. 13. 14. 15.

16.

17.

Éste es mi mandamiento: Amaos unos a otros como yo os he amado. No existe amor más grande que dar la vida por los amigos. Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os encargo. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que su señor hace. Más bien os he llamado amigos, porque os he dado a conocer todo lo que he oído de mi Padre. No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros y os he destinado a que vayáis y deis fruto y que vuestro fruto permanezca. Entonces, el Padre os dará todo lo que pidáis en mi nombre. Esto os encomiendo: ¡Amaos unos a otros!

15,12-17 El mandamiento, al que ya se aludió en la unidad literaria anterior (los mandamientos del Padre y los mandamientos de Jesús en 15,10), se concreta ahora en cuanto a su contenido: se trata del mandamiento del amor mutuo. Tres veces

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aparece en esta unidad literaria: al comienzo (15,12), en el medio (15,14) y al final (15,17). De nuevo hay que hablar de una estructura escalonada: como Jesús ha amado a sus discípulos, así tienen que amarse mutuamente los discípulos. El punto culminante de la unidad literaria es, naturalmente, el dicho en 15,13: «Nadie tiene amor más grande que el que da su vida por sus amigos». Se trata, pues, de la amistad, un grupo de amigos que se mantiene unido por la disposición del «fundador» a dar su vida por esos, sus amigos. La muerte de Jesús es la piedra de toque de la comunidad. El amor de Jesús hasta el extremo obliga a las personas en la comunidad a una permanente fidelidad. Las imágenes con que se expresa esto enlazan con una realidad que ya nos resulta familiar. Se trata de una gran familia en la que un padre determina el curso de las cosas en la casa. Allí hay esclavos que no saben qué es lo que el señor hace (15,15), además hay un hijo, que se ha hecho de amigos y los ha introducido en la casa de su padre (15,16), y les hace saber todo lo que conoce de su padre (15,15). Todo lo que los amigos le pidan al padre en nombre del hijo, les será concedido (15,14). Esto no es algo imposible, porque el hijo y los amigos han sellado una alianza de amor de vida o muerte. Entre amigos todo es común, y el mayor bien es la amistad misma (15,13). La visión de las cosas está tomada de la cultura cortesana helenista en la que el hijo de un poderoso rey tiene un círculo de amigos y acoge a esos amigos en la casa de su padre. Es evidente que este lenguaje figurado tenía, en tiempos del texto, su lugar: Jesús, como Hijo del Rey, que está a punto de entregar su vida por sus amigos, y el encargo a sus amigos de amarse mutuamente.

6.3.2. Jn 15,18–16,4a: La necesidad del odio del mundo La segunda parte del gran monólogo se recorta de la primera por el preponderante empleo del término «odiar». De las doce veces que este verbo se usa en el evangelio de Juan, siete están en este pasaje. En la forma de pensar de Juan en base a oposiciones absolutas, la palabra «odiar» se contrapone a «amar» (cf., sobre todo, 3,19-29), como «luz» se contrapone a «tiniebla», «sucumbir» a «vida eterna», «verdad» a «mentira», «muerte» a «vida», etc.

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6.3.2.1. Jn 15,18-21: El odio del mundo 18. 19.

20.

21.

Si el mundo os odia, entonces sabed que a mí me ha odiado antes que a vosotros. Si fuerais del mundo, el mundo os amaría como a algo suyo. Pero, como no sois del mundo, sino que yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo. Pensad en la palabra que os he dicho: El siervo no es más que su señor. Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros; si han guardado mi palabra, también guardarán la vuestra. Pero todo esto os lo harán por causa de mi nombre, porque no conocen al que me ha enviado.

15,18-21 La primera escena de esta parte comienza con dos frases en las que la palabra «mundo» aparece muchas veces, en total seis. Se usa como concepto conocido, enlazando con el empleo en los diálogos anteriores entre Jesús y sus discípulos: – el mundo que no puede recibir el Espíritu de la verdad (14,17) – el mundo que no ve a Jesús (14,19.22) – la paz del mundo, que se distingue de la paz que da Jesús (14,27) – el mundo, regido por el príncipe del mundo, pero que debe saber que Jesús ha amado a su Padre (14,30-31). Aquí tengo que introducir una observación importante para los lectores. Dado que en el evangelio de Juan bastante a menudo se habla del mundo y porque parece tratarse siempre de lo mismo, los lectores tienen la impresión que cada expresión sobre el mundo, cualquiera sea el momento, puede ser hecha de manera arbitraria. No considero esto como correcto; de ninguna manera en este pasaje. En efecto, es la primera vez que el narrador hace que Jesús se pronuncie sobre el odio del mundo, por el que se ven (verán) afectados los discípulos. En los textos del capítulo 14 se hace, por cierto, una distinción entre el grupo de los discípulos y el mundo (cf. los textos recién citados), pero es ahora –después de que Jesús habla de la necesidad de una intensa cercanía del grupo de los discípulos entre sí y con Jesús y el Padre– cuando narrati-

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vamente también el grupo de los discípulos de Jesús como tal se presenta en contraposición al mundo. La visión de las cosas es bastante antropomorfa: – el mundo es capaz de odiar (15,18-19) – él sólo se conoce y se ama a sí mismo (15,19) – el odio implica la persecución (15,20). En segundo lugar, es llamativo e importante observar el hecho de que a partir del v. 20 el concepto «mundo» es remplazado por «ellos»: ellos perseguirán (15.20), ellos guardarán vuestra palabra (15,20), ellos os harán eso a causa de mi nombre (15,21), ellos no me conocen (15,21). El mundo se identifica como un grupo de personas que se oponen a Jesús y, por eso, se opondrán al grupo de discípulos. La suerte de Jesús es modelo para la suerte futura del grupo de discípulos, tanto en lo negativo (odio, persecución, desprecio) como en lo positivo (la acogida de las palabras de Jesús y de los discípulos). Jesús dice frases de consuelo con carácter profético.

6.3.2.2. Jn 15,22-25: El pecado del mundo 22. 23. 24.

25.

Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado. El que me odia, odia también a mi Padre. Si no hubiese hecho entre ellos obras que no ha hecho ningún otro, no tendrían pecado. Pero ahora las han visto (a las obras), y, sin embargo, me odian a mí y a mi Padre. Pero debe cumplirse la palabra que está escrita en su Ley: Sin motivo me han odiado.

15,22-25 El texto se introduce más en la presentación de Jesús, sobre todo como explicación de 15,21: «Todo esto lo harán por causa de mi nombre, porque no conocen al que me ha enviado» (cuando se habla de «el nombre» quizás haya que pensar en el nombre «Yo soy», a través de lo cual resultaría entonces un poco más clara por qué existe una vinculación entre Jesús y el Padre). En dos frases «si no» se verbaliza la presentación de Jesús:

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– «si no hubiera venido y no hubiese hablado con ellos» (15,22); – «si no hubiese hecho entre ellos las obras que ningún otro ha hecho» (15,24). Es decir: Jesús se presenta como alguien que ha sido activo en «palabras y obras». Y, como se dice a continuación en las dos oraciones principales siguientes, esa presentación revela la condición de pecadores de los oyentes (15,22.24). La composición «palabras – obras – pecado – acusación» está tomada del mundo de los profetas. Los profetas reciben la palabra de Dios y también la anuncian., pero sus palabras tienen que estar corroboradas por sus hechos: a través de las obras tiene que probarse la verdad de las palabras divinas. Basta remitirse a un texto como Miq 3,8: «Estoy lleno de fuerza, de Espíritu del Señor, de justicia y de valor, para denunciar a Jacob sus delitos y a Israel su pecado» (cf. también Dt 18,18ss.; Ez 3,16ss.). El pecado, del que se trata en el texto de Juan, supuestamente es el odio a Jesús y a sus seguidores, el odio al Padre. En estas frases hay que hablar de cierta progresión: en 15,23 se trata aún de una frase indirectamente condicionada: «El que me odia, odia al Padre»; en 15,24 se habla de una actualidad completa: «Han visto mis obras y, con todo, me han odiado a mí y al Padre». «Odiar a Dios» es una expresión especial que también se usa en la Torá cuando en el Decálogo se habla del mandamiento de la adoración de Dios (Éx 20,5; Dt 5,9; 7,10): se debe amar a Dios y no se le puede odiar. Constantemente se hacen alusiones a la Alianza de Dios con Israel. Esta escena parcial se cierra con una cita explícita de «su Ley»: «la palabra tenía que cumplirse, esa que está escrita en su Ley: Me han odiado sin motivo». Lo más probable es que se trate de una referencia a Sal 69,5: «Más numerosos que los cabellos de mi cabeza son los que me odian sin motivo» (cf. Sal 35,19). Es la oración de alguien –llamado David, dice v. 1– que es perseguido y vejado siendo inocente. Jesús piensa estar viviendo en una constelación de factores semejante. Por doquier odio, pero ¿por qué?, y ¿por qué Dios no hace algo? La cita bíblica tiene que leerse como una suerte de clarificación de esta situación: Dios ya lo ha previsto. Peculiar es la expresión «su Ley», porque como lector se construye un conjunto con los textos precedentes acerca de «el mundo» y del grupo «ellos», que se encuentra en oposi-

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ción a Jesús y a sus discípulos. Surge, entonces, un nexo entre «el mundo» y «su Ley», que es «la Ley judía», si se tiene en cuenta la cita. El comportamiento del mundo está previsto ya en la Biblia (cf. más adelante 6.3.2.4).

6.3.2.3. Jn 15,26-27: El testimonio del Espíritu y de los discípulos 26. 27.

Pero cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré del Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará, entonces, testimonio de mí. Y también vosotros debéis dar testimonio de mí, porque estáis conmigo desde el principio.

15,26-27 Tras las frases retrospectivas, Jesús pasa nuevamente a lo que él prevé para el futuro: la venida y el testimonio del Espíritu. A menudo, en la exégesis, se perciben estas frases como molestas en este contexto. Si se mira la relación con los diálogos precedentes, no se puede hablar de una gran ruptura. La venida del Espíritu ya ha sido traída a colación de distintas maneras por Jesús (14,6ss. y 15,25ss.). Lo nuevo es que Jesús profetiza que el Espíritu de Dios también desempeñará un papel en la futura situación de persecución. En medio de esas persecuciones Él «dará testimonio de Jesús». Hay que establecer un nexo con 7,7: «El mundo me odia porque yo doy testimonio ante sus ojos de que sus obras son malas». El Espíritu de Dios, en el futuro, habrá de mantener despierto en el grupo de los discípulos este testimonio de Jesús. Él recordará permanentemente al grupo que Jesús ha acusado el carácter pecaminoso del mundo. Si esta frase se puede interpretar así, se acomoda muy bien en este contexto, que precisamente trata de esta acusación de Jesús. Los discípulos tienen que asumir este testimonio del Espíritu y de Jesús y ellos mismos «testimoniar, porque han estado conmigo desde el comienzo» (15,27). Éste es un pensamiento totalmente nuevo: el grupo de los discípulos ha estado desde el comienzo unido a Jesús. ¿Se puede pensar en las frases de Prólogo acerca de lo que «originariamente» ha tenido lugar junto a Dios (1,1ss.)?, ¿o el autor quiere decir que el comienzo del grupo de Jesús es «un origen» que hay que comparar con «el comienzo junto a Dios»?

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6.3.2.4. Jn 16,1-4a: La persecución 16,1. 2. 3. 4a.

Os he dicho esto, para que no os escandalicéis. Os expulsarán de la sinagoga. Sí, e incluso viene la hora, en que todo el que os mate piense que da culto a Dios. Esto lo harán porque no han conocido ni al Padre ni a mí. Os he dicho esto, para que, cuando llegue la hora, os acordéis de mis palabras.

16,1-4a Jesús se esfuerza por consolar. Al comienzo y al final de esta escena parcial Jesús dice frases de consuelo: «Os he dicho estas cosas para que no os confundáis» (16,1: «tropezar» o «caer»), y: «Os he dicho estas cosas, para que cuando acontezcan, os recordéis de que yo ya os lo había dicho» (16,4). La profecía de la persecución (¿persecuciones?) futuras hecha por Jesús ayudará a manejar la situación, cuando ésta se de. Por otra razón resulta así mismo que 16,1-4a es un texto conclusivo. También literalmente se remite a lo precedente: «harán esto porque no han conocido ni al Padre ni a mí» (16,3; cf. 15,21); «para que os recordéis que os lo había dicho» (16,4; cf. 15,20).Y, en efecto, esta maniobra produce que el texto 15,18–16,4 tenga una dinámica interna: habiendo llegado a 16,1-4 el lector es remitido a 15,15ss. y así ad infinitum. A través de esta referencia retrospectiva se produce también otro efecto. Dado que el tipo de persecución es verbalizado de manera bastante concreta –«os expulsarán de la sinagoga (o: de las sinagogas)» (16,2)– surge una forma de identificación de «el mundo» (descrito en 15,18-19) y «ellos» (como se los describe en 15,20-21) con «los judíos que tienen el poder de expulsar personas de la sinagoga / de las sinagogas» (16,2); con «los que pueden matar» (16,2b) y «los que harán esto» (16,3). Existen todo tipo de promotores de odio y persecución: el mundo (15,18-19), las personas de 15,20-21, las autoridades judías de 16,2a y las personas de 162b y 16,3. Qué confuso se desarrolla todo esto para el narrador de la historia, se aprecia particularmente en 15,25. Después de haber hablado nuevamente del mundo como del culpable y pecador perseguidor del grupo de los discípulos, concretado en un grupo de personas que son descritas como «ellos» (15,20-21), sigue la frase: «Estas cosas sucederán, para que se cumpla la palabra de su Ley: Me han odiado sin motivo» (15,25). El mundo cumple lo escrito en la Ley judía. Se trata, entonces,

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de un modo de identificación entre «el mundo» y «judíos que tienen que ver con la Ley, en cuanto a las declaraciones que el Jesús de la narración refiere a sí mismo (“Me han odiado sin motivo”)», es decir: «autoridades de la sinagoga que actúan en acuerdo con el mundo». Entretanto debería estar ya claro que hay que evitar que se diga: «el mundo» y «los judíos» se equiparan. No se trata de todos los judíos en cualquier tiempo y condición, sino concretamente de personas determinadas que manifiestan un comportamiento negativo. El conflicto con el mundo se encarnará en un conflicto con determinados judíos. Esto significa, además, que el grupo de los discípulos ha sobrevivido al conflicto con esos judíos, pero el conflicto con el mundo está lejos aún de haber pasado, como resulta de las últimas frases de esta unidad literaria: «todo el que os mate», «las personas que harán estas cosas» (16,2b.3); con lo que, en vista de la situación política en los siglos primero y segundo, probablemente ya se trate más de no judíos que de judíos. Un futuro total se predice, un futuro que tiene muchos lados negativos.

Posiciones narrativas ¿Qué significa todo lo dicho para la ubicación de este gran discurso en el conjunto de toda la situación de despedida? Jesús está despidiéndose; encuentra a sus discípulos desconcertados y angustiados. Procura elaborar esta situación con ellos, pero sólo tiene un éxito limitado. Los discípulos no comprenden, ni siquiera oyen; pero Jesús sigue adelante. En este instante del relato aparece el gran discurso con su progresivo acento sobre el «buen momento»: hay contacto entre el Padre y Jesús, y sus discípulos. Sólo depende de éstos últimos si este contacto se mantiene. Tienen que saber que sin Jesús no pueden nada y que los amenaza el fracaso si pierden el contacto con Jesús y, por eso, con Dios. Jesús es un amigo para ellos, y como amigos, no como esclavos, los ha acogido en la casa de su Padre. Él los ama e incluso está dispuesto a dar la vida por ellos. Ellos deben hacer lo que él les exige: amarse mutuamente, tal como él lo ha hecho con ellos. Jesús sabe que la situación de sus discípulos no es agradable: viven en un mundo que atenta contra su vida. Esto no

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tendría que llamarles la atención, pues es exactamente la situación en la que él mismo se encuentra. Precisamente el odio común es el que los acerca, pues un esclavo no está por encima de su señor. Ellos recibirán el apoyo de un AyudanteParáclito que Jesús les enviará desde Dios, un Ayudante que dará testimonio de Jesús y que corroborará su unión con Jesús. Vendrán persecuciones, proscripciones, incluso muerte. Antes de que esto suceda, ya Jesús se lo ha predicho. El gran discurso se ubica en el texto allí donde el relato llega a la consolidación del vínculo recíproco. Quiere superar la amenazante ruptura de comunicación entre Jesús y sus discípulos. En la prosecución inmediata del texto Jesús aborda precisamente esto: «¿Por qué ninguno de vosotros me pregunta: ¿Dónde vas?» (16,5). Además procura que la situación efectiva de inseguridad, confusión y angustia no se torne tan negativa. Que persecuciones y odio constituyan una amenaza, es también, según Jesús mismo, algo real: tonos sombríos que se tornan aceptables para los discípulos tras los tonos más claros del comienzo del discurso.

Aclaraciones teológicas al texto Una isla de amor en un océano de odio El aspecto de que el texto ha sido escrito en una vinculación estrecha con la comunicación entre el autor y sus oyentes, ha atraído siempre la atención de los intérpretes. Naturalmente no pasaré de largo esto; consideraré tres elementos. a) Jesús como la verdadera vid Jesús es la verdadera vid, es decir: la comunidad de Juan sabe de sí misma que constituye el único, auténtico y verdadero Israel. Esto no significa que Israel ha cesado de ser la vid de Dios. Al contrario, como en el caso de todas las demás frases «yo soy» ahora se dice también que Israel es la verdadera vid a través de Jesús. Sobre todo hay que pensar en Jr 2,21: «Yo te he plantado como una vid que da mucho fruto y que es auténtica / fiel / digna de confianza». Se trata allí de la vid que es fiel a la Alianza que Dios ha establecido con Israel. Esto hay que relacionarlo con Jn 1,17: con la palabra de Dios que ha traído la «gracia y verdad», es decir, que es misericordiosa y fiel hasta el final. Hay que hablar ya de una polémica, pero no en el sentido de «yo soy el verdadero Israel y vosotros el falso», es más positivo que esto. A través de la palabra pre-

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temporal, que estaba originariamente junto a Dios, Dios ha plantado una vid en el Sinaí que fue hecha fructífera por Dios mismo; en Jesucristo «Dios hace visible lo que significan fidelidad y misericordia: en la fidelidad divina a la Ley manifestar la misericordia divina» (cf. sobre Jn 1,17). La metáfora empleada, «vosotros sois los sarmientos», toca en carne propia: si en Jesús está presente el Israel fiel, también su propia comunidad tiene que comportarse conforme a esto. El Padre de Jesús, el dueño de la vid, establece las reglas y está a la expectativa. Una rama sin frutos será cortada: algunos sarmientos se cortan para obtener mejores frutos. La amenaza del fuego está siempre presente. Jesús, la verdadera vid, tiene que dar frutos como propiedad y única posesión de Dios. Porque el Padre es el dueño, Él vale como el último garante. En relación a los grupos de la comunidad, se dice que tienen que permanecer. Ninguna otra palabra se usa tanto en este pasaje como ésta: tienen que permanecer en Jesús (15,4.5.6.7), tienen que permanecer en la vid (15,4), las palabras de Jesús tienen que permanecer en ellos (15,7), ellos tienen que permanecer en el amor de Jesús (15,6.9). El fuerte acento que surge de esta repetición lleva a suponer que ésta es la verdadera problemática: se corre el peligro que las personas no permanezcan en el grupo / en la comunidad y/o que sí permanezcan dentro pero que no sean fieles en el amor recíproco y respecto de las palabras y mandamientos de Jesús. Según la opinión del narrador de la historia, todo esto, naturalmente tiene una dependencia mutua. El amor permanente de Jesús hacia su Padre y sus discípulos es el modelo para el grupo; hasta el fin deben mantenerse firmes en esto. b) El grupo de los discípulos como un grupo de amigos y la forma más elevada del amor entre amigos En dos lugares se describe la comunidad en torno a Jesús como comunidad de amigos (15,14.15); esto está unido por el dicho: «Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos» (15,13). Junto al modelo de Jesús como rabí/maestro existe también el modelo alternativo: Jesús como el mejor amigo en un grupo de amigos. Es un modelo que tiene profundas raíces en distintas escuelas filosóficas de la cultura grecorromana. Cada escuela se constituye de un grupo de personas que cultivan una especie de amistad entre ellas, el valor más importante es el amor recíproco, el grupo se ha reunido en torno a una figura que es considerada el «funda-

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dor» del grupo y los miembros mismos se consideran como sus alumnos/discípulos. Existen todo tipo de actividades en común: enseñar y aprender juntos, discutir juntos, comer juntos, vivir juntos. Dentro del grupo hay, a menudo, un «amigo» que recibe un amor peculiar de parte del fundador y, en virtud de esto, mantiene viva en el grupo la vida del fundador. Algunas consignas se emplean permanentemente: «Los amigos tienen todo en común», «El amigo es un otro yo», «Amistad es igualdad», «Amistad significa: un mismo espíritu en dos cuerpos»; y también la que Jesús mismo cita en su monólogo: «Dar la vida por los amigos es el mayor bien». Desde el punto de vista narrativo el dicho pertenece precisamente a este contexto, porque Jesús está a punto de dar su vida. Con esto la muerte de Jesús recibe un fundamento filosófico-teológico: su muerte es una muerte por los amigos; a través de su muerte Jesús prueba que ama a sus amigos; por su disponibilidad a dar su vida y por la entrega de su vida misma, él prueba el mayor amor que se puede tener. Todo este mundo de representaciones en el evangelio de Juan puede interpretarse de dos maneras. Quizás se pueda extrapolar los textos aplicándolos históricamente a la misma comunidad de Juan. Así, entonces, los textos hablan de cómo se ve a sí misma la comunidad de Juan: como un grupo de amigos, centrado en torno al recuerdo de la muerte de Jesús, conducidos por el discípulo amado de Jesús (o, en todo caso, por relatos del discípulo amado y sobre él) y que se mantiene unido por un rico contacto recíproco. Puede ser también que esta forma de lectura no sea adecuada. En efecto, no hay indicadores en el texto que hagan segura esta extrapolación. El modelo del grupo de amigos en torno a Jesús tiene que comprenderse, entonces, como la descripción de un pasado ideal. Como fue en la fase inicial de la Academia de Platón, del Liceo de Aristóteles, del Jardín de Epicuro o de la Estoa de Zenón, así también sucede en la fase inicial del movimiento de Jesús: Jesús ha reunido un cierto número de amigos en torno suyo, entre esos amigos se encontraba uno, el discípulo amado; el amor era el valor central en el grupo. Jesús tenía acceso a los misterios celestiales y estaba dispuesto a compartirlo con sus discípulos-amigos. Existían reglas para el encuentro, para la forma de estar juntos y su estructuración concreta en conversaciones y comidas. Por este grupo de amigos ha dado Jesús su vida.

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c) Las persecuciones La comunidad que en amor y fidelidad se ha reunido en torno a la muerte de Jesús y que ha permanecido unida es la pequeña isla de amor en el océano del odio. En el lenguaje joánico esto es: vosotros estáis rodeados de un mundo que, porque me ha odiado, también os odiará. Para el grupo no irán las cosas distinto de cómo han ido para Jesús mismo, pues un esclavo no está por encima de su señor (15,20: al usar esta imagen el autor no advierte que acaba de elevar a los discípulos a la condición de «amigos» en contraposición con los «esclavos», cf. 15,15). La historia de Jesús, que desde su punto de vista es una historia de amor, es a la vista del mundo una historia de odio, persecución y muerte. La unión entre Jesús y sus discípulos se extiende por encima del lado oscuro de la existencia. Jesús ha proclamado sus palabras en este mundo y ha hecho en este mundo sus obras, le toca ahora reaccionar al mundo. No es que esto tenga visos de ser muy positivo, porque a través del rechazo de Jesús ha salido a la luz la condición pecaminosa del mundo: en Jesús ha rechazado a Dios mismo. También hará lo mismo con los discípulos. Las frases están escritas en futuro, en la exégesis se parte de manera bastante unánime de que esto se ha tornado realidad para la comunidad de Juan: la comunidad de Juan experimenta persecuciones. Pruebas de esto no tenemos. Podría muy bien ser también que las persecuciones ya pertenecen al pasado o, por supuesto, ser actuales o incluso futuras o, en todo caso, en parte algo por venir. En el texto anterior he mostrado que existen distintos agentes de la persecución (las persecuciones): el mundo (15,18.19), las personas de 15,2021, los judíos que tiene el poder de expulsar de la sinagoga (16,2) y las personas que no vacilan incluso ante el asesinato (16,2). Se trata de una oposición que puede darse en distintos lugares y en distintos momentos; el texto mismo de Juan guarda silencio sobre esto. Se trata de una forma de violencia que viene desde el mundo externo, que amenaza el pequeño grupo de Juan o que lo amenazará. Y, puesto que este grupo coherentemente no está dispuesto a hablar el lenguaje del mundo, es decir el lenguaje del odio, el mundo no lo entenderá. Tendrá que superar permanentemente odio y persecuciones. El mundo no acogerá lo que no procede de él mismo. Junto a la palabra y al amor de Jesús está «el AyudanteParáclito»: el abogado que, por intercesión de Jesús, viene

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desde el Padre para fortalecer y testimoniar la unidad y la procedencia del grupo. De echo, esta frase aparece ahora en el pasaje entre el discurso sobre la persecución de los judíos y el odio del mundo: es en este pasaje donde se torna más necesario el apoyo de Dios. Pues lo que algunos judíos han hecho o quieren hacer a los partidarios de Jesús es sólo un juego de niños comparado con lo que pueden esperar de odio y persecución de parte del mundo.

6.4. Jn 16,4b-33: Los últimos discursos de la comida Tras las decisiones sobre las cesuras del texto, ya tomadas más arriba, el resto de las divisiones de la lectura se suceden de forma totalmente natural. La unidad literaria comienza en 16,4b, como se ha fundamentado ya en la delimitación de la unidad literaria precedente (esto es, no en 16,1). Concluye en 16,33, porque luego el capítulo 17 reproduce la oración de Jesús que, claramente es una unidad literaria propia.

Estructura del texto Comienzan nuevos diálogos en la comida; el discurso de Jesús ha concluido. Los discípulos aparecen nuevamente como interlocutores en el campo visual. Pero hay una gran diferencia con los primeros diálogos en la comida: no se mencionan personas en particular, ahora se trata de «vosotros», en plural, y de «los discípulos», como designación colectiva. Excepto al final, no existe ningún discurso en alguna forma de comunicación directa. Jesús expresa lo que los discípulos piensan (cf. 16,6.19). Los discípulos mismos conversan entre ellos (16,17-19). Y cuando los discípulos hacen una suerte de confesión (16,29-30), sólo cabe hablar de malentendido y grandilocuencia. El texto, entonces, manifiesta una construcción totalmente distinta al anterior. Y aunque la forma coloquial está menos marcada que en el capítulo 14, quiero que, coherentemente, sean «los diálogos» mismos los que determinen la estructura del texto y no, en primer lugar, «los contenidos» (como hacen la mayoría de los exégetas). El diálogo comienza indirectamente con una frase de Jesús, más o menos llena de reproche: «Ninguno de vosotros me pregunta: ¿Dónde vas?» (16,5). En el relato ulterior se sabe, en segundo lugar, de una conversación que los discípulos habían tenido entre ellos: «¿Qué es eso

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que nos dice: Un poco más y ya no me veréis...?» (16,17-18). Sólo hacia el final del texto dicen los discípulos, por primera vez, una frase directamente a Jesús: «Mira, ahora sí que hablas con toda claridad y no empleas ningún lenguaje figurado...» (16,29-30). Esto significa que la presente unidad literaria está construida a partir de tres pequeñas unidades-«diálogo»: 6.4.1. La respuesta a la pregunta no hecha (16,4b–15). 6.4.2. La respuesta al diálogo entre ellos (16,16-28). 6.4.3. La respuesta a la declaración inesperada (16,29-33). Dado que éstos son aún bloques de texto demasiado grandes, es necesario hacer una división en segmentos menores. La primera subescena se puede dividir de manera fácilmente comprensible en tres unidades de pensamiento. En 16,4b-7 se trata de la partida de Jesús, con lo que surge un espacio para la «venida» del Espíritu: cinco veces se emplea con distintos términos griegos la palabra «partir»; dos veces la palabra «enviar» y una vez la palabra «venir». En el lugar de Jesús, que se marcha, viene ahora el Ayudante-Paráclito. De lo que es este Ayudante, se explica en dos bloques del texto, cada uno de los cuales comienza con la frase: «y cuando él venga...» (16,8 y 13). De modo que se puede hablar de una tripartición de toda esta parte del texto: 16,4b-7; 16,8-12; 16,13-15. También en la segunda subescena (16,16-28) está clara una triple división. Comienza con una cuasi-discusión entre Jesús y sus discípulos sobre el significado de la expresión «un poco de tiempo» (16,16-19). La solemne frase de apertura en 16,20: «Amén, amén os digo», es la introducción a la metáfora de la mujer que da a luz, en la que la tristeza y la alegría se disputan la primacía. Esto termina con la frase en 16,23b: «Amén, amén os digo», que introduce un nuevo tema: preguntar, implorar y pedir. Y de este tema la introducción comenzó en 16,23a: «Y aquel día», repetido en 16,26: «Aquel día». Entonces, la tripartición aquí es: 16,16-19; 16,20-22; 16,23-28. La última subescena (16,29-33) es tan breve que no parece relevante ninguna división ulterior. Es así que parto de tres grandes escenas parciales, de las que a su vez la primera y segunda se subdividen: 6.4.1. La respuesta a la pregunta no hecha (16,4b-15). 6.4.1.1. La partida de Jesús y la venida del Ayudante (16,4b–7).

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6.4.1.2. La función del Ayudante-Paráclito (16,8-12). 6.4.1.3. La función del Espíritu de la verdad (16,13-15). 6.4.2. La respuesta al diálogo entre ellos (16,16-28). 6.4.2.1. El malentendido de los discípulos (16,16-19). 6.4.2.2. Tristeza y alegría de la mujer que da a luz (16,20-22). 6.4.2.3. El preguntar/pedir en nombre de Jesús (16,23-28). 6.4.3. La respuesta a la declaración inesperada (16,29-33).

Estructura del relato Casi como un novio que se interesa por su novia, Jesús se esfuerza, con todos los medios que están a su disposición, para ganar a sus discípulos para sí y para su causa. Él los encuentra en su (¿de él/de ellos?) inseguridad, angustia y confusión. Hacen las preguntas equivocadas, ni siquiera escuchan, pero Jesús lleva adelante lo suyo. Constantemente los insta, con un largo discurso ha hablado ante ellos, les ha contado de su amor, les ha señalado que comprende sus dificultades y les ha recomendado que tienen que «permanecer». ¿Cómo, pues, puede llegar a ellos? Éste es el momento en que comienzan los últimos diálogos en la comida. 1) Un tema nuevo es la tristeza (16,6.20.21.22). Tras la inseguridad (13,22), la confusión (14,1.27), la opresión y la amenaza (15,18–16,4a) es ahora la tristeza la que determina la comunicación entre Jesús y sus discípulos. Un tema que pertenece a las despedidas y a las comidas de despedida: los que quedan están llenos de tristeza a causa de tener que despedirse de su querido conductor, padre, maestro, amigo, que procura mitigar la tristeza con frases de consuelo. Después del capítulo 15, donde se ha hablado de «el permanecer» de manera más estática, se trata ahora de la problemática de la partida de Jesús y la reacción que esto provoca en sus discípulos. Desde el punto de vista de la comunicación no se puede decir que Jesús haya tenido mucho éxito entre sus discípulos con su discurso. Narrativamente esto se expresa: – por medio del reproche de Jesús en 16,5 y de la explicación que Jesús da («Nadie me pregunta: ¿Dónde vas? Sino que vuestro corazón está lleno de tristeza»);

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– por el hecho que los discípulos se ponen a conversar entre ellos (16,17-19). Esto es siempre un síntoma de una ruptura en la comunicación. En este contexto es aún peor, porque las historias de banquetes griegas y judías prácticamente están exclusivamente enfocadas sobre el anfitrión. Pero aquí, los discípulos casi se olvidan de que Jesús está allí. Jesús tiene que hacer su mejor esfuerzo para retomar la iniciativa. Para el autor es una clara oportunidad para decir algo bueno de Jesús: «Sabiendo Jesús que querían preguntarle...» (16,19). – y a través de la frase llena de malentendidos al final del diálogo: «¡Mira, ahora sí que hablas claro y no empleas ninguna imagen!» (16,29). Desde el punto de vista narrativo-comunicativo quizás es importante señalar que el hablar de la «tristeza» de los discípulos no es aportado directamente por el narrador. Como lector se sabe sólo de modo indirecto que los discípulos están llenos de tristeza, en afecto a través de que Jesús algunas veces lo dice: al dirigirse a ellos en 16,6 y 16,22; en una frase que trata del futuro (16,20) y en una frase llena de lenguaje figurado (16,21). Se puede partir de que Jesús, según el narrador, sabe qué le pasa a sus discípulos, pero para los lectores permanece siempre como una forma de saber indirecto. Hablando Jesús se acerca a sus discípulos. Pero todavía entonces, al final del diálogo, Jesús debe reconocer que se ha perdido todo contacto. Jesús prevé que los discípulos se dispersarán en todas las direcciones. Jesús será abandonado y los discípulos se retirarán a sus casas. El final del capítulo 16 se asemeja al final del capítulo 6, pero ahora en referencia al pequeño grupo de discípulos que ha quedado (como Judas ya se ha ido, en mi cómputo sólo se trata de cinco discípulos, o de once, presuponiendo la presencia originaria de «doce»). 2) En la lectura atenta del texto se tropieza con una serie de contradicciones que tornan difícil el integrar bien el capítulo 16 en el desarrollo general de todo el texto. En primer lugar, llama la atención que ya ni una palabra hace referencia a un «regreso» de Jesús y/o a una «venida» del Padre. En el capítulo 14 el «envío» del Ayudante-Paráclito estaba unido a la «venida» de Jesús (cf. 14,16-17: «El Padre os dará otro Ayudante», junto con 14,18: «Volveré a vosotros») o con la «venida» de Jesús junto con su Padre (cf. 14,22-24: «Haremos morada en él», con 14,26: «el Espíritu Santo, que

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el padre enviará»). En el capítulo 16 es distinto. Se habla de la venida del Paráclito, del Espíritu de la verdad, pero no se dice nada de la venida de Jesús y/o de su Padre. La gran pregunta es cómo debe interpretarse narrativamente esta gran diferencia. ¿Cabe decir que el texto está construido como clímax, permaneciendo Jesús siempre a mayor distancia?: – 14,2.3: Jesús volverá, para recoger a sus discípulos; – 14,18: Jesús volverá, para cuidarse de que sus discípulos ya no permanezcan huérfanos; – 14,23: Jesús y el Padre vendrán, para hacer su morada; – 16,4ss.: en lugar de Jesús viene el Paráclito, pero ¿dónde queda Jesús (cf. 16,22: «Volveré a veros»)? En segundo lugar, y ésta es una dificultad mucho mayor, en el capítulo 16 se hacen muchas declaraciones que, más o menos directamente, están en contradicción con frases precedentes de Jesús: – 16,5: «Ninguno de vosotros me pregunta: ¿Dónde vas?», no coincide con 13,36, donde Pedro ha preguntado esto literalmente; – 16,10: «Vosotros ya no me veréis», se opone a 14,19: «Vosotros me veréis»; – en 16,16ss. se trata de dos «breves tiempos» sucesivos; pero en 14,19 sólo una vez se habla de «un breve tiempo»; – en 16,26 se dice que en la oración ya no será más necesaria la intermediación de Jesús ante el Padre; en 14,1314 se asume esa mediación como permanente; – en 16,31-32 se duda de si los discípulos creen correctamente; en 14,1.11.29 se parte de que los discípulos son capaces de creer rectamente. No pienso que tengamos que intentar dar una respuesta a todas estas dificultades. Desde el punto de vista narrativo-comunicativo hay que decir que existen distintas soluciones que, a pesar de que no todas puedan armonizarse entre sí, tampoco son totalmente contradictorias. Ciertamente hay que hablar de un mayor distanciamiento entre Jesús y sus discípulos. Yo diría que siempre se va viendo más clara la se-

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riedad de la muerte de Jesús, la despedida y la distancia que ésta trae consigo: Jesús está junto al Padre en el cielo, los discípulos están en el mundo, el Espíritu de Dios es el mediador y procura que permanezca el contacto entre el cielo y la tierra, entre Jesús y los discípulos, entre Dios y los hombres.

