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LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA La gran revelación de los manuscritos del mar Muerto

ANDRÉ PAUL

LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA La gran revelación de los manuscritos del mar Muerto

DESCLÉE DE BROUWER BILBAO

Título original: La Bible avant la Bible © 2005 Les Éditions du Cerf París, Francia Traducción:

M. M. Leonetti

© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A., 2007 Henao, 6 - 48009 Bilbao www.edesclee.com [email protected]

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Impreso en España - Printed in Spain ISBN: 978-84-330-2187-8 Depósito Legal: BI-3174/07 Impresión: RGM, S.A. - Bilbao

ÍNDICE

PREÁMBULO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Los conservadores ilustrados del patrimonio literario de Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La manera antigua de nombrar la selección judaica de los libros santos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El descubrimiento progresivo de una pluralidad de ramas de textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibliografía general selectiva sobre la Biblia y los rollos del mar Muerto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mapa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 16 21 25 31 33

PRIMERA PARTE LA LEY DE MOISÉS Y LOS LIBROS DE LA LEY 1. LOS LIBROS DE LA LEY RECOGIDOS EN QUMRÁN Y EN OTROS LUGARES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Libro del Génesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Libro del Éxodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Libro del Levítico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Libro de los Números . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Libro del Deuteronomio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La excelencia significada de los libros de la Ley . . . . . . .

39 39 42 47 49 52 57

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2. DERIVADOS O COMPETIDORES DE LOS LIBROS DE LA LEY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Textos de la Ley enriquecidos, seleccionados y ordenados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El libro del Génesis fuente privilegiada de inspiración . Interpretaciones novelescas de la vida de los Patriarcas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De la Ley “perfecta” a la afirmación de una Ley “nueva” El Deuteronomio al cuadrado que es el Rollo del Templo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Rollo del Templo como obra magistral de utopía .

67 67 72 76 81 83 86

3. LA LEY “PERFECTA” RESERVA INFINITA DE “REVELACIÓN” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Los deberes sagrados de los “hombres de la Ley” . . . . . . 94 El privilegio reservado de las “cosas reveladas” . . . . . . . 97 Primeras atestaciones de la interpretación por midrás . 102 Tenor exacto del texto y aplicación justa del sentido . 105 Hacia el enunciado normativo de leyes sin la Ley . . . 110

SEGUNDA PARTE LOS LIBROS DE LOS PROFETAS CON DAVID 4. LOS LIBROS DE LOS PROFETAS RECOGIDOS EN QUMRÁN Y EN OTROS LUGARES . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Libro de Isaías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Libro de Jeremías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Libro de Ezequiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Libro de Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Libro de los Doce profetas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Libro de los Salmos o de David . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 5. DERIVADOS O COMPETIDORES DE LOS LIBROS DE LOS PROFETAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 La incalculable proliferación de los escritos de Profetas 155 Los libros de Moisés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Los libros de Jeremías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Los libros de Ezequiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

ÍNDICE

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Los libros de Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Los libros de David . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 6. PROFETAS DE ANTAÑO Y PALABRA PROFÉTICA DE HOY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 La elaboración y la exposición del verdadero sentido profético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 1. Exégesis actualizada del profeta Habacuc . . . . . . . 183 2. Exégesis proféticas para el fin de los tiempos . . . . . 185 3. Exégesis mesiánicas para los últimos días . . . . . . . 187 4. Exégesis a la gloria del celestial Melquisedec . . . . . 191 5. “Cadena” de exégesis seleccionadas sobre los “últimos días” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 De la “interpretación” del Maestro de Justicia a la de Pablo de Tarso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 1. Carta a los Romanos 9, 6-13 . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 2. Carta a los Romanos 10, 4-17 . . . . . . . . . . . . . . . . 200 TERCERA PARTE LOS OTROS LIBROS O ESCRITOS 7. LOS “OTROS LIBROS” BÍBLICOS EN QUMRÁN Y EN OTROS LUGARES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Libro de Josué . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Libro de los Jueces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Libro(s) de Samuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Libro(s) de los Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 Libro(s) de las Crónicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227 Libro(s) de Esdras (¿y de Nehemías?) . . . . . . . . . . . . . . . 227 Libro de los Proverbios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Libro de Job . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Libro de Rut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Libro del Cantar de los cantares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Libro de Qohelet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Libro de las Lamentaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232 Libro de Ester (?) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Libro de Tobías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Libro de Ben Sirá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 Carta de Jeremías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238

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CONCLUSIÓN: ECOS Y SÍNTESIS, LECCIONES Y PERSPECTIVAS 8. ECOS Y SÍNTESIS, LECCIONES Y PERSPECTIVAS . . 245 Desde un abanico concertado de libros a la institución de un libro único . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246 La “Casa de la Ley” verdadero laboratorio del sistema rabínico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 De los profetas abundantes a la firma profética única 253 La lista incierta de los “otros libros” o escritos fuera de selección . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 La firma del epónimo literario en lugar del autor quimérico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 La crítica bíblica sometida a la prueba de la práctica literaria antigua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Para una Biblia del futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 ANEXOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 ÍNDICES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 1. Léxico-índice pluridisciplinar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 2. Citas de textos no bíblicos de las cuevas de Qumrán . 293 3. Citas de textos bíblicos de las cuevas de Qumrán . . . 295 4. Lista de referencias bíblicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 5. Lista alfabética de autores modernos. . . . . . . . . . . . . . 301

PREÁMBULO

He concebido, compuesto y redactado este libro para aquellas y aquellos que aman, enseñan o estudian la Biblia. Para los teólogos también, de todas las confesiones, en la medida en que estuvieran dispuestos a revisar de verdad las bases históricas de su reflexión sobre el canon de los libros santos y sobre la inspiración de las Escrituras. Los descubrimientos de los accesos occidentales al mar Muerto han transformado nuestra comprensión de la sociedad judaica de los últimos siglos precristianos. Ahora bien, estos descubrimientos inducen una verdadera revolución en el campo de los estudios bíblicos. Los testigos materiales abundan. Su voz llega a nosotros de manera insistente y prioritaria, y nos invita a comprender desde nuevos supuestos el proceso de composición y de reproducción de los escritos sagrados, las razones de su selección y el hecho de su reagrupamiento, las fuentes o principios de su interpretación; resumiendo, esa voz nos impulsa a pensar y a expresar las cosas de otro modo. ¡Y qué decir de la noción de autor! La veremos disolverse para desaparecer en otra: la de epónimo literario que nosotros llamamos firma. Aquí tenemos algunos bosquejos de los interrogantes y aún más de las perspectivas que emanan de esta obra, informada y pedagógica. En ella se nos sugieren multitud de pistas para explorar como otros tantos temas posibles de tesinas o de tesis, incluso en el campo de la teología. La bibliografía selectiva recogida en las notas, muy reciente en muchos casos, ha sido prevista para este fin. En la parte titulada

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Anexos completamos esto con un lote de informaciones y de notaciones a las que remiten los asteriscos que aparecen en el texto. En un Léxico-índice pluridisciplinar proponemos la quintaesencia de los mensajes y lecciones del libro. Todo concurre a invitar al lector a que se haga contemporáneo de esta génesis recuperada de la escritura bíblica. Decimos escritura, acto específico de producción, y no, en primer lugar, libro o texto, dicho de otro modo, producto. Alcanzaremos esta vez ese objetivo a través de una masa clasificada de testigos concretos, y ya no a través de teorías o de hipótesis. He trabajado durante muchos meses en la elaboración de la materia de esta obra. Mi comercio con los textos originales fue exigente, en sinergia con la lectura de estudios eruditos tan numerosos como estimulantes. He sentido como una obligación proponer mi propia traducción de muchos de los documentos citados, por una afán de legibilidad y didáctico. Me he ayudado, ciertamente, con excelentes versiones, como la de G. Vermes en inglés, la de Fl. García Martínez en español1 y la de J. Maier en alemán. He trabajado como biblista experimentado y hasta como teólogo, habitado desde hace mucho por la reflexión teórica tanto sobre la escritura como sobre la Escritura. Como tal me he acercado a y tratado el dossier bíblico de Qumrán, pero también el de otros parajes del mar Muerto: Murabba‘at, Nah.al H . ever y Massada. Di incluso un rodeo por la Guenizá de El Cairo. ¿Qué era la Biblia atestiguada por los elementos o los restos de bibliotecas depositados en estos lugares, en su mayor parte antes de Jesucristo? Nuestro itinerario nos permitirá responder a esta cuestión, a menudo, por otra parte, con la aparición de nuevas cuestiones. Con mayor razón porque en aquella época, lo vamos a constatar, de la Biblia no existía ni la cosa ni la palabra. En pocas palabras, se nos permitirá acceder al conocimiento directo de una cultura desconocida hasta entonces. Una cultura no sólo literaria. Un sector de la sociedad y una cara de la humanidad proyectados en unos textos. 1. En la edición española hemos tenido en cuenta, naturalmente, esta traducción; introduciendo en ella, no obstante, las diferencias esenciales propias del autor (ndt).

PREÁMBULO

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Lo que me propongo en este libro es construir un puente entre los doctos especialistas de los escritos del mar Muerto y el mundo, enormemente protegido, de los exégetas o biblistas. De hecho, ambas orillas se ignoran. He realizado un balance sectorial y razonado de la obra de los primeros, donde me muevo con tanta mayor comodidad por el hecho de que en ese ámbito hice mis estudios en mi juventud de investigador. Mi relación con el mundo de los segundos, que fue el mío durante mucho tiempo, se revela hoy “apócrifo”. Sin embargo, diré y repetiré en este libro, que en esta época fecunda, cuyos frutos recogerán el judaísmo y el cristianismo, y en la que yo preconizo que nos sumerjamos, no había nada “apócrifo”, porque no había nada canónico. Todo era verdadero, nada era falso; todo era primario, no había nada secundario. Y no será éste el menor de los descubrimientos.

INTRODUCCIÓN

Disponemos hoy de una imponente masa de testigos materiales de la existencia, del reagrupamiento y del uso de libros considerados como “santos” en la sociedad judía que vio nacer el cristianismo. Lo debemos a los descubrimientos de los manuscritos del mar Muerto, a mediados del siglo pasado. Más de ochocientos rollos dejaron huellas, algunas substanciales1, en las once cuevas llamadas de Qumrán2. Doscientos de ellos, como mínimo, han sido identificados como “bíblicos3”. Realizaremos un inventario y un examen continuado de éstos. Y lo haremos no sin ampliar nuestro propósito a algunos otros textos encontrados en otros tres emplazamientos, situados al oeste del mar Muerto: las cuevas de Murabba‘at y Nah.al 4 H . ever, así como la famosa fortaleza de Massada . 1. Sólo un libro se ha conservado entero: 1QIsaíasa o Gran Rollo de Isaías. El resto no está compuesto más que por fragmentos de tamaños muy diversos, algunos substanciales y otros que no conservan más que algunas letras. 2. Para todo lo concerniente a los descubrimientos del mar Muerto, contenido, desciframiento y edición de los manuscritos, la institución y sus ocupantes, y los otros emplazamientos, nos remitiremos a J. C. VANDERKAM, The Dead Sea Scrolls Today, Grand Rapids 1994 y A. PAUL, Les manuscrits de la mer Morte, París 20002. 3. Ponemos este término entre comillas, porque es en sí mismo anacrónico. No existía la Biblia en aquella época, y, hablando con rigor, nada podría ser bíblico. Aquí tomamos “bíblico” en el sentido de “presente en nuestras Biblias”. 4. El número de manuscritos encontrados en estos tres lugares es, de lejos, mucho menor que el de los textos de Qumrán; la época en que fueron copiados es más tardía y se sitúa entre mediados del siglo I d. de Cristo y comienzos del siglo II. Tendremos en cuenta asimismo algunos documentos conservados en la Guenizá de El Cairo, copias medievales que atestiguan tradiciones antiguas: de Ben Sirá entre otros.

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Los conservadores ilustrados del patrimonio literario de Israel Vamos a proceder libro por libro, aunque también por grupos de libros, sabiendo que ninguno de los rollos, o prácticamente ninguno de ellos, llevaba título. Así, nos haremos una idea concreta del catálogo, absolutamente empírico para la época, de esta reserva excepcional de manuscritos antiguos. Por lo que se refiere a los textos de Qumrán, debemos recordar que los manuscritos “bíblicos” no constituyen más que una parte, la cuarta aproximadamente, del vasto conservatorio literario repartido de una manera desigual en las distintas cuevas exploradas. La copia de los diferentes textos, y algunos de ellos su redacción, se extiende desde el siglo III a. de Cristo al siglo I de la era cristiana. De momento, sigue subsistiendo un misterio. Carecemos de toda información directa sobre la historia y las modalidades de la colección y del reagrupamiento de los libros. Debemos contentarnos con hipótesis. Una cosa es segura: los ochocientos o novecientos rollos recuperados en los alrededores más o menos cercanos a Qumrán no son “la” biblioteca “sectaria” de los residentes locales, como se ha dicho durante mucho tiempo. Una buena parte de los manuscritos vienen de otra parte, nadie sabe de dónde ni cómo. El conjunto representa un muestreo significativo, muy amplio para la época, de la producción literaria en Iouda a lo largo de los dos o tres últimos siglos anteriores a la era cristiana. Algo que, para los contemporáneos de Jesús, correspondería al patrimonio literario nacional, al menos tal como lo habrían constituido a la larga algunas comunidades locales con ricas inclinaciones bibliófilas. Insistimos en la duración. El texto de la mayoría de ellos está en hebreo, la lengua de la Ley, el veinte por ciento está en arameo, la lengua corriente. Las obras compuestas en griego en la diáspora de Egipto o de otros lugares, numerosas como es sabido, cuentan aquí con algunos ejemplares. La cueva nº 7, muy cercana al emplazamiento de Qumrán, no nos ha conservado más que fragmentos en griego5. 5. La mayor y, con mucho, la más rica de las excavaciones exploradas, la cueva nº 4 de Qumrán, contenía la versión griega de varios libros de las Escrituras (4QLXXLevíticoa-b, 4QLXXNúmeros y 4QLXXDeuteronomio). En la cueva nº 7, se ha creído identificar, entre otros, fragmentos del libro de Henoc en traducción griega.

INTRODUCCIÓN

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¿La habrían reservado a escritos de idioma helénico, desaparecidos en su mayor parte? Se puede plantear la cuestión. No existe acuerdo entre los sabios sobre la identificación de un scriptorium en las ruinas de Qumrán6. No es menos cierto que una parte de los textos descubiertos, más específica, es de origen local. Pero sólo una parte, subrayémoslo. Sea como fuere, la totalidad de las piezas literarias depositadas en las once cuevas constituía, al menos de hecho, el banco de conocimientos del famoso centro de las orillas del mar Muerto. Éste servía de alojamiento a fraternidades que, desde los últimos decenios del siglo II a. de Cristo, vivieron allí, se sucedieron o se cruzaron hasta que las tropas de Tito las expulsaran de allí para siempre, el año 68 si no más tarde7. No es un hecho fortuito que las cinco octavas partes de los textos hayan sido extraídos de la cueva nº 4, excavada por manos humanas y casi contigua a las instalaciones edificadas. En la actualidad, existe acuerdo en el hecho de que el lote “bíblico” de los manuscritos descubiertos constituía un bien cultural de la sociedad judaica en su conjunto, incluyendo todas las tendencias. Con todo, algunos indicios nos alertan sobre posibles retoques por el estamento ilustrado de los ascetas de Qumrán. Veremos lo que hay de ello. Tenemos que contar también con un no man’s land literario, él mismo no reservado: en él evolucionan un buen centenar de escritos próximos a los libros santos, algunos tratados en plano de igualdad con estos últimos. En compensación, la interpretación de los textos sagrados y, por consiguiente, su uso, variaban muy sensiblemente, en el fondo si no en la forma, según los ideales, los movimientos y los grupos; esto ya se encuentra hoy fuera de duda. Todas las corrientes de la sociedad judaica tenían la ambición de mantener o restaurar, algunas incluso de representar, 6. Véase a este respecto: L. H. SCHIFFMAN, Les manuscrits de la mer Morte et le judaïsme. L’apport de l’ancienne bibliothéque de Qumrán á l’histoire du judaïsme, traducido y puesto al día por J. DUHAIME, Montreal 2003, p. 49-51, 54, 456. 7. Después de la caída de Jerusalén en el verano del 70 y antes de la toma de Massada, el año 73 ó 74. Véase las juiciosas anotaciones de N. GOLB, “The Dead Sea Scrolls and pre-tannaitic Judaism”, en The Cambridge history of Judaism, Volume Three. The Early Roman Period, editado por W. HORBURY, W. D. DAVIES, J. STURDY, Cambridge 1999. p. 828-831.

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el auténtico “Israel”8. En cierta medida, el grupo de los hombres de Qumrán era de estos últimos. Su tratamiento de los escritos sagrados, común a todos, repitámoslo, así como sus propias obras, llevan hasta el exceso la impronta de semejante propósito. Aceptemos con discernimiento la identificación de los Esseni9, ascetas a los que Plinio el Viejo describe muy bien en su Historia Natural10, con esa gente cuya existencia significan de manera concertada las ruinas y los manuscritos. Con todo, hemos de permanecer prudentes y, sobre todo, matizados. Teniendo en cuenta los equipamientos con que contaba11, el centro de Qumrán supone una vida colectiva, reglada sin duda, de una población aparentemente sedentaria. Sedentaria no significa aquí definitiva ni siquiera permanente. También parece inducida una cierta autarquía, algo que el anexo económico de Ain Feshkha, situado a unos kilómetros más hacia el sur, no hace sino confirmar. Debemos tener en cuenta asimismo el oasis habitado de Al Ghûvéir, más meridional. Cabe imaginar una especie de pueblo grande, un complejo que uniría distintas sedes o aldeas muy poco alejadas entre sí. Los períodos de estancia en estos lugares podían ser de duración variable. Incluso debería ser posible ir y volver de una a otra, a veces con mujeres y niños. De la gran masa de rollos recogidos, podemos aislar algunos de los textos descubiertos después de 1947. Un conjunto de rasgos comunes y recurrentes nos invita a clasificarlos aparte, a catalo8. La expresión “verdadero Israel” no está atestiguada en ninguno de los textos del mar Muerto. No aparecerá hasta más tarde, en medios cristianos: cf. más adelante, p. 108. 9. La palabra “esenio”, conocida además por Filón y por Josefo, no se encuentra en ninguno de los escritos del mar Muerto, ni en el Nuevo Testamento, ni en la inmensa literatura rabínica. Tal vez se trate de una apelación tardía, recuperadora en testigos exteriores al movimiento. 10. Publicada el año 77. 11. Pensamos, en primer lugar, en el impresionante sistema de conducción de agua, con piscinas reservadas a los baños de purificación; en los hornos para la cerámica, en la antecocina y en las salas comunes, etc., sin omitir la vajilla, numerosa y uniforme a la vez, destinada al uso regular de toda una comunidad. Véase sobre este último punto: J. MAGNESS, The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, 2002, p. 116-126 y 132-133.

INTRODUCCIÓN

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garlos como producción propia de residentes locales. En muchos de estos documentos se designa, colectivamente, a estos últimos con la palabra hebrea yah.ad sin más, que denota la unión e incluso la comunión12. Por nuestra parte proponemos traducir este término por “comuna-yah.ad”13. En las páginas que siguen hablaremos, indistintamente, de “la Comuna-yah.ad”, sin otra determinación, el yah.ad sin más, o también “la Comuna-yah.ad de Qumrán”. Al hacer esto, y hacerlo, además, a propósito, no tendremos en cuenta más que la dimensión económica de la entidad designada: el conjunto de las fraternidades que, sucediéndose o cruzándose, y tal vez las dos cosas a la vez, ocuparon Qumrán con sus dependencias y sus mostradores. En los textos, las cosas se presentan de un modo completamente distinto: en ellos se encuentra implicada sobre todo la dimensión ideológica del yah.ad. Estos dos aspectos no se confunden. Por un lado, se trata de una experiencia colectiva en movimiento, en una búsqueda incansable, y a veces a tientas, de sus razones y de sus vías, algo que revelan algunos textos14. Por otro, algunas obras escritas por teóricos doctrinarios que oscilan entre el género de la regla monástica y el de la utopía mística. La famosa 12. Nos parece que la palabra griega koinonía se impone como la equivalente a la hebrea yah.ad. La encontramos usada espontáneamente en Filón de Alejandría y en el Nuevo Testamento: en los Hechos de los apóstoles referida a la comunidad cristiana de los comienzos (la “vida fraterna” de Hch 2,42), así como en las cartas de Pablo en un sentido que puede ser místico, la koinonía de la sangre de Cristo” (1 Co 10, 16) o “del Espíritu” (Flp 2, 1). Sobre la palabra yah.ad, véase el dossier, con bibliografía, elaborado por S. METSO, “Qumran community structure and terminology as theological statement”, Revue de Qumran 20, 2002, p. 429-444. 13. El autor emplea el término francés “commune”, que, además de los sentidos que tiene en castellano la palabra “comuna”, tiene también, y sobre todo, el sentido de “municipio”. Éste último parece ser que también se usa en América latina, no así en España. Por eso, en la edición española emplearemos “comuna-yah.ad”, cuando en francés se emplee simplemente “commune”. Sin embargo, cuando se haga referencia a la obra conocida como Regla de la Comunidad, seguiremos empleando este nombre tal cual en la edición española. (ndt). 14. Así, constatamos una evolución hacia el endurecimiento de las doctrinas y de los mandatos, desde la Regla de Damasco a la Regla de la Comunidad, más sistemática y, probablemente, posterior. Esta evolución se detecta también, al parecer, entre ejemplares diferentes de ésta.

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Regla de la Comunidad15, conocida desde 1947, constituye el mejor ejemplo de esto. Algunos de los ejemplares que se han encontrado contienen la célebre instrucción sobre los Dos Espíritus, una pieza asombrosa con acentos maniqueos que viene a endurecer a placer los rasgos ya contrastados del cuadro elaborado. En consecuencia, deberemos mostrarnos vigilantes para no confundir el yah.ad incluso humanizado de la realidad con el yah.ad excesivamente idealizado de los textos teóricos. La misma lengua tiene su función en el sistema de Qumrán. Se trata del hebreo, del hebreo literario de la Biblia enriquecido o acondicionado mediante la aportación de elementos originales y de rasgos distintivos. Una lengua ideológica en cierto modo: la de los maestros y los pensadores, de los teóricos y otros exégetas que dirigen la Comuna-yah.ad. La sociolingüística nos invita a presentarla como una “antilengua”, dado que el mismo yah.ad es una “antisociedad*”. Ahora bien, recordémoslo, se trata del idioma acrisolado en el marco de ejercicios orales que introducían ciertos miembros del grupo: los intérpretes de las Escrituras, y todos los maestros cuyos mandatos e incluso opiniones daban lugar a escritos teóricos con tenor normativo. Tendremos buenas ocasiones para ilustrar lo que decimos en las páginas siguientes. Así se presentan el marco y los actores históricos a los que debemos la inestimable biblioteca de las cuevas de Qumrán. Constituir esta última fue una de esas tareas que requieren tiempo y esfuerzo, al margen tanto de lo fortuito como de la improvisación. Llevó el tiempo que duró la experiencia de las fraternidades retiradas en las inmediaciones occidentales del mar Muerto. Dos siglos en total, desde el año 130 a. de Cristo al 70 d. de Cristo. Estas riquezas las debemos al efecto de una cultura local del escrito, del libro, podríamos decir. Ésta transformaba en bibliófilos receptores y productivos a los sostenedores de un ideal que tomaba, por así decirlo, su savia de un culto profético de la Ley. Y no pararon de recoger textos, volviéndolos a copiar allí mismo si hacía falta, a 15. Se ha encontrado en una decena de ejemplares en las cuevas de Qumrán. El más completo y más conocido es 1QS o Regla de la Comunidad.

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veces en gran cantidad. Después pusieron por escrito lo que los mismos guías ilustrados del yah.ad elaboraban. La Ley y los Profetas tenían el papel principal en esta escena literaria. Se multiplicó sus libros. Mucho más, los prolongaron actualizándolos, explicitándolos y comentándolos, ya fuera en hebreo o en arameo; y en ocasiones los tradujeron. Un día, relativamente tardío, se preocuparon del acondicionamiento y de la conservación de los textos. E inventaron una especie de tinaja circular concebida precisamente para albergar uno o varios manuscritos. Se ha demostrado que esta tinaja es un producto específico de la artesanía local desarrollada por la gente de Qumrán16. Tinajas de manuscritos de este tipo se han encontrado en varias de las once cuevas, incluso en las más alejadas, como las excavaciones naturales nº 1 y nº 317. Contribuyen a designar los seguros vínculos que existían entre la lenta creación del conservatorio literario recientemente descubierto y el complejo experiencial cuyo centro era Qumrán. La manera antigua de nombrar la selección judaica de los libros santos Vamos a tratar los resultados del inventario de los numerosos manuscritos “bíblicos” encontrados en Qumrán y en los otros tres emplazamientos. Para realizarlo, no seguiremos más que en parte el orden de los libros que aparece en nuestras Biblias. Poniendo a parte la Ley de Moisés o Pentateuco, este orden varía según se trate de la Biblia Hebraica, judaica podríamos decir, o de la Biblia cristiana. En la medida en que nos ha sido posible, nos hemos obligado a permanecer contemporáneos al objeto de nuestro estudio. Por eso, hemos elegido como marco de exposición el campo literario que los testigos contemporáneos designan, en el siglo II antes de nuestra era. 16. Véase especialmente: J. MAGNESS, The Archaeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls, op. cit. p. 78-79 y 102-103. 17. La cueva nº 1 está situada a 1 km más o menos al norte de Qumrán, la cueva nº 3 a 2 km.

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Hacia el año 130 a. de Cristo, el nieto de Ben Sirá “el Sabio” menciona, sucesivamente, en el Prólogo a la obra de su antepasado: • • •

“La Ley, los Profetas y los otros que les siguen” “La Ley, los Profetas y los otros libros de nuestros padres”. “La Ley, los Profetas y los otros libros”.

Emergían, pues, por entonces dos conjuntos literarios mayores, la Ley y los Profetas, sin que se precise, no obstante, lo que encierran estos títulos. A éstos se añadían “otros” elementos, sin nombre alguno, quizás como complemento de la colección llamada de los Profetas; pero eso es algo que no está claro. No lejos de allí en el tiempo, uno de los textos más singulares encontrados en la cueva nº 4 de Qumrán da la impresión de hacer eco al docto descendiente del Sirácida. Sus primeros editores, en 1984, espigaron una de sus fórmulas y la convirtieron en el título: Algunas prácticas de la Ley18. Este documento tiene la forma de carta, probablemente ficticia. Han aparecido seis ejemplares, lo que deja entender que se trataba de un texto de referencia a los ojos de las fraternidades locales; esto, a la manera de textos más sistemáticos que tienen la función, si no el título, de “reglas”. Se trata, pues, de un manifiesto de ruptura, y de ruptura motivada. El alto responsable del partido de los “separados”, tal vez su fundador, se supone que escribe al jefe del grupo mayoritario, acusado de persistir en el 18. En hebreo: 4QMiqsat Ma’asé ha-Torah ó 4QMMT. Literalmente, se trata de “obras de la Ley”, expresión que corresponde al pie de la letra al giro griego de Pablo de Tarso: ta erga tou nomou (Rm 3, 20; Ga 2, 16 y 3, 2.10). Encontramos la misma fórmula en 4Q174 (4QFlorilegium, texto citado más adelante, p. 56, 225); en 4Q171 (4QpésherSalmosa, citado p. 151), se menciona a la gente que “practica (lit. “hacen”, con el verbo ‘asah, “hacer”, de donde deriva ma’asê, “obras”) la Ley”. Véase: H.-W. KUHN, “The Impact of the Qumran Scrolls on the Understanding of Paul”, en D. DIMANT y U. RAPPAPORT (editor), The Dead Sea Scrolls Forty Years Research, Leiden-Jerusalén 1992, p. 327-329; J. A. FITZMYER, “Paul and the Dead Sea Scrolls”, en P. W. FLINT y J. C. VANDERKAM (editores), The Dead Sea Scrolls after Fifty Years, vol. II, Leyde 1999, p. 599-621 (con bibliografía); H. RÄISÄNEN, “Paul’s and Qumran’s Judaism”, en A. J. AVERY-PECK, J. NEUSNER y B. CHILTON (editores), Judaism in Late Antiquity, Part 5, vol. 2, The Judaism of Qumran: A Systemic Reading of the Dead Sea Scrolls, Leyde 2001, p. 173-200.

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error. Supongamos el artificio de un intercambio epistolar entre el Maestro de justicia y una alta instancia de Jerusalén, al comienzo de la experiencia del yah.ad, hacia el año 125 ó 120 a. de Cristo. He aquí un texto muy elocuente, iluminador para nuestro propósito. “Y asimismo está escrito en el libro de Moisés: no traeréis la abominación a vuestra casa pues la abominación es una cosa odiosa. Y sabéis que nosotros estamos separados del resto mayoritario del pueblo [...]19. Y vosotros sabéis que no se puede encontrar en nuestras acciones ni deslealtad, ni engaño, ni mal, porque en relación con estas cosas [...] os hemos escrito que debéis comprender el libro de Moisés y los libros de los Profetas y de David [...], los hechos de los tiempos antiguos [...]. Y está escrito en el libro de Moisés y en el libro de los Profetas que vendrán [...]”20.

He aquí, en primer lugar, la constatación de una separación, entre el verdadero y el falso Israel o incluso, más acá, entre la vía verdadera y la falsa. Aparece designado aquí como fuente común y referencia única un lote de cosas escritas, instituidas y nombradas. La mencionada carta no vuelve sobre el tema. Lo que difiere, hasta el punto de zanjar entre lo verdadero y lo falso, es la manera de “comprender” lo que “está escrito”, y no deja de conservar, a los ojos de todos, las mismas designaciones: “libro de Moisés” y “libro de los Profetas. Las dos fórmulas aparecen en dos ocasiones en el pasaje citado. En el intervalo, se ha deslizado una variante de la segunda: “libros de los Profetas y de David”. ¿Representa este otro giro la explicitación del primero, con una alusión latente a la composición del “libro de los Profetas”? ¿De dónde vendrían el plural, “libros”, y la mención complementaria de David en el texto citado? ¿O bien tenemos que ver en “David” la evocación metonímica de un tercer grupo de textos? Volveremos sobre la cuestión. Debemos señalar un armónico sorprendente en el Evangelio de Lucas21, con la fórmula: “La Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos”. Veremos 19. Los guiones significan que hemos saltado deliberadamente un pasaje del texto; los puntos suspensivos remiten a una corrupción del manuscrito. 20. 4Q397 (4QMMTd) frag. 14-21 (= C 1-17). 1. 6-15. 21. Lc 24, 4.

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que en esta época “Salmos” y “David” eran intercambiables. Y se añade la mención de los “hechos de los tiempos antiguos”22, alusión23 a otros escritos, a la manera de los “otros libros” del Prólogo de Ben Sirá. Aparecen designados dos grupos de libros: la Ley y los Profetas, como en el Prólogo de Ben Sirá. Pero eso no es todo. Aparecen nombrados también una o dos extensiones: “David”, en relación a la Ley y a los Profetas reunidos. Adelantamos la noción de extensión, que implica una dinámica y, por consiguiente, una apertura. A partir de ahí, casi no podemos aceptar la idea de un tercer grupo y a fortiori de un cuarto. Uno o dos decenios más tarde, hacia el año 110 a. de Cristo, el Segundo libro de los Macabeos aporta él mismo un testimonio que se ajusta asombrosamente a los dos precedentes. Tras repetidas evocaciones de la Ley de Moisés24, se lee: “Para fundar una biblioteca, [Nehemías] reunió los libros referentes a los reyes y a los profetas y los de David”25. Más adelante, se recuerda que Judas Macabeo exhortaba a los combatientes “con la ayuda de la Ley y de los Profetas”26. La fórmula “la Ley y los Profetas” se usaba, por tanto, de una manera muy amplia hacia finales del siglo II a. de Cristo. ¿No es más bien el conjunto de las obras literarias reconocidas como “santas” lo que se nombraba de este modo, y no dos grupos distintos e instituidos de libros? En resumidas cuentas, ¿no tenemos aquí el equivalente de lo que será la palabra Biblia muchos siglos más tarde? A las diferentes voces que acabamos de escuchar se añaden las, contemporáneas, de dos grandes textos encontrados en Qumrán: la Regla de Damasco27 y la Regla de la Comunidad28. Ambos escritos atestiguan claramente la excelencia 22. Los traductores han vertido de modo diverso estas palabras. F. GARCÍA MARTÍNEZ: “y los anales de cada generación”; G. VERMES: “y todos los acontecimientos de cada edad”; M. WISE, M. ABEGG JR, Ed. COOK: “todas las generaciones”; J. MAIER: “en atención a las obras de cada generación”. 23. Que encontramos en un texto paralelo: 4Q398 frag. 14-17, col. I, l. 2-4. 24. 2 M 2, 2-11. 25. 2, 13. 26. 15, 9. 27. Llamada corrientemente Documento de Damasco: VII, 15-18.

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de dos conjuntos de libros, la Ley y los Profetas. A menos que no se trate de un lote único de libros nombrados de este modo. El consenso de estas voces, casi simultáneas, es, por lo menos, sorprendente. Con todo, no se da ninguna información sobre los libros como tales, ya sean atribuidos a “Moisés” o a los “Profetas”. Intentaremos, pues, colmar estos silencios. El medio más seguro para ello será dar la palabra a los mismos materiales, a los materiales de que disponemos hoy: los rollos del mar Muerto, ya enteramente publicados hoy. Ése es el objetivo principal de este libro. Nos consagraremos, en primer lugar, a los libros que se deben clasificar en el catálogo de la “Ley de Moisés” o de los “libros de la Ley”. A continuación, nos dedicaremos a los “libros de los Profetas con David”. En la tercera parte, investigaremos qué sitio hemos de atribuir a los “otros libros o escritos”. El descubrimiento progresivo de una pluralidad de ramas de textos Hasta ahora no hemos tratado más que del libro, dicho de otro modo: el producto de la escritura condicionado, cerrado, y más o menos instituido; el objeto literario orgánico y clasificable, nombrado voluntariamente y con frecuencia firmado: la reserva de informaciones y de mensajes, en columnas en el rollo y, después, en páginas en el cuaderno o codex, el antepasado de nuestro libro preelectrónico; en fin, un individuo en una población accesible y repertoriada de obras que llamamos “biblioteca”. El libro forma parte de las instituciones y de los ritos, de las convenciones y de los símbolos, sin omitir, hoy, el mercado. Ahora bien, en el libro y, en cierto modo, distinto de él, está el texto. Puede haber texto sin libro, pero no hay libro sin texto. El texto es: la superficie limitada 28. Regla de la Comunidad: I, 1-3. Filón de Alejandría nos informa en su De vita contemplativa que los Terapeutas de Egipto, en su retiro (monastêrion), “aportan [...] leyes, oráculos recogidos de la boca de los profetas, himnos con las otras fuentes [...]” (25). Tenemos aquí el equivalente de la expresión atestiguada de común acuerdo por 4QMMT y por Lucas: “la Ley, los Profetas y David (o los Salmos)”.

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donde se organizan signos, incluidos los espacios en blanco, los espacios en blanco semánticos, que hablan; el espacio portador y productor de sentido, la cosa anónima y despersonalizada propuesta a la lectura, la copia o la corrección, al estudio o al comentario y, si hubiere necesidad, a la traducción. El texto se abre a la producción y a la comunicación, a la significación y a la comprensión. Es del orden de lo continuo; el libro, por su parte, es del orden de lo discontinuo29. Después del libro, llegamos al texto. Los descubrimientos del mar Muerto han creado a la larga una situación, como mínimo desconcertante, relacionada con la transmisión del texto de las Escrituras. El estudio de los rollos llamados “bíblicos” nos ha revelado que, desde el siglo II a. de Cristo, e incluso antes, existía una pluralidad de ramas o de familias del texto hebreo de los libros santos. Algo que durará como mínimo hasta finales del siglo I de nuestra era. Estas informaciones y esta constatación son recientes. Y están en el origen de una verdadera revolución científica, si no filosófica. Las nociones clásicas de “texto original” y de “verdad” del texto primitivo se encuentran ahora radicalmente en tela de juicio. En el amplio abanico de los textos bíblicos de Qumrán, se detectó pronto, sin dificultad alguna, la familia o tipo de texto que encontramos en nuestras Biblias hebreas, editadas sobre la base de manuscritos que datan de la Edad Media, del siglo X exactamente. Es lo que llamamos el Texto Masorético30 o “tradicional”. Tanto en los medios judíos como en los cristianos, se ha considerado siempre este último como el texto original. En todo acercamiento erudito al texto de la Biblia, sigue siendo la referencia o el recurso, y la base privilegiada, si no exclusiva, de toda traducción31. Ahora bien, en 1947, se descubrió un ejemplar prácticamente completo 29. Tendremos ocasión de mostrar que más acá del libro y del texto se sitúa la escritura como acto específico de producción, lo que es el texto en sí mismo. Cf. más adelante, p. 61. 30. Nosotros diremos también TM y Biblia Hebraica. 31. Éste es el caso de la Biblia publicada en francés por Éditions Bayard el año 2001; la traducción “nueva” se ha llevado a cabo sin prestar ninguna atención al dossier bíblico de Qumrán.

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del libro de Isaías32, cuya maravillosa copia se data entre los años 125-100 a. de Cristo. Se descubrieron, ciertamente, numerosas variantes respecto al texto hebreo tradicional, que pronto fueron insertadas en el aparato crítico de las nuevas ediciones de la Biblia Hebraica. Este documento no fue menos saludado como el testigo maravilloso de una continuidad textual bimilenaria. El desciframiento y el primer estudio confirmaron a los sabios en la ilusión de que en el origen había un texto hebreo único, el mismo transmitido por el Texto Masorético. Se habría corrompido en algunos lugares en los actos de transmisión o de traducción, aunque las diferencias textuales no vendrían sino a posteriori. La doctrina de san Jerónimo: “Donde hay diversidad, no puede haber verdad”, se revelaba más verdadera que nunca. El entusiasmo no duró. La publicación de fragmentos de los libros de Samuel y de Jeremías vino a sacudir las viejas convicciones recientemente confortadas. Los restos de otros diferentes libros iban a intervenir y producir un mismo efecto. Las diferencias textuales entre los documentos recientemente descubiertos y el Texto Masorético o “tradicional” se revelaban esta vez significativas, si no clamorosas. Más aún, se detectó sus semejanzas y, en ocasiones, su acuerdo con las variantes propias de la versión griega antigua, la que usarán los cristianos de manera prioritaria durante los primeros siglos de su historia: la Setenta33. Hasta entonces, se tenía tendencia a explicar las diferencias de estas Escrituras griegas por los acondicionamientos y las interpretaciones resultantes del baño cultural en la Alejandría helenística de los siglos III y II a. de Cristo. Se iluminaban así tanto las diferencias cuantitativas, las más o las menos textuales, como las variantes cualitativas o modulaciones de sentido. Ahora bien, se descubrió que en algunos libros o porciones de libros, la traducción griega de los Setenta correspondía a una base hebrea bien atestiguada en las bibliotecas de Qumrán y de sus alrededores. 32. 1QIsaíasa, que se supone procedente de la cueva nº 1, situada un kilómetro al norte del emplazamiento de Qumrán. 33. También diremos LXX.

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La idea de un “modelo”34 hebreo de lo que llamamos la “Biblia de Alejandría” había sido planteada mucho antes de los descubrimientos del mar Muerto. Sin embargo, nada concreto había permitido verificar su fundamento. A partir de ahora, se disponía de elementos materiales. Pero entonces surgió este problema: de estas dos ediciones diferentes y simultáneas de un mismo libro, ambas en hebreo, ¿cuál de ellas representa el texto original? ¿Aquella de la que se heredará el Texto tradicional de la Biblia Hebraica, o la que se encuentra en la Biblia griega? Esta última ya no aparecía, en su traducción, como una edición voluntariamente marginal (déviante) del texto original, sino como la versión helénica de una edición hebrea diferente. Sin embargo, no estábamos al final de la sorpresa. Nuevos descubrimientos hicieron saltar por los aires este esquema binario. Se identificó, en efecto, una tercera categoría de textos, diferente a las dos primeras. Esta vez fueron varios documentos, publicados más recientemente, los que se relacionaron con la Ley o Pentateuco Samaritano. Este texto se conocía sólo desde el siglo XVII35. Hasta entonces se consideraba, junto con el Texto Masorético y la versión de los Setenta, como uno de los grandes testigos del texto de la Ley de Moisés, reservado, por supuesto, a las comunidades samaritanas. La Ley Samaritana36 se caracteriza por presentar un texto enriquecido con elementos de armonización. Se nota en ella la inserción de pasajes más o menos breves tomados de otra parte en la Ley de Moisés: se precisa o refuerza el texto mediante un pasaje paralelo. Hasta fecha reciente, se creía y enseñaba que estos acondicionamientos, enriquecimientos decimos nosotros, se debían a la iniciativa de cismáticos samaritanos. Sin embargo, se descubrió que el mismo texto samaritano correspondía, en parte, a una rama o familia particular de textos bien atestiguada por los rollos de Qumrán. Y quedó claro que la Ley Samaritana como tal no cons34. En alemán: Vorlage. 35. Véase, con bibliografía: A. PAUL, Et l’homme crea la Bible. D’Hérodote à Flavius Joséphe, París 2000, p. 426-428. 36. Nos referiremos a ella también con LS.

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tituía un nuevo modelo de texto, y todavía menos una nueva edición. Era el testigo de una familia textual con rasgos particulares, distinta de las otras, presamaritana podríamos decir. De este modo, disponíamos de las bases y de testigos antiguos, muy anteriores a la era cristiana, de las tres grandes tradiciones del texto de la Biblia. Cada una de ellas representa, respectivamente, un grupo religioso y hasta una comunidad cultural particular, a saber: el Texto Masorético, el judaísmo rabínico o clásico; la versión griega de los Setenta, el cristianismo; y la Ley Samaritana, los samaritanos. A partir de 1985 aproximadamente, este esquema triangular estalló a causa de la publicación y del estudio de nuevos manuscritos. Se entrevió entonces la existencia, en la sociedad cultural de los judíos entre el siglo III a. de Cristo y el primer siglo cristiano, no de un texto, ni siquiera de un número limitado de textos identificados, sino de una multiplicidad de textos diferentes, algunos de los cuales escapaban a toda clasificación. Las enseñanzas de los manuscritos de Qumrán han transformado a fondo la manera de concebir la historia textual de la Biblia. El examen de estos numerosos testigos antiguos, hoy a nuestra disposición, hace optar por la existencia de unos comienzos plurales del texto de los libros santos. El texto hebreo “tradicional”, recibido como oficial, se irá imponiendo progresivamente en la historia con las prerrogativas de un texto leader. Los signos de esta preeminencia se detectan desde la Antigüedad, mucho antes del cristianismo. De la pluralidad textual, emergen, en efecto, los testigos del futuro Texto Masorético: son incluso mayoritarios respecto a los antepasados o prototipos de las otras dos tradiciones: la Setenta y la Ley Samaritana. Por añadidura, la línea o rama de textos que representan es la única atestiguada por los documentos bíblicos más tardíos encontrados en lugares distintos a las once cuevas llamadas de Qumrán. Se trata de Massada, de Murabba‘at y de Nah.al H . ever. Los manuscritos encontrados en los dos últimos de estos tres emplazamientos databan de los primeros decenios del siglo II. El texto hebreo de la rama masorética iba a imponerse en la comunidad judía exclusivamente a partir del final del siglo I cristiano.

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A continuación, se esforzarán en normalizarlo, en instituirlo y en equiparlo. Ahora bien, no sin fijar, paralelamente, la lista definitiva de los Libros santos. El objeto principal de esta obra, como ya hemos dicho, es realizar el inventario exhaustivo y razonado del contenido “bíblico” de las cuevas de Qumrán y de los otros emplazamientos situados al oeste del mar Muerto. La tarea se presenta bajo una doble faz: la del libro y la del texto.

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BIBLIOGRAFÍA GENERAL SELECTIVA SOBRE LA BIBLIA Y LOS ROLLOS DEL MAR MUERTO

Ediciones de los textos Discoveries in the Judaean Desert, Vol. 1-39, Oxford 1955-2002 (= DJD). The Dead Sea Scrolls: Hebrew, Aramaic and Greek Texts with English Translations, editado por J. H. CHARLESWORTH, Vol. 1, Rule of the Community and Related Documents, Louisville-Tubinga 1994; Vol. 2. Damascus Document, War Scroll, and Related Documents, Louisville-Tubinga 1995; Vol. 6B. Pesharim, Other Commentaries, and Related Documents, Louisville-Tubinga 2002. Traducciones completas GARCÍA MARTÍNEZ Fl., Textos de Qumran. Introducción y edición, Madrid 1992 (ediciones en inglés, neerlandés e italiano). MAIER J., Die Qumran-Essener. Die Texte vom Toten Meer, 3 vol., Munich-Basilea 1995-1996. VERMES G., The Complete Dead Sea Scrolls in English, Nueva York, 1997. WISE M., ABEGG M. Jr, COOK Ed., Dead Sea Scrolls. A New Translation, Translated and with Commentary, San Francisco 1999. ABEGG M. Jr, FLINT P. W., ULRICH E., The Dead Sea Scrolls BIBLE, Translated and with Commentary, Edimburgo 1999. Estudios y otros instrumentos D. DIMANT, “Signification et importance des manuscrits de la mer Morte. L’état actuel des études qoumrániennes” Annales, 51e année, n° 5, septembre-octobre 1996. The Scrolls and the Scriptures. Qumran Fifty Years After, editado por St. E. PORTER y C. A. EVANS, Sheffield 1997.

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Qumran between the Old and New Testament, editado por F. H. CRYER y T. L. THOMPSON, Sheffield 1998. The Dead Sea Scrolls After Fifty Years: A Comprehensive Assessment, editado por P. W. FLINT Y J. C. VANDERKAM, Leiden 1998-1999. The Dead Sea Scrolls Fifty Years after the Discovery. Proceedings of the Jerusalem Congress, July 20-25, 1997, editado por L. H. SCHIFFMAN, E. TOV, y J. C. VANDERKAM, Jerusalén 2000. Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, editada por L. H. SCHIFFMAN y J. C. VANDERKAM, 2 vol., Nueva York 2000. Die Textfunde vom Toten Meer und der Text der Hebraischen Bibel, V. DAHMEN, A. LANCE Y H. LICHTENBERGER, editores, Neukirchen 2000. TOV E., Textual Criticism of the Hebrew Bible. Second Revised Edition, Minneapolis 2001. The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, editado por E. D. HERBERT y E. TOV, Londres 2002. WASHBURN D. L., A Catalog of Biblical Passages in the Dead Sea Scrolls, Leiden 2003. Emmanuel Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honour of Emmanuel Tov, editado por Sh. M. PAUL, R. A. KRAFT, L. H. SCHIFFMAN Y W. W. FIELDS, con Index Volume, Leiden 2003.

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INTRODUCCIÓN

n Jordá

JERICÓ

Lugar del bautismo de Jesús según la tradición

JERUSALÉN

BELÉN

rán Wad i Qum

QUMRÁN

i ad W

Ain Feshkha Khirbet Mird M Herodium urab ba ’at Al Ghûvéir DESIERTO Murabba‘at Maqueronte

DE

MAR MUERTO

JUDÁ

Engadi Nahal Hever

Massada

El mar Muerto y los emplazamientos de los descubrimientos (Según A. Paul, Les Manuscrits de la mer Morte, Bayard, París 20002, p. 8).

Primera parte LA LEY DE MOISÉS Y LOS LIBROS DE LA LEY

Hasta finales del siglo I cristiano como mínimo, no hubo prácticamente ningún corpus verdaderamente materializado de los escritos considerados como santos ni entre los judíos ni, por consiguiente, entre los cristianos. Se disponía de un número todavía impreciso de libros a los que se reconocía, sin definirlas ni declararlas, una autoridad y unas cualidades específicas. El hecho y las modalidades de su uso constituía y significaba estas virtudes. Eso significa que se los reproducía más que todos los otros, a la manera del tiempo; que se los citaba como fuente o referencia, de una manera diferente a la de hoy, y que si había necesidad se los comentaba y, a veces, traducía. Su reagrupamiento seguía siendo simbólico o teórico, por no decir virtual. Al menos en parte, se los designaba globalmente con apelaciones genéricas; la materialidad nombrada no era, sin embargo, una realidad adquirida. No se disponía prácticamente de medios objetivos para visualizar la cosa. Estos escritos, esparcidos, si no estallados, algunos de ellos todavía salvajes, en la práctica se acodaban espontáneamente en terrenos extensibles donde no se habían puesto vallas. Se distinguían algunas cepas madres. Salían chupones flexibles que iban a buscar raíz en otra parte. El espacio de la proliferación era libre. Simultáneamente, había una tendencia a nombrar conjuntos, existía incluso una necesidad de esto. El primero que se acabó entre ellos, ni fijo ni cerrado todavía a fin de cuentas, llevaba como nombres “Ley”, “Ley de Moisés”, “Libro de Moisés” o “Libros de la Ley”. Disponemos de indicios y hasta de informaciones por los que sabemos que tales o cuales libros, cinco en total, se incluían bajo esos nombres; con todo, nada nos asegura que fueran los únicos. Hoy, después de los descubrimientos de las inmediaciones del mar Muerto, en los alrededores de Qumrán y otros lugares, abundan los testigos materiales. Los frutos de su inventario son elocuentes,

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todavía más los de su examen. Encontramos diferencias, numerosas y, en ocasiones, de talla, que gritan por sí mismas. Y es que la forma y la voz de estos manuscritos bimilenarios, que nos acercan al escriba original, no son forzosamente las de las colecciones unidas de libros ni las de tradiciones ennoblecidas de textos que sirven de base a nuestras Biblias modernas. Es preciso evaluar las desemejanzas y las discordancias, y plantear, después, las cuestiones que se imponen. ¿Qué era justamente, en cuanto al nombre y a la cosa, la Ley de Moisés al alba del cristianismo? ¿Qué contenía? ¿Cómo se la comprendía? ¿Qué se podía y se sabía hacer con ella?

1 LOS LIBROS DE LA LEY RECOGIDOS EN QUMRÁN Y EN OTROS LUGARES

Las once cuevas de los alrededores más o menos cercanos a Qumrán, y otras más alejadas, nos han suministrado un número importante, en ocasiones muy importante, de testigos directos de los cinco libros de la Ley. El resultado del inventario es impresionante, a pesar del estado defectuoso de la mayor parte de los restos. He aquí la visita guiada del inestimable conservatorio reconstituido. Libro del Génesis Se han encontrado unos veinte ejemplares en los alrededores de Qumrán*, dieciséis de ellos en la cueva nº 4 y tres en escritura paleohebrea; uno data de mediados del siglo II a. de Cristo; dos de ellos contienen también pasajes del Éxodo, lo que designaría ya, al menos en parte, el orden tradicional de los libros de la Ley. Debemos añadir un ejemplar procedente de Massada, y dos o tal vez tres de Murabba’at. Todos estos testigos son fragmentarios. Algunos sólo llevan algunas palabras, a veces incluso unas cuantas letras. Uno no lleva más que el título1, berésith, “al principio”, sobre el recto de una página de guarda. El conjunto parece reflejar una misma inspiración o rama de texto, globalmente la del Texto Masorético homologada en la Biblia Hebraica. El carácter excesivamente parcelario 1. 4Q8c (4QGénesisn-título).

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del número de estos testigos invita, no obstante, a la prudencia. Hay que señalar algunas diferencias que reclaman nuestra atención. Retendremos dos de ellas. 1. Génesis 1, 5 Uno de los ejemplares atestiguados2 plantea una ambigüedad en la frase: “Dios llamó a la luz ‘día’”. La palabra hebrea yôm, “día”, se emplea en todas partes para significar o bien la situación diurna, la porción iluminada del tiempo o el día como opuesto a la noche, o bien el ciclo de las veinticuatro horas, un día. Aquí se recurre a dos palabras diferentes: en el primer caso, a la forma más adverbial yomân, bien traducida por la palabra inglesa “daytime”; en el segundo, a la misma yôm. Esta distinción tendrá cierto eco en las versiones arameas o targumes y en la versión siríaca, próxima a éstos. Se trata de una pura elucidación semántica y la distinción no implica la menor perspectiva doctrinal ni ideológica. 2. Génesis 1, 9 Hay dos testigos encontrados en la cueva nº 4 que se distinguen de los otros por un texto en el que podría dar la impresión de que se han inspirado los traductores de la Setenta. Vamos a leer, primero, el pasaje en la Biblia Hebraica, después en la Setenta y, por último, en cada uno de los documentos procedentes de Qumrán3. – TM: “Y Dios dijo: ‘Que las aguas que están bajo el cielo se recojan en un solo lugar (maqôn) y que aparezca el (terreno) seco’. Y así fue”. – LXX: “Y Dios dijo: ‘Que el agua debajo del cielo se reúna en una concentración (synagôgê, del hebreo miqvéh y no maqôn) única y que se vea la tierra seca”. Y así fue. Y el agua de debajo del cielo se reunió en sus concentraciones (synagôgas) y se vio la tierra seca”. – 4QGénesishl: “Y Dios dijo: ‘Que las aguas de debajo del cielo se reúnan en una concentración (miqvéh)...’”. – 4QGénesisk: “... y que la tierra seca aparezca. Y así fue. Y las aguas de debajo de los cielos se reunieron en sus concentraciones (miqvôt) y apareció el (terreno) seco”. 2. 4Q7 (4QGénesis8), mayoritariamente cercano al TM. 3. 4Q8 (4QGénesishl) y 4Q10 (4QGénesisk).

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Subrayemos las dos diferencias respecto al Texto Masorético. Una es cualitativa, miqvéh en lugar de maqôn; la otra es cuantitativa, con esta frase como suplemento tanto en la Setenta con el 4QGénesisk: “Y el agua debajo del cielo se reunió en sus concentraciones y se vio la tierra seca”. A juzgar por los dos testigos antiguos, no cabe duda de que estas dos variantes no son obra ni de la casualidad ni del autor del texto griego. Por un medio o por otro, este último ha vertido fielmente los términos de un texto hebreo del que disponía. Ni ha errado4 ni interpretado5. A juzgar por los rollos llamados del mar Muerto, el libro del Génesis gozaba de un inmenso crédito en la sociedad judía anterior al cristianismo. Los escritos de Qumrán que los prolongan o comentan o se inspiran en ellos son muchos*; su importancia es capital para el conocimiento de las costumbres hermenéuticas de la época. Volveremos ampliamente sobre ello6. En cuanto a los que atestiguan directamente el libro, se encontraban ampliamente distribuidos en las cuevas nº 1, nº 2, nº 4, nº 6 y nº 8. El hecho es singular y debemos señalarlo. Sin embargo, no se sabe, ni se sabrá sin duda nunca, si algunos de ellos incluían el o más bien un texto entero de Beréshit o simplemente uno o varios fragmentos. Además, tomando en conjunto los rollos o fragmentos, se nota un vacío significativo: en ninguna parte hay ni la menor huella de los capítulos 7-16, 20 y 21, 25, 28-33. ¿Fueron omitidas estas diferentes secciones por los copistas a sabiendas? La cuestión merece ser planteada. En los diferentes testigos no figuran, en efecto, ni la tabla de las naciones ni el relato del episodio de la torre de Babel, con la dispersión de los pueblos sobre la tierra; ni tampoco el encuentro entre Abrahán y Lot. Faltan asimismo la lista de las 4. Por ejemplo, leyendo mqvh en vez de mqwm, como dejaría entender M. HARL en La Bible d’Alexandrie. 1. La Genése, París 1986, p. 90. 5. Sobre este dossier, véase: J. R. DAVILA, “New Qumran Readings for Génesis One”, en H. W. ATTRIDGE y otros, editor, Of Scribes and Scrolls, Lanham MD 1990, p. 3-11; L. GREENSPOON, “The Dead Sea Scrolls and the Greek Bible”, en P. W. FLINT y J. C. VANDERKAM, editor, The Dead Sea Scrolls After Fifty Years. A Comprehensive Assessment, vol. I, Leiden 1998, p. 101-127. 6. Cf. más adelante, p. 39-42.

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esposas árabes de Abrahán con su progenie, y la descendencia de Ismael. Tampoco hay huella de la aventura escabrosa de Tamar (Gn 38). También faltan muchas alusiones o referencias a los pueblos extranjeros y a sus prácticas. ¿Se habrían seleccionado, de una manera más o menos espontánea, calculada o no, ciertos pasajes del Génesis, o recortado el texto retenido, en función de un nacionalismo intransigente, el que profesa a su manera el Libro de los Jubileos7, del que se han encontrado dieciséis ejemplares en las cuevas de Qumrán? No es imposible8. Sin embargo, no aparece ninguna huella de correcciones o arreglos orientados, de variantes identificables como motivadas por las razones de un grupo particular, aunque fuera el yah.ad. Libro del Éxodo De él se han encontrado diecisiete ejemplares* en Qumrán, doce de ellos en la cueva nº 4 y dos en escritura paleohebrea. Uno de los rollos contiene también fragmentos del Levítico; otro está en griego (en la cueva nº 7, reservada al parecer a textos escritos en esta lengua). Un manuscrito más procede de Murabba‘at: el texto del Éxodo va acompañado aquí de fragmentos del Génesis y de Números. Algunos breves fragmentos están en filacterias. Algunos de estos testigos se encuentran en un estado demasiado fragmentario9 para intervenir en el dossier textual. El rollo pro7. Como este pasaje entre otros: “Y tú, hijo mío, Jacob, acuérdate de mis palabras y guarda las instrucciones de Abrahán, tu padre. Sepárate de las naciones, no comas con ellas, no actúes siguiendo sus maneras, y no te conviertas en semejante a ellas, pues sus actos son impuros y toda su conducta está manchada, es inmunda, abominable. Ofrecen sus sacrificios a muertos, adoran demonios y comen en medio de las tumbas. Todo lo que hacen es vanidad y nada. No tienen inteligencia para reflexionar, y sus ojos no ven lo que son sus obras, ni cómo se extravían diciendo a un trozo de madera: ‘Tú eres mi dios’, y a un guijarro: ‘Tú eres mi señor, tú eres mi salvador’. No tienen inteligencia” (cap. XXII). 8. Según la opinión argumentada de F. H. CRYER, “Génesis in Qumran”, en F. H. CRYER y Th. L. THOMPSON, Qumran between the Old and New Testament, Sheffield 1998, p. 98-112. 9. Así, 2QÉxodoc y 4QÉxodoe, g, h, k.