6.4.1. Jn 16,4b–15: La respuesta a la pregunta no hecha 6.4.1.1. Jn 16,4b-7: La partida de Jesús y la venida del Ayudante-Paráclito 16,4b. No os dije esto ya al comienzo, porque estaba con vosotros. 5. Pero ahora me voy a Aquel que me ha enviado, y ninguno de vosotros me pregunta: ¿Dónde vas? 6. Sino que vuestro corazón está lleno de tristeza porque os he dicho esto. 7. Pero os digo la verdad: Es mejor para vosotros que yo me vaya, porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito, pero si me voy, os lo enviaré.

16,4b-7 Con una frase que suena a un reproche el diálogo vuelve a comenzar: «Ninguno de vosotros me pregunta: ¿Dónde vas?» (16,5). Es una observación que, tras las muchas palabras de Jesús, engancha nuevamente de manera muy precisa con la situación. Existe la amenaza de una ruptura en la comunicación que sería lamentable. Si Jesús no logra permanecer en contacto con sus discípulos, toda su obra se ha perdido. Adelantándose a la respuesta de los discípulos, Jesús mismo menciona los motivos de ese silencio: «Porque os he dicho estas cosas, vuestro corazón está lleno de tristeza» (16,6). Tras la inseguridad, la angustia y la amenaza, es ahora la tristeza de los discípulos la nueva realidad narrativa. El tema «despedida» aparece así en el relato con nueva fuerza. Jesús comienza este cuasi-diálogo con una promesa y con palabras de sosiego, él quiere moderar el poder de la tristeza. Para esto emplea un doble motivo. Primeramente –al menos psicológicamente, porque en realidad el texto lo menciona en segundo lugar– está la necesidad de la partida de Jesús: «(Pues) si no me voy, no vendrá a vosotros el Asistente» (16,7). Jesús y el Ayudante-Paráclito se distinguen recíprocamente en tiempo y espacio: se suceden y, por eso, la partida de Jesús está necesariamente antes de la venida del Ayudante-Paráclito. Si los

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discípulos admiten que es necesaria la partida de Jesús, podrán superar mejor la tristeza real. Además Jesús menciona también otro motivo, en cierto sentido más importante. Es bueno para ellos que Jesús se vaya, porque el Paráclito proveerá al mundo de la prueba de lo que es el pecado, la justicia y el juicio, y el Espíritu de la verdad conducirá a los discípulos en la verdad de una manera que ahora les es inaccesible. Esta forma de argumentar parte de los intereses del interlocutor: «Es lo mejor para vosotros». La partida de Jesús pondrá a los discípulos en una mejor posición; su actitud ante el mundo y su propia disposición interior sacará provecho de ello. Por eso tienen que soportar ahora el dolor de la despedida. En el futuro les irá mucho mejor.

6.4.1.2. Jn 16,8-12: La función del Ayudante-Paráclito 8. 9. 10. 11. 12.

Y cuando él venga, convencerá (pondrá en evidencia) al mundo en lo referente al pecado, a la justicia y al juicio; Pecado: porque no creen en mí. Justicia: porque me voy al Padre y ya no me veréis. Juicio: porque el príncipe de este mundo está juzgado. Todavía tengo que deciros muchas cosas, pero ahora no podéis con ello.

16,8-12 El texto es bastante difícil de entender. Esto comienza ya con el significado del verbo griego ejlevgcw (elénchô), ante el cual, como lector se debe tomar una decisión entre los siguientes matices de sentido: 1. poner en marcha un proceso de acusación; 2. someter a alguien a un interrogatorio; 3. dar a conocer el resultado de una investigación; 4. corregir a alguien; 5. sancionar a alguien. Dado que el sujeto de la instrucción judicial es «el mundo», no se puede tratar en 16,8 de culpa en sentido psicológico. Tiene que tratarse de un error o de una culpa que se pueden probar objetivamente. Es decir: el Paráclito proveerá de la prueba objetiva de que el mundo es culpable, en lo que hace al pecado, a la justicia y al juicio. Respecto del pecado: «porque no creen en mí» (16,9). El «pecado» del que habla el evangelio de Juan se refiere (casi) siempre al pecado de «no creer en Jesús». En este texto, esto puede muy bien ser así: el Paráclito proveerá de la prueba de que el mundo no ha creído en Jesús (cf. 16,9).

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Respecto de la justicia: «porque me voy al Padre, de modo que vosotros no me veréis más» (16,10). Esto es lo más difícil de entender. No se puede tratar de la justicia en el sentido moral de rectitud, pues entonces el Ayudante proveería la prueba de que el mundo es justo. El término «justicia» tiene en 16,8.10 el significado jurídico de «tener razón», «tener de su parte al derecho en un proceso»; la justicia como «recompensa», como «victoria» de aquel a quien se le ha hecho justicia en un proceso. Se puede pensar en un texto como el de Dt 25,1: «Cuando dos hombres comparezcan ante juicio por una disputa, y... el inocente será declarado justo por el juez»; o Is 5,16: «El Dios santo ha recibido justicia en su derecho». En Jn 16,16 significa esto: Jesús va hacia su Padre y los discípulos no lo verán más; él ha llegado hasta su Padre, allí donde pertenece –su invisibilidad actual es la prueba de ello–, por eso el mundo está equivocado respecto de la justicia, y esto significa lo que se refiere al triunfo sobre el mundo, pues Jesús ha recibido su derecho. Respecto del juicio: «Pues el príncipe de este mundo ha sido juzgado» (16,11). El retorno de Jesús hacia su Padre muestra que, en el proceso entre Jesús y el mundo, Jesús ha resultado vencedor y que, por eso, el príncipe de este mundo es el perdedor. La marcha de Jesús hacia su Padre prueba que el mundo no ha tenido razón porque no ha creído en Jesús; prueba que el derecho en el gran proceso cósmico está de parte de Jesús, porque él nuevamente está junto a su Padre, de donde había venido; y prueba la condenación del mundo.

6.4.1.3. Jn 16,13-15: La función del Espíritu de la verdad 13.

14. 15.

Cuando venga aquél, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os explicará lo que ha de venir. Él me glorificará, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros. Todo lo que tiene el Padre es mío, por eso os he dicho: Recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros.

16,13-15 Con la mayoría de lo exégetas parto de que el «recibir su derecho» que afecta a Jesús, sólo se da dentro del grupo de los

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discípulos y no en el ámbito público del mundo mismo. Los discípulos son ayudados por el Espíritu de la verdad, para dar testimonio público (15,26-27), pero el saber mismo se desarrolla en el grupo. En la continuación 16,13-15 se trata precisamente de la función del Espíritu en la dinámica de ese proceso. La «verdad» es ahora el término central (16,13) y, en las tres últimas frases tres veces la palabra «revelar»: hacer público lo que es secreto, decir en este mundo palabras de otro mundo, cosas futuras (16,13), lo que es el Padre en el cielo (16,15). Una vez más se hace una diferencia entre la situación actual, en la que están Jesús y sus discípulos y en la cual el déficit de contacto y comunicación cautivan al narrador, y el futuro, en el que ese contacto es (re-)establecido por la presencia del Espíritu de la verdad. De nuevo, en este futuro, el Espíritu es el representante del Jesús ausente. Se trata ahora, bajo la inspiración del Espíritu de la verdad, de un viaje en la región de la verdad, en vistas a la verdad total (16,13a). En las tres frases que siguen se explica un poco más ese viaje hacia la verdad: el Espíritu le revelará al grupo de los discípulos las cosas futuras (16,13b) –el Espíritu como profeta que permite conocer todo lo que acontecerá, el Espíritu «hará ver» (= revelar) qué gloria le corresponde a Jesús (16,14)–, el Espíritu como una fuerza que muestra a Jesús en su gloria plena; y el Espíritu mostrará de qué manera intensa están unidos mutuamente Jesús y el Padre (16,15); el Espíritu como revelador de los misterios celestiales. Todas estas frases hablan de un tiempo futuro. No es sorprendente, entonces, que inmediatamente después sea temática de la discusión el origen de dicho futuro.

6.4.2. Jn 16,16-28: La respuesta al diálogo entre ellos 6.4.2.1. Jn 16,16-19: El malentendido de los discípulos 16.

Dentro de poco ya no me veréis, y dentro de otro poco me volveréis a ver. 17. Entonces algunos de sus discípulos decían entre sí: ¿Qué es eso que nos dice: Dentro de poco ya no me veréis y dentro de otro poco me volveréis a ver? Y ¿qué significa: Me voy al Padre? 18. Decían:

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¿Qué es: un poco? No sabemos de qué habla. 19. Jesús advirtió que querían preguntarle y les dijo: Andáis cavilando acerca de lo que os he dicho: Dentro de poco no me veréis y dentro de poco me volveréis a ver.

16,16-19 La necesidad y la utilidad del marcharse de Jesús deben mitigar la tristeza. El relato deja claro que las respuestas de Jesús (aún) no han alcanzado su meta. La frase de Jesús sobre el breve tiempo: «Dentro de un poco ya no me veréis, y dentro de otro poco me volveréis a ver» (16,16) provoca todavía toda una discusión. Por primera vez, después de mucho tiempo, se presenta nuevamente a los discípulos como quienes hablan. No es que hayan asimilado mucho para comprender la situación. Se ponen a conversar juntos y lo que hacen es comentar la frase de Jesús. Traen a colación también el primer reproche de Jesús: «¿Y nadie me pregunta adónde voy?» (16,5b). Y se preguntan unos a otros: «¿Qué significa “dentro de poco”? No sabemos lo que dice» (16,18). No se dirigen directamente al mismo Jesús. Éste sabe que le quieren preguntar algo (16,19) y el autor hace que, por eso, Jesús repita la frase. Es un ir y venir que no tiene paralelo en todo el evangelio de Juan, pero que a través de la repetición de las frases permanece en el recuerdo de los lectores. De todo esto no salen bien parados los discípulos: creen incluso poder decir que ellos «no saben» algo, lo que en el trasfondo de todo el texto de Juan es muy negativo (cf. el paralítico sanado: 3.1.2.). Se trata de malentendidos, y los que no saben no gozan de la simpatía del narrador. Pero Jesús, por así decir, no se irrita por ello, comienza nuevamente a explicar. En el relato del banquete, desde el comienzo hasta el fin, él mantiene su actitud comprensiva. 6.4.2.2. Jn 16,20-22: Tristeza y alegría de la mujer que da a luz 20.

21.

Amén, amén, os digo: Lloraréis y os lamentaréis, pero el mundo se alegrará. Estaréis tristes, pero vuestra tristeza se transformará en gozo. La mujer, cuando va a dar a luz, está triste, porque le ha llegado su hora;

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pero cuando ha dado a luz al niño, ya no piensa más en su aprieto por el gozo de que ha venido un hombre al mundo. También vosotros estáis tristes ahora, pero volveré a veros, entonces se alegrará vuestro corazón y nadie podrá quitaros vuestra alegría.

16,20-22 Como a menudo sucede con los malentendidos, la solución viene directamente de Jesús. Se la desvela en una metáfora que incluso para posteriores lectores y exégetas continúa siendo un enigma, pues permanece poco claro qué es lo que significan en realidad ambos «dentro de poco»: ¿se trata de la muerte de Jesús y las manifestaciones? o ¿de las manifestaciones de Jesús y su desaparición final? Naturalmente volveré sobre esto. Jesús vuelve a hablar nuevamente de la tristeza de los discípulos: de que los discípulos llorarán y se lamentarán (16,20). Los conceptos que se emplean dejan claro que está en juego la muerte: se llora y se lamenta cuando alguien ha muerto. Para consolar a sus discípulos Jesús recurre a una magnífica comparación con una mujer embarazada que da a luz: ella está triste cuando le ha llegado su hora, pero cuando ha nacido el niño ya no piensa más en los dolores y dificultades, sino que está alegre, porque ha traído un hijo al mundo (16,21). La muerte de Jesús es un nuevo nacimiento que produce una alegría incomparable, una alegría que nadie podrá quitar. La metáfora alude a algunos textos de los profetas que hablan del dar a luz de una mujer. A menudo esto es algo negativo (cf. Os 13,13 y Miq 4,9-10). Algo positivo es en Is 66,7-10, donde se describe como Sión da a luz a su hijo, el Mesías, como primogénito de todos los hijos de Sión; y también en Miq 5,2, donde se habla de la pequeña Belén, en la que sin embargo habrá de nacer el Mesías y «cuando la mujer haya dado a luz a su hijo, se reunirán nuevamente el resto de los pueblos amigos»: así en Jn 16,21 se presenta la muerte de Jesús como un nacimiento, comienzo de la alegría escatológica para todos en Israel. 6.4.2.3. Jn 16,23-28: El pedir en nombre de Jesús 23.

Aquel día no me preguntaréis nada. Amén, amén os digo: Lo que pidáis al Padre os lo dará en mi nombre.

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Hasta ahora no le habéis pedido nada en mi nombre. Pedid y recibiréis, para que vuestro gozo sea perfecto. Os he dicho esto en discursos velados; se acerca la hora en que ya no os hable más en discursos velados, sino que con toda claridad os anunciaré al Padre. Aquel día pediréis en mi nombre y no os digo que yo rogaré al Padre por vosotros, pues el Padre mismo os quiere, porque me habéis amado y habéis creído que salí de Dios. Salí de Dios y he venido al mundo; ahora dejo otra vez el mundo y voy al Padre.

16,23-28 A partir de aquí el futuro se va acotando a sí mismo. Dos cosas más destaca Jesús: en aquél día (adviértase la repetición de esta forma de expresión en el v. 16,23 y en 16,26, paralelamente a la expresión «en aquella hora» en el v. 16,21 y 16,25) los discípulos mismos de Jesús podrán dirigirse al Padre de Jesús y éste les será accesible. Existe una diferencia entre el tiempo actual, en el que los discípulos aún viven, y el tiempo futuro, cuando Jesús, nuevamente, renazca de la muerte. Ahora están tristes (16,22), ahora no le han pedido todavía nada al Padre en nombre de Jesús (16,24), ahora no saben aún que el Padre los ama por encima de toda medida porque han amado a Jesús y porque han creído en Jesús (16,27). Su situación actual está muy lejos todavía de ser perfecta, sobre todo porque ellos aún no poseen un conocimiento adecuado y completo de la relación entre Jesús y su Padre. En el tiempo que vendrá, esto debe cambiar. En un paulatino clímax de frases se explicita esta promesa a través de expresiones que se corrigen y aclaran recíprocamente. En aquél momento, ellos ya no necesitarán recurrir a Jesús (16,23): cuando le pidan algo al Padre en nombre de Jesús, el Padre se lo dará (16,23). En vez de tristeza habrá, entonces, alegría plena (16,24). En 16,26 parece incluso que se dice que la mediación de Jesús ya no será más necesaria. Jesús ya no tiene que interceder más (26b), basta mencionar su nombre «pues el Padre mismo os ama» (26a.27). En razón de la unidad entre Jesús y su Padre y entre Jesús y los discípulos, entonces –en aquél día– ya no habrá más barreras. Piénsese en la frase mística: yo en Él y Él en mí, y yo en vosotros y vosotros en mí.

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Lo que cabe decir tiene que ver, naturalmente, con los intereses grupales de la comunidad de Juan. Volveré sobre esto más tarde. Junto a esto y unido a ello Jesús promete, finalmente, que él «en aquella hora» ya no hablará de su Padre de manera figurada sino con lenguaje directo (16,25). Esto tiene que ver con el acceso directo al Padre, pero también con el grado de dificultad al que Jesús aún tiene que llegar en la conversación con sus discípulos. Vendrá el momento en que las palabras de Jesús en sí mismas serán claras (16,25). Éstas son frases intercaladas de manera bastante curiosa entre 16,24 y 16,26, que hablan del contacto suplicante con Dios. Sea como fuere, estas declaraciones preparan las frases finales (16,28) y el paso a la escena siguiente (16,29).

6.4.3. Jn 16,29-33: La respuesta a la declaración inesperada 29. Entonces dijeron los discípulos: Ahora sí que hablas claro, y no dices ya ninguna parábola. 30. Ahora sabemos que lo sabes todo y no necesitas que nadie te pregunte. Por eso creemos que has salido de Dios. 31. Jesús les replicó: ¿Ahora creéis? 32. Viene la hora, y ya ha llegado, en que os dispersaréis, cada uno por vuestro lado, y me dejaréis solo. Pero no estoy solo, porque el Padre está conmigo. 33. Os he dicho esto, para que tengáis paz en mí. En el mundo tendréis tribulación; pero ¡ánimo!: Yo he vencido al mundo.

16,29-33 Las frases en 16,25 prometen una claridad que –narrativamente– desafía a los discípulos a hacer una última declaración. Pero ¿todo se desenvuelve tan felizmente? Jesús ha concluido su respuesta al diálogo de los discípulos entre sí con una frase solemne, un breve resumen de toda la mitología de Juan: «He salido del Padre y vine al mundo, nuevamente dejo el mundo y vuelvo al Padre» (16,28). Nada totalmente nuevo se dice más que esto, pero por la reacción de los discípulos parece colegirse que para ellos ahora se ha encendido una luz: «Mira, ahora sí que hablas claramente y no usas ningún lenguaje figurado. Ahora sabe-

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mos que tú lo sabes todo y que no necesitas que nadie te pregunte nada. Por eso creemos que tú has salido del Padre» (16,30). Estas son frases bastante misteriosas que, en realidad, no son del todo dignas de confianza. La interpretación más probable es la que las considera como una grandilocuencia, paralela a las declaraciones pomposas de Pedro al comienzo de los diálogos en la comida. Al menos esto resulta de la continuación del texto: Jesús no confía en lo que dicen sus discípulos, «¿Que ahora creéis? Viene el tiempo en que os dispersaréis y cada uno retornará a su propia casa» (16,31.32). Jesús prevé un tiempo en el que el grupo se disolverá. En su formulación remite a lo que sucedió en la fiesta de Pascua en Galilea cuando «los discípulos» se apartaron de Jesús y ya no estaban dispuestos a andar con él (6,66). Por su contenido se refiere al futuro: ¿a los sucesos en torno a la muerte de Jesús? (literalmente no se relata esto, y el discípulo amado permanece incluso junto a Jesús hasta debajo de la cruz), ¿y/o se refiere a sucesos en la misma comunidad de Juan (enlazando con el capítulo 15 y su problemática del «permanecer»?). Sobre Jesús este huir, sea como fuere, no tiene influencia alguna, él permanece. Él no está solo, pues el Padre permanece a su lado (16,32). Los discípulos tienen que saber que Jesús no sucumbe. Jesús es el vencedor del mundo. Ellos no tienen por qué temer: «Yo he vencido al mundo» (16,33). La angustia y la tristeza pueden refrenarse en razón de este triunfo.

Posiciones narrativas Narrativamente entonces, paso a paso, aparece una nueva tonalidad en el diálogo. La posición de Jesús se va verbalizando cada vez más claramente. La cercanía de Jesús a sus discípulos va siendo acentuada. Él comprende su tristeza e, incluso cuando los discípulos no progresan en la comprensión, Jesús permanece junto a ellos. Pero junto a esta cercanía crece también la distancia. La muerte de Jesús tiene un efecto más profundo sobre el vínculo entre Jesús y sus discípulos que lo que se había dicho antes en el texto. Jesús está aún (solo) indirectamente presente, a saber en la presencia que se experimente del Espíritu Santo, el Ayudante-Paráclito, el Espíritu de la verdad. Jesús mismo está ahora en el cielo junto al Padre, allí donde pertenece, junto al único que no lo ha abandonado. Sólo en razón de su contacto con Dios tendrá contacto con sus discípulos.

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Por eso es necesario que Jesús se despida, pues aunque esto produzca distanciamiento, aproxima también el día y la hora de la dicha y de la paz. Sólo después de su despedida, Jesús será nuevamente visible en su gloria y en su vinculación con Dios. Entonces Jesús y sus discípulos se comprenderán directamente.

Aclaraciones teológicas al texto El Ayudante-Paráclito, el Espíritu de la verdad y el libre acceso a Dios En el plano de la comunicación entre el autor y sus oyentes el texto cambia sustancialmente su significado. Se asemeja más al pasaje del primer diálogo en el banquete (capítulo 14) que a la unidad literaria precedente (capítulo 15); responsables de esto son las muchas promesas. Jesús habla en futuro y hace, más que en el texto anterior, una diferencia entre el tiempo actual, en el que él mismo habla, y un tiempo futuro, que aún debe tener lugar. El texto es peculiar porque –aunque sea con conceptos vagos– data ese tiempo futuro: aún un poco de tiempo y nuevamente un poco de tiempo (16,16-19); «en aquel día» (16,23.26) y «en aquella hora» (16,21.25). Lo que significa «un breve momento» se lo preguntan los discípulos (16,18), una cuestión que, incluso por la exégesis, no es respondida de manera definitiva. A primera vista esto parece claro: se trata del tiempo siguiente a la Pascua, del tiempo posterior a la glorificación de Jesús, el tiempo en el que viven los oyentes del narrador. Los discípulos han podido «ver» al resucitado, y él les ha dado «la paz» y «el Espíritu», y ellos se han «alegrado» (cf. sobre todo 20,19-23). El tiempo después de Pascua es el tiempo de la paz, de la alegría y de la posesión del Espíritu. Pero ¿esto significa también que todos los rasgos negativos del mundo han desaparecido? Esto no lo diría nadie, y el narrador del evangelio de Juan seguramente tampoco. Los hechos que en el texto se prometen para el futuro están formulados de forma bastante ambivalente. Como lector hay que estar siempre atento a que, a pesar de que en cierto sentido las promesas han comenzado a cumplirse, falta aún su plena realización. La tristeza sobre la partida de Jesús no será cancelada totalmente por el Asistente enviado. La acusación del mundo y la introducción en la verdad plena son pro-

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cesos que tienen que llevarse a cabo día a día. Como las expresiones «en aquel día» y «en aquella hora», también la imagen de la mujer que da a luz, el acceso directo a Dios y la promesa que finalizará el lenguaje figurado poseen una perspectiva escatológica. No son algo totalmente ausente pero, a la vez, aguardan aún un futuro que todavía debe llegar: entonces también la alegría y la paz serán plenas. Como en los primeros diálogos en la comida, la cuestión era si en la comunidad de vida del autor miedo y confusión eran realidades experimentadas, eso vale ahora para el «estar lleno de tristeza», es decir: ¿el texto se relata para personas que están emocionalmente bien con la presencia de Jesús como apoyo en su debilidad ante los poderes del mundo y la inaccesibilidad de Dios? Responder aquí de forma positiva es más difícil que en el caso del miedo y la confusión, entre otras cosas porque «tristeza en una despedida» es un motivo literario que se encuentra también en otra literatura. Pero tampoco puedo responder la pregunta de manera totalmente negativa. En todo caso, se puede decir que los lectores, en razón de su deseo de la presencia visible de Dios comprenden este texto como consuelo y apoyo para sus pobres existencias, no están por ello tratando injustamente el texto. Por los datos que se mencionan en el texto quisiera presentar esto de manera un tanto más detallada, a saber: lo que se dice sobre «el Ayudante-Paráclito», «el Espíritu de la verdad» y sobre «el libre acceso a Dios-Padre». Son temas que ya anteriormente han sido permanentemente considerados, ahora se habla de ellos en este contexto y con mayor contenido. a) El Ayudante-Paráclito y el Espíritu de la verdad Juan usa tres denominaciones distintas para la fuerza divina que, viniendo del Padre, desde el cielo, asume el lugar de Jesús tras su muerte: el (santo) Espíritu, el Espíritu de la verdad y el Ayudante-Paráclito. Las dos últimas expresiones aparecen sólo en los discursos del banquete (Jn 14–16). La designación «Ayudante-Paráclito» es el nombre más peculiar. Se trata de un concepto de la esfera jurídica. Se traduce a veces como «abogado», «defensor», y esto es más cercano, en cuanto al significado, al término griego que «Ayudante». En este comentario he hablado constantemente de Ayudante-Paráclito. Se trata de una persona que, empleando todas sus fuerzas, apoya con hechos y palabras la parte de la que se ha hecho cargo; alguien a quien además le amenaza el mismo castigo o

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premio que a la parte acusada: alguien, entonces, que tiene que estar convencido de la razón de su protegido. El concepto «el Espíritu de la verdad» tiene un trasfondo totalmente distinto. Es una combinación de energía (Espíritu) y entender (verdad). Se trata de una fuerza que tiene que ver con procesos de aprendizaje, sabiduría y comprensión. Tiene, pues, algo del Espíritu de Dios, que da orientación a los hombres, incorporado en un trasfondo de deseo de la sabiduría. Las dos denominaciones aparecen, como se dijo, sólo en determinadas partes del texto de Jn 14–16 que, a menudo, experimentan una consideración especial en la exégesis: 14,1416; 14,26; 15,26-27; 16,7-11 y 16,13-15. Parece que en los primeros tres textos existe una suerte de combinación o, quizás dicho de mejor manera, una especie de identificación de las dos: 14,16: «y os pediré al Padre otro (Ayudante-)Paráclito,... el Espíritu de la verdad» 14,26: «el (Ayudante-)Paráclito, el Espíritu Santo» 15,26: «cuando venga el (Ayudante-)Paráclito, el Espíritu de la verdad» En los dos últimos textos antes mencionados, es distinto. Allí las dos denominaciones se mantienen separadas, se dicen frases distintas de cada uno: 16,7: «si no me voy, el (Ayudante-)Paráclito no vendrá» 16,13: «cuando venga él, el Espíritu de la verdad» Ahora también se mantienen las dos funciones distintas bien separadas. Las formulaciones en 16,7-11 (que tratan del AyudanteParáclito) están totalmente tomadas del ámbito jurídico. Como he explicado antes, las frases tratan de un gran proceso entre Jesús y el mundo, que ha comenzado con la venida de Jesús: Jesús ha venido para traer al mundo la «crisis». Él envía su Ayudante para apoyar a sus discípulos en este proceso, cuando él venga, proveerá al mundo de las pruebas de lo que es el pecado, la justicia y el juicio (16,18). Es decir: en la disputa cósmica entre Dios y el mundo, entre la presencia de Dios en este mundo y las potencias de este mundo hostiles a Dios, el Ayudante-Paráclito proveerá a los discípulos de la prueba de que el mundo no tiene razón porque no cree en Jesús (= pecado), de que el mundo ha sido vencido por Jesús (=

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justicia) y de que el príncipe de este mundo ha sido condenado por Jesús (= juicio). El Ayudante-Paráclito les dará a los discípulos la prueba convincente del triunfo de Jesús y de la derrota del mundo. Y las formulaciones en 16,13-15 (que tratan del Espíritu de la verdad) provienen todas del ámbito didáctico: sabiduría, verdad, palabras y profecías. «El Espíritu de la verdad» acompañará los discípulos, como un boy-scout, en el camino hacia la verdad. Pues él no habla en nombre propio: sólo dice lo que ha oído de Jesús quien, a su vez, ha recibido todo de su Padre. El Espíritu y Jesús beben de la misma fuente y se orientan a la misma meta: la revelación de la verdad de que Dios es el origen y el destino de los hombres y del mundo. Los oyentes del relato se enfrentan a un futuro difícil, pero el Espíritu de la verdad los acompañará. Después que al final del texto ambas denominaciones y funciones del Espíritu se presentan también juntas, se puede retornar a los textos anteriores y ver cómo se han hecho allí las combinaciones e identificaciones: – En 14,16-17 el acento reside en que el Paráclito sólo hace su obra en el grupo mismo de los discípulos; – En 14,25-26 el acento recae en la función didáctica: enseñar y evocar en la memoria; – En 15,26-27 el acento está sobre la ayuda en el dar testimonio. Se trata siempre de la misma fuerza del cielo, pero con distintas denominaciones, funciones y acciones. b) El libre acceso al Padre El autor quiere comunicar a sus oyentes que por medio del Ayudante-Paráclito y del Espíritu de la verdad están en unión con Dios. En la parte central de los últimos diálogos en el banquete (16,23-27) lo verbaliza aún de manera más directa. Ya un par de veces en el relato de la comida, Jesús ha dicho a sus discípulos que ellos pueden acceder al Padre en su nombre; Jesús se preocupará, entonces, de que reciban lo que piden: – 14,13: «Lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré» – 14,14: «Si me pedís algo en mi nombre, yo lo haré» – 15,16: «Entonces vuestro Padre os concederá todo lo que le pidáis en mi nombre»

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En la comunicación entre el narrador y sus oyentes se trata, naturalmente, de la oración de petición cristiana. La novedad de esto se expresa en 16,24: «Hasta ahora no le habéis pedido nada en mi nombre. Pedid y recibiréis». La comunidad de Juan conoce una praxis en la que, con la mención del nombre de Jesús –¿que Jesús es el Hijo de Dios o que él es el Yo-Soy?– se le pide a Dios que responda a quien reza. Los repetidos estímulos de Jesús para que se proceda de esta manera quizás estén pensados para ratificar esta praxis. Pero lo curioso en nuestro texto es que se añade aún algo en 16,26.27: «Aquel día», un día que vendrá, habrá de acontecer que incluso la intercesión de Jesús ya no será más necesaria. Cuando Jesús ya no necesite hablar en leguaje figurado sobre su Padre, cuando pueda manifestar con toda apertura los misterios de su Padre, entonces ya no será necesario que Jesús continúe intercediendo ante el Padre. El acceso a Dios, el Padre, está entonces abierto, porque el Padre reconoce en el peticionante el amor hacia Jesús y la fe en él. El relato de cómo Jesús está en oración con su Padre, puede ahora comenzar.

6.5. Jn 17,1-26: La oración de Jesús Nos acercamos al punto culminante del texto: la oración de Jesús como escena conclusiva del relato del banquete. Ninguna otra parte del texto de Juan –a excepción quizás del prólogo– está rodeada de comentarios que se contradicen entre ellos. Es, pues, un texto difícil de entender y que hay que interpretar en muchas direcciones: cada lector tiene que hacer su propia elección. Yo mismo quiero poner el acento sobre la construcción dramática y comunicativa del conjunto. Con esto aparecen en primer plano algunas cosas del texto que, en otras maneras de proceder, quedan sin ser consideradas, pero el precio de ello es que, a su vez, otras se pierdan por el camino. Es un déficit que desempeña el papel principal en este texto que está tan sobrecargado de contenidos. Pero suponiendo que los lectores mismos vuelvan nuevamente al texto no se trata, entonces, quizás de un verdadero déficit. Juan exige de sus lectores la disposición de husmear y revisar su texto; pues las puertas de acceso al significado de su texto se llaman «misericordia y fidelidad», «gracia y verdad», que se han dado por medio de Jesucristo (cf. v. 1,17). A quien se mantiene fiel al texto, se le concede comprender.

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Estructura del texto Para tener un cierto apoyo en este texto, hay que mostrar en él estructuras de lectura. Esto sucede, luego, en sobreabundancia, con argumentos que se recaban del texto mismo. Dado que se han hecho tantas propuestas distintas, parece entonces que no existen en el texto verdaderas cesuras en la lectura. Existen muchas posibilidades que ofrecen modelos de lectura distintos. Lo que quiero hacer es mostrar en qué se basa mi propia decisión, siendo consciente de que son posibles otras formas de lectura, que ahora no son presentadas. Para la estructuración mayor del texto es importante siempre el paralelismo de v. 17,9 y 17,20: «Ruego... por ellos» (17,9), y «No ruego sólo por estos, sino también por los que creerán por medio de su palabra» (17,20). Esto opera una triple partición en el texto: – la escena inicial (17,1-8), en la que Jesús habla de sí mismo y pide por sí mismo; – la escena intermedia (17,9-19), en la que ocupan el centro los discípulos que se mencionan; – la escena final (17,20-26), en la que se amplía este grupo a otros creyentes, personas que, por la palabra de los discípulos, creen (alcanzan la fe). Dado que estos son aún bloques de lectura demasiado grandes, es necesario hacer una división en unidades menores. La escena inicial (17,1-8) se separa claramente en dos partes. Las frases en 17,6-8 tratan principalmente de los discípulos de Jesús y, por eso, están unidas débilmente con el trozo precedente sobre Jesús. Muchos exégetas, por eso, incluyen este fragmento en la escena intermedia. Pero si se hace esto, las frases de 17,9 y 17,20 pierden nuevamente su efecto estructural. Dado que, además, en 127,6-8 el sistema temporal es distinto que en 17,9ss. (uso de pretérito en oposición al presente/futuro), quizás sea no obstante mejor considerar estos versículos como una sub-parte de la escena inicial. La escena intermedia (17,9-19) se divide por dos imperativos: en 17,11b «¡Padre santo, cuídalos en tu nombre!», y en 17,17 «¡Santifícalos en la verdad!». Si se toman estos impera-

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tivos como principios estructurales de lectura, hay que hablar de tres partes: 17,9-11a, donde se contraponen recíprocamente el Padre y el mundo (tres veces se usa el término «mundo»); 17,11b-16, que comienza con el imperativo «¡Cuídalos!» y lo desarrolla (cf. el –triple– empleo de los verbos «cuidar», «perderse», «retirar de»); y 17,17-19, que comienza con el imperativo «¡Santifícalos!» y lo desarrolla (cf. el respectivo triple uso del término «santificar» y de la palabra «verdad»). La escena final (17,20-26) hay que dividirla también en tres partes: 17,20-21 es una larga frase con tres oraciones subordinadas «para que»; 17,22-23 es una frase aún más complicada, pero también aquí se emplea tres veces una frase subordinada «para que»; 17,24-26 son frases conclusivas: dos veces el tratamiento «Padre» (en 17,24 y 17,25), con gran insistencia en el saber y el amor (cuatro veces se habla de «saber» y tres de «amor»). Teniendo en cuenta todo lo dicho, estas observaciones conducen a la siguiente estructura: 6.5.1. Escena inicial: Jesús se presenta a sí mismo (17,1-8) 6.5.1.1. Petición de glorificación (17,1-5). 6.5.1.2. Jesús y sus discípulos (17,6-8). 6.5.2. Escena intermedia: Jesús presenta sus discípulos (17,9-19). 6.5.2.1. Jesús junto al Padre y los discípulos en el mundo (17,9-11a). 6.5.2.2. La petición de cuidar a los discípulos (17,11b-16). 6.5.2.3. La petición de santificar a los discípulos (17,17-19). 6.5.3. Escena final: Jesús presenta también a las personas que creen en él por la palabra de los discípulos (17,20-27). 6.5.3.1. La petición por la unidad y la fe (17,20-21). 6.5.3.2. La petición de unidad plena, conocimiento y amor (17,22-23). 6.5.3.3. La petición de conocimiento y amor (17,24-26).

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Estructura del relato a) Incorporación narrativa Jesús encontró a sus discípulos sumidos en inseguridad, angustia y tristeza. Ha intentado entrar en contacto con ellos, pero si se observa todo atentamente, no lo ha logrado. Sus discípulos, hasta el final, sólo han hecho las preguntas equivocadas. Su última declaración sobre la comprensión y el conocimiento de Jesús parece, por cierto, grandiosa, pero Jesús no les cree. Entonces, Jesús no ve otra posibilidad que retirarse hacia su Padre: «Os dispersaréis y me dejaréis solo; pero no estoy solo, pues el Padre está conmigo» (16,32-33). Con todo, Jesús, por su parte, no ha cesado de buscar el contacto con sus discípulos. Les ha hecho promesas, les ha ofrecido su amor, les ha dicho que responde por su futuro. En esta situación de diálogo y división eleva Jesús sus ojos al cielo. Con los discípulos por público, en esta situación cuasi-oficial, comienza a rezar, una acción pública que se relaciona con la oración de Jesús ante la tumba de Lázaro (11,41-42) y con la escena de los griegos antes de Pascua (12,27-28). El orar de Jesús es un hecho de comunicación, naturalmente con su Padre, al que se dirige como Dios-Padre, pero también con los que lo rodean, que son introducidos y presentados. Quien desea saber cómo se incorpora el texto del capítulo 17 en la situación comunicativa de la historia relatada tiene, por eso, que referirse ante todo a los «temas de la despedida», que han sido verbalizados en la primera parte del texto (la segunda está más orientada hacia el futuro): – el anuncio de la llegada de la hora de la glorificación en 17,1: es un tema que ya resuena desde 12,23 y al que el autor retorna permanentemente (cf. 12,27; 13,1; 16,2.4.21.25.32); – el pasado en 17,6-8, donde se describe positivamente la historia entre Jesús y sus discípulos (cf. 17,10-12); – la mención de la partida de Jesús en 17,11.13: «Vuelvo a ti»; – el presente cumplido en 17,12, donde se describe cómo Jesús ha «cuidado» y «velado» a sus discípulos por el nombre de Dios.

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Junto con esta temática de la despedida es de gran importancia, para la descripción de la incorporación del texto, obviamente también el contexto comunicativo mismo: el contacto de Jesús con su Padre y cómo se integra esto en el diálogo que Jesús ha llevado adelante con sus discípulos; pero también el contacto de Jesús con sus discípulos, también querido por éstos mismos pero del cual, según las palabras de Jesús, no son capaces, y cómo, no obstante, este diálogo es ofrecido de parte de Jesús. Se trata de cómo se «hace» este contacto –en un cierto sentido del término–: ofrecido gratuitamente, como un regalo que, a pesar de ser deseado, al recibirlo, supera todas las expectativas. b) La autonomía del texto Así como el capítulo 16 contiene un número de contradicciones que hacen difícil incorporarlo en la totalidad del texto continuo, así vale esto también para el capítulo 17. Algunos temas son singulares, algunos temas que se esperan, faltan; y hay contradicciones: – sólo en el capítulo 17 se habla de la preexistencia y postexistencia de la gloria y del amor de Jesús (17,5 y 17,24); – el hablar del nombre de Dios, como tiene lugar en 17,1112 (el nombre de Dios como protección y asilo), es singular. Además, en el capítulo 17 se habla sólo del nombre de Dios y no del nombre de Jesús (al revés que en Jn 13-16); – a las formulaciones inmanentes (yo en vosotros, vosotros en mí, ellos en mí) se les añade ahora en 17,11.21.22.23 la palabra «uno»: «para que sean uno, como nosotros etc.»; – las expectativas futuras, como son formuladas en 17,24 y 17,26, son únicas; – no se habla más del Ayudante-Paráclito. Lo que en los capítulos 14–16 se atribuyó al Ayudante-Paráclito, lo hace ahora Dios mismo (cf. 17,11b.17); – tal como se habla de «el mundo» tiene su propia dinámica. Por lo menos hay que decir que se debe hablar de una suerte de desarrollo: de una descripción negativa (el mundo como amenaza, cf. 17,11-16) a una comprensión positiva (el mundo como meta y destino de la presentación de Jesús y sus discípulos).

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Si se piensan estos puntos existe, entonces, una gran diferencia con el capítulo 16. En el capítulo 17 no se trata de una verdadera contradicción con el contexto inmediato. Aparecen, sobre todo, nuevos temas o una reelaboración de temas. Quiero, ahora, explicar esto escena por escena, paralelamente al análisis comunicativo, que he hecho ya en los otros textos.

6.5.1. Jn 17,1-8: Escena inicial: Jesús se presenta a sí mismo 6.5.1.1. Jn 17,1-5: Petición de glorificación 17,1. Esto habló Jesús y alzó los ojos al cielo y dijo: Padre, ha llegado la hora. Glorifica a tu Hijo, para que el Hijo te glorifique. 2. Pues le has dado poder sobre todos los hombres, para que les conceda vida eterna a todos los que tú le has dado. 3. Ésta es la vida eterna: conocerte a ti, el único Dios verdadero, y a Jesucristo que tú has enviado. 4. Yo te he glorificado en la tierra y he llevado a cabo la obra que tú me encomendaste. 5. Padre, glorifícame tú ahora junto a ti con la gloria que tenía antes que el mundo fuese.

El complicado vínculo entre Jesús y su Padre en estas primeras frases de la plegaria es una relación sostenida por una sucesión permanente de darse gloria recíprocamente, expresado en oraciones que exigen de los lectores mucho trabajo de reconstrucción. 17,1-5 El auténtico punto de partida es la comparación de base en el v. 17,1 y 17,2: como el Padre le ha dado a su Hijo la gloria de concederle la vida eterna a los hombres que le han sido confiados, así ahora Jesús le pide a su Padre que le dé la gloria para poder darle él gloria al Padre. Es decir: así como el Padre le ha dado a su Hijo la gloria de ser en su nombre juez-rey que mantiene en vida a las personas buenas, así ahora Jesús le pide a su Padre que «la hora» sea una hora de gloria, de modo que en Jesús también el Padre tenga gloria con esa hora.

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Jesús ha cumplido su obra hasta el fin (17,4). Ha dado a conocer a Dios y también a sí mismo como el enviado de Dios. Ahora vuelve hacia su Padre. En esta hora Jesús pide que sea una hora de glorificación, que en ella continúe siendo visible que él procede de Dios y regresa a Dios. Que sea una hora en la que se unen el comienzo y el fin: la gloria del Hijo junto al Padre, antes de la creación del mundo, y la gloria del estar juntos, tras el cumplimiento de la obra (17,5). Jesús y el Padre pertenecen juntos. La marcha de Jesús en el mundo no ha sido ninguna ruptura entre el Padre y el Hijo; precisamente era necesaria para manifestar la mutua pertenencia de los dos. Jesús pide que también en esta hora, en la que retorna, esto quede claro. En el v. 3 se agrega todavía otro pensamiento, que no se acomoda muy bien al contexto. En el v. 2 Jesús dice a su Padre que ha recibido de Él el poder de dar la vida eterna a cada uno de aquellos que Él le ha dado. A este concepto «vida eterna» se lo llena de contenido en 17,3: «Ésta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado, Jesucristo». Es una frase curiosa: el conocimiento de Dios y de su enviado es equiparado a la vida eterna. Además, es una repetición de lo que ya antes fuera dicho por Jesús de distintas maneras, cf. 3,15-16: «Todo el que cree en él tiene la vida eterna», y 6,40: «Quien cree tiene la vida eterna». Comunicativamente es bastante complicado lo que sucede en 17,1-5: una mezcla de petición y declaración; de frases que hablan del Padre y del Hijo en tercera persona y, luego, lo hacen de yo (Jesús) y tú (Padre) en primera y segunda persona. Es decir que este pasaje pertenece a los textos que hacen hablar a Jesús de sí mismo en tercera persona: 3,11-21; 5,1929; 11,4.9-10; 12,35-36. Es, como ya se dijo, desde el punto de vista narrativo un fenómeno curioso, porque el compositor del libro casi toma la palabra del personaje principal de la narración, pero precisamente tampoco es así, porque él, sin embargo, le deja la palabra a Jesús mismo (en v. 3b, con el añadido del nombre «Jesucristo», naturalmente, que está hablando exclusivamente el autor; el Jesús (narrativo) no se denomina así a sí mismo, sino como «el que tú has enviado»). Como lo he aclarado respecto de 3,11-21, este cambio de la «imagen» es sólo posible, si el autor se puede identificar en cuanto al contenido y temática con estas frases. Se habla de una conciencia en dos personas (aquí, Jesús y el autor). Entonces, es importante recordar precisamente en estos pasajes que el autor del evangelio de Juan es el discípulo amado, que ha teni-

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do tal confianza con Jesús que él –para escribirlo una vez más– ha podido darle expresión a su propia imagen de Jesús a partir de la que Jesús mismo tenía de él. Como en los textos paralelos, en cuanto al contenido se trata aquí de cosas celestiales muy conocidas, a saber, de la relación entre Jesús, el Hijo enviado, y Dios, el Padre; se trata de lo que sucedió en la prehistoria (17,5), en el tiempo cuando Jesús estaba sobre la tierra (17,2.4) y lo que sucederá en el tiempo después (17,1.5). Dios es tratado dos veces como Padre (17,1.5) y Jesús es presentado como alguien que solicita cosas a su Padre (17,1.5), pero a la vez también como alguien que le habla a su Padre de cosas que ya sucedieron (17,2.4). Esto último es, en cierto sentido, lo más importante, porque hace la función intercesora de Jesús más clara. Jesús apela a la fidelidad de su Padre y a sus propios méritos; en efecto, él argumenta. El Padre le ha dado gloria ya en el pasado; pero también es verdad lo contrario: cumpliendo la obra que le había sido confiada, Jesús probando que le ha dado a su Padre la gloria que le corresponde. En razón de esto Jesús puede pedir que, en la hora que ha llegado, sea glorificado como fiel Hijo de su Padre. Esto redundará también en provecho de la gloria del Padre. Jesús es el que pide y el Padre es el que otorga, pero al dar el Padre recibirá. Jesús no está centrado en sí mismo.

6.5.1.2. Jn 17,6-8: Jesús y sus discípulos 6.

7. 8.

He manifestado tu nombre a los hombres que tú me has dado tomándolos del mundo. Eran tuyos y tú me los has dado, y ellos han guardado tu palabra. Ahora ya saben que todo lo que me has dado viene de ti. Pues las palabras que tú me diste, se las he dado a ellos, y ellos las han aceptado. Ellos verdaderamente han reconocido que vengo de ti, y han creído que tú me has enviado.

17,6-8 Algo curioso sucede con esta segunda escena: supone el paso del testigo de Jesús a los discípulos. Esto, de suyo, no sorprende a nadie, pero es diferente si se toma en cuenta lo que en cuanto al contenido se dice por medio de Jesús. Los discípulos son presentados como perfectos oyentes y segui-

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dores de Jesús: Jesús les ha revelado el nombre de su Padre (17,6), ellos han guardado la palabra del Padre (17,6), saben ahora que todo lo que han oído de Jesús procede del Padre (17,7), han acogido las palabras del Padre (17,8), han reconocido que Jesús procede del Padre (17,8), han creído que Jesús ha sido enviado por el Padre (17,8). Estas son declaraciones sobre los discípulos que, en cierto sentido, no con correctas: nada del relato anterior permite colegir todo esto. Y los diálogos que Jesús, precisamente un poco antes, ha tenido con los discípulos, de ninguna manera podrían dar motivo para hablar así de ellos. Estos son, pues, los argumentos que esgrimen los exégetas para sustraer toda la oración de Jesús del contexto comunicativo de la narración. Se dice, entonces, que Jn 17 es el punto culminante de la teología de Juan, o que Jesús está aquí hablando como el glorificado en medio de la comunidad de Juan. Sin pretender negar esto, sin embargo, hay que mantener el contexto especial del relato. Hasta el momento, los discípulos no han comprendido nada de Jesús; no ha proclamado ni una sola confesión de fe adecuada y, sin embargo, Jesús dice ahora de ellos estas frases maravillosas sobre su comprensión, su conocimiento y su fe. Partiendo de que el narrador no quiere presentar a Jesús como un mentiroso o fantasioso, desde el punto de vista comunicativo esto significa que Jesús acepta a sus discípulos, sea como fueren. En todos sus fallidos intentos, él reconoce que han alcanzado a comprender y creer. Las frases se enlazan con lo más impresionante del mensaje del autor, que ya había resonado permanentemente en el relato del banquete: desde el punto de vista de Jesús, sus discípulos no pueden equivocarse. Él los conoce mejor de lo que ellos mismos, en efecto, se presentan. Él los ama hasta el fin. Es esta actitud de Jesús la que el narrador de la historia les presenta a sus oyentes: sea como fuere que ellos estén, Jesús no los deja caer. En cierto sentido, esto es un anticipo del último relato de Pedro, donde Jesús le pregunta si él lo ama, y que culmina con la frase de Pedro: «Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te amo» (21,17).

6.5.2. Jn 17,9-19: Escena intermedia: Jesús presenta sus discípulos La escena intermedia comienza introducida por la frase: «Ruego por ellos, no ruego por el mundo». Este «ellos» son

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los discípulos allí presentes. Dado que todo gira en torno a los discípulos, se los calificará más precisamente: «no por el mundo, sino por los que tú me has dado, porque eran tuyos». Se puede leer estas frases como si tratasen de la predestinación de todos los hombres; esto es lo que sucede mayormente en la exégesis. En el contexto mismo parece aludirse al problema de Judas (cf. la continuación en 17,12): «no todos los discípulos, sino de aquellos que te pertenecen».

6.5.2.1. Jn 17,9-11a: Jesús junto al Padre y los discípulos en el mundo 9. 10. 11a.

Ruego por ellos; no ruego por el mundo, sino por los que tú me has dado, pues te pertenecen. Todo lo mío es tuyo y todo lo tuyo es mío; yo he sido glorificado en ellos. Yo ya no estoy en el mundo, pero ellos si están en el mundo, y yo voy a ti.

17,9-11a Jesús continúa intercediendo por sus discípulos. En este sentido, como ya se dijo, no se puede hablar de una cesura entre 17,6-8 y 17,9ss. Es nueva la distinción que se hace entre los discípulos y el mundo: los discípulos han sido sacados del mundo y puestos en las manos de Jesús por el Padre. No existe ninguna diferencia entre lo que es Jesús y lo que es el Padre (17,10). Y los discípulos, que Jesús ha recibido de su Padre, reflejan a su vez a Jesús. Ellos muestran que entre Jesús y su Padre hay un intercambio permanente: lo mío es tuyo; en mis discípulos, que son tuyos, yo soy glorificado (17,10). La relación entre Jesús y sus discípulos sigue a la relación entre Jesús y su Padre. A causa de la distinción entre Jesús y sus discípulos, por un lado, y el mundo, por otro, el tono de la despedida resuena ahora más fuerte que antes: yo no estoy más en el mundo (v. 11), voy hacia ti (v. 11), cuando (todavía) estaba junto a ellos (v. 12), ahora vuelvo a ti (v. 13). Jesús prevé una diferencia entre el presente y el tiempo por venir, una diferencia que sólo tiene que ver con su partida, pero no con la situación misma. Pues, tal como los discípulos están en el mundo, así le ha sucedido también a Jesús: en el mundo, pero no del mundo, manteniéndose mutuamente unidos ante el odio del mundo. Es una relación total-

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mente especial en la que los discípulos deben entrar, un vínculo que tiene que ver con la misma unidad entre el Padre y Jesús. La cosas celestes ofrecen el modelo para el grupo de los discípulos. Más adelante (17,21-23) Jesús volverá sobre esto.

6.5.2.2. Jn 17,11b–16: La petición de cuidar a los discípulos 11.b 12.

13. 14. 15. 16.

Padre santo, cuida en tu nombre, el que tú me has dado, para que sean uno como nosotros. Cuando estaba con ellos, yo los cuidaba en tu nombre, el que tú me has dado. He velado por ellos y ninguno se ha perdido, salvo el hijo de la perdición, para que se cumpliera la Escritura. Pero ahora voy hacia ti. Pero digo estas cosas en el mundo para que tengan en sí mismos mi alegría en plenitud. Les he dado tu palabra y el mundo los ha odiado, porque no son del mundo, como yo tampoco soy del mundo. No pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno. Ellos no son del mundo, como yo tampoco soy del mundo.

17,11b–16 Con la formulación del v. 15 «No pido que los retires del mundo, sino que los guardes del Maligno», surge una división del texto en: – una primera parte (11b–12) que trata del permanecer en el mundo, una explicación del imperativo: «¡Cuida en tu nombre, el que tú me has dado!» (v. 11); – una segunda parte (13-16) sobre la separación entre lo santo y lo malo, una preparación al imperativo: «¡Santifícalos en la verdad!» (v. 17). En el primer pasaje (17,11b-12) se trata del conservar en nombre de Dios. Jesús ya se ha ocupado del nombre de Dios. En las frases precedentes de la oración ha dicho: «A los hombres del mundo, que tú me has dado, les he manifestado tu nombre» (v. 6). Retorna aquí a ello, en un contexto un tanto diverso. Jesús dice ahora que se le ha dado un nombre y pregunta a su Padre si es que puede cuidar a los discípulos en ese nombre (17,12). ¿De qué nombre se trata? A menudo se dice que Jesús piensa en el nombre «Padre». Jesús, entonces, ha-

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bría revelado el nombre «Padre» y pediría al Padre que proteja a sus discípulos en el nombre «Padre». No creo que esto sea verdad. Tiene que tratarse de un nombre de Dios que le ha sido dado a Jesús por Dios mismo, y ese nombre tiene que ser tan poderoso que constituya para los discípulos un sitio de asilo, un lugar seguro, donde estén a salvo del odio del mundo. En mi opinión, no puede tratarse de nada menos que del nombre de Dios «Yo soy». Este, pues, es, en primer lugar, un nombre que le corresponde al mismo Jesús, además él se lo ha revelado a los discípulos como un nombre propio de Dios y, en tercer lugar, ha ofrecido y ofrecerá una protección ante los poderes del mundo. Hay que pensar en el relato de la marcha sobre las aguas (6,16-21), pero más aún en el que aparecerá en un instante, esto es el relato de la captura de Jesús en el huerto en el torrente Cedrón (18,1-11). Allí los soldados preguntan por Jesús, el Nazareno, y Jesús les responde: «Yo soy»; ellos retroceden y caen por tierra. Todos los discípulos son salvados, «porque debía cumplirse la palabra: de los que me has dado, no se ha perdido ninguno» (18,9). Esto es precisamente lo que se dice en nuestro texto de la oración: «Los he guardado en tu nombre y ninguno de ellos se perdió, excepto el hijo de la perdición» (v. 17,12; incluso en los detalles es claro que la oración de Jesús pertenece a este contexto). Es este nombre de Dios, en el cual Jesús pide a su Padre que quiera proteger a sus hombres y cuidarlos, pues en ese nombre ellos reconocerán que Jesús y el Padre son uno. En la segunda parte de este pasaje (17,13-16) se trata de una relación que Jesús y sus discípulos (no) tienen con el mundo. Esto es, en cierto sentido, la otra cara de la moneda: enfrentado al nombre de Dios como lugar de asilo está el mundo malvado, caracterizado por el odio (17,4) y la maldad (17,15). En el mundo, no tocado por el mundo, pero sí en el mundo, Jesús ha creado, por medio de la constitución del grupo de sus discípulos, un (pequeño) oasis. Allí la vida es buena, porque Dios mismo está presente, su nombre y su palabra (17,14) y la alegría que Jesús ha causado (17,13).

6.5.2.3. Jn 17,17-19: La petición de santificar a los discípulos 17. 18.

Santifícalos en la verdad; tu palabra es la verdad. Como tú me has enviado al mundo, así también yo los he enviado al mundo.

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Y yo me santifico por ellos, para que también ellos sean santificados en la verdad.

17,17-19 Los últimos versículos de este pasaje se unen a él con total precisión. Tratan del ruego de Jesús de que el Padre «santifique en la verdad» a sus discípulos, en la verdad, que no es otra cosa que la palabra del Padre (17,17). En el mundo lingüístico de la Biblia, lo santo está siempre contrapuesto a lo maligno. En la santificación de lo que se trata es de separar algo para Dios, sacar algo del mundo profano para consagrarlo a lo divino. Jesús pregunta a su Padre si sus discípulos pueden ser «de Dios»: permaneciendo en el mundo, pero protegidos ante lo maligno. La última frase de la oración: «¡Santifícalos en la verdad!» se corresponde, entonces, con la anterior: «¡Cuídalos en tu nombre!». Si el nombre de Dios «Yo soy» circunda al grupo de los discípulos como un muro, y los protege y cuida, entonces ellos son propiedad de Dios. Jesús ha sido enviado por Dios al mundo como un elemento extraño al mundo, como el cielo en la tierra. Así Jesús envía a sus discípulos al mundo, como santificados que portan en sí mismos el nombre de Dios. Es importante comprender más exactamente qué es lo que Juan entiende por «verdad». Tres veces se emplea aquí esta palabra: «¡Santifícalos en la verdad»! (17,17); «tu palabra es la verdad» (17,17), «para que también ellos sean santificados en la verdad» (17,19). Junto con otros exégetas pienso que, en efecto, siempre hay que traducir en Juan el término «verdad» con la expresión: «la realidad de Dios, tal como se ha hecho visible en Jesucristo». Aplicado a las tres frases esto significa: Jesús le pide a Dios que asuma a sus discípulos en su propia realidad (17,17). Jesús se ha santificado para Dios, consagrado totalmente a Él, «para que también sus discípulos sean consagrados en la verdad», esto es: sean asumidos en la esfera de Dios (17,19). La más difícil es la expresión: «Tu palabra es la verdad» (17,17). Dejando de lado lo que los exégetas dicen al respecto, esto no se contradice con el Sal 119,142: «Tu justicia es una justicia para siempre, y tu Ley es la verdad», como si Jesús fuera o dijera otra cosa que la palabra de Dios, que se escucha en la Torá y que comprende en palabras la voluntad y el deseo de Dios. Al contrario, la Ley de Dios, la Torá de Dios, la palabra de Dios y la palabra de Jesús se refieren a una misma y única realidad: que el bien, que

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Dios se propone para el hombre, es una realidad. «Tu palabra es la verdad» quiere decir, entonces: en la palabra de Dios escuchamos lo que Jesús dice de Dios; Jesús muestra que Dios y cómo Dios es fiel a su propia palabra (cf. también la explicación a 1,17).

6.5.3. Jn 17,20-26: Escena final: Jesús presenta también a las personas que creen en él por la palabra de los discípulos En la escena final cambia nuevamente toda la perspectiva temporal; se mira al futuro: un futuro que se refiere a las personas del grupo de Jesús, pero también un futuro que hace al mundo. La estructura de este pasaje es más lógica y está construida en mayor paralelismo que los textos anteriores. Jesús dice dos frases largas, gramaticalmente paralelas, con una triple oración subordinada «para que», en cada frase: 20-21: ruego por ellos, para que sean uno... para que estén en nosotros, para que el mundo crea

22-23: les he dado la gloria, para que sean uno..., para que sean perfectamente uno, para que el mundo sepa...

El pasaje termina con dos frases conclusivas que, nuevamente, se dirigen directamente al Padre y orientan la perspectiva hacia el amor: ¡de la unidad entre el Padre y el Hijo a una unión de amor!

6.5.3.1. Jn 17,20-21: La petición por la unidad y la fe 20. 21.

Pero no ruego sólo por éstos, aquí, sino también por todos los que crean en mí por su palabra. Todos tienen que ser uno: como tú, Padre, estás en mí y yo estoy en ti, ellos también tienen que ser uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has enviado.

17,20-21 Se trata, pues, del futuro: Jesús prevé que sus discípulos marcharán como predicadores de la palabra y que reunirán correligionarios en un grupo. Las frases tienen que ver directamente con la visión de futuro que el narrador de la historia posee. Esto está unido al comentario que ofreció a la profecía

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de Caifás, en ocasión de la reunión del Sanedrín: «Porque Caifás era sumo sacerdote ese año, profetizó que Jesús iba a morir por el pueblo y no sólo por el pueblo, sino también para reunir a los hijos de Dios dispersos» (11,51-52). La muerte de Jesús abre un futuro que es significativo para todos los hijos de Dios. Él reunirá a esos hombres en una unidad que, como se dijo, remedará la unidad entre el Padre y el Hijo. Nuevamente Jesús apela a hechos celestiales para mover a su Padre a actuar. La unidad entre el Padre y el Hijo es el origen y el destino del grupo de Jesús en este mundo. En su marcha por el mundo, Jesús ha manifestado esa unión en el mundo: ésta era su misión. A través de esa unión él ha podido sostenerse en este mundo, por eso Jesús la desea también para sus seguidores. La perspectiva lejana es, pues, que el mundo mismo llegue a la fe en el origen divino de Jesús. El nuevo tema es la unidad. En v. 11: «para que sean uno», es presentado. En estas frases conclusivas se lo coloca decididamente en el centro. En la primera frase «para que», el acento recae sobre «todos»: «para que todos sean uno». Se trata del grupo de discípulos junto con los discípulos de los discípulos (hasta el día de hoy, sugiere el texto, esto es, con una perspectiva de futuro infinita). Jesús pide a su Padre que la unidad recíproca entre él y su Padre pueda ser un modelo para la unidad del grupo de discípulos que históricamente se va a ir ampliando permanentemente. En la segunda frase «para que»: «para que estén en nosotros», este carácter modélico es aún ampliado. Jesús pide que sus discípulos actuales y futuros sean asumidos en la unidad divina misma: tiene que haber una gran alianza. E, indudablemente, esta unión debe ser puesta en relación con la Alianza que Dios ha hecho con Israel. Jesús pide que Dios conduzca a sus hombres desde el mundo hacia una unidad que sea inquebrantable. La tercera frase «para que»: «para que el mundo crea que tú me has enviado», es la más curiosa. Por primera vez en todo el evangelio de Juan supone «el mundo» algo positivo que posee en sí la posibilidad de «creer que Jesús ha sido enviado por Dios». Si el grupo de Jesús logra la unidad, acogidos en la unidad celeste del Padre y del Hijo, el mundo ya no podrá ofrecer ninguna resistencia: depondrá su actitud antiDios y se abrirá a la palabra de la redención y la vida eterna.

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6.5.3.2. Jn 17,22-23: La petición de unidad plena, conocimiento y amor 22. 23.

Y yo les he dado la gloria que tú me diste; pues ellos tienen que ser uno como nosotros somos uno, yo en ellos y tú en mí. Así tienen que ser perfectos en la unidad, para que el mundo reconozca que tú me has enviado y que has amado a los míos como me has amado a mí.

17,22-23 La frase central de este pasaje del texto es una repetición variada de la última frase. La frase principal: «Les he dado la gloria que tú me diste», remite a las frases iniciales de la oración (17,1-5); lo nuevo es el traspaso de la gloria al grupo de Jesús. ¿Qué les da, en realidad, Jesús? La gloria entre Jesús y Dios consiste en el reconocimiento recíproco del ser Padre e Hijo: el Hijo, en su comportamiento, deja claro que Dios es su Padre perfecto, y el Padre reconoce que Jesús es su Hijo perfecto (obediente y lleno de amor). Es esta gloria la que Jesús da a sus discípulos: que sepan que Dios ha reconocido a Jesús como su Hijo. Si se comprende así la frase principal, las tres frases «para que» se siguen lógicamente. La primera frase «para que»: «para que sean uno, como nosotros somos uno», es la más clara. La unidad entre Padre e Hijo es el modelo de la unidad de los discípulos: no existe ningún conflicto, ninguna disputa de intereses, ninguna diferencia en las formas de pensar, en los deseos y emociones. El Padre ama al Hijo y el Hijo al Padre. El Padre le pide a su Hijo cumplir el encargo, y el Hijo lo realiza. La unidad, que es presentada como modelo, se refiere a esa armonía mutua entre el Padre perfecto y el Hijo perfecto (cf. también Eclo 30,1-5: el hijo es la imagen de padre, si el padre lo ha educado bien y el hijo es obediente). En la segunda frase «para que»: «para que sean perfectamente uno», precedida por la frase principal «yo en ellos y tú en mí», trata nuevamente de la plenitud de la unidad. Jesús se une a los discípulos. Los asume en la alianza de unidad que ha sellado con su Padre. En la tercera frase «para que»: «para que el mundo llegue a saber que tú me has enviado y que yo los he amado como tú me amaste» es, nuevamente como en 17,21, «el mundo» el

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objeto de la misión de Jesús. En comparación con 17,21, es nueva la variante «saber» y el añadido de las frases sobre el amor. Creer y (re-)conocer, según el evangelio de Juan, están muy cercanos, a veces, incluso son sinónimos. En este texto, probablemente se pueda hablar de un clímax: el mundo no sólo creerá, sino que también sabrá que Dios ha enviado a Jesús. El saber es la forma del creer que ha alcanzado una manera explícita del conocer. Ellos sabrán que el amor de Jesús hacia sus discípulos es un paralelo del amor del Padre hacia Jesús. Jesús irradia sobre sus discípulos el amor que ha recibido.

6.5.3.3. Jn 17,24-26: La petición de conocimiento y amor 24.

25. 26.

Padre, quiero que todos los que tú me has dado estén junto a mí, allí donde yo esté. Ellos tienen que contemplar mi gloria, la que tú me has dado, porque me has amado antes de la creación del mundo. Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido, y éstos han reconocido que tú me has enviado. Yo les he dado a conocer tu nombre y se lo seguiré dando a conocer, para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y para que yo esté en ellos.

17,24-26 En las dos frases conclusivas resuenan nuevamente los principales temas. De nuevo se trata de la gloria y del amor (17,24); del mundo, que ahora es descrito una vez más de forma negativa como una realidad que no ha reconocido a Dios (17,25); se trata del saber que los discípulos tienen acerca de que Jesús proviene de Dios (17,25), sobre el conocimiento del nombre de Dios (17,26) y, finalmente, nuevamente sobre el amor (17,26). Nuevo es el cambio de tono: en vez de «yo pido» se dice ahora «yo quiero» (v. 24). A partir de su amor hacia el Padre y de haber probado el amor a los hijos de Dios, a partir del amor que el Padre le ha tenido desde antes de la creación del mundo –un amor que hasta ahora se ha visto confirmado–, Jesús puede decir lo que tiene en su corazón: «Quiero que estén conmigo, allí donde yo esté». El amor no abandona nunca a nadie. El tema central, entonces, es el amor. Se trata de un amor que existe ya desde la creación del mundo (17,24), un amor

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eterno del Padre hacia el Hijo, que no se distingue de la gloria que el Padre y el Hijo se dan recíprocamente (17,24). Es una gran unión de amor en la que el amor se traspasa del Padre al Hijo y del Hijo a los discípulos, amor que aquí se establece y está permanentemente (17,26).

Posiciones narrativas Pienso que esta insistencia sobre el amor al final del relato es, para los lectores que han sido conducidos hasta ahora en el sentido peculiar de la narración de la comida, para nada algo sorprendente. El significado especial del relato del banquete hay que buscarlo, precisamente, en ese amor de Jesús hacia los suyos. Aun cuando sus discípulos lo abandonen y, no obstante toda su disponibilidad, su capacidad de comprender y su entendimiento sean tan limitados, Jesús se mantiene firme a ellos hasta el fin. Los ha acogido en su amor y permanece fiel a esto. Jesús se apoya en el amor eterno del Padre hacia él. Este amor lo ha mantenido en vida y, por este amor, vive él con sus discípulos, en la esperanza y expectativa de que, a partir de esto, también sus discípulos se amarán. El amor como el bien único y más elevado en este mundo: ¿quién puede creer en ello? El ámbito imaginario, que Jesús ha creado con su oración, es impresionante. Jesús ha aprovechado esa oportunidad para dejar claro que su radio de atracción es ilimitado, tanto en el espacio como en el tiempo: desde un tiempo antes de que existiera el mundo, hasta el ahora de los actuales lectores; desde su contacto con los discípulos hasta el contacto con Dios y el mundo. También se expresan de manera efectiva las más nobles emociones, más explícitamente en la explicación del vínculo de amor recíproco entre Dios, Jesús y los discípulos: aquí todo es perfecto. Desde el punto de vista de la comunicación, la oración de Jesús ha modificado fundamentalmente la situación narrativa de Jesús con sus discípulos. Jesús comienza a rezar, porque amenaza la pérdida de contacto con sus discípulos. Porque Jesús ha incorporado, en efecto, a sus discípulos en la oración hacia el Padre, se ha conjurado ese peligro: el contacto ha sido restablecido totalmente. La oración termina con frases que expresan esta nueva situación. También según Jesús, sus discípulos han reconocido que él ha sido enviado por Dios. Ellos conocen el nombre de

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Dios, y Jesús ora para que también puedan experimentar como él el amor del Padre. El carácter cerrado de la convivencia queda roto desde ahora. Jesús va al encuentro de su misión. No está sólo; está unido a su Padre y, en esta su unión, incluye a todos los hijos de Dios. Como rey-juez ha entrado en Jerusalén; como rey-juez será honrado en la cruz por su Padre. Nadie tiene que estar ya temeroso, triste o confundido: Jesús va al encuentro de su victoria.