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cedente de Murabba‘at10, más tardío, concierta en todos los detalles con el Texto Masorético, debemos subrayarlo. Curiosamente, el fragmento helénico de la cueva nº 7 está mucho más cerca de éste que de la Setenta. Uno de los documentos de la cueva nº 4 es excepcional por más de una razón: 4Q22 ó 4Qpaleo-Éxodom. Sus fragmentos reunidos a partir de cuarenta y tres columnas cubre la larga sección de Ex 6, 25-37, 16. Es el manuscrito más extenso recogido en este lugar. El texto del Éxodo está trufado aquí de elementos tomados de contextos paralelos del Deuteronomio y de Números, así como de escenas vecinas del Éxodo. Haciendo esto, se muestra próximo al texto enriquecido propio de la Ley Samaritana, con el que comparte también muchas expresiones típicas. Podría dar la impresión de que tenemos aquí una buena muestra del tipo o familia de texto característico de la tradición samaritana, excepto los elementos distintivos propios de esta última. Hasta el capítulo 35, la Biblia Hebraica y la Setenta reflejan de manera concertada una lectura diferente, sin ninguno de estos enriquecimientos de armonización. ¿Estaríamos con 4Qpaleo-Éxodom en presencia de otra edición del texto del Éxodo, retrabajada (bricolée) y enriquecida siguiendo el método original que hemos descrito?11 Ahora bien, con la noción de edición, señalémoslo de entrada, nos encontramos en el registro del “libro”, no en el del “texto”; volveremos sobre ello. Ciñámonos de momento a estos dos hechos textuales, suficientemente instructivos: 1. En el pasaje de Ex 18, 24-25 se cita el texto del v. 24 de manera integral: “Moisés escuchó la voz de su suegro e hizo todo lo que le había dicho”. En cuanto al v. 25 siguiente ha sido omitido y reemplazado por este fragmento substancial de otro libro de la Ley, Dt 1, 9-18: “Y Moisés dijo al pueblo: ‘No puedo cargar con todos vosotros yo solo. Yahvé, vuestro Dios, os ha multiplicado y sois ahora tan numerosos como las estrellas del cielo. Que Yahvé, el Dios de vuestros 10. MurEx. 11. Véase E. SANDERSON, An Exodus Scroll from Qumran: 4QpaleoExodm and the Samaritan Tradition, Atlanta 1986.

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padres, os aumente mil veces más todavía y os bendiga como ha prometido. Pero ¿cómo voy a poder yo solo llevar vuestro peso, vuestra carga y vuestros litigios? Escogeos entre vosotros hombres sabios, perspicaces y experimentados, de cada una de vuestras tribus, y yo los pondré al frente de vosotros’. Me respondisteis: ‘Está bien lo que propones’. Yo establecí a los jefes de vuestras tribus, hombres sabios y experimentados, y los constituí jefes vuestros: como jefes de millar, de cien, de cincuenta y de diez, y como oficiales para vuestras tribus. Y di entonces esta orden a vuestros jueces: ‘Escuchad lo que haya entre vuestros hermanos y administrad justicia entre un hombre y su hermano o un forastero. No hagáis en el juicio acepción de personas, escuchad al pequeño lo mismo que al grande, no tengáis miedo a ningún hombre, pues la sentencia es de Dios. El asunto que os resulte demasiado difícil, me lo remitiréis a mí, y yo lo oiré’. Y él se encargará de todo lo que tenían que hacer”. 2. Los dos versículos de Ex 32, 9-10 (“Yahvé dijo a Moisés: ‘Ya veo que este pueblo es un pueblo de dura cerviz. Déjame ahora que se encienda mi ira contra ellos y los devore; de ti, en cambio, haré una gran nación’”) se prolongan con estas palabras tomadas del Deuteronomio: “También contra Aarón estaba Yahvé violentamente irritado hasta querer destruirle; por eso Moisés intercedió en favor de Aarón” (Dt 9, 20). Después se vuelve al texto del Éxodo con el versículo 11 y la continuación. Vayamos más lejos en la explotación de las ricas particularidades textuales de 4Qpaleo-Éxodom. A la manera “samaritana”, perdónese el anacronismo, este documento contiene también añadidos bastante redundantes que tienen la finalidad de presentar la ejecución de una orden divina dada con anterioridad. Eso se verifica, en particular, a propósito de seis de las diez plagas de Egipto. Se trata, especialmente, de gestiones de Moisés y de Aarón ante el Faraón. Detengámonos en la primera plaga. Inmediatamente después de Ex 7, 18: “(Yahvé dirigiéndose a Moisés) Y los peces que están en medio12 del Río (Nilo) reventarán, el Río quedará apesta12. Fórmula propia de 4Qpaleo-Éxodom. La LXX, el TM y la LS llevan simplemente: “en”.

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do y los egipcios no podrán beber agua del Río”, aparece esta especie de repetición ejecutoria basada en el enunciado de las consignas divinas de Ex 7, 15-18: «Y Moisés y Aarón se dirigieron a casa del Faraón y le dijeron: “Yahvé, el Dios de los hebreos, nos ha enviado a ti para decirte: ‘Deja partir a mi pueblo, para que me den culto en el desierto’; pero hasta ahora no has hecho caso. Por eso vas a saber que yo soy Yahvé: Con el cayado que tengo en la mano, golpearé las aguas del Río y se convertirán en sangre. Los peces del Río morirán, el Río quedará apestado y los egipcios no podrán beber agua del Río’’». Sigue el v. 19: “Y Yahvé dijo a Moisés: ‘Dio a Aarón...’”. El mismo esquema y el mismo procedimiento aparecen en otras cinco plagas: la segunda en Ex 7, 29, la cuarta en Ex 8, 19, la quinta en Ex 9, 5, la séptima en Ex 9, 19 y la décima en Ex 10, 213. ¡Aquí tenemos, podría decirse, un texto bíblico de inspiración samaritana! A decir verdad, es la Ley Samaritana la que manifiesta un texto a la manera de 4Qpaleo-Éxodom, cuya tradición textual constituye probablemente su fuente o incluso su modelo. Una vez separados, los samaritanos llamados cismáticos no tendrán más que añadir, esta vez a propósito, las señales reveladoras de los fundamentos de su doctrina. Así, tras el enunciado del cuarto mandamiento del Decálogo (Ex, 20, 17), procederán a la inserción de un extenso pasaje constituido con fragmentos reagrupados del Deuteronomio (Dt 11, 29-30): éstos, retocados para las necesidades de la causa, vendrían a prescribir a los israelitas la edificación de un altar en el monte Garizín. ¡Ésa es su firma! Serán los únicos en apropiarse una rama textual de la Ley marcándola así con su sello. Todos los demás grupos, ya fueran saduceos o esenios, fariseos o cristianos, o de otro tipo, jugarán con la interpretación, pero no con el texto. La textura “samaritana” estaba en curso, por tanto, mucho antes de las opciones y de las señales específicas de los samaritanos. Por otra parte, el rollo y los libros donde aparecen juntos los libros del Éxodo y del Levítico, 4QÉxodo-Levíticof ó 4Q17, está él mismo emparentado con esta tradición. Es uno de 13. Véase E. TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible. Second Revised Edition, Minneapolis 2001. p. 98.

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los más antiguos encontrados en Qumrán, y data tal vez del siglo III a. de Cristo. Cubre la sección de Ex 38-40. Esos otros fragmentos podrían atestiguar ellos mismos en favor de esta corriente textual, presamaritana14 a fin de cuentas. En compensación, otros dos rollos atestiguan un tipo o familia de texto que nos remite espontáneamente al texto griego de la Setenta: 2QÉxodoa ó 2Q2, y más aún 4QÉxodob ó 4Q13 con sus fragmentos de Ex 1-5. Vamos a proponer aquí tres muestras. 1. Ex 1, 1 – TM: “He aquí los nombres de los hijos de Israel que entraron en Egipto con Jacob”. – LXX: “He aquí los nombres de los hijos de Israel entrados en Egipto al mismo tiempo que Jacob su padre”.

La lectura “su padre” que propone la Setenta la desconocen el Texto Masorético y la Ley Samaritana. Se encuentra tal cual en 4QÉxodob ó 4Q13, fuente probable de la traducción griega, su fiel versión. 2. Ex 1, 5 – Biblia Hebraica y Ley Samaritana: “Los descendiente de Jacob eran, en total, setenta personas”. – LXX: “En total, las personas procedentes de Jacob eran setenta y cinco”.

La lectura “setenta y cinco” de la Setenta es también, y en primer lugar podríamos decir, la de 4QÉxodob, su probable fuente. La encontramos aún en 4QGénesis-Éxodoa ó 4Q1. 3. Ex 1, 12 – Biblia Hebraica, Ley Samaritana y 4QGénesis-Éxodoa: “Pero cuanto más dura le (Israel) hacían la vida, más crecía en número y sobreabundaba”. 14. Así: 4QÉxodoj ó 4Q20.

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– LXX: “Ahora bien, cuanto más se les (los hijos de Israel) humillaba, más crecían ellos en número y se volvían enormemente fuertes”.

El empleo del plural para los pronombres es propio de la Setenta y de 4QÉxodoa. Lo mismo ocurre con las palabras “se volvían enormemente fuertes”. Dos manuscritos del Éxodo encontrados en Qumrán escapan a las ramas textuales, cuyos tardíos herederos serán, respectivamente, la Setenta y el Texto Masorético. Se trata de 2QÉxodob ó 2Q3 y 4QÉxodod ó 4Q15. Ahora bien, podría ser que fueran la copia de simples fragmentos y no de todo el libro. Sea como fuere, el dossier textual de la biblioteca “bíblica” de Qumrán aparece como rico y diversificado, plural sería mejor decir. Recordemos que es muy anterior a nuestras grandes e ilustres fuentes, que son la Setenta el Texto Masorético y la Ley Samaritana. ¿Podemos hablar de varias ramas de textos? ¿cuántas habría en total? ¿O se trata de ediciones diferentes? recordando que la edición forma parte del libro y no del texto. No nos encontramos más que al comienzo de la investigación y sólo podemos esbozar cuestiones, difiriendo las respuestas. Entre los manuscritos de Qumrán figura un número importante de escritos de los que el libro del Éxodo, en todo o en parte, de una manera o de otra, es inspirador, modelo y fuente. Algo que expresa el crédito y la autoridad de que gozaba esta obra. Al leer y estudiar estos textos, se cae en la cuenta de la importancia y de la irradiación del libro del Éxodo, solo o unido al libro del Génesis*, en la sociedad judía de entonces. Volveremos sobre ello15. Libro del Levítico Han aparecido catorce ejemplares* de este libro en Qumrán, nueve de ellos en la cueva nº 4. Dos en escritura paleohebrea y dos en griego; otros dos incluyen también algunos pasajes de Números; hay asimismo restos de una versión aramea. Dos rollos se encontraban en Massada. 15. Cf. más adelante, p. 61, 68.

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El dossier de los manuscritos del Levítico se caracteriza por la diversidad de las redes de textos. Algunos documentos se encuentran cerca de la Biblia Hebraica, los hay casi idénticos incluso como 1Qpaleo-Levítico ó 1Q3 (con veinticuatro fragmentos que cubren más o menos los capítulos 11-23 del Levítico y algunos restos de Números). Otros dependen de corrientes atestiguadas por la Setenta; algunos, por último, dependen de la ley homologada por la Ley Samaritana. En verdad, las cosas son menos simples. Muchos ejemplares, como 11Qpaleo-Levíticoa u 11Q1 sobre todo, el manuscrito en lengua paleohebrea más extenso de Qumrán, incluyen numerosas lecturas propias, desconocidas de todas las otras fuentes o testigos. Contaríamos, por tanto, con más de tres tipos, familias o ramas de textos. Debemos señalar que los dos manuscritos de Massada, Mas1a y Ma1b, pertenecen de manera incontestable a la tradición del Texto Masorético. Debemos subrayar también la importancia, al menos cuantitativa, de 4Q23 ó 4QLevítico-Númerosa, del siglo II a. de Cristo. Este rollo está representado por numerosísimos fragmentos que cubren prácticamente el texto bíblico que va desde Lv 13, 32 a Lv 27, 22, y después desde Nm 1, 1 a Nm 35, 5 (con un vacío importante que se sitúa entre Nm 13, 1 y Nm 13, 22). Los dos ejemplares del Levítico escritos en griego, 4QSetentaLevíticoa ó 4Q119 y 4Setenta-Levíticob ó 4Q120, tienen también su valor para el estudio del texto. El primero no incluye más que Lv 26, 2-16 y data de finales del siglo II a. de Cristo. El segundo, constituido por numerosos fragmentos que van desde Lv 1, 11 a Lv 6, 5, fue copiado sobre papiro a lo largo del siglo I a. de Cristo. Ambos son auténticos y constituyen unos preciosos testigos de la versión griega “prínceps” del Levítico16, llamada en inglés “Old Greek” u OG. 16. Véase: E. ULRICH, “The Septuagint Manuscripts of Qumran: A Reappraisal of Their Value”, en Septuagint, Scrolls, and Cognate Writings: Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and Its Relation to the Dead Sea Scrolls and Other Writings (Manchester 1990). Editado por G. J. BROOKE Y B. LINDARS, Atlanta 1992, p. 49-80 (recogido en E. ULRICH, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids MI 1999, p. 165-183); L. GREENSPOON, “The Dead Sea Scrolls and the Greek Bible ”, op. cit. p. 109-110.

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Subsisten dos fragmentos de una versión aramea del Levítico del siglo II a. de Cristo, 4Qtargum-Levítico ó 4Q156, que corresponde a Lv 16, 12-15 y 16, 18-21. La traducción es literal, como ocurre con frecuencia en el targum de Onkelos o el Neofiti. ¿Se trata de un verdadero targum o de una edición bilingüe como la que había de Tobit?17. Nos limitamos a plantear la cuestión. La atestación de las versiones griega y aramea del libro acentúan el carácter excelente y la autoridad de que estaba dotado entonces, muchos decenios antes del cambio de era. A esto se añade el elevado número de los ejemplares de la obra. El hecho de que se la haya hecho seguir del libro de los Números en un mismo rollo, en 4QLevítico-Númerosa y, sin duda, también en 1Qpaleo-Levítico, añade amplitud a los testimonios. La legislación del Levítico ha servido de fuente a una gran cantidad de escritos nuevos*. Libro de los Números Se han encontrado seis ejemplares* de este libro en Qumrán18, tres en la cueva nº 4 (uno de ellos en griego). Otro procede de Massada y otros dos de Nah.al H . ever. Muchos de estos testigos conservan poco texto, algunos muy poco: de ahí la dificultad que representa tenerlos en cuenta en el dossier textual. A pesar de todo, existen algunas felices excepciones. La más sorprendente, por más de una razón, es 4QNúmerosb ó 4Q27, datado a finales del siglo II a. de Cristo. Los fragmentos de este manuscrito van desde Lv 11 al final del libro, y representan en conjunto el 9 % del mismo. El documento se distingue por la presencia de palabras escritas en tinta roja, algo único en el lote de manuscritos del mar Muerto. ¿Se trata de puntos de referencia o de señales para la lectura pública, como piensan algunos?19 No es 17. Cf. más adelante, p. 235. 18. Ocho, si contamos los dos rollos ya catalogados con el Levítico: 1Q3 ó 1Qpaleo-Levítico (que incluye también elementos del libro de los Números) y 4Q23 ó 4QLevítico-Númerosa. 19. Véase: The Dead Sea Scrolls Bible, Translated and with Commentary by M. ABEGG Jr., P. FLINT, E. ULRICH, Edimburgo 1999, p. 109 y 124.

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posible afirmarlo con certeza. La mayor característica del texto consiste en el número y el abanico de las llamadas lecturas secundarias, a la manera presamaritana de 4Qpaleo-Éxodom. La mayoría de las inserciones se encuentran en la Torá Samaritana, algo que parece reflejar una fuente o tradición común: están compuestas de elementos procedentes de secuencias paralelas o semejantes del Deuteronomio e incluso de Números. Con todo, algunas de las interpolaciones que aparecen en el último capítulo y dependen del mismo procedimiento eran desconocidas hasta ese momento. Muchas de estas lecturas son añadidos de armonización. El recurso a algunos ejemplos nos ayudará a delimitar mejor el método de los expertos elaboradores de 4QNúmerosb. Después de Nm 20, 13: “Éstas son las aguas de Meribá, donde protestaron los israelitas contra Yahvé, y con las que él manifestó su santidad”, se inserta esta oración de Moisés, tomada de Dt 3, 24-27 con ligeras modificaciones: “Yahvé, Señor mío, tú has comenzado a manifestar a tu siervo tu grandeza y la fortaleza de tu mano; pues ¿qué Dios hay, ni en los cielos ni en la tierra, que pueda hacer obras y proezas como las tuyas? Déjame, por favor, pasar y ver la tierra buena de allende el Jordán, esa hermosa montaña y el Líbano20. Pero, Yahvé dijo a Moisés: ‘¡Basta ya! No me hables más de ello. Sube a la cumbre del Pisgá, alza tus ojos al occidente, al norte, al mediodía y al oriente; y contempla con tus ojos, porque no pasarás ese Jordán’”. Este generoso arreglo del texto de Números se encuentra de manera idéntica en la Ley Samaritana; no está atestiguado ni por la Setenta ni por el Texto Masorético. Podemos citar otros casos del mismo tipo. Así, en el capítulo 21, 4QNúmerosb y la Ley Samaritana se asocian aún en su carácter exclusivo. Introducen tres mandatos divinos extraídos de contextos emparentados con el Deuteronomio: (1) en Nm 21, 12a, la prohibición dirigida 20. Falta, a continuación, Dt 3, 26, del que 4QNúmerosb no ha conservado más que estas cuatro palabras y en una fórmula puesta en tercera persona: “Pero Yahvé me (Moisés) dijo”.

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a Moisés de combatir contra Moab, tomada de Dt 2, 9; (2) en Nm 21, 13a, la consigna de no atacar a los amonitas, según Dt 2, 1719; (3) en Nm 21, 21a, la orden de combatir a los amorreos, tomada de Dt 2, 24-25. (A éstos se añadiría, después de Nm 27, 23b, la exhortación de Moisés a Josué para que se mostrara animoso, procedente de Dt 3, 21-22). Veamos ahora el texto de Nm 21, 12-13 y el de Nm 21, 21 tal como se leen en el Texto Masorético o en la Setenta, y tal como los propuso el elaborador de 4QNúmerosb: – TM o LXX: “Partieron de allí y acamparon en el valle de Zéred. Partieron de allí y acamparon más allá del Arnón, que discurre por el desierto, saliendo de las tierras de los amorreos, pues el Arnón es la frontera de Moab, entre Moab y los amorreos [...] Israel envió mensajeros a Sijón, rey de los amorreos, para decirle”. – 4QNumerosb: “Y Yahvé dijo a Moisés21: ‘No ataques a Moab, no le provoques al combate, pues yo no te daré nada de su tierra, ya que Ar se la he dado en posesión a los hijos de Lot’ (Dt 2, 9). Partieron de allí y acamparon en el valle de Zéred. Y Yahvé se dirigió a Moisés, diciendo22: ‘Vas a cruzar hoy la frontera de Moab, por Ar, y vas a encontrarte con los hijos de Amón. No los ataques ni les provoques; pues yo no te daré nada de la tierra de los hijos de Amón, ya que se la he entregado en posesión a los hijos de Lot’ (Dt 2, 17-19). Partieron de allí y acamparon más allá del Arnón... [...] Y Yahvé dijo a Moisés23: ‘Levantaos, partid y pasad el torrente Arnón. Mira, yo pongo en tus manos a Sijón, el amorreo, rey de Jesbón, y todo su país. Comienza la conquista; provócale al combate. Desde hoy comienzo a infundir terror y miedo de ti entre todos los pueblos que hay debajo del cielo: al tener noticia de tu llegada temblarán todos y se estremecerán’ (Dt 2, 24-25). E Israel envió mensajeros a Sijón rey de los amorreos...”

21. En el TM y en la LXX: “Yahvé me (Moisés) dijo entonces”. 22. En el TM y en la LXX: “Yahvé se dirigió a mí (Moisés), diciendo”. 23. Fórmula de unión completamente redaccional, ausente en el Deuteronomio en este lugar.

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En la cueva nº 4 de Qumrán se ha encontrado un ejemplar de una versión griega de Números, 4QSetenta-Números. Las conclusiones de buenos conocedores del mismo24 son las mismas que para su homólogo del Levítico, 4QSetenta-Levíticoa. El libro de los Números ha servido espontáneamente de fuente para la legislación judía, entre otras materias sobre la pureza ritual: los escritos de Qumrán lo atestiguan*. Este libro ha inspirado también piezas de profecía y de bendición. Aquí, se piensa, primero, en el famoso oráculo del “cetro” y de la “estrella” (Nm 24, 27) interpretado como mesiánico25. Libro del Deuteronomio Se han encontrado treinta ejemplares de este libro en Qumrán*, veintisiete de ellos en la cueva nº 4: dos están en escritura paleohebrea y uno en griego. Hemos de añadir un manuscrito procedente de Massada, otro de Muraba’at y un tercer manuscrito procedente de Nah.al H . ever. Se han encontrado algunos breves fragmentos en filacterias o mezûzôt, sobre los que volveremos más adelante26. Si nos atenemos a la paleografía, la copia de los numerosos testigos del Deuteronomio encontrados en Qumrán se extiende a lo largo de tres siglos. El documento más antiguo está redactado en escritura paleohebrea; 4Q46 ó 4Qpaleo-Deuteronomios, que data de la segunda mitad del siglo III a. de Cristo y contiene sólo Dt 26, 14-15. El ejemplar más antiguo en escritura clásica o cuadrada, de comienzos del siglo II a. de Cristo, es 5Q1 ó 5QDeuteronomio. La mayoría de los rollos han sido recogidos en estado de simples fragmentos. De los treinta reconstituidos, sólo quince, contienen apenas diez versículos, cuando no menos. El más amplio, 4Q30 ó 4QDeuteronomioc, ha conservado ciento veinte versículos procedentes de diecinueve capítulos, distribuidos en una buena cin24. E. ULRICH, ibíd., p. 179-182. 25. Así en: 1Q28a ó 1QRegla de la Congregación V, 27; 4Q175 ó 4QTestimonium 1. 9-13; Regla de Damasco VII, 19-21. 26. Cf., más adelante, p. 61-62.

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cuentena de fragmentos. Hay otros dos dignos de mención, cada uno con noventa versículos: 4Q33 ó 4QDeuteronomiof y 4Q45 ó 4Qpaleo-Deuteronomior. Encima, varias de las piezas procedentes de la cueva nº 4 están consideradas hoy como restos de fragmentos elegidos de una o de varias secciones del libro27; se trata de 4Q37 ó 4QDeuteronomioj28, 4Q38 ó 4QDeuteronomiokl, 4Q41 ó 4QDeuteronomion y 4Q44 ó 4QDeuteronomioq. Éstos figuran entre los testimonios directos más tardíos del Deuteronomio; han sido datados entre finales del siglo I a. de Cristo y mediados del siglo I de nuestra era. Se ha establecido una relación probatoria entre el contenido de estos cuatro testigos y el de las filacterias y mazûzôt encontrados en las cuevas. Resumiendo, la situación material del libro del Deuteronomio tal como la hemos encontrado en Qumrán es paradójica. Por un lado, quedamos sorprendidos por el número impresionante de rollos inventariados, prueba insigne de la importancia del libro en la sociedad judaica contemporánea, incluidas todas las corrientes; por otro, se constata con tristeza la pobreza de los restos. De ahí la dificultad para relacionar un determinado documento con una rama o familia de textos. A pesar de todo, hay algunas excepciones. Aunque estas excepciones reposan en datos fragmentarios, tienen un valor de señales iluminadoras. Vamos a poner dos ejemplos. 1. Deuteronomio 5, 15 El contexto amplio es el del Decálogo (Dt 5, 6-18), el contexto próximo es el precepto del sabbat (vv. 12-15: “Observa el día del sabbat para santificarlo...”), dando las razones o motivaciones divinas del mismo. Vamos a citar, sucesivamente, la versión del Texto Masorético, la versión de la Setenta y la de 4QDeuteronomion: 27. Véase: S. WHITE CRAWFORD, “4QDtn: Biblical Manuscript or Excerpted Text?”, en Of Scribes and Scrolls..., op. cit., p. 13-20: J. H. DUNCAN, “Excerpted Texts of Deuteronomy at Qumran”, Revue de Qumram XVIII, 1997, p. 43-62; E. TOV, “Excerpted and Abbreviated Biblical Texts from Qumran”, Revue de Qumram 16, 1993-1995, p. 581-600. 28. Este documento contiene también pasajes del Éxodo (Ex 12, 43-51 y 13, 1-5) que no son apenas más que interpolaciones.

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– TM: “Y te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto, y que el Señor, tu Dios, te sacó con mano fuerte y brazo extendido. Por eso el Señor tu Dios te ha ordenado hacer (la‘asôt) el día del sabbat”. – LXX: “Y te acordarás de que eras esclavo en el país de Egipto, y que Yahvé, tu Dios, te hizo salir con mano fuerte y brazo levantado, por eso el Señor tu Dios te ha ordenado que observes (phylassethai) el día del sabbat y que lo santifiques (hagiazein)”. – 4QDeuteronomion: “Y te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto, y que Yahvé, tu Dios, te sacó con mano fuerte y brazo extendido. Por eso el Señor tu Dios te ordenó observar (shamâr) el día del sabbat para santificarlo. (Ex 20, 11) Pues en seis días hizo Yahvé el cielo y la tierra, el mar y todo cuanto contienen, y el séptimo descansó; por eso bendijo Yahvé el día del sabbat y lo santificó”.

A diferencia del Texto Masorético, la versión de los Setenta y la de 4QDeuteronomion proponen de mutuo acuerdo una lectura conforme al enunciado del precepto del sabbat en el Decálogo: “Observa el día del sabbat para santificarlo” (Dt 5, 12). Da la impresión de que se trate de una armonización a posteriori. Tanto en la Biblia Hebraica como en la Ley Samaritana se lee simplemente lo que se debe “hacer” el sabbat. Sin embargo, 4QDeuteronomion se distingue de todas las otras fuentes o testigos enunciando la razón o la motivación divina de la práctica del día santo que figura en el Decálogo del Éxodo, concretamente en 20, 11. Su intervención depende del método presamaritano que hemos encontrado con los libros del Éxodo y de Números29. Redobla su argumentación apelando como refuerzo a la página paralela del libro del Éxodo, a sus ojos y realmente complementario: el relato de la Creación y el de la salida de Egipto se recuerdan de común acuerdo como fundamentos del sabbat. 2. Deuteronomio 32, 43 Nos encontramos en el extremo final del famoso Cántico de Moisés (Dt 32, 1-43). Vamos a citar, sucesivamente, el Texto Maso29. Por su parte, el Códex Vaticanus añade Ex 20, 11 a Dt 5, 14.

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rético, la Setenta y 4QDeuteronomioq, que nos presenta tres restos del mencionado Cántico30. ¿No habría contenido este documento más que este único fragmento del Deuteronomio, el Cántico de Moisés? ¿Habría otros, tal vez desaparecidos o no identificados? ¿Estaba destinado a un uso concreto en reuniones comunitarias, cultuales o de otro tipo? Algunos indicios materiales, entre otros la menor anchura de las columnas y la presencia de espacios en blanco significativos, invitan a tomar en cuenta estas cuestiones – TM: “¡Naciones, aclamad a su pueblo! Pues Yahvé venga la sangre de sus siervos. Toma venganza de sus adversarios, Y hace la expiación por la tierra, por su pueblo”. – LXX: “Alegraos, cielos, con él, Y que se postren ante él todos los hijos de Dios; Alegraos, naciones, con su pueblo, Y que le den fuerza, todos los ángeles de Dios; Pues la sangre de sus hijos es vengada, Y él vengará, y el dará el castigo debido a los enemigos, Y a los que odiaban les devolverá su merecido, Y el Señor purificará la tierra de su pueblo”31. – 4QDeuteronomioq “Aclamad, cielos, a su pueblo, y postraos ante él, todos los dioses, pues él vengará la sangre de sus hijos, se vengará contra sus enemigos, y devolverá su merecido a los que le odian y purificará la tierra de su pueblo”.

La versión griega se presenta muy enriquecida, tanto desde el punto de vista cuantitativo como desde el cualitativo. Ahora bien, ¿no estaremos en presencia de una trasposición del cuadro propuesto, de un cuadro absolutamente al margen de la verdad? La escena es terrestre, nacional y política en el Texto Masorético. Se 30. Dt 32, 9-10 (?); 32, 37-41 y 32, 41-43. 31. Traducción tomada de La Bible d’Alexandrie. 5 Le Deutéronome, p. 340-341.

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extrae de él una lección sobre la redención de Israel y la purificación de su tierra. En la Setenta todo es celeste y real: los actores son los ángeles, llamados también “hijos de Dios”. Se trata de una liturgia cuyo centro no es otro que Dios en su majestad sentado en su trono y servido por los ángeles. Una gran cantidad de escritos judaicos antiguos, bíblicos o no, sensiblemente de la misma inspiración, describen este rito32. La lectura de 4QDeuteronomioq, menos elaborado ciertamente, se aleja de las que hacen el Texto Masorético y la Ley Samaritana; concuerda mucho más con la que practica la Setenta, como muestran los fragmentos en cursiva. ¿No estaremos en presencia de dos tradiciones textuales muy diferentes que caminan de manera conjunta? La Biblia griega, que hará camino en el cristianismo, eligió una de ellas, la que atestigua la rama que representa 4QDeuteronomioq. La Biblia Hebraica o corpus consagrado por el judaísmo y, sin duda, también la Ley Samaritana retuvieron la otra. Evitemos calificar de “primaria” a una, en este caso ésta, y de “secundaria” a la otra, consecuentemente. En varios de los rollos de Qumrán se detectan ecos o citas, parágrafos o prolongaciones del Deuteronomio. Este libro tenía una importancia capital, tanto en la comunidad local como en otras partes de la sociedad judía. En aquella época estaba considerado como el gran o como el más grande de los libros de la Ley, de la que representa, a su manera, una refundición ejemplar; de ahí el título que lleva, procedente de su primera edición griega: deutéros nomos, “segunda ley”. Al hacer esto, proporcionaba la manera de proceder para la composición de muchos otros escritos que constituyen el conjunto de la obra de Moisés*. Debemos subrayar también que algunas citas más o menos extensas tomadas del Deuteronomio intervienen en tres textos significativos: 4Q174 ó 4QFlorilegio y 11Q13 u 11QMelquisedec, de los que volveremos a hablar más adelante33; y 4Q175 ó 4QTestimonia. En este tercer documento, redactado en una hoja de pergamino del siglo I 32. Estamos pensando en la famosa corriente mística de la Merkavá o “Carro” (divino). Véase A. PAUL, À l’écoute de la Torah. Introduction au judaïsme, París 2004, p. 123-156. 33. Cf. más adelante, p. 140, 224.

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a. de Cristo, se suceden: dos citas del Deuteronomio sobre el Profeta “como Moisés” (Dt 5, 28-29 y 18, 18-19); un fragmento de la célebre profecía de Balaán, de la que se practicaba entonces una lectura mesiánica (Nm 24, 15-17); una bendición de los hijos de Leví (Dt 33, 8-11), que puede anunciar la venida de un sacerdote con el estatuto de Mesías; por último, un breve pasaje de Josué (Jos 6, 28). A diferencia de los cuatro textos precedentes, compuestos de citas que se encadenan casi en estado bruto, éste va provisto de una interpretación cuyos elementos esenciales parecen tomados del rollo 4Q379 ó 4QApócrifo de Josuéb. Volveremos a encontrar este texto34, vertido en el alegato en favor de la unión del sexto libro de la Biblia a la Ley de Moisés. Debemos señalar la importancia del libro del Deuteronomio en la antología llamada Testimonia por su primer editor35. Varios sabios habían propuesto esta apelación para las colecciones de fragmentos del Antiguo Testamento, frecuentemente de tenor mesiánico, de que habrían hecho uso los cristianos de las primeras generaciones36. La excelencia significada de los libros de la Ley Por lo que respecta al texto, el inventario que precede abre puertas y señala pistas, pero también plantea cuestiones. De momento es difícil contestar a ellas con claridad. Debemos llevar más adelante las investigaciones, ensanchar el campo de los inventarios, a fin de ver más claro y esbozar al menos síntesis y respuestas. Sólo podemos constatar un hecho: la diversidad y hasta la pluralidad de las ramas o tradiciones, familias o tipos de textos. ¡Paciencia, pues! 34. Cf. más adelante, p. 212. 35. J. M. ALLEGRO, “Further Messianic References in Qumran Literature”, Journal of Biblical Literature 75, 1956, p. 182-187. 36. La existencia de Testimonia en la Iglesia primitiva y su papel en la formación del Nuevo Testamento han sido siempre objeto de debate. Véase: J. A. FITZMYER, “‘4QTestimonia’ and the New Testament”, Theological Studies 18, 1957, p. 513-537 (recogido en The Semitic Bakground of the New Testament, Grand Rapids 1997, p. 59-89).

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Las cosas discurren de un modo absolutamente distinto con el libro. Los datos son más seguros. Sin embargo, no por ello quedan eliminadas todas las preguntas. Así, lo que se toma por fragmentos de un libro completo, ¿no se limita a los restos de un fragmento seleccionado? Como hemos visto, en más de un caso se impone la respuesta afirmativa. ¡Continuará, también! Por otra parte, si los cinco libros atestiguados pertenecen al Libro de Moisés, ¿constituían por ello un corpus limitativo? Tendremos ocasión de ver la enorme atención que merece esta segunda pregunta. De momento, nos resulta cómodo reunir y subrayar los indicios de un reconocimiento de la excelencia y de la autoridad de los cinco libros de la Ley en la sociedad judaica antigua. Lo que sorprende, de entrada, es el número de testigos de cada libro: es muy elevado. La media alcanza casi dieciocho37. Es éste un dato que tiene su importancia, aun cuando se hayan encontrado diez ejemplares y, a veces, más, de otros escritos no identificados como bíblicos38. Cada uno de los escritos de Moisés figura también, una vez y, en ocasiones, dos, en una escritura llamada paleohebrea o fenicia. Hoy parece un dato adquirido que no es ésta la estampilla propia o exclusiva del yah.ad de Qumrán; algunas de las copias son anteriores a la ocupación del centro, por esenios o no. Estos documentos no se distinguen, ni por la forma gráfica ni por la ortografía, del modo corriente de proceder. El empleo de este tipo arcaico de escritura para los textos literarios, redactados en hebreo, se remonta a la ocupación persa, en torno al siglo V a. de Cristo. Para los documentos diplomáticos y administrativos se recurría a la lengua y a los caracteres arameos llamados cuadrados, adoptados a continuación para escribir el hebreo, y además de una vez por todas. Esta práctica se perpetuó en la época helenística. Parece ser que, más tarde, los Asmoneos pretendieron restaurar el uso de la vieja grafía con objeto de significar mejor el nacionalismo ambiente. El hecho de que cada uno de los cinco 37. Exactamente: 17, 80. 38. Así, quince del Libro de los Jubileos, doce del Libro de Henoc, diez de la Regla de la Comunidad.

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libros existiera así en paleohebreo debe tener su función propia*. Sólo el libro de Job gozaba también de este privilegio, si juzgamos por un manuscrito que data de doscientos años a. de Cristo39. Debemos señalar aún que la traducción griega de los libros de la Ley era conocida y empleada en Iouda o Iudaea, probablemente desde el siglo II a. de Cristo. El hecho de que el Génesis no esté atestiguado en lengua griega no se debe, a buen seguro, más que a la deterioración de los documentos. Hemos de añadir también la versión aramea del Levítico; ésta va acompañada de dos traducciones de Job en la misma lengua40. Debemos señalar otro hecho importante: la copia probable en un mismo rollo de dos libros que se siguen en nuestras Biblias: el Génesis con el Éxodo, el Éxodo con el Levítico, el Levítico con Números. En Murabaat se ha encontrado incluso un manuscrito del Éxodo con dos pasajes del Génesis y de Números. El Deuteronomio, del que se cuentan una treintena de ejemplares sólo en las cuevas de Qumrán, gozaba sin duda de un lustre particular: le estaba reservado un rollo entero. En consecuencia, se plantea esta cuestión: a falta de un pergamino que pudiera albergar el conjunto de los cinco libros, ¿no se tendía a reproducirlos a razón de dos y hasta tres por rollo, en el mismo orden que tienen en nuestras Biblias? El libro de los Jubileos, paráfrasis del Génesis y de la parte narrativa del Éxodo, atestigua, a su manera, tales hermanamientos a mediados del siglo II antes de nuestra era; sabemos que había por lo menos una quincena de ejemplares en las cuevas de Qumrán, todos ellos en lengua hebraica41. Lo mismo sucede con una obra de “reescritura” bíblica catalogada por los sabios como Comentario del Génesis y del Éxodo42. Ahora bien, se creyó durante mucho tiempo que el conjunto de los cinco libros había podido entrar en un mismo rollo. Fue en una edición absolutamente espe39. 4Q101 ó 4Qpaleo-Jobc. 40. 11Q10 (11Qtargum-Job) y 4Q157 (4Qtargum-Job). Cf. más adelante, p. 229. 41. El lector puede encontrar los elementos de una introducción a este escrito en nuestra obra: Et l’homme créa la Bible. D’Hérodote à Flavius Josèphe, París 2000, p. 199, 242-245, 287-291, 407. 42. 4Q422.

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cial, que los sabios de habla inglesa llaman Reworked Pentateuch, “Pentateuco retrabajado”; nosotros diremos Ley enriquecida. Se trata aquí de vestigios substanciales de una Ley de Moisés con un texto recompuesto, aligerado en caso necesario, pero con mayor frecuencia anotado y mucho más enriquecido, a la manera presamaritana tal como se desprende del fragmento siguiente43: “(Ex 20, 19-21, arreglado) Tú (Moisés, a quien se dirige el pueblo de Israel), acércate y escucha todo lo que Yahvé nuestro Dios te dirá, y tú nos transmitirás todo lo que Yahvé nuestro Dios te diga; y nosotros lo oiremos y lo pondremos en práctica. Pero Dios no debe hablarnos, pues entonces moriríamos. Moisés respondió al pueblo: No temáis, pues para probaros, Dios ha venido de tal manera que el temor que inspira esté con vosotros y no pequéis. Y el pueblo permaneció a distancia, mientras que Moisés se acercó a la espesa bruma en la que se encontraba Dios. Y Yahvé se dirigió a Moisés diciendo: (Dt 5,28-29) He oído el ruido de las palabras de este pueblo, lo que te han dicho; está bien todo lo que han dicho. ¡Ojalá tuvieran siempre esa misma actitud; ojalá me respetaran y observaran cada día mis mandamientos; entonces serían felices ellos y sus hijos por siempre! (Dt 18, 18-22) Y tú, oye el sonido de las palabras que te dirijo: Suscitaré un profeta como tú para ellos...”

Han aparecido cinco o seis ejemplares de la Ley enriquecida en la cueva nº 4 de Qumrán44. En conjunto, los fragmentos recogidos cubren el texto bíblico desde Gn 21, 9 a Dt 20, 1. La paleografía los data entre finales del siglo II y el siglo I a. de Cristo, aunque su primera composición es probablemente más antigua. Sea lo que fuere de su contenido y de su función, estos documentos constituyen 43. 4Q158 ó 4QLey enriquecidaa frag. 6. 1. 1-9. 44. A saber: 4Q158, 4Q364, 365, 366, 367 ó 4QLey enriquecidaa-b-c-d-e. Podemos añadir un sexto manuscrito: 4Q368, presentado como 4QApócrifo del Pentateuco A. Un grupo de cinco fragmentos, 4Q365a, ha sido catalogado espontáneamente como 4QReworkedPentateuch: algunos han sentido la tentación de unirlos al Rollo del Templo. Véase: E. TOV, “The Textual Status of 4Q364-367 (4QRP)”, en The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls, Madrid 18-21 March, 1991, editado por J. TREBOLLE BARRERA y L. MONTANER, vol. 1, Leiden 1992, p. 43-82.

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el signo patente del reagrupamiento seguido de los cinco libro de la Ley en un conjunto único y ordenado. El carácter muy fragmentario de cada uno de los cinco o seis ejemplares no nos permite saber si el texto “bíblico” figuraba completo en ellos. Todo conduce a pensar que se trataba de una selección secuencial de fragmentos de cada uno de los cinco libros. Hacer entrar el conjunto de la Ley en un único rollo parece imposible. Será preciso esperar al códex o “cuaderno de hojas” para que la cosa sea realizable: eso no ocurrirá antes del siglo II de nuestra era45. El reagrupamiento instituido de los cinco libros de Moisés en el orden bíblico tradicional no parece menos adquirido, aunque sea bajo la forma de fragmentos seleccionados. Hemos de señalar un último hecho. Se han encontrado fragmentos breves del Éxodo y del Deuteronomio en el interior de muchas filacterias o tefillin, cajitas que se llevaban en la frente o en el brazo izquierdo, así como en un modelo especial que se colgaba en las puertas o mezûzôt, en Qumrán se han recogido veinticuatro filacterias, veintidós de ellas en la cueva nº 4, y ocho mezûzôt, cuatro de ellas en este mismo lugar; otras proceden de Muraba’at y Nah.al Se’elim. Los fragmentos bíblicos están sacados de Éxodo 12-13 y de Deuteronomio 5-6 y 10-11, 32: se advierte, entre otros, el relato de la Pascua (Ex 12) y el Decálogo (Dt 5). Es sorprendente el acuerdo entre esta práctica judaica bien atestiguada ya en el siglo I a. de Cristo y la reglamentación rabínica sobre los tefillin46. Más acá de toda prescripción conocida, se per45. La invención del libro tal como lo conocemos todavía hoy será una invención revolucionaria. Véase A. PAUL, “Genése et avénement des ‘Écritures’ chrétiennes”, en J.-M. MAYEUR, Ch. y L. PIETRI, A. VAICHEZ, M. VENARD, Histoire du christianisme, tomo 1, París 2000, p. 694-699. 46. B. Megillah 18b. Véase: Y. YADIN, Tefillin from Qumram (X Qumran Phiyl 1-4), Jerusalén 1969: J. T. MILIK, Qumran Grotte 4. 11. ii. Tefillin, Mezuzot et Targums (4Q128-4Q157), DJD VI, Oxford 1977, p. 34-79 y 80-85: E. TOV, “Tefillin of Different Origin from Qumran?”, en Y. HOFFMAN y F. H. POLAK (editores), A Light for Jacob: Studies in the Bible and the Dead Sea Scrolls in Memory of Jacob Shalom Licht, Jerusalén-Tell Aviv 1997, 44*-54*; E. TOV, Textual Criticism of the Bible. Second Revised Edition, Minneapolis-Assen 2001, p. 119 y 230-231. L. H. SCHIFFMAN, Les manuscrits de la mer Marte et le judaïsme. L’apport de l’ancienne bibliothéque de Qumran à l’histoire du judaïsme, traducido, revisado y pues-

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cibe aquí una manera ineludible de significar la excelencia única del texto de la Ley, tratado a la manera de un fetiche sagrado. Aquí tenemos, pues, las informaciones objetivas que emanan directamente de los datos materiales, y sólo de ellos. Juntas, expresan la importancia y más concretamente la autoridad de que gozaban, a mediados del siglo II a. de Cristo, tanto en la comunidad de Qumrán como en la comunidad judaica en su conjunto, el cuerpo de libros que los cristianos, inventores o no de la palabra, llamarán más tarde “Pentateuco”47. Es a buen seguro esta colección, orgánica en resumidas cuentas, la que los textos aparecidos en Qumrán, y otros, suponen bajo el título englobante: “Libro de Moisés”. Un magro aunque intrigante fragmento procedente de la cueva nº 4 incluye, excepcionalmente, un título, éste: Midrás Sefer Mosé, “Interpretación del Libro de Moisés”48. El hecho de que estos cinco escritos hayan sido encontrados en otros tres parajes de las orillas occidentales del mar Muerto expresa de manera adecuada el papel eminente que desempeñaban en la sociedad judía contemporánea como fuente privilegiada de referencia y de inspiración. La homologación de los cinco libros con el Sefer Mosé o “libro de Moisés” está confirmada por otras informaciones procedentes de los medios judíos de cultura griega, muy probablemente en Alejandría. A finales del siglo II a. de Cristo, mientras que en Iouda el yah.ad de Qumrán iniciaba su destino, se llamaba a la Ley hè to al día por Jean DUHAIME, Montreal 2003, p. 240-245. Las filacterias y los mezûzôt están atestiguados por la Carta de Aristeo, en el siglo II a. de Cristo, en este pasaje: “Hasta en la ropa, nos ha dado (Moisés, el Legislador) un signo que nos lo (Dios, ‘señor soberano’) recuerda; igualmente, nos ha puesto como ley poner las divinas Palabras (ta logia) en nuestros portales y en nuestras puertas, para que sean una ocasión de acordarnos de Dios; manda también explícitamente ‘atar’ este ‘signo’ alrededor de los brazos” (§§ 158-159). Flavio Josefo, a finales del siglo II, parece inspirarse en este escrito cuando se hace eco de Dt 6, 8-9 (Antigüedades judías IV, 213). Y el evangelista Mateo engorda o caricaturiza el porte de filacterias por los escribas y los fariseos (23, 5). 47. Hacia el año 150 de nuestra era. 48. 4Q249, en escritura codificada. Véase: St. J. PFANN, “The Writings in Esoteric Script from Qumran”, en The Dead Sea Scrolls Fifty Years After Their Discovery. Proceedings of the Jérusalem Congress, July 20-25, 1997, editado por L. H. SCHIFFMAN, E. TOV, J. C. VANDERKAM, Jerusalén 2000, p. 177-189.

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biblos, “el Libro”. Está atestiguado por la Carta de Aristeo49, que habla además de “pergaminos”50, de “volúmenes”51 o de “libros”52, todo ello en plural. Prácticamente en la misma época, la gente de Qumrán, en sus propios escritos o, por lo menos, precursores, no decían las cosas de otro modo con la fórmula hebrea ha-Sefer, “el Libro”53. En los mismos tiempos en que vivía Jesús, la voz de Filón de Alejandría no dejará de ratificar y precisar estas designaciones. Este filósofo y exégeta sin par atestigua en el más alto grado la excelencia y la autoridad únicas de la Ley. A la explicación de ésta consagró una buena parte de su inmensa obra54. Es el autor del Comentario alegórico o Alegoría de la Ley, donde sigue el texto del Génesis. Le debemos también una serie de tratados temáticos llegados hasta nosotros con el título de Exposición de la Ley; y también la Vida de Moisés, el “legislador”, al que llama también ho théologos55, “el intérprete del discurso divino”. Algo que para los oídos griegos podía significar el “Homero judío”. Pero Filón nos proporciona otros datos que nos permiten comprender mejor lo que era la Ley de Moisés al alba del cristianismo. Según los documentos conocidos, éste es el primero en atestiguar formalmente la composición de ésta en cinco libros, cuyos títulos respectivos señala cuando surge la ocasión. En una de sus obras escribe: “Las santas leyes están inscritas en los cinco libros. Se llama al primero, y éste es su título, Génesis (Génésis) a causa de la génesis del universo, que él incluye en su comienzo”56. En otros lugares57, en desorden, es cierto, señala los otros cuatro libros: Exagôgé o 49. 50. 51. 52. 53. 54.

En el parágrafo 316. En griego diphtérai, literalmente “pieles”, § 176. Teuche, § 309. Biblia, § 176. Así en la Regla de la Comunidad (1QS) VII, 1. Sobre la exégesis de Filón de Alejandría, sus principios, sus reglas y sus realizaciones literarias, remitimos a: A. PAUL, Et l’homme crea la Bible... op. cit. p. 404-406. 55. Vida de Moisés, II, 115. 56. De Abrahamo I. 57. Las referencias se encuentran en: H. BURKHARDT, Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien, Basilea 1988, p. 73.

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“Éxodo”, Léuitikon o “Levítico”, Arithmoi o “Números” y Deutéronomion o “Deuteronomio”. Estos títulos, pues se trata de verdaderos títulos58, pasarán a nuestras Biblias por el canal de la versión griega de los Setenta, convertida en cristiana. Además, parece ser que, para Filón, la Ley de Moisés era, de hecho, la única “Escritura”, en griego graphè. Desde este punto de vista, se podría decir que este autor anuncia aquí el sistema rabínico de la Torá y no el cristianismo. A éste le proporcionará, a fin de cuentas, en gran cantidad la materia de un bagaje conceptual precoz59. Menciona, ciertamente, otros libros, entre ellos los biblioi basilikai o “libros reales”60, “Himnos” y “Proverbios”61; evoca o cita a “profetas” como Oseas y Jeremías. Ahora bien, no comenta más que la Ley; a su modo de ver ninguna otra cosa parece merecer comentario. Esta Ley forma para él un todo, a la manera, dice, de “un animal unificado, que debe ser considerado desde todos los puntos de vista en su totalidad”62. A pesar del firme y amplio consenso de diferentes testimonios, se plantea esta cuestión: la superioridad del libro de Moisés sobre los libros de los Profetas y los otros, bien acentuada y demostrada por Filón, ¿era una cosa compartida en la sociedad judaica que refleja el conjunto de los manuscritos del mar Muerto? Volveremos sobre la cuestión más adelante. Será después del examen de la segunda selección de los rollos bíblicos del mar Muerto, los que clasificaremos bajo el título Libros de los Profetas, y de una 58. En el sentido de subscriptio, la fórmula exterior a la obra a la manera de nuestros títulos modernos, o bien como post-scriptum o bien en una etiqueta apuesta sobre el rollo. Los libros de la Biblia hebraica no llevan otro título que la inscriptio, las primeras palabras de la obra, por ejemplo: Beréshit, “Al principio”. Algunos raros rollos de Qumrán, o algunas secciones de ellos (véase más adelante, p. 247), llevan título. Ya hemos encontrado Beréshit para el libro del Génesis, en una página de guarda según piensan buenos jueces, después Midrás Sefer Mosé. 59. Véase: A. PAUL, À l’écoute de la Torah. Introduction au judaïsme, París 2004, p. 192-197. 60. En Quod Deus sit immutabilis 136 y De Confusione linguarum 149. 61. Véase aún H. BURKHARDT, Die Inspiration..., op. cit., p. 74; y F. SIEGERT, “Early Jewish Interpretation in a Hellenistic Style”, en Hebrew Bible Old Testament. The History of Its Interpretation, editado por Magnes SAEBO. I/1: Antiquity, Gotinga 1996, p. 172-173. 62. Quaestiones in Genesim III, sobre Gn 19, 9.

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tercera con los “otros escritos”. De momento, nos ocuparemos de responder a la segunda cuestión planteada al comienzo de esta sección: ¿Forman los cinco libros llamados de la Ley o de Moisés un corpus limitativo? ¿Requieren también otros escritos este sello?

2 DERIVADOS Y COMPETIDORES DE LOS LIBROS DE LA LEY

En la masa formada por los rollos de Qumrán se detecta con facilidad una categoría singular de productos literarios. Se trata de escritos que podemos calificar de segundo grado, obras redactadas en gran cantidad en la misma lengua de los relatos y de los discursos bíblicos1. Se los presenta de ordinario como “reescrituras”, “paráfrasis” o “comentarios” de los libros de la Ley o de los Profetas; se habla incluso de “apócrifos”. Estas obras dan la impresión de depender de una selección de escritos a los que remiten como tales: escritos a los que se considera como dotados de una autoridad propia, de una virtud cuya función eminente es engrandecerlos en el mismo hecho de ponerlos aparte, de hacerlos “santos”. La realidad y el objeto de esta dependencia no siempre son evidentes, como tendremos ocasión de ver. Tienen que ser establecidos, evaluados y verificados, y en ocasiones también descartados. Eso es lo que intentaremos hacer, en primer lugar con los libros de la Ley. Textos de la Ley enriquecidos, seleccionados y ordenados Hemos mencionado varios de estos escritos “secundarios” en el inventario precedente. Está, en primer lugar, el que los sabios de habla inglesa llaman Reworked Pentateuch, “Pentateuco retrabajado”, que nosotros llamamos Ley enriquecida. Suponemos que en él 1. En arameo por lo que se refiere al grupo de textos vinculados a Daniel.

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se encontraba plagiada la Ley de Moisés desde el principio al final, con enmiendas y sobre la base probable de una selección más menos razonada de secuencias o de páginas. Salvo las conexiones de armonización o de intertextualidad a la manera presamaritana, los añadidos significativos de elementos no “bíblicos” son bastante raros. De momento nos vamos a contentar con señalar el añadido de un Cántico de Miriam2. Esta Ley acondicionada, “anotada” dicen algunos, atestigua por sí misma la excelencia única de que estaban rodeados los cinco libros de Moisés. Ahora bien, teniendo en cuenta, entre otros factores, el elevado número de ejemplares encontrados en la cueva nº 4, tenemos derecho a preguntarnos si no tenía ella misma el estatuto de Ley de pleno derecho, tanto en Qumrán como otros lugares. Mejor aún, ¿no estaríamos ante una versión autónoma, “salvaje” según algunos, desconocida hasta ahora, pero posible fuente de reescrituras legales? Volveremos más adelante sobre estas preguntas. Con todo, debemos decir que, en ciertas secciones al menos, el parentesco de esta Ley selectiva, pero enriquecida, con la rama presamaritana que atestiguan algunos rollos del Éxodo, de Números y del Deuteronomio, aboga en favor de su pertenencia a esta familia de textos, y mediante este trueque a la misma Ley. También hemos señalado rollos que, cada uno de ellos respectivamente, plagian dos libros de la Ley. El libro de los Jubileos, compuesto hacia mediados del siglo II a. de Cristo, viene con prioridad. Ahora bien, ya de entrada, debemos subrayar la presencia en él de un elemento desconocido de la Biblia y del que no hay huella más que en la Ley enriquecida. Ésta es un eco literal (“Lo verás [...], lo verás en paz...”3) de la tradición que refieren los Jubileos en estos términos: “Después de la salida de Jacob para Mesopotamia, Rebeca sintió su espíritu afligido por su hijo y se puso a llorar. Isaac dijo a Rebeca: ‘Hermana mía, no llores a causa de Jacob mi hijo: se va en paz y volverá en paz’ ”4. Sabemos que se han encontrado quince ejemplares de esta obra en hebreo en las 2. En 4Q365 frag. 6a, col. IIc. 3. 4Q364 frag. 3, col II. 4. 27, 13-14.

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diferentes cuevas, tantos como del libro del Génesis, del que se inspira en gran medida. Respecto a él se plantea asimismo esta cuestión: ¿no estaremos en presencia de un libro que posee también, al menos en ciertos medios, el estatuto y el valor de los libros de la Ley? Esta pregunta ha sido relanzada por la existencia de varios textos que parecen “reescribir”, por su parte, directamente el mismo libro de los Jubileos5. Se trata aquí de variantes significativas de éste. Veamos un fragmento del primero de ellos según la clasificación de los editores; parafrasea a su manera el patético y desgarrador relato del “sacrificio” de Isaac (Gn 22). “Después de esto le nació un hijo a Abrahán y lo llamó Isaac. Entonces el príncipe Mastéma (o: el príncipe de la Malevolencia) vino hacia Dios y acusó a Abrahán a propósito de Isaac. Y Dios dijo a Abrahán: ‘Toma a tu hijo, tu hijo único al que amas, y ofrécemelo en holocausto sobre una de las montañas que yo te indicaré’. Entonces se levantó y se alejó de los pozos hacia [...]. [...] Isaac dijo a Abrahán: “¿[...] y el holocausto? Y Abrahán le dijo: ‘[...] para él mismo’. Isaac dijo a su padre: ‘[...] los santos ángeles se levantaban y lloraban por [...] sus hijos de la tierra’. Y los ángeles malévolos (o: los ángeles de Mastéma) [...] se alegraban y decían: ‘Ahora ha llegado su final’...6”

Los textos de Qumrán atestiguan espontáneamente la importancia que tenía el relato del “sacrificio” de Isaac en el cambio de era, si es que no la tenía ya decenios antes. La ‘Akédá7 o “fijación (de Isaac en la pira del sacrificio)” es un tema favorito, difundido y recurrente en la literatura judaica antigua, prerrabínica y rabínica, así como en ciertos libros del Nuevo Testamento8. Ahora bien, las frases citadas contienen dos elementos sobresalientes que 5. 4Q225 (4Qpseudo-Jubileosa), 4Q226 (4Qpseudo-Jubileosb) y tal vez 4Q227 (4Qpseudo-Jubileosc). 6. Frag. 2 col. I, l. 9-10 y col. II, l. 2-7. 7. Literalmente: “ligadura”, de la raíz semítica ‘aqad, “ligar” (como en Gn 22, 9). Véase: Ed. NOORT y E. J. C. TIGCHELAAR (editores), The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Génesis 22) and Its Interpretations, Leyde 2002. 8. Así en el Libro de los Jubileos, en el Libro de las Antigüedades Bíblicas del Pseudo-Filón, en las Antigüedades judías de Flavio Josefo, en la Carta a los Hebreos, etc. Es preciso añadir las tradiciones coránicas e islámicas.

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la tradición bíblica en su forma oficial no conoce. Está, primero, la intervención del príncipe de la Malevolencia o Mastéma, figura conocida ya del libro de los Jubileos. Se propone así una solución al problema planteado por la lección desconcertante del Génesis: ¿Cómo pudo ordenar Dios a Abrahán el sacrificio de su hijo? La respuesta se encuentra en la designación de una causa: la adversidad personificada de Mastéma. Viene, a renglón seguido, la visión de Isaac sobre la pira del sacrificio: se le aparecen, por un lado, los ángeles del bien y, por otro, los ángeles del mal. Este texto anuncia una gran cantidad de desarrollos ulteriores, retenidos entre otros por las versiones arameas o targumim y por los comentarios rabínicos o midrasim9. Debemos señalar un hecho importante a propósito de estas “reescrituras” del libro de los Jubileos. Una de ellas10 prolonga los relatos del Génesis y del Éxodo mediante los de Josué, lo que parece indicar la autoridad de éste y su posible elevación al mismo nivel de los libros de la Ley. Por otra parte, en la antología titulada Testimonia11 se encuentra una cita directa de Jos 6, 26 introducida con la fórmula significativa: “Y dijo”, que prolonga un buen fragmento del Deuteronomio (Dt 33, 8-11), el último de una bella serie de cuatro. Este encadenamiento es elocuente, si no convincente. Además, la cita de Josué va seguida de un pasaje que se lee, por otro lado, en una colección no bíblica titulada en un primer tiempo Salmos de Josué12. El primer sucesor de Moisés es también 9. Cf. Targum Neofiti y Targum del Pseudo-Jonatán de Gn 22, 10; el Midrás Pirké de-Rabbi Eliezer XXXI, 4. 10. 4Q226 (4Qpseudo-Jubileosb), citado en parte más arriba, p. 69. 11. 4Q175. Para este documento, véase más adelante, donde lo citamos integralmente: p. 157. 12. 4Q379 (4QApócrifo de Josuéb), frag. 22. Véase: T. LIM, “The ‘Psalms of Joshua’ (4Q379 Fr. 22 col. 2): A Reconsideration of Its Text”, Journal of Jewish Studies 44, 1993, p. 309-312; C. A. NEWSON, “4Q378 and 4Q379: An Apocryphon of Joshua”, en: H. J. FABRY y otros, Quramstudien: Vorträge und Beiträge der Teilnehmer des Qumranseminars auf dem internationalen Treffen der Society of Biblical Literature, Münster, 25-26, Juli 1993, Gotinga 1996, p. 35-85; D. DIMANT, “The Apocryphon of Joshua - 4Q522 9 ii: A Reappraisal”, en Emanuel. Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honour of Emanuel Tov, editado por Sh. PAUL et al., Leiden 2003, p. 179-204.

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él mismo titular de un libro que, en aquella época, gozaba del privilegio de una calificación cierta. La atribución a este mismo héroe de una serie complementaria de textos diferentes aboga en favor de la segura realidad de la elección. Un mecanismo literario suficientemente rodado hacía que se tendiera a prolongar la biografía de Moisés, acabada por el Deuteronomio, mediante el relato de la conquista de Canaán. El libro de Josué, de hecho más que de derecho, figuraría, por tanto, en el margen del catálogo, por lo menos tácito, de los libros de la Ley. Se han encontrado dos ejemplares en la cueva nº 4 de Qumrán. En cuanto al libro de los Jubileos, aparece también mencionado, si no citado13, como si fuera una obra de referencia en pie de igualdad con los libros de la Ley. Nos sorprenderá este pasaje de la Regla de Damasco que lo evoca dando prácticamente su título: “Nos comprometeremos a volver a la Ley de Moisés, pues todo está expuesto en ella. Y el tenor exacto (perûsh) de los tiempos de la ceguera de Israel en todos estos puntos, está definida aquí en el Libro de las divisiones de los tiempos por jubileos y por semanas”14.

Señalemos la palabra hebrea perûsh, “tenor exacto (del sentido de un texto de la Ley)”, sobre la que volveremos expresamente15 a propósito de la interpretación específica de la Ley por los miembros del yah.ad. El empleo significativo de este vocablo contribuye a dar al Libro de los Jubileos, cuyo verdadero título original era Libro de las divisiones de los tiempos por jubileos y por semanas, las virtudes de un libro de la Ley. Hemos evocado también una obra titulada Comentario del Génesis y del Éxodo16, probablemente de la primera mitad del siglo I a. de Cristo. Parece balizar con sus propios desarrollos el relato bíblico instituido, desde la creación del mundo (Gn 1) a las plagas 13. Probablemente en la Regla de Damasco X, 9-10, que cita Jubileos 3, 8-14 y seguramente 16, 3-4, donde aparece mencionado el título concreto del libro: “Libro de las divisiones de los períodos por jubileos y por semanas”. 14. XVI, 1-4. 15. Cf. más adelante, p. 105-109. 16. 4Q422.

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de Egipto (Ex 10). Entre los rollos depositados o escritos en Qumrán figuraban otros muchos textos que tienen a Moisés o bien como locutor o narrador, o bien como héroe, o bien incluso las dos cosas a la vez: su número no es inferior a la docena17. No hacen más que reforzar la atestación de las insignes virtudes que la sociedad judía otorgaba a los libros de la Ley o Libro de Moisés al alba del cristianismo. (Tendremos ocasión18 de precisar la función y el sentido, digamos, la naturaleza, de la relación entre “Libro” y “Moisés”. ¿Qué significa la partícula “de” en la proposición “de Moisés”?). En pocas palabras, no se cita un texto o no es objeto de paráfrasis19 más que en la medida en que el libro que lo contiene ha sido instituido como modelo, fuente o referencia en una determinada sociedad. Esta regla parece aplicarse asimismo al libro de los Jubileos, que es citado, comentado o parafraseado. En la época que nos concierne, nadie duda de que fuera contado, de hecho, entre los libros de la Ley. Por otras razones, debemos realizar una constatación idéntica a propósito del libro de Josué, que hemos de considerar como perteneciente al Libro de Moisés20. El libro del Génesis fuente privilegiada de inspiración Tanto los comentadores como los parafraseadores antiguos se sintieron más solicitados por el Génesis que por cualquier otro libro de la Ley de Moisés21. Ahora bien, da la impresión de que hayan tenido una tendencia a no retener más que un conjunto, ordenado o no, de pasajes seleccionados. En ocasiones, no desarrollan incluso más que una sola sección a la manera de un tema impuesto. Veamos las cosas de manera concreta, considerando, 17. 18. 19. 20.

Pero a veces se trata de Moisés con la figura del Profeta. Cf. más adelante, p. 86. Eventualmente podemos añadir: no es traducido. De este modo damos crédito, apoyándonos en unas bases materiales y objetivas esta vez, a la vieja tesis alemana del Hexateuco. 21. Véase: E. ESHEL, “Hermeneutical Approaches to Génesis in the Dead Sea Scrolls”, en The Book of Génesis in Jewish and Oriental Christian Interpretation: A Collection of Essays, editado por J. FRISHMAN y L. van ROMPAY, Lovaina 2001, p. 1-12.

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en primer lugar, un grupo de textos que representan tal vez cuatro escritos diferentes. Reciben el nombre de Comentarios del Génesis22. Se trata de una mezcla de textos reescritos del Génesis, amplificados y hasta transformados, y de citas directas de éste seguidas de comentarios. Una de estas piezas23 se encuentra mucho mejor conservada que las otras, se compone de seis columnas que cubren la mayor parte de Bereshit (Gn 5, 22 - 49, 21); pero en ella se salta espontáneamente de un pasaje a otro. La rama de texto que le sirve de base no es en absoluto la que reflejan, en un asombroso y excepcional acuerdo, los quince rollos del Génesis encontrados en Qumrán. Aquí se está muy cerca, no de la tradición premasorética, sino del texto hebreo, que, probablemente, ha seguido la traducción griega “princeps”. Los cuatro fragmentos que siguen nos van a proporcionar una idea bastante precisa del método y del punto de vista de los elaboradores de este escrito. 1. “El año seiscientos uno de la vida de Noé, el día diecisiete del segundo mes, se secaron las aguas de encima de la tierra (Gn 8, 13.14) el primer día de la semana. Aquel día, Noé salió del arca (Gn 8, 18) al cabo de un año completo de trescientos sesenta y cuatro días, el primer día de la semana. El séptimo uno y seis, Noé salió del arca, en el tiempo fijado de un año completo”24. 2. “Cuando despertó Noé de su embriaguez y supo lo que había hecho con él su hijo menor, dijo: ‘¡Maldito sea Canaán! ¡Siervo de siervos sea para sus hermanos!’ (Gn 9, 24-25). Ahora bien, no maldijo a Cam, sino sólo a su hijo, pues Dios había bendecido a los hijos de Noé. Y habite en las tiendas de Sem (Gn 9, 27)”25. 22. 4Q252, 4Q253, 4Q254, 4Q254a (4QComentario del Génesis A-D). 23. 4Q252. Véase: M. J. BERNSTEIN, “4Q252: From Re-Written Bible to Biblical Commentary”, Journal of Jewish Studies 45 1994, p. 1-24; G. J. BROOKE, “Some Comments on 4Q252 and the Text of Génesis”, Textus 19, 1998, p. 125; Idem, “E pluribus unum: Textual Variety and definitive interpretation in the Qumran Scrolls”, en The Dead Sea Scrolls In Their Historical Context, editado por Th. H. LIM, Edimburgo 2000, p. 111-112. 24. 4Q252 Col. II, l. 1-4. 25. Col. II, l. 4 a 7.

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3. “Timná fue concubina de Elifaz, hijo de Esaú, y dio a luz a Amalec (Gn 36, 12), que Saúl deshizo, como dice a Moisés: En los últimos días, ‘borrarás el recuerdo de Amalec de debajo de los cielos’ (Dt 25, 19). Rubén, mi primogénito tú, mi vigor, la primicia de mi virilidad, exceso de pasión, exceso de ímpetu: hierves como agua, ¡no te desbordes!, porque subiste al lecho de tu padre, violando mi tálamo indignamente” (Gn 49, 3-4). – La interpretación (pesher): es que lo ha reprobado por haberse acostado con Bilhá, su concubina, y dijo: “Mi primogénito tú [...]”. Rubén es el primogénito de la prole”26. 4. “No se irá el cetro de la tribu de Judá (Gn 49, 10). Mientras que Israel reine, no le faltará a David quien se siente en el trono de la casa de Israel (Jr 33, 17). Pues el bastón de mando (Gn 49,10) es la alianza real, y los miles de Israel son los estandartes27 (Gn 49, 10), hasta que venga el Mesías de Justicia, el Brote de David. Porque a él y a su descendencia ha sido confiada la alianza real de su pueblo por generaciones sin fin, y él la ha observado [...] la Ley con los hombres de la Comuna-yah.ad (’anesthè hayah.ad) pues [...] es la asamblea de los hombres de [...]”28.

He aquí, por tanto, cuatro muestras del Comentario del Génesis referenciado como 4Q252. La diversidad en el conjunto de los géneros y de los componentes aparece de golpe. El primer fragmento evoca la salida del patriarca Noé del arca. Se recurre al texto bíblico, citado de manera fragmentaria y un tanto modificado. Se le añade esta señalada precisión: la fecha del acontecimiento sigue el calendario solar de trescientos sesenta y cuatro días, el 26. Col. IV, l. 1-7. 27. El tratamiento electrónico de la imagen digital del texto hace optar por la lectura degalim (dglym) “estandartes”, es decir, divisiones, de acuerdo con la Ley samaritana. La lectura tradicional es raglîm (rglym) “pies”. A primera vista, la “d” y la “r” pueden confundirse en el manuscrito. 28. Col. V, l. 1-6.

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mismo que la gente del yah.ad, al menos en teoría, preconizaba como el único verdadero y proclamaban como suyo29. El segundo pasaje sigue de cerca el propósito del libro del Génesis, con la intención de precisarlo, si no de corregirlo, de “reescribirlo” podríamos decir. De este modo, se distancia respecto al relato bíblico tradicional afirmando que no fue Cam el que fue maldito por Noé, sino su descendencia. Esto, para no ir contra la bendición divina de los tres herederos directos del patriarca. Semejante manera de proceder, “de conciliación” diríamos nosotros, aparece con frecuencia en las exégesis rabínicas: los targumim30, entre otros, lo atestiguan. El tercer texto procede de un modo diferente. Se constata en él el salto de Gn 36 a Gn 49, pero también la lectura de la Ley por la Ley con el recurso a Dt 25, 19 a fin de dar sentido a Gn 36, 12. Este tipo de intertextualidad se encuentra en otros lugares en la misma época. Conocerá su verdadera fortuna con los rabinos, sin olvidar previamente a los autores del Nuevo Testamento. Debemos subrayar aún el empleo de la palabra pesher, “interpretación”. Volveremos ampliamente sobre este término, empleado en el libro de Daniel a propósito de la explicación de sueños o de fórmulas misteriosas31. Aquí no tiene apenas la función específica que le darán los comentadores “iluminados” del yah.ad en sus lecturas de libros de Profetas o de Salmos. El cuarto pasaje, por su parte, lleva también las marcas distintivas de los escritos propios de la comuna-yah.ad de Qumrán, como una estampilla o firma en cierto modo; se trata de las fórmulas: el “Mesías de Justicia” y los “hombres del yah.ad”. La interpretación mesiánica de la profecía de Gn 49, 10, la famosa “bendición de 29. Véase: S. STERN, “Qumran Calendars: Theory and Practice”, en Th. H. LIM, ed., The Dead Sea Scrolls.... op. cit., p. 179-186; M. O. ABEGG Jr, “The Calendar at Qumran”, en Judaism in Late Antiquity, editado por A. J. AVERY-PECK, J. NEUSNER y B. D. CHUTOS, Part Five: The Judaism of Qumran: A Systemic Reading of the Dead Sea Scrolls, Vol One: Theory of Israel, Leiden 2001, p. 145-173. 30. Plural de targum, “traducción (aramea)” judía de los textos bíblicos. 31. Dn 2, 16; 5, 15. Véase más adelante. p. 140-144.

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Judá”, atestigua de una manera maravillosa la creencia judaica en el advenimiento de un reinado sin fin, inaugurado por un miembro designado de la estirpe de David. Nos encontramos, probablemente, en torno a medio siglo antes del nacimiento de Jesús. Es preciso señalar el uso de la fórmula: “Como dice a Moisés”, para anunciar la cita de Dt 25, 19. La columna precedente empieza también con estas palabras: “Como está escrito”, seguidas de la evocación, en unas cuantas líneas, de la extensa intercesión de Abrahán en favor de Sodoma (Gn 18, 16-33). Recurrir a estos giros significa reconocer el carácter oficial o instituido, ya sea del texto al que pertenece un pasaje citado, ya sea incluso del relato que no se refiere más que de manera resumida. Hay varios casos en los que podríamos preguntarnos si una determinada tradición que se presenta como “reescritura” o “variante”, “paráfrasis” o “comentario”, supuesta por ello como secundaria o derivada, no representará una lección anterior o independiente, y hasta original. Con todo, en general, se consolidan los indicios formales de la anterioridad del texto bíblico tradicional. Interpretaciones novelescas de la vida de los Patriarcas Vamos a detenernos, en primer lugar, en un comentario del Génesis de orden temático: una especie de sermón sobre el relato del Diluvio (Gn 6-9) llamado Admonición o Exhortación a partir del Diluvio32. Podemos datar este documento en la primera mitad del siglo I a. de Cristo. Vamos a citar estas líneas del mismo: “Recubrió las montañas de mercancías y derramó sobre ellos el alimento, y sació a toda alma viviente de buenos frutos. ‘Todos los que cumplen mi voluntad, que coman y se sacien’ dice YHWH; ‘y que bendigan mi nombre. Pero he aquí que han hecho lo que está mal a mis ojos’, dice YHWH: ‘se han opuesto a Dios con sus acto’33”.

La primera frase recoge casi al pie de la letra un fragmento del Himno al Creador34, pieza atribuida a David, donde se lee precisa32. 4Q370. 33. Col. I, 1.1-2. 34. 11Q5 col. XXVI, 1.13.

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mente: “Recubrió las montañas de mercancías, de buenos alimentos para todo viviente”. (Esta cita nos remite al complejo dossier de los Salmos en la sociedad judía contemporánea, en Qumrán y en otras partes35). El cuadro de la abundancia primordial es objeto de comentario, a continuación, por medio de declaraciones atribuidas al Dios de Israel. Estas informaciones, tomadas de manera global, parecen actuar como un material literario revestido de autoridad, a la manera de “lo que está escrito” o “Escritura”. Ahora bien, la mencionada abundancia aparece presentada, ni más menos, como la causa objetiva de la caída del hombre con la maldición divina que de ahí se siguió, con la necesidad humana de trabajar para vivir como primera consecuencia. Esta idea irá haciendo su camino; volveremos a encontrarla en los escritos rabínicos. El Midrás Génesis Rabbá, por ejemplo36, refiere un debate lleno de enseñanzas sobre Gn 8, 22. A estas cuestiones: “¿Qué es lo que llevó (a los hombres de antes del Diluvio) a rebelarse contra mí? ¿No fue porque sembraban sin tener que cosechar?”, Rabí Isaac responde: “No sembraban más que una vez cada cuarenta años”, lo que significa que la mayor parte del tiempo escapaban al duro trabajo de la tierra. La profusión original de los bienes de consumo y la facilidad de la vida habrían engendrado el pecado y, por consiguiente, el mal en el mundo. La paráfrasis del libro del Génesis ha tomado también una forma más popular, esta vez en la lengua aramea que se hablaba corrientemente37 en Iouda o Iudaea. Contamos con un testigo de excepción, que figura entre los primerísimos rollos descubiertos en Qumrán. Primero recibió el nombre de Apócrifo del Génesis38. Le conviene más el de Historia de los Patriarcas. Se trata, en efecto, de una colección de cuentos bíblicos compuesta por un encadenamiento de escenas relativas a la vida de Henoc, de Lamec, de 35. Algo que abordaremos más adelante, p. 93. 36. XXXIV, 11. 37. Debemos recordar que el hebreo, al menos el que conocemos por la Biblia y los letrados del yah.ad cultivaron y enriquecieron con elementos propios y distintivos, es un idioma literario, destinado a la escritura. 38. 1QApócrifo del Génesis ó 1Q20.

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Noé y de Abrahán. La parte conservada incluye una buena veintena de columnas. El libro del Génesis se encuentra retrabajado en él desde el capítulo 5, con el nacimiento de Noé, hasta el capítulo 15, con la visión de Abrahán consecutiva a su victoria sobre los cuatro reyes. A la vista de los indicios, se estima que el escrito comenzaba por la creación del mundo; las primeras columnas habrían desaparecido. Nos encontramos en presencia de un género mixto. En efecto, vemos alternarse en él: pasajes que no son apenas más que la traducción del texto hebreo a la manera de un targum riguroso; tradiciones complementarias cuya función evidente es servir de mediación a la interpretación, algo que forma parte más bien del midrás39; elementos nuevos o extraños que no se impondrían a primera vista, como una especie de ilustraciones fuera del texto. Aparece además, en algunos lugares, el “yo” significativo y prolongado, autobiográfico podríamos decir, de tal o cual héroe. Con gran probabilidad, esta obra de exégesis novelesca, unificada, ciertamente, a la manera de una verdadera obra, fue compuesta a partir de diversas piezas tomadas de escritos anteriores, redactados ellos mismos en arameo. Estamos lejos de la producción propia del yah.ad. Nos haremos una idea concreta e interesante de esta original manera de “reescribir” el libro del Génesis leyendo los tres fragmentos siguientes. 1. “¡Vaya! Entonces yo (Lamec) pensaba en mí mismo que la concepción (de Noé) era obra de los Centinelas (ángeles caídos), el embarazo de los Santos, y que se debía a los Nefilín; y mi corazón se removió en mí a causa de este niño. Entonces, yo, Lamec, salté hacia mi mujer Bitenós y le dije: ‘[...] te conjuro por el Altísimo, por el Gran Señor, por el Rey de las edades [...] los hijos de los cielos, que me hables con sinceridad [...]”. Entonces Bitenós, mi mujer, se dirigió a mi con severidad [...] y dijo: ‘¡Oh mi hermano y señor! Acuérdate de mi goce [...] en el calor de la unión, y el jadeo de mi respiración en mi pecho. Te lo diré todo [...]”. Entonces ella se guardó su cólera, se dirigió a mí y me dijo: ‘¡Oh mi her39. Sobre esta palabra hebrea, de la raíz dârás, “buscar”, que significa, en primer lugar, “investigación”, “búsqueda”, véase más adelante, p. 290.

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mano y señor! Acuérdate de mi goce. Yo te juro por el Gran Santo, por el Rey de los cielos [...] que esta semilla es tuya, que eres tú a quien se debe este embarazo, que eres tú quien ha plantado este fruto [...] y no un extraño, uno de los Centinelas o de los hijos de los cielos”40.

Esta escena no tiene un fundamento directo en el libro del Génesis. Recoge una tradición probablemente conocida: la apariencia excepcional de Noé a su nacimiento y la emoción paternal que de ello se siguió. La intervención de factores genitales sobrehumanos era evidente a priori. Se sabía claramente quién era la madre, la esposa de Lamec, pero era preciso buscar quién era el padre: no podía estar más que entre seres que escapan en mucho a la condición de los hombres. El relato bíblico de la unión de los “hijos de Dios” o Nefilín, llamados Centinelas en el libro de Henoc y en otros lugares, con las mujeres o “hijas de los hombres” (Gn 6), se presentaba como absolutamente indicado para la elucidación del problema planteado. De ahí las tres secuencias que se suceden: la acusación, la explicación y la disculpa. A pesar del artificio del drama y de la extrañeza de las fuentes, permanecemos en el marco ampliado y negociado de la interpretación del texto sagrado. El resultado, como hemos dicho, es popular. Expliquémonos. Nos encontramos en presencia de una especie de texto con ilustraciones, con un tebeo antes de hora; y esto en la lengua de las conversaciones corrientes, que era el arameo en aquel tiempo. El objetivo es la comunicación, directa, pero viva, a través de ese medio privilegiado que es la escena o el relato. Se pretende abrir la vía del acceso edificante e incluso entretenido al escrito instituido. A la manera de la mayoría de los grandes héroes antiguos, incluido Jesucristo, confesado como Hijo de Dios porque nació de una virgen por la intervención del Espíritu divino, el destino excepcional del patriarca Noé, tal como está atestiguado en el Génesis, implica un nacimiento no menos excepcional. Ahora bien, el texto oficial y la historia instituida conservan celosamente sus derechos. El papel de los dos genitores naturales queda a salvo. Veamos un 40. Col. II, l. 1-16.

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resumen del método y de la forma de las Historias de los Patriarcas. Nos acercamos así al género literario de la Vida a la antigua41; pero no dejamos de estar en menor medida en el marco propio de la cultura judaica. 2. “¡Qué [...] hermosa es la forma de su rostro (de Sara, la mujer de Abrahán), y qué [...] suave el cabello de su cabeza! ¡Qué preciosos son sus ojos; cómo es agradable su nariz y toda la lozanía de su rostro [...] ¡Qué gracioso es su pecho, y qué hermosa toda su blancura! ¡Cómo son bellos sus brazos! Y sus manos, ¡qué perfectas! ¡Qué atractivo es todo el aspecto de sus manos! ¡Qué preciosas son las palmas de sus manos, y cómo son largos y sutiles todos los dedos de sus manos! Sus pies, ¡qué hermosos! ¡Qué perfectas sus piernas! Ninguna virgen o esposa que entra en la cámara nupcial es más bella que ella. Por encima de todas las mujeres resalta su belleza; su hermosura está muy por encima de todas ellas. Y con toda esta belleza, hay en ella una gran sabiduría. Y todo lo que hace con su manos es perfecto”42.

Tal es el cuadro de Sara, la mujer de Abrahán, que bosqueja al Faraón uno de sus consejeros. El texto del Génesis se limita a decir: “La vieron los oficiales del Faraón, que se la ponderaron” (Gn 12, 15). Nuestra novela patriarcal ha imaginado su discurso. Y el Faraón, así informado, hace venir a Sara, con la que se casa. Sin embargo, durante los dos años que ésta se quedó junto él, el Egipcio nunca pudo consumar el matrimonio. Dios le había herido, a él y a todos los miembros de su casa, con un mal venéreo implacable que le hacía impotente. Fue necesaria la intervención de Abrahán, dotado de eficaces virtudes de taumaturgo, para curarle; lo que le valió al patriarca volver a encontrar a su esposa liberada. Veamos un fragmento del texto: no carece de semejanzas con ciertos relatos de exorcismos de Jesús que refieren los Evangelios43. 41. Véase A. PAUL, “Genése et avènement...”, op. cit. p.744-745. 42. Col. XX, l. 2-7. 43. Entre otros, Mc 9, 29; el endemoniado epiléptico. Sobre el tratamiento de los demonios por o en los textos de Qumrán, Ph. S. ALEXANDER, “‘Wrestling against Wickedness in High Places’: Magic in the Worldview of the Qumran Community”, en St. E. PORTER y C. A. EVANS (editores), The Scrolls and the Scriptures. Qumran Fifty Years After, Sheffield 1997, p. 318-337.

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3. “¡He ahí tu mujer; llévatela! ¡Vete. Sal de todas las ciudades de Egipto! Pero ahora reza por mí y por mi casa, para que sea expulsado de nosotros este espíritu maligno. Yo recé por [...] e impuse mis manos sobre su cabeza. La plaga fue removida de él; fue expulsado [de él el espíritu] maligno y vivió. Se levantó el rey y me hizo saber [...] El rey me aseguró con juramento que no [...] Entonces me [trajeron] a Sara. El rey le dio mucho oro [y plata] y muchos vestidos de fino lino y púrpura [...] delante de ella, y también a Hagar. Él me la entregó y designó hombres para escoltarme fuera [de Egipto]. Marché yo, Abrahán, con muchísimos ganados, y también con plata y oro”44.

Como los dos precedentes, este tercer fragmento es también una buena muestra de lo que con una palabra hebrea se llamará más tarde agadá, “relato”, “relato proclamado” o “relato de exhortación”. Nuestras Historias de los Patriarcas son una lectura del libro del Génesis con la ayuda de agadot (plural de agadá) integradas. Escenas, relatos y diálogos mediadores se fusionan con el texto. En consecuencia, es preciso hablar de “relectura” y no de “reescritura”. El acento está puesto en la comunicación del texto, de un texto mediatizado en cierto modo, y no en su elaboración en primer lugar. Pues el lector o, dicho de otro modo, el oyente en aquella época, es el único agente, colectivo y público a la vez, que se tiene en cuenta. Es algo completamente distinto a los libros de “reescritura”, redactados en hebreo: es más un trabajo de laboratorio literario, un arte de investigación retórica, una voluntad de refinamiento ético y de exposición legal, en la misma lengua de los libros santos. La Ley, vamos a verlo, es aquí la primera en recibir honores. De la Ley “perfecta” a la afirmación de una Ley “nueva” La “relectura” de la Ley de Moisés sobre la base privilegiada y hasta exclusiva de los datos narrativos, sigue como de un modo natural el orden de las acciones y el encadenamiento de las escenas del texto bíblico. Lo que no excluye ni la selección de las secuen44. Col. XX, l. 27-33.

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cias o de los cuadros ni siquiera su inversión, sin olvidar el espacio generoso de las aportaciones nuevas. Ocurre algo completamente distinto cuando el texto está “reescrito” siguiendo las informaciones o prescripciones legales. Hablamos entonces de “reescritura” y no de “relectura”. El material está organizado siguiendo una lógica completamente diferente, más concéntrica que lineal, más sintética que secuencial. El orden adoptado ya no está regido por la articulación de los hechos, sino por el reagrupamiento voluntariamente temático de las leyes u otras proposiciones. Aparece como dictado por el abanico de las situaciones de la existencia presente, considerada desde los ángulos cruzados de dos fuentes o luces vitales: la luz de la “alianza”, con el lote de deberes obligados de un socio divino que lleva por nombre “Israel”; y la luz de la “santidad”, con el conjunto de las exigencias morales y rituales que solicitan a este último, llamado a reflejar en la tierra la imagen misma del Dios santo. Como fuentes privilegiadas entre otras, el libro del Levítico es a ésta, la santidad, lo que el Deuteronomio es a aquélla, la alianza. La reescritura se vuelve así actualización; al hacer esto, requiere modificaciones y complementos. Es el precio que hay que pagar para que la Ley conserve y afirme su verdad. Así las cosas, surgen graves cuestiones, cuestiones que se plantean a esos observadores lejanos que somos nosotros. ¿Cuál es el estatuto de este texto nuevo respecto al texto que se atreven a llamar antiguo? ¿Existe una igualdad de funciones y de calidades entre éste y aquél? ¿O bien se trata de competencia y hasta de sustitución? ¿O se trata de una continuidad en su acabamiento? ¿Cuál es, entonces, la relación entre lo que está acabado con lo uno e inacabado con lo otro? Para poder estar en condiciones de responder, vamos a examinar uno de los mayores testigos que debemos a los descubrimientos del mar Muerto, llamado hoy Rollo del Templo45. 45. Se han encontrado dos ejemplares en la cueva nº 11: 11QTemploa u 11Q19, documento principal; 11QTemplob u 11Q20, fragmentario. Tal vez haya un tercero: 4Q524, muy fragmentario (véase: Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, “The Temple Scroll and the New Jerusalem”, en P. W. FLINT y J. C. VANDERKAM (editores), The Dead Sea Se mis after Fifty Years, Leyde 1999, vol. II, p. 431-434). El primer gran manuscrito, desenrollado, mide más de ocho metros e incluye sesenta y siete columnas.

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El Deuteronomio al cuadrado que es el Rollo del Templo El Rollo del Templo es el más extenso de todos los manuscritos encontrados en las once cuevas de Qumrán. El ejército israelita recuperó un ejemplar casi completo46 después de la guerra de los Seis días, en junio de 1967. Está en hebreo, la misma lengua de los libros de la Ley, en donde se inspira directamente. No se encuentra en él ni la fraseología ni la terminología propias de la organización y de la ideología del yah.ad. Estamos, pues, más arriba o sensiblemente al margen de la confección del ideal de la Comunayah.ad, cuyos rasgos distintivos y señales propias están aquí ausentes. El Rollo del Templo contiene un programa de reforma o de renovación destinado al conjunto de Israel como grupo homogéneo y englobante. Sin embargo, ciertas omisiones y algunas correcciones en relación con el texto bíblico parecerían encaminarnos hacia el elitismo nacional y el endurecimiento doctrinal de los ascetas del mar Muerto. Así, se censura lo que afecta al extranjero47, a la poligamia y a las segundas nupcias48. El Rollo del Templo depende, en una parte significativa, a veces al pie de la letra, de pasajes legislativos del Éxodo, del Levítico y, sobre todo, del Deuteronomio. Es una especie de Deuteronomio al cuadrado o Deuteronomio bis. Se considera que la totalidad de sus mensajes procede directamente del monte Sinaí. En ninguna parte se perciben los indicios formales ni del eco ni de la interpretación de un texto instituido. La revelación está tratada, efectivamente, en él como directa, enteramente en primer grado. Muchos de los mandamientos enunciados por Moisés, sobre todo en el Deuteronomio, lo son aquí por Dios en persona. Algunas de las leyes recogen, en líneas generales, las del texto bíblico; algunas las 46. Conservado oculto en una tenducha de Belén en espera de una oferta substancial. 47. Como en el Libro de los Jubileos y tal vez la manera de seleccionar las secuencias del Génesis. Cf. más arriba, p. 42. 48. Tal vez al divorcio, piensan algunos: véase: J. A. FITZMYER, “The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence”, Theological Studies 37, 1976, p. 197-226 (retomado en Idem, To Advance the Gospel: New Testament Studies, Nueva York 1981, p. 79-111).

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modifican de manera sensible, y otras, por último, numerosas a fin de cuentas, emanan directamente del redactor o de tradiciones conocidas por este último. Así, algún espécimen de lo que nosotros hemos llamado Ley enriquecida ha podido servirle de fuente, al menos en ciertos lugares. Si algunos de los pasajes del inestimable rollo hubieran sido encontrados en estado fragmentario, se los hubiera identificado, sin duda, como restos de un Reworked Pentateuch: así, entre otros pasajes, las columnas 51-56 y 60-64, cuyo texto sigue de bastante cerca el modelo “bíblico”49. El parentesco entre ambos documentos se verifica además muy bien, a propósito de las fiestas del aceite nuevo y de la leña, desconocidas de la Biblia. El Rollo legifera, primero, sobre la ofrenda de las primicias del aceite. Veamos el pasaje esencial. “Desde ese día contaréis siete semanas siete veces. Habrá cuarenta y nueve días desde las siete semanas completas hasta el día siguiente al séptimo sábado. Contaréis cincuenta días y ofreceréis aceite nuevo de los poblados de los clanes de los hijos de Is]rael: medio hin cada uno de los clanes; aceite nuevo refinado, [...] aceite virgen, sobre el altar, holocausto de primicias ante YHWH”50 .

Viene, a continuación, la fiesta de la ofrenda de la leña51: comenzará al día siguiente de la fiesta del aceite nuevo y durará una semana. La semejanza de estas dos fiestas así hermanadas con este pasaje de la Ley enriquecida es sorprendente52:

49. Remitimos aquí a la excelente y convincente tesis de M.-O. WISE, A Critical Study of the Temple Scroll from Qumran Cave 11, Chicago 1990 (presentación de A. PAUL en “Bulletin du judaisme ancien”, Recherches de science religieuse 81, 1993, p. 300-301). Este autor se dedica a detectar y a designar en el Rollo del Templo las fuentes o documentos principales, cuatro, que componen el texto tal como lo tenemos, después de su integración por fases sucesivas. Las prendidas (épinglées) más arriba figuran en la parte final de la obra. En lo esencial, pertenecerían a la tercera fuente, un “Midrash to Deuteronomy”, de difícil datación. 50. Col. XXI, l. 12-16. 51. Véase: J. MILGROM, “Qumran’s Biblical Hermeneutics: The Case of the Wood Offering”, Revue de Qumran 16, 1994, p. 449-456. 52. 4Q365 frag. 23, l. 4-11.

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“Y YHWH habló a Moisés diciendo: Ordena a los hijos de Israel, diciendo: Cuando entréis en la tierra que yo os daré en herencia y habitéis en ella en seguridad, ofreceréis leña para el holocausto y para todo el trabajo de [la ca]sa que construiréis en la tierra, para arreglarla sobre el altar del sacrificio. Y los holocaustos [...] para los sacrificios pascuales y para los sacrificios pacíficos, para los sacrificios por los pecados y para las ofrendas voluntarias y para los holocaustos, cada cosa según [su orden] [...] y para las puertas y para todo el trabajo de la casa ofrece[rán ...] [...] y para el festival del aceite, ofrecerán la leña las do[ce ...] [...] ... los que ofrecen en el primer día, Leví [...] [... Ru]bén y Simeón, [y en el día cuar]to [...]”.

El orden en el que las tribus de Israel ofrecen la leña es el mismo en los dos testigos; no se encuentra en ninguna otra parte. En el Rollo del Templo53, los levitas intervienen también el primer día; el tercer día les toca también el turno a Rubén y Simeón. Se presiente que la Ley enriquecida, de una manera directa o indirecta, sirvió de fuente al Rollo del Templo. Los dos escritos podrían atestiguar juntos una misma tradición. Sea lo que fuere de sus relaciones, preceden en la historia a la elaboración final de la doctrina del yah.ad. Ambos reflejan una elaboración literaria que nosotros diríamos de inspiración y hasta de naturaleza bíblicas, aunque, subrayémoslo, para la sociedad judaica global. Observemos que en los textos citados, como en otros lugares de este manuscrito, no se significa ninguna distinción en los enunciados entre lemas bíblicos detectables, por una parte, y prolongaciones, arreglos y complementos, por otra. La integración es total. La inserción de los nuevos elementos tiene como probable objetivo dotar las fiestas del aceite y de la leña de un valor idéntico a las prescritas por Moisés. El contexto y la fraseología de Lv 23-24 parecen encontrar aquí un eco transformado. Juzguémoslo por la lectura de este brevísimo fragmento, Lv 24, 1-2: “Así promulgó Moisés las solemnidades de Yahvé a los israelitas. Dijo Yahvé a Moisés: ‘Manda a los israelitas que te traigan para el alumbrado aceite puro de olivas molidas, para alimentar continuamente la lámpara”. 53. XXIV, 12-16.

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No se trata aquí de una fiesta del aceite nuevo, sino de la ofrenda de aceite de oliva prescrita para mantener la llama permanentemente en la Tienda del Testimonio. El Rollo del Templo como obra magistral de utopía La mayor parte del Rollo está consagrada al Templo, al culto, a los sacrificios del sabbat sobre todo, a las numerosas fiestas del año y al rey54. Cuarenta y cinco de las sesenta y siete columnas que componen el manuscrito están dedicadas a la descripción detallada de la edificación del Templo con la prescripción de ritos sacrificiales. Estamos en presencia de una obra magistral de utopía, que implica una invitación apremiante a cambiar a fondo la estructura del Templo, las prácticas sacrificiales y hasta los esquemas administrativos y militares del Estado, en este caso el de los primeros Asmoneos. La parte central de la obra55 contiene la descripción de un Templo inmenso cuya construcción se prescribe. El edificio está rodeado de un amplio complejo. El conjunto construido recubriría la totalidad del territorio de la Jerusalén contemporánea, cuya configuración se habría dispuesto previamente. Nada o casi nada de esta sección cardinal está tomado del texto oficial del Libro de Moisés. El pasaje siguiente nos va a proporcionar luz sobre este Templo, cuya descripción tiene que ver más con lo maravilloso que con lo posible. “ En la Casa (beit) sobre la que haré morar mi nombre [ofrecerán] los holocaustos, [cada día lo que corresponde] a ese día según la instrucción de este precepto, continuamente, de parte de los hijos de Israel, además de sus ofrendas voluntarias. Todo lo que me ofrezcan, todas sus libaciones y todos los presentes que me traigan para su aceptación, los aceptaré. Ellos serán para mí un pueblo, y yo seré para ellos por siempre y los estableceré para siempre jamás. Santificaré mi Templo (miqdash) con

54. La sección LVI, 12-LIX, 21 contiene la “Ley sobre el Rey”. Véase muy recientemente: C. D. ELLEDGE, The Statutes of the King: The Temple Scrolls’s Legislation on Kingship (11Q 19 LVI 12-LIX 21), París 2004. 55. Columnas XXX a XLV.

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mi gloria, pues haré morar sobre él mi gloria hasta el día de la creación, cuando cree mi templo estableciéndolo para mí por siempre, según la alianza que hice con Jacob en Betel”56.

El Templo cuya construcción se ordena, aunque está presentado como ideal, no es, sin embargo, eterno. Tendrá un final. Será reemplazado por otro, éste “creado” por Dios a la manera del mundo; pero será al final de los tiempos. Eso revela el objeto y la perspectiva del libro. El Templo de Jerusalén, con sus agentes, cosas y actos, sigue siendo una necesidad para Israel en el tiempo de la historia. Con todo, no es más que una pálida y modesta proyección en la tierra de un edificio imaginario con las mismas dimensiones de la Ciudad santa renovada, el doble idealizado que le sirve de referencia única. Más aún, adecuado así a su modelo perfecto, no es más que el anuncio de un Templo nuevo del que sólo Dios conoce los secretos de su plan y de su edificación. Y tendrá como causa una creación. Este Templo sin medidas ni forma no podría ser objeto de representación. Henos sumergidos en el corazón de la bella y larga tradición que va desde la visión de la nueva Jerusalén en el libro de Ezequiel57 a la visión de la Jerusalén celestial del Apocalipsis de Juan58. En el camino de la ascensión visionaria o mística que conduce de la realidad al mito, se señala una parada necesaria, la de la utopía. El yah.ad de Qumrán representaba una corriente completamente distinta y pensaba las cosas de otro modo. Era él y sólo él el que constituía el Templo. En su propio sistema, este último no era más que una metáfora, lo que expresa sin ambages el fragmento siguiente procedente de la asombrosa carta magna que es la Regla de la Comunidad.

56. Col. XXIX, l. 3-10. 57. Ez 40-48. 58. Ap 21. Véase Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, “The ‘New Jerusalem’ and the Future Temple of the Manuscripts from Qumran”, en Idem, Qumram and Apocalyptic. Studies on the Aramaic Texts from Qumran, Leyde 1992, p. 180213.

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“Cuando esta cosas existan en Israel, el consejo de la Comuna-yah.ad será establecido en la verdad como una plantación eterna59, un Templo60 para Israel y un misterio (sod) del Santo de los Santos para Aarón, testigos verdaderos para el juicio y escogidos de la voluntad (de Dios) para expiar por la tierra y para devolver a los impíos su retribución. Ella será la muralla probada, la piedra angular preciosa61 cuyos fundamentos no vacilarán y no temblarán en su lugar. Será el Santo de los Santos para Aarón; en ella habrá el conocimiento eterno de la Alianza de justicia, y para hacer ofrendas de olor agradable; y será la Casa de perfección y verdad en Israel; para establecer una alianza según los preceptos eternos”62 .

La transferencia es total. Afecta a todos los elementos de las competencias del Templo, y lo que es más: a todos los órdenes o niveles de éste, hasta el más sublime. El yah.ad se percibe y se designa, aquí y ahora, sin reserva alguna, como el terreno “eterno” donde está erigido el Edificio de la nueva “creación”, donde se practica un culto sin fin a guisa de sacrificios perfectos. De manera conjunta, el total de las condiciones electivas que constituyen la existencia de Israel está afectado por esta transferencia. Eso es lo que expresa sin ambages el fragmento del himno final de la misma Regla que presentamos a continuación. “Mis ojos han contemplado lo que es eterno, un saber que ha sido ocultado al ser humano, conocimiento y comprensión (ocultados) a los hijos de hombre, manantial de justicia y cisterna de poder y fuente de gloria (ocultados) a la asamblea de carne. A quienes Dios ha escogido, se las ha dado como posesión eterna; hace que las hereden en el lote de los santos. 59. Volvemos a encontrar esta expresión más adelante, XI, 8. La comuna-yah.ad de Qumrán se designaba espontáneamente a sí misma como una plantación: véase Himnos VIII, 4; Regla de Damasco I, 7. Encontramos además: “plantación de semilla eterna” en 1 Henoc 84, 6; “plantación de justicia” en Jubileos 1, 16 y 1 Henoc 10, 16; etc. 60. Literalmente: “Casa santa” (beith qôdesh). 61. Is 28, 16. 62. Col. VIII, l. 5-10.

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Él une su asamblea a los hijos de los cielos para (formar) el consejo de la Comuna (yah.ad) y el fundamento de la casa de santidad, para ser una plantación eterna durante todos los tiempos futuros”63.

La existencia de los hombres de la Comuna-yah.ad se identifica aquí con la de los agentes de la liturgia celestial, los Santos alias los ángeles. La metáfora del Templo engloba todo lo que es vital, incluidas las funciones y las virtudes constitutivas de “Israel”. El movimiento que representa el Rollo del Templo implica la articulación necesaria del Templo terrestre, del Templo ideal o utópico y del Templo último o mítico. La vía que preconiza tiene como verdadero objeto el segundo Templo y como objetivo final el tercero, lo que supone el reconocimiento del primero como factor limitado, aunque necesario, de santificación. Se trata aquí de una economía histórica que nosotros consideramos dinámica. En el sistema del yah.ad todo es diferente: la “transferencia” metafórica del Santuario terrestre trae consigo la de los otros. En consecuencia, no hay sitio ni para la utopía ni para el mito, ni para el motor ni para el acabamiento visionario de la historia. Ahora bien, da la impresión de que mito y metáfora se hayan cruzado para fusionarse en el cristianismo. Esta fusión aparece supuesta por el narrador del Evangelio de Juan cuando declara: “Pero él (Jesús) hablaba del Templo de su cuerpo”64. Se designa una fundación sobre la base de una doble ruptura: respecto al Templo terrestre, que Jesús censurará esperando que sea quemado, y respecto al Israel carnal. En cuanto a la utopía, volverá a la superficie en una autonomía restaurada y con nuevo ropaje, en el monumento fundador del judaísmo rabínico, la quintaesencia reformulada de la Ley de Moisés que es la Misná65. Volvamos al Rollo del Templo. En el fresco que propone, la vasta y deslumbradora imagen del Templo utópico ocupa el sitio del 63. XI, 5-9. 64. Jn 2, 21. 65. Remitimos a nuestra obra À l’écoute de la Torah..., op. cit. p. 70-83.

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Sinaí como espacio infinito de la revelación divina. Moisés sigue siendo su primer testigo y su primer destinatario. Ahora bien, ¿supone la descripción de este Templo ideal el soporte de una Ley también ideal ella misma, diferente a aquella de la que ya se dispone? La misma obra nos da su respuesta, en el pasaje siguiente: “[...] la palabra sobre ti [...] te (los sacerdotes levitas y el juez) expondrán la sentencia. Obrarás de acuerdo con la ley que te expongan y de acuerdo con la palabra del Libro de la Ley que te comuniquen. Te la expondrán fielmente desde el lugar que yo escogeré para establecer en él mi nombre, [...] Cuando (el rey) se siente sobre el trono de su reino, escribirán para él esta ley según el libro que está ante los sacerdotes. Ésta es la Ley [...] los sacerdotes. En el día en el que lo proclamen rey [...] los hijos de Israel, desde los de más de veinte años hasta los de sesenta años, según sus banderas”66.

Estas líneas constituyen un eco selectivo y pasablemente literal de una página del Deuteronomio67. Sin embargo, aparecen en ellas retoques elocuentes, principalmente en las últimas líneas. El texto bíblico es éste: “Escribirá en un libro una copia de la Ley”. Lo que se convierte en el Rollo del Templo en esto: “escribirán para él esta ley”.

El efecto de la modificación es vigoroso y claro. Ya no se trata de copiar la Ley, sino de “escribirla”, pura y simplemente. ¿No significa eso que, a los ojos de sus autores, la Ley auténtica, oficial y reconocida, aquella cuya excelencia se traduce por la autoridad, es ésta, la que hoy recibe el nombre de Rollo del Templo? Una cosa es segura. La comprensión y la explicación del Libro de Moisés se encuentran integradas y hasta fundidas en este libro, tanto de hecho como de derecho. Muchos de los textos encontrados en Qumrán, sobre los que volveremos más adelante, indican precisa66. Col LVI, l. 20 - LVII, l. 2. 67. Dt 17, 9b-13.18.

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mente que la Ley debe ser comprendida y explicada para que sea verdaderamente Ley. Tenemos aquí y ahora la verificación con el enunciado optimizado de la Ley. No se trata de un comentario, que no sería más que un duplicado redundante. Por eso, estas otras cuestiones siguen en pie. ¿Cuáles son la naturaleza y la legitimidad de la relación entre “esta Ley”, nueva por su composición no por la inspiración, y “la Ley”, ésta de institución antigua? ¿En qué medida podemos decir que la una es nueva y la otra antigua? ¿Se trata en verdad de dos entidades distintas, una de referencia y de memoria, y la otra de función y de sublimación? ¿No habría un estatuto único, común a la una y a la otra, pero distribuido o diferenciado entre ellas? ¿Remiten ambas a una sola y misma ley, adecuadamente promovida por la segunda, virtual o utópica a la manera del Templo? De momento no esbozaremos más que una respuesta general, sugestiva más que afirmativa. El Rollo del Templo es un documento único en la medida que parece abrir el espacio instituido de la Ley a la venida de una Ley “nueva”, justamente la que representa y propone él mismo. Al hacer esto, lejos de volver a ésta caduca, la dota de una dimensión inédita que le da valor, aunque la designe tácitamente como “antigua”. Ése es el fruto de la relación que se instaura entre ambas. De este modo aparece trazada una vía hasta entonces desconocida, aunque todavía en filigrana. Es la vía del movimiento doctrinal y literario que va de la Antigua Alianza a la Nueva, según el esquema que forjará Pablo de Tarso68, o la del proceso de escritura que hará acceder el Antiguo Testamento al Nuevo mediante el advenimiento de este último69. ¿No es también la que, en el judaísmo rabínico futuro, verá unirse la Escritura o Torá escrita a la Torá oral, la Misná y el Talmud, para constituir de una vez por todas la Torá? En pocas palabras, ¿no es el Rollo del Templo, obra magistral de utopía como hemos dicho, un siglo, si no dos, antes de Jesucristo, la realización profética, aunque ambigua, de un programa con dos opciones, una cristiana y judía la otra? 68. 2 Co 6, 6-17; cf. Hb 8-9. 69. Según la fórmula tradicional: Vetus Testamentum in Novo receptum.

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La gente de la Comuna-yah.ad son testigos directos, eminentemente preciosos, de la concepción y del uso de la Ley en la sociedad judía contemporánea de Jesús, e incluso mucho antes. Hasta cierto punto, el carácter radical de sus propósitos y la naturaleza sistemática de sus doctrinas no quitan nada a la verdad fundamental de lo que atestiguan. Al contrario, el exceso y hasta la desviación no son a menudo más que los vectores objetivos, aunque parciales, de sólidos mensajes que gozan de un crédito compartido. Veremos además que la voz de Filón, el famoso exégeta y filósofo judío de Alejandría en el cambio de era, no carece aquí de armónicos con la de los miembros del yah.ad. Estos últimos designaron, desde los primeros tiempos de su implantación en Qumrán su centro o su comunidad como la “casa de la Ley” (beith ha-Torá)1; y se presentarán a sí mismos como los “hombres de la Ley” (aneshe Torá)2. Estas expresiones tienen una significación fuerte. Esta gente, separada en cierto modo del Templo, que su existencia según la Ley suplía, como ya sabemos, preparaba, sin saberlo, el período en que el culto de la Ley tomaría el relevo del culto sacrificial, que se había vuelto caduco con la catástrofe nacional del verano del año 703. En este punto, eran los precursores objetivos del judaísmo de los rabinos4. 1. 2. 3. 4.

Dos veces en la Regla de Damasco, XX, 8 y 15. 4QRegla de la Comunidadd (4Q258) col 1, l. 1. Las tropas romanas de Tito tomaron Jerusalén e incendiaron el Templo. Sobre este tema y sobre la función que designa, véase A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit. p. 57-65.

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Los deberes sagrados de los “hombres de la Ley” La lectura y el estudio del libro de Moisés estaban prescritos en Qumrán como un ejercicio ininterrumpido, tanto de día como de noche. La Regla de la Comunidad no deja la menor duda en este punto, juzguemos: “Y que no falte en el lugar en el que se encuentran los diez5 un hombre que estudie la Ley (dôresh bat-Torá) día y noche, sin interrupción, relevando uno a otro. Y los Numerosos (ha-rabbîm)6 velarán juntos un tercio de cada noche del año para leer el Libro (ha-Sefer) 7 , explicar las leyes, y bendecir juntos)8.

Es posible que el papel de lector de la Ley correspondiera a sacerdotes formados para tal efecto. Se ha encontrado en Qumrán un ostrakon con abecedario, lo que indicaría que se enseñaba a leer en aquel lugar. Para facilitar la lectura, es posible que se pusieran marcas más o menos convencionales en el texto con el fin de favorecer las conexiones convenientes y prevenir los cortes desafortunados. Como escribirá el rétor y polemista Luciano en el siglo II, era preciso que “el ojo precediera a la boca”. Los miembros del yah.ad exigían a los lectores aptitud física y cualidades morales sin fallos. Se presentaban espontáneamente como los “perfectos del camino”9. Y declaraban la Ley “perfecta”, y su reproducción por la lectura debía ser también perfecta: suponía una técnica experimentada, como atestiguan estos dos textos.

5. Número requerido para constituir un grupo comunitario cualificado en el orbe del yah.ad. 6. Modo propio de designarse a sí misma la Comuna-yah.ad. 7. Verbo dârasch, “buscar”, “interpretar”. 8. VI, 6-7. 9. 1QHimnos I, 36, 1QRegla de la Congregación 1, 28, 4Q403 (4QCantos del sacrificio del sabbatd) frag. 1, col. 1, l. 22, 4Q404 frag. 2, l. 3, 4Q405 frag. 13, l. 6, 4Q510 (4QCantos del sabioa) frag. 1, l. 9, 4Q511 frag. 10, l. 8 y frag. 63 1. 3. No es posible dejar de establecer un vínculo con los cátaros, que se designaban a sí mismos como “los perfectos”.

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“El que no sea rápido para comprender, el que hable con una voz débil o entrecortada sin pronunciar distintamente las palabras para hacerse entender, tales personas no deben leer en el libro de la Ley (sefer ha-Torá): así no inducirán a error en una materia capital”10. “Si (el lector de la Ley) ha blasfemado o abrumado por la desgracia, o por cualquier otro asunto, [...] o leyendo un libro, o bendiciendo, será separado y no volverá de nuevo al consejo de la Comuna-yah.ad”11.

Filón de Alejandría atestigua también una práctica igualmente exigente y cualificada de la Ley, con la lectura y después el estudio de ésta. En primer lugar, en este texto relativo a la vida de los esenios. “Pero en cuanto a la ética, le dedican intensamente sus pensamientos bajo la guía de sus leyes ancestrales, que el espíritu humano no pudo concebir sin inspiración divina. En estas leyes se instruyen de manera particular durante el séptimo día de la semana y también en otras ocasiones. Porque consideran sagrado el séptimo día. En él se abstienen de cualquier ocupación, y se congregan en lugares sagrados llamados sinagogas12, donde ocupan puestos según su edad, los jóvenes por debajo de los ancianos, dispuestos a escuchar con el decoro conveniente. Entonces una persona lee los libros, y otra entre las más expertas se adelanta y da explicaciones13 de aquello que no es fácil de comprender (me gnôrrima), pues entre ellos, y siguiendo una costumbre muy antigua, la mayoría de las cuestiones son tratadas alegóricamente”14.

Filón da más precisiones a propósito de los terapeutas, ascetas judíos de Egipto, cuyas prácticas, próximas a las de los esenios, conocía bien. Éste es el texto: 10. 4QRegla de Damascoa ó 4Q266 frag. 5, col. n, l. 1-4. 11. 1QRegla de la Comunidad VII, 1. 12. Lugares de reunión de una “asamblea”. Filón llama espontáneamente a estos locales y a las reuniones que en ellos se celebran proseuchai, plural de proseuchê, “oración”. Sin embargo, aquí se trata de un local consagrado al estudio, de ahí, sin duda, la elección de synagôgê. 13. El verbo griego es anadidaskein, que significa “volver sobre una enseñanza”, “hacer comprender mejor”, “explicar más a fondo”. 14. Quod omnis probus liber sit 80-82.

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“El tiempo que transcurre de la mañana a la noche lo consagran enteramente a estos ejercicios: leen las santas Escrituras (hiera grammata) y se entregan a la filosofía alegórica tradicional, pues creen que el sentido literal15 es el símbolo de una realidad oculta (apokékrymméne physis), indicada con palabras encubiertas”16.

Por último, nuestro exégeta filósofo se dirige al mismo grupo de los judíos de Alejandría, del que él mismo constituía un miembro eminente, en estos términos: “¿Iréis a sentaros en vuestras sinagogas, celebrando vuestra reunión habitual, leyendo con toda seguridad los libros santos (hai hierai bibloi), elucidando los pasajes que no están claros, tomándoos todo el tiempo necesario para discutir a placer y de manera prolija la filosofía de vuestros padres?17

La lectura de estos tres textos produce una doble constatación. En primer lugar, la lectura de los “libros santos” va acompañada siempre de una explicación. En segundo lugar, la distinción entre secciones del texto directamente comprensibles y pasajes cuya significación se encuentra como oculta, exige un proceso apropiado de investigación y de exposición. Filón opone, corrientemente, un sentido “claramente enunciado”, que podríamos llamar literal, a otro que declara simbólico o alegórico. Esta problemática, del mismo modo que la evocación de la filosofía, refleja el medio cultural ambiente de la ciudad contemporánea de Alejandría. Sobre este punto nos hemos extendido en otro lugar18. Con todo, debemos recordar que, para nuestro autor, los libros santos que se debe comentar se limitan a los de la Ley de Moisés. Pero volvamos a la gente de Qumrán. A la manera de Filón, la Regla de la Comunidad prescribe no sólo la lectura, sino también el estudio del Libro de la Ley. Esta regla, junto con algún otro testigo de una inspiración próxima, distingue dos órdenes o niveles de acercamiento en el 15. 16. 17. 18.

En griego, he rhété herméneia, “la significación expresada o comprobada”. De vita contemplativa 28. De somniis II, 127. En nuestra obra: Et l’homme créa la Bible..., op. cit. p. 194-198, 401-406.

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contenido del texto. Está, por un lado, lo que ha sido “revelado” (nigelêh), accesible a todos por la lectura; y, por otro, lo que está “oculto” (nistâr), destinado sólo a algunos que disponen de los medios para acceder a ello. Las “cosas reveladas” o nigelôt se oponen, por consiguiente, a las “cosas ocultas” o nistarôt. Éstas han sido reservadas exclusivamente a los miembros de la Comunayah.ad. Recordemos que, para Filón, el sentido alegórico no era accesible más que a un grupo de “iniciados”. El privilegio reservado de las “cosas reveladas” Los letrados de Qumrán no practicaban en absoluto la alegoría como se hacía en el medio griego. Los cinco textos siguientes van a informarnos con precisión sobre los principios, el método y los procedimientos que los suplen ampliamente. Los dos primeros son fragmentos de la Regla de Damasco, testigo de las fases preparatorias de una imagen sólida del yah.ad; los otros tres proceden de la Regla de la Comunidad, reflejo directo de los momentos de madurez de ésta. 1. “Pero con los que se mantuvieron firmes en los preceptos de Dios, con los que quedaron de entre ellos, Dios estableció su alianza con Israel por siempre, revelándoles19 las cosas ocultas (nistarôt) en las que había errado todo Israel: sus sábados santos y sus festividades gloriosas, sus testimonios justos y sus caminos verdaderos, y los deseos de su voluntad que el hombre debe cumplir para vivir por ellos. Abrió ante ellos (estas cosas) y ellos excavaron un pozo de aguas abundantes”20. 2. “Pero Dios recordó la alianza de los antepasados y suscitó de Aarón hombres de conocimiento, y de Israel !hombres sabios, y les hizo escuchar. Y ellos excavaron el pozo: ‘Pozo que excavaron los príncipes, que alumbraron los nobles del pueblo con la vara’21 (Nm 21, 18). 19. Verbo gâlâh, “revelar”. 20. Regla de Damasco col. III, l. 12-16. 21. Dicho de otro modo, su “cetro”.