Aclaraciones teológicas al texto Modificación de la perspectiva temporal Es bueno advertir que la oración de Jesús ha sido también una espléndida ocurrencia. A través de ella el autor ha podido hacer visible cómo, en efecto, Jesús se siente «en casa» junto a su Padre. En ningún otro texto es la línea divisoria entre la situación narrativa y post-narrativa tan tenue como aquí. Lo que también se advierte en la exégesis sobre este texto. Casi siempre se lo considera separado del contexto narrativo, como un texto que habla directamente de la comunicación entre el narrador y sus oyentes: Jesús, que está en el cielo y allí habla con el Dios-Padre sobre sus discípulos, para servirles de apoyo. Después de que he mostrado cómo el texto está incorporado en un contexto narrativo especial, quiero, aunque de manera limitada, decir también algo de este segundo nivel de comunicación. Me limito a una consideración bastante precisa acerca de la manera en cómo se modifica la perspectiva temporal. En efecto, este aspecto es uno de los factores decisivos en la lectura de un texto. Así pues, prescindo de la atención a muchos temas teológicos que, como ya debe haber resultado claro, pertenecen, en realidad, a este plano de la comunicación. Como ha sido notado en los restantes textos del banquete de despedida, en este plano de la comunicación se modifica el sistema temporal. El pasado permanece pasado; el presente permanece, a veces, en el hoy pero, a veces, (también) es pasado; y el futuro es, vez por vez, pasado, hoy o futuro. El sistema temporal en el texto es enormemente amplio. Se va desde el tiempo antes de que el mundo surgiera (17,5.24), hasta el tiempo de los lectores actuales, en tanto que éstos «creen en Jesús en razón de las palabras de los discípulos de Jesús» (17,20). Se remite al pasado, entonces, al

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tiempo como se lo describe en Jn 1,1-3, un «tiempo» antes del día uno de la creación, cuando Dios-Padre y Dios-Hijo ya estaban unidos mutuamente en respeto y amor como modelo para la unidad futura y perfecta entre Jesús y sus discípulos y los discípulos entre ellos. Y se remite al futuro sin fin: la comunidad de los creyentes, cuyo fundamento es el comportamiento de los discípulos históricos de Jesús. Todos los demás momentos temporales se encuentran dentro de estos dos extremos del tiempo. Repaso los distintos tiempos, para adquirir la visión de una posible comprensión modificada del tiempo. a) El pasado como pasado La vida de Jesús, junto con la reacción de los discípulos a su aparición, es temporalmente un todo cerrado. En el texto mismo se lo expresa ya como algo en el pasado. Esto es posible, porque Jesús es presentado como mirando retrospectivamente su vida: una última mirada antes del final de su vida. Las frases en las que se expresan aspectos de esta vida, son muy conocidas y partir de otros textos del evangelio de Juan: el envío de Jesús (17,8.18.21.23), el encargo del Padre (17,4), la glorificación recíproca entre el Padre y el Hijo (17,4.10.22.24), el conocimiento que Jesús tiene del Padre (17,25), la entrega de los hombres y el otorgamiento de la vida eterna (17,2.6.8.24; cf. también 17,12), la (nueva) revelación del nombre de Dios ante los discípulos (17,6.11.26), el anuncio de la palabra de Dios (17,8.14), su aceptación por parte de los discípulos (17,6.8), la fe y el conocimiento de los discípulos (17,8.25), y el odio del mundo (17,14). Todas realidades que también siguen siendo plenamente válidas en la actualidad de la comunicación entre el autor y sus oyentes. b) La actualidad como pasado y como hoy En las frases, que en el texto están en presente, algunas cosas en el plano de la comunicación entre narrador y oyentes están puestas en el pasado, a saber, frases que hablan de la venida de la hora (17,1), de la glorificación del Hijo por el Padre y viceversa (17,1.5), de la partida de Jesús de este mundo (17,11) para ir a Dios (17,11.13). Jesús ha cumplido su viaje, y, para los oyentes del texto, estas cosas se han desarrollado en el pasado. Otras frases en presente siguen permaneciendo válidas también después de la partida de Jesús hacia su Padre en el

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cielo: la unidad de Dios y Jesús (17,21.23.26), la consagración de Jesús para su Padre (17,17), la oración de Jesús (17,9.15.20), la vida eterna como conocimiento de Dios y de Jesús (17,3; cf. también 17,17), el saber que Jesús tiene todo de Dios (17,7.10). Las frases evidencian una gran cohesión entre ellas; en efecto, son todas frases que tratan de cosas celestiales: el buen vínculo entre Jesús y su Padre, la referencia de Jesús a su Padre, la buena voluntad del Padre para con Jesús. No se necesita suponer que se haya producido alguna transformación por el hecho de que Jesús ya no esté más presente de forma visible: también ahora hay que hablar de una buena relación entre Jesús y su Padre. En una tercera serie de frases, que se dicen sobre los discípulos –de su pertenencia a Dios (17,9), que ellos no son de este mundo como tampoco lo es Jesús (17,14), aun cuando los discípulos sigan estando en el mundo (17,11)– no es tan claro si se acomodan sin más a una generación posterior de discípulos. En la exégesis se hace esta extrapolación a menudo sin mucho cuidado, refiriéndolas a la comunidad de Juan; pero yo tengo mis dudas. Las frases no están en la escena final de la oración, donde Jesús reza también por los discípulos venideros, sino en la escena central, donde sólo los discípulos presentes son el objeto de la oración de Jesús (17,9.11.14). c) El futuro como pasado, como hoy o como futuro En las frases en futuro y aquellas que tienen una perspectiva de futuro (las imperativas y las frases «para que») existe un buen número que también cambian el tiempo a nivel del plano de comunicación del autor y sus oyentes. La recíproca glorificación del Padre y del Hijo (17,1.5), que en el texto aún es futuro, ya se ha realizado: en la cruz Jesús, como hijo obediente, le ha manifestado al Padre su respeto, y el Padre ha glorificado a Jesús, acogiendo a Jesús como a su Hijo. Difícil y, por lo que a mi respecta, sin respuesta es la cuestión acerca de si se ha dado lo que Jesús ha pedido para sus discípulos y les ha prometido y cómo. Esto se refiere a las frases del envío de los discípulos al mundo (17,17-18), de la unidad entre los discípulos (17,11.21-23), de la unidad entre Jesús y sus discípulos (17,24), de la alegría de Jesús en los discípulos (17,13), de la protección ante el maligno (17,15), de la santificación en la verdad (17,17) y del amor de Dios a Jesús en los discípulos (17,26). Resumiendo, se puede decir que se trata del mundo alternativo, celestial, donde hay unidad, armonía, alegría, verdad y amor: el grupo de los discí-

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pulos como asilo santo, protegido del mal del mundo. ¿Se ha tornado esto algo pasado, que sólo ha valido para los discípulos de antaño? ¿Es actualidad, que vale en el plano de la comunicación entre el narrador y sus oyentes? ¿O se trata de un sueño futuro y sólo eso? Dado que no se trata de situaciones dadas que puedan señalarse fácilmente como hechos –no se trata de un arco iris, de una persecución o un edificio, sino de amor, verdad y unidad en la comunidad de los creyentes en Jesús– es quizás necesario dejar sin contestar estas preguntas hechas al texto.

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Jn 18,1–21,25 Los tres penúltimos capítulos del evangelio de Juan van juntos, constituyendo una unidad. La última fiesta de Pascua comienza: la noche del arresto y del interrogatorio de Anás, la noche de la traición y de la negación; el último día antes de la Pascua, la preparación, que es el día de la muerte de Jesús; el día de descanso, narrativamente vacío, de la Pascua de los judíos, en el que Jesús yace en el sepulcro; y la primera semana después de Pascua, como la última semana del libro. Los tres capítulos pertenecen a la misma unidad, no sólo cronológicamente sino en cuanto al contenido. Jesús ha superado la muerte, la ha vencido. Después de su muerte, se deja ver viviendo por sus discípulos; hace un pacto con ellos, les da su Espíritu, se deja tocar y palpar y que lo traten de Señor y Dios. Jesús es el vencedor en el gran proceso del que se ha venido tratando constantemente. Estos capítulos son un nuevo y último punto culminante del arte narrativo joánico. Trabajan de manera minuciosa lo que el escritor y narrador ya presentó de manera breve en la primera fiesta de Pascua (cap. 2) y más detalladamente en la segunda fiesta de Pascua (cap. 6). Desde el punto de vista narrativo, la «fiesta de Pascua de los judíos» se llena ahora para los lectores de un nuevo contenido: Jesús, el rey de los judíos, ha sido masacrado como un cordero pascual. Con sus apariciones él prueba que es Señor sobre la vida y la muerte, también para sí mismo. El último capítulo es un misterio en sí mismo. Después de las frases conclusivas de comentario en 20,30-31, acerca de la intención del libro, se reabre la narración con una nueva historia de aparición. También en Galilea Jesús se ha manifestado a sus discípulos: un retomar el alegre comienzo de la his-

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toria en Galilea. La relación de las posiciones de Pedro y del discípulo amado recíprocamente se fija con una palabra de autoridad de Jesús. Las últimas frases conclusivas indican de qué manera el relato se incorpora en una comunidad de personas creyentes.

7.1. Jn 18,1-27: Los sucesos en la noche Determinante para la estructuración de la lectura de todo el presente texto es la posición del relato del «interrogatorio ante Pilato». Ésta es una unidad tan claramente limitada en tiempo, espacio y personas que actúan, que los demás episodios se orientan hacia ella como sucesos que la preceden o la siguen. Más que en el relato anterior, todo este texto final está narrativamente compuesto como una unidad coherente. Por eso las cesuras en la lectura tienen ahora un significado aún más relativo que de costumbre: no son más que pausas que concentran la atención.

Estructura del texto La noche, el huerto y la casa del sumo sacerdote La supuesta determinación temporal mantiene el episodio como una unidad. La noche, que se menciona en 13,30, termina en 18,28. Está oscuro y, por eso, los soldados llevan consigo linternas y antorchas (18,3). Hace frío y, por eso, los esclavos y la tropa de guardia hacen un fuego donde se calientan (18,18.25). En una noche oscura y fría Jesús es traicionado, apresado y negado. En dos lugares separados se desarrolla la historia: en el huerto, al otro lado del torrente Cedrón, un sitio en el que Jesús solía estar con sus amigos –hacia el final del relato el narrador sabe sorprender a sus oyentes con una nueva información (18,1)–, y en la casa del sumo sacerdote Anás (18,13.15), una gran casa con su propio portal de entrada y con una mujer como portera, con un patio interno y una sala de recepción, a la que conducen a Jesús. Quien no era conocido del sumo sacerdote, no podía entrar en ese predio. Pero no todo lo que sucede en la casa tiene que ser anunciado al sumo sacerdote: la portera puede, ante la petición de conocidos, dejar por sí misma entrar a alguien. Pedro no sabrá aprovecharse de ello.

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Hay que distinguir dos subescenas: 7.1.1. En el huerto, al otro lado del torrente Cedrón (18,1-11). 7.1.2. En la casa del sumo sacerdote Anás (18,12-27). Dado que no tiene lugar ningún auténtico cambio de personajes (el relato trata de la confrontación entre Jesús y los conductores del pueblo, y de cómo los discípulos de Jesús reaccionan ante esto), pienso que otras subdivisiones del texto no son oportunas, al menos no son necesarias.

Estructura del relato Quedarse solo El relato comienza de nuevo y se pone en movimiento. Narrativamente se une directamente al final de la escena del banquete (13,30), con la partida de Judas en la noche. Pero la estructuración dramática de los diálogos de despedida no se olvida. Jesús comienza su último viaje y, a pesar de la presencia de sus discípulos, está solo. En ninguna persona encuentra apoyo.

7.1.1. Jn 18,1-11: En el huerto, al otro lado del torrente Cedrón 18,1. 2.

3. 4.

5.

Tras estas palabras, Jesús pasó con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón. Allí había un huerto, en el que entró él con sus discípulos. También Judas, el traidor que le entregaba, conocía el lugar, porque Jesús a menudo se había reunido allí con sus discípulos. Judas busca a los soldados y a los guardias del sumo sacerdote y de los fariseos y van hacia allí, con antorchas, linternas y armas. Jesús, que sabía todo lo que le iba a suceder, sale y les pregunta: ¿A quién buscáis? Ellos le responden: A Jesús de Nazaret. Les dijo: Yo soy. También Judas, el traidor, estaba con ellos.

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Cuando les dijo: «¡Yo soy!», retrocedieron y cayeron en tierra. Les preguntó de nuevo: ¿A quién buscáis? Ellos dijeron: A Jesús de Nazaret. Jesús respondió: Ya os dije que soy yo. ¡Si me buscáis a mí, dejad marchar a éstos! Así debía cumplirse la palabra que había dicho: No he perdido a ninguno de los que tú me has dado. Pero Simón Pedro, que tenía consigo una espada, la sacó e hirió al siervo del sumo sacerdote, y le cortó la oreja derecha; el siervo se llamaba Malco. Entonces Jesús le dijo a Pedro: ¡Mete la espada en la vaina! El cáliz que me ha dado el padre, ¿acaso no lo voy a beber?

18,1-11 Los primeros sucesos tienen lugar en «un huerto, donde Jesús solía encontrarse con sus discípulos» (18,2), esto es, un sitio conocido, que le da a Judas la posibilidad de encontrar a Jesús en la oscuridad de la noche. Él va tras Jesús con toda una cohorte; la formulación del relato sugiere que Judas tiene el mando sobre ellos. En efecto, una traducción literal de 18,3 sería: «Luego que Judas tomó el mando de la cohorte de soldados y de la guardia del sumo sacerdote y los fariseos, fue hacia allí, provisto de linternas, antorchas y armas». Es importante atender a esto porque, contrariamente a los sinópticos, Judas no hace otra cosa: no identifica a Jesús, no le da ningún beso de saludo. Según la presentación del evangelio de Juan, Judas viene como acompañante, casi como comandante de los soldados, para apresar a Jesús. En 18,5 se dice de nuevo expresamente: «Jesús estaba con ellos». Para la concreción en la lectura es necesario advertir que con una «cohorte» (en griego «speira» cf. 18,1.12) se alude a una unidad militar de 700 hasta 1000 hombres. Según la visión del autor es este número importante: en 18,12 nombra al «chiliarchos», «el que manda a mil» (es decir, quien tiene el mando sobre mil soldados; la cohorte romana era la décima parte de una legión, que comprendía 4200 infantes más 300 soldados de caballería y, en tiempos posteriores, 6000 hombres en 6 centurias de hasta 1000 hombres cada una). El narrador emplea los términos griegos para unidades militares

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romanas y sus grados de escalafón, en sentido militar, no del todo correctamente. Pone ante los lectores todo un ejército que, además, es ampliado con «siervos del sumo sacerdote y de los fariseos». Este último grupo es ya conocido para los lectores; se trata de guardias personales del grupo privado de autoridades del pueblo. Ya habían sido enviados una vez a Jesús en la fiesta de las Tiendas, entonces, no habían tenido éxito (7,32.45) pero ahora, acompañados por Judas, operando coordinadamente con los militares en Jerusalén, provistos de linternas, antorchas y armas, les irá mejor. En tres pequeñas escenas de diálogo adquiere forma el relato. 18,4-6 Jesús, consciente de las cosas que le habrán de sobrevenir, toma la iniciativa. Sale al encuentro de ese gran grupo de hombres y les pregunta: «¿A quién buscáis?». Aun si la pregunta recuerda la que Jesús le hizo a sus primeros discípulos cuando dos de los discípulos de Juan lo siguieron (1,38): el tono y el contenido son muy distintos. Jesús ha llegado a ser una persona conocida: es Jesús el Nazareno. Y cuando los soldados preguntan por él, Jesús no dice otra cosa que «Yo soy». La reacción de los soldados a esta simple fórmula de identificación hace patente que el «Yo soy» posee poder. Ellos retroceden y caen al suelo: todo un ejército abatido por una simple palabra. 18,7-9 La repetición de la escena (la misma pregunta y la misma respuesta) muestra nuevamente de manera distinta qué importante es para el autor esta frase «Yo soy». Jesús sale al frente a favor de otras personas que le han sido confiadas: pueden tomarlo preso, pero tienen que dejar que sus discípulos se vayan. En el comentario del compositor, en 18,9, se da razón de esto: la palabra de Jesús sobre el poder de asilo del nombre de su Padre tiene que cumplirse. «Yo soy» es un nombre seguro que protege a todos los hombres de las fuerzas del mundo. 18,10-11 Ese es el momento en que Pedro se pone en acción: con una espada le corta la oreja derecha a un esclavo. Es una pe-

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queña escaramuza, pero también una gran demostración del malentendido entre Jesús y Pedro: Pedro no ha comprendido aún que Jesús no es apresado de tal manera que sea necesario emplear la violencia y, menos aún, que el empleo de violencia pueda ir junto con el mandato que Jesús tiene que cumplir para su Padre. Jesús es el único que sabe que tiene que beber hasta el final el cáliz de su Padre.

7.1.2. Jn 18,12-27: En la casa del sumo sacerdote Anás 12. Los soldados, sus jefes y los guardias de los judíos prendieron a Jesús, le ataron 13. y le llevaron primero a Anás; él era suegro de Caifás, que era el sumo sacerdote de aquel año. 14. Caifás era el que aconsejó a los judíos: Es mejor que muera uno solo por el pueblo. 15. Simón Pedro y otro discípulo seguían a Jesús. Este discípulo era conocido del sumo sacerdote y entró con Jesús en el atrio de la casa del sumo sacerdote. 16. Pero Pedro se quedó fuera, junto a la puerta. Entonces salió el otro discípulo, el conocido del sumo sacerdote habló a la portera e hizo entrar a Pedro. 17. Entonces la portera le dijo a Pedro: ¿No eres tú también uno de los discípulos de ese hombre? Él respondió: No. 18. Los siervos y los guardias habían encendido unas brasas y estaban junto a ellas, para calentarse, pues hacía frío. También Pedro estaba con ellos calentándose. 19. El sumo sacerdote interrogó a Jesús sobre sus discípulos y su doctrina. 20. Jesús le respondió: He hablado abiertamente ante todo el mundo. He enseñado siempre en la sinagoga y en el Templo, donde se reúnen todos los judíos. No he hablado nada a escondidas. 21. ¿Por qué me preguntas? Pregunta a los que me han oído lo que les he hablado; ellos saben lo que he dicho. 22. Apenas dijo esto, uno de los guardias, que estaba allí, dio una bofetada a Jesús y le dijo: ¿Así le hablas al sumo sacerdote? 23. Jesús le replicó:

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Si no es correcto lo que dije, entonces, demuéstramelo; pero si he hablado bien, ¿por qué me pegas? Luego Anás le envió atado al sumo sacerdote Caifás. Pero Simón Pedro estaba (junto al fuego) y se calentaba. Ellos le dijeron: ¿No eres tú también uno de sus discípulos? Él lo negó y dijo: No. Uno de los siervos del sumo sacerdote, un pariente de aquel a quien Pedro había cortado la oreja, le dijo: ¿No te vi yo en el huerto con él? Nuevamente negó Pedro y, al instante, cantó un gallo.

18,12-27 El relato deja a los lectores con muchas preguntas pendientes: ¿qué tiene que ver en esta historia el sumo sacerdote Anás?, ¿por qué el «sumo sacerdote de ese año» (18,13), Caifás, no desempeña ningún papel importante?, ¿en quién hay que pensar cuando se habla del «otro discípulo»? En vistas al desarrollo de la historia es también muy importante saber si Pedro ha oído lo que Jesús le dijo al sumo sacerdote y/o si Jesús podía ver lo que Pedro hacía. Todas estas preguntas son vacíos en el texto que, una vez más, caracterizan el estilo narrativo de Juan. En este relato, además, sucede algo muy típico. En ninguna otra parte el narrador entreteje su relato tan firmemente: interrogatorio (18,12-14), negación (18,15-18), interrogatorio (18,19-24), negación (18,25-27). Probablemente es un intento de establecer la simultaneidad de los sucesos: mientras Jesús es interrogado y da su testimonio, Pedro da su contra-testimonio. Se trata, pues, de cuatro subescenas construidas muy sencillamente:

18,12-14 Después de los sucesos en el huerto, la continuación del relato aparece como un anti-climax: Jesús, hecho prisionero y atado, es conducido hacia Anás; para eso la cohorte y el grupo de los guardias del sumo sacerdote –que ahora son llamados «los servidores de los judíos» (18,12)– habían ido al huerto. La primera meta es Anás, el suegro de Caifás. Esto es curioso, porque con Anás aparece un personaje completa-

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mente nuevo y ¿cuál es, en realidad, su función? Por lo que sigue, el texto parece partir de que él es «sumo sacerdote» (a saber en 18,19.22; quizás también en 18,15-16). Pero el «sumo sacerdote en funciones» es Caifás (18,13: «el sumo sacerdote del año») Esto, además, es históricamente muy probable. Anás fue sumo sacerdote en los años del 6 al 15, Caifás del 18 al 36. Cuando alguien fue sumo sacerdote, se lo continúa llamando así, aun cuando otro ya haya asumido esa función. Así es como hay que entender también la expresión «los sumos sacerdotes»: son todos los que, por corto o largo tiempo, han sido sumos sacerdotes y viven aún. Naturalmente sigue siendo curioso que Anás sea mencionado en primer lugar y como la persona más importante. Casi se debe suponer que él ha sido la fuerza impulsora detrás del arresto de Jesús. En este fragmento del relato es también importante la relación con Caifás: Anás es el suegro de Caifás y Caifás es el sumo sacerdote de ese año. Además está la referencia al relato de Lázaro. Caifás era el que había dado el consejo a los judíos: «Es mejor que muera un hombre en vez del pueblo» (18,13-14 y 11,51-52). Todo el relato de Lázaro es evocado ahora para los lectores por el autor, con todas la connotaciones de malentendidos e ironías, de muerte y de vida, que van unidas a él. Pues, aunque es Anás el que dirige el interrogatorio, lo que cuenta es la profecía del sumo sacerdote del año, la predicción de la muerte de Jesús a favor del pueblo. 18,15-18 La perspectiva del relato cambia. Después de las frases introductorias, que describen la situación de Jesús, la narración pasa ahora a los discípulos: Pedro y el otro discípulo. ¿Quién es ese otro discípulo? Para la importancia del relato es esencial la respuesta a esta pregunta: «se trata del «otro discípulo», que en 20,2-4.8 se menciona junto a Pedro y que muy probablemente deba ser identificado con el discípulo amado de 13,23-25? ¿O es significativo que no se emplee ningún artículo: «Simón Pedro y otro discípulo sigue (¡singular!) a Jesús» (18,15) y, por esto esa persona no se identifica con el discípulo amado, sino con Judas, el único discípulo que puede haber conocido a los sumos sacerdotes que, en efecto, les ha cumplido un «servicio amistoso» y, por eso, tiene un cierto derecho de ser invitado y de entrar en la casa del sumo sacerdote? Estas son dos soluciones distintas que, en cada caso, confieren a la narración un colorido totalmente distinto. Si se

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trata del discípulo amado, el relato se desenvuelve paralelamente a otros relatos donde Pedro y el discípulo amado aparecen juntos: 13,23-25, donde Pedro tiene que preguntarle al discípulo amado qué está diciendo Jesús y a quién se refiere con las frases sobre el discípulo que lo entregará; 20,1-18: la visita al sepulcro; y 21,1-23: los sucesos en la playa del mar de Galilea. Ambos discípulos están siempre en una suerte de competencia recíproca: se complementan, pero siempre Pedro tiene un papel menor. Así también aquí: el discípulo amado es conocido del sumo sacerdote y posibilita que Pedro pueda entrar en la casa de Anás. Si con «el otro discípulo» se habla de Judas, resulta entonces un relato totalmente distinto. Y, sin embargo, hay siempre exégetas que prefieren esta solución. Para la figura de Pedro, esta curiosa relación con Judas no es nada favorable. En efecto, Pedro ha visto ya que Judas ha llevado a los soldados y a los esbirros de los sumos sacerdotes hasta Jesús; él, entonces, sabe del papel de Judas y, no obstante, va con Judas, que es quien le sirve de intermediario. Como lector se sabe, entonces, que esto no puede resultar bien. Y es así, pues, como resulta. Ya inmediatamente en la puerta, con la primera sierva que Pedro se encuentra, se da la primera negación: «¿Acaso no eres tú un discípulo de ese hombre? No lo soy» (18,17); una extraña rima con las frases «Yo soy» de Jesús, que precisamente momentos antes han protegido al mismo Pedro del poder de los soldados. Y como Judas, en el huerto, estaba al lado de los soldados y los guardias (18,5), así ahora también Pedro, justo después de su negación, está junto a los siervos y guardias que se calientan en el fuego (18,18). 18,19-24 Se continúa relatando la historia de Jesús. Él está ahora ante el sumo sacerdote, que le interroga sobre sus discípulos y su enseñanza (18,19). En su respuesta, Jesús no trata del contenido, sino del hecho de que su doctrina y su actividad de enseñanza siempre ha sido pública: abierta, nunca en lo oculto, ante el mundo, en la sinagoga y en el Templo, donde todos los judíos podían estar presentes (18,20-21). Es extraño que no se diga «en las sinagogas» (en plural), sino «en la sinagoga»; narrativamente esto es correcto, porque en el relato, hasta este momento, Jesús sólo enseñó en la sinagoga de Cafarnaún (6,59) y no, como por ejemplo en Lucas, en distintas sinagogas.

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En la respuesta de Jesús parece que lo esencial es que él remite a sus oyentes: «¡Pregúntale a ellos! Saben lo que he dicho» (18,21). Esto es lo que le resulta chocante al siervo del sumo sacerdote –nuevamente un siervo como guardia personal– que, agresivamente, le propina a Jesús un golpe en la cara. Y, nuevamente, Jesús remite a los testigos de su actividad de enseñar: «Si he dicho algo equivocado, entonces busca un testigo de ello; pero si tengo razón, ¿por qué me pegas, entonces?» (18,23). Pero allí no hay testigos que se pongan de parte de Jesús: Jesús está totalmente solo. Esta escena se destaca por una comparación con el interrogatorio de Pilato, a saber, a través de lo que Jesús dice en 18,36: «Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuese de este mundo, mis servidores habrían combatido entonces, para que no fuese entregado a los judíos. Pero mi reino no es de este mundo». Se trata de la penúltima y última vez que Jesús emplea la palabra «mundo». En el interrogatorio de Anás, «el mundo» es definido todavía como sinagoga, Templo y judíos; pero en el interrogatorio de Pilato, «el mundo» con el que Jesús se confronta se ha hecho mucho más grande y más abarcador: comprende, en todo caso, también «el mundo de Pilato», es decir, «todo el mundo romano». Éste es el paso de un significado más estrecho a un significado más amplio del concepto que, ya también, en los diálogos del banquete ha desempeñado un papel, cuando «el mundo» en 15,18-19, combinado con 16,1-2, fue definido como «judíos», y en el capítulo 17 «mundo» es visto como todo el mundo. Ahora este pasaje se expresa narrativamente: Jesús, que es interrogado por Anás sobre su presentación en el mundo judío, es enviado por Caifás, el sumo sacerdote del año, a Pilato, el que lo interroga sobre su función y papel en «el mundo». Es en este último mundo, donde tiene lugar «el proceso» entre Dios y el mundo, donde está en juego la vida de Jesús y donde, finalmente, Jesús obtendrá su victoria. 18,25-27 El relato llega a su fin con la escena conclusiva de la negación de Pedro. Es importante advertir que los dos relatos parciales –el interrogatorio de Jesús y las preguntas a Pedro– no sólo temporalmente, sino también en cuanto al contenido, están referidos recíprocamente. Mientras Jesús dice que el sumo sacerdote puede preguntarle a cualquiera sobre él y su enseñanza, Pedro está en el patio diciéndole a todos que él no

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tiene nada que ver con Jesús. La negación de Pedro hace falso el testimonio de Jesús. Dos veces se le pregunta a Pedro. La primera es una repetición de la pregunta de la portera: «¿No eres tú uno de sus discípulos?» (18,25). Pero es un poco distinta, porque Pedro lo niega con vehemencia: «El lo negó y dijo: “No lo soy”» (18,25). La segunda vez se establece una relación con la escena del huerto: «uno de los siervos del sumo sacerdote, un pariente de aquel a quien Pedro le había cortado la oreja» (18,26). Pedro, por última vez, tiene la oportunidad de ser «valiente»: «¿No te he visto con él en el huerto?» (18,26). Terriblemente fracasa Pedro también en esta prueba. Después de que dos veces negó ser un discípulo de Jesús, niega ahora haber estado «con Jesús». En el momento en que Jesús remite a testigos que han estado con él y lo han oído, Pedro lo abandona totalmente. El canto del gallo señala que Jesús había predicho todo esto (18,27 y 13,38).

Posiciones narrativas Ha comenzado el último viaje de Jesús. La posiciones narrativas, que ya se han tomado en el relato, se verán a partir de ahora consolidadas. Arrestar y atar a Jesús son nuevos hechos narrativos. Voluntariamente Jesús se ha puesto en manos de los hombres que lo llevarán a la muerte. Reina la hostilidad. Incluso los discípulos abandonan a Jesús; en primer lugar Judas, pero también Pedro, el gran portavoz del grupo. Si el «otro discípulo», a partir de 18,15, es Judas, entonces Pedro queda sumamente mal parado. Sea como fuere, en el interrogatorio del sumo sacerdote, Jesús está completamente solo: de todos los que han escuchado su enseñanza, no hay nadie que esté a su lado.

Aclaraciones teológicas al texto «Yo soy» como presencia protectora, como identificación del único Dios verdadero, y como expresión de la esencia de Dios Existen pocas narraciones en Juan que son contadas con tantos altos y bajos como este pasaje. Los personajes que aparecen hablan en plena consonancia con el sitio que asumen dentro de la narración pero, entonces, ya no salen, o apenas si lo hacen, del mismo. Con todo, esto no excluye que tam-

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bién aquí haya momentos teológicos: la figura de Jesús, que en todas las vicisitudes siempre, de una manera sobrenatural, permanece firme: mientras que las hostilidades son siempre mayores, no sólo de parte de las autoridades sino, lo que es peor, de parte de sus discípulos, Judas y sobre todo Pedro, Jesús permanece siempre él mismo. Central en esta auto-presentación es en el relato, en el del apresamiento, el empleo del nombre «Yo soy» que hace Jesús (18,5-6 y 8): «Yo soy» en forma absoluta, sin ningún otro añadido. Esto ya ha sucedido un par de veces antes en el relato: narrativamente en el relato de la tormenta (6,20) y discursivamente, es decir, en frases descriptivas dichas por Jesús: – en 8,24: «Si no creéis que Yo soy, moriréis en vuestros pecados»; – en 8,28: «Cuando hayáis levantado al Hijo de Hombre, entonces sabréis que Yo soy»; – en 8,58: «Os digo: antes de que Abrahán fuera, Yo soy»; – y en 13,19: «Os lo digo desde ahora, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que Yo soy». Ésta es una serie de frases totalmente interrelacionadas. Pero Juan no es para nada exclusivo en la presentación de este uso de Jesús: también en Marcos aparece (en Mc 6,50, en el relato de la tormenta; según algunos exégetas también en Mc 13,6 y 14,62 se daría un uso absoluto del «Yo soy»). El texto de Juan, sin embargo, tiene la peculiaridad de que Jesús lo use bastante a menudo. Se trata de tres grupos de textos, que quiero comentar por separado. a) «Yo soy» como presencia protectora de Dios (6,20; 18,5-6.8) En dos escenas narrativas Jesús emplea la fórmula de identificación «Yo soy»: en el relato de la tormenta en el mar (6,20) y en el del prendimiento de Jesús (18,5-6.8). En la exégesis del relato de la tormenta he mostrado que allí desempeñan un papel los motivos del Éxodo: el nombre de Dios, tal como Él se lo ha manifestado a Moisés (Éx 3,14); el poder de Dios, el Señor sobre las aguas del mar primordial y de Israel a quien salva del enemigo Egipto, haciéndolo pasar por las aguas del mar (Éx 15,13 y Sal 77,20).

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En el relato del prendimiento de Jesús se hace explícita la fuerza salvadora de la presentación de Jesús en el comentario de 18,9: «Tenía que cumplirse lo que Jesús había predicho: No he perdido a ninguno de los que me has dado». Jesús, identificándose a sí mismo por medio de la declaración «Yo soy», protege a sus discípulos. Es decir: porque Jesús, en esas condiciones, expresa el «Yo soy» y porque esa declaración tiene un buen efecto, Jesús deja claro que en su persona Dios está presente, protegiendo y salvando. b) «Yo soy» como identificación del Dios único y verdadero (8,24.28; 13,19) Hay un segundo grupo de frases en las que el empleo que Jesús hace del «Yo soy» es también en forma absoluta: 8,24.28 y 13,19. Son frases discursivas que tienen sentido en un contexto más amplio. El «Yo soy» está siempre unido a un verbo: – 8,24: «si vosotros no creéis que “Yo soy”» – 8,28: «entonces sabréis (entenderéis) que “Yo soy”» – 13,19: «entonces creeréis que “Yo soy”» El «Yo soy» de Jesús va unido a la adquisición de una comprensión o a un acto de fe. Se trata del reconocimiento de una cualidad peculiar: creer que Jesús procede de Dios (8,24); entender que Jesús no hace nada independientemente de Dios (8,28); creer que Jesús sabe de su propio futuro (13,19). Estas frases hay que relacionarlas con una serie de declaraciones de Dios en el Deutero-Isaías, donde la Septuaginta emplea el «Yo soy» de manera absoluta: – Is 41,4: «Yo sólo soy el Señor, el primero de todos; “Yo soy” también en las cosas que han de venir» Biblia de Jerusalén: «Yo, Yahvé, el primero, y con los últimos yo mismo» – Is 43,10: «Yo soy testigo..., para que sepáis y creáis y entendáis que “Yo soy”» (cf. también 43,11-13) Biblia de Jerusalén: «Vosotros sois mis testigos..., para que me conozcáis y me creáis a mí mismo, y entendáis que yo soy» – Is 46,4: «Hasta vuestros días ancianos “Yo soy”» Biblia de Jerusalén: «Hasta vuestra vejez yo seré el mismo»

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– Is 51,12: «Yo soy “Yo soy”, aquel que os da ánimo» Biblia de Jerusalén: «Yo, yo soy tu consolador» – Cf. también Dt 32,39: «Reconoce que “Yo soy”, yo solo; no hay otro Dios fuera de mí» (cf. 32,39-43) Biblia de Jerusalén: «Ved ahora que yo soy yo, y que no hay otro Dios junto a mí» Se trata siempre de reconocer al único Dios verdadero. En medio de los dioses de los pueblos el Dios de Israel prueba que Él es un Dios que ayuda y libera. Aplicando esto a los textos de Juan resulta un significado especial: Jesús exige de sus oyentes que lleguen a creer, a reconocer en su persona que el Dios de Israel es el único Dios verdadero, en medio de los dioses de los pueblos. c) «Yo soy» como expresión de la esencia de Dios (8,58) En 8,58 «Antes de que Abrahán existiera, Yo soy», el «Yo soy» se usa en el sentido más absoluto: Jesús se identifica con el nombre de Dios. Si en algún texto se expresa alguna forma de preexistencia, es entonces en éste. No se excluye que se trata de una alusión al Tárgum de Is 43,10-12: «...para que sepáis y ante mí creáis y comprendáis que “Yo soy”. Yo soy el que era desde el comienzo, y las eternidades de las eternidades (edades de las edades) están ante mí, y no hay ningún dios fuera de mí... Yo le revelé a Abrahán lo que sucedería; yo os liberé de Egipto... Yo soy Dios. Desde la eternidad “Yo soy”». El nombre «Yo soy» expresa que Dios, desde el comienzo hasta el fin de los tiempos, está presente de forma salvadora. «Yo soy» es el auténtico nombre de Dios como Dios. Hay que pensar en Éx 3,14: «Yo soy el que soy», «“Yo soy” me ha enviado a vosotros». Por eso, cuando Jesús dice «Antes que Abrahán existiera, Yo soy», esto implica una forma de unidad íntima entre Dios y Él. Jesús se presenta como alguien que, con derecho, lleva el nombre de Dios. Por encima de Abrahán hay que pensar en la creación misma. Jesús, como la palabra de Dios, ya en el origen de las cosas estaba unido con el ser de Dios y sustraído al devenir de la creación. Que algo semejante pueda estar contenido en lo que Jesús dice, resulta todavía totalmente claro por la reacción de los judíos que están presentes en ese momento: en razón de tal blasfemia se hacen de piedras para lapidar a Jesús (8,59).