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El ‘pozo’ es la Ley (ha-Torá). Y ‘los que la excavaron’ son los convertidos22 de Israel que salieron de la tierra de Judá y habitaron en la tierra de Damasco23, a todos los cuales Dios llamó príncipes, pues le buscaron24, y su fama no ha sido rechazada por boca de nadie. Y la ‘vara’ es el intérprete de la ley (dôresh ha-Torá), de quien dijo Isaías: ‘Él produce un instrumento para su trabajo’ (Is 54, 16). Y los ‘príncipes del pueblo’ son los que han venido para ‘excavar el pozo’ con las varas que decretó el Cetro, para marchar en ellas durante toda la época de la impiedad, y sin las cuales no lo conseguirán, hasta que surja el que enseña la justicia25 al final de los tiempos”26. 3. “Cuando éstos (los postulantes) hayan sido establecidos en el fundamento de la Comuna-yah.ad dos años cumplidos en conducta perfecta serán separados (como) santos27 en medio del consejo de los hombres de la Comuna-yah.ad. Y todo mensaje oculto (dâbâr ha-nistâr) a Israel, pero que ha sido descubierto28 por el Intérprete (ish ha-dôresh), que no se los oculte29 por miedo de un espíritu de apostasía. Y cuando éstos existan como comunidad en Israel según estas disposiciones se separarán de en medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el camino de Aquél. 22. Literalmente, “los que vuelven”, participio presente del verbo shûb, “volver”. 23. Es muy probable que se trate de un exilio ficticio, reproducción simbólica o imagen mística del gran Exilio en Babilonia. De ahí procede el título que se da a esta obra: Regla de Damasco. 24. Verbo dârash, “buscar”, que se emplea para la interpretación de la Ley, en participio: dôresh (ha-Torá o bat-Torá), literalmente “buscador (de o en la Ley)”. 25. Yôreh tsédeq, fórmula verbal que corresponde a môreh tsédeq, “Maestro de justicia”. 26. Regla de Damasco col. VI, l. 2-11. 27. Recordemos que los miembros de la Comuna-yah.ad se consideraban como los “santos”, a la manera de los ángeles celestiales designados de esta suerte. Los primeros cristianos los imitarán: cf. Hch 9, 13.31-41; Rm 16. 2; 1 Co 16, 1; 2 Co 1, 1 y 13, 12; Ef 3, 5. 28. En hebreo, mimtsâ, “descubierto”, “hallado”: forma del verbo mâtsâ, “encontrar”, término significativo en los escritos de Qumrán, del campo lexical de la “revelación” del verdadero sentido de la Ley. 29. Verbo sâtar, “ocultar”, de donde deriva mistâr, “cosa oculta”, en plural mistârôt.

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Como está escrito: ‘En el desierto, preparad el camino de • • • •

, enderezad en la estepa

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una calzada para nuestro Dios’ (Is 40, 3). Éste es el estudio de la Ley (midrás ha-Torá), que promulgó por mano de Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado (nigelêh) de edad en edad, y que revelaron (galû) los profetas por su santo Espíritu”31. 4. “Éstas son sus normas de conducta sobre todos estos preceptos cuando son admitidos en la comunidad. Todo el que entra en el consejo de la Comuna-yah.ad entrará en la alianza de Dios en presencia de todos los que se ofrecen voluntarios. Se comprometerá con un juramento obligatorio a retornar (shûb) a la ley de Moisés, con todo lo que prescribe, con todo el corazón y con toda el alma, según todo lo que ha sido revelado (ha-nigelêh) de ella a los hijos de Sadoc, los sacerdotes que observan la alianza y buscan (dôreshe) Su voluntad, y a la muchedumbre de los hombres de su alianza que juntos se ofrecen voluntarios para su verdad y para marchar (hâlak) según Su voluntad. Que por la alianza se comprometa a separarse de todos los hombres de iniquidad que marchan por caminos de impiedad. Pues ellos no son contados en su alianza, ya que no han buscado (dareshû) ni han investigado sus preceptos para conocer las cosas ocultas (ha-nistarôt) en las que erraron por su culpa, y porque hicieron con insolencia las cosas reveladas”32. 5. “Éstos son los deberes del Maestro (maskîl)33: ellos le guiarán en su marcha34 en compañía de todo ser vivo, de acuerdo con la regla propia de cada período y al valor de cada persona. Cumplirá la voluntad de Dios según todo lo que ha sido revelado (nigelêh) para cada período. 30. 31. 32. 33.

Estos signos suplen en el manuscrito las letras del tetragrama divino: YHWH. Regla de la Comunidad VIII, 10-16. Regla de la Comunidad V, 7-12. Maskîl es de la misma raíz hebrea que sékel, “comprensión”, “penetración”, “inteligencia”, término bíblico bien atestiguado por los textos de Qumrán. Maskîl o “Maestro” es la apelación de una de las altísimas funciones no sacerdotales de la Comuna-yah.ad. Lo encontramos, sobre todo, en la Regla de Damasco, aunque también en la Regla de la Comunidad (principalmente en 1QS IX, 26 – X, 8) y en la Regla de la guerra de los hijos de la luz y de los hijos de las tinieblas (1QM). 34. Verbo hâlak, “marchar”.

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Enseñará toda la sabiduría descubierta según los tiempos, así como el Decreto apropiado al tiempo. Separará y pesará a los hijos de Sadoc35 según el espíritu de cada uno, dedicándose fuertemente a los elegidos de su tiempo según Su voluntad, como Él lo ha prescrito. Pronunciará el juicio de cada individuo, según su espíritu, admitiendo a cada uno en función de la pureza de sus manos y promoviéndolo después en función de su inteligencia. ¡Y tal es su amor y tal es su odio! No hará reproches a la gente de la Fosa ni debatirá con ellos. Pero esconderá36 el verdadero mensaje de la Ley37 al grupo de los hombres de injusticia. Reservará el verdadero conocimiento y el justo derecho a los que eligen el Camino (dérek), según el espíritu de cada uno y según la exigencia del momento. Los guiará en el conocimiento y al hacerlo les enseñará los misterios maravillosos, pero verídicos, en medio de los hombres de la Comuna-yah.ad (anashé ha-yah.ad), a fin de que caminen en la perfección, codo con codo, en todo lo que les ha sido revelado (ha-nigelêh). Éste será el tiempo para preparar el camino (Is 40, 3) hacia el desierto. Y él (el Maestro) les instruirá sobre todo lo que ha descubierto38 para que lo pongan en práctica en ese instante, y que se separen de cualquiera que no se haya apartado de la injusticia”39.

Aquí tenemos los textos-clave, explícitos y elocuentes. Domina en ellos el concepto de búsqueda. Búsqueda, cuyo objeto exclusivo es la Ley, en hebreo Torá. Ésta es, ciertamente y en primer lugar, la cosa materializada por los cinco libros de Moisés, más concretamente el texto aprehendido por la lectura. Ahora bien, si comprendemos a nuestros testigos correctamente, no tenemos aquí 35. Conservamos la lectura tsadoq y no tsedeq, “justicia”. Los “hijos de Sadoc” son, al menos desde el punto de vista metonímico, los miembros de la Comuna-yah.ad. Debemos señalar, no obstante, que en el ejemplar de la Regla catalogado como 4Q259 (4Qe ó 4QRegla de la Comunidade) col. III, l. 10, se lee “hijo de justicia”. 36. Verbo sâtar, “esconder”. 37. Lit. “consejo de la Ley”. 38. En hebreo, ha-nimtsâ, “lo que se encuentra”. 39. Regla de la Comunidad VIII, 21-26.

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más que la “engrammación”40 de una realidad más amplia, más lejana y más profunda, sublimada al infinito como la sombra compacta, pero luminosa de Dios. Y como causa, se “vuelve” hacia la Ley del mismo modo que se hace hacia Dios. Y “volver”, en hebreo shûb, significa “convertirse”. La “vuelta”, en el sentido de “conversión”, será la teshûvá en la doctrina rabínica. Ahora bien, uno de los documentos normativos atestiguados en Qumrán empleaba ya este término en la rica y sugestiva expresión: “entrar en la Alianza de conversión (berît teshûvá)41. En el contexto, Alianza y Ley son sinónimos. Debemos señalar bien el hecho. En la Ley así concebida, entra, por tanto, el ser vivo y mucho más la persona. Pero eso no es todo. La Ley es también el espacio sin límites en el que se abre un camino; un espacio simbolizado por el desierto, donde simplemente se acampa, porque se va a él para “marchar”, en hebreo hâlak, otra manera de decir “vivir”. En el judaísmo clásico, la halaká será la “marcha, la regla o método de vida”, noción cardinal del sistema de los rabinos. Vemos cómo se preparaba y apuntaba ya sin ser nombrada todavía42. Sin embargo, esta Ley, ya sea como espacio, ya sea como volumen, aunque concretizada por el texto de los cinco libros, no tiene más límites ni medida que las que le imputa el acto específico significado por el verbo dârash, “buscar”. El hombre que “busca” en la Ley (bat-Torá), el “buscador” o dôresh, es el “intérprete”. Su función es esencial y necesaria a la Ley. Hay en ésta muchos estratos en el trazado virtual, porque escapan a toda localización y a todo inventario: representan lo implícito y lo tácito (non-dit), el misterio y lo secreto, y, por consiguiente, lo posible y lo futuro. Ése es el ámbito, o más bien el orden, si no la naturaleza, de los nistarôt, “cosas ocultas”. Corresponde al intérprete explorar y excavar, para poner después en forma y exponer los frutos de la investigación que sólo él está en condiciones y está habilitado 40. Del griego gramma, “letra” o “signo escrito”. Proponemos este neologismo por analogía con la palabra cristiana “encarnación”. 41. Regla de Damasco col. XIX, l. 16. 42. Sobre este término, véase A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit. p. 65-70.

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para desarrollar. La imagen del desierto en el que se progresa va acompañada de la imagen de los pozos que se excavan. Ambas son elocuentes. Juntas expresan que el objeto de la “búsqueda” es, a la vez, inmanente al texto y está más allá del texto. Este objeto se desborda desde el material escrito aprehendido por la lectura hacia los horizontes inexplorados de una intertextualidad latente en dos direcciones: una hacia delante y la otra hacia el fondo, ambas sin fin. El artesano de esta lectura inventiva o productiva escribe él mismo un texto, el mismo de la Ley, pero con más Ley. Esta última, para ser verdadera, reclama, en efecto, un suplemento de Ley. No se trata de otra Ley, sino de la Ley sin más. La palabra “intérprete” conviene aquí a las mil maravillas, en el sentido musical del término. Pues si el documento está reproducido fielmente, algo que constituye una exigencia absoluta, lo es cada vez de manera diferente, en función de ráfagas de invención o chispas de ingenio que reciben el nombre de inspiración. Este último término no está atestiguado como verdadero concepto en Qumrán, pero se encuentra adecuadamente compensado. El vocablo nigelêh o “cosa revelada” aparece en los textos como la señal de un verdadero grupo lexical43. Filón de Alejandría, impregnado de cultura griega con dominante filosófica, no dudaba en declarar “inspirados” al traductor y al intérprete (hermêneus), en igualdad con el autor: Moisés44. Ahora bien, la actividad del “intérprete” acreditado tiene un nombre que los hombres de la Comuna-yah.ad conocían y usaban: midrás, derivado del verbo “dârash”, “buscar”. Primeras atestaciones de la interpretación por midrás Uno de los cinco textos que acabamos de leer incluye la palabra midrás en la fórmula midrás ha Torá, traducida de un modo excesi43. Véase: L. H. SCHIFFMAN, The Halakhah at Qumran, Leyde 1975, “Halakhic Terminology at Qumran”, p. 22-76; A. PAUL, Le judaisme ancien et la Bible. París 1987, p. 44-45. 44. Remitimos a nuestro libro Et l’homme créa la Bible..., op. cit., p. 207.

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vamente débil por “el estudio de la Ley”45. Según los contextos, midrás se debe traducir por (1) “averiguación” o “investigación”46, (2) “estudio” a fondo de la Ley y, eventualmente, de los Profetas47, y (3) “aplicación” aquí y ahora de los resultados enunciados en la interpretación48. Los textos de Qumrán, donde la palabra midrás aparece en ocho ocasiones49, atestiguan el conjunto de este abanico semántico. No hay duda de que la síntesis completa de estas acepciones se impone, en primer lugar, para la Ley. La traducción de la palabra pondrá el acento al menos en una u otra de éstas en función de las variables del objeto. Eso es lo que hemos hecho nosotros con los cinco textos citados precedentemente, al menos en cierta medida. El tercer elemento de la significación de la palabra, la “aplicación”, no está apenas más que implícito. Los teóricos e instructores del yah.ad la han sacado a la luz en otros lugares, así en la Regla de la Comunidad. Es lo que vamos a descubrir citando conjuntamente dos versiones paralelas de este escrito. Una (1) es un fragmento de uno de los ejemplares recogidos en la cueva nº 4 de Qumrán50. Otra (2) procede del famoso rollo encontrado en 1947 en la cueva nº 151. 1. “Lección (midrás) para el Instructor (maskîl) sobre los hombres de la Ley (aneshe ha-yah.ad) que se ofrecen voluntarios para convertirse52 de todo mal y para mantenerse firmes en todo lo que ordena. Que se 45. En el tercero de los cinco textos: Regla de la Comunidad VIII, 15 y también, sin duda, VIII, 26. En la versión hebrea de Ben Sirá, Si 51, 23, se lee por vez primera beit ha-midrás, “casa de instrucción” (en griego: oikos paideia). Midrás se encuentra en 2 Cro 13, 22 y 24, 17 para designar documentos. 46. Así, en la Regla de la Comunidad VI, 4, se habla de midrás yah.ad o “averiguación de la Comuna-yah.ad”. 47. Algo que está claro en el texto que acabamos de recordar, Regla de la Comunidad VIII, 15. Volveremos a encontrar el midrás en los escritos propios de la Comuna-yah.ad de Qumrán, esta vez a propósito de los Profetas: cf. más adelante, p. 99. 48. Como, por ejemplo, en Regla de Damasco XX, 6. 49. En: Regla de la Comunidad VI, 24; VIII, 15 y 26; 4QRegla de la Comunidadd ó 4Q258, frag. 1, col. I, l. 1: Regla de Damasco XX, 6; 4Regla de Damascoe ó 4Q270, frag. 7, col. II, l. 15; 4Q249 o Midrás del Libro de Moisés (se trata en verdad de un título: cf. más arriba p. 23); 4QFlorilegio ó 4Q174. col. IV, l. 14. 50. 4QRegla de la Comunidad (4Q258) col. I, l. 1-3. 51. 4QRegla de la Comunidad (1QS) V, l. 1-3. 52. En hebreo shûb, “volver” o “convertirse”.

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separen de la congregación de los hombres de iniquidad para constituir una Comuna-yah.ad en la ley y en los bienes y sometiéndose a la autoridad de los Numerosos (rabbîm) en todo asunto que concierne a la ley y a los bienes”. 2. “Ésta es la Regla (ha-sérek) para los hombres de la Comuna-yah.ad (aneshe yah.ad) que se ofrecen voluntarios para convertirse de todo mal y para mantenerse firmes en todo lo que ordena según Su voluntad. Que se separen de la congregación de los hombres de iniquidad para formar una Comuna-yah.ad en la ley y en los bienes, y sometiéndose a la autoridad de los hijos de Sadoc, los sacerdotes que guardan la alianza”.

En la primera de estas dos citas, la palabra midrás tiene algo así como la función de inscriptio, título integrado de un nuevo parágrafo de la obra, y nosotros la hemos vertido por “lección”. Eso implica que su uso fue reconocido o instituido ya. En el texto que sigue, de una edición paralela como hemos dicho, sérek, “regla”, ejerce este mismo papel. Ahora bien, el “midrás” está destinado aquí a “los hombres de la Ley”, algo que es coherente. En cuanto a la “regla”, concierne a los “hombres de la Comuna-yah.ad”, algo que no lo es menos. Nos encontramos en dos registros diferentes. De un lado, se pone el acento en la fuente y la inspiración de las normas de vida que guían a la gente del yah.ad, con otras palabras la Ley, pero la Ley perfectamente comprendida, doctamente explicitada y adecuadamente aplicada con la forma del midrás. El recuerdo de la mediación del “Instructor” ilustrado o Maskîl no sorprende. De otro, se evoca directamente la organización regulada del grupo de los “hijos de Sadoc” como suplente (supplétif) establecido del Templo. Y se presenta las cosas sin justificaciones ni rodeos de ningún tipo. ¿Es alguna de las dos lecturas anterior a la otra? Y, en caso afirmativo, ¿cuál? Es difícil zanjar la cuestión y responder de modo nítido. Teniendo en cuenta la cultura del tiempo de la transmisión de los textos, podemos admitir una simultaneidad al menos relativa. Se designa una misma realidad y una misma experiencia desde dos perspectivas o dos luces diferentes. En cierto modo, y entre otros, no sucederá otra cosa con esas biografías a la antigua que

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son los Evangelios, principalmente los tres Sinópticos. Sea como fuere, en el umbral de la era cristiana, si no antes, en alguna parte de la sociedad judía, la comprensión actualizada de la Ley tomaba la forma de un corpus de “reglas de vida”, en hebreo halakôt, plural de halaká53, como se dirá más tarde: se las llamaba midrás, sin ambages. Una de las grandes actividades de las primeras escuelas rabínicas54 contemporáneas de la Misná, la elaboración de halakôt, disponía ya de su banco de pruebas. Tenor exacto del texto y aplicación justa del sentido El midrás como actividad, cuando no como arte, como lección y texto de exposición, se ciñe principalmente a la Ley, aunque no de manera exclusiva. Tiene como objetivo declarado el descubrimiento y el enunciado del tenor exacto de ésta. La parte de las “cosas ocultas” o nistarôt no es cuantificable. Se presenta más bien como una función cualitativa, imputando a tal ámbito o momento del texto las virtudes secretas de una capacidad irresistible de revelación. El elemento “revelado” o “inventado”, expresado desde nuevos presupuestos, en los textos de Qumrán es el perûsh55, “tenor exacto” y “aplicación justa” del texto. El pasaje siguiente, extraído de uno de los grandes documentos normativos de la Comuna-yah.ad, establece adecuadamente el vínculo entre el perûsh y el midrás, entre el verdadero mensaje discernido y su exposición aquí y ahora. “Y todos los que habitan en los campamentos (mah.anôt)56 se reunirán el tercer mes y maldecirán a cualquiera que se aparte de la Ley (ha-Torá) 53. A diferencia de midrás, estos términos de origen rabínico todavía no estaban en circulación. 54. Véase: A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit., p. 65-70. 55. Palabra que debemos vincular al verbo pârash, “decidir sobre la aplicación de la Ley en un caso dudoso” (Lv 24, 12; Nm 15, 34), o también “traducir” (Nm 8, 8). En el Escrito de Damasco (XVI, 2-3), parece aplicarse el perûsh al Libro de los Jubileos, tratado tal vez a la manera de la Ley, cf. más arriba, p. 42. 56. Es el modo de designar la experiencia del desierto, que, simbólicamente o no, caracteriza la vida propia de las fraternidades, una de las cuales se afirmará como la Comuna o yah.ad, única y ejemplar. Recordemos que estamos aún en la primera fase de la afirmación ideológica de ésta.

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a derecha o a izquierda. Éste es el tenor exacto (perûsh) de los decretos que [...]57 en todas las edades de la cólera y sus caminos, a todos los que habitan en sus campamentos [...]. Y así, pues, todo lo que está escrito en relación con la última interpretación58 de la Ley (midrás ha-Torá)59”.

Nos corresponde ilustrar la regla “midrásica” del perûsh tal como la aplicaron, al menos por su parte, los dôreshim o “intérpretes” de la Comuna-yah.ad. Se trata, sin duda alguna, del uso con fines específicos de principios y de procedimientos que la sociedad judía anterior al cristianismo validaba de un modo bastante amplio sin nombrarlos siempre. Los únicos testigos fiables, materiales y directos con que contamos aquí son los rollos de Qumrán, y su voz es inestimable. Un primer texto, particularmente rico e incluso extenso, contiene datos concretos significativos, provistos, sin embargo, de enunciados teóricos iluminadores. Procede de la Regla de Damasco. Helo aquí. “Dios rescató [...] a todos los que vinieron después de ellos, y que declararon justo al justo y declararon impío al impío, y todos los que entraron tras ellos para obrar de acuerdo con el tenor exacto (perûsh haTorá) de la Ley en la que fueron instruidos los primeros hasta que se complete el período de esos años. [...]. Pero cuando se complete el período según el número de esos años no habrá más unirse a la casa de Judá, sino tenerse derecho cada uno sobre su torre de guardia. El muro está abatido, la frontera está lejos (Mi 7, 11). Y durante todos esos años Belial será enviado contra Israel, como ha dicho Dios por medio del profeta Isaías, hijo de Amoz, diciendo: “Pánico, fosa y red contra ti, habitante de la tierra’ (Is 24, 17) Su interpretación (pesher):

57. Los guiones entre corchetes significan un pasaje que hemos saltado voluntariamente porque no hace falta para lo que nos proponemos. 58. Podríamos traducir también: “aplicación” o “exposición”. 59. 4QRegla de Damascoe (4Q270) frag. 7, col. II, l. 11-15; la misma fórmula, midrás ha-Torá, aparece en Regla de Damasco XX, 6.

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Son las tres redes de Belial, sobre las que habló Leví, hijo de Jacob60, en las que captura a Israel y las hace aparecer ante ellos como tres especies de justicia. La primera es la fornicación; la segunda, la riqueza; la tercera, la contaminación del templo. El que escapa de una, es atrapado en otra, y el que es rescatado de ésta, es atrapado en otra. Los constructores del muro61 [...] son capturados dos veces en [la red de] la fornicación: (1) por tomar dos mujeres en sus vidas, a pesar de que el principio de la creación es: ‘varón y hembra los creó’ (Gn 1, 27). Y los que entraron en el arca, ‘entraron de dos en dos en el arca’ (Gn 7, 9). Y del príncipe está escrito: ‘Que no se multipliquen las mujeres’ (Dt 17, 17). Pero David no había leído el libro sellado de la Ley que estaba en el arca, pues no había sido abierta en Israel desde el día de la muerte de Eleazar y de Jehoshua, y Josué y los ancianos que servían a Astarot habían escondido la revelación (nigelêh) hasta la entrada en oficio de Sadoc. Y las obras de David fueron ensalzadas, excepto la sangre de Urías, y Dios se las permitió. Y ellos también contaminan el templo, pues no mantienen separado de acuerdo con la ley, sino que se acuestan con la que ve la sangre de su flujo menstrual. (2) Y toman por mujer a la hija de su hermano y a la hija de su hermana. Pero Moisés dijo: “No te acercarás a la hermana de tu madre, es consanguínea de tu madre’ (Lv 18, 13). La ley del incesto, escrita para los varones, se aplica igualmente a las mujeres, y por tanto a la hija del hermano que descubre la desnudez62 del hermano de su padre, pues es su consanguíneo63 ”.

Tal como declara y demuestra este texto, la Ley no tiene una función normativa más que en la medida en que es nigelêh, “cosa revelada”. Y su advenimiento como tal acompaña, obligatoriamen60. Probable alusión a un escrito ligado a Leví. ¿Un Testamento de Leví? Sobre este tema remitimos a nuestra obra: Et l’homme créa la Bible..., op. cit. p. 420421. 61. Repetición libre de la primera parte de la cita de Miqueas 7, 11 y tal vez eco de Ez 13, 10. 62. Fórmula bíblica gráfica que significa “acostarse con”. 63. Regla de Damasco IV, 7 - V, 11.

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te, a la instauración de la “Comuna-yah.ad de los santos”, el grupo de los “hijos de Sadoc”. Existe simultaneidad entre los dos acontecimientos y se da una interrelación entre ambos. Es la hora en que el yah.ad se encuentra sustraído para siempre al imperio de Belial, identificado ni más ni menos que con “Israel”. Se dice que éste ha caído en la triple trampa del Príncipe maléfico. Hasta entonces, la cuestión crucial de la pertenencia al auténtico Israel oponía a diversas corrientes o movimientos en el seno de la sociedad judaica; esa cuestión está aquí superada, si es que no se ha vuelto caduca. A partir de ahora no hay más “Israel” que el que constituye la Comuna-yah.ad de los santos de las orillas del mar Muerto. Todo lo demás no es Israel. Ahora bien, otra cuestión no menos vital tomaba el relevo de la precedente, la cuestión de la “verdadera Ley”. Todo depende aquí de la validez de la interpretación de la Ley, que sigue siendo, repitámoslo, un bien común para todos. El debate sobre la “verdadera” Ley estaba abierto, por consiguiente. Las declaraciones y demostraciones legales del yah.ad parecen anunciar y hasta anticipar las contestaciones y las reformas, los conflictos y hasta las rupturas que conocerá más tarde el judaísmo, prioritariamente con el cristianismo. La actividad fundadora de Jesús de Nazaret y, después, la obra doctrinal de Pablo de Tarso, contemporáneas de los últimos decenios de la Comuna-yah.ad, forman parte, a su manera, del combate por la “verdadera Ley”. El problema del “verdadero Israel”, fórmula ausente tanto en los textos de Qumrán como en los del Nuevo Testamento, no corresponde aquí más que a un falso debate. Pero no anticipemos sobre algo que vendrá después, algo que inaugura Justino a mediados del siglo II64. Para Jesús de Nazaret, que anunciaba el “Reino de Dios”, “Israel” no era más que el objeto de una visión sublimante, la designación metafórica de una utopía final. Pablo de Tarso expresará bien esto con su fór64. Justino será el primero en proponer al menos el equivalente semántico de “verdadero Israel”, en su Diálogo con Trifón (125). Identificó incluso a Israel con “Cristo hecho hombre” (ibíd. 34). Existe un precedente en Filón de Alejandría, que convierte a Israel en el Logos en persona.

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mula “Israel de Dios” (Ga 6, 16). En este contexto, que es cristiano, “Israel de Dios” y “Reinado de Dios”, son expresiones sinónimas e intercambiables. Hay otro hecho que se presenta como singular en el texto citado. El perûsh, reservado a la Ley, para la cual parece hecho, tiene un homólogo por lo que corresponde a los profetas: el pesher, que ya hemos encontrado en nuestro camino65, y que volveremos a encontrar en las páginas siguientes. La cita del libro de Isaías requiere, en efecto, no el perûsh, sino el pesher. El pesher tiene la función de imputar a la voz del profeta antiguo los mensajes que este último hubiera dirigido, aquí y ahora, a la comunidad santa del yah.ad si hubiera sido uno de los suyos. La naturaleza única y la misión final de éste forman parte del pesher; sus obligaciones y sus leyes, del perûsh. Volveremos sobre esto66. Con todo, debemos subrayar el alto grado en que la Ley y los Profetas aparecen distinguidos de una manera análoga. Tanto éstos como aquélla son tratados como libros dotados de una autoridad y de virtualidades específicas que los determinan a ser interpretados, pero con fines y por vías que difieren. La pertinencia histórica de la fórmula “la Ley y los Profetas” se encuentra así reforzada. El perûsh, anunciado desde las primeras palabras del pasaje citado, no se pone en práctica realmente más que en la segunda parte, tras una parada justificada en el campo propio del pesher. Debemos señalar el enunciado de dos mandatos, de dos halakôt si se quiere, anticipando el léxico: ambos forman parte de la regla del perûsh y del procedimiento, si no del género del midrás. Está, en primer lugar, la prohibición de las segundas nupcias, después de la viudez o después del divorcio, algo que no se precisa. La Ley interpretada o “revelada” viene a completar la prohibición de la poligamia simultánea propia del texto bíblico (Dt 17, 17), mediante la condena de la poligamia sucesiva o segundas nupcias: la primera se encuentra como desdoblada, como transferida a la segunda, que la prolonga. Viene, a continuación, la prohibición de casarse con una 65. Véase más arriba, p. 71. 66. Véase más adelante, p. 109.

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sobrina, la hija de un hermano o de una hermana. Este mandato se encuentra, de un modo casi idéntico, en el Rollo del Templo67. Sin embargo, no figura en la lista, ya larga, de las leyes bíblicas sobre el incesto68. A pesar de todo, en virtud del efecto del perûsh aplicado aquí a sabiendas, se encuentra claramente en la Ley, es incluso la Ley. El recuerdo de la prohibición bíblica de mantener relaciones íntimas con una tía (Lv 18, 13) es una señal poderosa: certifica la intención y la voluntad de permanecer en la interpretación de la Ley, de proporcionar a la expresión de ésta el complemento esperado, necesario incluso, de una voz justa y afinada. Hacia el enunciado normativo de leyes sin la Ley Vamos a ir más lejos con otros dos ejemplos de aplicación de la regla del perûsh. El primero tiene que ver con la legislación del sabbat. Los dos fragmentos que siguen, tomados de una página de la Regla de Damasco, muestran con claridad la tendencia de la gente de la Comuna-yah.ad, desde los primeros tiempos de su experiencia, a multiplicar las prohibiciones y a reforzar las presiones. Dos restos fragmentarios literales de la Ley de Moisés (Dt 5, 12 y Lv 23, 38)69 bastan para instilar, en un lote de halakôt improvisadas, disposiciones que, a fin de cuentas, estaríamos inclinados a presentar como extrínsecas, la calidad, la garantía y la misma naturaleza de nigelêh, “cosa revelada”. Juzguemos. 1. “Sobre el sabbat, para observarlo de acuerdo con su norma. Que nadie haga un trabajo en el día sexto desde el momento en el que el disco del sol está a la distancia de su diámetro de la puerta, pues esto es lo que dice: “Guarda el día del sabbat para santificarlo’ (Dt 5, 12). Y en el día del sabbat que nadie hable una palabra vana o estúpida. Que no preste nada a su prójimo. Que no se discuta sobre la riqueza y el beneficio. 67. LXVI, 17. 68. En Lv 18, 6-21. 69. Es poca cosa en comparación con la legislación bíblica sobre el sabbat: Ex 20, 8-11; 31, 12-17; 35, 1-3; Lv 23, 3; Nm 15, 32-36; Dt 5, 12-16.

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Que no se hable de asuntos de trabajo y de la tarea a realizar al día siguiente. Que nadie marche en el campo para hacer el trabajo que desea (en) el sabbat. Que no marche fuera de la ciudad más de mil codos. [...] 2. Que nadie ayude a parir a un animal el día del sabbat. Y si lo hace caer a un pozo o a una fosa, que no se le saque en sabbat. Que nadie se pare en un lugar cercano a los gentiles (goyîm) en sabbat. Que nadie profane el sabbat por riqueza o ganancia en sabbat. Y a todo hombre vivo que cae a un lugar de agua o a un estanque, que nadie lo saque con una escalera o una cuerda o utensilio. Que nadie ofrezca nada sobre el altar en sabbat, excepto el sacrificio del sabbat, pues así está escrito: ‘excepto vuestras ofrendas del sabbat’ (Lv 23, 38)”70.

En estos dos textos no quedan, pues, más que tenues conexiones o referencias literales constituidas de elementos bíblicos. Confirmamos que eso bastaba, como una levadura o fermento de la Ley. Vayamos al segundo ejemplo anunciado de la aplicación del perûsh. En él, los teóricos de la Ley que presiden el destino ideológico del yah.ad han tomado más distancia respecto a la fraseología de las Escrituras. Apenas han conservado más que unos vínculos implícitos con el texto de estas últimas71, como un eco con sordina completa, si no silencioso. Se trata de dos fragmentos de un famoso documento redactado a la manera de carta72, el manifiesto legal intitulado: Algunas prácticas de la Ley; el segundo fragmento procede de la conclusión del escrito. 1. “Y también [sobre la plantación de] los árboles frutales: una planta en la tierra de Israel es como las primicias, ella es para los sacerdotes. Y el diezmo del ganado y del rebaño, es para los sacerdotes. 70. Regla de Damasco X, 14 - XI, 18. 71. En este caso y en orden: Lv 19, 23-24; 27, 32; Lv 14, 2-9; Nm 15, 30-31. 72. Presentado más arriba, p. 22.

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Y también sobre los leprosos: nosotros deci[mos que no] entrarán en la pureza santa, sino que solos [permanecerán fuera del campamento.] Y también está escrito: Desde el momento en que él se afeita y se lava permanece fuera de [su tienda siete] días. Y he aquí que cuando son aún impuros [los leprosos se acercan a] la pureza santa, a la casa. Y vosotros sabéis [...] y parte de él, debe traer [una ofrenda por el pecado. Y sobre el que obra con insolencia está escrito que es un denigrador y un blas[femo]. [Y también: cuando ellos tengan impurezas de lepra] no comerán de las cosas santas”73. 2. Y también] nosotros te [hemos escrito algunas de las prácticas de la Ley74 que pensamos buenas para ti y para tu pueblo,] pues vimos [en ti inteligencia y conocimiento de la Ley. Considera todas estas cosas y busca] ante él [que él confirme tu consejo y aleje de ti la] maquinación malvada [y el consejo de Belial de manera que puedas alegrarte al final del tiempo] en el descubrimiento de que algunas [de nuestras palabras son verdaderas. Y te será contado en justicia cuando ha]gas lo que es recto ante él, [para tu bien y el de Is]rael”75.

Estas líneas proceden manifiestamente de precursores auténticos de los hakamin o “sabios” a los que debemos las halakôt de la Misná. En su mayor parte, ésta no recurrirá más que de una manera discreta a la Ley, de la que no parece retener a menudo más que la quintaesencia. El judaísmo clásico, como sabemos, concebirá la Torá como una inmensa y poderosa Halaká76. Los jefes del yah.ad, anticipándose a la obra de estos grandes maestros, enunciaban ellos mismos leyes sin la Ley: sin embargo, era algo de la Ley, y hasta la Ley sin más. Mediante el midrás, eran capaces de extraer del texto de la Ley su perûsh, su “tenor exacto” y su “aplicación justa”, para expresarla y ponerla en perspectiva. Dicho con otras pala73. 74. 75. 76.

4Q396 (4QMMT) col. III, l. 1-11 (4QMMT B 61-71). Estas palabras en cursiva son ahora el título de la obra. 4Q398 (4QMMTe) frags. 14-17, col II (4QMMT C 25-32). Véase: A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit., p. 68-69.

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bras, sin estar equipado en aquel tiempo para decirlo, engendraban la halaká. Nos quedamos sorprendidos, además, por ciertos rasgos de la lengua empleada: dan la impresión de que anuncian los mismos rasgos del hebreo de la Misná77. Resumiendo, el yah.ad, testigo a su manera de las costumbres hermenéuticas de su sociedad y de su tiempo, se presenta aquí como un laboratorio cuyo gran beneficiario será en su momento el judaísmo rabínico.

77. Véase S. KESSLER-MESGUICH, La langue des Sages. Matériaux pour une étude linguistique de l’hébreu de la Mishna, París-Lovaina 2002, p. 27-28.

Segunda parte LOS LIBROS DE LOS PROFETAS CON DAVID

Desde el siglo II a. de Cristo, aparecía un segundo grupo de escritos seleccionados y engrandecidos designado en las fuentes literarias con el nombre de “Profetas”. A veces se trata de los “Profetas con David” o de los “Profetas con los Salmos”, lo que es idéntico. Gracias a los manuscritos descubiertos a mediados del siglo pasado en los alrededores occidentales del mar Muerto, en Qumrán y en otros lugares, podemos dar a estas fórmulas un cuerpo y unas voces. Sin embargo, no es posible trazar unas fronteras fijas y continuas, ni cuantitativas ni cualitativas. Los textos abundan. Emergen nombres con sus héroes o sus signatarios, con frecuencia los dos a la vez. Ahora bien, ¡a nombre único, escritos plurales! Mientras que en nuestras Biblias, tantos las judías como las cristianas, las cosas funcionan de otro modo: a cada nombre corresponde un libro, aunque se imponga a veces como algo adquirido, en el caso de Isaías por ejemplo, que hay varias unidades empalmadas con un solo nombre. En los llamados manuscritos de Qumrán, sea cual sea su procedencia, se menciona o se cita, sin embargo, “el libro de Ezequiel”, “el libro de Daniel” o cualquier otro. Se hace asimismo referencia al “libro de los Salmos”, del que David, homologado así como “profeta”, se presenta como signatario único. Ahora bien, para la mayoría de estos “Profetas”, disponemos hoy, no de uno, sino varios y hasta de muchos libros. Pero se ha distinguido siempre entre el “verdadero” libro, aquel que correspondería mejor a uno de los libros de nuestras Biblias, y los otros, clasificados en la serie de los escritos “apócrifos”, es decir, “falsos”. Así, se habla, entre otros, de Apócrifo de Jeremías o de Pseudo-Ezequiel, fórmulas que implican ellas mismas varios textos. Semejante distinción, discriminación sería mejor decir, ¿es adecuada y está justificada para la época que nos concierne? A lo largo del inventario preciso y razonado de las páginas que

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siguen se afirmará más de una vez la respuesta negativa. De ello deberemos extraer lecciones útiles tanto para la historia de la formación del corpus bíblico como para la manera de abordar el hecho bíblico, incluso para el vocabulario empleado para describirlo.

4 LOS LIBROS DE LOS PROFETAS RECOGIDOS EN QUMRÁN Y EN OTROS LUGARES

Entramos en la segunda selección de los rollos bíblicos descubiertos, reagrupados a priori bajo el título de “Libros de los Profetas con David”. Vamos a suministrar las informaciones directas o materiales necesarias sobre cada uno de ellos. Llevaremos buen cuidado en constituir este segundo dossier en la contemporaneidad más exacta con la sociedad y los tiempos de referencia: aquellos de que forman parte los documentos retenidos. Detectaremos e identificaremos los escritos de “Profetas” que los textos del mar Muerto designan o implican ellos mismos, directa o indirectamente. Al cabo del recorrido, aparecerán en un campo iluminado los criterios que han determinado y guiado la selección. Libro de Isaías De él se han encontrado veintiún ejemplares en Qumrán*, uno de ellos, asombrosamente completo, conocido desde 1947 (1Q Isaíasa); dieciocho se encontraban en la cueva nº 4. El conjunto fue copiado entre el 150/125 a. de Cristo y el 50/60 de nuestra era. Un rollo más tardío procede de Murabba‘at. Todos están en pergamino, excepto uno que está en papiro, 4QIsaíasp ó 4Q69. Nunca podremos saber cuántos ejemplares de Isaías estaban depositados en Qumrán y en los alrededores. Por lo que se refiere a los rollos de los que no nos quedan más que unos cuantos frag-

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mentos, como por lo que se refiere a otros libros a fin de cuentas, cabe preguntarse si no se trata de simples fragmentos, de vestigios de citas y hasta de comentarios. El mejor conservado de todos los testigos se encontraba en una tinaja, en la cueva lejana y natural nº 1: es el famoso 1QIsaíasa, del 150/125 a. de Cristo. Esta pieza excepcional contiene prácticamente la totalidad del texto de los sesenta y seis capítulos; por eso lo han llamado el Gran Rollo de Isaías. Nos han llegado otros, muy incompletos, en un estado de conservación bastante bueno: 1QIsaíasb, 4QIsaíasb ó 4Q56, 4QIsaíasc ó 4Q57, 4QIsaíasf ó 4Q60. Se estima que, a diferencia, de los libros del Éxodo, Números, Jeremías y los Salmos, los ejemplares de Isaías encontrados en Qumrán no presentan huellas de arreglos textuales regidos por una ideología o perspectiva particular1. La diversidad de ramas o familias de textos no es apenas o nada perceptible. Se trata globalmente, según se dice, de una sola edición literaria. Sin embargo, las cosas son más complejas, tanto más por el hecho de que con la noción de edición, recordémoslo, nos encontramos en el ámbito del libro y no del texto. Uno de los manuscritos, 1QIsaíasb, da la impresión de estar cerca de la tradición del Texto Masorético2. Entre todos los documentos acumulados podemos contar más de un millar de variantes. De por sí 1QIsaíasa comporta unos cuantos cientos de variantes respecto al texto de la Biblia Hebraica, al de la Setenta y al de los otros rollos de Qumrán. Su texto es en muchos 1. Ésta es la muy autorizada opinión, entre otros, de E. ULRICH, “The absence of ‘Sectarian Variants’ in the Jewish Scriptural Scrolls found at Qumran”, en The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judivan Desert Discoveries, editado por E. D. HERBERT y E. TOV, Londres 2002, p. 185. En su tesis, que, a pesar de todo, debemos tomar en consideración, P. PULKOTTIL muestra que por sus elementos o toques propios 1QIsaíasa está cerca de los escritos considerados como del yah.ad. Este rollo, dice, “refleja una orientación conceptual definida que tiene la misma resonancia que la ideología de los documentos del yah.ad”: Transmission of Biblical Texts in Qumran. The case of the Large lsaiah Scroll 1QIsa, Sheffield 2001, p. 212. Sin embargo, este investigador considera el mencionado rollo como un todo integrado, como una entidad unificada en el tiempo y en el espacio. Se trata de algo que nuestras conclusiones apenas podrán homologar, al menos como tales. 2. Para un acercamiento más afinado a este hecho, véase: M. ABBEG Jr, “1QISAA and 1QISAB: A Rematch”, en The Bible as Book..., op. cit., p. 221-228.

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lugares más corto que el de cualquier otro testigo. Y eso no es todo. Varios copistas sucesivos parecen haber intervenido sobre la primera copia, insertando señales, añadidos y correcciones. En el manuscrito se distinguen claramente dos partes: primero los capítulo 1-33, después 34-66. Cada una procede del cálamo de un copista particular, con una ortografía también diferente. Se adivina la intervención de varias manos en otros documentos3, pero aquí, la división entre dos grandes secciones aparece claramente, algo único. Pero todavía hay más. Y es que el manuscrito lleva marcas evidentes de divisiones del texto, del libro estaría mejor dicho. Con razón o sin ella, algunos han visto aquí las primicias de la futura Masora. En efecto, el copista ha dejado en blanco en ciertos lugares la parte restante de una línea, o bien un espacio significativo entre dos palabras en una misma línea. En ocasiones el espacio vacío corresponde a una línea entera y hasta dos y más. Se detecta asimismo muchos signos recurrentes en el margen: están destinados, sin duda, a señalar secciones o parágrafos, con fines que nos escapan. Uno de estos signos, constituido por un trazo horizontal suspendido sobre un semicírculo o una elipse vertical, se sitúa, entre otros sitios, en la unión de lo que recibe corrientemente el nombre de Primer y Segundo Isaías, entre los versículos 39, 8 y 40, 1; o también, en el lugar del relevo del copista de la primera parte, antes del capítulo 344. ¿Podemos extraer alguna lección de todo esto en cuanto a la composición del libro de Isaías? En un primer tiempo se impone la prudencia. De momento, será iluminador e instructivo tomar conocimiento de una selección razonada y progresiva de variantes propias de este inestimable rollo, ocho en total5. 3. Así: 1QRegla de la Guerra, 1QPesher Habacuc y 11QTemplo. 4. Y también: entre 41, 13 y 41, 14; 44, 28 y 45, 1; 52, 6 y 52, 7; 59, 21 y 60, 1. Véase: J. HOGENHAVEN, “The Isaiah Scroll and the Composition of the Book of Isaiah”, en Qumran Between the Oíd and New Testamenta, editado por F. H. CRYER y Th. L. THOMPSON, Sheffield 1998, p. 151-158. 5. Para una consideración paralela o complementaria del dossier, remitimos, entre otros, a: E. TOV, “The Text of Isaiah at Qumran”, en Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretive Tradition, editado por C. C.

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1. Is 1, 15b – TM y LXX: “Cuando multiplicáis las oraciones, no escucho: vuestras manos están llenas de sangre”. – 1QIsaíasa: “Aunque multipliquéis las oraciones, no escucharé. Vuestras manos están llenas de sangre, vuestros dedos de iniquidad”.

El gran rollo de la cueva nº 1 lleva como propio: “vuestros dedos (están llenos) de iniquidad”. Es un desdoblamiento que parece tomar como modelo el paralelismo poético. ¿Es primario o secundario? Tanto el Texto Masorético como la Setenta atestiguan la versión breve; del mismo modo, el otro único testigo de este pasaje encontrado en Qumrán6, 4QIsaíasf. A pesar de la relación numérica de los testigos, la cuestión es difícil de zanjar. 2. Is 2, 9b-10 – TM y LXX: “Por eso el ser humano (’âdâm) será humillado y el hombre (’îsh) será abajado: No, no les perdonéis. Entra en la peña, escóndete en el polvo, ante el terror de Yahvé y el esplendor de su majestad”. – 1QIsaíasa: “Por eso el ser humano (’âdâm) será humillado y el hombre (’îsh) será abajado”.

Nos encontramos en presencia de una versión extensa y de otra breve. la Primera está atestiguada por la Biblia Hebraica, la SetenBROYLES y C. A. EVANS, Leiden 1997, p. 491-511; E. ULRICH, “The Developmental Composition of the Book of Isaiah: Light from 1QIsa on Additions in the MT”, Dead Sea Discoveries 8 2001, p. 288-305 y: P. W. FLINT, “The Book of Isaiah in the Dead Sea Scrolls”, en The Bible as Book..., op. cit., p. 229-252. The Dead Sea Scrolls Bible, op. cit.. puede constituir una primera guía, exhaustiva a su manera, aunque sin el texto original. 6. Disponemos ahora de un excelente instrumento de trabajo que nos permite verificar, por libros y por testigos respectivos, la atestación exhaustiva de todos los textos bíblicos encontrados en Qumrán: D. L. WASHBURN, A Catalog of Biblical Passages in the Dead Sea Scrolls, Leiden 2003. Y ya: E. ULRICH, “An Index of the passages in the Biblical Manuscrits from the Judean Desert”, Dead Sea Discoveries 1, 1994, p. 113-129 y 2, 1995, p. 86-107 (recogido en “Appendix I: Index of Passages in the Biblical Scrolls”, en The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, editado por P. W. FLINT y J. C. VANDERKAM, vol. 2, Leiden 1999, p. 649-665).

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ta y los otros dos testigos de este pasaje de Isaías encontrados en Qumrán: 4QIsaíasa y 4QIsaíasb. Da la impresión de que se trata de un añadido posterior, suficientemente antiguo, porque está atestiguado por dos documentos anteriores al cristianismo. El texto de 1QIsaíasa sería por tanto anterior7. 3. Is 2, 20 – TM y LXX8: “En aquel día los humanos (ha-’âdâm) arrojarán a los topos y a los murciélagos sus ídolos de plata y sus ídolos de oro, que ellos habían fabricado para adorarlos”. – 1QIsaíasa: “En aquel día los humanos (ha-’âdâm) arrojarán a los topos y a los murciélagos sus ídolos de plata y sus ídolos de oro, que sus dedos habían fabricado”.

Notemos la precisión “sus dedos” aportada por 1QIsaíasa; lo que recuerda el “vuestros dedos de iniquidad” de Is 1, 15b. Los dos pasajes se encuentran físicamente próximos en el libro; podrían haberse condicionado el uno al otro en la memoria del copista. La variante de Isaíasa no está atestiguada por ningún otro rollo ni fragmento procedente de Qumrán. Podría tratarse, por tanto, de un arreglo a posteriori. 4. Is 4, 5-6 – TM y LXX9: “Yahvé creará sobre toda la extensión del monte de Sión y sobre sus asambleas, una nube durante el día (yômân) y una humareda, y resplandor de fuego llameante de noche. Y por encima de todo la gloria de Yahvé será toldo y tienda para servir de sombra durante el día (yômân) contra el calor, y para abrigo y refugio contra la tormenta y contra la lluvia”. – 1QIsaíasa: “Yahvé creará sobre toda la extensión del monte de Sión y sobre sus asamblea una nube de día (yômân) contra el calor, y para abrigo y refugio contra la tormenta y contra la lluvia”. 7. Ésa es la opinión de E. ULRICH, “The Developmental Composition...”, op. cit.. p. 291-292. 8. Con algunas variantes menores respecto al TM. 9. Con algunas ligeras variantes.

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Nos encontramos, de nuevo, en presencia de una versión extensa y de una versión breve. Un fragmento de 4QIsaíasa, que junto con 1QIsaíasa son los únicos testigos antiguos de este pasaje, atestigua la primera, la que lleva la Biblia Hebraica y la Setenta. La sección que habría omitido 1QIsaíasa se encuentra balizada por la fórmula adverbial yômân, “durante el día”, que aparece en dos ocasiones. Por inadvertencia u homoiothéleuton10, el copista del Gran Rollo parece haber dado una buena zancada, desde el primer yômân (v. 5) hasta el segundo (v. 6), apareciendo fundidos ambos en uno solo. De ahí su versión breve, cuyo carácter secundario es probable. 5. Is 16, 8-9 – TM y LXX11: “Pues el viñedo de Jesbón se ha marchitado, la viña de Sibmá, cuyos racimos selectos derribaron los señores de las naciones; Hasta Yazer alcanzaban, se perdían por el desierto, sus frondas se extendían, pasaban la mar. 9

Por eso voy a llorar con los lloros Yazer,

por la viña de Sibmá. Te regaré con mis lágrimas, Jesbón y Elalé; porque sobre tu cosecha y sobre tu segada ha caído el grito del pisador”. – 1QIsaíasa: “Pues el viñedo de Jesbón se ha marchitado, la viña de Sibmá. Te regaré con mis lágrimas, Jesbón y Elalé; porque sobre tu cosecha y sobre tu segada ha caído el grito del pisador”.

10. De homoios, “semejante”, y téleutê, “fin”. Se emplea este término para designar el error de un copista o de un traductor que no lee espontáneamente más que una sola palabra o una sola fórmula cuando dos palabras o fórmulas semejantes se encuentra a una distancia de una o varias líneas en un mismo contexto textual: cuando eso ocurre aparece omitido sistemáticamente el intervalo entre ambas. 11. Con algunas variantes cualitativas.

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Se percibe un fenómeno idéntico al del ejemplo precedente, la omisión por homoiothéleuton. El copista ha saltado, al parecer sin querer, desde el primer Sibmá (v. 8) al segundo (v. 9). Lo imaginamos impaciente y rápido en su obra. 6. Is 34, 17 - 35, 2 – TM y LXX12: “17 Es él mismo el que los echa a suertes, con su mano les reparte el país a cordel; la poseerán (su tierra) para siempre y morarán en ella de generación en generación. 1

Que el desierto y el sequedal se alegren,

regocíjese la estepa y florezca como el narciso; 2

estalle en flor y se regocije

hasta lanzar gritos de júbilo. La gloria del Líbano le ha sido dada, el esplendor del Carmelo y del Sarón. Ellos verán la gloria de Yahvé, el esplendor de nuestro Dios”. – 1QIsaíasa (texto del primer copista): “17 Es él mismo el que los echa a suertes, con sus manos les reparte el país a cordel para siempre”. (Texto intercalado por otro copista después de “para siempre”): “La poseerán (su tierra) de edad en edad y habitarán en ella. 1

Que el desierto y el sequedal se alegren,

regocíjese la estepa y florezca como el narciso; 2

estalle en flor y se regocije

hasta lanzar gritos de júbilo. La gloria del Líbano le ha sido dada, el esplendor del Carmelo y del Sarón. Ellos verán la gloria de Yahvé, el esplendor de nuestro Dios”.

Así pues, un segundo copista ha intervenido sobre el primer manuscrito. Si juzgamos por la tradición bíblica de que dispo12. Con algunas diferencias menores.

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nemos13, terminó el versículo 17 del capítulo 34 y prosiguió con los versículos 1 y 2 del capítulo 35, que faltaban asimismo. De este modo, habría reconstituido el texto tal como lo tenemos en la Biblia Hebraica y en la Setenta. Ahora bien, ¿hubo una omisión por parte del primer copista? No es seguro. Los versículos 35, 1-2: “Que el desierto y el sequedal... el esplendor de nuestro Dios”, tienen sentido por sí mismos; pueden corresponder muy bien a una amplificación posterior de la lección breve atestiguada primero por 1QIsaíasa. Es incluso la hipótesis más probable. Y tenemos aquí un ejemplo interesante. Porque resulta difícil distinguir entre lo que pertenece al texto como tal, con sus diversas variantes, y lo que pertenece al libro propiamente dicho con sus etapas de composición. ¿Nos estaría invitando esta constatación a revisar la pertinencia y las modalidades de fronteras clásicas entre crítica textual y crítica literaria? ¡Una cuestión cuya pista deberemos seguir! 7. Is 38, 19-22 – TM y LXX: “19 El que vive, el que vive, ése te alaba, como yo ahora. El padre enseña a los hijos tu fidelidad. 20

Yahvé, ven en mi auxilio,

y haremos resonar nuestras arpas todos los días de nuestra vida en la Casa de Yahvé. Isaías dijo: “Traed un pan de higos, aplicadlo sobre la úlcera y sanará (el rey Ezequías)”. 22

Ezequías dijo: “¿Cuál será la señal de que subiré a la Casa de

Yahvé?” – 1QIsaíasa (primer texto): “19 El que vive, el que vive, ése te alaba, como yo ahora. El padre enseña a los hijos tu fidelidad. 20

Yahvé, ven en mi auxilio”.

(Texto intercalado aquí por otro copista): 13. No disponemos más que del TM y de la LXX. De los rollos de Qumrán, sólo 1QIsaíasa es testigo de este pasaje.

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“19bis El que vive, el que vive, ése te alaba, como yo ahora. El padre enseña a los hijos tu fidelidad. 20

Yahvé, ven en mi auxilio,

y haremos resonar nuestras arpas todos los días de nuestra vida en la Casa de Yahvé”. (Texto insertado a continuación por un tercer copista): “Isaías dijo: ‘Un pan de higos14, aplicadlo sobre la úlcera y sanará (el rey Ezequías)”. 22

Ezequías dijo: “¿Cuál será la señal de que subiré a la Casa de Yahvé?”

Nos encontramos en presencia de una situación compleja. El texto primero de 1QIsaíasa se detenía después de las primeras palabras del v. 20: “Yahvé, ven en mi auxilio”. Así terminaba en él el Cántico de Ezequías (Is 38, 9-20). Después empalmaba con 39, 1. A continuación, intervinieron otras dos manos, aprovechando el espacio en blanco dejado por el primer copista, el equivalente a dos líneas y media. Una repite el v. 19 y el comienzo del v. 20, que lleva hasta su término, es decir, hasta el final del mencionado Cántico. La otra aporta el complemento de los versículos 21 y 22; con lo que el copista se ve obligado a invadir el margen. El resultado final no es otro que el texto que conocemos por la Biblia Hebraica y la Setenta. La historia de la enfermedad y de la curación de Ezequías la refiere la Biblia dos veces: en el Segundo libro de los Reyes (20, 1-11) y en el libro de Isaías (38, 1-8), que posee como propio el Cántico del rey (38, 9-20). Los versículos 21 y 22, insertados generosamente por el tercer copista, parecen proceder claramente del relato del Segundo libro de los Reyes: allí se encuentran en su lugar (2 R 20, 7-8). Su intervención al final del Cántico de Ezequías sorprende tanto más por el hecho de que la cuestión con que terminan: “¿Cuál será la señal de que subiré a la Casa de Yahvé?”, queda sin respuesta15. Resumiendo, la percepción de las tres capas textuales en 14. “Traed” no está en 1QIsaíasa, sino en el TM. 15. Por esa razón los versículos 21 y 22 aparecen desplazados voluntariamente en nuestras Biblias, insertados, por ejemplo, entre los versículos 6 y 8 de Is 38 como en la Biblia de Jerusalén.

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1QIsaíasa ¿no nos hace entrar en el proceso de composición del capítulo 38 de Isaías tal como figura en la Biblia Hebraica con el Texto masorético16, y también en la Setenta con el texto griego tradicional? Es posible que la fórmula “la Casa de Yahvé”, que clausura tanto el v. 20 como el v. 22, haya servido de llamada. El examen del texto nos sumerge sin ninguna dificultad en la historia de la formación del libro de Isaías. Y nuestros testigos son directos, incluso materiales. En consecuencia, es mejor hablar de capas redaccionales y no textuales. Nos hacemos más conscientes de la interdependencia entre la crítica textual y la crítica literaria, así como del desplazamiento de las fronteras tradicionales que las distingue. En consecuencia, ¿no pierde su valor la distinción que establecemos entre el ámbito del libro y el del texto? Podemos interrogarnos sobre el espacio de dos líneas y media en blanco dejado por el primer copista. ¿Por qué dejó este vacío? ¿No podría ser que hubiera querido marcar de una manera pronunciada el final del Cántico de Isaías? En la versión corta, que el primer copista hacía suya, el poema terminaba, recordémoslo, con esta fórmula vigorosa y afortunada: “Yahvé, ven en mi auxilio”. 8. Is 40, 6-8 – TM: “6 Una voz dice: ‘¡Grita!” y se responde: ‘¿Qué he de gritar?” Toda carne es como la hierba y todo su esplendor como flor del campo. 7

La hierba se seca, la flor se marchita,

cuando el aliento de Yahvé pasa sobre ella. ¡Sí, el hombre es como la hierba! 8

La hierba se seca, la flor se marchita,

mas la palabra de nuestro Dios permanece por siempre”. – LXX: “6 Una voz dice: ‘¡Grita!”; y yo digo: ‘¿Qué he de gritar?” Toda carne es hierba, y todo el esplendor del hombre como la flor de la hierba.

16. Véase E. TOV, Textual Criticism..., op. cit. p.341.

LOS LIBROS DE LOS PROFETAS RECOGIDOS EN QUMRÁN 8

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La hierba se seca, la flor se marchita,

mas la palabra de nuestro Dios permanece por siempre”. – 1QIsaíasa: “6 Una voz dice: ‘¡Grita!” y se responde: ‘¿Qué he de gritar?” Toda carne es como la hierba y todo su esplendor como flor del campo. 7

La hierba se seca, las flores se marchitan

(Inserción por otro copista) cuando el aliento de ••••17 sopla sobre ella 8

La hierba se seca, las flores se marchitan, y la palabra de nuestro

Dios (vuelta al primer copista) mas la palabra de nuestro Dios permanece por siempre”.

Si dejamos de lado los elementos procedentes de otra mano que están situados por encima del texto, se constata que el Gran Rollo de Isaías propone una lectura breve que, por su retórica y por el sentido, se mantiene perfectamente. El texto de la Setenta concuerda con el suyo. La hipótesis de una tradición textual común a los dos testigos es muy plausible. ¿Quiso el segundo copista, identificado por otro lado como el que copia 4QSamuelc, 1QRegla de la Comunidad y 4Q175 ó 4QTestimonia, alinear esta versión, no satisfactoria a sus ojos, con otra más desarrollada, la que se encuentra en la tradición del Texto Masorético?18 ¿Como para preparar una nueva edición, revisada y aumentada? Según esta hipótesis, el texto breve de 1QIsaíasa y el de la Setenta sería original y el texto largo o revisado, secundario. Debemos señalar que nuestro copista ha establecido mal la conexión, puesto que escribió: “y la palabra de nuestro Dios”, sin darse cuenta de que el texto sobre el que intervenía proseguía justamente con esta frase. De ahí la repetición. Es probable que este revisor se inspirara directamente en otra edición para elaborar, si no una segunda edición, sí al menos una especie de aparato crítico integrado. 17. Estos cuatro puntos reemplazan y significan el tetragrama divino: YHWH. 18. Este pasaje no está atestiguado por ningún otro testigo del libro de Isaías encontrado en las inmediaciones del mar Muerto.

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No es posible extraer conclusiones definitivas a partir del examen de estos ocho ejemplos. Con todo, está claro que el texto del Gran Rollo de Isaías se revela como inclasificable. En dos ocasiones (nº 4 y nº 5), la versión breve que atestigua este manuscrito parece resultar de un homoiothéleuton. ¿Se trata por ello de una omisión originada por una distracción? Nadie puede decirlo. Los arreglos literarios menores (nº 1 y nº 3) son tal vez secundarios, pero no tenemos la menor certeza. Una sola vez (nº 2), se impone la versión breve de 1QIsaíasa como primera respecto a la versión larga del Texto Masorético, de la Setenta, de 4QIsaíasa y 4QIsaíasb. En dos de las ocho muestras, se ha completado la versión breve primaria mediante la intervención de uno (nº 6) o de dos (nº 7) copistas nuevos, inspirados por una tradición que se encuentra en la Biblia Hebraica y en la Setenta. El último caso (nº 8) es un caso particular. El primer texto de 1QIsaíasa, lección breve, corresponde al de la Setenta. Un segundo cálamo ha intercalado en él un elemento detectable en la tradición del Texto Masorético. Resumiendo, tal como hemos sugerido, 1QIsaíasa sería una especie de edición crítica del libro de Isaías con aparato crítico integrado. A la base se encuentra un texto bastante independiente, con sus riquezas y sus puntos débiles. Una serie de intervenciones sucesivas y diversas lo han enriquecido: se inspiran ocasionalmente en tradiciones que encontramos en la Biblia Hebraica, en la Setenta y en algún que otro rollo de Isaías encontrado en Qumrán. Pero la cuestión del texto se ha abierto con ocasión de la del libro. En un caso o en el otro, lo que se percibe es el trabajo de un verdadero redactor y no de un copista revisor. Nos encontramos ante un estrato redaccional y no ante una capa textual. Por eso, el proceso de la composición del libro se presenta él mismo a nosotros. En esas condiciones, la crítica textual y la crítica literaria se confunden. ¿Sigue siendo adecuado afirmar que el conjunto de los rollos del libro de Isaías encontrados en Qumrán forma parte de una misma edición literaria? Por nuestra parte, creemos haber dado los elementos de una respuesta útil. 1QIsaíasa, por sí solo, da la impresión de representar varios actos de “edición”, una serie de ekdoseis se diría en griego.

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El texto del libro de Isaías, citado a menudo del mismo modo que lo será en el Nuevo Testamento, es asimilado a la palabra de Dios en varios de los escritos del yah.ad, así en la Regla de la Guerra ó 1Q3319. La fórmula “como dice Dios por el profeta Isaías”, es elocuente20. La obra se cita, en efecto, como “el libro del Profeta Isaías”21. Isaías no es aquí un nombre de autor, sino una firma autenticada, como Moisés en el caso de la Ley. La cuestión de la significación de la cópula “de” en las fórmulas “libro de Moisés” o “libro de Isaías” se vuelve a plantear, por tanto, de nuevo. La volveremos a encontrar aún antes de que respondamos a ella22. Con todo, apenas se otorga importancia al mismo personaje. No se ha encontrado ningún otro escrito referido a Isaías, como sí ocurre con Moisés, Jeremías, Ezequiel y Daniel. No se conoce ningún Pseudo-Isaías ni Apócrifo de Isaías. Flavio Josefo evoca, en sus Antigüedades judías23, “los libros” escritos por Isaías. Teniendo en cuenta los testigos materiales de que disponemos, podemos afirmar que en este autor se trata de una mera figura de estilo. Por el contrario, se han recogido seis pesharim, “exégesis” o “comentarios” de un género específico realizados por hombres del yah.ad, cinco de ellos en la cueva nº 424. Poseemos asimismo una recopilación de palabras de consuelo extraídas de libros proféticos, 4Q176 ó 4QConsolaciones, que no contienen menos de once citas de Isaías. Los pasajes clásicos sobre el Mesías reciben un particular tratamiento honorífico y, sobre todo, aparecen orquestados en varios pesharim. Resumiendo, especialmente en la Comuna-yah.ad de Qumrán, aunque también en otros lugares, el libro de Isaías gozaba de una autoridad y un prestigio que le dotaban de una insigne excelencia.

19. XI, 11-12, a propósito de Is 31, 8. 20. Así, en Regla de Damasco IV, 13-14. 21. En Regla de Damasco VII, 10, 4Q174, 4Q265 frag. 2, 4Q177 col. 1. Se encuentra también “el Profeta Isaías”, en 4Q285 frag. 5 y 11Q13. 22. Cf. más adelante, p. 260. 23. X, 35. 24. Son: 3QPesher Isaías; 4QPesher Isaíasa-e (4Q161a 4Q165).

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Libro de Jeremías Son seis los ejemplares* encontrados en las cuevas de Qumrán, cinco de ellos en la cueva nº 4. El más antiguo (4QJeremíasa ó 4Q70) data aproximadamente del año 200 a. de Cristo, aunque podría ser anterior. Nada se ha encontrado de él en los otros emplazamientos llamados del mar Muerto. Algunos de los manuscritos se encuentran en un estado muy fragmentario, otros más substancial25. Juntos, cubren la mayoría del libro de Jeremías, desde 4, 5 a 50, 626, con muchas lagunas no obstante. Dos de las ramas o familias de textos que hemos identificado están representadas. El lote de documentos da la impresión de repartirse incluso en función de una u otra. Está, por un lado, la tradición textual atestiguada por el Texto Masorético, que cuenta con: 2Q13 ó 2QJeremías, 4Q70 ó 4QJeremíasa, 4Q72 ó 4QJeremíasc y tal vez el fragmento (Jr 50, 40-46) de 4Q72b ó 4QJeremíase. Y, por el otro, la tradición textual atestiguada por la Setenta, que cuenta con: 4Q71 ó 4QJeremíasb y 4Q72a ó 4QJeremíasd. Ya mucho antes de los descubrimientos de Qumrán se sabía que las variantes entre el texto hebreo de Jeremías y su homólogo griego eran, al menos cuantitativamente, las más importantes de la Biblia. Se disponía en suma de dos ediciones muy diferentes de una misma obra27. La edición griega es una octava parte más breve, con cerca de dos mil setecientas palabras menos. Muchos términos, frases y hasta parágrafos enteros no figuran, en efecto, más que en el Texto Masorético. Por añadidura, el orden de los parágrafos y de los versículos difiere a veces de una manera muy sensible de una versión a otra. Así, la sección llamada de los “oráculos contra las naciones”, situada al final del libro en la Biblia 25. El más extenso es 4QJeremíasc, que cubre prácticamente Jr 4, 5 - 33, 20. 26. Según el inventario preciso y exhaustivo de D. L. WASHBURN, A Catalog..., op. cit. p. 128-133. 27. Véase entre otros M. HARL, G. DORIVAL, O. MUNNICH, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, París 1988, p. 180 y passim. P.-M. BOGAERT, “De Baruch á Jérémie. Les deux rédactions conservées du livre de Jérémie”, en P.-M. BOGAERT (ed.), Le livre de Jérémie. Le prophéte et son milieu, les oracles et leur transmission, Lovaina 1981, p. 168-173.

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Hebraica (46, 1 - 51, 64), viene a continuación de 25, 13 en la Biblia de los Setenta. Hay importantes diferencias en la disposición del material literario particularmente claras en los capítulos 10 y 23. El Texto Masorético de Jeremías se distingue también, entre otras cosas, por una serie de títulos o introducciones a las profecías y por la repetición de secciones enteras. Abundan asimismo, de manera constante, las variantes menores con añadidos de detalles destinados a la clarificación de los enunciados28. El problema antiguo de la anterioridad de uno u otro texto, el hebreo o el griego, se ha reavivado con la publicación de 4QJeremíasb, de donde se disoció después 4QJeremíasd. Lo que queda de estos dos manuscritos29 ha bastado para que se perciba en ellos el modelo hebreo de la versión griega de Jeremías. Esto, por la planificación del trabajo de los elementos literarios, por los añadidos y por las carencias. Debemos señalar un hecho elocuente. Tiene que ver con una perorata contra los ídolos de nueve versículos en el Texto Masorético: 10, 3-11. En la versión griega de los Setenta, así como en 4QJeremíasb, faltan los versículos 6-8 y 1030. 4QJeremíasb fue copiado entre el año 200 y el 175 a. de Cristo, por consiguiente no en Qumrán. Cae por su propio peso que la rama de texto hebreo atestiguada por este manuscrito estuvo en la base de la primera versión griega del libro de Jeremías. Se trataría de otra tradición hebrea, paralela a la que homologará el Texto Masorético. La cuestión de saber si una es anterior o posterior a la otra, suponiendo que sea pertinente, sigue abierta. El rollo 4QJeremíasa merece una atención absolutamente especial. La paleografía lo data a finales del siglo III a. de Cristo o a comienzos del s. II. Es uno de los manuscritos más antiguos en28. Este dossier ha sido estudiado de manera detenida por el eminente E. TOV, “Some aspects of the Textual and Literary History of the Book of Jeremiah”, en P.-M. BOGAERT (ed.), Le livre de Jérémie, op. cit., Lovaina 1981, p. 145-167; “The Literary History of the Book of Jeremiah in the Light of Its Textual History”, en Empirical Models for Biblical Criticism, editado por J. H. TIGAY, Filadelfia 1985, p. 213-237. 29. Jr 9, 22 - 10, 21 en 4QJeremíasb y Jr 43, 2-10 para 4QJeremíasd. Véase el texto reconstituido en E. TOV, Textual Criticism..., op. cit., p. 325. 30. El orden de los versículos en 4QJeremíasb, después de la reconstitución es cierto, es idéntico al del texto de la Biblia griega, a saber: vv. 4, 5a, 9 y 5b.

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contrados en Qumrán. Ahora bien, el número de correcciones que lleva lo distingue de todos los otros documentos del mismo origen, a prorrata de la extensión, por supuesto. Concuerda muy bien con el Texto Masorético: es un testigo precoz de su rama antigua, incluso por la ortografía. Pero hay intervenciones a posteriori. Primero se han corregido los errores del copista, siempre según el modelo “premasorético”. Uno de los copistas revisores ha dejado huellas generosas en la columna III, con un añadido de extensión excepcional en la sección 7, 28 - 9, 2. En ésta da la impresión de que el primer copista hubiera omitido de golpe y porrazo la sección, relativamente larga, de 7, 30 - 8, 3. Otra mano ha venido a reparar la presumida falta. Esta mano, con una escritura de menor dimensión, ha comprimido el texto que falta en los espacios dejados en blanco tanto entre las líneas como entre las columnas, hasta el final de la página. Se nota que el elemento insertado está todavía más cerca de la tradición Masorética que el resto del manuscrito. ¿Se puede decir que el primer copista sea verdaderamente culpable de omisión? Voluntariamente, es probable que no. ¿No será testigo de una versión breve de esta sección del libro de Jeremías, a la manera de la tradición de 4QJeremíasb, dicho de otro modo, de la Setenta? No es imposible. Cabe imaginar incluso que los versículos que faltan hayan correspondido a una unidad independiente, más o menos flotante en aquella época, en prosa, a diferencia del marco literario que la acoge. Según esta hipótesis, ya no estaríamos en una situación de corrección textual, sino en un proceso de composición o redacción literaria. Comprobamos una vez más hasta qué punto la crítica textual y la crítica literaria se implican mutuamente. Sea como fuere, está claro que en este momento se imponían dos ramas o familias de textos en el caso del libro de Jeremías. Ahora bien, ¿podemos hablar de momento de ediciones diferentes31, algo que nos situaría en el ámbito del libro y no del texto? Ya hemos planteado esta cuestión. Por lo que se refiere a Jeremías al menos, nosotros preconizamos que se reserva la cosa a la Biblia Hebraica y a la Setenta, siglos más tarde. 31. Como hace E. TOV, que habla de una “edición I” y de una “edición II”.

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Jeremías era honrado con el título de “Profeta” en la sociedad judía de entonces, tanto en Qumrán como en otras partes. Son varios los indicios que lo atestiguan32. Ciertos escritos procedentes del yah.ad citan expresamente el “Libro de Jeremías”33. Jeremías es, por consiguiente, la firma de un libro profético único, como Isaías y, más arriba, Moisés. No es en absoluto un nombre de autor. Sin embargo, a diferencia de Isaías, su persona es objeto de consideraciones de excelencia significadas varias veces. La prueba de ello es la bella colección de seis y hasta siete escritos, y otros tantos Apócrifos de Jeremías, según sus editores34, sobre los que volveremos más adelante35. Da la impresión de que el nombre de Jeremías ha hecho escuela literaria. A la larga, se desprenderá un libro de un lote móvil de tradiciones escritas que le estaban adheridas. Se afirmará como el único revestido de una firma autentificada, con un halo de brillantez y de autoridad. Es el “libro de Jeremías”. Debemos añadir que algunas citas explícitas del libro, el único estampillado, se encuentran en un número significativo de textos encontrados en Qumrán36. Libro de Ezequiel Se han encontrado seis ejemplares de este libro en Qumrán*. Uno de ellos (4QEzequielb) no era tal vez más que una recopilación de fragmentos seleccionados, otro (1QEzequiel) es testigo de una simple sección citada (4, 16 - 5, 1). En Massada ha aparecido un rollo de Ezequiel. Varios de los escritos atribuidos al yah.ad citan el 32. Así en 4Q385b ó 4QApócrifo de JeremíasC. 33. Como 4Q182 ó 4QCadenasB (frag. 1, l. 4). Véase también Regla de Damasco VIII, 20. 34. Cf. D. DIMANT, “An Apocryphon of Jeremiah from Cave 4 (4Q385B = 4Q285 16)”, en G. J. BROOKE y F. GARCÍA MARTÍNEZ (eds.), New Qumran Texts and Studies: Proceedings of the First Meeting of the IOQS, París, 1992, Leyde 1994, p. 11-31. Y G. J. BROOKE, “The Book of Jeremiah and its Reception in the Qumran Scrolls”, en The Book of Jeremiah and its Reception. Le livre de Jérémie et sa reception, editado por A. H. W. CURTIS y T. RÖMER, Leiden 1997. p. 183-205. 35. Cf. más adelante, p. 161-163. 36. 4Q177 ó 4QCadenasA, 4Q182 ó 4QCadenasB, 4Q163 ó 4QPesher Isaíasa, 4Q396 ó 4QAlgunas prácticas de la Leyc.

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“Libro de Ezequiel”37 o “el Profeta Ezequiel”38. Esta misma constatación no se impone más que a propósito de Isaías y de Jeremías. Ezequiel es, en efecto, la firma de un libro profético declarado único, como Moisés, la primera y el modelo de todas. Único, en el sentido cuantitativo: uno solo; y en el sentido cualitativo: distinto de cualquier otro. Ahora bien, del mismo modo que “el libro de Moisés” implica varios libros, cinco y, probablemente, más, también “el libro de Ezequiel” podría suponer varios. Tendremos que estudiar y clarificar más adelante la cosa39. Los testigos del libro de Ezequiel encontrados en Qumrán y en los alrededores no son en verdad más que fragmentos. Reunidos y clasificados en el orden de las secuencias del libro, cubren o al menos balizan la mayor parte de la obra, desde 1, 8 a 41, 6. Sin embargo, no disponemos en total más que de sesenta y seis versículos. La evaluación del dossier textual no es fácil. No obstante, el muestreo basta para que podamos identificar una proximidad generalizada con la tradición premasorética. Con todo, hay excepciones elocuentes como en 5, 13. Aquí, el testigo antiguo, en este caso 11QEzequiel u 11Q4, sigue manifiestamente una versión breve que atestigua por su parte la Biblia de los Setenta, la Biblia Hebraica propone una versión más larga. El pasaje 23, 16-17 está reducido a muy poca cosa en 4QEzequiela ó 4Q73. Uno de los mayores conocedores del tema ha iluminado bien la cuestión40. El Texto Masorético representaría un texto que excede en un cuatro o cinco por ciento la superficie gráfica del texto hebreo que constituyó la base de la primera traducción griega. Los elementos de más en la Biblia Hebraica son de diferentes categorías: exégesis o explicación, armonización, énfasis, términos paralelos, sin omitir elementos nuevos. Un conjunto de intervenciones que, tomadas en su totalidad, componen un estrato literario integrado. Una nueva edición en cierto modo, que nos ha conservado el Texto Masorético medieval. 37. 38. 39. 40.

4Q174 frag. 1, 4QI77 col. II. Regla de Damasco III, 21. A propósito del Segundo- o Pseudo-Ezequiel, p. 163-166. E. TOV. Véase últimamente: Textual Criticism..., op. cit. p. 282-284, 333-334 (bibliografía, p. 333).

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En comparación con otros libros bíblicos, el número de ejemplares de Ezequiel recogidos en Qumrán es bastante bajo. Seis es poca cosa para una obra, si no una escuela, cuya influencia sobre ciertas corrientes judaicas, las de Qumrán entre otras, era entonces muy grande. Las grandes tradiciones que constituyen la originalidad y la riqueza del libro bíblico de Ezequiel han sido determinantes en la construcción del sistema ideológico y del discurso doctrinal de las fraternidades de la nueva Alianza de donde emergió el yah.ad de Qumrán. Los hombres de la Comuna-yah.ad se designaban espontáneamente como los “hijos de Sadoc”, a veces sólo algunos de ellos especialmente cualificados; se identificaban así con el linaje sacerdotal cuyo papel insigne y legítimo recuerda Ezequiel41. Estas tradiciones se encuentran, ciertamente, en forma de citas; más aún, parecen desempeñar los papeles conjugados de materia prima y de fermento en algunos documentos mayores, entre otros la Regla de Damasco42, el Rollo del Templo y la Nueva Jerusalén. La vena mística y literaria llamada a posteriori apocalíptica le debe mucho. Varios escritos de la Comuna-yah.ad retoman la visión del “carro divino” o merkavá del que el libro de Ezequiel aparece como promotor, si no iniciador. Volveremos a encontrar la serie de los cinco escritos que los editores llaman Pseudo-Ezequiel43. Detengámonos ahora en un texto estremecedor, extraído de una colección de nueve piezas místicas44, que los editores han intitulado: Cánticos para el sacrificio del sabbat. Helo aquí: “Para el Instructor (maskil). Cántico para el sacrificio del] sabbat duodécimo, [el veintiuno del tercer mes. Alabad al Dios de ...] [...] maravilloso y exaltadle ... la gloria en la tien[da del Dios del] conocimiento. 41. Ez 43, 19; 44, 15 y 48, 11. 42. Así: 1, 5-6, donde se encuentra Ez 4, 5 para expresar la visión de la historia propia de los hombres del yah.ad; III, 21 - IV, 1, con Ez 44, 15, para garantizar la identidad sacerdotal de la Comuna-yah.ad; XIX, 12 con Ez 9, 4, para certificar la elección divina de ésta. 43. Cf. más adelante, p. 163-166. 44. 4QCánticos del sacrificio sabáticoa, b, c, d, e, f, g, h ó 4Q400-407; 11Q17, y un décimo fragmento encontrado en Massada.

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Los querubines se postran ante él, y bendicen cuando se alzan. Se oye la voz de un silencio divino, y hay un tumulto de júbilo al alzarse sus alas, la voz de un silencio divino. Ellos bendicen la imagen del trono-carro (merkavá) (que está) encima del firmamento de los querubines, y ellos cantan [el esplen]dor del firmamento luminoso (que está) debajo del asiento de su gloria. Y cuando las ruedas avanzan, los ángeles santos retornan; ellos salen entre las ruedas gloriosas, como una apariencia de fuego, los espíritus del santo de los santos. Alrededor de ellos, la apariencia de una corriente de fuego semejante al electro, y una sustancia radiante con colores gloriosos, maravillosamente mezclados, brillantemente unidos. Los espíritus de los divinos Vivientes se mueven continuamente con la gloria de los carros maravillosos. Y (hay) una voz silenciosa de bendición en el tumulto de su movimiento, y alaban al santo en el retorno a sus caminos. Cuando ellos se alzan, se alzan maravillosamente; y cuando se posan, están parados. La voz de regocijo gozoso se calla y hay una bendición silenciosa de los seres divinos en todos los campamentos de los dioses. Y la voz de alabanzas [...] De entre todas sus divisiones [...] y todos sus alistados exultan cada uno en su puesto”45.

Esta escena pertenece al ceremonial de la liturgia celeste. Se inspira directamente en la famosa visión del carro que vuela al comienzo del libro de Ezequiel46. La escena data del siglo I a. de Cristo y es una testigo brillante y precoz de la llamada literatura mística de la merkavá, “carro (divino)”47. Este texto es el duodécimo de los trece cánticos, cuya presencia y, por consiguiente, empleo en Qumrán atestiguan los fragmentos restantes. Las piezas de esta recopilación, juntas, balizaban la cuarta parte de los sab45. 4Q405 frag. 20, col. II l. 21-22 (= 11Q17 VII). 46. Ez 1, con una repetición o un eco en Ez 10. 47. La palabra mercavá no se encuentra en el libro bíblico de Ezequiel. Para la literatura de Qumrán, véase: D. DIMANT y J. STRUGNELL, “The Merkabah Vision in Second Ezekiel (4Q385 4)”, Revue de Qumran 13, 1988, p. 45-58 y B. NITZAN, Qumran Prayer and Religious Poetry, Leyde 1994, p. 273-320 (“Mystical Poetry”); C. H. T. FLECHTER-LOUIS, All the Glory of Adam. Liturgical Anthropology in the Dead Sea Scrolls, Leiden 2002.

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bats del año, compuesto de cincuenta y dos semanas según el calendario solar que, al menos en teoría, seguía el yah.ad. Da la impresión de que se repetía por tres veces sucesivas este ciclo trimestral a fin de cubrir la totalidad el año. La inauguración solemne del séptimo día, el día “santo”, incluso con ritos que podrían no ser más que supletorios de los sacrificios del Templo48, constituía un acontecimiento que, supuestamente, producía la apertura de los cielos: se podía entrever el culto de los seres divinos, más aún: participar en él por la mediación de cánticos dotados de virtudes mágicas49, los cánticos de los ángeles y de otros seres celestiales. (El relato del bautismo de Cristo en el Evangelio de Lucas reposa sobre este mismo esquema: los cielos “se abren” mientras que Jesús, bautizado con el “pueblo”, “se encontraba en oración”50). Aunque terrestre, la liturgia de los hombres de la Comuna-yah.ad estaba en condiciones de generar una ósmosis con el ceremonial celeste: borraba todas las distancias entre lo humano y lo divino. Este éxtasis momentáneo, real o poético, era cosa colectiva. Proporcionaba todo su sentido a la existencia de estos “elegidos”, que se presentan como “santos” a la manera de ciudadanos de los cielos51. Aquí se trata de una vena completamente distinta a las de la agadá y de la halaká: la llamada vena “mística”52 de la merkavá. Esta palabra hebrea y la realidad que designan tendrán fortuna en el judaísmo; ya estaban sembradas y hasta instituidas por entonces. Las primicias de una larga y compleja tradición se manifestaban por aquel tiempo, un siglo antes de Jesús. La Comuna-yah.ad 48. Significados tal vez en Qumrán por comidas festivas con un menú excepcionalmente compuesto de carne. Véase J. MAGNES, The Archceology of Qumran and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids 2002, p. 113-133. 49. Sería mejor decir “teúrgicas”, de théurgia, “acción o trabajo sobre Dios”. Esta palabra del siglo II, enriquecida por la filosofía neoplatónica, ejercerá una auténtica influencia en el desarrollo y la profundización de la mística judía de la Mercavá y en la teología cristiana de la gracia y de los sacramentos. Véase A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit., p. 143-144. 50. Lc 3, 21. Es sorprendente que Marcos (Mc 1, 10) y Mateo (Mt 3, 16) no mencionen ni el pueblo ni la oración. 51. El ejemplar encontrado en Massada, cuyos ocupantes se suicidaron el año 73 ó 74, deja entender que algunos de los hombres de la Comuna-yah.ad se refugiaron en la famosa roca, llevando consigo una selección de escritos. 52. Una palabra que no existe en la tradición judía.

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de Qumrán elaboraba también merkavá. De un modo o de otro, ésta caminará en la sociedad judía sin cesar de enriquecerse gracias a los diferentes cruces culturales, para alcanzar su plenitud gloriosamente un día en la corriente medieval de la Cábala. Así aparecía la posteridad de Ezequiel, nombre de un riquísimo patrimonio cuya existencia atestiguan ampliamente los manuscritos del mar Muerto mucho antes del cristianismo. Una entidad del orden de la escritura aparecía designada con las prerrogativas, dicho de otro modo, con el título y la firma, del “libro de Ezequiel”. ¿Se trata verdaderamente de un libro único? Lo diremos más tarde53. Libro de Daniel Se han encontrado ocho ejemplares de este libro en Qumrán*, cinco de ellos en la cueva nº 4. En conjunto, corresponden todos a la versión breve de las Escrituras hebreas, sin los suplementos deuterocanónicos procedentes de la Setenta griega; atestiguan asimismo la alternancia del hebreo con el arameo como en la Biblia Hebraica, con paso al arameo en 2, 4b y vuelta al hebreo en 8, 1. La copia de los manuscritos se extiende desde el año 125 a. de Cristo, con 4QDaniela, al 50 de la era cristiana, con 4QDanielc. Tan sólo cuarenta o cincuenta años separan la redacción final del libro y la copia más antigua encontrada en la cueva nº 4. Debemos señalar asimismo el importante número de ejemplares recogidos. Quedamos sorprendidos, pues, por la rapidez con que este escrito, bastante breve, adquirió importancia en la sociedad judaica, hasta el punto de imponerse en igualdad de excelencia y de autoridad junto con los libros de Isaías, de Jeremías y de Ezequiel. Se cita, en efecto, un pasaje del “Libro del Profeta Daniel”, Dn 12, 10, presentado así, en un texto de la Comuna-yah.ad, concretamente en 4QFlorilegio ó 4Q174 54 . Algo que resulta interesante por más de una razón. En primer lugar, Daniel aparece homologado como profeta literario de pleno derecho. Del mismo modo, en las Antigüedades judías55 del historiador judío Flavio Josefo, o en las biografías cristianas de Jesús de 53. Cf. más adelante, p. 166. 54. En 4Q174 col. IV; en 11Q13 l. 18, se lee: “como dice Daniel”. 55. X, 249, 266-267.

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Nazaret que llamamos Evangelios56. En el corpus de las Escrituras proclamado por los rabinos, Daniel figurará entre los Ketûvim o “Escritos”, algo que atestigua el Talmud de Babilonia57 en el siglo V de nuestra era. Por otra parte, el capítulo 12 está atestiguado como parte constitutiva del Profeta Daniel, mientras que ninguno de los ocho testigos había conservado huella alguna. En conjunto, cubren el texto comprendido entre 1, 10 y 11, 38. En consecuencia, podemos decir que la totalidad del libro de Daniel tal como figura en la Biblia Hebraica circulaba con la marca de “libro de Profeta” un buen siglo al menos antes de la llegada del cristianismo. Se detectan variaciones textuales más o menos menores de un manuscrito a otro, así como entre el conjunto de los testigos y el Texto Masorético. En algunos de los pasajes que han conservado 4QDaniela y 4QDanielb aparecen elementos que no figuran en la Biblia Hebraica: dos de ellos se encuentran en la antigua versión griega. Con todo, existe acuerdo en no ver en el conjunto de las ocho copias más que una sola rama o tradición textual: la del Texto Masorético58. La versión hebrea y la versión griega parecen atestiguar una misma tradición textual en la mayor parte del libro. Por las razones que ya sabemos, debemos evitar la palabra “edición”, empleada además por eminentes expertos en la materia59. Sin embargo, el Texto Masorético y la Setenta difieren de un modo significativo en los capítulos 4 - 6, pues la segunda presenta una versión sensiblemente más breve que la primera. En el pasado se incriminó o bien se disculpó al autor de la traducción griega60. A la 56. Mateo 24, 14; Marcos 13, 14. 57. Baba Batra 14b. Existe un debate en la tradición rabínica atestiguada por el Talmud. Las opiniones andan divididas en el tema del carácter profético de Daniel, unos están a favor y otros en contra (Megillá 3a). 58. “La misma edición general que en el Texto Masorético”, escribe E. ULRICH en The Dead Sea Scrolls and the Origin of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 70 (retomado de un artículo ya publicado: “The Canonical Process, Textual Criticism, and Latter Stages in the Composition of the Bible”, en Sha’arei Taiman: Studies in the Bible, Qumran, and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmone, editado por M. FISHBANE y E. TOV con W. W. FIELDS, Winona Lake IN 1992, p. 267-291). 59. Por ejemplo, E. ULRICH, ibídem. 60. Véase J. J. COLLINS, Daniel, Minneapolis 1993, p. 3-7.

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vista del dossier del que hoy disponemos, da la impresión de que el traductor de Daniel al griego ha seguido fielmente el texto que la edición Masorética homologará, con excepción de los capítulos 4 - 6. Para éstos, el agente griego disponía de otra base textual y optó por ella61. Es importante que nos detengamos en 4QDaniele, del que sólo han sobrevivido cinco pequeños fragmentos del capítulo 9. Este rollo no habría comportado más que nueve líneas por columna, lo que para la totalidad de Daniel daría ciento veinte columnas. Da la impresión de que con un formato tan singular no habría contenido más que una sección del libro, la Oración de Daniel que aparece en 9, 4-19, en sólo diez columnas. La o las bibliotecas de Qumrán nos han conservado otros ejemplos de este tipo62. Ahora bien, 4QDaniele figura entre los testigos más antiguos de Daniel. En consecuencia, es una hipótesis plausible que la mencionada Oración hubiera circulado primero sola. Un buen día, habría sido integrada en el libro de Daniel, que todavía estaba en movimiento, en un contexto que le convenía perfectamente. ¡Y ya estamos en presencia del proceso de formación del libro! El texto de 4QDaniele habría que considerarlo entonces como una fuente, como una muestra de literatura prebíblica a la manera de otra pieza famosa, la Oración de Nabonida, 4QOración de Nabonida ó 4Q242, texto escrito en arameo del que reproducimos la parte conservada63 (fragmentos 1-3 y 4): 61. Se podría encontrar un indicio de la posible existencia de otro texto original de Daniel en la versión griega revisada de Theodotion, del siglo II, adoptada por las ediciones antiguas de la Setenta cristiana del libro de Daniel. Ésta incluye los famosos suplementos al Texto Masorético introducidos solamente por el canal helénico, siendo que se la cree una revisión de la antigua traducción griega a partir del texto hebreo y arameo homologado en la época. Véase J. J. COLLINS, Daniel..., op. cit., p. 3-11. 62. Por ejemplo: 4QDeuteronomioj, n, q y 5QSalmos. 63. Según el texto propuesto por F. GARCÍA MARTÍNEZ, “The prayer of Nabonidus: A new synthesis”, en Ídem, Qumran and Apocalyptic Studies on the Aramaic Texts from Qumran, Leiden 1992, p. 116-136. Véase también: E. PUECH. “La priére de Nabonide (4Q242)”, en Targumic and Cognates Studies: Essays in Honour of Martin McNamara, editado por K. J. CATHCART y M. MAHER, Sheffield 1996.

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“Palabra de la oración que rezó Nabonida, rey del pa[ís de Babilonia, [gran] rey, [cuando fue afligido] por una inflamación maligna, por decreto del Di[os Altí]simo, en Teimán. “[Yo, Nabonida,] fui afligido [por una inflamación maligna] durante siete años, y fui relegado lejos [de los hombres hasta que recé al Dios Altísimo] y mi pecado lo perdonó un exorcista. Era un [hombre] judío de [los desterrados, el cual me dijo:] Proclama por escrito para que se dé gloria, exaltación y honor] al nombre del Di[os Altísimo. Y yo escribí así: Cuando] fui afligido por una inflamación ma[ligna y permanecí] en Teimán [por decreto del Dios Altísimo, yo] recé durante siete años [ante todos] los dioses de plata y de oro, [de bronce y de hierro,] de madera, de piedra y de arcilla, porque [yo pensaba] que eran dioses [...]” [...] yo fui curado [...]”.

La historia contenida en este texto saca a escena al último rey de Babilonia, Nabonida (556-539 a. de Cristo). Recuerda de una manera espontánea el largo relato del capítulo 4 de Daniel, cuyo héroe es Nabucodonosor. No faltan las semejanzas; son incluso sorprendentes. Parece que encontramos aquí, en una forma más antigua y relacionada con Nabonida, la tradición relativa al predecesor de este último conservada por el libro de Daniel. Ambos textos relatan la enfermedad y la curación milagrosa del rey de Babilonia. La versión bíblica es posterior. Nabucodonosor, conocido como el que deportó a los habitantes de Jerusalén el año 587 a. de Cristo, ha ocupado el sitio de Nabonida, el monarca vencido por el persa Ciro medio siglo más tarde. Esta transposición se explica por la diferencia de los contextos y de los mensajes. En el libro de Daniel, el marco ficticio del relato es la corte del rey Nabucodonosor; a ello se añade la situación de los judíos deportados en Babilonia. Se puede ver en la Oración de Nabonida el prototipo o el modelo del capítulo 4 de Daniel, su fuente más o menos directa en verdad. Si esto es así, la importancia de los manuscritos de Qumrán para el estudio de la formación de un libro de la Biblia y, por consiguiente, de la misma Biblia, aparece reforzada de nuevo. En la cueva nº 4 se han encontrado otros diferentes escritos que se refieren a Daniel o relatan los hechos conocidos del libro

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que lleva su nombre, éstos en arameo. Tendremos la oportunidad de interesarnos por ellos más adelante64. No hay duda alguna de que algunas tradiciones literarias, todavía móviles, circulaban al mismo tiempo que se iban agrupando. Hacia el año 170 a. de Cristo, se perfila un libro y se impone con la firma: el “libro de Daniel”. Ahora bien, este libro ¿era uno o varios? La cuestión se plantea, responderemos a ella en el tiempo oportuno. Libro de los Doce profetas Se han encontrado ocho ejemplares en Qumrán*, siete de ellos en la cueva nº 4: su copia se extiende entre el año 150 a. de Cristo y el 25 de nuestra era. Había uno en Murabba‘at (Mur88 ó MurXII), de finales del siglo I cristiano; otro en Nah.al H . ever (8HeverXIIgriego), este último en griego y ligeramente más antiguo. Los doce libros se encuentran documentados todos ellos al menos una vez en los fragmentos procedentes de Qumrán65. Siete de los diez testigos atestiguan su reagrupamiento precoz en un solo rollo. Los otros tres66, que no contienen respectivamente más que pasajes de un solo libro, se presentan en un estado excesivamente fragmentario para ser tenidos en cuenta en este punto. Por otra parte, con excepción de uno solo67, todos estos documentos parecen reflejar el orden tradicional de los doce libros en la Biblia Hebraica. El rollo de Nah.al H . ever, cuyo texto está en griego, concuerda él mismo con la disposición de la lista hebrea para estos cinco profetas: Joel, Amós, Abdías, Jonás y Miqueas68. El orden homologado por la Setenta es éste: Amós, Miqueas, Joel, Abdías, Jonás. El examen de los diez manuscritos muestra que, en general, el texto de los Doce profetas corresponde aquí al de la rama prema64. 65. 66. 67.

Cf. más adelante, p. 166-167. Cinco lo están tres veces: Oseas, Amós, Jonás, Sofonías y Zacarías. 4QXIId, 4QXIIf y 5QAmós. 4QXIIa, el más antiguo de los ocho manuscritos procedentes de Qumrán, que coloca a Jonás detrás de Malaquías. 68. Diez de los doce libros están atestiguados por 8HeverXIIgriego: sólo faltan Ageo y Malaquías.

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sorética. Los rollos más tardíos de Murabba‘at y de Nah.al H . ever se encuentran todavía más cerca de esta tradición. El de Murabba‘at69 es prácticamente idéntico al Texto Masorético. Los mejores jueces lo consideran como “protomasorético”70. En los siete rollos de la cueva nº 4 aparecen variaciones, en ocasiones patentes, respecto al Texto Masorético. Si bien aparecen asimismo deferencias en MurXII, son, con mucho, más discretas. Las diferencias más sensibles consisten en omisiones, siete en total; sin embargo, los elementos omitidos se encuentran restituidos en forma de correcciones interlineales estrictamente fieles a la tradición masorética. Todo esto rebosa de enseñanzas sobre la evolución del dossier textual del libro de los Doce profetas, y también sobre la formación de la misma Biblia. Junto a dieciocho cadáveres de mujeres y de niños, la famosa “cueva del horror” o nº 8 de Nah.al H . ever nos ha conservado un importante rollo de los Doce profetas, en traducción griega71. Los diversos fragmentos recogidos pertenecen a un único manuscrito datado hacia el cambio de era72, de dos manos diferentes. El texto no corresponde al de la primera traducción griega. Refleja un intento de revisión de ésta en función de un modelo hebreo próximo al futuro Texto Masorético. Es evidente, por tanto, que la rama “premasorética” se afirmaba como prioritaria o bien mayoritaria desde finales del siglo I cristiano, si no más pronto. De hecho, tenía tendencia a convertirse en exclusiva. Como en el caso de Isaías, se disponía también en Qumrán de pesharim o “interpretaciones” de los Doce profetas: se han encon69. Donde aparecen restos de diez de los doce libros: faltan Oseas y Miqueas. 70. Es la terminología que emplea E. TOV, entre otros en: Textual Criticism..., op. cit., passim. 71. Véase: B. W. R. PEARSON, “The Book of the Twelve, Aqiba’s Messianic Interpretations, and the Refuge Caves of the Second Jewish War”, en The Scrolls and the Scriptures. Qumran Fifty Years After, Sheffield 1997, p. 221-239. 72. En un primer tiempo, se había creído al beduino poseedor de la mayoría del documento, según éste el documento procedía de Nah.al Se’elim. Algunos restos desprendidos que habían quedado en Nah.al H . ever han permitido establecer su verdadero origen. Véase: J. C. GREENFIELD, “The Texts from Nahal Se’elim (Wadi Seiyal)”, en The Madrid Qumran Congress..., op. cit.. vol. 2, p. 661-665.

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trado ocho, dos sobre Oseas y sobre Miqueas, uno respectivamente sobre Nahúm, Habacuc, Sofonías y Malaquías73. Los pesharim de los otros seis profetas han desaparecido probablemente con el tiempo. Debemos señalar también que Habacuc y Zacarías aparecen mencionados por su nombre en los escritos del yah.ad como “Profetas”74, algo que es altamente significativo. En varios planos, ocurre con la colección de los Doce como con el libro de Isaías. Es único desde el punto de vista literario, sin competencia alguna: no hay ningún Pseudo ni Segundo como los hay en cantidad de Jeremías, de Ezequiel y de Daniel. Se elaboran pesharim sobre cada uno de los Doce en particular, algo que no se ha verificado en el caso de los tres últimos. Finalmente, los numerosos rollos de que disponemos dependen ellos mismos, con matices, no obstante, como en el caso de Isaías, de una misma rama de textos. Debemos señalar, por otra parte, el significativo número de citas que aparecen en escritos encontrados en Qumrán, entre los más sobresalientes a fin de cuentas. Los Doce tenían un vivo éxito en la sociedad judaica anterior al cristianismo, en el yah.ad entre otras. Se le reconocían marcas de excelencia y virtudes de autoridad en plan de igualdad con los grandes Profetas, los que se considera como literarios. Nada tiene de extraño que fuera así también entre los cristianos de las primeras generaciones, tal como atestiguan los escritos del Nuevo Testamento75. Ni que en la misma época algunos judíos hubieran podido rodear de una verdadera devoción el rollo de los Doce. Es sorprendente que los dos manuscritos encontrados en las cuevas ocupadas por los resistentes en el transcurso de la segunda insurrección contra 73. Son éstos: 1QPesherHabacuc (el primero conocido, en 1947, pronto publicado y estudiado), 1QPesherMiqueas ó 1Q14, 1QPesherSofonías ó 1Q15, 4QPesherMiqueas ó 4Q168, 4QPesherSofonías ó 4Q170, 4QPesherNahúm ó 4Q169 (el más largo de todos). 4QPesherOseasa, b ó 4Q166-167, 5QPesherMalaquías ó 5Q10. No clasificamos entre los pesharim el fragmento 4Q253a ó 4QComentario de Malaquías. 74. Regla de Damasco XIX, 7, 4Q177 col. II para Zacarías; 1QPesherHab VII, 1 para Habacuc. 75. Pensamos, entre otros, en la larga cita de Joel (3, 1-5) que aparece en el discurso de Pedro después de Pentecostés: Hch 2, 16-31.

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Roma (132-135), tanto en Murabba‘at como en Nah. al H . ever, se hayan encontrado inhumados como en un santuario, en una guenizá76 en cierto modo77. Libro de los Salmos o de David Se han encontrado unos cuarenta rollos, treinta y siete*78 de ellos entre los manuscritos de Qumrán. Su copia se escalona entre el año 150 a. de Cristo y el año 50 ó 60 de la era cristiana. Hay dos manuscritos que proceden de Massada79, y otro, más tardío, de 80 Nah.al H . ever . Los Salmos son los escritos bíblicos más documentados de entre la masa de textos del mar Muerto. A decir verdad, se trata de rollos de Salmos y no de los Salmos. Vamos a precisar la razón. Ninguno de ellos es completo, ni por asomo. Dos de ellos se distinguen, no obstante, por la excepcional amplitud de su contenido: uno procede de la cueva nº 4: 4QSalmosa ó 4Q8381; el otro, que es el más importante con mucho, puesto que desenrollado supera los cuatro metros, procede de la cueva nº 11: 11QSalmosa u 11Q582. La composición y la organización de estos salterios no son las de la colección de los ciento cincuenta salmos de la Biblia Hebraica. Sólo ciento veintiséis de los ciento cincuenta salmos 76. Una guenizá o “escondite”, del hebreo gânaz, “esconder”, es el anexo de una sinagoga donde se depositaban libros o fragmentos defectuosos de la Torá, o todo documento que contuviera el nombre divino cuya profanación se quería evitar. 77. Véase B. W. R. PEARSON, “The Book of the Twelve... ”, op. cit., p. 232-239. 78. A saber: tres en 1Q, uno respectivamente en 2Q, 3Q, 5Q, 6Q y 8Q, veintitrés en 4Q y seis en 11Q. Su copia se extiende en el tiempo desde mediados del siglo II a. de Cristo (4QSalmosa) a la conquista de Judaea por los romanos entre los años 68 y 70 (4QSalmosa y 11QSalmos apócrifosa). 79. MasSalmosa y MasSalmosb. 80. 5/6HeverSal. 81. Véase: P. W. FLINT y A. E. ÁLVAREZ, “The Oldest of All the Psalms Scrolls: The Text and Translation of 4QPsa”, en S. E. PORTER y C. A. EVANS, The Scrolls and the Scriptures..., op. cit., p. 142-169. 82. Véase: P. W. FLINT, Dead Sea Psalms Scrolls and the Book of Psalms, Leiden 1997; U. DAHMEN, Psalmen-und Psalter-Rezeption Im Frühjudentum: Rekonstruktion, Textbestand, Struktur und Pragmatik der Psalmenrolle11QPsa aus Qumran, Leiden 2003.

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están atestados. Hasta el Salmo 89, el orden del material de Qumrán corresponde de bastante cerca al del Salterio que los judíos y los cristianos harán suyo. En este lote faltan diecinueve salmos bíblicos83. Los salmos 1 y 90 no figuran aquí, aunque la gente del yah.ad conocía el Salmo 1, que citan en un pesher84. A partir del Salmo 91 faltan cinco piezas85; pero las que sí están presentan diferencias, a veces patentes, con el modelo recibido. Si dejamos aparte el número y el orden de los salmos, estas diferencias están relacionadas, por una parte, con la calificación o el estatuto de las piezas reunidas y, por otra, con sus variantes internas. Quince salmos, himnos y otros cantos extraños a la Biblia Hebraica, “apócrifos” se dice espontáneamente, se encuentran distribuidos en cinco de los treinta y siete rollos de Salmos encontrados en Qumrán. Se encuentran sobre todo en el manuscrito mejor conservado86, de un modo más modesto en otros cuatro87. Vamos a detenernos en el mejor y más extenso de los rollos, el 11QSalmosa, que data de los años 30 ó 50 de la era cristiana. Contiene cuarenta y nueve composiciones, treinta y nueve de ellas se encuentran en los libros IV y V del Salterio clásico: van desde el Salmo 9388 hasta el Salmo 15089, pero en un orden completamente distinto al de la colección bíblica. Con excepción del inmenso Salmo 11990, presentado en versos, todos están copiados como si fuera prosa. Además, diez piezas exteriores al Salterio ocupan aquí un buen lugar. Una de ellas se localiza en otro lugar en la Biblia Hebraica: Las últimas palabras de David, texto que corresponde al Segundo libro de Samuel 23, 1-7. Cinco eran conocidas por versiones antiguas, griegas, siríacas o latinas, a saber: los Salmos 154 y 155, 151A y 151B, y el Poema sobre la búsqueda de la sabiduría, idénti83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90.

Salmos 1, 3-4, 20-21, 32, 41, 46, 55, 58, 61, 64-65, 70, 72-75, 80, 87. 4Q174 ó 4QFlorilegio, frag. 1,l. 14. Sal 90, 108, 110, 111, 117. 11QSalmosa. Son: (?) 4Q522, 4QSalmosb, 11QSalmosb y 11QSalmos apócrifosa. Col. XXII. Col. XXVI. Col. VI-XIV.

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co al texto que presenta el Sirácida en 51, 13-20. Cuatro eran totalmente desconocidas: El alegato por la liberación91, El apóstrofe a Sión92, El himno al Creador93, Las composiciones de David, catálogo de salmos, himnos y cánticos que citaremos y estudiaremos más adelante94. Algunos han intentado reagrupar los treinta y siete rollos siguiendo la organización respectiva de los salmos. El intento no es concluyente. Con todo, se impone una constatación al menos. En el mismo momento en que vivía Jesús de Nazaret, ninguno de los numerosos rollos de Salmos correspondía a la colección de los ciento cincuenta Salmos de nuestras Biblias. Con el nombre de “Libro de los Salmos” o simplemente “David” había varios modelos de colecciones, diferentes unas de otras. Sin embargo, no dejaban de figurar en ellas las tres cuartas partes del Salterio tradicional. Se trata, repitámoslo, de rollos de Salmos, y fácilmente de Salmos con otros textos. Eso por lo que corresponde al libro, al “libro de los Salmos” o “de David”. ¿Qué hay del texto? Tiene un interés inmenso confrontar sistemáticamente el texto de los salmos encontrados en Qumrán con el de sus equivalentes en la Biblia Hebraica. El trabajo está por hacer. Por nuestra parte, vamos a limitar nuestro estudio a una sola pieza dotada de particularidades sorprendentes, el Salmo 145. Hela aquí en su versión 11QSalmosa: “Oración de David 1

Quiero exaltarte, oh

, oh mi Dios, mi rey

95

Y bendeciré tu nombre por siempre jamás Bendito sea 2

y bendito sea su nombre por siempre jamás.

Bendito el día. Quiero bendecirte

y celebrar tu nombre para siempre jamás. Bendito sea 91. 92. 93. 94. 95.

y bendito sea su nombre por siempre jamás.

Col. XIX. Col. XXII. Col. XXVI. P. 167. YHWH, en caracteres paleohebreos en el texto.

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es grande y digno de toda alabanza,

y su grandeza es insondable. Bendito sea

y bendito sea su nombre por siempre jamás.

/ + versículos 4-7 y 12 con el mismo estribillo después de cada uno de ellos: ‘Bendito sea...”; faltan los versículos 8-11 / 13

Tu reinado es un reinado eterno,

y tu descendencia permanece por todas las edades. Bendito sea 13b

y bendito sea su nombre por siempre jamás.

Dios es fiel en sus palabras

y misericordioso en sus acciones. (Estos dos versos faltan en la Biblia Hebraica, pero se encuentran en la versión griega de la Setenta). Bendito sea

y bendito sea su nombre por siempre jamás

/ + versículos 14-20 con el mismo estribillo al final de cada uno de ellos / 21

Mi boca proclamará la alabanza de

,

y que toda criatura bendiga su santo nombre. Bendito sea

y bendito sea su nombre por siempre jamás.

Es como memorial”.

Los elementos en cursiva no se encuentran en el texto oficial del Salterio bíblico. Hemos de señalar, en primer lugar, el estribillo: “Bendito sea y bendito sea su nombre por siempre jamás”. Parece evocar una ceremonia pública, con dos coros que se responden. De ahí se desprende algo vivo. El Texto Masorético parece haberlo perdido. A menos que no haya seguido otra tradición. El versículo 13b: “Dios es fiel en sus palabras y misericordioso en sus acciones”, falta en todos los manuscritos de la Biblia Hebraica. Pero está atestiguado por la versión griega de los Setenta, de la que el texto de Qumrán se revela aquí muy próximo. Este Salmo 145 se presenta en el Salterio hebreo con la forma de un poema “alfabético”. Cada versículo lleva en el margen una letra del alfabeto hebreo, desde la alef, la primera, a la taw, la última. Falta aquí el decimocuarto de los veintidós signos, el nun, solidario en principio con el versículo 13b, que está ausente. En consecuencia, ¿vendría a validar 11QSalmosa la opción de los traductores de nuestras Biblias,

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que optan habitualmente por el texto completo de la Setenta? Sin embargo, también se plantea esta otra cuestión: ¿no representaría entonces el estribillo el texto original, más auténtico consecuentemente? ¡Digamos al menos un texto! En esta época, también por lo que se refiere a los Salmos, el plural textual seguía siendo, sin duda alguna, la regla. Los dos rollos procedentes de Massada96, con una organización próxima al Salterio bíblico, parecen atestiguar la tradición textual premasorética97. Algo que se verifica, como hemos visto, en otros libros de la Biblia. Como Isaías y los Doce profetas, los Salmos eran tratados también en Qumrán al modo del pesher, lo que equivale a calificarlos de un modo demasiado elevado. Se han encontrado tres pesharim de los Salmos98, dos de ellos en la cueva nº 4. El “Libro de los Salmos”, en hebreo sefer tehillim, aparece designado con esta fórmula en una obra del yah.ad99. En otros lugares100, se menciona los “cantos de David” o “shîrê Dawîd”. Se introduce también un fragmento de un Salmo con estas palabras: “Como dice David”101. Por último, en un pasaje extraño de 11QSalmosa que examinaremos102, se agracia a David con prerrogativas y virtudes de un profeta de pleno derecho, la nebû’á o “don de profecía”. Aquí tenemos certificado lo que se significa en otros lugares y de manera diferente. En pocas palabras, ¿no representa David en la oración poética, lo que Moisés representa en la Ley: una firma global y exclusiva? Pero, 96. MasSala (Sal 81, 2 - 85, 6) et MasSalb (Sal 147 a 150). 97. Véase: E. TOV, “A Qumran Origin for the Masada non-Biblical Texts?”, Dead Sea Discoveries 7, 2000, p. 57-73. 98. 1QPesherSalmos ó 1Q16, 4QPesherSalmosa, b ó 4Q171-173. 99. 4Q491 frag. 17. Sobre los fragmentos reagrupados en el documento 4Q491 y los difíciles problemas de su imputación, véase: M. G. ABEGG Jr., “Who Ascended to Heaven? 4Q491, 4Q427, and the Teacher of Righteousness”, en Eschatology, Messianisme and the Dead Sea Scrolls, editado por C. A. EVANS Y P. W. FLINT, Grand Rapids 1997, p. 60-73. 100. En un texto que forma parte del género del pesher, compuesto, por tanto, en el yah.ad: 11Q13 u 11QMelquisedec, col. IV, l. 10, citado más adelante p. 191-192. 101. 4Q177 ó 4QCadenasA, col. IV. frag. 12-13, l. 7, para introducir el Sal 6, 2-3. 102. P. 167.

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entonces, ¿cuáles son, por lo que le concierne, los límites de ésta? La cuestión se plantea en el caso de David, como se planteó para los Profetas literarios Jeremías, Ezequiel y Daniel, y más arriba para Moisés. La retomaremos en la sección siguiente de este libro. Aquí tenemos, pues, el inventario de los libros encontrados en las cuevas de Qumrán y en otros lugares no alejados del mar Muerto que podemos catalogar como “Profetas”. Los criterios de la selección proceden de los mismos testigos, del modo como se los denominaba y designaba, citaba y trataba en diferentes medios de la sociedad judaica de los dos siglos que precedieron al cristianismo. La media del número de ejemplares por libro es muy elevada, aunque ligeramente inferior a la de los cinco libros de la Ley: gira en torno a los catorce103. ¡Una cifra como ésta no es cuestión de azar! Volveremos sobre la forma y la función de los pesharim, aparentemente reservados al yah.ad de Qumrán. Su aplicación de una manera continuada, casi sistemática, al conjunto o a una simple sección del libro, se limita a Isaías, a los Doce profetas y a los Salmos: se interpreta el texto casi línea a línea. Algo que no impide al pesher inmiscuirse, de una manera más o menos furtiva, en muchos de los textos de comentarios, en el caso de libros distintos a estos tres. En el caso de éstos, se trata de un modo de atribuir una calificación singular, que por añadidura parece ponerlos aparte con las virtudes de escritos “proféticos”. Debemos subrayar además que los libros de los Salmos, del Deuteronomio y de Isaías, con treinta y siete, treinta y veintiún ejemplares encontrados, respectivamente, son con mucho los más atestiguados en el fondo literario de Qumrán. Esta presencia física va acompañada de una irradiación absolutamente particular, entre otras bajo la forma de citas, en muchos escritos no identificados como bíblicos, más especialmente obras destinadas al yah.ad y en muchos casos de producción local. Ahora bien, estos tres libros son los mismos que aparecen citados más a menudo en el Nuevo Testamento. 103. Exactamente, 14, 17.

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Así, los escritos de esta segunda selección emergen por más de una razón de los tesoros literarios conservados en Qumrán y en los alrededores directos; esto, a la manera de los cinco libros de la Ley, pero en virtud de calificaciones que parecen completamente distintas. De un modo o de otro, cada texto se encuentra estampillado como “libro de Profeta” o simplemente “Profeta”; esto, formalmente en el caso de Isaías, los Doce, Ezequiel y Daniel, y, de un modo más indirecto, aunque no menos seguro, también para los otros. A partir de ahí, consideramos como adquirido que, en la sociedad judaica de los umbrales de la era cristiana, estas obras se encontraban catalogadas, al menos de hecho, en la serie de los “libros de los Profetas” y hasta de los “libros de los Profetas con David”; aparecían presentadas juntas a la manera de las cinco unidades del “Libro de Moisés”. El uso simultáneo de las dos apelaciones, una en plural y en singular la otra, encuentra así una explicación satisfactoria.

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Algunas grandes figuras, que nosotros consideramos “literarias”, aparecen respectivamente como las de la firma autenticada de un libro presentado como único y cubierto con la autoridad de su nombre. Son éstos, en orden: Moisés, Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, los Doce y David, que se refieren, sucesivamente, al “Libro o Ley de Moisés”, al “libro de Isaías”, al “libro de Jeremías”, etc. Las cosas andan lejos de ser simples. Y es que la relación de la firma con la obra es tal que ésta se manifiesta espontáneamente plural, a pesar de la designación de “el libro de...”. Y el abanico de las firmas capaces de hacer honor al catálogo titulado “libros de la Ley y de los Profetas” aparece como mucho más provisto de lo que se pensaba y de lo que se dice. Se debería tomar la medida de esta doble ampliación, a saber: desplazar, si no deconstruir, en consecuencia, el marco objetivo de la aproximación a los libros bíblicos. La incalculable proliferación de los escritos de Profetas Mucho antes del nacimiento del cristianismo, Isaías, Jeremías y Ezequiel, y con ellos los Doce, figuraban en la lista de los grandes profetas literarios, firmados y cualificados. Ahora bien, Moisés y David también se encontraban bien situados. Daniel estaba muy cerca de ellos, del mismo modo que en los libros del Nuevo Testamento algunos decenios más tarde. La mayor parte de estos

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héroes escriturarios, cada uno a su manera, se afirmaban también como titulares de un conjunto de escritos que ninguna de nuestras Biblias ha retenido1. Por añadidura, la calidad y el papel de estos Profetas se encuentran ampliados a otras figuras conocidas por los libros santos, a profetas no “literarios” se dirá. Así, se encontraron los restos de tradiciones escritas vinculadas a Elías y a Eliseo en la cueva nº 4 de Qumrán2. La selección de los libros que la Biblia no consagrará sino de manera tardía, todos ellos con firma única, es poca cosa comparada con estas familias, a veces numerosas, de libros. Poca cosa por el número de las firmas y por el de las obras, una sola, a las que cada una de ellas se encontrará ligada. De ahí esta pregunta: ¿A qué figuras designaba justamente la gente de Qumrán y de fuera de allí en la sociedad judaica como “Profetas” en la expresión familiar de “libros de los Profetas” o “Profetas” sin más? Sin ninguna duda a muchos otros más, como complemento, si no como competidores de los Profetas clásicos. ¿Hemos de buscar la respuesta por el lado de la riqueza pluralista y abundante de estos tiempos antiguos, mucho más cercanos a la producción original de los textos, o bien por el lado de la selección normativa y a posteriori del corpus instituido? Responderemos más tarde, porque la exploración de la pregunta no se detiene ahí. A ciertas de las grandes figuras reconocidas o designadas como “Profetas”, repitámoslo, se vinculaba de manera diferente, no una pieza literaria única como en la Biblia, sino una pluralidad de escritos. Las nociones de “falso” o de “apócrifo”, de “pseudo” y hasta de “secundario” siguen siendo anacrónicas para aquella época; en teoría al menos, habría que evitarlas. Suponen la institución declarada de un “canon” de los Libros santos, siendo que habrá que esperar siglos para ello3. Los libros de la Ley, recordémoslo 1. Véase G. J. BROOKE, “Parabiblical Prophetic Narratives”, en The Dead Sea Scrolls after Fifty Years..., op. cit., p. 271-301. 2. Para Elías: 4Q382 (4QApócrifo de Elías); para Eliseo: 4Q481a (4QApócrifo de Eliseo). 3. No habrá “canon” en sentido formal más que a finales del siglo IV cristiano, y aún así. Véase A. PAUL, “Genése et avénement des ‘Écritures’ chrétiennes”, en J.-M. MAYEUR y otros, Histoire du christianisme, París vol. 1, p. 673-757.