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Comentarios del autor Toma de partido en amigos y enemigos Como ya se dijo, Jn 18,1-27 es un relato que, comunicativamente, permanece dentro de la historia narrada. Los personajes que aparecen se hablan unos a otros de manera directa, y no hay ampliaciones de los personajes que intervienen en la acción, de los sucesos o de las cosas en tercera persona. En conexión con el capítulo 12 y con el comienzo de la escena del banquete en el capítulo 13, se trata nuevamente de una narración que muestra muchas notas marginales, observaciones del autor, como frases de comentario a los sucesos del relato. Grosso modo se refieren a toma de partido, vínculos familiares y relaciones recíprocas. Esto también le ofrece al autor la oportunidad de establecer relaciones con sucesos precedentes, de modo que el relato quede más fuertemente incluido en el marco narrativo. Sintetizo aquí los temas principales. Judas Por última vez se muestra que Judas desempeña un papel importante en la comunicación entre el autor y sus lectores. El v. 18,2 «Judas, su traidor, sabía a dónde había ido Jesús con sus discípulos», destaca la seriedad del mal: se abusa de lo que se sabe por amistad. El v. 18,5 «también Judas, su traidor, estaba con ellos (los soldados)», describe la ruptura: Judas ya no está más del lado de los discípulos. Dos veces se llama a Judas «su traidor». Judas se ha pasado a los enemigos de Jesús; ya no pertenece al grupo de los discípulos. Se ha convertido en un «delator», uno que delata a alguien ante las autoridades hostiles. ¿Juegan aquí un papel experiencias de la comunidad de Juan?, ¿experiencias de traición de la propia gente ante las autoridades? Sea como fuere, Judas corporifica las fuerzas oscuras y mortales del mundo. Jesús protege a sus discípulos Por eso es de gran importancia que en el mismo relato, en el v. 18,9, se remita a la oración de Jesús al final del banquete de despedida: la fuerza protectora del nombre «Yo soy» (17,2). Existe una relación entre la traición de Judas y el fiarse en la protección del nombre «Yo soy». En 13,19 Jesús ya se lo había dicho a sus discípulos: «Os lo digo desde ahora, antes de que suceda, para que, cuando suceda, creáis que “Yo

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soy”». Ninguna de las personas que le han sido dadas a Jesús, se pierde. Por medio del nombre de Dios, que Jesús porta y proclama, sus discípulos están protegidos de la fuerza aniquiladora la muerte. Jesús ha previsto lo que sucedería. Su muerte no produce menoscabo alguno en su poder. Has que destacar la expresión «para que se cumpla la palabra que Jesús había dicho» (18,9) porque, normalmente, es un giro empleado para el cumplimiento de la palabra de Dios (cf. por ejemplo: 12,38; 13,18; 15,25; 19,24.36). Es decir: la palabra de Dios, la palabra de la Escritura y la palabra de Jesús son tratadas de igual manera porque están al mismo nivel. Los sumos sacerdotes Jesús es llevado por los soldados hasta Anás, «el suegro de Caifás, el sumo sacerdote de ese año» (18,13); este es un curioso comentario. De acuerdo con la ley judía, se nombraba un sumo sacerdote vitalicio. En el tiempo romano, a causa del influjo político que tenían en ese nombramiento, éste ya no lo era más o no era siempre válido. Para los judíos o su actitud ante esos nombramientos, la determinación temporal que le daban los romanos carecía de significado: la persona era y permanecía sumo sacerdote toda su vida. Respecto de Caifás, la designación «sumo sacerdote del año» es especialmente poco feliz porque, precisamente él fue sumo sacerdote por muchos años, desde el 18 hasta el 36 d. C. Por eso, para salir de este apuro, los exégetas traducen la expresión por «el sumo sacerdote de ese año especial», o «el sumo sacerdote del año fatal». También se puede pensar que el autor del libro no sabía precisamente cómo estaba reglamentado el sumo sacerdocio en Israel y, por eso, parte del uso de las ciudades griegas, a saber, de nombrar un sumo sacerdote por un año. Dado que estos sumos sacerdotes, a menudo, eran sumos sacerdotes del culto imperial, se trataba siempre de los hombres más importantes y ricos de la ciudad. Ellos determinaban incluso el cómputo de los años en la ciudad; muchas inscripciones comienzan, pues, con la expresión: «Bajo el sumo sacerdocio de éste y aquél, el consejo de la ciudad tomó las siguientes decisiones...». Empleando la fórmula «Caifás, el sumo sacerdote del año», el autor equipara a Caifás con los sumos sacerdotes de las ciudades griegas. El conocido del sumo sacerdote Por último está la observación que atañe al otro discípulos que es «un conocido del sumo sacerdote»(18,15). Esto de-

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bería explicar por qué pudo entrar en la casa del sumo sacerdote «junto con Jesús» (18,15) y por qué actúa de mediador para que entre Pedro. La observación del autor potencia el carácter misterioso de ésta persona, estimula la fantasía de los oyentes: ¿quién es este hombre? Como dijimos, en la exégesis se dan dos explicaciones, que conducen a dos historias totalmente distintas. Si se trata del discípulo amado, hay que asumir que él es conocido del sumo sacerdote por su nacimiento o procedencia. Distinto que Judas, él, narrativamente hablando, no ha hecho nada para ser conocido del sumo sacerdote: lo es y esto no implica per se que tenga que estar de acuerdo con los planes del sumo sacerdote. Pero hay que hablar de otro efecto narrativo. En razón de ese vínculo social, el discípulo amado está presente ahora en el interrogatorio de Jesús por Anás. Porque, más tarde, también estará con Jesús a los pies de la cruz, será un testigo ocular y auditivo de todos los sucesos que le avengan a Jesús; cosa que no carece de importancia para la credibilidad de la historia narrada. Finalmente, si con el «otro discípulo» se trata del discípulo amado, también en este relato es él un discípulo que está mejor ubicado que Pedro: él ayuda a Pedro a entrar y, en virtud de su relación con el sumo sacerdote, es intocable e inalcanzable por los guardias y siervos del sumo sacerdote. Con todo, permanece oscuro por qué también el discípulo amado deja solo a Jesús cuando éste se refiere a los testigos de su presentación y su enseñanza (18,21). El autor narrativo –y tiene que ser él– calla sobre esto. Si con el conocido del sumo sacerdote se refiere a Judas, se narra, entonces, otra historia. Jesús ha tenido contactos con los sumos sacerdotes (18,3). Junto a Pedro, él es el único discípulo que se menciona con primero y segundo nombre en el relato del prendimiento. En el caso de Judas, no existe pues ninguna necesidad narrativa de asumir que él pertenecía a la misma clase social que el sumo sacerdote. Que se lo llame «un conocido del sumo sacerdote» ya no necesita significar en su caso más que él ha estado (¿un par de veces?) en el palacio y que la portera, entonces, lo reconoce. La mayor diferencia con el discípulo amado es, pues, el hecho de que en el caso de Judas se puede partir de que él está de acuerdo con los planes mortíferos del sumo sacerdote (de los sumos sacerdotes). Es

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decir: si este fragmento del relato habla de Judas, seguramente no es a su favor. Y él arrastra consigo a Pedro en su miseria.

7.2. Jn 18,28-19,16: Interrogatorio de madrugada Se siguen nuevas determinaciones temporales. «Era de madrugada», se dice al comienzo (18,28), y al final se lee: «Era el día de la preparación de la Pascua, hacia la hora sexta» (19,14). Hay que pensar en eso de las 6 horas, por la mañana; ningún senador romano se ocuparía de un proceso hasta las 12 del mediodía. Se habla de un nuevo lugar: el pretorio; y un nuevo personaje aparece: Pilato. Comienza una nueva escena que, de manera impresionante, determina el tono y la atmósfera del evangelio de Juan. Es una escena que, como se dijo, es decisiva para toda la estructuración del relato de la pasión de Juan. Una aportación muy especial que ha producido una gran impresión en la acogida de este evangelio.

Estructura del texto El pretorio es un sitio de reunión. Para los judíos es tabú, porque el encuentro tiene lugar en el día de preparación a la Fiesta de la Pascua. Los corderos pascuales tienen que ser sacrificados y preparados «koscher» por la tarde. Los judíos, entonces, no entran en el pretorio. Se trae a Jesús atado (18,24) hasta Pilato, que es el hombre nexo entre dentro y fuera. Las posiciones dan al episodio su estructura. Pero algo especial está en juego. Al comienzo, el autor respeta el dentro y fuera del pretorio, donde se ubican los personajes que participan, pero cesa después de la escena de la burla de los soldados: entonces ya los tres partidos están uno junto al otro. E incluso, cuando Pilato y Jesús están dentro (19,8-12), intervienen los judíos de fuera y reaccionan ante lo que sucede dentro. Es decir: la escena de los soldados es, de manera especial, muy importante y determinante para el desenvolvimiento de los sucesos. Parto del siguiente orden: 7.2.1. Pilato y los judíos fuera del pretorio (18,28-32). 7.2.2. Pilato y Jesús en el pretorio (18,33-38a). 7.2.3. Pilato y los judíos fuera del pretorio (18,38b-40).

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7.2.4. Jesús y los soldados (19,1-3). 7.2.5. Pilato, los judíos y Jesús fuera del pretorio (19,4-7). 7.2.6. Pilato y Jesús dentro, los judíos fuera (19,8-12). 7.2.7. Pilato, los judíos y Jesús fuera del pretorio (19,13-16).

Estructura del relato El rey Jesús La realeza de Jesús fascina al narrador. En el capítulo 12 ya ha aparecido de manera central; esto se continúa ahora. El término «rey»/«realeza», «reino» aparece en este texto, relativamente breve, quince veces. Más importante aún es que se relata cómo Jesús, a través de los acontecimientos que le sobrevienen, es hecho «rey de los judíos». En ese establecimiento de Jesús como rey, Pilato desempeña un papel importante y curioso, pero también lo hacen sus oponentes, a pesar de su rechazo: los sumos sacerdotes, sus guardias y los judíos; como en los capítulos 7–10 hay que asumir que bajo este concepto colectivo se incluyen también los peregrinos de fuera de Judea y que, por eso, con razón, habría que pensar en «judíos» en general. Una vez más hay que recordar: aquí no se trata de «los judíos», sino siempre sólo de «los judíos de entonces, que estaban presentes en Jerusalén en esa fiesta de Pascua».

7.2.1. Jn 18,28-32: Pilato y los judíos fuera del pretorio 28. Desde Caifás llevaron a Jesús al pretorio; era la madrugada. Ellos mismos no entraron en el edificio, para no contaminarse y poder así comer el cordero pascual. Por eso 29. salió Pilato fuera hacia ellos y preguntó: ¿Qué acusación traéis contra este hombre? 30. Ellos le respondieron: Si no fuera un malhechor no te lo habríamos entregado. 31. Pilato les dijo: Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra Ley. Los judíos le respondieron: No nos está permitido ejecutar a nadie. 32. Así tenía que cumplirse lo que había dicho Jesús aludiendo a la forma cómo iba a morir.

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18,28-32 Desde el comienzo está claro que el relato es una apología. La muerte de Jesús no está en contradicción con la misión de su vida: ser en este mundo testigo de otro mundo. Momentáneamente Jesús ya no es más que un sujeto del que se habla, el centro de una disputa entre Pilato y los judíos. Como correcto juez Pilato comienza su indagatoria por la acusación: «¿De qué es culpable?» (18,29). El juez debe saber personalmente de qué se trata en el proceso. No es del todo claro quién responde. El objeto de la acusación en 18,30 no está precisado: «Ellos respondieron y le dijeron: “¡Si no fuese un malhechor no te lo habríamos entregado!”». La última vez que se concretara ese «ellos» que llevó a Jesús desde el huerto hasta la casa de Anás (18,12) y ahora hasta Pilato (18,28) fue en 18,12: «La cohorte, el comandante y los guardias de los judíos». ¿Tenemos que pensar que en el interrogatorio de Pilato también estaban presentes los soldados (romanos)? Sobre todo por la inmediata continuación en 18,31, donde se dice que «los judíos» respondieron a Pilato, en la exégesis se parte de que también ya en 18,30 son los judíos los que responden. Pero, aunque en todo el relato los judíos acusan a Jesús de todo lo posible (que trabaja en Sábado, que llama a Dios su padre y con ello se hace igual a Dios, que se llama a sí mismo el pan del cielo, el agua –equivalente al Espíritu de Dios–, el Mesías y el Hijo de Dios), esto ahora queda sin decirse. Ellos dicen: «Si no hubiese hecho nada malo, no te lo habríamos traído» (18,30). Parece como si reaccionaran todavía a algo que Jesús habría dicho a los guardias del sumo sacerdote en el interrogatorio de Anás: «Si he dicho algo malo, entonces ¡da testimonio de lo que está mal!» (18,23). Pero no dieron ningún testimonio. Cierto que acusan a Jesús de todo mal posible, pero (aún) no concretan nada. Pilato tiene que creer en su palabra. Se está desenvolviendo un juego de poder: ¿quién asumirá la responsabilidad? Pilato, por ahora, no está dispuesto a ello: «¡Tomadle vosotros y juzgadle según vuestra Ley!» (18,31). Jesús es llevado de aquí para allá. Pilato permanece todavía en su papel como procurador romano: no iniciar ningún proceso judicial si la superioridad local misma es competente en ello. Pero los judíos conocen ese juego. Ellos necesitan a Pilato para conseguir sus intereses: «No nos está permitido matar a nadie» (18,31). Ellos buscan la muerte de su hermano y compatrio-

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ta: se repite la historia de Caín y Abel. Buscan la muerte de Jesús. Son personas que hacen verdad lo que Jesús había dicho sobre ellos: «Vuestro padre es el diablo, y realizaréis el deseo de vuestro padre: él fue un asesino desde el comienzo; no se mantuvo en la verdad» (8,44). ¿Quién es en realidad el acusador y quién es acusado?

7.2.2. Jn 18,33-38a: Pilato y Jesús en el pretorio 33. Pilato entró de nuevo al pretorio, hizo llamar a Jesús y le dijo: ¿Eres tú el rey de los judíos? 34. Respondió Jesús: ¿Dices esto por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mí? 35. Pilato replicó: ¿Es que yo soy judío? Tu propio pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho? 36. Respondió Jesús: Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuese de este mundo, mi gente habría combatido, para que no fuese entregado a los judíos. Pero mi reino no es de aquí. 37. Pilato le dijo: ¿Entonces, tú eres rey? Jesús respondió: Tú lo dices, soy rey. Yo he nacido para esto y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz. 38. Pilato le dice: ¿Qué es la verdad?

18,33-38a Comienza una nueva escena. Pilato retorna al pretorio. Ahora está solo con Jesús y lo «llama» (18,33); se trata de una «convocatoria» judicial: ser convocado, comparecer ante un juez. Muy a menudo, la primera frase de Pilato a Jesús «Tú eres rey de los judíos» es considerada como una frase interrogativa. Tal es el caso de los sinópticos (cf. Mc 15,2ss.), pero aquí es mucho menos claro. En la frase introductoria se dice solamente: «Él le dijo»; tampoco de la frase siguiente no se puede deducir gramaticalmente que se trate de una frase interro-

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gativa; tampoco de la siguiente: «¿Dices esto por tu cuenta, o es que otros te lo han dicho de mí?», se puede colegir que Pilato le haya hecho una pregunta a Jesús; al contrario. El comienzo del interrogatorio consiste, entonces, en una declaración de Pilato sobre Jesús: «Tú eres el rey de los judíos». Pilato ya no renuncia más a esto, tal como resulta finalmente de la escena de la inscripción sobre la cruz: como rey de los judíos es como el crucificado Jesús pende del madero; lo que Pilato ha escrito, queda escrito (19,22). Pero, por otra parte, no es tan claro lo que esta declaración significa para Pilato. A la pregunta de Jesús, de dónde Pilato sabe esto, responde: «¿Soy acaso uno de Judea (un judío)?» (18,35); es decir: «¿Qué tengo que ver contigo? Tu pueblo y los sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has hecho?» (18,35). Jesús está ante el juez y debe responder: sobre su reinado y su poderío, sobre su misión en el mundo y de modo tal que esto pueda entenderse como un testimonio a favor de la verdad. Todos estos son conceptos jurídicos que no están fuera de lugar en el contexto de un proceso. Entretanto, Jesús da testimonio de sí mismo: «Mi reino no es de este mundo, pues, de los contrario, mis servidores habría luchado por mí» (18,36). Jesús representa un punto extremadamente pacifista. La falta de todo medio de poder, la falta de servidores que combaten –tal como lo demuestra el relato del prendimiento–, su entrega voluntaria, la protección de sus discípulos, el rechazo del uso de la espada que hace Pedro, son todas pruebas de la procedencia de su poderío y de su contenido: inerme resistir a las fuerzas del mundo. Para esto ha venido Jesús al mundo, para dar testimonio de esta verdad (18,37): que su reino es de Dios y que no se instaura con medios de fuerzas, ni con el poder de las armas y de los soldados. Esta voz sólo pueden escucharla quienes «son de la verdad», es decir, personas que saben de la actitud de Dios ante el poder del mundo. Pilato se resiste a tratar de esto –«¿Qué es la verdad?» (18,38)–, y con esto prueba que está fuera de la verdad.

7.2.3. Jn 18,38b-40: Pilato y los judíos fuera del pretorio 38. Tras haber dicho esto, salió nuevamente hacia los judíos y les dijo: Yo no encuentro ningún motivo en él para condenarlo. 39. Es costumbre entre vosotros que os ponga en libertad

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a un prisionero por la fiesta de Pascua. ¿Queréis, pues, que os ponga en libertad al rey de los judíos? 40. Entonces volvieron a gritar: ¡A ése, no; a Barrabás! Pero Barrabás era un salteador.

18,38b-40 Pilato interrumpe la conversación; deja a Jesús en el pretorio y va de nuevo hacia los judíos. Por primera vez dice que no ha encontrado en Jesús ninguna culpa (18,38); por eso quiere dejar libre a Jesús. Incluso tiene una propuesta para esto: «Es costumbre entre vosotros que os ponga en libertad a un prisionero por la fiesta de Pascua» (18,39). Según la visión de la cosas que tiene Juan, la multitud tiene en esto una suerte de derecho a pronunciarse. Pilato hace una propuesta esperando poder influir en la multitud: «¿Queréis, pues, que os ponga en libertad al rey de los judíos?» (18,39). Con insistencia llama Pilato rey a Jesús. Tal como Juan relata la historia, la respuesta de los judíos es abrupta y ruda. De manera totalmente sorpresiva vienen con una alternativa: Barrabás, un bandido, que quieren intercambiar por Jesús, su rey. Porque quieren condenar a un inocente, se deciden por la liberación de un culpable. Se comportan mal y peor aún. Y Pilato, siempre más, se ve atrapado en una red de injusticia. Sus intentos de establecer justicia se ven siempre frustrados por una contrapropuesta de parte de los judíos. Con la liberación de Barrabás se sella la suerte de Jesús.

7.2.4. Jn 19,1-3: Jesús y los soldados 19,1. 2. 3.

Entonces Pilato hizo azotar a Jesús. Los soldados trenzaron una corona de espinas, se la pusieron en la cabeza y le vistieron un manto de púrpura. Se ponían delante de él y le decían: ¡Salve, rey de los judíos! Y le daban bofetadas.

19,1-3 Visto desde el punto de vista de los personajes del relato, esta escena está aparte. Por un momento desaparecen del campo visual Pilato y los judíos, para hacer lugar a los solda-

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dos de Pilato. Es un giro decisivo en el relato: Jesús es reconocido públicamente como rey de los judíos. Aparentemente, en el plano de la comunicación de los personajes mismos, se trata de una escena de mofa: la corona de espinas sobre la cabeza, el manto de soldado de color púrpura, la burlona muestra de respeto que culmina con una bofetada (en el rostro) (19,2), dejan claro cómo está el humor de los soldados. Todo apunta a una confesión: «¡Salve, rey de los judíos!» (19,3). El contexto hace claro que esto no es verdad en boca de los personajes, pero cualquier oyente del relato comprende que los soldados se equivocan terriblemente.

7.2.5. Jn 19,4-7: Pilato, los judíos y Jesús fuera del pretorio 4. Volvió a salir Pilato y les dijo: Mirad, os lo traigo fuera para que sepáis que no encuentro ningún delito en él. 5. Salió Jesús; llevaba la corona de espinas y el manto púrpura. Pilato les dijo: ¡Aquí tienen al hombre! 6. Cuando los sumos sacerdotes y sus servidores lo vieron, gritaron: ¡Crucifícalo, crucifícalo! Pilato les dijo: ¡Tomadlo vosotros y crucificadle! Porque yo no encuentro en él ningún motivo para condenarlo. 7. Los judíos le replicaron: Nosotros tenemos una Ley y según esa Ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios.

19,4-7 A partir de ahora, los tres partidos –Jesús, Pilato y los judíos–, independientemente del lugar donde se encuentran, están siempre juntos. Pilatos se comporta como el heraldo de Jesús: se presenta y retira delante de Jesús, tal como corresponde con un rey. Atiéndase, a saber, a la coincidencia del comienzo de las frases en 19,4 y 19,5: – «Pilato salió» (19,4). – «Os lo traigo fuera» (19,4). – «Entonces salió Jesús» (19,5).

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El episodio mismo es un doble relato que tiene que verse como una rima: 19,4-5 termina con «¡Mirad al hombre!», y 19,6-7 culmina con «Él se ha presentado como un Hijo de Dios». En la segunda parte resuena todavía la primera. El relato comienza con la prueba de la posible inocencia de Jesús. Esto resulta de la frase que Pilato dice a los judíos en la que, por segunda vez, confirma la inocencia de Jesús (19,4). Ese es también el sentido de los atributos que Jesús lleva: la corona y el manto de púrpura (19,5). Ese es el significado de lo que Pilato le dice a la multitud reunida sobre Jesús: «¡He aquí al hombre!» (19,5). Es una escena que ha causado mucha impresión en la lectura del evangelio de Juan. En la comunicación de los personajes del relato se trata de la combinación entre humillación y exaltación de Jesús. Es una nueva apelación a los judíos para que reconozcan la verdad de Jesús, ahora explicitada por los atributos burlescos y las consecuencias de los azotes, y con una frase en la que se verbaliza la debilidad del hombre mismo. Pero la compasión ya no tiene lugar entre hombres. Los sumos sacerdotes y sus tropas toman la palabra y claman por la crucifixión (19,6). ¿Quiere el narrador que sus oyentes adviertan ese cambio de personajes, para dejar claro que no es en realidad el pueblo, sino sus conductores los que tienen la responsabilidad por la muerte de Jesús? Esto no me parece totalmente improbable. Sea como fuere, Pilato cede ante su deseo, les entrega a Jesús y les da permiso para crucificarlo. Y, por tercera vez, dice que él no encuentra ninguna culpa en Jesús (19,6). Pero esto no les basta. Los judíos quieren que Jesús sea ajusticiado «según la Ley». ¿Qué significa esto? Puede ser que los judíos exijan una crucifixión en vez de una lapidación, pues este es el castigo que según la Ley le corresponde a la blasfemia. Pero más probablemente estén exigiendo una sentencia. Pilato debe cesar de señalar la inocencia de Jesús. «El hombre Jesús se ha hecho Hijo de Dios» (19,7). Finalmente aparece la acusación por la que Pilato indaga desde el comienzo del proceso. Naturalmente cabe la pregunta de si esta acusación es correcta: ¿Jesús mismo se ha hecho Hijo de Dios? A nivel de la comunicación entre el narrador y sus oyentes esto, evidentemente, no es verdad.

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7.2.6. Jn 19,8-12: Pilato y Jesús, dentro; los judíos, fuera 8. Cuando Pilato oyó esto, se atemorizó aún más. 9. Volvió a entrar al pretorio y preguntó a Jesús: ¿De dónde eres tú? Pero Jesús no le dio ninguna respuesta: 10. Entonces le dijo Pilato: ¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo poder para soltarte y poder para crucificarte? 11. Jesús respondió: No tendrías ningún poder sobre mí, si no se te hubiera dado de arriba; por eso, el que me ha entregado a ti tiene mayor culpa. 12. Desde entonces Pilato trataba de liberarle, pero los judíos gritaban: Si sueltas a éste, no eres amigo del César; todo el que se hace rey se alza contra el César,

19,8-12 La situación es descrita con menor claridad. Pilato va al pretorio. No se menciona, pero parece que también Jesús está presente allí y, a la vez, los judíos saben de lo que allí se habla. Los tres partidos permanecen juntos. La historia se relata presentando tres rondas de diálogos. 19,8-9 Como reacción a la acusación de los judíos de que Jesús se hace a sí mismo Hijo de Dios, Pilato es presa de un temor numinoso. Aparentemente toma en serio la acusación y reconoce su verdad; esto resulta también de su pregunta: «¿De dónde eres?», una pregunta que tiene una gran importancia en el evangelio de Juan, como ya han comprendido los lectores. Jesús guarda silencio al respecto. Ya le ha dicho a Pilato de dónde procede su realeza; ahora no lo repite. 19,10-11 Esto mueve a Pilato a hablar de su propio poder, con el que hasta ahora ha actuado y que permanentemente lo pone en un dilema: «¿No sabes que tengo poder sobre la vida y la muerte?» (19,10). Jesús disuelve en el aire esta pretensión: también el poder de Pilato sobre Jesús proviene de lo alto; Jesús no está sometido a Pilato. Precisamente es al revés: si deja crucificar a Jesús, esto corresponde al propósito de Dios con Jesús. Pilato, a través de Jesús, está sometido al poder de lo

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alto (cf. 3,27). Por eso su pecado es menor que el de quien ha entregado a Jesús (¿Judas?, ¿Anás?, ¿Caifás? El texto no da ninguna explicación). 19,12 Pilato, que ha comprendido que Jesús es rey, que no ha encontrado en él culpa alguna, que sabe que está sometido a un poder de lo alto y que quiere liberar a Jesús, Pilato, entonces, se halla siempre más implicado en el curso inevitable del mal. Los judíos lo confrontan con su propia posición: él es un «amigo del César», entonces no puede identificarse con uno que se llama rey, porque esto colisiona con los propios intereses del César. Las buenas intenciones de Pilato se hacen añicos contra esta dura realidad política. El dilema de Pilato es ahora completo: si condena a Jesús, incurre en una injusticia; si lo deja libre, comete un delito de lesa majestad. Pilato tiene que decidirse entre Jesús y el César. Se decide por el César y, con ello, a favor de una injusticia. Pilato no ha resuelto bien su dilema.

7.2.7. Jn 19,13-16: Pilato, los judíos y Jesús fuera del pretorio 13. Al oír Pilato estas palabras, hizo sacar a Jesús y se sentó en el estrado de juez, en la plaza llamada Lithostrotos, en hebreo Gabbatá. 14. Era el día de la preparación de la fiesta de la Pascua, hacia la hora sexta. Pilato dijo a los judíos: ¡Aquí está vuestro rey! 15. Pero ellos gritaron: ¡Fuera con él, crucifícale! Pero Pilato les dijo: ¿A vuestro rey voy a crucificar? Los sumos sacerdotes respondieron: No tenemos ningún rey fuera del César. 16. Entonces se lo entregó para que fuera crucificado. Ellos tomaron a Jesús.

19,13-16 Las numerosas indicaciones temporales y de lugar subrayan la importancia del episodio. Pilato toma su lugar como juez en el estrado, en el sitio llamado Lithostrotos, en hebreo Gabbatá (19,13). Era el día de la preparación de la Pascua.

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Aproximadamente en la hora sexta. En el cómputo temporal de los romanos esto es, más o menos, a las seis de la mañana, un tiempo que se acomoda a las costumbres de los senadores romanos y que es también adecuado en vistas de la necesidad de sustraerse al calor del día por delante. La jornada, en la que se sacrifica el cordero pascual, ha comenzado. Y, por última vez, Pilato dice: «¡Mirad, vuestro rey!» (19,14). Como rey es como Jesús está allí. Pero los judíos no quieren aceptar esto. Nuevamente resuena su rechazo: «¡Crucifícale!», completado ahora por: «¡Fuera, fuera!». Entonces, la última confesión impetrante de Pilato: «¿Tengo que crucificar, pues, a vuestro rey?», es rechazada por los sumos sacerdotes con la frase: «¡No tenemos otro rey que el César!» (19,15). Nuevamente la típica sustitución de personas: sólo los sumos sacerdotes dicen que no conocen a otro rey que no sea el César. Esto no carece de significado, pues con esa frase los sumos sacerdotes no sólo confiesan su dependencia política, sino que también dejan de confesar que Dios es el único rey de Israel. A los ojos de los sumos sacerdotes la realeza de Jesús es una presunción contra la cual se opone el señorío del César en Roma. Es decir, los sumos sacerdotes cambian a Jesús, como rey, por el César, como rey; Jesús, que es rey en nombre de Dios, por el César, que es rey en nombre de Dios. ¿Jesús o el César? Éste no es sólo el dilema de Pilato, sino también el de los conductores de Israel. Y tampoco ellos han resuelto bien su dilema.

Posiciones narrativas En poco tiempo han sucedido, narrativamente, muchas cosas. El camino que Jesús debe seguir está marcado. Conjuntamente, los judíos y Pilato han decidido lo más fácil. Los sumos sacerdotes han desempeñado un papel decisivo: han forzado a Pilato a una cierta decisión y los judíos presentes en el interrogatorio les han secundado en esto. El rechazo del rey Jesús se ha dado junto con el rechazo de Dios como rey de Israel, pues, como el reinado de Dios, también el reinado de Jesús viene de lo alto y se manifiesta en la indefensión y la ausencia de toda violencia. Los conductores del pueblo se han decidido por el emperador de Roma: el emperador como rey en nombre de Dios. El proceso contra Jesús –se trata de vida o muerte– obliga a una decisión entre Jesús y el César.

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Aclaraciones teológicas al texto La proclamación de Jesús como rey en nombre de Dios Todo el que oye el relato comprende que se trata de una historia con dos niveles: un relato que tiene un significado patente y un significado más oculto. En el plano de los personajes de la narración, se trata de una historia de pasión. En el plano de la comunicación entre el narrador y sus oyentes, es una historia de confesión: Jesús es, en nombre de Dios, rey de Israel y, en el contexto de la competencia con el emperador romano, merece la precedencia. En todo el pasaje se hacen declaraciones que resuenan en este mismo plano: de parte de Jesús mismo, quien ratifica que es rey y se sabe testigo de la verdad (18,36-38); de parte de Pilato, quien tres veces declara que Jesús es inocente (18,38; 19,4.6) y reconoce a Jesús como rey (18,33.37.39; 19,14-15); de parte de los judíos y de los sumos sacerdotes, quienes traen a colación la posición del César y provocan así la confrontación entre Jesús y el emperador (19,12.15). Quisiera repasar, una vez más, todo esto detalladamente en las últimas escenas. a) La entronización de Jesús como rey por los soldados 19,1-3 Si se observa este «segundo» significado del relato, hay que dar a las escenas un nuevo título. En vez de «Burla» hay que decir «Entronización de Jesús como rey». Para los oyentes de la historia la mofa de los soldados es una burla pesada pero, simultáneamente, comprende la verdad de lo que los soldados hacen: Jesús es hecho rey por los soldados. La corona y el manto de púrpura son atributos reales. Y la peculiar rendición de honores, que le rinden los soldados saludándolo como rey de los judíos, es un juramento de fidelidad, su «sacramentum», con el que los soldados ofrecían sus servicio a sus jefes. Los soldados piensan en una burla pero, en realidad, son profetas de verdad. A partir de ahora, Jesús no depondrá más sus vestiduras honoríficas. b) La epifanía de Jesús 19,4-7 La presentación solemne de Jesús, a quien Pilato precede como su heraldo, significa para los oyentes del relato la «Epifanía» de Jesús; él aparece ante el pueblo: «¡Ved el hombre

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que se ha hecho Hijo de Dios!». Los versículos 19,5 y 19,7 permanecen realmente unidos. En este nivel de la narración, no se tiene una escena de humillación y de acusación, sino lo contrario: en este hombre, tal como aparece, se revela el Hijo de Dios. Con ello no se piensa en una humillación de extrema encarnación («¡Ved cuánto se ha humillado el Hijo de Dios en su ser humano; ved, cuán se hace hombre este Hijo de Dios!»), es al revés: la humillación es su grandeza y la acusación es falsa. Este hombre no se ha hecho a sí mismo Hijo de Dios, él lo es por voluntad de Dios: «¡Ved como en este hombre se hace visible en el mundo la realeza de Dios!». c) La discusión con un miembro del senado acerca del poder 19,8-12 Nuevamente cambia la perspectiva. En el plano de la historia narrada, Pilato está convencido de su propio poder y del poder del emperador sobre la vida y la muerte. Pero la verdad de la escena es otra: no es Pilato ni el César, sino sólo Dios, la fuente y el origen del poder; todos le están sometidos, también Jesús. Pero éste asume una posición especial en esta distribución de poder. A él Dios le ha dado parte en su propio poder. A través de Jesús, también Pilato (y con ello el emperador) está unido al poderío de Dios. d) La proclamación de Jesús como rey 19,13-16 Primer plano y trasfondo se vuelven a unir en esta escena. También para los personajes que aparecen dentro de la historia narrada resulta claro de qué se trata aquí. Los oyentes del relato comprenden que los sumos sacerdotes han tomado la decisión equivocada. Jesús, como rey, va al encuentro de su muerte.