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también, pasaban por un situación análoga; también ellos iban acompañados de obras complementarias y competidoras. Esta vez Moisés aparecía como Profeta, y no sólo en cuanto Legislador, en los manuscritos encontrados en Qumrán. Los libros de Moisés Moisés es titular de un conjunto de textos que podemos considerar como “proféticos”: están bien atestiguados por los rollos de Qumrán4. Algunos de estos escritos consisten en relatos donde los personajes intervienen en tercera persona; otros retoman secciones enteras de la Ley, algunos aún son panorámicas históricas narradas por Moisés en persona, etc. Hay dos atestaciones materiales de la cualificación profética de Moisés que merecen ser conocidas. La primera está tomada de una ensambladura concertada de citas breves, más o menos centrada en el tema del Mesías y llamada Testimonia por sus primeros editores5. Por nuestra parte, ya hemos presentado este documento en otro contexto6. Veamos su traducción: “Y habló ••••7 a Moisés diciendo: (Dt 5, 28-29) ‘Tú has oído el sonido de las palabras de este pueblo, lo que te ha dicho: está bien todo lo que han dicho. ¡Si me fuera dado (que) tuvieran este corazón para temerme y observar todos mis preceptos todos los días, para que les vaya bien a ellos y a sus hijos por siempre!’. (Dt 18, 18-19) ‘Les suscitaré un profeta de en medio de sus hermanos, como tú, y pondré mis palabras en su boca, y les dirá todo lo que yo les ordeno. Y acaecerá que el hombre que no escuche mis palabras, que el profeta dirá en mi nombre, yo le pediré cuenta’. / espacio en blanco / Y profirió su poema y dijo: (Nm 24, 15-17) ‘Oráculo de Balaán, hijo de Beor, y oráculo del varón de ojo escrutador, 4. A saber: 4Q385a (4QPseudo-Moisésa), 4Q387a (4QPseudo-Moisésb), 4Q288a (4QPseudo-Moisésd), 4Q389 (4QPseudo-Moisésd), 4Q390 (4QPseudo-Moisése). 5. 4QTestimonia (ó 4Q175). 6. Cf. más arriba, p. 57. 7. Modo de representar el tetragrama divino YHWH, como en otros lugares.

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oráculo del que escucha las palabras de Dios y conoce la ciencia del Altísimo, de quien ve la visión de Shadday, que cae y abre el ojo. Yo lo veo, pero no ahora, lo diviso, pero no de cerca. Ha salido una estrella de Jacob, y ha surgido un cetro de Israel. Él quebrará las sienes de Moab, y cortará a todos los hijos de Set’. / espacio en blanco / Y sobre Leví dice: (Dt 33, 8-11) ‘Dad a Leví tus Tummim y tus ‘Urim, a tu hombre piadoso, a quien probaste en Massah, y querellaste sobre las aguas de Meribbah, el que dijo a su padre [...] y a su madre ‘no te he conocido’, y a sus hermanos no los reconoció, y a su hijo no conoció. Pues guardó tu palabra y conservó tu alianza. Ellos han hecho brillar tus juicios para Jacob, tu ley para Israel, han puesto incienso ante tu faz y holocausto sobre tu altar. ¡Bendice, ••••, su valor y acepta con placer la obra de su mano! ¡Aplasta los lomos de sus adversarios, y quienes le odian no se alcen! / doble espacio en blanco / En el momento en el que Josué terminó de alabar y de dar gracias con sus salmos (tehillôt), dijo: (Jos 6, 26) ‘¡Maldito el hombre que reconstruya esta ciudad! ¡Sobre su primogénito la fundará, y sobre su benjamín erigirá sus puertas!’. Y ahora un hombre maldito, uno de Belial, se ha alzado para ser trampa de pajarero para su pueblo y ruina para todos sus vecinos. Se alzará [...] para ser los dos instrumentos de violencia. Y reconstruirán [esta ciudad y alza]rán para ella una muralla y torres para hacerla una fortaleza de impiedad [una maldad grande] en Israel, y un horror en Efraín y Judá. [... Y ha]rán una profanación en la tierra y una gran blasfemia entre los hijos de [... Y derramarán san]gre como agua sobre las murallas de la hija de Sión y en el recinto / espacio en blanco / de Jerusalén”.

Dos pasajes del Deuteronomio se suceden, de entrada, en este texto. Uno consiste en la breve sección Dt 5, 28-29, aunque con una variante de talla respecto al texto bíblico. Éste, incluso en los numerosos testigos encontrados en Qumrán, comienza así: “Yahvé oyó lo que vosotros (todo el pueblo de Israel) decíais y me

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(Moisés) dijo...”; después pone estas palabras en la boca del Dios de Israel: “He oído el sonido de las palabras de este pueblo...” En 4QTestimonia, el copista, o sin duda el lector que dictaba al copista, vertió así las cosas: “ Y habló •••• a Moisés diciendo: ‘Tú has oído el sonido de las palabras de este pueblo...’”. El cambio de papel en la comunicación es significativo. Se designa a Moisés como testigo e interlocutor único a la vez: es él y no Yahvé quien ha oído los gritos del pueblo, algo que Dios en persona le recuerda; su función de mediador profético se encuentra así engrandecida y, al hacerlo, cualificada. El segundo pasaje, que sigue al anterior directamente, es Dt 18, 18-19, y empieza con esta frase: “Les suscitaré un profeta de entre sus hermanos, semejante a ti, y pondré mis palabras en su boca”. Se declara que el Profeta anunciado tendrá a Moisés como inspirador y modelo perfectos. Las modificaciones introducidas en la primera cita tenían la función de condicionar o determinar el lanzamiento del poderoso mensaje de la segunda, reproducida de manera estricta. Debemos señalar la manera poco servil con que se citaba, de memoria sin duda, el texto de la Ley. Al designar esta última como programa profético, se le imputaba, pues, una naturaleza profética en sí misma. Por sí misma, es de algún modo “la Ley y los Profetas” en el sentido de “Profetas en la Ley”. Esta concepción de las cosas será homologada de inmediato por los cristianos, como atestiguan los escritos del Nuevo Testamento. Las cosas discurrirán de una manera diferente en la enseñanza de los rabinos, dado que los Profetas constituyen la “tradición”, en hebreo qabbalá, que explicita y prolonga la Ley8. Los letrados de Qumrán, del mismo modo que los de la sociedad judía contemporánea se revelan una vez más como verdaderos precursores del cristianismo, por una parte, y del judaísmo rabínico, por otra. Vayamos al otro texto que proclama las cualidades proféticas de Moisés. Está tomado de un documento titulado Apócrifo del Pentateuco9; helo aquí: 8. Véase A. PAUL, À l’écoute de la Torah..., op. cit., p. 150-155. 9. 4QApócrifo del PentateucoB ó 4Q377.

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Maldito el hombre que no persevera, que no observa ni pone en la práctica todos los mandamientos de YHWH salidos de la boca de Moisés, su Ungido (meshîhô) [...] [...] Moisés, el hombre de Dios (ish ha-élôhim) estaba con Dios en la nube. La nube le recubría [...]; pues, como Él le había santificado, Dios habló por su boca como si fuera un ángel: en efecto, ¿había otro anunciador de la buena nueva como él, piadoso entre los piadosos?10

Se advertirán las dos cualificaciones de Moisés, declarado sucesivamente: “Ungido (de Dios)” y “hombre de Dios”. “Ungido”, como los reyes, los sacerdotes y los profetas; “hombre de Dios”, a la manera de las grandes figuras proféticas de Israel11 o, a veces, de los mensajeros divinos, portadores de nuevas decisivas para el destino del pueblo elegido12. En cuanto a los Profetas instituidos y promovidos por la Biblia, al menos Jeremías, Ezequiel y Daniel, hay todo un surtido de escritos que parece enriquecerlos de ecos o rebotes literarios. Isaías, por su parte, escapa a esta abundancia. Sabemos que se han encontrado veinte ejemplares de su libro en las diferentes cuevas, pero su conjunto parece reflejar, al menos globalmente, el texto de una sola “edición”13. Y no se ha encontrado ningún Pseudo-Isaías ni Apócrifo de Isaías. La unicidad, al menos relativa, del modelo no parece presentar apenas ninguna excepción en él, algo digno de ser subrayado. La misma constatación se produce con el rollo de los Doce, encontrado, recordémoslo, en ocho ejemplares en las inmediaciones occidentales del mar Muerto. No es éste el caso de Jeremías, de Ezequiel ni de Daniel.

10. Frag. 1 col. II, l. 4-5 y l. 10-11. 11. Así: Dt 33, 1 y Jos 14, 6 (Moisés) 1 S 9, 6ss (Samuel), 1 R 12, 22 (Shemaya) y 13, lss (profeta anónimo). 12. Como en Jc 13, 6 y 8 (el mensajero tiene la apariencia de un ángel que anuncia a la madre de Sansón que tendrá un hijo, a pesar de su confirmada esterilidad. 13. Ya hemos dicho varias veces, p. 131 y p. 134 entre otras, que este término es inadecuado.

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Los libros de Jeremías En la cueva nº 4 de Qumrán han aparecido cinco manuscritos de estos libros; parecen constituir un corpus cuyo héroe, si no el signatario, es Jeremías. Se los ha agrupado bajo el título de Apócrifo de Jeremías. Se añaden a los seis ejemplares del “libro de Jeremías”14. Todos están en hebreo y se encuentran en un estado muy fragmentario; el más largo, que cuenta tan sólo con dos columnas, 4QApócrifo de Jeremías C ó 4Q385b, dataría de la segunda parte del siglo I a. de Cristo. Nada coincide con los elementos recogidos de estos cinco escritos. La cuestión de saber si las cinco piezas designadas pertenecen a una misma composición sigue abierta. Ninguna repite directamente el libro bíblico. En ellas podemos obtener una serie de informaciones interesantes. Veamos un ejemplo que se encuentra en la columna I del 4QApócrifo de Jeremías C. He aquí lo esencial de este texto: “Cuando Jeremías el Profeta vino ante Yahvé [para acompañar] a los cautivos que eran llevados al exilio de la tierra de Jerusalén y conducidos [hacia Nabucodonosor], rey de Babilonia, Nabuzardán, el jefe de la escolta, golpeó [...] y se apoderó de los utensilios del Templo de Dios, los sacerdotes [...] y los hijos de Israel y los llevó a Babilonia. Y Jeremías el Profeta vino [...] y alcanzó [...] hasta el río y les prescribía lo que debían hacer en su tierra de cautividad [...] por la voz de Jeremías sobre las consignas que Dios le había dado [...] y ellos debían guardar la Alianza del Dios de sus padres en su tierra de cautividad”15.

El libro bíblico no dice estas cosas. Se contenta con evocar la deportación de Jeremías en estos términos: “Palabra dirigida a Jeremías de parte de Yahvé, luego que Nabuzardán, jefe de la guar14. Son éstos: 4QApócrifo de Jeremías A, B, C, D, E ó 4Q383, 4Q384, 4Q385b, 4Q387b y 4Q389a. Véase los estudios decisivos de D. DIMANT: “New Light from Qumran on he Jewish Pseudepigrapha: 4Q390”, en The Madrid Qumran Congress..., op. cit., p. 405-448; “An Apocryphon of Jeremiah from Cave 4 (4Q385b = 4Q386 16)”, en New Qumran Texts and Studies..., op. cit.. p. 11-31. Para una visión de conjunto más reciente: G. J. BROOKE, “The Book of Jeremiah and its Reception in the Qumran Scrolls”, en A. H. W. CURTIS y T. RÖMER (editores), The Book of Jeremiah and its Reception, Lovaina 1997, p. 183-205. 15. Líneas 1-11.

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dia, lo dejó libre en Ramá, cuando lo tomó aparte, estando él esposado con todos los deportados de Jerusalén y Judá que iban camino de Babilonia”16. La tradición referida por 4Q385b no es una tradición aislada. La encontramos en otros lugares, en la Biblia griega, en el Segundo libro de los Macabeos, contemporáneo de una buena parte de la literatura encontrada en Qumrán. Es en este pasaje: “Se encuentra en los documentos que el profeta Jeremías mandó a los deportados que tomaran fuego como ya se ha indicado; y cómo el profeta, después de darles la Ley, ordenó a los deportados que no se olvidaran de los preceptos del Señor ni se desviaran en sus pensamientos al ver ídolos de oro y plata y las galas que los envolvían. Entre otras cosas, les exhortaba a no apartar la Ley de sus corazones”17.

La semejanza entre estos textos es sorprendente. Una misma tradición relativa a la biografía de Jeremías se encuentra repetida en ambas partes. El Profeta aparece aquí con los mismos rasgos de Moisés, a la vez como guía y legislador de su pueblo en peligro. El acento que se pone en la Ley es, en efecto, muy fuerte; también se acentúa con la misma intensidad la misión que incumbe al Profeta de recordar esta última, de “darla” se lee en el segundo documento. Jeremías y Moisés se encuentran como en una situación de igualdad respecto a sus estatutos y sus virtudes. En las representaciones o enseñanzas de ciertos medios judíos de aquella época Moisés era al acto del Profeta lo que Jeremías era a la Ley, y viceversa. Nos encontramos en el conjunto profético. Y es el pensamiento cristiano lo que así se prepara. Resumiendo, no cabe duda de que el libro de Isaías, aquel del que se retendrá una versión única en la Biblia, emergía cual un solista de un conjunto concertado de escritos cuyo héroe y hasta signatario era Jeremías en persona. ¿No era este mismo corpus el que se designaba, al menos de hecho, cada vez que se mencionaba el “libro de Jeremías”? Es muy posible18. Pero debemos proseguir la investigación, en primer lugar con Ezequiel. 16. Jr 40, 1. 17. 2 M 2, 1-3. 18. Se puede vincular a Jeremías con otros dos escritos: 4QTexto sobre Sedecías ó 4Q470, y más aún con 7QCarta de Jeremías ó 7Q2 (del que volveremos a hablar, cf. más adelante, p. 238).

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Los libros de Ezequiel Sabemos que han llegado hasta nosotros seis rollos del libro de Ezequiel. No todos corresponden verdaderamente a un ejemplar completo del libro, al menos tal como lo leemos en la Biblia. Es cierto que algunos de estos preciosos testigos incluía en su origen la práctica totalidad del libro de Ezequiel19. Algún otro, por el contrario20, se presenta más como una selección orgánica, del tipo que podrían reflejar algunos otros escritos que recogen tradiciones relativas a Ezequiel. No se ha encontrado en ellos más que las visiones del carro divino con el trono celeste de los capítulo 1 y 10, fundidas sin duda en una sola y acompañada de algunas otras secuencias. Y surgen estas cuestiones: lo que, hasta la misma época de Jesús e incluso más tarde, reconocía y designaba la gente de Qumrán y otros como el “libro de Ezequiel”, ¿era verdaderamente la obra bíblica única así llamada? ¿No era más bien la edición selectiva o antológica que atestiguan varios escritos encontrados en Qumrán? El problema rebota para plantearse de una manera más completa y más precisa a la vez. El libro de Ezequiel va acompañado en los rollos de Qumrán por un serio rival, titulado por los sabios como Pseudo-Ezequiel o Segundo Ezequiel. El segundo de estos títulos es el menos insoportable. No dice nada a priori sobre la existencia de un verdadero o de un falso Ezequiel, y no implica forzosamente una jerarquía o una dependencia. Queda, sin embargo, la posible anterioridad del uno respecto al otro. Este “otro” Ezequiel, hablemos así, figuraba en cuatro o cinco ejemplares entre los textos del mar Muerto21, todos ellos en la cueva nº 4: por consiguiente, en un número mayor que el de su homónimo oficial. La obra se presenta como un diálogo entre Dios y el Profeta, nombrado varias veces. Respecto al 19. 11QEzequiel u 11Q4 pudo haber contenido el libro completo con sus cuarenta y ocho capítulos. 20. Cf. más arriba, p. 135. 21. Son éstos: 4Q385 ó 4QPseudo-Ezequiela, 4Q385c ó 4QPseudo-Ezequielc, 4Q386 ó 4QPseudo-Ezequielb, 4Q388 ó 4QPseudo-Ezequield; podemos añadir: 4Q391 ó 4QpapPseudo-Ezequiele.

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modelo bíblico, presenta un interés particular para ciertas tradiciones, tratadas de una manera más sintética y más didáctica. Por ejemplo, la visiones parcialmente redundantes de los capítulos 1 y 10 están fundidas en una sola. Y la palabra “carro”, en hebreo mercavá, aparece aquí, mientras que falta en el Ezequiel bíblico. Además, el texto de Isaías 6, 1-2, con el canto de los serafines que claman: “Santo, santo, santo...”, le está asociado, del mismo modo que más tarde en el Apocalipsis de Juan22. La célebre visión de los “huesos secos”23 también está presente, aunque remodelada de una manera característica. Hela aquí en este otro texto: “[Yo soy YHWH,] que redimo a mi pueblo dándole la alianza. [Y dije: “YHWH,] yo he visto a muchos de Israel que han amado tu nombre y han marchado en los caminos de [justicia.] ¿Cuándo sucederán estas cosas? ¿Y cómo serán recompensados por su fidelidad?”. Y YHWH me dijo: “Yo haré ver a los hijos de Israel y sabrán que yo soy YHWH”. [Y dijo:] “Hijo del hombre, profetiza sobre los huesos y di: Que [se una] un hueso a su hueso y una juntura [a su juntura”.] Y así fue. Y dijo una segunda vez: “Profetiza, y subirán sobre ellos nervios y serán cubiertos de piel [por encima”.] Y así fue. Y dijo de nuevo: “Profetiza sobre los cuatro vientos del cielo, y soplarán los vientos [del cielo sobre ellos y vivirán,] y una gran multitud de hombres se alzará y bendecirá a YHWH de los ejércitos que [les ha hecho vivir.”] Y dije: “Oh YHWH, ¿cuándo sucederán estas cosas?”. Y YHWH me dijo: se curvará un árbol y se enderezará”24.

Aquí, la visión de los “huesos secos” es portadora de un mensaje diferente respecto al libro bíblico de Ezequiel. En éste significaba la restauración milagrosa del pueblo de Israel, concebida en verdad como una nueva creación nacional mediante la intervención directa del Dios de Israel y de su “aliento”. A buen seguro, la evocación de la creación en la hermosa variante que hemos visto es clara; está subrayada incluso por la repetición de las palabras: “Y así fue”. Sin embargo, se trata de un anuncio simbólico de los 22. Ap 4, 6-8. 23. Ez 37. 24. 4Q385 frag. 2, l. 1-10 (= 4Q386 II y 4Q388 8).

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acontecimientos del fin de los tiempos: el acento se pone de inmediato en la retribución de los justos después del juicio. “¿Y cómo serán recompensados por su fidelidad?” Ésa es la cuestión a la que responde la visión. La idea de la resurrección individual aparece enunciada sin ambages; se trata de algo nuevo y hasta de una primicia. No cabe duda de que este “otro” Ezequiel fue compuesto en unos medios en que ya había germinado y probablemente madurado también esta idea, sin duda un buen siglo antes del cristianismo. No nos encontramos en el contexto del yah.ad, del que no aparece la menor huella en nuestro texto. La vida, el discurso y la doctrina de la Comuna-yah.ad formaban parte de un sistema en el que, a nuestro modo de ver, no tenía sitio ni era pertinente la perspectiva de un cuerpo resucitado. Se situaba a la comunidad de los muertos en el interior mismo del recinto “puro” de los “perfectos (del camino)” sedentarios. El papel del yah.ad equivalía en la tierra al de los ángeles o “santos”, los siervos de la corte celestial, se identificaba en cierto modo con él. Esta existencia colectiva estaba impregnada por una dimensión de inmortalidad. El más allá parecía tener su sitio en este territorio balizado: los mismos muertos residían allí como si siguieran viviendo25. Este Otro Ezequiel refleja disponer de más perspectiva, más madurez ética y doctrinal en el tratamiento de tradiciones ligadas de cerca o de lejos a la figura de Ezequiel26. Ahora bien, ¿no lo habilitaban estas cualidades para ser considerado él mismo como el libro de Ezequiel, más aún que éste, único, que retendrá la Biblia? No es posible esquivar la cuestión. Por otra parte, hacia finales del siglo I de nuestra era, el historiador judío Flavio Josefo afirmaba sin ambages: “El profeta Ezequiel ha dejado dos libros”27, sin señalar diferencia entre el uno y el otro. Este testimonio resulta tanto más interesante por el 25. Es lo que hemos mostrado en nuestra obra: Jésus Christ, la rupture. Essai sur l’origine du christianisme, París 2001, p. 40 y 212-217. Véase también más arriba en la presente obra, p. 89. 26. Podemos señalar aún la visión sobre Egipto y sobre Babilonia, en 4Q386 ó 4QPseudo-Ezequielb, frag. 1, col. II y III: carece de equivalente literario propiamente dicho en el libro bíblico de Ezequiel, pero se percibe cierta relación, en un sentido o en otro, con los capítulos 29-32 de éste. 27. Antigüedades judías X, 79.

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hecho de que nuestro historiador había pasado una estancia prolongada entre los esenios en el transcurso de los años 50, período en el que conviene datar su fuente. Pero hay más. Por los Padres de la Iglesia28 y diversos fragmentos que nos han llegado, conocíamos desde hace mucho tiempo la existencia de un Apócrifo de Ezequiel. Esta obra volvió a recuperar actualidad con los descubrimientos de Qumrán29. Ciertamente, no se puede probar que se trate aquí, materialmente, del Segundo u Otro Ezequiel encontrado en las cuevas de Qumrán. Con todo, se han encontrado huellas literales de este último en las obras cristianas30, el Apocalipsis de Pedro y la Carta de Bernabé. A la luz de estos datos, nos vemos inclinados a pensar que, entre el siglo II precristiano y el siglo I d. de Cristo, existía una o varias corrientes influyentes y ramificadas, judías e incluso cristianas, situadas doctrinal y literariamente bajo la insignia del profeta Ezequiel. A fin de evitar graves anacronismos, es importante desterrar todo término discriminatorio como “secundario” o más aún “falso”. En aquel tiempo no había en este campo literario ni primario ni secundario, ni verdadero ni falso. En relación, entre otras cosas, con los libros, se imponía el plural en el cambio de era. ¿No era el “libro de Ezequiel” un libro entre otros, o más bien con otros? Una serie de escritos concertados cuya excelencia y cualificación se encontraban ratificadas por una firma única. El tiempo decantará y normalizará las cosas. Los libros de Daniel A primera vista podría dar la impresión de que la situación literaria de Daniel es muy próxima a la de Ezequiel. Además de los ocho ejemplares del libro bíblico, se han encontrado en la cueva nº 28. Entre otros EPIFANIO, Contra las herejías 64-70, 5-17. 29. Véase: B. CHIESA, “Biblical and Parabiblical Texts from Qumran”, Henoch XX/2, 1998, p. 131-152, con texto griego y traducción de los pasajes preservados. 30. R. J. BAUCKHAM, “A Quotation from 4QSecond Ezekiel in the Apocalypse of Peter”, Revue de Qumran 15, 1991-92, p. 437-445; M. KISTER, “Barnabas 12: 1; 4: 3 and 4Qsecond Ezekiel”, Revue Biblique 97, 1990, p. 63-67.

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4 de Qumrán31 los testigos materiales de otros ocho textos. Éstos, redactados en arameo, como aquéllos, constituyen el eco literario de temas o de tradiciones propias del Daniel bíblico32. Se designa a tres de ellos con el título de Pseudo-Daniel. Se señala un parentesco próximo entre Pseudo-Daniela y Pseudo-Danielb, que reúnen entre los dos más de cincuenta fragmentos. Se ajustan como dos copias de una misma obra o dos partes de un mismo manuscrito, de finales del siglo I a. de Cristo. Encontramos un discurso de Daniel a la corte real: una revisión de la historia universal, desde Noé hasta los tiempos del redactor. Se visiona el destino de Israel en el marco ensanchado de la crónica del mundo. Lo que recuerda, entre otras, dos secciones significativas del libro arameo de Henoc, encontrado en una decena de ejemplares en Qumrán: en primer lugar, el grandioso fresco histórico de los sueños visionarios de Henoc33; a continuación, el famoso “Apocalipsis”, que abarca la historia de la humanidad en diez “semanas”34, según la división inspirada sin duda por Daniel35. Pseudo-Danielc se vincula más al destino de Israel propiamente dicho. Despliega una lista de nombres: los de los sumos sacerdotes, desde la época de los Patriarcas a los últimos tiempos de la ocupación seléucida36, y los de los reyes de Israel. Los 31. Son éstos: 4Q242 (4QOración de Nabonida ar), 4Q243 (4QPseudo-Daniela ar) 4Q244 (4QPseudo-Danielb ar), 4Q245 (4QPseudo-Danielc ar), 4Q246 (4QApócrifo de Daniel ar), 4Q551 (4QDaniel-Susana ar), 4Q552 (4QCuatro Reinosa ar), 4Q553 (4QCuatro Reinosb ar). 32. Véase: F. GARCÍA MARTÍNEZ, “4QPseudo Daniel Aramaic and the PseudoDaniel Literature ”, en Ídem. Qumran and Apocalyptic, op. cit., p. 137-161; J. J. COLLINS, “Pseudo-Daniel Revisited”, Revue de Qumran 17, 1996, p. 111-136; P. W. FLINT, “The Daniel Tradition at Qumran”, en C. A. EVANS y P. W. FLINT (editores), Eschatology, Messianism, and the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids 1997. p. 41-60. 33. Los capítulos 83-90 del Primer libro de Henoc. 34. Ibíd. 93, 1-10 y después 91, 11-17. De las tres semanas presentadas, siete pertenecen al pasado y tres al futuro. El locutor o narrador, Henoc, se sitúa al final de la séptima semana. En 93, 10, se lee, en efecto: “Pero cuando acabe la (séptima semana), se elegirá a unos justos como testigos de la verdad procedentes de la planta de justicia eterna, y recibirán al séptuplo la sabiduría y el conocimiento”. 35. Dn 9, 24: “Setenta semanas han sido fijadas a tu pueblo y a tu ciudad santa para poner fin al delito...” 36. Hacia los años 180 y 170 a. de Cristo, con los sumos sacerdotes Onías y Simón.

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tres documentos evocan la restauración de un grupo restringido de elegidos a los que vemos marchar por el camino de la verdad, en un sentido opuesto al camino del error tomado por los otros. Éste es uno de los temas capitales del Pseudo-Daniela y del Pseudo-Danielb. Lo volvemos a encontrar en otros escritos recogidos en Qumrán, si no incluso de Qumrán, como la Regla de Damasco por ejemplo37, o también 4QPseudo-Moisés ó 4Q390. Con todo, el mencionado grupo no es una comunidad en situación de autosegregación como el yah.ad. Ni el tenor ni la forma del texto son las de los escritos propios de los ascetas del mar Muerto. Los vínculos literarios con el libro bíblico de Daniel se deben a la figura común del héroe, locutor o narrador, Daniel, así como a un parentesco de inspiración enteramente apocalíptica con aceptos perceptibles aquí y allá. Con los otros cinco escritos situados en la órbita más o menos clara de Daniel, nos encontramos en un universo literario absolutamente distinto, pasablemente diseminado. Nos vamos a limitar a mencionar 4QOración de Nabonida ó 4Q242, citado y presentado más arriba como el prototipo o modelo del capítulo 4 del libro de Daniel38. En compensación, nos detendremos en 4QApocalipsis arameo ó 4Q246. Se trata de un texto sobre el que se ha escrito y debatido mucho. Se habló de él y sobre él muy pronto, pero no fue editado hasta más tarde39. Incluye dos columnas, la primera muy estropeada en sentido vertical en más de un tercio de la página, la 37. Sobre todo en I, 3-12. 38. P. 143. 39. Los sabios han conversado sobre este asombroso documento desde 1956. En 1958 se confió su publicación a J. T. MILIK. Este último se contentó con dar una conferencia en Harvard sobre él, en 1972. El primero en publicar el texto completo será É. PUECH, “Fragments d’une apocalypse en araméen (4Q246 = pseudo-Dand) et le ‘royaume de Dieu’”, Revue Biblique 99, 1992, p. 98-131. Podemos remitir a estos buenos e incluso excelentes estudios: J. J. COLLINS, “The Son of God Text from Qumran”, en From Jesús to John: Essays on Jesús and Christology in Honor of Marinus de Jonge, editado por M. De BOER, Sheffield, p. 65-82; Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, “The eschatological figure of 4Q246”, en Qumran and Apocaliptic Studies..., op. cit., p. 160-179; É. PUECH, “Notes sur le fragment d’apocalypse 4Q246 – ‘Le Fils de Dieu’”, Revue Biblique 101, p. 533-558; J. J. COLLINS, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, Nueva York 1995, p. 154172: M. CROSS, “Notes on the Doctrine of the Two Messiahs at Qumran and

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segunda está prácticamente intacta. Vamos a citar algunas líneas de la primera y la totalidad de la segunda: (Columna 1) “[Entonces se levantará un rey y será ] grande sobre la tierra. [Todos los pueblos] harán [la paz con él]. Todos [le] servirán [pues] será llamado [el santo del] Gran [Dios] y será designado por su nombre. (Columna 2) Será denominado hijo de Dios, y le llamarán hijo del Altísimo. Como las centellas de una visión, así será el reino de ellos; reinarán algunos años sobre la tierra y aplastarán todo; un pueblo aplastará a otro pueblo y una ciudad a otra ciudad. (espacio en blanco) Hasta que se alce el pueblo de Dios y todo descanse de la espada (espacio en blanco). Su reino será un reino eterno, y todos sus caminos en verdad y dere[cho]. La tierra (estará) en la verdad, y todos harán la paz. Cesará la espada en la tierra, y todas la ciudades le rendirán homenaje. El mismo Gran Dios es su fuerza. Hará la guerra con él; pondrá los pueblos en su mano y arrojará a todos ante él. Su dominio será un dominio eterno, y ni uno de los abismos [de la tierra prevalecerá sobre él]”40.

Está fuera de propósito discurrir aquí sobre la identidad del héroe con rasgos reales y victoriosos que presenta este texto. ¿Se trata de un príncipe o monarca contemporáneo, judío o no? ¿Se trata de una figura celestial a la manera de Melquisedec o de Miguel? ¿Del Rey Mesías o de alguien que intervendrá al final de los tiempos?41 Por nuestra parte no vamos a zanjar la cuestión. Hay tres elementos que se encuentran al pie de la letra en la primera página del the Extracanonical Daniel Apocalypse (4Q246)”, en Current Research and Technological Development on the Dead Sea Scrolls: Conférence on the Texts from the Judean Desert, Jerusalem, 30 april 1995, editado por D. W. PARRY y S. D. RICKS, Leiden 1996, p. 1-13; y sobre todo J. A. FITZMYER, “The Aramaic ‘Son of God’ Text from Qumran Cave 4 (4Q246)” y “The Background of ‘Son of God’ as a Title for Jesús”, en Ídem, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, Grand Rapids 2000, p. 41-61 y p. 63-72: F. M. CROSS, “The Structure of the Apocalypse of ‘Son of God’ (4Q246) ” en Emmanuel Studies in Hebrew Bible Septuagint and Dead Sea Scrolls in honour of Emmanuel Tov, editado por Sh. PAUL y otros, Leiden 2003, p. 151-158. 40. Para la columna 1, hemos seguido la reconstitución de J. A. FITZMYER en los dos estudios citados. 41. Se encontrará los elementos del dossier con un estado de la cuestión recurrente en las publicaciones indicadas en la nota precedente.

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Evangelio de Lucas42, a saber: (1) “Será grande”; (2) “le llamarán Hijo del Altísimo” y (3) “su reinado será un reinado eterno”. Las semejanzas son por lo menos asombrosas. En el relato del Anuncio a María, se sabe de quién se habla, en qué sentido y con qué fin43. No hay la menor duda de que se han recogido fórmulas o frases imputadas a otros titulares, reales o imaginarios, históricos o utópicos, que circulaban desde hacía decenios en la sociedad judaica. ¿Por qué canales y por qué mediaciones llegaron, transportadas y acondicionadas después desde otros supuestos, a una de las biografías canónicas de Jesucristo? No lo sabremos nunca. Ahora bien, lo que nos interesa aquí son los vínculos de este texto molesto con el o los libros de Daniel. Los dos pasajes que siguen bastarán para dar significado los corchetes y justificar los relevos: “El rey del Mediodía se volverá fuerte; uno de sus príncipes lo derrotará y su imperio será más grande que el suyo”44. “Y el reino y el imperio y las grandezas de los reinos bajo todos los cielos se darán al pueblo de los santos del Altísimo. Su imperio es un imperio eterno y todos los imperios le servirán y le obedecerán”45.

Es preciso que nos sumerjamos en los respectivos contextos de estos dos fragmentos, y religarlos el uno al otro, para comprender el hecho y las modalidades de la ósmosis literaria entre el libro o, mejor, el apocalipsis de Daniel y 4QApocalipsis aramea ó 4Q246. El objeto y los límites de nuestro propósito nos piden que nos detengamos aquí. También se ha catalogado otro texto, muy fragmentario, con este elocuente título: 4QDaniel Susana arameo (4Q551). Un eminente especialista46 ha propuesto ver en él el equivalente o el an42. Lc 1, 32-33. 43. Véase: J. A. FITZMYER, The Gospel according to Luke I-IX, Anchor Bible 28, Nueva York 1981, p. 205-207, 347-348; J. NOLLAND, World Biblical Commentary 35A: Luke 1-9: 20, Dallas 1989, p. 36-59. 44. Dn 11, 5. 45. Dn 7, 27. 46. J.-T. MILIK, “David et Susanne à Qumrán”, en De la Toráh au Messie: Mélanges Henri Cazelles, editado por M. CARREZ, J. DORÉ Y P. GRELOT, París 1981, p. 337359.

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tecedente arameo de la famosa historia de Susana en Daniel 13, extenso texto que no existe más que en las Biblias cristianas47 a las que ha llegado a través del canal de las versiones griegas. La tesis es seductora y debemos tomarla en consideración. De los fragmentos restantes del rollo emerge una figura: podría tratarse de un juez que desempeña un papel importante en una reunión regular en la corte. Sin embargo, la cantidad excesivamente magra y el deterioro del texto recogido invitan a una cierta prudencia. Se han editado dos últimos lotes de fragmentos con estos títulos no menos elocuentes: 4QCuatro reinosa arameo (4Q552) y 4QCuatro reinosb arameo (4Q553). Podría dar la impresión de que se describe la visión de un ángel con cuatro árboles. A la orden del ángel, el vidente interrogaría a los árboles uno a uno. Este simbolismo no es nuevo en la literatura rabínica. En el libro de los Jueces48, leemos la hermosa fábula de los tres árboles productivos que desprecian al rey inútil y peligroso. Los árboles son, por consiguiente, reinos. En nuestros documentos es posible identificar a uno de ellos como Babilonia. Además, a Dios se le llama aquí Altísimo, como en el libro de Daniel49. Probablemente tendríamos, en el registro de la alegoría, los restos de otra molienda de la visión de los cuatro imperios, una de las secciones claves del libro de Daniel50. De ahí el título. En el caso de Daniel, la cuestión del plural literario no se plantea en los mismos términos que en el caso de Ezequiel e incluso de Jeremías. Ciertamente, debemos tomar en serio lo que escribe sobre él Flavio Josefo en sus Antigüedades judías: “Todo, en efecto, le salió bien de una manera extraordinaria como a uno de los mayores profetas [...]. Pues todos los libros que compuso y dejó se leen entre nosotros todavía ahora...”51. El historiador pone todo su empeño en magnificar a la persona de Daniel y en proclamar la excelencia de su obra. Ése es el meollo de su mensaje. Los excesos retóricos le 47. 48. 49. 50. 51.

Al menos en las católicas. 9, 7-17. 7, 18. 22. 25. 27. Capítulos 7 y 8. X, 266-267.

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parecerán justificados, no obstante, a cualquiera que esté informado del elevado número de ejemplares del libro de Daniel que circulaban en aquella época. Es preciso añadir los escritos a los que está vinculado el nombre del Profeta, así como otros que hacían eco a las grandes tradiciones que llevaban su firma. En el cambio de era y hasta finales del siglo I, Daniel no era un solo libro. Tampoco era un cuerpo de escritos. Entonces, ¿cómo comprender la proposición de Flavio Josefo: “todos los libros que compuso y dejó”? Se trata de una afirmación apenas apremiante, como la que da testimonio de los “dos libros” de Ezequiel. El plural indefinido es demasiado impreciso como para poder ponerle una cifra. ¿Estamos en presencia de una figura estilística, de un esplendor enfático debido a la admiración? Estamos tentados a responder de manera afirmativa, como ya hemos hecho en el caso de Isaías. Ahora bien, a diferencia de este último, sabemos que Daniel no tiene ni Pseudo, ni Segundo, ni Otro; sin embargo, sí cuenta con una serie de pesharim. Por eso, nos parece que Flavio Josefo se refiere con razón a un lote no homogéneo de escritos ligados a la tradición literaria de Daniel. Todos ellos están en arameo, algo digno de ser señalado. Entre ellos se distinguiría un libro más cabal sin duda que los otros, el que estaría destinado a convertirse un día en bíblico con las prerrogativas exclusivas del libro de Daniel. Los libros de David Según los testigos de que disponemos, la totalidad de los libros de la Ley se encontró ligada e incluso atribuida a Moisés, el legislador de Israel declarado también “profeta”, desde los tiempos antiguos. Se trata del “Libro de Moisés”, considerado y presentado como una sola unidad. Las obras literarias llamadas “de los Profetas”, por su parte, tienen varios titulares: Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel y otras firmas. La figura de David emerge también como profética. Sin embargo, no por ello se dice: “el Profeta David”, a la manera de “el profeta Isaías”. Con todo, se reconoce sin ambages al gran rey de Israel el “don de profecía”, en hebreo

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nebû’á52. La razón esgrimida se apoya en las cualidades poéticas muy diversificadas de este último, a quien deberíamos salmos, himnos y cantos destinados a los actos o momentos sagrados. Lo atestiguan las mismas piezas, encontradas en una gran cantidad en las cuevas de Qumrán, pero también alguna atestación que las designa y acompaña. El más largo y más rico de los numerosos rollos de Salmos conservados en las cuevas de Qumrán, el 11QSalmosa u 11Q5, contiene una asombrosa nota sobre el poeta y profeta David. He aquí el texto: “Y David, hijo de Jesé, era un sabio (akam), una lumbrera como la luz del sol, letrado (sofêr), conocedor, y perfecto en todos sus caminos ante Dios y los hombres. Y le dio YHWH53 un espíritu sabio y luminoso. Y escribió salmos54: tres mil seiscientos; y cánticos55 para cantar delante del altar sobre la ofrenda perpetua de cada día, para todos los días del año: trescientos sesenta y cuatro; y para la ofrenda de los sabbats: cincuenta y dos cánticos; y para la ofrenda del comienzo del mes, y para todos los días de los festivales, y para el día de las expiaciones: treinta cánticos. Y todos los cánticos que él compuso56 fueron cuatrocientos cuarenta y seis. Y cánticos para cantar sobre los poseídos: cuatro. El total fue de cuatro mil cincuenta. Todos los compuso57 por el don de profecía58 que le había sido dado ante el Altísimo”59.

Nos quedamos sorprendidos por la asociación de las virtudes del akam o “sabio” y del sôfer, término que hemos traducido por “letrado”, y no por “escriba” como se hace corrientemente. En ninguna otra parte aparece sôfer o su plural sôferim en los textos de Qumrán. La presente excepción no es sino más interesante. Si creemos a los documentos, las funciones y los títulos eran numerosos en el yah.ad. Ahora bien, no se señala a ningún profesional de la 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59.

De nabî, “profeta”. En caracteres fenicios o paleohebreos. En hebreo tehillîm, precedido de una forma del verbo kâtab, “escribir”. En hebreo shîr. En hebreo dâbar, “decir” o “proferir”. De nuevo el verbo dâbar, “decir”. En hebreo nebû’á. 11QSala (u 11Q5) col. XXVII l. 2-11.

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escritura en calidad de “intérprete de la Ley”. Las diferentes Reglas, empezando por la Regla de la Comunidad, ponen de relieve un amplio abanico de funciones, pero no la de sôfer. Da la impresión de que en Qumrán, y también en la sociedad judaica, estuvo reservada exclusivamente a David. Su vínculo con la calidad de “sabio” es elocuente. Podemos leer como en filigrana los brillantes comentarios de Ben Sirá relacionados justamente con la “sabiduría del sôfer”60. Esta personalidad oponía en el siglo II a. de Cristo a dos categorías de hombres. Estaban, de un lado, los representantes de los oficios manuales, labradores, artesanos y otros agentes: su trabajo, de creación en algunos casos, es necesario para la economía y, de modo más amplio, para la sociedad, para el bien de los hombres. Esta gente, sometida al trabajo y los negocios, incluso en su oración, no tiene acceso a la “cultura transmitida” o paideia, ni a los cargos de dirección o de juicio, ni al ocio de la contemplación; por añadidura, son sedentarios. En el extremo opuesto, se presenta el sôfer o, en griego, el grammateus, el hombre de okmá o, en griego, sofia, “sabiduría”: “liberado de los negocios”61, “revela el saber o paideia que ha recibido”62. Sólo él, leemos, “aplica su alma y su meditación a la ley del Altísimo”63. Quedamos sorprendidos por la semejanza de los dos retratos, el de David en 11QSalmosa y el del diletante cultivado en Ben Sirá. La traducción de sôfer por “letrado” parece pertinente, por tanto. En el caso de David, se trata de una actividad exclusivamente literaria. Se nos propone un catálogo de salmos y de himnos, de cánticos y de cantos: todos circunstanciados, de hecho todos están incluidos en el repertorio de la biblioteca de las orillas del mar Muerto64. No cabe duda de que 60. Según el original hebreo del Sirácida. En el texto griego que sirve de base a nuestras Biblias, el sôfer se convierte en el grammateus. Remitimos al extenso y bello pasaje de Si 38, 24 - 39, 11. Véase Ch. SCHAMS, Jewish Scribes in the Second-Temple Period, Sheffield 1998, p. 98-105. 61. Si 38, 24. 62. Si 39, 8. 63. Si 39, 1. 64. Entre otros, los Cánticos para los sacrificios del sabbat, libro del que ya hemos hablado (p. 86-91), se mencionan, por así decirlo, con su título; también los textos de exorcismos. Para una presentación completa de esta literatura de oraciones poéticas, véase: B. NITZAN, Qumran Prayer and Religious Poetry, Leiden 1994.

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las cifras avanzadas no son arbitrarias. Es probable que correspondan al inventario completo de las piezas que, en teoría, se hubiera podido reunir. Si cada categoría está bien documentada, es preciso contar en Qumrán con la selección inicial de las obras así como con las pérdidas o deterioros debidos al tiempo. Debemos señalar el empleo del verbo kâtab, “escribir”, aplicado a los salmos, y de dâbar, “decir”, aplicado a los cánticos o cantos. Sin aumentar más de lo razonable esta distinción semántica, sugerimos que se evoca de este modo la manera antigua, oral y espontánea, de elaborar la poesía, en este caso cánticos y cantos. El autor, retomando o no frases memorizadas, componía sus piezas profiriéndolas en voz alta, tal vez incluso cantándolas, mientras que un agente cualificado las escribía en pergamino o papiro. Podemos considerar que ambos términos, “escribir” y “decir”, son apropiados. Este último significa más las cosas del lado de la emisión, aquél del lado de la recepción. Ahora bien, el conjunto de la actividad depende de una virtud grande y excepcional: el “don de profecía”, en hebreo nebû’á. A David, poeta y cantor a la vez, se le declara de hecho “profeta”, y la obra de que es signatario se vuelve a partir de ahí “profética”. Hemos mostrado hasta qué punto reflejaba nuestro texto, con sus datos iniciales, la tradición del sôfer maravillosamente orquestada por Ben Sirá, testigo en su época de la sociedad judía más general. Anuncia con cierta precisión la imputación ulterior de la función y del título de sôfer, en arameo saferá, a grandes figuras de Israel, con Moisés a la cabeza, presentadas como modelos del akam, “sabio”, en los escritos de la vena rabínica65. Por el contrario, mediante la constatación de la nebû’á o virtud profética de David, nuestro documento está preparando el discurso del Nuevo Testamento. En el Evangelio de Marcos66, leemos esto: “David mismo dijo, movido por el Espíritu Santo: Dijo el Señor a mi Señor [...]”67. 65. Así, el targum o versión aramea del Pentateuco atestiguada por el Códex Neofiti designa, en Dt 33, 21, a Moisés como el “saferá de Israel”, el “maestro de Israel” en cierto modo. En Nm 21, 18, según el mismo documento, a Moisés y Aarón se les llama así de común acuerdo. 66. 12, 36. 67. Cita del Sal 110, 1.

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Al comienzo de los Hechos de los apóstoles68, antes de Pentecostés, Pedro empieza su discurso en estos términos: “Hermanos, era preciso que se cumpliera la Escritura en la que el Espíritu Santo, por boca de David, había anunciado ya acerca de Judas [...]”69. Más adelante en el mismo libro70, los apóstoles, que se encuentran en dificultades, hacen esta oración: “Señor, tú hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos, tú dijiste por el Espíritu Santo, por boca de nuestro padre David, tu siervo: ¿Por qué se agitan las naciones [...]?71”. La cualidad profética de David se significa cada vez mediante la mención del Espíritu Santo, inspirador del poeta salmista. En todos estos casos se verifica que el cumplimiento de las Escrituras, bien designado o bien supuesto, es ya algo adquirido. Se trata de un tema entrañable a los intérpretes del yah.ad, que volveremos a encontrar. El autor de los Hechos de los apóstoles lo vuelve a recoger en el primer tomo de su obra, el llamado Evangelio de Lucas, de una manera vigorosa y argumentada en este pasaje72: “Después les dijo: ‘Éstas son aquellas palabras mías que os dije cuando todavía estaba con vosotros: Es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mí”. Y, entonces, abrió (dienoixen)73 sus inteligencias (ton noun) para que comprendieran las Escrituras y les dijo: ‘Así está escrito: que el Cristo debía padecer y resucitar de entre los muertos al tercer día y que se predicaría en su nombre la conversión para el perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas cosas’”.

El historiógrafo y biógrafo Lucas74 es el único de los cuatro evangelistas que asocia los Salmos, dicho de otro modo, David, a la Ley y a los Profetas. Coincide con el documento de Qumrán 68. 69. 70. 71. 72. 73.

1, 16. La cita, Sal 69, 26 con Sal 109, 8, intervendrá más adelante, en Hch 1, 20. 4, 25. Cita del Sal 2, 1-2. Lc 24, 44-48. Señalemos el verbo griego dianoigein, “abrir (el corazón, los ojos o la inteligencia)”. 74. Más historiógrafo en los Hechos de los Apóstoles, más biógrafo en el Evangelio.

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Algunas prácticas de la Ley, del que hemos citado un fragmento significativo75. Con esta diferencia, no obstante, que en éste se dice “David” y no “Salmos”, aunque se trata de la misma realidad. Otra semejanza entre ambas obras: la necesidad de la “comprensión” de las Escrituras, lo que implica la explicación o la exposición de éstas, su “apertura” se lee. Desde la perspectiva de Lucas, Jesús proclama el “cumplimiento de las Escrituras” considerando éstas como “proféticas” en su totalidad: incluyen, en efecto, “la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos”. Lo que se declara “escrito” y se recuerda como tal no es un texto identificable, sino la recapitulación en unas cuantas líneas del conjunto de las fuentes escritas, que podemos considerar “proféticas”. Nos las vemos con una cita implícita en una forma concentrada. La regla del perûsh, o alguna otra próxima, reservada a la Ley por los intérpretes de Qumrán, aparece ampliada a los mensajes proféticos, cuyo “tenor exacto” y “aplicación justa” se busca también. Da la impresión de que se asocia el método del pesher, familiar a los exégetas iluminados del yah.ad. Henos, pues, frente a la plenitud de la interpretación. Ahora bien, de hecho, lo que se dice “escrito” y se recuerda aquí a la manera de un simple flash es el Evangelio y los Hechos de los apóstoles reunidos. En consecuencia, si hay perûsh y pesher a la vez, es en un marco de doctrina, de método y de expresión cristiano. Vayamos más lejos en el campo en que se ejerce la firma de David. En el gran rollo procedente de la cueva nº 11, 11QSalmosa, se encuentra bien situado y a la manera de un verdadero salmo este himno autobiográfico. “Aleluya de David, hijo de Jesé. Yo era más pequeño que mis hermanos y más joven que los hijos de mi padre; él me estableció pastor de su rebaño y jefe de sus cabritillos. Mis manos construyeron una flauta, mis dedos una cítara, y di gloria a

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75. Cf. más arriba, p. 22-24. 76. En caracteres fenicios o paleohebreos.

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Me dije a mí mismo: las montañas no testimonian a su favor, ni las colinas proclaman a su cuenta, ni los árboles sus palabras, o los corderos sus obras. ¿Quién, pues, irá a proclamar, y quién dirá, y quién contará las obras del Señor77? Dios78 lo ve todo, él todo lo escucha y presta oído. Envió a su profeta para ungirme, a Samuel, para hacerme grande. Mis hermanos salieron a su encuentro: de buen tipo, de bella presencia. Eran de gran estatura, eran de hermosos cabellos, 79 Dios no los escogió, pero sino que envió para tomarme de detrás del rebaño y me ungió con el óleo santo y me estableció líder de su pueblo y jefe de los hijos de su alianza”80.

Este himno está puesto en la boca de David como un gran número de salmos, todos en teoría. Con algunas variantes, corresponde literalmente al Salmo 151 de la Biblia griega de los Setenta. En aquella época, esta pieza de poesía no se diferenciaba de otras de la misma colección que formaban parte del Salterio bíblico. No hay duda de que no era así en el conjunto de la sociedad judía donde nació y evolucionó Jesús. Ahora bien, al margen de los rollos de los Salmos propiamente dichos e himnos diversos, las cuevas de Qumrán albergaban otras categorías de escritos, también de forma poética, atribuidos asimismo a David. Así es como encontramos, entre otros elementos, oraciones de exorcismo como ésta: 77. 78. 79. 80.

Adôn en hebreo. Éloá en el texto hebreo. En caracteres fenicios o paleohebreos. 11QSalmosa col. XXVIII l. 3-11 ó Salmo 151A.

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“De David, contra [...]. So[bre las palabras de con]juro en nombre de YHWH. [Invoca en to]do tiempo a los cielos. [Cuando] venga sobre ti Beli[al, tú] le dirás: ¿Quién eres tú, [maldito entre] el hombre y entre la semilla de los santos? Tu rostro es un rostro de vanidad, y tus cuernos son cuernos oníricos. Tú eres tiniebla y no luz, [iniquidad y no justicia. [Contra ti,] el jefe del ejército. YHWH te [encerrará] [en el She]ol más profundo, [cerrará] las dos puertas de bronce, por [las que] no [atraviesa] la luz. No [te alumbrará la luz del] sol que [se alza] [sobre el] justo para [iluminar su rostro.] Tú le dirás: ¿Acaso [no hay un ángel] [con el jus]to para ir [al juicio cuando] lo maltrata Sa[tán? Y le librará] [el espíritu de la ver]dad de las tinie[blas porque la jus]ticia está con él”81.

Los editores de este texto lo han calificado, junto con otros, de salmo “apócrifo”, lo que significa “falso”. Repetimos lo que ya hemos dicho: las nociones de verdadero y de falso no tenían en aquella época ninguna pertinencia en el ámbito literario que nos concierne. El abanico de los escritos atribuidos a David es muy amplio, tanto por el número de piezas, todas ellas poéticas en teoría, como por la diversidad de los géneros: no hay sólo salmos en el Salterio de la época. Debemos decir Salterios, en plural. Cada uno de ellos, por muy diferente que fuera de todos los otros que circulaban por entonces, era reconocido como libro “poético” con 81. 11Q11a u 11QSalmos apócrifosa, col. IV, 4 - V, 3. Nuestra traducción sigue en lo esencial la reconstitución del texto hebreo de É. PUECH, “Les deux derniers Salmes du rituel d’exorcisme, 11QPsApa IV, 4-V, 4”, en, The Dead Sea Scrolls. Forty Years of Research, Leiden 1992, editado por D. DIMANT y U. RAPPAPORT, p. 64-89. (En la edición española también hemos tenido en cuenta la traducción de FL. MARTÍNEZ).

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todas las de la ley: llevaba la firma del poeta y cantor David. Es cierto que se tendía a establecer distinciones entre las piezas, sobre todo en función del uso, pero las fronteras seguían siendo todavía imprecisas, abiertas y móviles. Como otros, también es muy posible que el texto de exorcismo que acabamos de leer fuera considerado como parte de las Escrituras.

6 PROFETAS DE ANTAÑO Y PALABRA PROFÉTICA DE HOY

Los rollos de Qumrán nos han revelado una manera diferente, ésta indirecta, de identificar las obras que los miembros del yah.ad, entre otras muchas en la sociedad judía de aquel tiempo, consideraban como “libros de los Profetas”. Se trata del pesher o “interpretación”. Es una manera original de exponer, e incluso de elaborar verdaderamente el sentido exacto, actual y último de los textos proféticos: ya la hemos encontrado antes1. Da la impresión de que el pesher es a los Profetas, lo que el perûsh es a la Ley. Vamos a ponernos en condiciones de juzgar. La elaboración y la exposición del verdadero sentido profético Disponemos de fragmentos relativamente numerosos y de comentarios de la Escritura que se llaman pesharim, plural de pesher. Éstos pueden ser, y son incluso de por sí, sistemáticos o continuos. Recogen, en efecto, frase por frase o lema2 por lema el texto de un libro para proponer el pesher, la “interpretación”, a cada paso. Eso 1. Cf. más arriba en este mismo libro, p. 75. Para lo que la palabra pesher recubre y significa, con bibliografía reciente, remitimos a nuestra obra: Et l’homme crea la Bible..., op. cit., p. 214-219 y 409-410. Y muy recientemente, el completo y didáctico estudio de: J. G. CAMPBELL, The Exegetical Texts, Companion to the Qumran Scrolls 4, Londres/Nueva York 2004. 2. Del griego lemma, “proposición” destinada a un desarrollo lógico: en lógica, se trata de una de las premisas de un silogismo, en principio la mayor.

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se verifica en el libro de Isaías, a razón de seis ejemplares3; por seis libros del rollo de los Doce: Habacuc, Miqueas, Sofonías, Nahúm, Oseas y Malaquías4. Tenemos que añadir los tres pesharim de los Salmos5. Todos contienen, en número variable, alusiones más o menos claras a situaciones o personas concretas, que constituyen otras tantas preciosas informaciones para elaborar la historia del yah. ad6. Sin embargo, el uso del pesher puede ser más flexible, a veces ocasional y hasta como entre paréntesis o en el margen; en ocasiones nos encontramos con un pesher furtivo. Puede ocurrir, por ejemplo, que intervenga una breve sección de auténtico pesher en un texto de un género completamente distinto: se trata entonces, diremos nosotros, del pesher integrado o instilado. Encontramos asimismo textos compuestos a la manera de una antología más o menos organizada de pesharim breves, con o sin la palabra. El Pesher de Habacuc figuraba entre los primeros rollos de que se tuvo conocimiento en 1947. Naturalmente, y teniendo en cuenta su buena conservación, sirvió durante mucho tiempo de modelo para el estudio del pesher. De ahí la distinción familiar entre pesharim sistemáticos o continuos, como los de los Profetas o los Salmos, y pesharim temáticos. Se hubieran concebido y presentado las cosas de otro modo si el descubrimiento de los manuscritos hubiera comenzado por la cueva nº 4, y el acceso al pesher por un muestreo completamente distinto. En dos ocasiones hemos encontrado textos, no catalogados como pesharim, en los que se había deslizado un elemento exegético presentado como pesher: primero, en un escrito titulado Comentario al Génesis7; después, en la 3. A saber: 3QPesherIsaías ó 3Q4, 4QPesherIsaíasa-e ó 4Q161 a 4Q165. 4. O sea: 1QPesherHabacuc, 1QPesherMiqueas ó 1Q14 y 4QPesherMiqueas ó 4Q168, 1QPesherSofonías ó 1Q15, 4QPesherSofonías ó 4Q170, 4QPesherNahúm ó 4Q169, 4QPesherOseasa-b ó 4Q166 y 167, 5QPesherMalaquías ó 5Q10. 5. QPesher de los Salmos ó 1Q16, 4QPesherSalmosa-b ó 4Q171 y 173. 6. Algo que no forma parte de nuestro propósito. Véase, no obstante: J. H. CHARLESWORTH, The Pesharim and Qumran History. Chaos or Consensus?, Grand Rapids 2002; L. H. SHIFFMAN, Les manuscrits de la mer Morte et le judaïsme, traducido, revisado y puesto al día por J. DUHAIME, Montreal 2003, p. 259-270, 470-471. 7. Ó 4Q252, cf. más arriba, p. 73, a propósito de Gn 49, 3-4.

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Regla de Damasco8. Vamos a retomar la cuestión de una manera más profunda, con la lectura y el examen de cinco pasajes substanciales de factura diferente, todos ellos datados en el siglo I a. de Cristo. Los dos primeros son pesharim seguidos de un libro dado, los otros tres se presentan de un modo completamente distinto. 1. Exégesis actualizada del profeta Habacuc Leeremos, primero, un fragmento del pesher de Habacuc9, principalmente la séptima de las doce columnas, bien preservadas, de este inestimable rollo. El texto aparece como balizado por frases o fragmentos de frases extraídas de los dos primeros capítulos del libro bíblico10. He aquí el pasaje. “ –Estaré firme en mi puesto de guardia, me instalaré en mi fortaleza, a ver qué me dice, qué responde a mi acusación. El Señor me respondió y me dijo: Escribe la visión; grábala en tablillas para que [...] (Ha 2, 1-2)...] Y dijo Dios a Habacuc que escribiese (lekatov) lo que había de suceder a la generación postrera, pero el fin de la época no se lo hizo conocer. Y lo que dice: Para que lo haga con comodidad el que la lea (la visión escrita) (Ha 2, 2). La interpretación (pesher) de esto11 concierne al Maestro de Justicia (môreh ha-tsédeq), a quien ha manifestado Dios todos los misterios de las palabras de sus siervos los profetas. – Pues la visión (profética) tiene un plazo, tendrá fin y no fallará (Ha 2, 3a). La interpretación (pesher) es ésta: que se prolongará el período postrero y sobrepasará todo lo que dicen los profetas, porque los misterios de Dios son maravillosos. – Aunque tarde, espérala (Ha 2, 3b).