Comentarios del autor La muerte del cordero indefenso En un par de frases relacionadas el autor ofrece su comentario al texto. Tanto una como otra tratan del significado de la muerte de Jesús. Las presento bien sucintamente: 1) La narración es introducida y concluida con frases de comentario y que muestran el significado de ese día:

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– 18,28: «No entraron en el pretorio para no contaminarse, sino poder comer la Pascua»; – 19,14: «Era el día de preparación de la Pascua, hacia la hora sexta». Los judíos están ocupados con la preparación del banquete pascual y con sus prescripciones rituales. Al final del día tienen que sacrificarse los corderos pascuales; no puede nadie contaminarse. Esto parece indicarlo el autor bastante irónicamente: sin saberlo, los judíos están ocupados en la preparación del cordero de Dios (cf. también 19,31-36 donde aparece nuevamente la palabra «preparación» y donde se cuida de no quebrarle los huesos a Jesús). 2) El plan de los judíos de hacer morir a Jesús según la ley de los romanos es presentado en el comentario de 18,32 dentro del marco más amplio de la teología del evangelio de Juan. La nota remite a 12,33: la muerte de Jesús no es ningún sucumbir, se trata de una elevación por medio de la cual se hace posible incluir a los seres humanos en el mundo. Muriendo Jesús en la cruz, es elevado, de modo que los hombres puedan ver en el mundo y a quien han traspasado (cf. también 19,36). 3) La observación del autor en 18,40: «Y Barrabás era un salteador», pertenece al mismo contexto. Remite a lo dicho en la escena anterior acerca de los discípulos de Jesús que no combaten. Un salteador, en aquel tiempo, pertenecía al ámbito de las luchas zelotas-mesiánicas: se llama saltadores a personas que, por motivos mesiánicos, quieren conducir hasta el fin la lucha por la independencia de Roma. El poderío real de Dios en Jesús no se realiza por el camino de la violencia, cuyo prototipo es Barrabás como salteador y que, entre los judíos, tiene la precedencia. Jesús es rey como cordero indefenso.

7.3. Jn 19,17-42: La muerte de Jesús en el día de la preparación Estructura del texto Se abandona ahora el pretorio. Jesús es entregado en «sus» manos: ¿la de los sumos sacerdotes? (19,6), ¿o la de los judíos? (19,15). No significa que Pilato haya ya desempeñado su papel hasta el final; en la escena siguiente –la del título– está presente de un modo tan importante que hay exégetas

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que consideran este episodio (19,17-22) como la escena conclusiva del interrogatorio ante Pilato. Es una conocida técnica de Juan hacer que algunos pasajes asuman una doble posición. Pero dado que se opera definitivamente un cambio de lugar –el Gólgota es el nuevo sitio–, pienso que es mejor hacer comenzar una nueva unidad literaria en 19,17. La escena del entierro al final representa para los lectores una cesura natural. Se trata de seis subescenas: 7.3.1. La crucifixión y el título (19,17-22). 7.3.2. El reparto de los vestidos por los soldados (19,23-24). 7.3.3. La familia y el discípulo de Jesús (19,25-27). 7.3.4. El final como cumplimiento (19,28-30). 7.3.5. Perforación del costado de Jesús (19,31-37). 7.3.6. El entierro de Jesús (19,38-42).

Estructura del relato La muerte de un rey como muerte de un cordero pascual La muerte de Jesús es contada como una serie de sucesos que están unidos entre sí cronológica y temáticamente; a su vez, son escenas distintas. Conforman un orden de pequeñas imágenes que no sólo en su conjunto dan una imagen total, sino que también tienen un significado en sí mismas. Es una técnica de narración que caracteriza todo el relato de la pasión pero que ahora alcanza su punto culminante: pequeñas miniaturas que tienen su colorido propio.

7.3.1. Jn 19,17-22: La crucifixión y el título 17. Él llevaba su cruz y salió hasta el lugar llamado Calvario, que en hebreo se llama Gólgota. 18. Allí le crucificaron y con él a otros dos, uno a cada lado y en el medio Jesús. 19. Pilato hizo redactar también un cartel y ponerlo sobre la cruz; la inscripción decía: Jesús de Nazaret, el rey de los judíos. 20. Ese cartel lo leyeron muchos judíos, porque el lugar donde había sido crucificado Jesús estaba cerca de la ciudad. La inscripción estaba en hebreo, latín y griego. 21. Los sumos sacerdotes de los judíos dijeron a Pilato:

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No escribas: El rey de los judíos, sino que él dijo: Yo soy el rey de los judíos. 22. Pilato respondió: Lo que he escrito, lo he escrito.

19,17-22 Con un par de frases sobrias se relata la crucifixión de Jesús. Aquí impera lo fáctico. Jesús mismo lleva la cruz (19,17), ¿para mostrar que él va al encuentro de su muerte por su propio poder y voluntad? El nombre del lugar es ominoso y como todo lo que sucede está bajo una mala estrella: Calvario. Gólgota como anuncio de muerte. Otras dos personas están sometidas a la misma suerte de Jesús. En el relato de Juan, no sirven para otra cosa más que para hacer que Jesús asuma la posición central (19,18). La escena adquiere fuerza comunicativa a través de lo que sucede con la inscripción de Pilato (19,19-22). Es la última vez que Pilato se expresa sobre la realeza de Jesús. Muchos exégetas suponen un nexo psicológico con lo que se ha relatado antes. Pilato, hasta el final, defiende su derecho: Jesús es ejecutado como rey de los judíos. Narrativamente la inscripción sirve de anuncio. Muchos judíos leen lo que está escrito y, como se destaca en el comentario, está escrito en hebreo, latín y griego (19,20): es algo accesible a todo el mundo. De todos modos, esto es motivo de la última protesta de los «sumos sacerdotes de los judíos» (19,21). Nuevamente son ellos los que rechazan la realeza de Jesús, pues evidentemente la disputa es en torno a eso. Pero mientras los dirigentes del pueblo permanecen consecuentes en su rechazo, crece en Pilato la aceptación: «Lo que he escrito, lo he escrito» (19,22). El perfecto, en griego, expresa que algo ha sucedido en el pasado pero que sus efectos perduran hasta el presente «Lo que he escrito, vale hasta el día de hoy»: Jesús es el rey de los judíos. 7.3.2. Jn 19,23-24: El reparto de los vestidos por los soldados 23. Después que crucificaron a Jesús, los soldados tomaron sus vestidos e hicieron cuatro lotes, uno para cada uno. Tomaron también la túnica, estaba tejida de arriba a abajo de una sola pieza, sin costura.

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24. Se dijeron unos a otros: No la rompamos, sino echemos a suertes a ver a quién le pertenece. Así debía cumplirse la palabra de la Escritura: Se repartieron entre ellos mis vestidos y echaron a suertes mi túnica. Esto hicieron los soldados.

19,23-24 Los soldados toman las cosas que, según la ley y la costumbre, les correspondían. Los bienes de un crucificado podían repartírselos los soldados. En general, se trataba de prendas de vestir, como es ahora en el caso de Jesús. El narrador no aclara qué ha sucedido con el manto púrpura. Según él, se trata de cuatro soldados y cada uno recibe una parte igual (19,23). Sobre la túnica toman una decisión especial: la suerte debe decidir quién se queda con ella, pues la vestidura es de una sola pieza de arriba a abajo (19,23-24). Para el compositor no es este un suceso profano, es el cumplimiento de lo que está escrito. A fin de cuentas es, entonces, el cumplimiento de lo que Dios ha previsto. La nota del autor sobre la túnica, que «está tejida de arriba a abajo de una sola pieza», permite suponer que el autor quiere dar a sus lectores un mensaje secreto. Se trata, probablemente, de la unidad de la comunidad de los discípulos, una unidad que es «de arriba» y que incluso los soldados no logran «romper». 7.3.3. Jn 19,25-27: La familia y el discípulo de Jesús 25. En la crucifixión de Jesús estaba su madre y la hermana de su madre, María, la mujer de Clopás, y María Magdalena. 26. Cuando Jesús vio a su madre y junto a ella al discípulo que él amaba, le dijo a su madre: ¡Mujer, ahí tienes a tu hijo! 27. Luego dijo al discípulo: ¡Ahí tienes a tu madre! Y desde aquella hora el discípulo la acogió consigo.

19,25-27 El relato prosigue con una contraposición: «Los soldados hicieron así, pero durante la crucifixión de Jesús estaban también su madre, la hermana de su madre, María, la mujer

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(o la hermana) de Clopás y María Magdalena». Junto a los cuatro varones hay cuatro mujeres. La mención de la presencia de las mujeres sirve, narrativamente, no sólo como introducción para el siguiente diálogo entre Jesús, su madre y el discípulo amado; en tal caso el discípulo amado tendría que haber sido mencionado junto con las mujeres. La frase, entonces, tiene un significado propio, aunque más no sea pequeño: junto a los cuatro soldados, que estaban ocupados en la ejecución de Jesús, están presentes, de otra manera, cuatro mujeres, que son un consuelo para Jesús. La madre de Jesús y María Magdalena desempeñan en el relato siguiente otros papeles. Se comienza con la madre de Jesús (19,26-27). Jesús ve allí a su madre y al discípulo que ama: el discípulo del relato del banquete, el que yacía sobre el pecho de Jesús. Para Jesús esta visión es motivo para hablar: «¡Mujer, mira, tú Hijo!», (y al discípulo) «¡Mira allí, tu madre!». Esto se asemeja a una fórmula de reciprocidad, pero la nota conclusiva del autor «Y desde ese momento el discípulo la acogió en su casa» (19,27), deja claro que sólo se trata de un estado de cosas: la madre de Jesús es confiada al discípulo amado. María no asume deberes maternales en relación al discípulo, pero sí el discípulo adquiere deberes de hijo para con la madre de Jesús. Jesús tiene el deber de velar por su madre: «¡Honra a tu padre y a tu madre!». Como hijo de María, él es responsable de mantenerla y enterrarla. Pero ahora esto se ha tornado imposible para él, por eso hace, al discípulo que ama, su sucesor. En la exégesis, esta escena es comprendida a menudo como una cuasi-adopción. Jesús habría adoptado a su discípulo amado, para que cumpla con los deberes respecto de su madre hasta el final, hasta la muerte de su madre. Se dice que Jesús hace a su discípulo amado su propio hermano. Esto me parece difícil de entender, porque no conozco en absoluto una praxis de adopción donde alguien sea hecho hermano adoptivo de otro (en todo caso, esto sucede indirectamente: Jesús ha entregado su madre al discípulo amado como a un hijo «sustituto», «sucesor», con los mencionados deberes de hijo; es decir: si se quiere le ha puesto un hijo adoptivo). En la adopción –en aquel entonces sólo legalmente posible para un hombre– se trata de la relación padre-hijo. También esto debe considerarse aquí. Pero no sería algo extraño, porque Jesús, como maestro, puede dirigirse a sus discípulos como a «niños» (cf. 13,33: «Hijitos míos, ya poco tiempo voy a estar

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con vosotros») y el discípulo amado, como «hijo de Jesús», ha yacido en el regazo de su maestro-padre (13,23). El discípulo amado, en todo caso, ha cumplido este último deseo de Jesús en su testamento, así como María que ha ido con él. Bajo la cruz de Jesús, la familia de Jesús y los discípulos de Jesús son conducidos unos a otros. Al final del relato se repite el inicio.

7.3.4. Jn 19,28-30: El final como cumplimiento 28. Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido, dijo, para que se cumpliera la Escritura: Tengo sed. 29. Había allí una vasija de vinagre. Pusieron una esponja empapada en vinagre en una rama de hisopo y se la acercaron a la boca. 30. Cuando Jesús probó el vinagre, dijo: ¡Todo está cumplido! E inclinó la cabeza y entregó el espíritu.

19,28-30 Las últimas frases de Jesús son comprendidas por el narrador bajo el término «cumplimiento» y «plenitud»: «él sabía que todo estaba cumplido» (19,28), «para que se cumpliese la Escritura» (19,28), «todo ha sido llevado a plenitud» (19,30). El final del relato se anuncia en las palabras del narrador y en las palabras de Jesús. Se piensa en las frases introductorias al comienzo del relato del banquete: «Jesús, que sabía que había llegado su hora y que había amado a los suyos, los amó hasta el fin» (13,1). El final es el cumplimiento: Jesús ha acabado su obra. Ahora retorna al Padre, allí, desde dónde había venido. En esta escena se trata de dos cosas que no carecen de relación. Jesús tiene sed y entrega el espíritu: agua y espíritu. Con una vara de hisopo, Jesús recibe vino avinagrado, una vara de hisopo que en la salida de Egipto fue usada para rociar los dinteles de las puertas con la sangre del cordero pascual (Éx 12,22). Y Jesús toma el vino y dice: «Está cumplido»; e inclinando su cabeza, entrega el espíritu (19,30). Esto es, en la superficie de las palabras, una descripción de la muerte de Jesús, pero a pocos lectores se les ha escapado que este entregar el espíritu puede ser entendido también de manera activa: el Espíritu de Jesús permanece.

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7.3.5. Jn 19,31-37: Perforación del costado de Jesús 31. Porque era el día de la preparación y los cuerpos no tenían que quedar en la cruz durante el sábado, los judíos le pidieron a Pilato que les quebrara las piernas a los crucificados para, entonces, poder retirar sus cuerpos; porque ese sábado era muy solemne. 32. Entonces fueron los soldados y quebraron las piernas del primero y después del otro crucificado con él. 33. Pero al llegar a Jesús y ver que ya estaba muerto, no le quebraron las piernas, 34. sino que uno de los soldados lo atravesó con una lanza en el costado y enseguida salió sangre y agua. 35. Y el que lo vio lo atestigua, y su testimonio es verdadero. Y él sabe que dice la verdad, para que también vosotros creáis. 36. Pues esto sucedió, para que se cumpliera la Escritura: No se le debe quebrar hueso alguno. Y otra palabra de la Escritura: Mirarán al que traspasaron.

19,31-37 Nuevamente los judíos son el sujeto de la acción. Están preocupados por la pureza del sábado que se aproxima que, además, era un «gran día» (19,31). En los soldados encuentran los ejecutores que, sin saber, nuevamente son los que cumplen las Escrituras (cf. 19,24). En la exégesis, a menudo se interpreta negativamente esta actitud de los judíos: están más preocupados de la pureza del sábado que en los sufrimientos de Jesús. Pero el gesto muy fácilmente se puede interpretar de manera positiva. Así, entonces, hay que poner el texto en relación con Dt 21,22-23: «Si alguien ha cometido un delito que le corresponde la pena de muerte, y es ejecutado y colgado en un hasta, entonces, no debe dejarse que su cuerpo cuelgue durante la noche, sino que debe ser enterrado en el mismo día». Y, sobre todo, hay que traer a colación el texto de la Mischna del tratado sobre el Sanedrín (6,5), que trata del tema. Rabí Meir dijo: «Si un hombre sufre la pena de muerte, ¿qué dice, pues, la Shekina (= el Dios presente)? – “Me duele la cabeza. Mi brazo está pesado”». «Si los sitios (= el Dios presente) sufren dolores a causa de la sangre de un injusto que es derramada, cuánto más, entonces, a causa de la sangre de un justo». El cuerpo de un

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ejecutado no puede permanecer colgado durante la noche, pues no se puede hacer sufrir a Dios más tiempo. Al final de los sufrimientos de Jesús, la fidelidad a la Ley de los judíos se torna nuevamente humana: la muerte no debe prolongarse hasta el atardecer. Si es necesario, entonces, hay que darle fin antes a los sufrimientos. Para el autor, Jesús permanece en el centro de la historia y de la atención. Los hombres, que están crucificados junto con Jesús, son necesarios narrativamente para ello: «A uno como al otro de los que estaban crucificados con Jesús, les quebraron las piernas» (19,32), pero no a Jesús. Jesús es el cordero pascual: a él no se le quiebra ningún hueso, como dice la Escritura respecto del cordero pascual (Éx 12,46). Él es el justo, de quien se preocupa el mismo Dios para que, a pesar del sufrimiento, no se le quiebre ningún hueso (Sal 34,21). Jesús es el traspasado «al que ellos mirarán» (19,37). El traspaso del costado de Jesús deja que «a la vez mane sangre y agua» (19,34), en esa sucesión; pues la sangre representa la muerte de Jesús y el agua el Espíritu. En cuanto a esta agua, hay que pensar en el diálogo de Jesús con Nicodemo (3,5) y al otro con la samaritana (4,13ss.) pero, sobre todo, en los sucesos en la fiesta de las Tiendas, donde Jesús se presentó a sí mismo como la roca que da el agua en el desierto y como la fuente del templo que da agua a toda la tierra (7,37-39). A ese Jesús traspasado mirarán ellos. ¿Quiénes son «ellos»? ¿Los soldados?, ¿los habitantes de Judea?, ¿los judíos?, ¿los que oyen la historia? En el relato mismo se trata de un tiempo futuro.

7.3.6. Jn 19,38-42: El entierro de Jesús 38. José de Arimatea era un discípulo de Jesús, pero por temor a los judíos sólo en secreto. Él le pidió a Pilato poder retirar el cadáver de Jesús y Pilato se lo permitió. Entonces vino y retiró el cuerpo. 39. Vino también Nicodemo, el que una vez fue a ver a Jesús de noche. Él trajo una mezcla de mirra y áloe de una cien libras. 40. Tomaron el cadáver de Jesús y lo envolvieron en lienzos, con los aceites aromáticos, como es la costumbre judía de sepultar.

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41. En el lugar donde había sido crucificado había un huerto, y en el huerto había un sepulcro nuevo, en el que aún nadie había sido sepultado. 42. A causa del día de la preparación de los judíos y porque el sepulcro estaba cerca, pusieron allí a Jesús.

19,38-42 El relato cierra con un episodio que se desenvuelve paralelamente a la escena anterior. Que sea en el día de la preparación es algo que, nuevamente, tiene un papel especial (19,42), lo mismo el hecho que Pilato deba ser consultado (19,38). Expresamente se dice ahora que Pilato da permiso para retirar a Jesús de la cruz (19,38); esto era algo implícito a la pregunta de los judíos de si podían quebrarle las piernas a Jesús. Aparece un personaje totalmente nuevo en el relato: José de Arimatea, un discípulo que mantenía su condición en secreto por temor a los judíos. Ahora aparece en público. Después de haber tomado el cadáver de Jesús, también Nicodemo pasa de la oscuridad de la noche al primer plano (19,39). En exuberante cantidad trae consigo mirra y áloe, en un hecho que intenta recompensar todo lo que en el pasado, probablemente, hizo con mezquindad. Jesús está en manos de sus amigos y es sepultado «como rey de los judíos»: tal como era costumbre entre los judíos, con tantas substancias aromáticas como corresponde a un rey, en un sepulcro nuevo, que no había sido usado, en un jardín (cf. la versión de los LXX de Neh 3,16 acerca de la tumba de David en un jardín). El día de la fiesta de Pascua de los judíos, Jesús yace muerto en un sepulcro.

Posiciones narrativas Narrativamente se trata en este pasaje de la muerte y de la sepultura de Jesús. En ninguna parte resuenan tonos de fracaso y aniquilación. Al contrario, sólo sucede lo que Dios había previsto: sobre el trasfondo del saber consciente de Jesús y de la ignorancia de los soldados. Como rey, como cordero pascual, como justo, Jesús transita el camino que debe recorrer y todos y todo se ordena en ese plan. Algo nuevo es la presencia inesperada de los discípulos: las cuatro mujeres bajo la cruz, el discípulo amado, José de Arimatea y Nicodemo. Y precisamente son estos personajes los que mantienen abierto el relato: ¿qué será de ellos?

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Aclaraciones teológicas al texto Los culpables de la muerte de Jesús El determinar personas culpables de la muerte de Jesús es una triste y larga historia, una historia de injusticia que ha causado la muerte de muchas víctimas inocentes. Dado que el evangelio de Juan no emite ningún juicio verdaderamente diferenciado, ciertamente no ha contribuido a la inquietud de los ánimos. Dicho honestamente, se siguen dando en la exégesis siempre interpretaciones que son dignas de reproche porque, a veces implícitamente, a veces explícitamente, hacen culpables a personas que no tienen nada que ver con la muerte de Jesús. a) Los primeros responsables El gran problema es, naturalmente, la atribución de la culpa a «los judíos». En primer lugar, hay que observar que un número de personas en especial, judíos y no judíos, tienen la responsabilidad de la muerte de Jesús: Judas, el discípulo de Jesús; Anás y Caifás, como sumos sacerdotes; «los sumos sacerdotes»; un número limitado de personas que, junto a Anás y Caifás probablemente comprenda a otras que tenían alguna autoridad, junto con los fariseos y sus guardias; Pilato, como procurador del régimen romano y, por tanto, en nombre de dicho régimen; los soldados (romanos) que, ciertamente, no podían detener la muerte de Jesús pero que, con todo, confirieron a esta muerte un colorido particular; y, por el mismo motivo, pertenece también a esta lista Pedro. Judas recibe del autor la peor valoración. Cada vez que se lo menciona por su nombre se añade: «el que entregó a Jesús» (6,71; 12,4; 13,2; 18,2.5). Además se lo denomina también un ladrón (12,6). Un par de veces Pedro es su compañero (6,6671; 13,21-30; 18,1-11; quizás también 18,15-16) y fuera de 18,15-16 Pedro siempre resulta mejor parado que él. Indirectamente se compara a Judas con Pilato cuando Jesús dice a éste: «Por eso, el que me entregó a ti tiene un mayor pecado» (19,11). Las frases más fuertes están en 13,2: «Entonces el diablo ya le había puesto en el corazón a Judas el tener que entregar a Jesús», y en 13,30: «Luego que Judas recibió el pan de Jesús, salió. Era de noche». Judas corporifica el mundo como una fuerza anti-divina. En Judas el diablo encontró una persona a través de la cual puede llevar a cabo sus planes con la esperanza de vencer, en realidad para ser vencido (cf. en efecto, 12,31-32).

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Si 19,11: «el que me ha entregado tiene un pecado mayor que tú», se refiere a Anás y Caifás, ocupan éstos, entonces, el segundo lugar en la lista de culpables. Los sumos sacerdotes son, según la comprensión de Juan, la fuerza motora detrás del prendimiento y de la muerte de Jesús. En la fiesta de las Tiendas, los sumos sacerdotes junto con los fariseos envían su guardia para prender a Jesús (7,32). Los fariseos son ya desde largo tiempo los enemigos de Jesús; en la fiesta de las Tiendas, claramente, se han aliado con los sumos sacerdotes. Para Jesús esto significa que su oposición crece hasta constituir una amenaza física. En Jn 11, después de la resurrección de Lázaro, el Sanedrín tiene una sesión en la que, por incitación de Caifás, se decide la muerte de Jesús. Desde entonces, Jesús ya no se puede mover en el ámbito público sin peligro para su vida, porque para todos vale el encargo de delatar a Jesús ante las autoridades (11,46-57). En el capítulo 18 tiene lugar ya el prendimiento, el interrogatorio de Anás y el envío a Pilato. Un papel especial lo desempeñan «los servidores» que, distinto de «los esclavos», es siempre agresivo: tienen que prender a Jesús (7,32 y 18,3.12), uno de esos servidores le pega a Jesús (18,22). También Jesús ve las cosas así: «Si mi reino fuese de este mundo, mis servidores habrían luchado por mí» (18,36). Los servidores son una especie de guardaespaldas personales que están totalmente al servicio de quien los ha contratado. Mientras que en el relato de la pasión aparecen tres veces «los sumos sacerdotes» como un grupo especial: en 19,6, donde junto con sus guardias (!) gritan que Jesús tiene que ser crucificado; en 19,15, con la frase a Pilato «No tenemos otro rey que el César»; y en 19,19-22, donde reaccionan a lo que Pilato ha escrito sobre Jesús: «No se debe escribir “rey de los judíos”, sino: “Él ha dicho: Yo soy el rey de los judíos”». Sus intervenciones están estrechamente relacionadas entre sí: conducen al pueblo con la intención de crucificar a Jesús y rechazan el poder real de Jesús. Como todos los demás sumos sacerdotes en el Imperio Romano que estaban al servicio del culto del emperador, se declaran solidarios con el poder real del César. Para Jesús como rey no queda, entonces, lugar alguno. Incluso Pilato ha asumido su propia responsabilidad. En Juan él desempeña un papel muy complicado pero, a su modo, es también responsable de la muerte del inocente Jesús. Por un lado, Pilato explica tres veces que no encuentra en Jesús ninguna culpa (18,38; 19,4 y 19,6). Por sí mismo ha

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constatado que Jesús es «rey de los judíos» y lo hace saber tanto a Jesús, como también a los judíos que están presentes y a los sumos sacerdotes junto con sus servidores (18,33.3738; 19,14 y, sobre todo, 19,19-22). Para Pilato esto no es una confesión de fe, tampoco pretende decir que Jesús es rey sobre él o rey de los romanos. Precisamente cuando los sumos sacerdotes le indican a Pilato que también para él el César tiene que ser el rey, lo tienen atrapado y Pilato debe entregar a Jesús a la muerte. En la competencia entre Jesús y el César, Pilato se decide finalmente por el César y resulta, entonces, culpable de la muerte de un inocente. b) Los judíos que son responsables Pero es verdad que el evangelio de Juan inculpa de la muerte de Jesús, más que a estas personas, a «los judíos». En el relato de la pasión se los menciona permanentemente, sobre todo en 18,31.38.40; 19,7.12.15, en confrontación con Pilato; permanentemente en actitud muy negativa respecto de Jesús: que sea crucificado, que no debe ser liberado sino Barrabás, que Jesús ha infringido sus leyes, que su poderío real sólo es una pretensión sin fundamento alguno. Son textos, que en la lectura del evangelio de Juan, han dejado una profunda impresión y que, a menudo, también han experimentado una elaboración muy negativa. Como otros textos del evangelio de Juan en los que «los judíos» tienen un papel negativo –en los capítulos 5–10, sobre todo–, también estos pasajes del relato de la pasión en los que aparecen «los judíos» han sido generalizados. Se dice, entonces, que junto a Judas, los judíos son los representantes del mundo anti-divino con forma humana. Se intenta mitigar de alguna forma el significado generalizador de esta expresión colocando siempre a «los judíos» entre comillas, para dejar claro que aquí no se trata de todos los judíos de todos los tiempos y lugares, sino sólo de «los judíos» que como tales son descritos en el evangelio de Juan. En la literatura exegética es este un uso bastante difundido. Pero no se trata de una buena costumbre. Existiría, pues, un cierto número de judíos que –dado que se han comportado bien– no serían «judíos», en el mal sentido del término, Jesús en primer lugar: Jesús como no-judío o como anti-judío en discusión con los judíos (los malos); también, por ejemplo en el relato de la pasión, las cuatro mujeres al pie de la cruz, en primer lugar la madre de Jesús y el discípulo amado. Esto es curioso e inaceptable.

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Se proponen, en cambio, tres alternativas. En la primera –que, en general, sigo en este comentario–, la expresión griega hoi Ioudaioi se comprende no en un sentido nacional, sino geográfico; en la traducción, entonces, son ellos «judeos» (= de Judea) y no «los judíos». A partir de textos de Josefo resulta que ambos significados son posibles y, según el contexto, se puede optar. Para el evangelio de Juan es, en gran parte, muy posible mantener el significado regional, aunque no en todos los casos. Aparecen «judeos» en Galilea (6,41.52) y, entonces, hay que pensar en «judíos» y no sólo en «habitantes de Judea» temporalmente presentes en Galilea. Hay también una serie de giros fijos que se refieren a todo judío como «la fiesta de los judíos», «el rey de los judíos», «temor ante los judíos»; estas son cosas nacionales y no regionales. Por este motivo, algunos exégetas encuentran otra solución plausible, ellos dicen: cuando los Ioudaioi son mencionados en el sentido negativo del término, se trata siempre sólo de las autoridades judías. Por «autoridades» no se debe pensar sólo en las más altas autoridades judías, sino también personas que piensan poder presentarse con autoridad: los judíos de los que se compone la embajada venida de Jerusalén que interroga a Juan el Bautista (1,19); los judíos que exigen de Jesús que legitime su extraño comportamiento en el Templo (2,18); los judíos que dicen al paralítico curado por Jesús: «Es sábado; no debes portar nada» (5,10). Pero en el relato de la pasión serían, pues, las más altas autoridades, porque allí los personajes que aparecen alternativamente son «los judíos» y «los sumos sacerdotes». Hay que partir, entonces, de que este cambio es posible porque, en realidad, ambos grupos son idénticos. Esto último indica con calidad la debilidad de esta interpretación. El cambio de personajes en la historia de la pasión, según mi manera de ver, se da allí para establecer claramente que existe una diferencia entre los sumos sacerdotes, como conductores del pueblo, y el pueblo mismo. Si se piensa que son las mismas personas bajo denominaciones distintas, desaparece un matiz importante que, a mi juicio, no hace justicia al texto de Juan (cf. sobre todo 19,21: ¡«los sumos sacerdotes de los Ioudaioi»!). La tercera propuesta de explicación requiere de los lectores del texto de Juan estar dispuestos a no generalizar el término Ioudaioi fuera del contexto del relato convirtiéndolo en «los

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judíos» (con o sin comillas), sino advirtiendo que cada texto sólo trata de «judíos», sólo personas que estaban presente allá y en aquel entonces. Aplicado esto al relato de la pasión, significa pues: culpables de la muerte de Jesús son sólo las personas (judías y no judías) que, hacia el año 30, en la Jerusalén de entonces, en una especial fiesta de Pascua, estuvieron implicados activamente en esa muerte, y nadie más. Para aplicar esta variación de la interpretación, cada vez que se emplea en el texto la palabra «los judíos», hay que leer pues «los judíos que estaban allí»: – los judíos, que estaban presentes en el proceso, comenzaron a gritar y dijeron: «No a él, sino a Barrabás» (18,40); – los judíos allí presente dijeron: «Tenemos una Ley y según esa Ley debe morir» (19,7); – los judíos allí presentes gritaron: «Si liberas a ese hombre, no eres un amigo del César» (19,12), etc. Si se inculpa a alguien, hay que definir siempre a quiénes, conforme al tiempo, al lugar y a las personas; esto vale también para los textos narrativos. Los errores que los judíos han cometido, no valen para «los judíos», sino para esos judíos: sólo los judíos que narrativamente están localizados y fijados en el tiempo (no «los judíos») son los que ejercen su influjo para acabar con Jesús. Mientras que en otros textos sabemos bien que el mundo narrativo nunca debe ser confundido con el mundo existente realmente, debido a la larga historia de la tradición del texto, manifiestamente se nos ha olvidado esto respecto del concepto Ioudaioi en el evangelio de Juan. Es bueno, pues, acordarse de ello.

Comentarios del autor El cumplimiento de la Escritura y el testigo de la verdad El relato está recorrido por observaciones del autor que, en gran parte, ya he considerado. Ahora sólo quiero tratar todavía de los textos acerca del cumplimiento de las Escrituras y del testimonio de la verdad. a) El cumplimiento de las Escrituras En ninguna otra parte de su relato establece el autor tan expresa y abundantemente contactos entre una situación o suceso y textos de la Escritura. En esta narración sucede tal

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cosa al repartirse las vestiduras de Jesús y al echar suertes sobre su túnica (19,24), no romperle las piernas (19,36), al atravesarle el costado (19,37) y, de una manera un poco distinta, al mencionar la sed de Jesús (19,28). Si se consideran los demás textos en los que el autor habla del cumplimiento de las Escrituras, parece que permanentemente se trata de «cosas desagradables»: de la incredulidad de los judíos (12,38), de la traición de Judas (13,18); del odio del mundo contra Jesús y sus discípulos (15,23) y de la perdición de Judas (17,12). Las situaciones o sucesos en los que la vida y la honra de Jesús (y la de sus discípulos) están en juego están previstas por la Escritura. La vida de Jesús y, particularmente, los sucesos que rodean su muerte están previstos en detalle por la palabra de Dios. Esto opera en dos direcciones. Sucede en las cosas que le pasan a Jesús, pero Jesús está también activamente implicadas en ellas. El autor hace que sus lectores sepan esto (19,28). Quizás deba traducirse este versículo como sigue: «Jesús, que sabía que ahora todo estaba cumplido, dijo, para que se cumpliera la Escritura: “Tengo sed”». El cumplimiento de la Escritura pertenece a la obra de Jesús y, cuando la ha llevado a cabo, entonces puede morir, es decir: entonces puede regresar hacia su Padre. La última palabra de Jesús, como es debido, es: «Está cumplido». Jesús ha hecho su obra. b) El testigo de la verdad Discutidas sin fin son las frases de comentario en 19,35: «Y el que lo vio lo atestigua y su testimonio es válido, y él sabe que dice la verdad, para que también vosotros creáis». En el relato no se había hablado aún de tal manera directamente a los lectores. A qué apunta el autor, está definido: a la fe de los lectores, que se funda sobre la verdad de los sucesos, una verdad que se basa en la condición de testigo ocular y al testimonio y, por eso, es fiable. Se trata de cosas importantes y sería mejor aún si el significado de las frases fuera claro. Pero no es así. Parece bastante seguro que con la expresión «el que lo vio, se alude al discípulo amado. Ésta es la única figura masculina que, hasta ese momento, ha desempeñando un papel en el relato de la crucifixión. Así entonces, es el primero a tener en cuenta. Mucho más difícil es descubrir a quién se alude con «y éste (hombre) sabe que dice la verdad». Independientemente de la diferencia de pronombres («el que» y «éste») ¿se trata,

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sin embargo, del discípulo amado o –en mi opinión mucho más probable aún– es una automención del autor del libro? ¿Se trata de dos personas distintas o, en cambio, el discípulo amado y el autor coinciden? Son, prácticamente, cuestiones insolubles de la lectura. Se usa tal lenguaje ambivalente que cualquier lector se ve confundido. ¿Es esta, quizás, la intención del autor?, ¿causar en los lectores la impresión de que el autor y el discípulo amado son el mismo, a pesar de que no es realmente así? En todo caso, esto explicaría por qué el compositor presta tanta atención a la persona del discípulo amado. Éste recibe toda su simpatía y, si los lectores piensan que el autor coincide con él, podría no desagradarle. Aún una última observación es interesante. Junto a todas las faltas de claridad hay también aquí una referencia retrospectiva a una escena bien al inicio del libro (1,35-40). Juan el Bautista está con dos de sus discípulos y ve pasar a Jesús, entonces dice: «¡Mirad el cordero de Dios!». Y dos discípulos van detrás de él, le preguntan dónde «mora» y «permanecen con él». Al comienzo y al final del relato de Juan aparece Jesús como el cordero de Dios. Es importante señalar que esta referencia, evidentemente, es intencional, para que los lectores adviertan una identificación entre el discípulo amado y el discípulo anónimo del primer relato. Aquella escena, entonces, describe el primer encuentro entre Jesús y su discípulo amado. «Era más o menos la hora décima». Esto significaría que el discípulo amado fue testigo ocular de la vida de Jesús desde el comienzo de la historia narrada. Él era discípulo de Juan el Bautista y, estimulado por el mismo Juan el Bautista, llegó a ser discípulo de Jesús.