8. 9. 10. 11.

Cf. más arriba, p. 106. 1QPesherHabacuc col. VI, l. 12 a col. VII, l. 14. El primer lemma corresponde a Ha 2, 1-2, el último a Ha 2, 19-20. Literalmente, en hebreo: pisherô, “su interpretación”.

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La interpretación (pesher) de esto se refiere a los hombres de la verdad, los que practican la Ley (‘ôse haTorá)12, cuyas manos no abandonarán el servicio de la verdad cuando se prolongue sobre ellos el período postrero, porque todos los períodos de Dios llegarán en su momento justo, como determinó para ellos en los misterios de su sabiduría”.

Se nos brinda aquí la regla misma del pesher. El profeta antiguo, en este caso Habacuc, está presentado como el receptor técnico, como el “escritor” de un mensaje divino que no percibe apenas más que en el primer grado, el del sensus literalis, historicus o carnalis como dirán más tarde los pensadores cristianos. ¡Y aún! Sería más apropiado hablar de sentido sólo físico o material o, dicho de otro modo, fónico, gráfico o visual. Sin embargo, se trata de un texto profético. Su significación, tanto del lado del objeto como del lado del mensaje, ha sido diferida. Interviene, pues, un relevo distinto y nuevo, receptor y anunciador del sentido final, el único verdadero que el texto conservaba secreto en su materialidad profética. El Maestro de Justicia, el Guía “iluminado” de la Comuna-yah.ad, es el único y verdadero profeta, e incluso el último, aquí y ahora. Podríamos decir que la anamnesis o “memoria”13 del texto se encuentra como transferida a la de esta figura, cuyo papel y misión consisten en desvelar “proféticamente” el contenido actual, oportuno y adecuado. Ahora bien, no por ello se declara profeta al Maestro de Justicia ni a ninguna otra figura del yah.ad. La palabra “profeta” está reservada. El mencionado contenido concierne al “período postrero” entrevisto ya por los miembros de la Comunayah.ad, que “practican la Ley”. Ahora bien, para estos últimos la perspectiva parece alejarse a medida que pasa el tiempo; huye incluso más allá de todo límite posible. Con todo, se exhorta a todo el mundo a esperar y a tener paciencia, a perseverar y esperar. En términos grecocristianos, se significaría esta actitud con la palabra griega hymomoné, “constancia” o “resistencia”14. La ciencia y la verdad de los momentos y de los hechos no pertenecen más que a 12. Sobre esta expresión, que designa a la gente de la Comuna-yah.ad, véase más arriba p. 22. 13. En el sentido platónico (Fedón) de la palabra anamnesis: memoria innata, de contenido inmortal y transmisible al infinito.

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Dios, que conduce el mundo como maestro omnisciente. Los griegos hubieran llamado a esto pronoia, “providencia”, palabra estoica que emplea sin reservas el historiador judío Flavio Josefo. El yah.ad, en virtud de su misma existencia, se encuentra implicado en el período del fin, de manera segura y sin retorno. El mensaje es claro. La palabra pesher se enuncia y se retoma regularmente para introducir cada proposición de sentido así actualizado. En cuanto a los lemas bíblicos, se los citaba sin duda de memoria, lo que traía consigo inevitables variantes respecto a los soportes escritos. La sucesión regular de las breves unidades de pesharim sería en sí misma el fruto directo de una actividad oral desarrollada tal vez a dúo: la voz de Habacuc alternando con la del intérprete15. 2. Exégesis proféticas para el fin de los tiempos He aquí una página de exégesis sobre los Salmos, el pesher de una parte del Salmo 3716. La interpretación se lleva a cabo siguiendo el modelo del pesher de Habacuc. “Perecerán por la espada, de hambre y de peste. – Cohíbe la ira y reprime el coraje, y no te irrites: sólo conduce al mal (Sal 37, 8-9a). La interpretación de esto17 concierne a todos los que se convierten a la Ley (ha-shûvim le-torá), que no rechazan el apartarse de su impiedad, pues todos los rebeldes en apartarse de su pecado serán excluidos. – Pero los que esperan en YHWH heredarán la tierra (Sal 37, 9b). Interpretación (pesher): Ellos son la congregación de sus elegidos que obran su voluntad. – Todavía un poco y no hay más malvado. Me fijaré en su sitio, y ya no estará allí (Sal 37, 10). 14. Por ejemplo, en Lc 8, 15, en la parábola del Sembrador. Esta palabra, desconocida de los Sinópticos y del Evangelio de Juan, se encuentra espontáneamente en las cartas de Pablo de Tarso y en el Apocalipsis de Juan. 15. Filón de Alejandría señala la alternancia de los papeles o funciones: la del lector y la del intérprete. Véase más arriba, p. 95. 16. 4QPesherSalmosa ó 4Q171, col. II, l. 1-15. 17. En hebreo, de nuevo: pisherô, “su interpretación”.

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La interpretación (pesher) de esto concierne a toda la impiedad al final de los cuarenta años, pues ellos serán consumidos, y no se encontrará sobre la tierra ningún impío. – Y los pobres heredarán la tierra y disfrutarán de paz abundante (Sal 37, 11). La interpretación (pesher) de esto concierne a la congregación de los pobres que aceptarán el período de aflicción y serán salvados de todas las trampas de Belial. Después todos los que heredarán la tierra disfrutarán y engordarán con todos los productos agradables a la carne. – El impío intriga contra el justo, rechina con[tra él sus dientes;] YHWH se ríe de él porque ve que llega su día (Sal 37, 12-13). La interpretación (pesher) concierne a los violentos de la Alianza que están en la casa de Judá, que intrigan para destruir a los que practican la Ley (‘ôse ha-Torá) que están en el consejo de la Comuna-yah.ad. Pero Dios no les abandonará en sus manos”.

En este texto, cada “interpretación” va seguida rigurosamente por otra. Todas remiten a los “últimos días”. Conciernen a la gente de la Comuna-yah.ad, designados sucesivamente como “los que se convierten a la Ley”, “los que practican la Ley” o incluso la “congregación de sus elegidos”. En el fondo, no hay nada nuevo respecto al pesher de Habacuc. Pero la cosa no queda ahí. Y es que los miembros del yah.ad se presentan asimismo como los “pobres”, de los que se dice que “heredarán la tierra”. Diríase que estamos oyendo a Jesús de Nazaret18. Y esta gente se cita para dentro de cuarenta años. Se cumplirá entonces su liberación definitiva de las trampas de Belial, tendrá lugar su victoria sobre el ejército de los malvados y de los impíos: Dios les salvará de la violencia de los traidores a la Alianza, la misma casa de Judá. No quedará, por tanto, del “verdadero Israel”19, de Israel sin más, sino la Comunayah.ad de los hijos de la luz. 18. Según Mt 5, 3-4. 19. Esta expresión, que no aparecerá más que con el cristianismo, no se encuentra, recordémoslo, en ninguno de los escritos de Qumrán.

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3. Exégesis mesiánicas para los últimos días Con el texto que sigue20 cambiamos de registro. El título que le han dado sus editores, Florilegio, expresa adecuadamente que se trata de una antología, de una colección concertada de pasajes bíblicos reunidos en torno a un eje único y tratados como tales por el método del pesher. Juzguemos. “– [Fijaré un lugar para mi pueblo Israel, lo implantaré en él y allí vivirá]. Y no lo inquietará de nu]evo un enemigo, [ni volverá a vejarlo] el hijo de la iniquidad como al principio. Desde el día en que [establecí jueces] sobre mi pueblo Israel (2 S 7, 10-11a). Esto (se refiere a) la casa (hû’h habbayît) que [él establecerá] para [él] al final de los días, como está escrito en el libro de [Moisés: Un templo de YHWH] establecerás con tus manos. YHWH reinará por siempre jamás (Ex 15, 17b-18). Esto (se refiere a) la casa (hû’h habbayît) en la que no entrarán [...] nunca, ni el amonita, ni el moabita, ni el bastardo, ni el extranjero, ni el prosélito, nunca, porque allí [revelará] a los santos. ¡YHWH reinará para siempre! [Gloria] eterna aparecerá sobre ella siempre; extranjeros no la devastarán de nuevo como devastaron al principio el Tem[plo de Is]rael por sus pecados. Y ordenó construir para él un templo de hombres (miqdash ’adam), para ofrecerle en él, ante él, obras de la Ley (ma‘ase Torá)21. – En cuanto a lo que dice a David: Te procuraré el descanso de todos tus enemigos (2 S 7, 11a) (se refiere a) que (asher) les procurará el descanso de todos los hijos de Belial, los que les hacen caer, para destruirlos por sus iniquidades, cuando vengan con los planes de Belial de hacer caer a los hij[os de] la 20. 4QI74 ó 4QFIorilegio, frag. 1, col. I, l. 1-19 y col. II, 1. 1-3. Nos limitamos a señalar aquí la tesis de A. STEUDEL, que ve en 4Q177 ó 4QCadenas A un ejemplar de la misma composición que se encuentra en 4Q174, probablemente también en 4Q182 ó 4QCadenas B, 4Q178 y 4Q183: Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde (4QMidrEschafa,b). Materielle Rekonstruktion, Textbestand. Gattung und traditionsgeschichtliche Einordnung des durch 4QI74 (‘Fíorilegium’) und 4Q177 (‘CatenaA’) repräsentierten Werkes aus den Qumranfunden, Leiden 1994. 21. En griego, como en Pablo de Tarso, se dice erga tou nomou: véase más arriba, p. 22.

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luz y para planear contra ellos planes inicuos para que sean atrapados por Belial en su error culpable. – Y YHWH te [anun]cia que te construirá una casa. Yo haré alzarse tu semilla detrás de ti y estableceré el trono de su reino [por siem]pre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo (2 S 7, 11c. 12b. 13b-14a). Esto (se refiere al) Retoño de David que se alzará con el Intérprete de la Ley (doresh ha-Torá) que [surgirá] en Sifón en] los últimos días, como está escrito: Haré alzarse la cabaña de David que está caída (Am 9, 11). Esto (se refiere a) la cabaña de David que está caída, que se alzará para salvar a Israel. Midrás de: Dichoso el hombre que no marcha en el consejo de los impíos (Sal 1, 1). La interpretación de la ci[ta (pesher ha-dâbâr) son los que se se]paran del camino [de los impíos,] como está escrito en el libro de Isaías, el profeta, para los últimos días: Y sucedió que con firme [mano me apartó de marchar en el camino de] este pueblo (Is 8, 11). Y esto (se refiere a) aquellos (hemmá) sobre los que está escrito en el libro de Ezequiel, el profeta, que no [se contaminarán más con todas] sus inmundicias (Ez 37, 23). Esto (se refiere a) (hemmá) los hijos de Sadoc y a los hombres de su consejo, los que buscan ardiente[mente la jus]ticia, que vendrán tras ellos al consejo de la Comuna-yah.ad. – [“¿Por qué se alborotan] las naciones y los pueblos maquinan vaciedades? Conciér]tanse [los reyes de la tierra y los gobernantes conspiran (Sal 2, 1-2). Interpretación de la cita (pesher ha-dâbâr): [que se alborotan los reyes de las na]ciones y conspiran contra] los elegidos de Israel en los últimos días. Es el tiempo de la prueba que vie[ne...] Judá [...] y pondrán en práctica toda la Ley [...] como está escrito en el libro de Daniel, el profeta: Los impíos [obran impíamente...] y los justos [...serán blan]queados y acrisolados (Dn 12, 10). Y un pueblo conocedor de Dios se mantendrá firme [...]”.

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La diferencia de procedimiento y de método respecto a los pesharim precedentes salta a los ojos. En cuanto al contenido, si varía no es más que para ampliar y precisar el mensaje propuesto por estos últimos. Él mismo está relacionado con los “últimos días” y concierne asimismo a los miembros “santos” de la Comuna-yah.ad. Pero aquí ya no se sigue el texto de un libro único. Es cierto que, en una primera parte, aparecen varios elementos centrales de la famosa “profecía de Natán” (2 S 7) que sirven de base a la demostración22. Ahora bien, en dos ocasiones recurren como a contrapunto al concurso de voces de apoyo: la de Moisés o la de la Ley, en primer lugar (Ex 15, 17b-18), la del profeta Amós a continuación (Am 9, 11). La intertextualidad era algo espontáneo en los exégetas ilustrados de la época, el Maestro de Justicia y otros con él. El texto íntegro de la Ley y de los Profetas se memorizaba prácticamente. En consecuencia, el conjunto concertado de las Escrituras formaba coro implícitamente con todo elemento seleccionado para la interpretación. Y la fuerza de las relaciones latentes que tejen las fibras del texto exhibía ocasionalmente otras frases. La palabra pesher no interviene en esta sección del texto. Con todo, no está menos compensada por el uso de pronombres que desempeñan su papel: “Esto se refiere a” (literalmente hû’h, “él”, en hebreo); “se refiere a que” (asher, el relativo hebreo en la lengua bíblica)23. Debemos subrayar aún el uso de la fórmula “como está escrito” para anunciar las frases que vienen como eco. Existe, pues, pesher incluso sin decirlo o diciéndolo de otro modo. Se designa tres tipos de “casas” o de “templos”. En primer lugar, el edificio divino anunciado para los “últimos días”; a continuación, el “Templo de Israel”, saqueado por los extranjeros como castigo por los pecados del pueblo; por último, el “Templo de hombres” donde las “obras de la Ley” tienen valor de sacrificios. A priori, la evocación de los tres santuarios podría recordar el mensaje del Rollo del 22. Se trata de 2 S 7, 10-14, dividido en tres lemas sucesivos. 23. Mostraremos más adelante, p. 199, que existe una fórmula griega asombrosamente equivalente empleada por Pablo de Tarso: tout’ estin, “lo que es” o “es decir”.

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Templo, que, como sabemos24, distingue entre el Templo histórico de Jerusalén, el templo ideal o utópico, que es sólo transitorio, y el Templo “creado” por Dios para el final de los tiempos. En nuestro Florilegio está superada o deconstruida esta visión de las cosas. El texto implica otra, que corresponde a la fase de madurez del yah. ad. Atestigua la versión final del sistema (doctrinal) de ésta enunciada en la Regla de la Comunidad25. Y es que el verdadero Templo es el que constituye y promueve el grupo de los “hijos de Sadoc”. Este Templo anuncia, si no representa, el que Dios establecerá en los últimos días. El advenimiento de este Templo no hará caduco aquél en el que ya se muestra: incluso se identifican el uno y el otro. Resumiendo, como ya hemos dicho, para la Comuna-yah.ad no hay más que un solo Templo, el que constituyen los “hijos de Sadoc”, alias los “santos” de Dios de la liturgia celestial. El intérprete o el grupo intérprete va aún más lejos. En la profecía de Natán, “casa” y “descendencia” se reclaman mutuamente; ambas son eternas. Así sucede en la interpretación. De ahí la mención del “Retoño de David”, el Mesías real en cierto modo, que interviene él mismo “en los últimos días” en compañía del “Intérprete de la Ley”, el Maestro de Justicia o alguna otra figura esencial en la marcha y el advenimiento del yah.ad. El documento debemos introducirlo, por tanto, en el dossier del mesianismo en los textos de Qumrán26. 24. Cf. más arriba, p. 88. 25. Véase más arriba, p. 89-90 26. Sobre este importantísimo tema disponemos de una inmensa literatura erudita. Proponemos la siguiente selección de estudios recientes que más han retenido nuestra atención, por orden cronológico: L. H. SCHIFFMAN, “Messianic Figures and Idees in the Qumran Scrolls”, en The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, editado por J. H. CHARLESWORTH, Minneapolis 1992, p. 116-129; J. C. VANDERKAM, “Messianism in the Scrolls”, en The Community of the Renewed Covenant: The Notre Dame Symposium on the Dead Sea Scrolls, editado por E. ULRICH y J. C. VANDERKAM, Notre Dame 1995, p. 211-234; J. J. COYILLAS, The Setter and the Atar..., op. cit.; J. J. COYILLAS, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls, Nueva York 1997 (“Messianic Expectatio”, p. 71-90); M. A. KNIBB, “Eschatology and Messianism in the Dead Sea Scrolls”, en The Dead Sea Scrolls after Fifty Years, op. cit., p. 379-402: J. J. COLLINS, “The Nature of Messianism in the Light of the Dead Sea Scrolls”, en

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La segunda sección del Florilegio extrae la “lección” (midrás27) del primer versículo del Salterio (Sal 1, 1), cuyo pesher se propone formalmente esta vez; a continuación, del comienzo de otro salmo (Sal 2, 1-2), de nuevo con la mención del pesher. En ambos casos, las voces de los profetas invocados vienen a hacer rebotar el mensaje: primero las voces de Isaías y Ezequiel; a continuación, la de Daniel. Lo que está en juego es la victoria decisiva de los “hijos de Sadoc” o de los “elegidos de Israel”, que ponen “en práctica toda la Ley”, sobre todos los enemigos sometidos al juicio divino: tanto los “reyes de las naciones” como la “casa de Judá”. Volvemos a encontrar la justicia enunciada en los pesharim de Habacuc y del Salmo 37. 4. Exégesis a la gloria del celestial Melquisedec El texto siguiente, tanto en su forma como en su método, está mucho más cerca del Florilegio que de los pesharim de Habacuc y del Sal 37. Con todo, tiene su originalidad propia, sobre todo por lo que respecta al fondo. El documento es un verdadero rompecabezas. Los sabios han conseguido reconstituir una columna entera a partir de trece pequeños fragmentos procedentes de la cueva nº 11. La lectura sigue siendo en muchos lugares hipotética e incluso arriesgada. He aquí la mayor parte. “– Y lo que dice: En este año de jubileo [volveréis cada uno a la propiedad respectiva (Lv 25, 13), como está escrito: Ésta es] la manera (de hacer) [la remisión: todo acreedor hará remisión de lo que hubiere prestado a su prójimo. No apremiará a su prójimo ni a su hermano cuando se haya proclamado] la remisión para Dios (Dt 15, 2). The Dead Sea Scrolls In The ir Historical Context, editado por Th. H. LIM y otros, Edimburgo 2000, p. 199-218; T. S. BEALL, “History and Eschatology at Qumran: Messiah”, en Judaism in Late Antiquity, Part 5, vol. 2: The Judaism of Qumran. A Systemic Reading of the Dead Sea Scrolls, editado por J. AVERY-PECK, J. NEUSNER Y B. CHILTON, Leiden 2001, p. 125-146; H. LICHTENBERGE, “QumranMessianism” en Emanuel. Studies in Hebrew Bible..., op. cit., p. 223-234. 27. Sobre este término, su significación y su empleo en los textos de Qumrán, véase más arriba, p. 102-103.

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[Su inter]pretación (pesher) se aplica a los últimos días se refiere a los cautivos, de los que dice: ‘Para proclamar a los cautivos la liberación”. Y hará prisioneros a sus rebeldes [...] y de la heredad de Melquisedec, pues [...] y ellos son la here[dad de Melqui]sedec, que les hará retornar a ellos. El proclamará para ellos la liberación para librarlos de [la deuda] de todas sus iniquidades. Y esto suce[derá] en la semana primera del jubileo que sigue a los nue[ve] jubileos. Y el día [de las expiacio]nes es el final del jubileo décimo en el que se expiará por todos los hijos de [la luz] y por los hombres del lote de Melquisedec. [Y en las alturas] él se pronunciará a su] favor según sus lotes; pues es el tiempo del año de gracias (Is 61, 2) para Melquisedec, sus ejércitos, la nación de los santos de Dios, reino de justicia, como está escrito sobre él en los cánticos (shirê) de David que dice: ‘Elohim se yergue en la asam[blea de Dios], en medio de los dioses juzga’ (Sal 82, 1). – Y sobre él (Melquisedec) dice (David) también: ‘Sobre ella retorna a las alturas, Dios juzgará a los pueblos’. – Y lo que di[ce: – ‘¿Hasta cuándo juz]garéis injustamente y guardaréis consideración a los malvados?’ (Sal 82, 2), su interpretación (pesher) concierne a Belial y a los espíritus de su lote, que fueron rebeldes [todos ellos] apartándose de los mandamientos de Dios [para cometer el mal.] Pero Melquisedec ejecutará la venganza de los juicios de Dios [en ese día, y ellos serán librados de las manos] de Belial y de las manos de todos los es[píritus de su lote.] En su ayuda (vendrán) todos “los dioses de [justicia”; él] es qui[en prevalecerá en ese día sobre] todos los hijos de Dios, [...]. - Este es el día de [la paz del que] habló [Dios de antiguo por las palabras de Isa]ías el profeta, que dijo: Qué [bellos son sobre los montes los pies del pregonero que anuncia la paz, del pregonero del bien que anuncia la salvación,] diciendo a Sión: tu Dios [reina] (Is 52, 7). Su interpretación (pesher):

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Los montes son los profe[tas...] Y el pregonero es [el Un]gido del espíritu del que dijo Daniel: Hasta el Ungido, príncipe, siete semanas28 (Dn 9, 25)”.

Los armónicos de este texto con los tres pesharim precedentes son claros. Está, en primer lugar, el uso regular de la palabra pesher, ausente en una gran parte del Florilegio; a continuación, la referencia a los “últimos días”, una constante en todos estos textos. Por el contrario, y a diferencia de los pesharim de Habacuc y del Salmo 37, aquí, hablando con propiedad, no hay ningún libro concreto que sea el objeto único o al menos dominante de las “interpretaciones” sucesivas que componen el documento. Aparecen citados, sucesivamente, el Levítico, el Deuteronomio, Isaías, dos Salmos, Isaías de nuevo y, por último, Daniel29. Ninguno de ellos se impone como texto piloto, ni siquiera parcialmente a la manera de la profecía de Natán en el Florilegio. Sin embargo, la dispersión no es más que aparente y la coherencia es fuerte. Viene, en primer lugar, la evocación del año jubilar, momento de liberaciones y de remisiones generalizadas, con el recuerdo de las dos tradiciones bíblicas paralelas: la del Levítico (cap. 25) y la del Deuteronomio (cap. 15). Se da el pesher o “interpretación” de un fragmento de cada uno de estos textos, de la Ley y no de los Profetas, precisémoslo. El sentido imputado y declarado es analógico o simbólico. Concierne, no a la liberación de los esclavos, sino de los pecados, al perdón, no de las deudas, sino de las faltas, dicho de otro modo, a la redención de los “últimos días”. La purificación del “día de las expiaciones” sublimado de este modo afectará a todos los “hijos de la luz” u “hombres de Melquisedec”. Este último, héroe misterioso con destino furtivo en las Escrituras30, se presenta aquí con los ras28. 11Q13 u 11QMelquisedec, col. II, l. 1-18. 29. He aquí, en orden, las referencias: Lv 25, 13; Dt 15, 2; Is 61, 1; Lv 25, 10; Sal 82, 1; Sal 7, 8-9; Sal 82, 2; Is 52, 7; Lv 25, 9. Podemos comparar esta lista con la de las citas que aparecen en 4Q174 ó 4QFlorilegio: 2 S 7, 10b-11a; Ex 15, 17-18; 2 S 7, 11b-12; Am 9, 11; Sal 1, 1; Is 8, 11; Ez 37, 23; Sal 2, 1. 30. Aparece sólo en Gn 14, 18 y Sal 110 en el Antiguo Testamento.

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gos de una alta personalidad celestial, el ejecutor de los juicios divinos contra Belial y sus espíritus maléficos; más aún, el primero de los “hijos de Dios”, dicho de otro modo, de los seres divinos, angélicos y otros. Es significativo que nombres como el y elohim, reservados de ordinario a Dios, se empleen referidos a ellos. Nuestro texto es testigo de una tradición anterior al cristianismo. Muestra la figura de un salvador celestial al que nombra varias veces, Melquisedec: describe su función redentora de Sumo sacerdote celestial. Muchas de las expresiones y otros indicios formales que reflejan, a buen seguro, la huella directa de la Comuna-yah.ad, se muestran aquí discretos, si no ausentes, a diferencia unánime de los otros documentos citados. No obstante, el recurso repetido al pesher hace ver en la “heredad de Melquisedec”, en la “nación de los santos de Dios”, y más todavía en los “hijos de la luz” opuestos a los sicarios de Belial, la imagen apenas velada del yah.ad, al que no se nombra. La tradición de Melquisedec, tan finamente recogida y orquestada en nuestro pesher, pondrá pie de una manera precoz, por un canal o por otro, en el campo doctrinal cristiano. La Carta a los Hebreos constituye un brillante y generoso testigo31. Sin embargo, lejos de nosotros la idea de que existe una influencia directa de un texto sobre la composición del otro. Nos limitamos simplemente a levantar acta de una doble y diferente atestación: la de un lote común de representación y de creencias sobre la consumación de la historia con el papel eminente y necesario de uno de sus agentes últimos, presentado en ambos casos como Sumo sacerdote celestial. Ahora bien, en el texto de Qumrán, Melquisedec es la única figura concernida: ella se basta a sí misma. En la Carta a los Hebreos, el héroe único es el mismo Cristo. Con todo, Melquisedec está presente, con un papel de modelo o de prototipo o bien de figura provisional y ahora caduca32. 31. A saber: Hb 5, 5-10 y después 7, 1-19. 32. Para este punto remitimos a nuestra obra: Les manuscrits de la mer Morte, París 20002, p. 278-281.

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5. “Cadenas” de exégesis seleccionadas sobre los “últimos días” Los cuatro textos precedentes dan testimonio de una producción de pesharim pasablemente diversificada. Los tres primeros se nos han presentado como la obra directa de miembros acreditados del yah.ad. El cuarto refleja, al parecer, un grupo menos marcado, un contexto menos rígido y exclusivo: algo que estaría de acuerdo con la homologación cristiana de la tradición. Todos atestiguan de común acuerdo una misma actividad, dirigida por una personalidad “ilustrada”, investida de una autoridad y de un poder sin par: los de elaborar y enunciar el sentido exacto de profecías antiguas fijadas en los textos y permanecidas mudas hasta entonces. Es difícil admitir que el Florilegio y el pesher de Melquisedec resulten de la recogida y del ensamblaje de elementos tomados de pesharim existentes. La presentación, la lectura y el examen de los diferentes documentos nos han mostrado una “interpretación” en acto, reproducida del natural. Hemos percibido el relieve y los accidentes de la enunciación: éstos revelan un acercamiento dialogado y hasta dialéctico del sentido, un procedimiento esencialmente oral cuyas vías, a veces cruzadas, no son lineales. Insistimos en este punto. La manera en que el copista, entre otras cosas, dispone espacios en blanco en momentos precisos de la exposición33, hay que tenerlo en cuenta como reflejo auténtico del pesher en cuanto actividad viva. Lo que nos sugiere que Jesús de Nazaret, gran profeta él mismo del plazo último, pudo utilizar, sin nombrarla nunca, una modalidad flexible de pesher en su anuncio argumentado del Reino de los cielos. Ahora bien, en aquella época existían también verdaderas colecciones de citas bíblicas comentadas, “pesharizadas” diríamos nosotros. Hemos encontrado los fragmentos de una docena de textos de esta factura en las cuevas nº 1 y nº 6 y, sobre todo, en la nº 4. Se ha identificado dos manuscritos que los editores presentan como “cadenas”: 4QCadenas A ó 4Q177, 4QCadenas B ó 4Q182. Se percibe en ellos lejanos modelos de los florilegios o “cadenas” exe33. Véase: H. G. SNYDER, “Naughts and crosses: pesher manuscripts and their significance for reading practices at Qurnran”, Dead Sea Discoveries 7, 2000, p. 26-48.

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géticas de los Padres de la Iglesia, cuyo género se desarrollará en los siglos IV y V34. Vamos a citar un pasaje interesante que completará nuestro dossier de los pesharim. “– [Las palabras de YHWH son palabras puras, plata depurada en un crisol de arcilla, re]finada siete veces (Sal 12,7), como está escrito [en el libro del profeta Zacarías: Sobre esta única piedra hay siete ojos; he aquí] su inscripción, está grabada, oráculo de YHWH (Za 3,9-10a). Lo que (asher) [... co]mo está escrito sobre ellos: –Yo curaré [...] [... a to]dos los hombres de Belial y toda la chusma [...] el Intérprete de la Ley, [...] – ¿Hasta cuándo, YHWH?] ¿Me vas a olvidar [siempre? ¿Hasta cuándo me oculta]rás tu rostro? ¿Hasta cuándo revolveré [inquietudes en mi alma, cuitas en mi corazón cada día?] ¿Hasta cuándo [se erguirá mi enemigo sobre mí?] (Sal 13, 2-3) La interpretación de la cita (pesher ha-dabar) se refiere a la purificación del corazón de los hombres de [...] en los últimos días, pues [...] para probarlos y refinarlos [...] a ellos por el espíritu, y los limpios y los purificados [...] – Y lo que dice (asher ’amar): No diga el enemigo, le he podido (Sal 13, 5), esto (apunta a)35 la congregación (hemmá ‘édat) de los Buscadores de halagadores, que [...] que buscan destruir [...] por sus celos y por su hostilidad [...], como está escrito (ka-asher katûb) en el libro de Ezequiel, el profeta: La Casa de Israel y de Judá es como todos los pueblos” (Ez 25,8)36.

34. Remitimos a: B. FLUSIN, “Le christianisme imperial et ses expressions. Théologie, spiritualité, piété”, en: J.-M. MAYEUR, Ch. y L. PIETRI, A. VAUCHEZ, M. VENARD, Histoire du christianisme, tome III, París 1998, p. 614-615. 35. Literalmente: “éstos son”, traducción del pronombre hemmá, “ellos”. 36. 4Q177 ó 4QCadenas A, col. II, l. 1-14, en las cadenas encontradas en Qumrán, hay que contar también 4Q182 ó 4QCadenas B. Véase: A. STEUDEL, “4QMidrEschat: ‘A Midrash on Eschatology’ (4Q174-4Q177) ”, en The Madrid Qumran Congress, op. cit., vol. 2. p. 531-541; Ídem, Der Midrasch zur Eschatologie..., op. cit. (remitimos más arriba, p. 187, nota 20).

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Se recurre aquí, para introducir la interpretación de una frase citada, a las mismas expresiones que suplen a la palabra pesher en el Florilegio, a saber: el relativo asher, “lo que”, y, esta vez en plural, al pronombre personal hemmá, “(son) ellos”. Los cinco textos que acabamos de leer y de estudiar forman parte de la actividad y del género del pesher a la vez. De la actividad, si vemos las cosas desde el lado del procedimiento de elaboración, que, como hemos dicho, es oral; del género, si consideramos el resultado, que un agente cualificado ha puesto por escrito. En cualquier caso, no se hace ni se dice nada sin la intervención y el patronazgo autorizados, “iluminados” incluso, de un guía acreditado de la lectura y de la interpretación, el único habilitado para elaborar y proponer la significación precisa de un determinado lema. Esta persona, designada o no, permanece siempre en el anonimato, aunque se la supone presente y activa en todas partes. A veces recibe el nombre de Maestro de Justicia. Se trata, probablemente, del título de un ministerio único y permanente, más aún: de una función determinante en la definición doctrinal y en la sistematización ideológica de los objetivos propios del yah.ad. El cargo, que se podía delegar si hacía falta, da la impresión de que pudiera ser transmisible. Recordemos que la palabra “profeta” no se pronuncia en modo alguno referida a este eminente “intérprete”. Los pesharim son obras cuya dimensión profética hemos subrayado y, sobre todo, especificado. Todos sin excepción se consagran a los “últimos días”, apuntando al destino exclusivo de la Comuna-yah.ad en esos últimos tiempos “revelados” aquí y ahora. Parafraseando una célebre fórmula de la tradición cristiana, diremos: “Fuera de la Comuna-yah.ad no hay salvación”. Ciertamente, el tratamiento de las Escrituras por el pesher parece tener como objeto reservado uno o varios textos de libros de Profetas, a los que se añaden los Salmos. Sin embargo, hemos constatado que las fronteras se extienden a otros pasajes que, tomados de la Ley, aparecen tratados como llamadas o ecos directos de mensajes en verdad proféticos. A través del juego de la intertextualidad, cuyas reglas hemos sugerido, podemos decir que, al menos en potencia, todo lo que contienen los libros santos puede ser “profético”.

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Sobre este mismo punto aún, debemos subrayar hasta qué grado la práctica, si no también la doctrina de los hombres del yah.ad, anuncian la de los cristianos, empezando por el primero de ellos en la historia: Jesús de Nazaret. Lo que los intérpretes de la Comuna-yah.ad tienen como propio es el uso emblemático de la palabra pesher, la palabra, no la realidad, dicho de otro modo, el procedimiento o el método. Está también el mensaje, cuya celosa singularidad saben garantizar. Hemos sugerido que el Galileo que fundó el cristianismo recurrió, sin decirlo, a una modalidad de pesher conocida y practicada más allá de los límites de Qumrán: se encuentra, entre otros, en su manera personalizada de significar la “comprensión” y el “cumplimiento” de las Escrituras. Pues bien, un testigo irrefutable de la utilización cristiana del pesher es, a nuestro modo de ver, el primer teórico del cristianismo, el precoz y poderoso teólogo de los comienzos de la historia cristiana: Pablo de Tarso. De la “interpretación” del Maestro de Justicia a la de Pablo de Tarso Hemos seleccionado dos pasajes de la Carta a los Romanos. Vamos a ver que se presentan como verdaderos pesharim. Están tomados de una sección sensible, los capítulos 9-11 de la obra. Pablo de Tarso argumenta sobre las condiciones de la salvación de Israel y sobre la validez de la Elección y de la Ley después del advenimiento del Evangelio y la instauración del régimen de la Fe. Hemos traducido estos textos desde nuevos supuestos. Los presentamos de manera que a su lectura aparezcan, en primer lugar, el elemento escénico y la audición, lo que hemos llamado “el relieve y los accidentes de la enunciación”. Helos aquí. 1. Carta a los Romanos 9, 6-13 “No es que haya fallado la Palabra de Dios (to logos tou theou). Pues no todos los descendientes de Israel son ‘Israel”. Ni por ser descendientes de Abrahán, son todos ‘hijos’ (suyos).

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Sino (all’): en virtud de Isaac llevará tu nombre una descendencia (Gn 21, 12)37. Lo que significa (tout’ estin): No son los hijos de la carne quienes son hijos de Dios: sólo los hijos de la promesa se cuentan como descendencia. Porque éstos son los términos (ho logos houtos) de la promesa: Por este tiempo volveré; y Sara tendrá un hijo (Gn 18, 14). Pero eso no es todo. También Rebeca, que concibió de un solo hombre, de nuestro padre Isaac. Ahora bien, antes de haber nacido, hacían ni bien ni mal –para que se confirme el designio divino de una elección libre, que depende no de las obras sino del que llama–, le fue dicho (errethe autei): el primogénito servirá al menor (Gn 25, 23), como está escrito (kathaper gegraptai): amé a Jacob y odié a Esaú (Ml 1, 2-3)”.

Este texto concierne a la lógica de la elección divina, que no depende de una ley, ni de cálculos ni de méritos. Sólo la “Palabra de Dios” decide, en primera y en última instancia. Sin que se diga, el argumento central se apoya en la regla de interpretación que la gente del yah.ad, que se mantenía viva y activa en la época, llamaba pesher. El término está ausente, pero se encuentra suplido de una manera eficaz por la fórmula griega tout’ estin, “esto es” o, mejor, “lo que significa” o “dicho de otro modo”. Algo que corresponde al uso, también supletorio él mismo, de los pronombres hebreos hû’h, “él” o “lo que es”, y asher, “que” o “lo que”, en algunos de los pesharim de Qumrán. Por otra parte, pesher ha-dâbâr, “la interpretación de la palabra”, y pisherô, “su interpretación (de la frase citada)” o simplemente pesher, no tienen otra significación. La palabra pesher se limita a añadir la marca propia de la Comuna-yah.ad, la de una ideología robusta que rige todos los mensajes: la señal de la apropiación exclusiva de un género y de un método con unos fines 37. Como la mayor parte de las citas que siguen, según se enseña de ordinario, el texto citado procedería de la versión griega llamada de los Setenta.

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singulares. Se comprende que Pablo de Tarso, a sabiendas o no, se hubiera apartado de él. En su dinamismo, el texto que hemos reproducido evoca tres secuencias del libro del Génesis, que corresponden a tres generaciones sucesivas: la de Abrahán, la de Isaac y la de Jacob. La “economía” de la Elección implica un proceso en tres momentos, con la negación, al final, de los derechos adquiridos: al hijo pequeño se le declara heredero en lugar del primogénito, pues la libre voluntad de Dios prevalece sobre la norma de los hombres. Cada una de las etapas está como balizada por un fragmento de texto tomado de una Ley memorizada, con la función de un recuerdo y el valor de una prueba a la vez. Como la espontaneidad del procedimiento oral interviene a fondo, resulta por lo menos difícil explicar la libertad y hasta la arbitrariedad aparente de las citas, por lo que toca tanto a la división del texto como a su tenor, mediante el recurso a cualquier otro modelo textual. Sólo se puede conceder que el texto de las Escrituras memorizadas estaba en griego. Un lema procedente del profeta Malaquías clausura el conjunto: viene a dotar a la demostración, construida exclusivamente sobre la Ley, de una cualificación profética global. Nos encontramos aún en la problemática del pesher. Están además las expresiones griegas que introducen las citas, a saber: ho logos houtos o “ésta es la palabra”; errethe o “se ha dicho” y kathaper gegraptai o “como está escrito”. Sabemos, por los diferentes textos citados, que cada una de estas fórmulas tiene su equivalente hebreo estricto, atestiguado ampliamente por los pesharim de Qumrán. 2. Carta a los Romanos 10, 4-17 “El fin de la ley es Cristo, para que la justicia (dikaiosyne) llegue a todo hombre que crea. En efecto, Moisés escribe (Moüsês gar graphe): La justicia que emana de la Ley: el hombre que la cumpla, vivirá por ella (Lv 18, 5). Mas la justicia que emana de la fe dice así (houtos legei): No digas en tu corazón: ¿quién subirá al cielo? (Dt 30, 12b), es decir (tout’ estin):

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para hacer bajar a Cristo; o también: ¿Quién bajará al Abismo? (Dt 30, 13), es decir (tout’ estin): para hacer subir a Cristo de entre los muertos. Entonces, ¿qué dice? (ti legei): Cerca de ti está la palabra: en tu boca y en tu corazón (Dt 30, 14), es decir (tout’ estin): la palabra de la fe que nosotros proclamamos. Porque, si confiesas con tu boca que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo. Pues con el corazón se cree para conseguir la justicia (dikaiosyne), y con la boca se confiesa para conseguir la salvación (soteria). Porque dice la Escritura (legei gar hê graphê): Todo el que crea en él no será confundido (Is 28, 16). Que no hay distinción entre judío y griego, pues uno mismo es el Señor de todos, rico para todos los que le invocan. Pues (gar) Todo el que invoque el nombre del Señor se salvará (Jl 2, 32). Pero ¿cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Cómo creerán en aquel a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que haya anunciador? Y ¿cómo se anunciará si no son enviados? Como está escrito (kathaper gégraptai): ¡Cuán hermosos los pies de los que anuncian el bien! (Is 52, 7). Pero no todos se adhirieron al Evangelio (Euangelion). Porque Isaías dice (Êsaias gar legei): ¡Señor!, ¿quién ha creído a nuestra predicación38? (Is 53, 1). La fe emana de lo que se oye, y lo que se oye viene de la palabra de Cristo”.

En este segundo pasaje, el procedimiento del pesher es como mínimo tan claro como en el primero. Hemos encontrado en dos ocasiones la fórmula griega tout’ estin, “es decir”, “dicho de otro modo”, para introducir la interpretación de la proposición bíblica. Cuatro fragmentos de la Ley, breves y algunos minúsculos, van seguidos de otros cuatro de los Profetas. Las expresiones que los presentan merecen que las destaquemos: Moüsês graphei o “Moisés 38. En griego akoê, lit. “lo que se hace oír”.

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escribe”, houtos legei o “(la justicia que emana de la Ley) dice así”, legei hê graphê o “dice la Escritura”, kathaper gégraptai o “como está escrito” y Êsaias legei o “Isaías dice”. Debemos añadir un giro interrogativo a propósito de la “justicia que emana de la fe”: ti legei o “¿qué dice?”, seguida de un embrión de frase del Deuteronomio; y también un gar o “pues” significativo para conducir a una cita de elucidación tomada de Joel. Por el contenido, basado en la Ley y los Profetas, y por la manera de proceder, esta argumentación es de las más ricas. En la primera parte de su composición, de su pesher diríamos, el exégeta cristiano se apoya globalmente en Dt 30, 1214, pero sin proponer a la interpretación más que tres parcelas del texto desmenuzado. La primera de ellas procede literalmente de Dt 30, 12, la tercera de Dt 30, 14. La segunda, por su parte, no es más que un eco muy indirecto de Dt 30, 13. En efecto, en el texto del Deuteronomio se ha sustituido una “lectura” de éste que transmitía una tradición atestiguada en otra parte39. En el libro bíblico se lee esto: “¿Quién irá por nosotros más allá del mar?” Lo que se convierte en la Carta a los Romanos en: “¿Quién bajará al Abismo (abysson)?” La sustitución “más allá del mar” por “Abismo” se encuentra en la versión aramea del Targum Neofiti, que forma parte de las más antiguas al menos en su sustrato. He aquí el fragmento que corresponde a Dt 30, 12-13. Se notará el fuerte acento que se pone en la Ley. “La Ley no está en el cielo (para que tengáis que) decir: ‘¡Ah! Si tuviéramos a alguien como Moisés, el profeta, que subiera al cielo, la tomara para nosotros y nos hiciera escuchar sus preceptos para que los pusiéramos en práctica”. La Ley no está tampoco más allá del Gran Mar (para que tengáis que) decir: ‘¡Ah! Si tuviéramos a alguien como Jonás, el profeta, que bajara a las profundidades del Gran Mar, nos la subiera y nos hiciera escuchar sus preceptos para que los pusiéramos en práctica’”40. 39. Dt 30, 1-14 ha inspirado de manera manifiesta la reflexión y solicitado la escritura en la sociedad judía antigua. Lo atestiguan, por ejemplo, el Segundo Libro de Baruc (3, 29 - 4, 1) y Filón de Alejandría (De posteritate Caini 84-85, De mutatione nominum 236-237, De virtutibus 183, De praemiis et poenis 80). 40. Las palabras o pasajes en cursiva corresponden a los elementos propios del targum: no pertenecen al texto bíblico.

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El autor de la Carta a los Romanos hace él mismo una interpretación al cuadrado. Algo que fortifica, podríamos decir, el tejido de su pesher inconfesado. El objeto y la finalidad de su propósito es la “justificación” (dikaiosyne) y la “salvación” (sôteria) “emanados de la fe”. El principio de la fe, dice, es siempre la Palabra de Dios. La fuente de ésta es Cristo, de donde brota. El término final del proceso de la elección inaugurado con Abrahán se alcanza en ese momento. El hombre está invitado a dirigirse a él como a una cita mística; esto, confesando que Jesucristo es Señor41 y creyendo que Dios le ha resucitado de entre los muertos42. En consecuencia, “el judío y el griego”, es decir, todo hombre, perteneciente o no al “Israel según la carne”43, está llamado a integrarse en lo que el mismo Pablo de Tarso, metafóricamente y a la manera del “Reino de Dios” anunciado por Jesús de Nazaret, designa en otro lugar como el “Israel de Dios”44. Parece que la cesión del patrimonio al hijo menor evocada por el primer texto, un acto irregular a los ojos de los hombres y de su ley, queda instituido para siempre como modelo absoluto de aplicaciones sin fin, en cuanto al origen y en cuanto al número de los sujetos afectados. De este modo, aparece designada proféticamente la verdadera posteridad de Abrahán, cuya cualidad de “padre de los creyentes” está confirmada para siempre. En otro lugar escribe el mismo autor: “Los que apelan a la fe, ésos son los hijos de Abrahán”45. El paroxismo gráfico de lo que hemos llamado la lógica de la elección puede leerse en estas declaraciones de Jesús de Nazaret atestiguadas por los Evangelios: “Puede Dios de estas piedras suscitar hijos a Abrahán”46, o también: “Los últimos serán los primeros”47. Sea como fuere, por lo que se refiere al método, Pablo de Tarso argumenta a propósito del “Israel de Dios” de una manera análo41. 42. 43. 44. 45. 46. 47.

Encontramos un eco literal de esto en 1 Co 12, 3. Algo que se desarrolla en el famoso texto de 1 Co 15, sobre la resurrección. Expresión de Pablo de Tarso en 1 Co 10, 8. En Ga 6, 16. Ga 3, 7. Mt 3, 9. Mt 20, 16.

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ga a la del Maestro de Justicia con el yah.ad. Tanto de un lado como del otro, se trata de identificar a una comunidad en función del plazo final. Con todo, existe una diferencia, una diferencia radical e incluso tajante. Reside en lo que fundamenta, constituye y define la mencionada comunidad, el “Israel” purificado de un lado, y el “Israel de Dios” del otro. Por añadidura, está significada, respectivamente, por el uso y por la omisión de la palabra pesher. Cada uno de los dos grupos garantiza así su identidad propia. Podríamos decir que la diferencia consiste en la adopción de una perspectiva distinta sobre la anamnesis, “memoria” y hasta “inconsciente” del texto de los Profetas, e incluso de la Ley, puesto que nos encontramos en el conjunto profético. Algo que se lleva a cabo sobre la base de una doble ruptura. Una separa al auténtico Israel purificado o yah.ad de los hijos de Belial o “casa de Judá”; la otra separa al “Israel de Dios” del “Israel según la carne”. Por ambas partes nos encontramos en la problemática de la diferencia y de la identidad, factores conjugados de una posible ruptura. En consecuencia, no es ni adecuado ni se justifica declarar “antijudaica” la exégesis cristiana de Pablo de Tarso: no lo es ni más ni menos que la interpretación del Maestro de justicia.

Tercera parte LOS OTROS LIBROS O ESCRITOS

Las fuentes escritas de que disponemos atestiguan la homologación, por parte de la sociedad judaica, de dos selecciones de libros dotados de una autoridad específica, desde comienzos del siglo II a. de Cristo: por una parte, la “Ley” o “libro de la Ley”; por otra, los “Profetas” o “libros de los Profetas”. Estas fuentes vinculan habitualmente estas fórmulas para que no formen más que una: “la Ley y los Profetas”. A los Profetas literarios se añade en ocasiones “David” o “los Salmos”, considerados también como proféticos. Según dos testigos notables, se asociaban aún otros piezas. El nieto de Ben Sirá, al presentar su versión griega de la “Sabiduría” de su antepasado, hacia el año 130 a. de Cristo, menciona “los otros libros de los antepasados” o también, simplemente, “los otros libros”. La famosa carta encontrada en Qumrán y publicada con el título Algunas prácticas de la Ley señala, además de los “libros de los Profetas y de David”, los “hechos de los tiempos antiguos” o “anales de las generaciones”. Dado que “David” o “los Salmos” no estaban disociados de los “Profetas”, ¿nos encontraríamos ante una tercera selección de escritos considerados como “santos”? A decir verdad, se trataría de un principio de selección todavía titubeante. Ahora bien, ¿qué libros podría incluir ésta? La respuesta a la cuestión es tanto más incierta por el hecho de que ninguna otra información de la época nos aporta la menor luz. En consecuencia, se nos invita a emplear un método retroactivo: proceder a partir del problema resuelto, a saber: partir de la misma Biblia, y no sólo de la Biblia Hebraica. Convendrá examinar una a una las obras bíblicas que no hemos clasificado hasta aquí ni en la Ley ni en los Profetas con David. En cada una de ellas habremos de interrogar los restos correspondientes del conservatorio literario de Qumrán y otros parajes más o menos cercanos. Extraeremos entonces las lecciones que se imponen, haciendo hablar a las carencias en caso de necesidad. Los resultados de este trabajo de confrontación, decantación y selección, nos asombrarán.

7 LOS “OTROS LIBROS” BÍBLICOS EN QUMRÁN Y EN OTROS LUGARES

En las cuevas de Qumrán y en otros parajes situados al oeste del mar Muerto se encontraban gran cantidad de testigos literarios que, a priori, no entraban en el catálogo contemporáneo de la Ley y de los Profetas, pero que no por ello dejan de figurar en nuestras Biblias. Vamos a realizar un inventario preciso y razonado de los mismos. Nos ocuparemos asimismo de los ecos que algunos de estos textos reflejan en otros escritos conservados en los mismos lugares. De este modo, podremos pronunciarnos sobre la pertenencia, próxima o remota, total o relativa, si no nula, de cada uno de ellos al corpus, todavía mal definido, de los Libros santos. Libro de Josué Se han encontrado restos de dos ejemplares del libro de Josué en la cueva nº 4 de Qumrán: 4QJosuéa ó 4Q47 cuyos veintidós fragmentos cubren los capítulos 5-10: y 4QJosuéb ó 4Q48. Han sido identificados con certeza y datan de los alrededores del año 100 a. de Cristo, si no de antes. Hay cuatro residuos de otro rollo, catalogado como 4Q123, que pueden ser homologados como 4Qpaleo Josué después de haber sido presentados como 4QpaleoParáfrasis de Josué. En él se detectan algunos elementos del capítulo 21. El uso del paleohebreo, reservado al parecer a los textos de libros santos1, nos hace inclinarnos por un testigo directo del libro bíblico de Josué. 1. De la Ley junto con Job, si juzgamos por los rollos del mar Muerto. Véase, más arriba, p. 58, y, para Job, más adelante, p. 228.

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La cosecha no es gran cosa, desde el punto de vista cuantitativo. Sin embargo, estos documentos se han revelado preciosos: cuentan ahora para muchos en el dossier literario y textual del Josué bíblico. Se conocía hasta entonces una tradición samaritana2 de este libro. Ahora bien, las diferencias entre el texto de la Biblia Hebraica y el de la Setenta planteaban desde hacía mucho tiempo un problema agudo3. Este último es globalmente más corto que aquél, el mismo caso que ocurre con Jeremías. Lo que no es óbice para que presente en algunos sitios lecturas propias. ¿Cuál de los dos es el secundario? Ésa es la cuestión que 4QJosuéa permite plantear y aclarar sobre unas bases nuevas, concretas o materiales. Da la impresión de que nos encontramos frente a una rama distinta del libro de Josué4, literaria y textual a la vez. Este documento forma a veces rancho aparte; se aleja igualmente del Texto Masorético para acercarse al de la Setenta. Así, en el pasaje 8, 314, el texto griego es menor que el texto hebreo, y el de 4QJosuéa más breve aún que el de la Setenta. Otro hecho significativo: en alguna ocasión 4QJosuéb corrige de acuerdo con el texto de la Setenta, pero encima de la línea5. Debemos retener como particularmente sorprendente un hecho capital. Según la Biblia Hebraica, una vez entrado en la “tierra prometida”, Josué edificó un altar en el monte Ebal, cerca de Siquén, en Samaría; se había apoderado antes de las ciudades de Jericó y 2. Además de la misma Torá. Se trata de un texto independiente por completo del libro bíblico de Josué. Está escrito en árabe y contiene materiales legendarios que versan sobre el período que va desde Josué al siglo IV de nuestra era. Véase: A. D. CROWN, “The Date and Authenticity of the Samaritan Hebrew Book of Joshua in its Territorial Allotments”, Palestine Exploration Quarterly 96, 1964, p. 79-100. Se puede consultar de manera útil: I. HJELM, The Samaritans and the Early Judaism. A Literary Analysis, Sheffield 2000, p. 204-241. 3. Véase, entre otros, A. ROFÉ, “The Editing of the Book of Joshua in the Light of 4QJosha” en New Qumran Texts and Studies: Proceedings of the First Meeting of the International Organization for Qumran Studies, París 1992, editado por G. J. BROOKE Y Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, Leiden 1994, p. 73-80. 4. Véase: E. ULRICH, “4QJoshuaa and Joshua’s First Altar in the Promised Land”, en New Qumran Texts..., op. cit.. p. 89-104; E. TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible. Second Revised Edition, Minneapolis 2001, p. 327-330, 345-346. 5. En Jos 3, 15, por ejemplo.

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de Ai6. Se lee en Jos 8, 30-31: “Entonces Josué construyó un altar a Yahvé, Dios de Israel, en el monte Ebal, como había mandado Moisés, siervo de Yahvé, a los israelitas, según está escrito en el libro de la Ley de Moisés”. La Setenta sitúa el acontecimiento en un mismo marco temporal y espacial, pero algunas líneas más adelante, en 9, 2. En 4QJosuéa se presentan las cosas de otro modo. La edificación del altar tiene lugar, inmediatamente después de la travesía del Jordán, o sea, antes del capítulo 5 del texto oficial: sería, por tanto, en Guilgal y no en el monte Ebal. Pero todavía hay más. En sus Antigüedades judías, compuestas en el segundo decenio del siglo I cristiano, el historiador Flavio Josefo coincide totalmente con el documento de la cueva nº 4. Juzguemos por estas líneas: “Tras haber avanzado cincuenta estadios, éstos (los hebreos que acababan de atravesar el Jordán) plantaron su campamento a diez estadios de Jericó, y Josué, tras haber erigido un altar compuesto de piedras que cada uno de los jefes de tribu había recogido en el lecho del río por orden del profeta y que estaban destinadas a permanecer como testigo de la parada de la corriente, sacrificó allí a Dios y celebró la Pascua en este lugar”7.

Las Antigüedades judías y 4QJosuéa proponen un mismo orden de los hechos, más plausible, pues es más natural. Todo tiene lugar, en efecto, en las proximidades del Jordán, inmediatamente después de haber terminado la travesía y en un lugar no especificado. ¿No sería, por tanto, ésta la versión primitiva? Por otra parte, Guilgal, donde se supone que fue erigido el altar, es conocido en la Biblia como un gran lugar de culto8. No hay nada semejante en el caso del monte Ebal de la Biblia Hebraica y de la Setenta. Estas últimas podrían atestiguar aquí, no el texto bíblico de los orígenes, consecuente y auténtico, sino una reescritura pura y simple que refleja un contexto polémico antisamaritano. En el libro del 6. Jos 5, 13 - 8, 29. 7. V, 20. 8. 1 S 10, 8; 11, 14-15.

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Deuteronomio9, según el Texto Masorético y la Setenta, Moisés ordena la construcción del altar “en el monte Ebal” tras el “paso del Jordán”. En la Ley Samaritana y en la Vetus Latina10, se lee “en el monte Garizín”. Ésta es, probablemente, la versión primera, de la que encontramos en nuestras Biblia una molienda revisada, común a las dos grandes tradiciones: la hebrea y la griega. Una vez más, la crítica textual y la crítica literaria se cruzan: el objeto de la una se confunde con el objeto de la otra. En las bibliotecas antiguas de los judíos en el umbral de la era cristiana, los ejemplares del libro bíblico de Josué estaban acompañados de escritos de una inspiración próxima, encontrados en las cuevas de Qumrán y en Massada. En nuestros días, se reagrupa a estos textos como reproducción de un Apócrifo de Josué. Una vez identificados, fueron publicados, primero, como Salmos de Josué: corría el año 1988. Se trataba, respectivamente, de 4Q378 y 4Q379. Se les añadió un nuevo documento, 4Q522, vinculado a Moisés sólo en 1994. Se hablaba entonces de “círculos de Josué”. Algunos años más tarde, un sabio dotado de un saber y de una perspicacia indiscutibles11 mostró de una manera decisiva las semejanzas de formas y de temas entre estos tres textos, concluyendo que se trataba de ejemplares de una obra única: la llamó Apócrifo de Josué. 9. Dt 27, 4-5. Véase también 27, 12-13, donde se presenta al monte Garizín como el de la bendición del pueblo y el monte Ebal como el de la maldición. Sobre el tratamiento crítico de Dt 27, 1-8, véase el reciente y luminoso estudio de A. ROFÉ, “The History of Israelite Religión and the Biblical Text: Corrections Due to the Unification of Worship”, en Emanuel. Studies in Hebrew Bible, Septuagint, and Dead Sea Scrolls in Honour of Emanuel Tov, editado por Sh. PALL y otros, Leiden 2003, p. 776-778. 10. En la Antigüedad cristiana de lengua latina, se llamaba así al conjunto de las versiones del Antiguo Testamento anteriores a las revisiones y después a las traducciones latinas de Jerónimo (finales del siglo IV), realizadas a menudo a partir de una Biblia griega con texto más original que el de la Setenta tradicional. 11. E. TOV, “The Rewritten Book of Joshua as Found at Qumran and Masada”, en Biblical Perspective: Early Use and Interpretation of the Bible in the Light of the Dead Sea Scrolls. Proceedings of the First International Symposium of the Orion Center, 12-14 May 1996, Leiden 1998, p. 233-256. Véase recientemente: D. DIMANT, “The Apocryphon of Joshua - 4Q522 9 II: A Reappraisal”, en Emanuel. Studies in Hebrew Bible..., op. cit., p. 179-204.

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Disponemos, por consiguiente, de: 4QApócrifo de Josuéa ó 4Q378, 4QApócrifo de Josuéb ó 4Q379, 4QApócrifo de Josuéc ó 4Q522. Es preciso añadir aún 5QApócrifo de Josué ó 5Q9, que incluye una lista de nombres geográficos semejante a la que se encuentra en 4Q522. Por último, debemos mencionar el ejemplar recogido en Massada12. La obra en sí misma consiste esencialmente en un cuerpo narrativo en el que aparecen discursos, bendiciones y oraciones pronunciadas en su mayor parte por Josué. No se trata de un producto directo del yah.ad, del que no se detectan ninguno de los términos o fórmulas características. Hemos tenido ocasión de señalar13 la cita de un pasaje del Apócrifo de Josué en 4QTestimonia ó 4Q175, lo que muestra el interés particular que los miembros de la Comuna-yah.ad tenían por este texto. En cuanto a la persona de Josué, se la menciona ciertamente, aunque de modo bastante escaso en la literatura ambiente14. Sea como fuere, el libro de Josué, considerado en su halo literario, aparece dotado del carácter de excelencia y de las virtudes específicas que elevan un escrito al nivel de un libro “santo”. A buen seguro, no se designa nunca a la figura del héroe como “profeta”, ni la obra dotada de su firma como “profética”. Ya hemos señalado los vínculos fuertes y orgánicos que existen entre Josué y Moisés15. Da la impresión de que el libro de Josué se inserta más bien en la órbita de la Ley que en la de los Profetas. Sin embargo, debemos recordar que con el yah.ad nos encontramos al menos en el régimen del “conjunto profético”. ¿No podríamos decir que el lugar de este escrito se buscaba aún, en aquella época, entre la Ley y los Profetas? Seguía disponible para una u otra selección, con una cierta inclinación seria hacia la primera. Se plantea otra cuestión. ¿Cuál era entonces el vínculo entre lo que los sabios llaman Apócrifo de Josué y el libro de Josué sin más? ¿Cubría la firma a ambos con un mismo grado de competencia y de autoridad? Repitamos que en aquella época no había ni “verdadero” ni “falso” documento. En consecuencia, no es imposible que se esta12. 13. 14. 15.