7.4. Jn 20,1-31: La primera y última semana Estructura del texto El relato prosigue consecuentemente en orden cronológico. Tras el día en el sepulcro, despunta la aurora del primer día de la semana. Jesús se muestra a María Magdalena. A la tarde del mismo día, cuando los discípulos están reunidos a puerta cerrada, nuevamente se muestra Jesús. Y después de ocho días se repite la misma escena, pero ahora con la presencia de Tomás. Es una estructura cronológica que ordena este pasaje para los lectores en subescenas. El capítulo se cierra con un comentario del autor que marca un final: habla de

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la intención del libro. Este texto hay que compararlo con el comentario en 12,37-43 y, sobre todo, con el de 21,24-25. 7.4.1. Los sucesos ante la tumba, en la mañana (20,1-8). 7.4.2. Al atardecer del mismo día (20,19-23). 7.4.3. Ocho días después, junto con Tomás (20,24-29). 7.4.4. El escritor: acerca de la intención de su libro (20,30-31). La unidad del relato se ve reforzada por el hecho de que las tres escenas que se narran contienen también muchas referencias recíprocas. La escena del centro posee narrativamente una función de gozne: está unida tanto a la primera como a la tercera escena. Dado que lo relatado en la escena central tiene lugar en el mismo día que lo narrado en la primera, y dado que, en cuanto al contenido, se trata del mismo tema que se continúa –Jesús busca el contacto con sus discípulos–, la primera y segunda escena son relatos paralelos. Pero para la segunda y tercera escena vale lo mismo. Hay un vínculo semejante: existe una relación temporal, todos los discípulos están nuevamente juntos y las puertas están cerradas. De este modo, la segunda y tercera escena conforman, entonces, una doble perspectiva. Es una conocida técnica de Juan el vincular sus historias entre sí de una manera complicada.

Estructura del relato El acuerdo, el envío y la confesión El primer día de la semana, en la primera oportunidad que se da, muy temprano en la mañana, cuando todavía estaba oscuro, comienza nuevamente el relato. El día en el que Jesús está en el sepulcro ha quedado narrativamente vacío. Pero la historia se repite. El relato echa mano de los personajes que antes habían desempeñado un papel, personas que, sobre todo, han acompañado el sufrimiento y la muerte de Jesús.

7.4.1. Jn 20,1-18: Los sucesos ante la tumba, en la mañana 20,1 El primer día de la semana fue María Magdalena de madrugada al sepulcro cuando todavía estaba oscuro, y vio que la piedra del sepulcro había sido quitada.

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2. Entonces corrió hasta Simón Pedro y el otro discípulo que Jesús amaba y les dijo: Se han llevado del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde le han puesto. 3. Entonces salieron Pedro y el otro discípulo y fueron hacia el sepulcro. 4. Corrían los dos juntos hacia allí, pero el otro discípulo corrió más rápido que Pedro, y llegó primero al sepulcro. 5. Se inclinó y vio los lienzos en el suelo; pero no entró. 6. Entonces llegó también Simón Pedro siguiéndole y entró en el sepulcro, Vio los lienzos en el suelo 7. y el sudario que cubrió la cabeza de Jesús, no estaba junto a los lienzos, sino doblado en un lugar aparte. 8. Entonces entró también el otro discípulo, el que había llegado primero; vio y creyó. 9. Pues hasta entonces no habían comprendido que según las Escrituras él debía resucitar de entre los muertos. 10. Los discípulos, entonces, volvieron a casa. 11. Pero María estaba fuera, ante el sepulcro, y lloraba. Y mientras lloraba se inclinó hacia el sepulcro. 12. Allí vio dos ángeles con vestiduras blancas sentados uno a la cabecera y otro a los pies, allí, donde había estado el cuerpo de Jesús. 13. Los ángeles le dijeron: Mujer, ¿por qué lloras? Ella les respondió: Se han llevado a mi Señor, y no sé dónde le han puesto. 14. Dicho esto, se volvió y vio a Jesús, de pie, pero no sabía que era Jesús. 15. Jesús le dijo: Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas? Ella creía que era el hortelano y le dijo: Señor, si tú lo has llevado, dime dónde lo has puesto, entonces yo lo recogeré. 16. Jesús le dijo: ¡María! Entonces ella se volvió hacia él y le dijo, en hebreo: ¡Rabbuní!, es decir: Maestro. 17. Jesús le dijo: No me agarres, pues aún no he subido al Padre. Pero vete a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios. 18. María Magdalena fue a los discípulos y les anunció:

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He visto al Señor. Y les comunicó lo que le había dicho.

20,1-18 María Magdalena es quien está activa. Ella va hacia el sepulcro y ve que la piedra está corrida, y regresa corriendo y va a Simón Pedro y el otro (algunas traducciones omiten la palabra allon que está en griego) discípulo, el que Jesús ama, y les dice: «Se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han puesto» (20,1-2). Estas frases iniciales le confieren al relato un nuevo impulso inesperado. Las frases se dicen en presente, un tiempo que produce cercanía y actualidad. María Magdalena ha participado junto a la cruz de la muerte de Jesús, lo mismo que el discípulo amado. Pedro que, tras su negación, había desaparecido del relato, ahora reaparece con fuerza. Llamativa es la mención del discípulo anónimo: «el otro (a[llo~) discípulo, el que Jesús amaba». Mayormente se establece un nexo con 18,15: «el otro discípulo, que junto con Pedro había seguido a Jesús, y que era conocido del sumo sacerdote». Esto es posible si se piensa que «el otro discípulo, que era conocido del sumo sacerdote» es el discípulo amado. Para los exégetas que así interpretan, el empleo de la palabrita «el otro discípulo» es un argumento extra para considerar esas dos figuras como personajes idénticos en el relato. Pero si en 18,15 se trata de Judas, ya no funciona esto. Entonces hay que comprender la expresión «el otro discípulo, el que Jesús amaba» de modo que, junto al segundo discípulo, el –«otro»– amado (= el discípulo que Jesús amaba), Pedro es un primer discípulo al que Jesús amaba. Llamativo es, en todo caso, que no se emplea el término ajgapavw, como en otros pasajes acerca del discípulo amado, sino el término filevw, término que en la discusión entre Jesús y Pedro acerca del amor de Pedro hacia Jesús en 21,15-19 se emplea cinco veces (además, dos veces junto al término ajgapavw; los términos son, en última instancia, sinónimos). Para la comunicación en el relato es importante, sobre todo, el mensaje de María Magdalena: «No sabemos dónde» (20,2). El empleo del pronombre personal «nosotros» produce un sentimiento de pertenencia. Muy temprano María Magdalena corre hacia Pedro y el otro discípulo y los pone en movimiento. Ellos saben lo que José de Arimatea y Nicodemo han hecho. María no anuncia ningún robo del sepulcro, de su

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frase resulta clara su presunción: ha habido personas que no pertenecen al grupo conocido de los discípulos, y que han puesto el cadáver de Jesús en otra parte. María Magdalena es mucho más que una mensajera, ella convoca a los discípulos a ser activos. Con los varones el relato sigue adelante, en un estilo totalmente especial para Juan (20,3-4). No se dice ninguna frase de «diálogo». Naturalmente que esto no significa que no haya habido ninguna «discusión», sólo que el carácter de discusión del relato está organizado de otra manera. Los dos personajes están uno frente al otro. Al comienzo de los presenta como corriendo juntos –«correr» es un término que pertenece al campo de la disputa deportiva–, pero inmediatamente después se muestra ya la diferencia: el otro discípulo gana la competencia y llega primero al sepulcro. Esta distribución de papeles continúa en lo que sigue (20,5-9). El otro discípulo mira en el sepulcro. Ve las vendas, pero no entra. Simón Pedro, que le ha seguido, entra en el sepulcro y ve las vendas y el sudario. Entonces entra el otro discípulo, ve y cree. Es un claro clímax que va desde «ver en parte», pasando por «ver todo» y «ver y creer». Aunque, en último término, no se puede hablar de una contraposición, porque el amigo de Jesús le concede a Pedro la honra y la preeminencia, pero dado que sólo de él se dice que cree, entonces adquiere ante el auditorio autoridad y respeto. Parece como si el relato a partir de aquí comenzara totalmente de nuevo. Bastante inesperadamente parece que María está nuevamente en el sepulcro, gimiendo de pesar, porque ella sigue suponiendo que Jesús, su Señor, ha sido tomado del sepulcro por no-discípulos. Esto se presenta en tres rondas de diálogo. 20,11-13 Nueva es la presencia de dos ángeles con sus vestiduras blancas y con su ubicación llamativa: uno a la cabecera y el otro a los pies, como los dos querubines sobre el Arca de la Alianza en el Templo. Ellos hacen de la tumba un templo vacío: la «schekinah» se ha ido. Sea como fuere, los ángeles le dan la ocasión a María de repetir la frase del comienzo del relato. María habla ahora de «mi Señor» y de que no sabe dónde lo han puesto. Los ángeles no son discípulos, ellos no son asumidos por María en la comunicación de los discípulos entre sí.

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20,14-16 Sólo cuando María se da la vuelta, se pone en movimiento para ella la historia. Puesto que el narrador comunica enseguida que es Jesús, el que ella ve allí, ya desde el comienzo su malentendido está claro para el auditorio. Por esto, el diálogo entre Jesús y María repercute de manera conmovedora. También Jesús conmovido por el llanto de María pero, al preguntar a quién busca, está claro que ya sabe lo que la mueve. María también parte de que el hombre que está hablando con ella sabe acerca de su búsqueda. Piensa que ve delante de sí al hortelano y que, finalmente, ha encontrado a alguien a quien dirigirle su pregunta. El reconocimiento, el final de su búsqueda, es indicado por el intercambio de nombres, María y Rabbuní (20,16), en hebreo, lo que produce un dejo de realismo. Hay que pensar en la primera escena del evangelio de Juan, donde Jesús se hace de sus primeros discípulos. Jesús mismo se pone en medio de la acción: «¿A quién buscáis?». Ellos le preguntaron: «Maestro, ¿dónde vives?». Él los invita y permanecen todo el día con él (1,38-39). Él mismo está a la búsqueda de discípulos. Jesús, también después de su muerte, está aún vivo, presente en medio de sus discípulos. María Magdalena es la primera entre los discípulos a quien él se dirige. Ella, que bajo la cruz fue testigo de los sufrimientos y de la muerte de Jesús, puede ser ahora la primera en experimentar que la comunión de Jesús con sus discípulos no ha llegado a su fin. 20,17-18 La comunidad de hombres y mujeres, que a pesar de la muerte de Jesús permanece intacta, o, mejor dicho, que gracias a la muerte de Jesús posee en Dios mismo un garante, es precisamente el punto central de todo el episodio. En las frases finales, que vienen ahora, se verbaliza eso. Tras el reconocimiento viene el encargo. Pienso que hay que hacer una distinción entre las frases de «revelación» (en 20,17a y 17c) y las frases de «encargo», que se presentan aquí (en 20,17b y 20,18). – La revelación del acuerdo (20,17a y 17c) Comienza con una frase difícil: «¡Déjame, pues aún no he subido al Padre!» (20,17a). La presencia de Jesús inmediatamente tras su muerte no es todavía la presencia permanente de Jesús. Éste se dará, pero sólo después de que Jesús haya ascendido hacia su Padre (un suceso que dentro de la histo-

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ria narrada ya no encuentra espacio). Jesús anuncia ahora ese viaje para provocar que los discípulos no queden confundidos. María tiene que ir a los hermanos y hermanas para decirles que Jesús ha sellado un pacto con Dios que permanece eternamente. «¡Diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios!» (20,17c). Aquí se proclama un texto de alianza. Recuerda las promesas que Dios ha hecho a su pueblo: «Ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios»; también la respuesta de Rut a su suegra, que no quiere que Rut vaya a la tierra de Judá: «Adonde tú vayas, voy yo; donde tú mores, moro yo. Tu pueblo es mi pueblo; tu Dios es mi Dios» (Rut 1,16). Jesús, en nombre de sus discípulos, hace un acuerdo con Dios, el Padre, que perdura más allá de su muerte, y más allá de la narración de la historia. – El encargo y su realización (20,17b y 20,18) Mientras que las frases de Jesús sólo son dichas a María, ella recibe un encargo de «decir a los hermanos y hermanas», un encargo que ella cumple sin dilación (20,17b). Ella resulta, entonces, una mensajera, un ángel de Dios en nombre de Jesús. Tiene que anunciar un mensaje doble: «Ha visto a Jesús y ha oído las palabras que tiene que referir» (20,18); esto va junto. El contenido de las palabras está garantizado por el ver, y el ver adquiere su contenido a través del mensaje.

7.4.2. Jn 20,19-23: Al atardecer del mismo día 19. Al atardecer de aquel día, el primero de la semana, estando los discípulos con las puertas cerradas por temor a los judíos, vino Jesús, se puso en medio de ellos y les dijo: ¡La paz con vosotros! 20. Tras estas palabras, les mostró sus manos y su costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. 21. Jesús les dijo otra vez: ¡Paz a vosotros! Como el Padre me envió, así yo os envío. 22. Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: ¡Recibid el Espíritu Santo! 23. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos.

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20,19-23 Cambio de escena por el tiempo, el lugar y los personajes. Los discípulos están juntos, tras puertas cerradas por temor a los judíos. Jesús se les hace visible. Es una escena importante, que no sólo narrativa-estructuralmente posee una función de gozne. Jesús constituye a sus discípulos como enviados. Se trata de un cambio de guardia. La continuación del relato se refleja en las frases que Jesús dice a sus discípulos. 20,19-20 En el punto central de la frase de apertura está el saludo en forma de deseo de paz: «¡La paz esté con vosotros!» En sí, se trata de una usual fórmula de saludo, pero en el contexto en que es contada, de personas que son establecidas en una determinada función, adquiere una pertenencia al todo. El saludo de paz prepara el bienestar. Jesús muestra sus manos y su costado para garantizar que es la misma persona que ha colgado de la cruz y a la que le han traspasado el costado con una lanza. Lo que en los discursos de despedida había sido predicho, es ahora realidad: Jesús ha regresado de la muerte. El temor, manifestado por las puertas cerradas, puede transformarse en alegría, como los dolores de una mujer que da a luz, transformarse en gloria, como cuando ha nacido un niño (cf. 16,21-22). 20,21 «Como el Padre me envió, también yo os envío»: ésta es la frase central de la perícopa. Los discípulos son constituidos en enviados de Jesús. Jesús, el enviado de su padre, es el modelo. Los discípulos tienen que hacer lo que Jesús ha hecho: en medio del odio del mundo conservar el misterio del origen divino y del destino divino. Este encargo, que Jesús ha recibido de su Padre, es ahora entregado a los discípulos y transmitido por encima de las fronteras del mismo libro. 20,22-23 Con grandes regalos concluye Jesús su revelación. Insufla a los discípulos el Espíritu y les da el poder de perdonar o retener pecados.

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El don del Espíritu está colocado por la frase introductoria en un contexto grande, cósmico. El «insuflar» del aliento pertenece al aliento con el que Dios insufló en la nariz de Adán el aliento de vida (Gn 2,7; Sab 15,11), y al insuflar el Espíritu de vida en los huesos secos en la visión de Ezequiel en la llanura de las osamentas (Ez 37,3-5). Jesús está ocupándose de una nueva creación. De sus discípulos hace personas que participan en el aliento divino y en la vital fuerza divina. Todas las promesas del relato precedente se realizan ahora: sobre todo las de la fiesta de las Tiendas, donde Jesús se había presentado a sí mismo como el dador del agua/del Espíritu, y agua/Espíritu mana ya desde la perforación del costado de Jesús como sangre y agua de su costado. En nuestro texto, ese don del Espíritu se vincula con el poder de perdonar o retener pecados en el nombre de Dios (cf. el pasivo en «les quedan perdonados», «les quedan retenidos»). Hay que pensar en el texto de la escena del banquete, donde se dice del Ayudante-Espíritu que proporcionará al mundo la prueba de su injusticia por no haber creído en Jesús (16,9). Paz, alegría y Espíritu son dados ahora a las personas que, sobre las huellas de Jesús y de sus enviados, prueban esta verdad sobre el mundo, exponiendo su propia vida.

7.4.3. Jn 20,24-29: Ocho días después, junto con Tomás 24. Tomás, 25.

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llamado Dídimo (Mellizo), uno de los Doce, no estaba con ellos, cuando vino Jesús. Los otros discípulos le dijeron: Hemos visto al Señor. Pero él les replicó: Si no veo en sus manos la seña de los clavos y si no meto mi dedo en el agujero de los clavos y mi mano en su costado, no creo. Ocho días después, estaban reunidos otra vez sus discípulos y Tomás estaba con ellos. Las puertas estaban cerradas. Entonces vino Jesús, se puso en medio de ellos y dijo: ¡La paz con vosotros! Luego dijo a Tomás: ¡Extiende tu mano, aquí están mis manos! ¡Extiende tu mano y ponla en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente! Tomás le respondió: ¡Mi Señor y mi Dios!

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29. Jesús le dijo: Porque me has visto crees tú. Dichosos los que no ven y creen.

20,24-29 La narración concluye con el famoso relato sobre Tomás. A partir de lo precedente se desarrolla sólo un aspecto: la persona que los discípulos han visto ¿es realmente Jesús que ha colgado en la cruz? Cabe mencionar el hecho que para el narrador parece sin importancia que en la institución de los discípulos como enviados de Jesús Tomás estaba ausente. Sólo la identidad de Jesús es lo que está en juego aquí. El relato, que provee su constatación, se abre a los oyentes que también estaban ausentes en las apariciones del Señor resucitado. Tomás insiste (20,25), y Jesús accede a lo que Tomás exige (20,27). La frase que Tomás dice a sus condiscípulos, es repetida literalmente por Jesús: los agujeros de los clavos y el costado abierto, el no creer y el posterior creer. Tomás representa una posición que había sido rechazada antes por Jesús (sobre todo en 4,48). Se trata, entonces, mucho más que de un malentendido: está en juego la relación entre ver y creer. Lo que se ve, no se puede creer pues, según la comprensión del autor, el creer va más allá que el ver. En segunda instancia, Tomás responde también en el plano de la fe. En su respuesta a la invitación de Jesús de sentirlo y tocarlo, Tomás va mucho más allá de lo que es visible. Proclama la última confesión del libro: «Mi Señor y mi Dios» (20,28). En el tiempo en que se escribió el relato de Juan, esta confesión colisionaba con el culto al emperador, como mostraré enseguida. En el plano narrativo, naturalmente que no se trata de eso, porque la historia de la confesión tiene lugar en la perspectiva histórica de la narración, esto es, en tiempos de Pilato (= Tiberio). En este plano, quizás se deba pensar en el Sal 35,23 (LXX 34,23): «¡Despiértate, levántate, defiende mi derecho, lucha por mi causa, mi Dios y mi Señor!». Es un salmo en el que un perseguido pide a su Dios que lo asista. Es decir: si se puede hablar de una alusión a ese salmo, el texto prevé que esta confesión específica de Jesús ¡pertenece al contexto de muchos infortunios y persecuciones! En la frase final de Jesús, se habla a los que oyen el relato: «¡Dichosas las personas que no ven y creen!» (20,30). Viven en una situación mejor. Son dichosas, porque pueden creer sin haber visto; algo que a Tomás y a los discípulos les ha estado vedado.

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Posiciones narrativas Con narraciones grandiosas el narrador se despide. Jesús ha vencido la muerte. Se muestra a sus discípulos y prueba que es el mismo que ha muerto en la cruz. María Magdalena es la primera testigo; el grupo de los discípulos le siguen en el mismo día primero. La aparición de Jesús no queda sin efectos. El grupo de los discípulos es y se ha constituido como seguidor de Jesús. Jesús ha hecho un acuerdo con Dios en el que se establece su relación con sus discípulos. Él los hace sus enviados. Les da su Espíritu y el poder de perdonar los pecados. Con la confesión de fe de Tomás se concluye la narración en un estilo grandioso.

Aclaraciones teológicas al texto Entretanto, el autor alude a sucesos y situaciones que también tienen un papel fuera de la historia narrada: la relación de los discípulos entre sí, la ascensión de Jesús hacia su Padre, el acuerdo de Jesús con sus discípulos, el contacto permanente con el Espíritu, el envío de los discípulos por medio de Jesús, el poder de perdonar los pecados y de retenerlos a través de la comunidad, la fe de las personas que no han visto. Son temas que poseen un interés esencial para los discípulos de Jesús que, tras la Pascha/Pascua, han constituido un grupo cohesionado. a) La comunidad de los discípulos de Jesús En las modernas reconstrucciones del Jesús histórico, los sucesos (supuestos) en torno a la muerte de Jesús tienen un papel importante. Una tumba vacía no es siempre bienvenida, porque no puede ser integrada bien en la propia teología y en las propias concepciones históricas. El cuerpo resucitado no debería ser el mismo que el cuerpo muerto. Por eso, en las reconstrucciones históricas, se parte de que: todos los discípulos han huido cuando la muerte de Jesús, el cadáver de Jesús fue arrojado en algún camposanto donde iban a parar otros ejecutados y allí se descompuso, fue comido por bestias salvajes y desapareció. En todo caso, el cuerpo de Jesús no ha sido hallado jamás. Conforme a estas ideas, los primeros relatos de apariciones, como Pablo los refiere en 1 Cor 15, no dicen nada de la tumba vacía.

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La visión de las cosas en el evangelio de Juan (como en otros evangelios) es totalmente otra. Los discípulos no han huido (al menos esto no se presenta así narrativamente, a pesar de la predicción de ello por Jesús en 16,32), Jesús ha sido depositado en el sepulcro por amigos y adeptos, el primer día tras la fiesta de Pascua María Magdalena (y más tarde Pedro y el discípulo amado) ha constatado que el cuerpo de Jesús ha desaparecido y, luego, Jesús se ha mostrado en la condición en la que ha quedado su cuerpo (es decir: todavía era visible que las heridas habían estado allí; sobre todo, entonces, para mostrar que se trataba del mismo cuerpo). Hay algunas cosas que, partiendo del texto del evangelio de Juan, son importantes. Ninguno de los discípulos huye. Jesús (probablemente) ha celebrado el banquete con seis discípulos y con ellos (menos Judas) se ha ido, cruzando el Cedrón, a un huerto. Bajo la conducción de Judas, Jesús fue apresado en ese lugar. Pedro lo sigue junto con el discípulo que es conocido del sumo sacerdote (Judas o el discípulo amado). Bajo la cruz está su familia (madre y tía), María, la mujer de Cleofás, María Magdalena y el discípulo amado. Estos dos últimos son los que se encargan de la continuidad entre el Jesús que muere y el Jesús resucitado, porque ellos son también las personas más importantes en la primera historia de la aparición de Jesús resucitado. Nicodemo y José de Arimatea pasan de su ocultamiento al primer plano y entierran a Jesús como el rey de los judíos. Es posible que en el segundo relato de las apariciones estén presentes diez discípulos-apóstoles (doce menos Judas y Tomás). Pero no es necesario que sea así; se trata sólo de una posible implicación de la expresión «Tomás, uno de los Doce, no estaba con ellos» (20,24). Pero si se trata ahora de cinco discípulos (el grupo de los discípulos que estuvo presente en la última comida con Jesús) o de diez, el hecho es que los discípulos han permanecido juntos como grupo y han mantenido contactos intensos entre ellos. María Magdalena es una de las protagonistas de esta incipiente comunidad post-pascual. Nuevamente, pues, un relato de mujeres. Ella sabe lo que ha sucedido en torno a la muerte de Jesús, porque ella estuvo allí personalmente. Y, como primera, ha podido ver al Señor en su gloria. Resulta fundamental cómo ella, a partir del malentendido respecto de la tumba vacía, ha llegado a recibir el encargo apostólico: decir a los demás discípulos que ha visto al Señor. El relato comienza con los rasgos negativos: su falsa interpretación acerca de la desaparición del cuerpo de Jesús; el

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gemir, el buscar y preguntar; su no reconocer a Jesús la muestra como creyente que anda por un camino equivocado, no del todo negativamente –en algunos relatos alguien es presentado así de manera simpática– pero, con todo, criticándola, porque no ha comprendido el sentido del sepulcro vacío. El relato termina de manera muy positiva: María Magdalena es la primera persona a la que se muestra Jesús: ¿escena de un encuentro que tiene que ser entendida como encuentro de personas que se quieren? Jesús le deja claro que, a pesar de estar muerto, no está aún ausente. Y, en razón de este mensaje, la hace además un apóstol de los demás discípulos: tiene que ir y decirles que Jesús vive y que el acuerdo con Dios no ha sido roto. Muy probablemente no carece de fundamento que a una mujer se le confiera este papel de evangelista. Testimonia, en todo caso, la importante posición que las mujeres tienen que haber tenido en la comunidad de Juan. Este pensamiento se ve corroborado, si la frase de Jesús «Ve a mis hermanos» (20,17) se interpreta no sólo de modo masculino: algo que, a partir del griego no es necesario y que a partir del evangelio de Juan es muy posible. María Magdalena es una figura integradora de grupo. Cuando ha descubierto que la tumba está vacía, busca, en primer lugar, a Pedro, perdonándole así lo que ha hecho y, en cierto sentido, procurando que él obtenga el perdón. Es una figura grupal que vincula con el discípulo amado, que junto a esta protagonista femenina es el protagonista masculino en el primer relato de aparición. Como primero de todos los discípulos llega a la confesión de que Jesús ha resucitado. Esto es muy estimado por el autor, pues es muy probable que la última frase de Jesús en este capítulo, la frase a Tomás «Dichosos los que no ven y creen» (20,29), en primer lugar, guarde relación con el discípulo amado. Con ello, el relato de la aparición de Jesús ante María Magdalena no es descalificada como si ya no tuviese más valor. Es, más bien, una valoración de lo que en 20,9 se relata del discípulo amado: «Vio la tumba vacía y creyó», como un modelo para los creyentes posteriores. b) El permanente contacto con el mundo celestial Tras toda la lucha, toda la persecución y todo el sufrimiento, el Jesús celestial busca nuevamente el contacto con sus discípulos. El comienzo gozoso se repite, pero ahora de

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manera distinta, porque también los discípulos han sido puestos a prueba. Muchos no han pasado bien ese test, otros hacen posible que éstos puedan comenzar nuevamente. Jesús se muestra repetidamente y, cada vez, se completan nuevos aspectos para ir haciendo siempre más plena la alegría de los discípulos. En el primer relato de aparición (20,1-8) se trata de una auto-descripción de Jesús en 20,18: Jesús ascenderá hacia su Padre (¿cuándo ha sucedido esto, según la visión de Juan? El autor no vuelve más sobre esto. ¿Coincide la elevación en la cruz con la ascensión al Padre?). Pero el contacto entre los discípulos y Jesús permanece intacto, independientemente del regreso de Jesús al cielo. Él permite participar en la Alianza que Dios ha establecido con Israel. Jesús es el mediador celestial que, en razón de su cercanía con su Dios y Padre, es el garante del permanente contacto de los discípulos con su Dios y Padre. Quizás hay que pensar en 1 Jn 2,1: Jesús como intercesor ante el Padre, pero con razón quizás también en Jn 16,22-24: «Cuando vuelva a veros, se alegrará vuestro corazón. Lo que le pidáis al Padre os lo dará, si empleáis mi nombre». La brevedad de la vida terrena de Jesús ha pasado a la existencia celestial permanente. Desde el cielo, Jesús permanece fiel a la comunión con sus discípulos (¿asciende Jesús hacia su Padre cuando y en tanto que, tras la Pascua, asume un contacto permanente con sus discípulos y, por eso, media el contacto permanente de los discípulos con su Dios y Padre?). El segundo relato de aparición (20,19-23) es, en cierto sentido, el punto culminante en el plano de la comunicación del texto. Tal como Dios ha enviado a Jesús, así hace Jesús ahora con sus discípulos. Jesús les da el Espíritu de Dios. En lugar del miedo ante los judíos, él les da paz y alegría. El signo más tangible de la presencia divina es la posibilidad de que los pecados sean perdonados o retenidos. En tanto que Jesús se muestra, se realiza lo que ha sido la temática siempre repetida en los discursos de despedida: «volveré» (14,18), «cuando os vuelva a ver, vuestro corazón se regocijará, y vuestra alegría no os la podrá quitar nadie» (16,16-23). Jesús ha regresado y hace verdad su promesa: da a los discípulos el Espíritu de Dios, les da paz y alegría. Se había ido, pero ahora ha regresado (cf., sobre todo, 14,25-29, donde se repiten muchas veces la mismas palabras). Este «hacerse visible» de Jesús es, de hecho, una prolepsis (una anticipación) del tiempo escatológico: así será el cielo.

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Que Jesús diga a sus discípulos: «Como el Padre me ha enviado, así os envío yo» (20,21), verbaliza la perspectiva a futuro del grupo de Jesús. Por encargo de Jesús, los discípulos tienen que transmitir la presencia de lo divino en el mundo. El don del Espíritu y la autorización de pedirle a Dios, de perdonar los pecados, son los instrumentos para el cumplimiento de ese encargo. En el tercer relato de aparición (20,24-29), la confesión de Tomás «mi Señor y mi Dios» (20,28) verbaliza la perspectiva histórica posterior. Es una confesión de fe que, en el tiempo en que ha sido compuesto el evangelio de Juan, compite con el culto del emperador. El emperador de Roma, a saber, Domiciano (81-96), se hace tratar como señor y dios. En los textos que conocemos, precisamente también en este orden. Suetonio escribe, por ejemplo, en «La vida de Domiciano» (13): «Con no menor arrogancia escribió a sus procuradores que las cartas en su nombre tenían que comenzar con la frase: “Nuestro señor y dios hace saber que tiene que suceder lo siguiente”». La confesión de Tomás es un texto que, además, puede ser puesto en contacto con otros textos del relato de la pasión, que también aluden al culto al emperador: con la expresión «Caifás, el sumo sacerdote de ese año» (11,51; 18,13), según la cual los sumos sacerdotes del culto imperial precisamente eran sumo sacerdote por un año; con la frase de los judíos a Pilato: «Si dejas libre este hombre, no eres amigo del César» (19,12); y, sobre todo, con la frase del sumo sacerdote al final del interrogatorio de Pilato: «No tenemos otro rey que el César» (19,15). Hay que decidir entre Jesús y el César, entre la verdad del nexo de Jesús con el mundo celestial en comparación con el del César. Es, además, una elección «o-o»: no se puede escoger ambas cosas. Los sumos sacerdotes se deciden por el César y, entonces, en contra de Jesús; Tomás, en nombre de los discípulos, se decide por Jesús y, entonces, contra el César.

Comentarios del autor El comentario sobre no conocer las Escrituras, que Jesús tiene que resucitar de entre los muertos (20,9) se incluye aquí. Existe una diferencia de tiempo entre los sucesos narrados y lo que el grupo de los discípulos, ulteriormente –cuando se ha entendido ya mejor las Escrituras–, comprende

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de los sucesos. En este caso, se trata del saber del discípulo amado. La frase es parte de una larga serie: purificación del Templo (2,17), la presentación de Jesús en el Templo en la fiesta de las Tiendas (7,39) y su entrada en Jerusalén como rey sobre un asno (12,16). En la vida de Jesús han sucedido cosas maravillosas. Los discípulos, en su momento, no siempre las han comprendido o han captado algo de ellas. Es ahora cuando en la comunidad creyente de Juan se ha dado ese entendimiento. Se han leído las Escrituras y, paulatinamente, ha ido creciendo la comprensión. Que incluso el saber de la necesidad de la resurrección de Jesús pertenece a ello, puede ser para los lectores un consuelo.

7.4.4. Jn 20,30-31: El escritor: acerca de la intención de su libro 30. 31.

Muchos otros signos, que no han sido escritos en este libro, ha realizado Jesús ante los ojos de sus discípulos. Pero éstos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengáis vida en su nombre.

20,31-31 Los versos conclusivos del capítulo son, en razón de su contenido, comentarios especiales. El autor habla directamente a sus lectores. Se ocupa de su propio libro y de las intenciones que ha tenido presentes al escribirlo. Dice que no ha escrito muchas cosas, pero que considera lo escrito como suficiente para alcanzar sus metas. Es un intento del autor de mantener abierta la historia que narró. No son las últimas frases del libro; aún viene todo un capítulo. Pero las frases son, sí, una primera preparación al final del texto. Junto a lo narrado queda mucho no dicho, pero lo que se ofrece puede ser suficiente para tener un efecto: suscitar la fe en Jesús como el Cristo, el Hijo de Dios, y, a través de la fe, tener vida en su nombre. Es seguro que los nombres que se dan en este texto a Jesús, tienen en el libro mismo un papel importante. También es seguro que es lo máximo que un escritor puede pretender de sus lectores, cuando escribe que él requiere de ellos que

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crean en el personaje principal de su libro. Un escritor depende de la disposición de sus lectores a creerle, de confiar en la veracidad del relato. Cuando en el relato se pide ese voto de confianza de creer en el personaje principal del libro, el escritor pone en juego su propia credibilidad. Ahora le toca a los lectores sacar sus consecuencias.

7.5. Jn 21,1-25: La última mañana en Galilea El libro se cierra con un capítulo en el que se cuentan varios sucesos portentosos. En Galilea siete discípulos están juntos, en el mar de Tiberíades, con Simón al frente. Cuando éste va a pescar, todos van con él. Tras una noche pescando en vano, despunta la nueva mañana. En la playa, Jesús aguarda a sus discípulos.

Estructura del texto La historia que se cuenta es toda misteriosa, unida a lo anterior a través de numerosos hilos tenues. Se retoma Galilea y, por cierto, la Galilea como se la ha dejado en el capítulo 6: con el banquete popular de pan y pescado, la travesía sobre el mar y el reconocimiento de Jesús como «Yo soy», el enorme conflicto que surgiera allí en torno a la proveniencia celestial de Jesús y las comidas comunitarias, con el abandono del pueblo y de los discípulos que retornan a sus casas, con la confesión de Pedro de que sólo Jesús tiene palabras de vida eterna. Pero el relato vuelve a retomar la relación entre Pedro y el discípulo amado y cómo es que ésta deba ser definitivamente valorada. Habla desde la perspectiva de un tiempo lejano. Pedro ha sufrido el martirio y, probablemente, también el discípulo amado ha muerto. La historia relata cómo Jesús ha previsto la muerte de estas personas y qué consecuencia tiene esto para la comprensión de la historia que se ha ido desenvolviendo. Por último, se enlaza también con el relato de la pasión misma, con la narración de la negación de Pedro y cómo es que Jesús y Pedro vuelven a poner en orden esa situación. La parte final del evangelio es, en el auténtico sentido del término, un epílogo. Resuelve problemas de los lectores que todavía estaban pendientes. Deja aún algunos problemas

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como están pero, como bien puede apreciarse, un buen número de cuestiones es llevada a buen término. El libro se cierra con un par de comentarios que deja hablar a la redacción misma; parece que están en juego varios autores. 7.5.1. La pesca y la comida (21,1-14). 7.5.2. El diálogo con Pedro (21,15-23). 7.5.3. Los comentarios conclusivos de los autores (21,24-25).

Estructura del relato La pesca, la comida y el último diálogo La historia que se relata está llena de sucesos maravillosos. Es una sola escena grandiosa a la orilla del mar de Tiberíades, sin indicación precisa de tiempo, pero datada vagamente: después de las apariciones de Jesús en la primera semana, en Jerusalén. Como «la tercera vez que Jesús se apareció a sus discípulos», así es como el autor comprende este hecho (21,14), un recuento que presenta sus dificultades: o ahora se considera la aparición de Jesús a María como una suerte de nota marginal sin importancia, o el acento recae sobre «sus discípulos», ante quienes Jesús se aparece; en este caso María no sería contada como «discípula». En esto bien podría consignarse un determinado interés de un co-autor (¿posterior?). Considero que el autor narrativo, que valora mucho el papel de María Magdalena, cuenta de la siguiente manera: 1. La aparición a María Magdalena, la primera discípula, a quien le habla Jesús después de su resurrección; 2. La aparición en la primera semana, a los discípulos varones, en Jerusalén: a) sin Tomás; b) ocho días después, con Tomás; 3. La aparición a los discípulos, en Galilea. En este contexto, se podría incluso llegar a pensar que la escena de Tomás fue añadida posteriormente, sin corregir el recuento. Para este añadido ulterior habría un motivo plausible, que ya he mencionado: acentuar la identidad del que se aparece a los discípulos con la del que ha colgado de la cruz, y la bienaventuranza de «los que sin ver, sin embargo, creen».

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Sea como fuere, en el capítulo 21 hay que distinguir dos subescenas: la pesca milagrosa, a la mañana temprano, con la posterior comida en la playa (21,1-14) y, después de la comida, el diálogo con Pedro, sobre Pedro mismo y sobre el discípulo amado (21,15-23), en un estilo que está muy cercano al del relato anterior pero que, a su vez, suena un tanto distinto.

7.5.1. Jn 21,1-14: La pesca y la comida 21,1 Después de esto, se manifestó Jesús otra vez a los discípulos. Fue a orillas del lago de Tiberíades, y se manifestó de la siguiente manera. 2. Estaban juntos Simón Pedro, Tomás, llamado Dídimo (Mellizo), Natanael, el de Caná de Galilea, los hijos de Zebedeo y otros dos de sus discípulos. 3. Simón Pedro les dice: Voy a pescar. Le contestan ellos: También nosotros vamos contigo. Fueron y subieron a la barca. Pero aquella noche no pescaron nada. 4. Cuando amaneció, estaba Jesús en la orilla. Pero los discípulos no sabían que era Jesús. Jesús les dijo: Hijos míos, ¿no tenéis nada que comer? Le contestaron: No. 6. Pero él les dijo: Echad la red a la derecha de la barca y pescaréis. La echaron, pues, y no podían arrastrarla por la abundancia de peces. 7. Entonces, el discípulo que Jesús amaba le dice a Pedro: ¡Es el Señor! Cuando Simón Pedro oyó que era el Señor, se puso el vestido, pues estaba desnudo, y se lanzó al mar. 8. Los demás discípulos vinieron en la barca –pues no distaban mucho de tierra, sino unos doscientos codos–, y arrastraban la red con los peces. 9. Cuando llegaron a tierra, vieron preparadas unas brasas y un pez sobre ellas y pan. 10. Jesús les dijo: Traed algunos de los peces que acabáis de pescar. 11. Entonces fue Simón Pedro y sacó la red a tierra. Estaba llena de ciento cincuenta y tres peces grandes y, a pesar de ser tantos, la red no se rompía. 12. Jesús les dice:

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¡Venid y comed! Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntarle: ¿Quién eres? Pues sabían que era el Señor. Viene entonces Jesús, toma el pan y se lo da; de igual modo el pez. Ésta fue la tercera vez que Jesús se manifestó a los discípulos, desde que había resucitado de entre los muertos.

21,1-14 El relato comienza con una escena nocturna. Siete discípulos están juntos (21,1-2), algunos de ellos son conocidos de la historia anterior: Simón Pedro, Tomás y Natanael. Pero los hijos de Zebedeo aparecen de la nada ante los lectores, y «los otros dos de sus discípulos» son, evidentemente, anónimos. De estos últimos cuatro (muy probablemente) uno es «el discípulo amado», tal como resulta de la continuación del relato. El número siete es, naturalmente, un lindo número para hacer concluir un libro con él, pero aparentemente el autor no pone mucho valor en ese número en cuanto tal, pues no vuelve más sobre el mismo. De lo que se trata es de «el grupo». Como también en Jerusalén «los discípulos» estaban juntos (20,19) –no necesariamente los Doce discípulos, si se tiene en cuenta 20,24–, así también ahora en Galilea hay un grupo de discípulos que están juntos, en una escena que puede competir con la que ha tenido lugar en Jerusalén. Simón Pedro es el que marca el paso; cuando dice que va a pescar, los demás lo siguen: «También nosotros vamos contigo! (21,3). Esto muestra ya en las primeras frases que Pedro desempeña un papel central en esta narración. En Jerusalén las cosas no parecían así: desde la escena del banquete hasta la visita de la tumba vacía, Pedro ha sido el menor, en escenas que apenas si le reportaban alguna ventaja. Pero ahora se encuentra en el territorio seguro de Galilea; ahora, en general, le irá mejor. La noche termina sin éxito. Cuando despuntan las primeras luces (21,4), comienzan los sucesos portentosos. Jesús está en la playa y nadie sabe que es él, excepto, naturalmente, el auditorio del relato (21,4). Pide algo de pescado, pero ellos no han pescado nada. Luego les dice que arrojen la red a la derecha y se llena tanto que ya no la pueden recoger (21,5-6). Es un relato en el que se suceden cosas extrañas: la inesperada presencia de Jesús, la disposición de los pescado-

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res a obedecer a un extraño, la pesca inesperada y la inverosímil cantidad de peces. El mar de Tiberíades –para el autor de la historia no se trata de un lago, sino de un mar; él, pues, no está interesado en la geografía sino en los sucesos–, está rodeado de muchos acontecimientos. Jesús ha venido, después de su muerte, a enseñarles a pescar a sus discípulos. Han estado dispuestos a creer en su palabra, y su red está tan llena que ya no la pueden recoger. El reconocimiento de Jesús es el privilegio del discípulo amado (21,7). También en Galilea es él el primero. El auditorio de la historia no sabía aún que él estaba entre los siete. Ahora es el primero que identifica a Jesús y lo reconoce como el Señor. Pero, a su manera, Pedro lo supera en atención. Esto recuerda a la escena del sepulcro, donde Pedro, a pesar de su celo y del respeto del discípulo amado, sin embargo, apareció como el menor. Con su estilo típico, Pedro se toma ahora la revancha. Lo que exactamente hace con sus vestidos, no es del todo claro. Creo que mejor se debe traducir así: «Juntó sus ropas, porque estaba desnudo, y se lanzó al lago» (21,7). El hecho es que él, sin mucha reflexión, va al encuentro de Jesús lo más rápidamente posible. Hasta el final del relato Pedro mantiene su espontaneidad. El comportamiento de los demás discípulos sirve de contraste. Vienen con el bote, arrastrando la red (21,8). Se necesita también personas que llevan a cabo el trabajo necesario de cada día. Se prepara la comida. A la pesca milagrosa suceden otras cosas también milagrosas. En verdad de la nada, pero hay un fuego con un pez y un pan encima (21,9). Jesús es capaz, por sí sólo, de proveer para sí mismo y para los demás. Él no pide por necesidad. Él ofrece la oportunidad de trabajar con él. La comida está lista y, sin embargo, Jesús les pide a todos los discípulos (¡plural!) pescados de su pesca (21,10). Pero es nuevamente Pedro quien corre a la barca para arrastrar la red. Se cuenta con exactitud: ciento cincuenta y tres pescados grandes y, con todo, la red no se ha roto (21,11). Una vez más, es un lindo número que pone en movimiento la fantasía de los lectores, aunque es muy difícil colegir si eso pertenece a las intenciones del autor. El no romperse de la red, que está en un comentario (21,11), parece remitir muy verosímilmente al comentario de los soldados en la cruz acerca de la túnica sin costura de Jesús: «No la rompamos» (19,24). A pesar de los muchos pescados, la red permanece in-

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tacta: Jesús ha hecho de sus discípulos pescadores de hombres y quiere que se conserve la unidad de la comunidad. Quizás se pretende también un clímax que, de manera anticipada (21,15ss.), remita al (¡nuevo!) papel destacado de Pedro: en 21,6 todos los discípulos juntos no logran recoger la red; en 21,8 sin Pedro la logran arrastrar hasta la playa –ellos, como Pedro, habían oído del «discípulo que Jesús amaba», que «es el Señor» (21,7)–, en 21,11 Pedro solo arrastra la red a tierra, aunque Jesús le pidió a muchos que hagan eso (21,10) y, en sus manos, ella no se rompe, a pesar de que está llena al punto de estallar. Por el encargo de Jesús, Pedro crece por encima de sí mismo, dotado de una fuerza sobrehumana. La comida misma comienza con una expresión casi incomprensible: «Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntar: ¿Quién eres? Pues, sabían que era el Señor» (21,12). ¿Por qué tendrían que preguntarle si ya lo sabían? Y ¿por qué no se atrevían, si es que no lo sabían? Supongo que la solución de este enigma hay que buscarla en la pregunta misma: «¿Quién eres tú?». Los discípulos están misteriosamente atrapados en la posible respuesta de Jesús: «Yo soy», una respuesta que ellos ya una vez oyeron en el mar de Tiberíades (6,20) y, que también entonces, estaba unida a una misteriosa escena de comida. Saben que es el Señor y que su nombre, aunque no sea dicho, está presente. Jesús no va más allá en esto, sino que toma el pan y se lo da, lo mismo que el pescado (21,13). Es la última vez que Jesús come con sus discípulos. La relación con la comida popular en Galilea es clara (6,12), lo mismo que con los diálogos sobre la misma que Jesús tiene con el pueblo (6,35ss.), con sus discípulos (6,53ss.) y con los Doce (6,68-69). Es la tercera vez que Jesús resucitado de entre los muertos se muestra a sus discípulos (21,14). En la primera vez, soplando sobre ellos un Espíritu nuevo, ha hecho a los discípulos sus enviados. La segunda vez se ha dejado palpar y sentir para garantizar que era realmente él. La tercera vez hace a sus discípulos pescadores y les deja comer de sus dones. Les da pan y pescado, una comunión de mesa que acerca nuevamente a los discípulos entre ellos, en una unidad que Jesús quiere para muchas personas. La crisis en Galilea ha sido superada. El pueblo se ha marchado. Muchos discípulos se han quedado en casa. Un pequeño grupo ha reconocido a Jesús como su anfitrión en la vida.

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7.5.2. Jn 21,15-23: El diálogo con Pedro 15. Después de haber comido, dice Jesús a Simón Pedro: Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos? Él le respondió: Sí, Señor, tú sabes que te quiero. Jesús le dijo: ¡Apacienta mis corderos! 16. Por segunda vez le preguntó: Simón, hijo de Juan, ¿me amas? Él le respondió: Sí, Señor, tú sabes que te quiero. Jesús le dijo: ¡Apacienta mis ovejas! 17. Por tercera vez le pregunta: Simón, hijo de Juan, ¿me quieres? Entonces Pedro se entristeció de que Jesús le preguntara por tercera vez: ¿Me quieres? Y le respondió: Señor, tú lo sabes todo; tú sabes que te quiero. Le dijo Jesús: ¡Apacienta mis ovejas! 18. Amén, amén, te digo: Cuando todavía eras joven, tú mismo te ceñías y podías ir adonde querías. Pero cuando llegues a viejo, extenderás tus manos y otro te ceñirá y te conducirá adonde tú no quieras. 19. Esto dijo Jesús para aludir a la muerte con que iba a glorificar a Dios. Tras estas palabras le dijo: ¡Sígueme! 20. Pedro se volvió y vio que el discípulo al que Jesús amaba lo seguía. Era el discípulo que durante la cena se había recostado en el pecho de Jesús y le había preguntado: Señor, ¿quién es el que te va a traicionar? 21. Cuando Pedro vio a este discípulo, le preguntó a Jesús: Señor, y con éste ¿qué? 22. Jesús le respondió: Si quiero que se quede hasta que yo vuelva, ¿qué te importa? ¡Tú, sígueme! 23. Entonces se difundió entre los hermanos la idea: Aquel discípulo no morirá. Pero Jesús no había dicho a Pedro: Él no morirá, sino:

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Si quiero que se quede hasta que yo venga, ¿qué te importa?

21,15-23 A partir de ahora el narrador emplea siempre palabras y frases que los lectores conocen de lo anterior, pero la construcción de esta narración es única. En ninguna otra parte, pues, exceptuando quizás el relato de Pedro y el discípulo amado en la tumba vacía (21,1-10), se pone en boca de los personajes tan pocas palabras. El relato en el capítulo 21 se ha desarrollado hasta ahora, sobre todo, como una historia, en la que suceden cosas: se trabaja, se pesca, se rema, se corre y se come. Sólo se ha dicho lo estrictamente necesario, pero ha sucedido algo. Esto cambia ahora. El autor se despide de sus lectores con el relato de un diálogo entre Jesús y Pedro. Evidentemente también él sabe que el narrador del evangelio de Juan ha dado mucha importancia a los diálogos. Tres temáticas aparecen; también en ellas el estilo está previamente fijado. 21,15-17 La triple pregunta de Jesús a Pedro de si lo ama, ha provocado una fuerte impresión en la lectura del evangelio de Juan. A nadie se le escapa la alusión a la triple negación: tres veces ha negado Pedro tener algo que ver con Jesús o, ciñéndose más al texto, Pedro negó tres veces tener que ver algo con los discípulos de Jesús. Ahora, tres veces le pide Jesús que confiese que lo ama. El pesar que le sobreviene a Pedro, cuando Jesús insiste por tercera vez (21,17), le gana la simpatía de los oyentes: él ya ha rectificado bastante lo que había hecho mal en el palacio del sumo sacerdote. El auditorio puede estar tranquilo: con Pedro, todo está bien. Las preguntas se refieren al amor de Pedro hacia Jesús. En sus respuestas, Pedro remite siempre al «saber» de Jesús, un saber que se refiere al amor de Jesús mismo. En la conversación de 17,6-8 he tratado de esto. Jesús sabe cómo están las cosas con sus discípulos, y cualquier discípulo puede remitirse a ese saber. Jesús no abandona a los suyos. Pedro no es el discípulo amado y, sin embargo, está incluido en el amor que Jesús tiene a sus discípulos. Como tarea, Pedro escucha cada vez que tiene que apacentar las ovejas de Jesús: junto a los peces, que tiene que pes-

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car, ahora están las ovejas que tiene que cuidar. Por eso, la escena recuerda a la primera vez en que se encontraron Jesús y Pedro: el cordero y la roca (1,42). Simón, el hijo de Juan (cf. 21,15.16.17 y 1,42) no ha permanecido una roca, y el cordero ha sido sacrificado. Por última vez están ahora juntos y el cordero pone a Pedro como pastor del rebaño de sus ovejas. Los lectores quedan prendados de este cambio; les da ánimo y aumenta su paciencia y mansedumbre. 21,18-19 En los dos últimos temas es importante mantener bien separados la historia narrada y los comentarios del escritor. No es del todo fácil, porque el relato se hace desde la lejana perspectiva de lo post factum, conociendo el desenvolvimiento de la vida de Pedro y de la del discípulo amado. Esto influye en la misma historia narrada. En una solemne frase Jesús predice cómo irá adelante la vida de Pedro; una serie de precisas oposiciones: «joven – viejo»; «ceñirse a sí mismo – ser ceñido por otro», «ir adonde se quiere – ir adonde no se quiere», es misteriosamente interrumpida por el añadido «extenderás tus manos» (21,18). Puesto que esta frase no encuentra ningún paralelo en la serie, es para los oyentes una frase clave: Jesús no está hablando de la contraposición «persona joven – persona vieja»; es una frase con un sentido «más profundo». Si quienes escuchan el relato, advierten ese sentido sin el comentario del autor, no es seguro del todo. Sea como fuere, en la explicación de 21,19, el compositor establece que Jesús, con esa frase, entiende estar hablando de la muerte de Pedro. La descripción del hombre anciano que, sin embargo, no es del todo correcta –hay pocas culturas en las que las personas mayores sean permanentemente llevadas a lugares que no quieren–, es una alegoría de la muerte en cruz; el extender las manos es la principal señal: el mismo ser crucificado. Lo que sigue luego, precede a la misma crucifixión: se ata la persona y se la conduce a un sitio donde no quiere ir. El saber definitivo del escritor indica que él conoce la muerte de Pedro. Emplea esa formulación como en el caso de la muerte de Jesús (cf. 12,33; 18,32). En la historia narrada, esto significa que Pedro verdaderamente ha seguido a Jesús en la muerte y que ha hecho verdad lo que Jesús le pedía: «¡Sígueme!» (21,19). Desde la aparición de Jesús en Galilea, el amor de Pedro hacia Jesús no ha desaparecido jamás.

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21,20-23 En ninguna otra parte se mantiene tan coherentemente la distinción entre la historia narrada y el comentario a la misma, como en estas últimas frases. Pedro se da vuelta y ve que el discípulo amado sigue a Jesús. Pedro ha desempeñado en el segundo lugar, pero permanece siendo él mismo. Apenas ha sido puesto en su lugar por Jesús, ya le solicita una explicación: «¿Qué será de éste?» (21,21). Se trata de dar cuentas aquí del equilibrio entre Pedro y el discípulo amado. Esto tiene que ver con la muerte de ambos. A Pedro se le predice la muerte como mártir. El discípulo amado –el autor evoca aquí su puesto de privilegio en la gran comida: «Era el que se había recostado sobre el pecho de Jesús y le había preguntado: “¿Quién es el que te va a traicionar?”» (21,20)–, este discípulo escucha que puede permanecer (si Jesús lo desea) hasta que Jesús regrese. Él habría de estar, entonces, aún en vida, para cuando Jesús regresase (21,22). Éste es un privilegio que no le está concedido a Pedro y que reside fuera el ámbito de su esfuerzo y responsabilidad. Es claro que esas palabras que han sido puestas en boca de Jesús, han causado dificultades en la comunidad de Juan. El escritor polemiza con una interpretación «de los hermanos y hermanas» que, en su opinión, no es correcta. Jesús no quería decir que ese discípulo no moriría. Jesús dijo: «Si quiero que permanezca hasta mi regreso, ¿qué te importa?» (21,23). No ha sido una declaración positiva de Jesús, explica el compositor; era una frase condicional para poner a Pedro en su lugar. Asumo que este comentario ha surgido tras la muerte del discípulo amado. Esto explicaría el tono polémico de la frase final, así como también la necesidad de dar a pensar una mejor interpretación de las palabras de Jesús. De hecho, en el texto tal como está ahora, se contraponen la muerte de Pedro y la del discípulo amado: el martirio de Pedro y la muerte en ancianidad del discípulo amado. También él ha seguido a Jesús; incluso en cuanto discípulo, ha seguido a Jesús antes que Pedro, y lo ha hecho también sin encargo especial para ello. Pedro tendrá la honra que le corresponde, pero el discípulo amado merece el mismo trato. En las frases finales de su libro, el autor vuelve aún sobre esto.

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Posiciones narrativas Y así desaparece definitivamente Jesús del relato. La crisis de Galilea se ha resuelto bien. En la costa del mar de Tiberíades, Jesús ha comido con sus discípulos. El banquete del pueblo, que tan mal había terminado, es retomado por Jesús después de su muerte y conducido a un buen final. Ha puesto a sus discípulos como pescadores de hombres e iniciado con ellos una comunión de mesa que sigue hasta ahora. La relación entre Pedro y el discípulo amado ha sido decisivamente regulada por una palabra de autoridad de Jesús. Pedro ha sido puesto por Jesús como pastor de sus ovejas y, también por una palabra de Jesús, Pedro se ha sometido a la muerte del martirio. Pero el discípulo amado ha permanecido hasta el final, de una manera particular, como «el amado». Nadie, ni siquiera Pedro mismo, tiene el derecho, ni tampoco la posibilidad, de sustraer o añadirle algo a esto. Como en otras historias de apariciones, el autor no relata que Jesús se ha hecho nuevamente invisible o cómo sucedió esto: él cesa de narrar y con ello el relato ha llegado a su fin.

Aclaraciones teológicas al texto La relación recíproca entre Pedro y el discípulo amado La temática más importante de este capítulo concierne a la relación entre Pedro y el discípulo amado. De una u otra manera está siempre presente: en el reconocimiento del Señor en el mar y en la playa, en la constitución de Pedro como pastor de las ovejas, en el anuncio del martirio de Pedro y de la muerte en ancianidad del discípulo amado. Esto enlaza con otros pasajes donde aparece el discípulo amado junto con Pedro: 13,21-30, cuando Pedro tiene que preguntarle al discípulo amado a qué discípulo se refiere Jesús cuando dice «Uno de vosotros me entregará»; 18,15-16, si el conocido del sumo sacerdote, que hace que Pedro pueda entrar en la casa, es el discípulo amado; y 20,1-10, cuando Pedro y el discípulo amado corren hacia el sepulcro y el discípulo amado llega primero y, sin embargo, le concede la precedencia a Pedro, pero Pedro sólo ve el sepulcro vacío, mientras que el discípulo amado llega a creer. Narrativamente se describe siempre una relación complicada, en la que Pedro y el discípulo amado, alternativamente, tienen la preeminencia. El vínculo entre Pedro y el discípulo amado es, además, menos original de lo que se cree. Su relación puede (y debe)

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ser comparada con un cierto número de otros pares de vínculos entre discípulos: – Andrés y el discípulo anónimo (1,37-39). – Andrés y su hermano, Pedro (1,40-42). – Andrés y Felipe, sobre todo, las distintas veces que uno interviene por el otro (1,43; 6,6-9 y 12,20-22). – Marta y María, que tienen una relación recíproca complicada (11,1-44). – Pedro y Judas, hermanos en el mal (6,66-72; 13,21-30; 18,15-16). – José de Arimatea y Natanael, que se ayudan mutuamente (18,38-39). – María Magdalena y el discípulo amado, que son nombrados juntos y comparados recíprocamente (19,25-26; 20,1-18 y 20,29). Aparentemente, al autor le agrada hacer pares de discípulos. Esto no cambia en nada que la relación Pedro-discípulo amado esté más elaborada que cualquier otra. En el contexto histórico hay aún mayores intereses en juego. Así pues, en la exégesis hay mucha gente que lee estos relatos sobre Pedro y el discípulo amado a partir de relaciones de «política eclesial». Se dan dos opciones que, por eso, están también bien representadas. En la opción uno, Pedro es una figura añadida: Pedro ha sido introducido en estos relatos del evangelio de Juan, para suavizar las relaciones entre la comunidad de Juan y la comunidad eclesial más grande. El narrador, en realidad, pretende decir: «También nosotros conocemos y respetamos la figura de Pedro, porque su honra ha sido restituida por el mismo Jesús y porque él murió como mártir». Pero esto no excluye la posición de privilegio del discípulo amado. En la segunda opción, el discípulo amado es la figura añadida. Se pone el acento en el hecho de que el discípulo amado, bajo algunos puntos de vista importantes, está mejor perfilado que Pedro. Los relatos quieren dejar claro que la comunidad de Juan merece gran respeto, porque ha sido fundada por el discípulo que Jesús amaba. No existe un primado de Pedro. Al contrario, la comunidad de Juan tiene mejores

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cartas que la comunidad de Pedro (Antioquía, como ciudad de Pedro [o Roma], en contraposición a Éfeso, como ciudad del discípulo amado?).

7.5.3. Jn 21,24-25: Los comentarios conclusivos de los autores 24. 25.

Éste es el discípulo que da testimonio de estas cosas y que las ha escrito; y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero. Hay, además, otras muchas cosas que hizo Jesús. Si se escribieran todas, entonces, creo que ni todo el mundo bastaría para contener los libros, que tendrían que escribirse.

21,24-25 Con auténticas frases conclusivas se cierra este pasaje y, con él, también el libro. Hay dos problemas de interpretación: ¿De qué, en realidad, ha dado testimonio el discípulo amado y qué es lo que ha escrito? (cf. 21,24: «Éste es el discípulo que ha dado testimonio de estas cosas y que las ha escrito»). ¿Quién es, pues, en verdad, el autor del libro: el discípulo amado o la «persona-yo» de 21,25: «Pienso que todo el mundo no es lo suficientemente grande como para contener los libros sobre Jesús»? a) La amplitud del testimonio y del escrito del discípulo amado Comienzo con la visión más estrecha. El testimonio del discípulo amado y la composición escrita del mismo atañen sólo a las últimas declaraciones de Jesús. «Sabemos que su testimonio es verdad» significa entonces, no mucho más que el grupo, que se ubica autoritativamente detrás del discípulo amado, ha encontrado la interpretación correcta de las palabras de Jesús en 21,22. La muerte del discípulo amado ha provocado una crisis en la comunidad que sólo ha podido ser superada por la interpretación autoritativa de la predicción de Jesús. La inesperada muerte del discípulo amado no afecta a su testimonio escrito acerca de Jesús; sólo hay que entenderlo correctamente.

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En una concepción un poco más ampliada, se hace que 21,24 se refiera a todo el capítulo final. El libro mismo ha sido concluido con las frases finales en 20,31-31. El discípulo amado es el responsable, tanto de la credibilidad, como también de la composición escrita del último relato del libro. El capítulo 21 es un capítulo que representa enérgicamente los intereses del discípulo amado, en un estilo que, ciertamente, está emparentado con el del autor del resto del libro, pero que, a su vez, se diferencia de él. En esta posición es necesario, también, atribuir las verdaderas frases conclusivas –las frases sobre la muerte del discípulo amado (21,23) y sobre la interpretación de la misma (21,24: «Sabemos que su testimonio es verdadero»)– a otra persona, que puede coincidir con el compositor del resto del libro o con el «escritor-yo» de 21,25. En la concepción más representada se hace que el alcance del testimonio y de la composición escrita del discípulo amado sea bien amplio: se piensa en todo el libro. Ésta es una opinión que, permanentemente, gana más terreno en la exégesis. Los comentarios en 20,30-31 no se consideran, entonces, como frases conclusivas del libro, sino (sólo) comentario de libro (tal como yo mismo lo he interpretado). Se considera 21,24 como un verdadero versículo conclusivo que remite, en general, al texto precedente. Se trata, entonces, de una interpretación de 19,35 que, como de costumbre, imita en estilo y contenido. La identificación, aún vaga, entre el escritor del libro y el testimonio del discípulo amado en 19,35 se convierte en una equiparación en 21,24; la sugerencia de 19,35 se convierte en realidad en 21,24. También en esta postura sigue siendo necesario distinguir el colectivo de 21,24: «Sabemos que su testimonio es verdadero», y el «escritor-yo» de 21,25, del escritor que es el discípulo amado. b) Los autores del libro La afirmación más clara sobre la autoría se refiere al discípulo amado: «Éste es el discípulo que ha escrito estas cosas» (21,24). Existe una dificultad a considerar esta frase como una suerte de verdad literal. Si 21,20-23 habla de un tiempo posterior a la muerte del discípulo amado, estos versículos, pues, no son de él. Lo que complica todo aún más es el hecho que en 21,25 aparece una «persona-yo» que también tiene que ver con el escritor: «Pienso que el mundo sería muy pequeño, si se quisiese escribir todo sobre Jesús». De por sí, el discípulo de 21,24 y la figura «yo» de 21,25 podrían ser la misma persona; por mucho tiempo ha sido esta la concepción de la Igle-

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sia: el autor del libro y el discípulo amado, que se llama Juan, son una sola persona. En la exégesis, esta identificación es vista como poco verosímil. Es difícil asumir, históricamente, que el texto del evangelio de Juan haya sido escrito ya muy tempranamente. Y tanto más tardíamente se data el texto, tanto más difícil se torna aceptar que un discípulo personal de Jesús lo haya compuesto. Si se adhiere a esta visión de la improbabilidad histórica y, sin embargo, se quiere respetar el texto de Juan –que indica al discípulo amado como el autor–, se tiene que partir de una suerte de identificación de conciencia entre el «yo-autor» y el discípulo amado en cuanto autor: «Yo, el compositor de este libro, escribo lo que el discípulo amado ha escrito sobre Jesús». Para el explícito «yo-autor» del libro, el discípulo amado es el autor explícito del libro. Hay un grupo «nosotros» que aprueba esto: «Nosotros sabemos que su testimonio es verdadero» (21,24). Si, en razón de la figura «yo», partimos de que el discípulo amado es el auténtico autor del libro, entonces, se dan dos implicaciones: – Los relatos del discípulo amado son narraciones autobiográficas dentro de la biografía de Jesús El compositor del libro aparece en el relato como un personaje de la narración en la tercera persona, en cierto sentido, como una figura anónima –como si el escritor no conociese su verdadero nombre–, pero con una riqueza de características que la constituyen en una figura incomparable. Después de Jesús, el personaje principal del relato, no existe otra figura en el mismo que sea más importante que el discípulo amado: – Es el discípulo al que Jesús ama, el que puede posarse en su seno y sobre su pecho (13,23-25; 21,20); – Es asumido por Jesús como discípulo-hijo y recibe de Jesús el encargo de ocuparse de los intereses de su casa. Lo hace en el sentido literal de la palabra, acogiendo a la madre de Jesús en su propia casa (19,26-27); – Es el testigo ocular de la muerte de Jesús, cuando Jesús es sacrificado como cordero, sin que se le quiebren los huesos (19,34-36). Se trata de una escena que remite al comienzo del relato, cuando Juan el Bautista señaló a Jesús como el Cordero de Dios y dos discípulos siguieron a Jesús (1,35-40);

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– Es un creyente modelo, que conoce el significado de las escrituras y, por eso, llega a creer cuando ve la tumba vacía (20,1-10 y 29); – Es el único que reconoce a Jesús cuando éste se muestra en la playa del mar de Galilea. Su frase «¡Es el Señor!» es la auténtica frase reveladora del relato (cf. 21,7a.7b.12); – Es el primero que ha muerto, tras una larga vida y, supuestamente, no mártir. En la escena que describe esto (21,20-23), el acento recae sobre «seguir» (21,20.22) y «permanecer» (20,22.23), como en 1,35-40. Son las últimas alusiones para los lectores de que el discípulo amado del final del relato es el mismo que el discípulo anónimo del comienzo de la narración; – Él es el escritor del libro (21,24). Debería ser claro que estas notas autobiográficas son muy especiales. La forma como el escritor habla de sí mismo testimonia también una autoconciencia del todo particular: «Yo soy el que puede hablar así sobre Jesús, porque yo, de manera especial, he tenido acceso al misterio de Jesús, a su origen y destino. El libro, que yo escribo, es mi respuesta a la oferta de amor de Jesús». – El libro es el libro de un testigo ocular y auditivo El discípulo amado es el escritor específico del libro; él es también «testigo»: «Éste es el discípulo que atestigua estas cosas, y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero» (21,24). En la interpretación más representada, esta frase remite a la vez anterior en que el discípulo amado fue descrito como testigo, a los sucesos de la cruz en 19,35: «El que lo vio lo atestigua; su testimonio es verdadero y él sabe que dice la verdad»; una frase que, como se dijo, nuevamente remite a la escena inicial del libro, sobre Juan el Bautista que ve a Jesús y lo manifiesta ante dos de sus discípulos como el Hijo de Dios y el Cordero de Dios (cf., sobre todo, 1,34). Este «dar testimonio» del discípulo amado, se da en un doble nivel: – El discípulo amado ha estado presente en los sucesos de la vida de Jesús y da testimonio de ello como testigo ocular y auditivo. El texto que leemos debe ser comprendido como un informe de lo que sucedió y de lo que se dijo;

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– Respecto de las palabras de Jesús, este informe de un testigo ocular y auditivo, es algo especial, pues estas palabras, nuevamente, son también las de un testigo ocular y auditivo, de Jesús mismo, que ha dado testimonio de lo que ha oído a su Padre y de lo que ha visto junto a su Padre. El discípulo amado es testigo de un testigo de otro mundo. Como permanentemente he mostrado en este comentario, en estas declaraciones de Jesús hay que hablar, a menudo, de un fenómeno totalmente especial. Se ha pasado de frases «yo»: «yo digo», «yo soy», «yo testimonio», a frases que hablan en tercera persona singular sobre «el Hijo», «el Padre», «el Hijo del Hombre», etc. Se podría decir que ha sucedido lo mismo con el discípulo amado. Como el discípulo amado habla de sí mismo en tercera persona –es el discípulo al que Jesús amaba–, así hace Jesús respecto de sí mismo: «El Hijo no puede nada por sí mismo, sino sólo lo que ve hacer a su Padre», etc. La diferencia está en que Jesús, inmediatamente antes o después, habla de sí mismo en primera persona, y esto no lo hace el discípulo amado. En estas declaraciones de Jesús, el autor es testigo de un modo totalmente especial de lo que el personaje principal precisamente dice. En realidad, él habla junto con Jesús (las frases en tercera persona sobre el Hijo y el Padre, etc.) y, luego, nuevamente deja toda la conducción de las frases a Jesús mismo (éstas son las frases «yo soy» de Jesús). Así pues, casi se debe asumir que el autor puede hacer esto porque él ha sido tan íntimo de Jesús: a partir de la misma auto-imagen de Jesús, puede dar expresión a la propia auto-imagen que él tiene de Jesús. Tal como yo he hecho a lo largo de todo este comentario, especialmente en esos textos hay que recordar que el discípulo amado es el autor (narrativo) del libro. De esta manera del todo particular, también él mismo se hace perceptible. Porque en esos textos (3,11-21; 5,19-29; 11,4.9-10; 12,3536; 17,1-5) se trata siempre de la luz y la vida, de la tiniebla y de la muerte, no se debe excluir que en ellos haya que escuchar la voz de alguien que, de manera particular, estaba interesado en las especulaciones en torno a los días del comienzo de la creación: cuando Dios hizo surgir la luz a la vida por medio de su palabra, «y las tinieblas no han superado a la luz». En realidad, es una sorpresa bastante grande que al final del libro se oiga que el discípulo amado, como testigo de los

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sucesos, es el verdadero autor del libro. Esto invita a todos los lectores a leer nuevamente el libro, pero ahora atendiendo a que el mismo es (también) un libro de amor: escrito por alguien al que Jesús ama, por una persona que, escribiendo este libro, ha querido mostrar que también él ha amado a Jesús.

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Bibliografía

Comentarios: AGUSTÍN, Commento al Vangelo di Giovanni, 2 vol., Roma 1968. BERNARD, J. H., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John, 2 vol., ICC, Edimburgo 21976. BLANK, J., El evangelio según san Juan. Herder, Barcelona