O Mas 11, sobre la base de Jos 23-24. Más arriba, p. 57. Así, en 1Q22 ó 1QPalabras de Moisés col. I, l. 12 y en la Regla de Damasco V. 4. Más arriba, p. 72.

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bleciera una jerarquía de hecho progresivamente con la aparición, todavía incierta o titubeante, de un “libro de Josué”. A diferencia de Ezequiel, carecemos de testigos externos para orientar la respuesta con nitidez16. Libro de los Jueces Se han encontrado tres ejemplares en Qumrán, dos de ellos en la cueva nº 4. 4QJuecesa ó 4Q49 es el más antiguo y data de entre el año 50 y el 25 a. de Cristo. Sus restos son muy fragmentarios17. El texto que atestigua es más corto que el de los otros testigos, hebreos y griegos. En la sección Jc 6, 2 a 13, preservada por el fragmento nº 1, no figuran los versículos 7-10. Muchos biblistas los consideran desde hace mucho tiempo como una interpolación o inserción a posteriori. Tienen una factura completamente distinta a la del contexto y se presentan, en efecto, como una unidad coherente. Cabría imaginar, ciertamente, que el copista de 4QJuecesa los haya omitido, voluntaria o involuntariamente. La opinión de buenos jueces va en el sentido opuesto. Tendríamos aquí el testigo de un estadio de composición del libro de los Jueces más antiguo y menos desarrollado que el atestiguado por el texto enriquecido de nuestras Biblias, tanto judías como cristianas18. 4QJuecesb ó 4Q50, del que no nos queda más que raros fragmentos19, puede haber recogido él mismo un texto más corto. Con todo, parece próximo a la rama premasorética. 1QJueces ó 1Q6, por último, que se 16. Acaba de aparecer un impresionante estudio, nos limitamos a mencionarlo: M. N. Van der MEER, Formation and Reformuíation. The Redaction of the Book of Joshua in the Light of the Oldest Textual Witnesses, Leiden 2004 (572 páginas). 17. Con Jc 6, 2-6 y 11-13; 19, 5-7 y 21, 12-25. 18. Véase: J. TREBOLLE BARRERA, “Textual Variants in 4QJudga and the Textual and Editorial History of the Book of Judges”, Revue de Qumran 14, 1989, p. 229-245; Ídem, “Biblia e interpretación bíblica en Qumran ”, en Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, J. TREBOLLE BARRERA, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Madrid 1993, p. 132; E. ULRICH, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 105-106; E. TOV, Textual Criticism..., op. cit., p. 344-345. 19. Con Jc 19, 5-7 y 21, 12-25.

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presenta en un estado muy magramente fragmentario, no nos es de gran utilidad para el dossier textual del libro. No existe indicio alguno de la unión del libro de los Jueces o bien a la Ley o bien a los Profetas, ni siquiera, en un sentido más amplio, a la serie de las obras a las que se reconocía una excelencia y una autoridad por encima de las otras. El hecho de que hayamos recogido las huellas de tres ejemplares del libro no prueba nada o casi nada. Ya existían otros textos en número muy superior en las cuevas de Qumrán que no tenían nada que ver con el texto bíblico. En ninguna parte encontramos citas de Jueces, con fórmula de introducción específica o no. No existe ningún escrito ligado a uno u otro de los héroes, Gedeón, Jefté o Sansón, como actores o locutores, narradores o signatarios. Empleando fórmulas cuya no pertinencia hemos subrayado en varias ocasiones, diremos que no se ha encontrado ningún Pseudo-Jueces ni Apócrifo de Jueces. Resumiendo, por lo menos hasta finales del siglo I cristiano, nada indica que el libro de los Jueces haya figurado de alguna manera en el catálogo de los Libros santos. Nada lo niega tampoco. La duda subsiste. Libro(s) de Samuel Se han encontrado cuatro ejemplares en Qumrán y en los alrededores, tres de ellos en la cueva nº 4; no hay ningún otro procedente de otra parte. Los dos libros de nuestras Biblias son tratados aquí como uno solo. 4QSamuelb ó 4Q52 es el documento más antiguo: data más o menos del año 250 a. de Cristo, algo digno de ser subrayado. No incluye más que siete pequeños fragmentos de la segunda mitad del primer libro20. Hemos de evitar clasificarlo, de una manera excesivamente unilateral, en la rama del Texto Masorético como se hace sin necesidad. Por otra parte, ¿no comparte algunas de sus lecturas con la Setenta? Es mejor considerar su texto como independiente de toda tradición conocida. Con todo, debemos admitir que sus elementos comunes con la Setenta 20. A partir de 16, 11 hasta 23, 17.

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parecen representar el estado más antiguo del texto. 1QSamuel ó 1Q7 cuenta sólo con algunos restos de los capítulos 18, 20, 21 y 23. 4QSamuelc ó 4Q53 ha preservado un fragmento del libro primero21 y algunos restos de tres columnas del segundo. Es insuficiente para que pueda ser ligado a una u otra familia de textos22. Recordemos que aparece como obra del mismo escriba al que debemos la copia de 1QRegla de la Comunidad, 4QTestimonia ó 4Q175, así como algunas correcciones del Gran Rollo de Isaías ó 4QIsaíasa23. Un miembro letrado y respetado del yah.ad lo habría elaborado, sin duda, hacia el año 100 ó 75 a. de Cristo24. El más importante desde todos los puntos de vista, 4QSamuela ó 4Q51, de la segunda mitad del siglo I a. de Cristo, es por añadidura el mejor conservado de los manuscritos bíblicos de la cueva nº 4. Debemos decir que había sido reforzado pegando una capa de papiro al dorso del pergamino. Se distingue también por su largura. Sus numerosos fragmentos, una vez clasificados en orden, cubren o al menos balizan las ocho décimas partes de los dos libros de Samuel25. Desde el punto de vista del texto, a partir de 1953 se consideraba ya como adquirida su complicidad con la tradición atestiguada por la Setenta. Cinco años más tarde, todo el mundo se declaraba convencido de su parentesco con el texto que sirvió de base para la redacción del primer libro de las Crónicas tal como figura en la Biblia Hebraica. Todo eso es falso por completo. Sin embargo, el dossier es mucho más rico en nuestros días y, en consecuencia, la situación es más compleja. Vamos a percatarnos de ello con la ayuda de los ejemplos que siguen.

21. 1 S 25, 30-32. 22. Hemos de señalar, no obstante, dos variantes comunes respecto a la Setenta: en 2 S 14, 30 y 15, 12. 23. En Is 40, 7-8: véase más arriba, p. 129. 24. Sobre las particularidades textuales de este documento, véase la reciente obra de E. ULRICH, “The absence of ‘Sectarian Variants’ in the Jewish Qumran Scrolls found at Qumran”, en The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, editado por R. D. HERBERT y E. TOV, Londres 2002, p. 189-190. 25. De 1 S 1, 11 a 2 S 24, 20.

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1. 1 Samuel 11 Al comienzo del capítulo 11 del primer libro, 4QSamuela contiene estas líneas que ningún testigo bíblico directo, en ninguna lengua, había transmitido todavía: “Najás, rey de los amonitas, oprimió de manera feroz a la gente de Gad y de Rubén. Arrancó el ojo derecho a todos y extendió el terror y el temblor sobre Israel. No quedó ninguno de los israelitas de la región del otro lado del Jordán al que Najás, rey de los amonitas, no le hubiera arrancado el ojo derecho, a excepción de siete mil hombres que escaparon de los amonitas y vinieron a Yabés-Galaad”.

Flavio Josefo refiere en sus Antigüedades judías una tradición próxima26. He aquí el pasaje: “Sin embargo, un mes después, Saúl empezó a ganarse el respeto de todos por la guerra contra Naasés, rey de los amonitas. Este último había hecho, en efecto, mucho mal a los judíos que se habían establecido al otro lado del Jordán, a los que atacó con un ejército grande y fuerte. Redujo sus ciudades a servidumbre, y, después de haber subyugado, primero, a los hombres por la fuerza y la violencia, se dedicó a debilitarlos para el futuro por medio de su malicia y su habilidad, de modo que destruyera toda esperanza de levantamiento y de liberación para ellos: en efecto, tanto a los que acudían a él confiados en su palabra como a los que había cogido por derecho de guerra les hacía arrancar el ojo derecho”27.

El historiador judío disponía, por tanto, de un texto de Samuel, muy probablemente en griego, donde se evocaban los crueles métodos de disuasión a los que recurría el soberano de Amón. Del hecho de que estos dos testigos antiguos del texto de Samuel atestigüen de común acuerdo una tradición ausente de todas las Biblias hemos de extraer algunas lecciones teóricas y prácticas28. 26. Véase E. ULRICH, The Qumran Text of Samuel and Josephus, Missoula, p. 6970 y 166-170. 27. VI, 68-69. 28. Podemos encontrar una buena bibliografía, textual y literaria a la vez, sobre este hecho en: E. ULRICH, “Josephus’ Biblical Text for the Books of Samuel”, en Josephus, the Bible and History, editado por L. H. FELDMAN y G. HATA, Leiden 1989, p. 94-95, nota 9.

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2. 2 Samuel 7, 23 He aquí dos lecturas de este versículo, primero la del Texto Masorético (TM) y, a continuación, la de la Setenta (LXX): – TM: “¿Qué otra nación hay sobre la tierra como tu pueblo, como Israel? ¿qué Dios ha venido a rescatar para hacer un nombre y realizar cosas grandes para ti y prodigios en favor de la tierra, expulsando de delante de tu pueblo, al que rescataste de Egipto, las naciones y sus dioses (elohím)”. – LXX: “¿Y qué otra nación sobre la tierra es como tu pueblo santo? Mientras que Dios fue tu guía, para rescatarse un pueblo, para establecerte un nombre, actuar con grandeza y con esplendor, de modo que tú expulses naciones y tiendas (skênômata)”.

Antes de los descubrimientos de Qumrán, existía la tentación de explicar la variante “tiendas” introducida por la Setenta como efecto de una inversión de las consonantes o “metátesis”, por un error de lectura en suma. El traductor habría leído el término hebreo ôhelim, “habitaciones”, en vez de elohím, “dioses”. Ahora bien, el texto hebreo reproducido en 4QSamuela lleva justamente la palabras: “naciones y habitaciones (ôhelim)”. A partir de ahí, el problema se plantea en otros términos. El letrado al que debemos el Samuel griego disponía de una base textual diferente: la misma que atestigua 4QSamuela. No se equivocó, sino que optó. 3. 1 Samuel 1, 22-25 Leeremos este pasaje, sucesivamente29, en el Texto Masorético, en la Setenta y en 4QSamuela. – TM: “22 Pero Ana no subió, y dijo a su marido: ‘Cuando el niño haya sido destetado, entonces lo llevaré, será presentado a Yahvé y se quedará allí para siempre”.

29. Véase ya E. TOV, Textual Criticism of the Hebrew Bible. Second Revised Edition, Minneapolis 2001, p. 174 (cuadro de diferencias entre TM y 4QSamuela), 176 y 254.

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Elcaná, su marido, le respondió: ‘Haz lo que mejor te parezca, y

quédate aquí hasta que lo destetes; así Yahvé cumpla su palabra’. Se quedó, pues, la mujer y amamantó a su hijo hasta su destete. 24

Cuando lo hubo destetado, lo subió consigo, llevando además tres

toros, un efad de harina y un odre de vino, y lo condujo a la casa de Yahvé, en Siló: el muchacho no era todavía más que un niño. 25

Degollaron el toro y llevaron el niño a Elí...”.

– LXX: “22 Y Ana no subió con él, pues ella dijo a su marido: ‘Que el muchacho no suba antes, cuando lo haya destetado. Entonces será presentado ante la faz del Señor y se quedará allí para siempre”. 23

Y su marido Elcaná le dijo: ‘Haz lo que esté bien a tus ojos. Qué-

date hasta que lo destetes, pero que el Señor cumpla lo que ha salido de tu boca”. Se quedó, pues, la mujer y amamantó a su hijo hasta su destete. 24

Y subió con él a Sêlôm con un becerro de tres años, panes, un orfí

de flor de harina y un nébel de vino, y entró en la casa del Señor en Sêlôm, y el muchacho con ellos. 25

Y se adelantaron ante el Señor y su padre degolló la víctima que sacri-

ficaba de día en día al Señor y el muchacho se adelantó y degolló el becerro, y Ana, la madre del muchacho, se adelantó hacia Elí”. – 4QSamuela: “22 Pero Ana no subió, y dijo a su marido: ‘Parte hasta que [el niño sea destetado. Entonces lo llevaré para que sea presentado ante Yahvé y se mantenga delante [...] yo le ofreceré como Nazir para siempre, todos los días de [...]” 23

Elcaná, su marido, le dijo]: ‘Haz lo que mejor te parezca. Quédate

hasta que [lo destetes. Así Yahvé se digne cumplir] las palabras salidas de tu boca”. Y la mujer se quedó [y amamantó a su hijo hasta que] lo [hubo destetado]. 24

Cuando [lo hubo destetado,] le hizo subir a Siló con un [toro] de tres

años, [el becerro de una] vaca, pan [... en la casa de]Yahvé 25

él degolló [...]30”.

30. Se encontrará una fina reconstitución de este pasaje, con un estudio desarrollado sobre todo en relación con la Setenta, en A. FINCKE, The Samuel Scroll from Qumran. 4QSamuela restored and compared to the Septuagint and 4QSamuelc, Leiden 2001, p. 9 y 21-31.

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De una lectura sinóptica de las tres citas, se desprende que el texto de 4QSamuela está de acuerdo sobre todo con el de la Setenta: ambos representan, globalmente, una versión más extensa que la del Texto Masorético. Lo que conserva de los versículos 24 y 25 deja suponer que reproducía las frases que leemos en la Biblia griega. Veamos las cosas más de cerca. 4QSamuela es el único de los tres testigos que menciona [En el versículo 22] la intención de la madre de Samuel de consagrar a su hijo para siempre como Nazir. Éste es el elemento más original de todo el pasaje. Nos hace volver hacia Flavio Josefo. Una vez más en sus Antigüedades judías, escribe esto: “Acordándose del voto que había hecho a propósito del niño (Samuel), la mujer (Ana) lo entregó a Elí; lo confió a Dios para que se convirtiera en profeta, por eso su cabellera creció libremente y no bebió más que agua”31.

Josefo no emplea nunca el término griego naziraios, en singular32. Esta palabra designaba una realidad desconocida para los destinatarios de sus libros, en Roma y en otros lugares del mundo grecorromano. A su modo de ver, era el término “profeta” el sustituto adecuado y elocuente33. Ben Sirá, cercano al período que nos concierne aquí, proclama: “Por su fidelidad (Samuel) fue reconocido profeta, por sus discursos se mostró un vidente verídico”34. El Libro de las Antigüedades Bíblicas o Pseudo-Filón, cercano a la obra de Josefo en el tiempo y por su método35, contiene estas frases interesantes: 31. V, 347. 32. Lo emplea en plural sólo en dos ocasiones. Una en este paréntesis de pura información a sus lectores, para quienes el nazir era un ser curioso: “A los que se consagran ellos mismos tras haber formulado el voto, se les llama nazires (naziroioi); dejan crecer su cabellera y se abstienen del vino” (Antigüedades judías IV, 72; aparece otra vez en XIX, 294). Debemos señalar la ausencia de la ley sobre el nazirato de Nm 6, 13-21 en Josefo. 33. Como en el caso de Sansón (Antigüedades judías V, 285), al que Josefo, a diferencia de la Biblia (Jc 13, 5.7; 16, 17), no presenta nunca como “nazir”. Véase L. H. FELDMAN, “Prophets and Prophecy in Josephus”, Journal of Theological Studies 41, 1990, p. 386-422. 34. 46, 15. 35. Véase: A. PAUL, Et l’homme crea la Bible. D’Hérodote à Flavius Joséphe, París 2000, p. 340-342.

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“¿Quién es Ana para que de ella naciera un profeta? ¿Quién es la hija de Batuel, para alumbrar la luz de los pueblos?36” “El pueblo bajó como un solo hombre a Siló, con tamboriles y danzas, panderos y flautas; vinieron al encuentro del sacerdote Elí presentándole a Samuel. Le pusieron en presencia del Señor, le ungieron y dijeron: ‘¡Viva el profeta entre el pueblo! ¡Que sea por mucho tiempo la luz de esta nación!”37.

Josefo dio gran valor a las tradiciones vinculadas a Samuel, al que considera, con otros testigos por lo demás, como profeta de pleno derecho. Consagra a este héroe mucho más espacio que a cada uno de los otros profetas bíblicos. Se refiere a él como “profeta” unas cuarenta veces38, contra una sola vez en la Biblia39. No es, por consiguiente, extraño que asimile el estatuto de nazir al de profeta. Teniendo en cuenta el contexto, ambos términos son equivalentes en él40. Se nota de nuevo que se asocia a 4QSamuela, tal vez su fuente, esta vez en su relación de los hechos biográficos relativos a Samuel41. 4QSamuela concuerda con la Setenta en el versículo 23. El padre de Samuel implora al Dios de Israel que cumpla la palabra salida de la boca de su mujer, dicho de otro modo, el voto que había emitido ésta frente a su esterilidad42. En el Texto Masorético se trata de la palabra de Dios y no de la palabra de Ana, lo que proporciona un sentido completamente distinto a la frase. ¿Cuál es la versión más antigua? La de la Setenta y 4QSamuela parecen más cohe36. LI, 6. 37. LI, 7. 38. Se encontrará la lista exhaustiva de las referencias a las Antigüedades judías, con envío a los pasajes paralelos del libro bíblico de Samuel, en: L. H. FELDMAN, Josephus Interpretation of the Bible, Berkeley/Londres 1998, p. 491, nota 3. 39. 1 S 3, 20. 40. Como afirma E. ULRICH, The Qumran Text of Samuel..., op. cit., p. 166. 41. Véase E. ULRICH, Ibid., p. 165-166; y “Biblical Text...”, op. cit., p. 83. 42. En 1 S 1, 11: “e hizo este voto: ‘¡Oh Yahvé Sebaot! Si te dignas mirar la aflicción de tu sierva y acordarte de mí, no olvidarte de tu sierva y darle un hijo varón, yo lo entregaré a Yahvé por todos los días de su vida y la navaja no tocará su cabeza’”.

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rentes, más de acuerdo con el conjunto del relato bíblico. Más trabajadas también. Además, tienen un cierto eco en Flavio Josefo, con la alusión a la cabellera y a la bebida del “profeta” (nazir) entre otras. ¿No correspondería, al menos en este punto, el documento de Qumrán o su modelo al texto que sirvió de base a la versión griega de Samuel y después, a través de ésta, a las mismas Antigüedades judías? Nos encontramos en presencia de una tradición más rica en agadá que aquella de la que será heredera el Texto Masorético, más sobria ésta43. Existe diferencia o alteridad entre los dos. ¿Se puede hablar por ello de prioridad de una sobre la otra? La cuestión es difícil de zanjar. El versículo 24 no carece en sí mismo de interés. La Setenta y 4QSamuela hablan, de común acuerdo, de un “toro o becerro de tres años”, mientras que en la Biblia Hebraica se habla simplemente de “tres toros”. La complicidad de ambos testigos se amplía aún a la mención común de los “panes” llevados también en vistas al sacrificio. Y debemos señalar estas tres fórmulas: “lo subió consigo” del Texto Masorético, que usa el sufijo pronominal “lo”; “subió con él” de la Setenta, y “le hizo subir” de 4QSamuela, con el pronombre separado, enunciado formalmente en acusativo. El giro de la Biblia griega y el del documento de Qumrán varían ciertamente en ellos. La diferencia se explica por dos lecturas diferentes de la forma original ´tw, compuesta de la partícula del acusativo ´t y del pronombre sufijo de la tercera persona w. El traductor griego leyó ´ittô, “con él”, algo a lo que tenía derecho. En cuanto a 4QSamuela insertó la mater lectionis w, decenios más tar43. Disponemos de buenos estudios sobre la Setenta y 4QSamuela, entre otros: E. TOV, “The Contribution of the Qumran Scrolls to the Understanding of the LXX”, en Septuagint, Scrolls, and Cognate Writings: Papers Presented to the International Sympsium on the Septuagint and Its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings (Manchester 1990), editado por J. G. BROOKL y B. LINDARS, Atlanta 1992, p. 11-47; F. H. POLAK, “Statistics and Textual Filiation: The Case of 4QSama/LXX (With a Note on the Text of the Pentateuch)”, Ibid., p. 215-276; E. D. HERBERT, “4QSama and its Relationship to the LXX: an Exploration in Stemmatological Analysis”, en IX Congress of the International Oraganization for Septuagint and Cognate Studies: Cambridge 1995, Atlanta 1997, p. 37-55.

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de, en su lectura ´otô, “él” en acusativo, algo que también era posible; de ahí su propia lectura: ´wtw. El Texto Masorético, absolutamente a posteriori, parece hacer la síntesis generosa de ambas lecturas. Por consiguiente, tanto la Setenta como 4QSamuela atestiguan, respectivamente, una misma forma hebrea, la más antigua sin duda44. Del versículo 25 no queda más que un resto en 4QSamuela. Sin embargo, es suficiente, como ya hemos dicho, para poder reconstituir el texto sobre el modelo mismo de la Setenta. Esta es la opinión de los mejores expertos45. 4. 2 Samuel 6, 2 Vamos a confrontar el Texto Masorético y el de 4QSamuela con el pasaje paralelo del primer libro de las Crónicas, 1 Cro 13, 6. – TM: “Tras haberse sentado en marcha, David y todo el ejército que le acompañaba partieron para Baalá de Judá, a fin de subir desde allí el arca de Dios, que lleva el nombre de Yahvé Sabaot que se sienta sobre los querubines”. – 4QSamuela: “Así David hizo algunos preparativos y vino con todo el pueblo con él a Baalá, hacia Quiriat Yearín de Judá para hacer subir de allí el arca de Dios que es llamada con el nombre de Yahvé que se sienta sobre los querubines”. – 1 Cro: “Fue, pues, David, con todo Israel, hacia Baalá, a Quiriat Yearín de Judá, para subir desde allí el arca de Dios que lleva el Nombre de Yahvé que está sobre los querubines”.

La semejanza entre los textos de 4QSamuela y de 1 Crónicas salta a la vista. La conclusión se impone. Hay otro ejemplo que puede venir en su ayuda.

44. Véase E. ULRICH, The Qumram Text..., op. cit., p. 40, 48-49 y 71; E. TOV, Textual Criticism, op. cit., p. 305. 45. Reunidos algunos de ellos en The Dead Sea Scrolls Bible. Translated and With Commentary by M. ABEGG Jr, P. FLINT, E. ULRICH, Edimburgo 1999 (véase p. 216, nota 12).

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5. 2 Samuel 8, 7-8 Vamos a citar, sucesivamente, este pasaje según el Texto Masorético, la Setenta, 4QSamuela y su paralelo en 1 Cro 8, 7-8. – TM: “Tomó David los escudos de oro que estaban sobre los servidores de Hadadézer y los llevó a Jerusalén. De Tebaj y de Berotay, ciudades de Hadadézer, tomó el rey David una gran cantidad de bronce”. – LXX: “Y David tomó las pulseras que llevaban los servidores de Hadraazar rey de Subá, y las llevó a Jerusalén. Y Susaquin rey de Egipto las tomó, cuando subió a Jerusalén en los días de Roboán el hijo de Salomón. Y el rey David tomó de Metebac y de ciudades elegidas de Hadraazar, mucho cobre: con el que Salomón hizo el mar de bronce y los pilares, y los lavaderos (?) y todo el mobiliario”. – 4QSamuela: “Tomó David los escudos de oro de los servidores de Hadadézer y los llevó a Jerusalén, los cuales fueron tomados también más tarde por Sesaq rey de Egipto, cuando subió a Jerusalén en tiempos de Roboán el hijo de Salomón. De Tebaj y de Berotay, ciudades de Hadadézer, tomó el rey David una gran cantidad de bronce”. – 1 Cro 18, 8: “De Tibjat y Cun, ciudades de Hadadézer, tomó David una gran cantidad de bronce, con el cual hizo Salomón el Mar de bronce, las columnas y los utensilios de bronce”.

Estos cuatro textos retoman, de manera global, remodelándolos más o menos, un lote de tradiciones vecinas. Los puntos de acuerdo entre la Setenta, 4QSamuela y 1 Crónicas se perciben de inmediato. Podríamos proseguir la investigación sobre 4QSamuela, y proponer otros hechos textuales. Pero nos vamos a detener aquí. No sin añadir esta conclusión de uno de los mejores especialistas en la materia: “El estudio de la refundición del relato de los libros de Samuel por Josefo en las Antigüedades judías comparada con el texto principal de Samuel procedente de Qumrán, con el Texto Masorético de Samuel y de las Crónicas, así como con las versiones griegas, nos permite esbozar un

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cuadro suficientemente claro del texto bíblico empleado. Josefo utilizó un texto muy próximo a 4QSamuela. Su texto era un texto bíblico perteneciente a una tradición no marginal, y al parecer implantada de un modo más amplio que la rama del Texto Masorético en el período del Segundo Templo. Se trataba de un texto de Samuel y no de las Crónicas, aunque algunas semejanzas que aparecen en las Crónicas indican que el Cronista utilizó también como fuente un texto más próximo a 4QSamuela que al Texto Masorético46”.

Tenemos que asociar al libro de Samuel un escrito encontrado en la cueva nº 4 de Qumrán: 4Q160 ó 4QVisión de Samuel. Su datación es de en torno al año 100 a. de Cristo. En el estado fragmentario en que fue encontrado, incluye: un pasaje sobre la vocación de Samuel próximo a 1 S 3, 14-17; una oración por la liberación de Israel con huellas de Sal 40, 3, y una parte de un monólogo, al parecer del mismo Samuel. No es un dato que se pueda considerar adquirido por completo que los diversos fragmentos procedan de un mismo texto. Si éste fuera el caso, estaríamos en presencia de los restos de un Pseudo-Samuel. Digamos más bien de Otro Samuel, a la manera de Ezequiel por ejemplo. Repetimos que nada nos permite distinguir en esta época entre un documento “verdadero” o “falso”. Debemos mencionar, por otra parte, las citas de fragmentos tomados de la famosa profecía de Natán47 en 4Q174 ó 4QFlorilegio48, serie “peshárica” rica en actualizaciones mesiánicas. Estas intervenciones literales en un escrito de esta naturaleza subrayan la elevada autoridad de que gozaba el libro de Samuel a los ojos de los miembros del yah.ad, testigos de la sociedad judía de su tiempo hasta en los excesos. Además, hay sólidos indicios que abogan por el sitio de pleno derecho que ocupaba el libro de Samuel entre los “Profetas”. La voz preciosa de Flavio Josefo, más tardía que las otras, es cierto, viene a añadirse a ellas. 46. E. ULRICH, “Josephus’s Biblical Text... ”, op. cit., p. 93 (reproducido en The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 200). 47. A saber: 2 S 7, 10; 7, 11 y 7, 12-14. 48. Véase más arriba, p. 187-188.

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Libro(s) de los Reyes Se han encontrado tres ejemplares en Qumrán, uno en cada una de las cuevas nº 4 (4QReyes ó 4Q54)49, nº 5 (5QReyes ó 5Q2)50 y nº 6 (6QpapiroReyes ó 6Q4)51. El primero data del siglo I a. de Cristo, los otros dos de finales del siglo II. Los dos libros de los Reyes aparecen tratados, a la manera de Samuel, como uno solo. Los restos recogidos son muy fragmentarios y defectuosos. Con todo, permiten comprender que los rollos conservados atestiguan un texto con variantes a menudo independientes, que debemos tener en cuenta tanto en la crítica textual como en la crítica literaria. En 1 R 8, 16 por ejemplo, 4QReyes ha salvado esta frase, ausente del Texto Masorético y en parte de la Setenta, pero presente en el libro de las Crónicas52: “No elegí tampoco ningún varón que fuera príncipe sobre mi pueblo Israel, pero he elegido a Jerusalén para que resida allí mi Nombre”. En otro pasaje, que corresponde a 1 R 7, 25-27, da la impresión de que el manuscrito de Qumrán sea la copia de un texto ampliado del que se han servido para la composición de las Crónicas. En consecuencia, ¿no sería el texto de Samuel y de Reyes, del que poseemos preciosos testigos antiguos, de la misma rama que aquel del que se sirvió el Cronista como fuente principal, en detrimento de la familia premasorética? Podemos plantear la pregunta, pero nos falta materia suficiente para que podamos responder a ella con convicción. Se han encontrado asimismo tres fragmentos del libro de los Reyes en escritura nabatea: 4Q235. Así como estos tres escritos próximos: 4Q382 ó 4QParáfrasis de Reyes, cuyos fragmentos rescatados retoman y reescriben las historias de Elías y de Eliseo; 4Q481a ó 4QApócrifo de Elías; 6Q9 ó 6QApócrifo de Samuel-Reyes. Los testigos de esta proliferación literaria aportan buenos argumentos para 49. Con siete fragmentos identificados que contienen: 1 R 7, 20-21, 25-27, 29-42, 51; 8, 1-9, 16-18. 50. Con tres fragmentos de la primera columna, que conservan: 1 R 1, 16-17 y 27-37. 51. Con restos de 1 y 2 Reyes. 52. 2 Cro 6, 5b-6a.

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la imputación de las virtudes de excelencia y de autoridad de los libros santos a esta obra que prolonga en la Biblia la de Samuel. Libro(s) de las Crónicas Se ha encontrado un solo fragmento, en la cueva nº 4: 4Q Crónicas ó 4Q118, que contiene sólo la sección 2 Cro 28, 27 - 29, 3. El texto habría sido copiado en la segunda mitad del siglo I a. de Cristo. A la manera de Samuel y de los Reyes, los dos libros de las Crónicas no debían formar más que uno. ¿Se trata aquí de una cita salvada de un escrito fragmentado, si no perdido, o bien de restos de la misma obra? Sea cual sea la respuesta, atestigua que el libro de las Crónicas era conocido por los miembros del yah.ad y, por consiguiente, empleado en la sociedad judía de aquel tiempo. ¿Se puede decir por eso que había sido elevado al mismo grado de excelencia y de autoridad que la Ley y los Profetas, así como los “otros escritos” reconocidos como santos? Nos faltan los datos que permitan afirmarlo. Con todo, esta obra es en cierto modo a los libros de Samuel y de los Reyes lo que los Apócrifos o Pseudos son a otros libros de nuestras Biblias. Sólo mediante este rodeo podemos responder de una manera positiva a la cuestión de la excelencia y de la autoridad del escrito, en este caso muy poco documentado, no citado en ninguna parte, nunca comentado, ni reescrito ni traducido. Libro(s) de Esdras (¿y de Nehemías?) Sólo tres fragmentos53 de un único rollo, datado a finales del siglo I a. de Cristo, han sobrevivido en la cueva nº 4: 4QEsdras ó 4Q117. Contienen, respectivamente, Esd 4, 2-6; 4, 9-11; 5, 17 y 6, 1-5. El texto pertenecería a la rama premasorética. No queda nada del libro de Nehemías. ¿Estaba agrupado con el libro de Esdras? No disponemos de ningún indicio que induzca una respuesta positiva. Nada explícito ni concreto nos permite afirmar que el 53. El primero en hebreo, los otros dos en arameo.

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escrito que lleva la firma de Esdras tuviera en aquel tiempo un verdadero espacio en la colección literaria de los libros santos54. Libro de los Proverbios Sólo dos rollos que datan del cambio de era se encontraban en la cueva nº 4 de Qumrán: 4Q102 ó 4QProverbiosa, que contiene sólo algunas palabras; 4Q103 ó 4QProverbiosb, con ciento veinticinco palabras o porciones de palabras55. En la medida en que la materia permita emitir un juicio, el texto parece próximo a la tradición masorética. Sabemos cuán original es la edición de los Setenta en su diferencia56. Debemos señalar que un pasaje de los Proverbios se encuentra citado en la Regla de Damasco57, algo que debemos tomar en consideración para evaluar el estatuto del libro en la sociedad judía de la época. Libro de Job Se han recogido cuatro ejemplares en Qumrán, tres de ellos en la cueva nº 4. En la cueva nº 2 subsistía un solo fragmento, con restos de cinco palabras58, de lo que se llama 2Q15 ó 2QJob, que data de finales del siglo I a. de Cristo. 4Q99 ó 4QJoba, un poco más antiguo, está representado por treinta y seis fragmentos, que van más o menos desde Jb 31, 14 a Jb 37, 15; el texto está presentado en versos. De 4Q100 ó 4QJobb, de la misma época, poseemos seis fragmentos. Debemos señalar que el famoso discurso de Elihú, Jb 32 37, está atestiguado por 2QJob y 4QJoba. Muchos sabios lo consideraban como insertado a posteriori en el libro de Job. No hay nada de esto a juzgar por los testigos del siglo I a. de Cristo. 54. El libro de Esdras, en 4, 3, contiene la palabra yah.ad, retomada como es sabido por los miembros de la Comuna-yah.ad para identificarse y designarse. Sin embargo, el término no figura en el fragmento conservado en Qumrán. 55. Restos de Pr 9, 16; 13, 6-9, 13; 14, 27-28; 14, 31 - 15, 8; 15, 19-31. 56. Disponemos ahora de un excelente estudio en La Bible d’Alexandrie 17: Les Proverbes, Introduction et notes par D.-M. D’HARMONVILLE avec la collaboration de Soeur E. DUMOUCHET, París 2000. 57. XI, 20-21, que cita Pr 15, 8. 58. De Jb 33, 28-30.

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El ejemplar más interesante de los libros de Job es 4Q101 ó 4QpaleoJobc. El texto de este manuscrito, que data de 200 años antes de Cristo, se presenta asimismo en versos. Ahora bien, su gran singularidad reside en su escritura paleohebrea. Más o menos con una sola excepción59, sólo algunos libros de la Ley encontrados en Qumrán usan esta manera arcaica de escribir. Un pasaje del Talmud60 vincula el libro de Job a Moisés. ¿Circulaba ya esta tradición? Nadie puede afirmarlo ni negarlo. Debemos añadir que el texto de 4QpaleoJobc pertenece a la rama premasorética. En las reservas literarias de Qumrán y de los alrededores figuraban dos versiones arameas designadas corrientemente como targumes. 4Q157 ó 4QTargumJob se presenta en un estado muy residual y cubre sólo el equivalente a Jb 3, 5-9 y 4, 16 - 5, 4. Algo completamente distinto sucede con 11Q10 u 11QTargumJob, que presenta restos que van desde Jb 17 a Jb 42. La copia del texto data de comienzos del siglo I cristiano. La traducción aramea es difícil de situar en el tiempo: tal vez a mediados del siglo II a. de Cristo. A excepción de la parte final, el texto de base pertenece a la rama premasorética. La cueva nº 4 de Qumrán ha conservado asimismo fragmentos arameos de una versión prerrabínica del Levítico61. 4QTargumJob y 11QTargumJob son en sí mismos unos testigos preciosos. ¿Atestiguan la composición de verdaderos targumes en la sociedad judía un siglo e incluso dos antes de la era cristiana? La respuesta exige una investigación sistemática y a fondo, ampliada al conjunto de las traducciones arameas del libro de Job, sin omitir la Peschitta siríaca62. Sea como fuere, los dos documentos ara59. 4Q123 ó 4QpaleoJosué, véase más arriba p. 58. Es preciso señalar también los restos no identificados 4Q124 y 4Q125. Sobre 4QpaleoJobc, véase E. ULRICH, “The Paleo-Hebrew Biblical Manuscripts from Qumran”, en The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 139-140 (estudio publicado ya en Time to Prepare the Way in the Wilderness: Papers on the Qumran Scrolls by Fellows of the Institute for Advanced Studies of the Hebrew University. Jerusalem 1969-1990, editado por D. DIMANT Y L. H. SCHIFFMAN, Leiden 1995, p. 103-129). 60. Baba Batra 14b-15a. 61. Véase más arriba, p. 49. 62. Un estudio muy reciente, al que remitimos, aporta una rica contribución a este dossier: D. SHEPHERD, Targum and Translation. A Reconsideration of the Qumran Aramaic Versión of Job, Assen 2004.

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meos de Qumrán no tienen nada en común con el targum de Job, que ya era bien conocido por los sabios antes de los descubrimientos del mar Muerto y pertenece el período rabínico. Sin embargo, no se puede excluir que el contenido de 4Q157 y todavía más el de 11Q10 corresponda al del libro arameo de Job, que, según la tradición talmúdica63, habría sido escondido en el Templo por orden de Gamaliel el Viejo, en la primera mitad del siglo I de nuestra era. Está claro que en aquella época el libro de Job tenía su sitio, al menos de hecho, en el cuerpo todavía flexible de las Escrituras. Tres indicios concurren para mostrarlo: el número relativamente importante de los ejemplares, el recurso a la escritura paleohebrea, como ocurre con la Ley de Moisés, y la traducción aramea. Libro de Rut64 Cuatro manuscritos han dejado fragmentos de este libro en Qumrán. Dos en la cueva nº 2: 2Q16 ó 2QRuta y 2Q17 ó 2QRutb; dos en la cueva nº 4: 4Q104 ó 4QRuta y 4Q105 ó 4QRutb. Su copia se extiende desde mediados del siglo I a. de Cristo a comienzos del siglo I de nuestra era. El número relativamente elevado de ejemplares atestiguados constituye el único indicio concreto de la autoridad y de la excelencia reconocidas a este libro. Algo que no es suficiente. 63. Talmud de Jerusalén Shabbat 15c; Talmud de Babilonia Shabbat 115a. 64. Los libros bíblicos de Rut, el Cantar de los cantares, Lamentaciones, Qohelet y Ester serán reagrupados bastante tardíamente en la tradición rabínica. Cada uno de ellos se verá asociado a una fiesta judía particular: ese día se leerá la totalidad del libro (o de su targum, como ocurre con el Cantar de los cantares el día de la Pascua). Estos cinco escritos recibirán el nombre de Megillot, “Rollos”. Existirá un Targum de los Megillot y un Midrás de los Megillot. Estos cinco libros se encontraban por separado en las cuevas de Qumrán, con excepción de Ester, al menos en su redacción final. No se ha percibido ningún indicio de su reagrupación. Algún investigador ha propuesto que ya existía en aquella época un vínculo con las fiestas instituidas. Véase: J. JARICK, “The Bible’s ‘Festival Scrolls’ among the Dead Sea Scrolls”, en The Scrolls and the Scriptures. Qumran Fifty Years After, editado por St. E. PORTER y C. A. EVANS, Sheffield 1997, p. 170-182.

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Libro del Cantar de los cantares Se han encontrado cuatro ejemplares de esta magnífica colección de cantos de amor en Qumrán, tres de ellos en la cueva nº 4. Son éstos: – 4Q106 ó 4QCantara, de mediados del siglo I a. de Cristo, con Ct 3, 7-11; 4, 1-7; 6, 11(?)-12 y 7, 1-7. – 4Q107 ó 4QCantarb, de finales del siglo I a. de Cristo, con Ct 2, 9-17; 3, 1-2, 5, 9-10; 4, 1-3, 8-11. Hay signos o marcas características de escritos en paleohebreo y de escritura encriptada que jalonan este manuscrito con una finalidad que sigue sin haber sido explicada. – 4Q108 ó 4QCantarc, contemporáneo del precedente, con Ct 3, 7-8 solamente. – 6Q6 ó 6QCantar, de mediados del siglo I de nuestra era, con Ct 1, 1-7. Hay un hecho significativo digno de ser subrayado. En 4QCantara, que ha conservado buenas porciones del libro, que van desde el capítulo 3 al capítulo 7, falta la extensa sección Ct 4, 8 - 6, 10, atestiguada tanto por la Biblia Hebraica como por la Setenta. Se han presentado varias hipótesis. El texto del libro recogido en 4QCantara podría no haber incluido este pasaje. Por otra parte, el versículo que le precede, Ct 4, 7, clausura una unidad literaria; el que le sigue, Ct 6, 11, comienza otra. La versión tradicional habría insertado aquí un elemento substancial que se encontraba en otro lugar del libro o bien procedía de otra parte. Cabe imaginar también que al documento encontrado en Qumrán se le haya expurgado un pasaje dotado de un tono sensual más subido, donde se describe sin ambages los adornos carnales de la amada. También es sorprendente que en 4QCantarb falten los versículo 4-7 del capítulo 4, cuyo texto empieza así: “Tu cuello, la torre de David, muestrario de trofeos: mil escudos penden de ella, todos paveses de valientes. Tus pechos son dos crías mellizas de gacela, paciendo entre azucenas...”. ¿Nos encontramos en presencia de una edición, si no censurada, sí al menos voluntariamente recortada? ¿Se trata de una versión diferente, más corta que la de nuestras Biblias? Es difícil responder. Si nos fiamos de los testigos materiales, el Cantar

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de los cantares ni era citado, ni parafraseado, ni comentado, ni traducido en la época de la ocupación de Qumrán. ¿Se lo reconocía, al menos de hecho, como libro santo? Nada concreto lo prueba ni lo niega. Si los cortes detectados, a condición de que se tratara de tales, eran obra de una censura, constituirían un indicio para una respuesta positiva, que, con todo, seguiría siendo tímida. Libro de Qohelet Se han encontrado dos manuscritos de este libro en la cueva nº 4 de Qumrán: 4Q10965 ó 4QQoheleta, uno de los rollos más antiguos del mar Muerto, copiado hacia el año 175 ó 150 a. de Cristo; y 4Q110 ó 4QQoheletb, de mediados del siglo I a. de Cristo66. Se observan pocas variantes respecto a la tradición masorética. En el conjunto de los rollos del mar Muerto no se hace ninguna referencia, ni siquiera implícita, al libro de Qohelet. Nada prueba que se lo considerara como un libro santo en aquella época67. Libro de las Lamentaciones Se han recogido cuatro rollos con este libro en tres de las once cuevas de Qumrán. A saber: – 3Q3 ó 3QLamentaciones, de finales del siglo I a. de Cristo, con Lm 1, 10-12 y 3, 53-62. – 4Q111 ó 4QLamentaciones, con los restos de tres columnas68. – 5Q669 ó 5QLamentacionesa, del siglo I a. de Cristo. – 5Q7 ó 5QLamentacionesb, también del siglo I a. de Cristo. 65. Los restos de tres columnas que se seguían, con Qo 5, 13-17; 6, 1, 3-8, 12; 7, 1-10. 66. Que contiene sólo dos pequeños fragmentos del capítulo I. 67. La tradición judaica lo hará figurar posteriormente entre los libros de la Sabiduría, junto con los Proverbios, Job y algunos salmos. Los rabinos dudaron cierto tiempo en insertarlo en la lista de los libros santos, que “manchan las manos”, sin duda a causa de sus afirmaciones escépticas provistas de un tono pasablemente secular. La piedad deliberada de los últimos versículos, debidos tal vez a una mano posterior, lo han rescatado probablemente. 68. Que incluyen Lm 1, 1-18 y un resto de 3, 5. 69. Con Lm 4, 5-8, 11-16, 19-22; 5, 1-13, 16-17.

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Estos cuatro testigos cubren o al menos balizan el conjunto de los cinco capítulos o “lamentaciones” que constituyen el libro. En la Biblia Hebraica, y de un modo más amplio en nuestras Biblias, al menos cuatro de los cinco cantos se presentan como una serie de veintidós estrofas, precedidas, respectivamente y en orden, de una de las veintidós letras del alfabeto hebreo70. Se trata de la modalidad poética que llamamos acróstico. De los cuatro manuscritos recogidos, sólo 3QLamentaciones se presenta así. Se percibe con toda nitidez un eco del libro de las Lamentaciones, de su forma y de su espíritu, en 4Q179 ó 4QLamentaciones apócrifas A; es preciso añadir 4Q501 ó 4QLamentaciones apócrifas B. Encontramos verdaderas citas71 del mismo en los fragmentos del documento 4Q241. Flavio Josefo parece atestiguar ya la tradición que asocia las Lamentaciones a Jeremías72. En consecuencia, hay todo tipo de razones para afirmar que este libro era considerado como “santo” y, sin duda, “profético” en la época de Jesús. ¿No tenía las calidades necesarias para entrar en el catálogo de los “libros de David” que acompañan a los “libros de los Profetas”?

Libro de Ester (?) A primera vista, no se encontraba ningún ejemplar del libro de Ester en las cuevas de Qumrán. (Después de todo, lo mismo sucede en el caso de Nehemías: nada nos prueba que en aquella época hubiera sido hermanado con Esdras.) Tal vez se trate de un simple hecho azaroso. ¿Seguirían enterrados los restos del libro de Ester en alguna parte de Qumrán o en los alrededores? ¿Los habrían destruido la usura del tiempo y otros factores? No es imposible, pero entonces no habrían existido sino muy pocos ejemplares del libro. Se han avanzado otras explicaciones de falta de interés por 70. El capítulo 5, de manera implícita es cierto, parece seguir el mismo esquema. 71. Lm 3, 5-6 (?); 2, 13-14 (?) y 2, 21-22. 72. Contra Apión I, 8.

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este texto y hasta de su rechazo: la ausencia sistemática de la palabra Dios, su origen remoto en la diáspora, que no lo habría exportado aún (suficientemente), su vínculo con la fiesta de los Purim, desconocida de la Ley de Moisés, que no se celebrará sino más tarde entre los judíos; el relato del matrimonio de una mujer judía con un rey persa, etc.73. No se trata más que de hipótesis, la mayoría de ellas poco convincentes. En 1992 podría haberse presentado una solución seductora, aunque lateral, del problema. Llegaron al conocimiento de los especialistas seis fragmentos arameos procedentes de la cueva nº 474. Buenos jueces75 adelantaron que pertenecían a un ciclo de historias relacionadas con los judíos de la corte de los persas. Y algunos llegaron a ver en ellos la fuente y hasta el modelo literario del libro de Ester. Estos documentos, reunidos, atestiguarían la existencia, en Qumrán y, a buen seguro, en otros lugares, de uno o varios prototipos de esta obra bíblica. Sentimos la tentación de hacer nuestra esta tesis, y decir que el libro de Ester, con esta forma prebíblica, se encontraba de algún modo en Qumrán. Dispondríamos aquí de jalones materiales, fuentes o tradiciones, de la historia de la formación y de la redacción de un escrito que figura en buen lugar en nuestras Biblias. Esto no es, ciertamente, nuevo en nuestro dossier. Por eso, ¿se contaba en aquel tiempo al libro de Ester entre los libros “santos”? Nos parece poco probable.

73. Véanse las notas de J. JARICK, “The Bible ‘Festival Scrolls”...”, op. cit., p. 179181. 74. Se trata de 4Q550 y 4Q550a,b,c,d,e, ó 4QProtoEstera,b,c,d,e. 75. J.T. MILIK, “Les modeles araméens du livre d’Esther en la grotte 4 de Qumran”, Revue de Qumran 15, 1992, p. 321-406; K. BEYER, Die aramäischen Texte vom Toten Meer. Ergänzungsband, Gotinga 1994, p. 113-117; Fl. GARCÍA MARTÍNEZ, “Les manuscrits de Qumran et les ‘frontiéres’ de la Bible”, en Recueil des travaux de l’association des études du Proche-Orient Ancien 4, 1995, p. 63-76. Véase aún, con buenos elementos de debate: S. TALMON, “Was the Book of Esther Known at Qumran?”, Dead Sea Discoveries 2, 1995, p. 249-267; S. WHITE CRAWFORD, “Has Esther been found at Qumran? 4QProto-Esther and the Esther Corpus”, Revue de Qumran 17, 1996, p. 306-325.

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El libro de Tobías Este libro no figura en la Biblia Hebraica. Sólo las Biblias cristianas, al menos las católicas y las ortodoxas76, lo poseen. Disponemos de tres recensiones de su versión griega, ampliamente atestiguadas todas ellas77. Jerónimo cuenta que había encontrado a un judío que comprendía el arameo y le tradujo el texto de Tobías al hebreo: de este modo pudo hacer una versión latina78. En Qumrán, se han recogido cinco ejemplares en estado fragmentario79, todos ellos en la cueva principal, la nº 4. El conjunto cubre la quinta parte del libro. La totalidad de éste no existía más que en versiones griegas y latinas, y en muchas otras80 derivadas de éstas. La copia de los rollos antiguos se extiende desde comienzos del siglo I a. de Cristo hasta mediados del siglo I de nuestra era. Cuatro de los manuscritos están en arameo: 4Q196-199 ó 4QTobíasa,b,c,d; el quinto está en hebreo: 4Q200 ó 4QTobíase. La recensión larga de la versión 76. Los protestantes ponen a Tobías entre los Apócrifos. La mayoría de las veces no lo editan en sus Biblias. Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, no aceptan más que lo que se encuentra en la Biblia Hebraica. Esto desde Lutero y siguiendo el surco de Jerónimo, cantor de la veritas hebraica. 77. Está, en primer lugar, la recensión larga, conservada principalmente por el Códex Sinaiticus; después, la recensión corta, preservada entre otros por el Vaticanus y el Alexandrinus; se añade una recensión media, según varios manuscritos. La recensión larga está presente en la Vetus Latina, la recensión corta en la Vulgata. Véase P. W. FLINT, “Noncanonical Writings in the Dead Sea Scrolls: Apocrypha. Other Previously Known Writings. Pseudepigrapha”, en The Bible at Qumran. Text. Shape and Interpretation, editado por P. W. FLINT, Grand Rapids 2001, p. 90-91. 78. Se encuentra en el Prefacio al libro de Tobías, dirigido a la atención de Cromacio y Heliodoro, PL XXIX, col. 23-26. He aquí el texto según nuestra propia traducción: “No ceso de admirar la fuerza de vuestra presión. Reclamáis, en efecto, que traduzca al latín un libro redactado en lengua caldea (arameo), a saber: el libro de Tobías, que los hebreos (judíos) quitan del catálogo de las divinas Escrituras para ponerlo en el de los libros que mencionan como apócrifos [...]. Y dado que la lengua de los caldeos es próxima al idioma hebreo, al descubrir un excelente experto en el uso de las dos lenguas, pude realizar la tarea en un solo día. Todo lo que el hombre me expresó en palabras hebreas, se lo pasé al estenógrafo (notarius) en fórmulas latinas”. 79. Véase J. A. FITZMYER, “The Aramaic and Hebrew Fragments of Tobit from Qumran Cave 4”, Catholic Biblical Quaterly 57, 1995, p. 655-675. 80. En copto, armenio, etíope, siríaco, árabe.

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griega, atestiguada por la Vetus Latina y el Códex Sinaiticus, corresponde a la forma del texto atestiguada por los fragmentos de la cueva nº 4. Se trata, sin duda, de la versión más original. Da la impresión de que el libro de Tobías haya sido compuesto en arameo. Mucho antes de los descubrimientos de Qumrán, se había planteado la pregunta de si los capítulos 13 y 14 no eran un añadido tardío a la novela de Tobías, que tuvo lugar sólo después del año 70 de la era cristiana. Algunos restos de esta sección figuran en los fragmentos conservados en Qumrán81. En consecuencia, el debate se ha terminado. El descubrimiento de fragmentos de un Tobías arameo y de un Tobías hebreo es importante por más de una razón para la historia de la constitución de la Biblia, de las Biblias sería mejor decir. El número de los testigos recogidos y las ediciones simultáneas en dos lenguas –hebreo y arameo– abogan por el lugar de este libro en la selección de los libros santos hacia el cambio de era, es decir, antes de que no se perfilaran las dos vías literarias que conducirán, respectivamente, a la Biblia Hebraica de los judíos y a la Setenta de los cristianos. ¿Por qué razones se retiró ulteriormente el libro de Tobías de la Biblia judía, siendo que en el cambio de era poseía, de hecho, un sitio en el cuerpo, todavía abierto, de las Escrituras? La cuestión requiere examen. Libro de Ben Sirá El dossier de este libro es particularmente interesante82. Las Biblias católicas designan con una palabra latina, “Eclesiástico”, la colección de instrucciones, máximas o sentencias de “Jesús hijo de Sirá de Jerusalén”83 compuesto en hebreo hacia el año 190 ó 180 a. de Cristo. De hecho, a través del canal de la Setenta, retoman la 81. Véase C. A. MOORE, “Scholarly Issues in the Book of Tobit before Qumran and After: An Assessment”, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 5, 1989, p. 65-81. 82. Sobre este libro, véase entre otros: A. A. Di LELLA, “Wisdom of Ben Sira”, en The Anchor Bible Dictionary; vol. I, 1992, p. 931-945; P. C. BEENTJES, The Book of Ben Sira in Hebrew, Leiden 1997. 83. Como se precisa en Si 50, 27. Y P. W. FLINT. “ Noncanonical Writings... ”, op. cit., p. 91-93.

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versión griega del original hebreo compuesta hacia el año 130 a. de Cristo por el nieto de este ilustre “sabio”; el Prólogo del libro lo atestigua. Ahora bien, el escrito que en otros medios, judíos sobre todo, recibe el nombre de “Sabiduría de Ben Sirá” o “Ben Sirá”, sin más, y el “Sirácida” en otros lugares, no figura en la Biblia Hebraica84. Los protestantes lo clasifican entre los Apócrifos; a menudo evitan editarlo en sus Biblias. Sin embargo, la tradición rabínica lo conoce, lo cita en ocasiones85 y somete a debate sus afirmaciones. Es cierto que en la comunidad judía ulterior, ciertos grupos lo contaron entre sus Libros santos. Éste es, ciertamente, el caso de los karaítas en los siglos IX y X86. Tenemos la prueba material. Al final del siglo XIX, se encontraron manuscritos hebreos de los siglos XI y XII que contenían aproximadamente los dos tercios del libro. Fue en la famosa Guenizá de El Cairo, probablemente karaíta. El texto de Ben Sirá, tanto el hebreo como el griego, se presentaba en dos formas diferentes87 antes de los descubrimientos del mar Muerto. Éstos han enriquecido en gran medida el material ya disponible. El manuscrito más importante se recogió en Massada88. Data de la primera parte del siglo I a. de Cristo, fue copiado exactamente un siglo después de la composición de la obra, o sea, unos treinta o cuarenta años después de su traducción al griego por el nieto de Ben Sirá. Cubre la sección Si 37, 27 - 43, 30. Su texto pare84. Rabí Aqiba, hacia el año 130, clasificaba a Ben Sirá entre los libros “exteriores” en el cuerpo instituido. La Tosefta (Yadaim II, 13, hacia el año 250) afirma: “Los libros de Ben Sirá y todos los otros libros escritos después del período profético no manchan las manos”. 85. Más de ochenta veces en total. En algunas ocasiones ciertos fragmentos se introducen incluso con la fórmula: “Está escrito”. 86. Véase A. PAUL, Écrits de Qumrân et series juives aux premiers siècles de l’Islam. Recherches sur l’origine du Qaraïsme, París 1969, p. 137-138. 87. Una más larga que la otra. El nieto de Ben Sirá tradujo al griego un primer texto hebraico. Una recensión griega ulterior tendrá por base un texto hebreo sensiblemente enriquecido, mediante la adición de proverbios o de sentencias. Los manuscritos de la Guenizá de El Cairo atestiguan ambas versiones del texto hebreo. Las citas rabínicas parecen no conocer más que la versión aumentada. 88. MassSir o Maslh.

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ce idéntico al de los manuscritos de la Guenizá de El Cairo. Se presenta en versos del mismo modo que el de estos últimos. Se ha encontrado un solo rollo en Qumrán, en la cueva nº 2: 2Q18 ó 2QSirá. Contiene restos de los capítulos 1 y 6. Se admite que contenía la totalidad del libro. Pero eso no es todo. Ya hemos señalado89 que el Gran rollo de los Salmos de la cueva nº 11, 11QSalmosa, incluía Si 51, 13-20, el Poema sobre la búsqueda de la sabiduría. La inserción de este texto en una colección de salmos con otros poemas deja suponer que circuló, primero, como pieza independiente. Por añadidura, se advierten buenas diferencias entre la versión griega de este pasaje, la de nuestras Biblias y su equivalente hebreo que figura en 11QSalmosa. ¿Podemos establecer la relación con el libro de los Proverbios, comparando el texto hebreo tradicional con el de la Setenta? El estudio está por hacer. Sea como fuere, es evidente que el libro de Ben Sirá circulaba en la órbita de los Libros santos en el siglo I a. de Cristo. Su difusión más allá de Qumrán y la existencia simultánea de sus dos versiones –hebrea y griega– constituyen indicios suficientes. Conviene, pues, buscar las razones de su exclusión tardía de la Biblia Hebraica, y, por consiguiente, de su ausencia de las Biblias reformadas. Carta de Jeremías Tras Tobías y Ben Sirá, he aquí el tercer escrito “bíblico” ausente del corpus judaico del que se han encontrado restos en Qumrán, a saber: 7Q2 ó QpapiroCarta de Jeremías, de aproximadamente un siglo antes de la era cristiana90. La Carta de Jeremías se encuentra entre las llamadas Lamentaciones de Jeremías y Ezequiel en las ediciones de la Setenta. Las Biblias católicas la presentan corrientemente como el capítulo 6 del libro de Baruc, otro Apócrifo, según la clasificación protestante. 7Q2 no preserva más que algunas líneas, que corresponden a CJr 6, 43-44. El documento está en griego, y apenas presenta variaciones con respecto al texto clásico de la 89. Más arriba, p. 149. 90. Véase P. W. FLINT, “Noncanonical Writings...”, op. cit., p. 93.

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Setenta. Procede de la cueva nº 7, única entre todas, porque, recordémoslo, cada uno de los diecinueve fragmentos que se han recogido en ellos no contenían más que textos en griego. Es legítimo pensar que se trata de una traducción del original hebreo. ¿Es suficiente para afirmar que la mencionada Carta gozaba del privilegio de pertenecer al cuerpo de las Escrituras? Faltan los indicios para responder en un sentido o en otro. Acabamos de recensionar una buena quincena de escritos depositados en su mayor parte en las cuevas de Qumrán antes del nacimiento del cristianismo; también en otros parajes se han encontrado ejemplares de algunos de ellos. Son varias las observaciones que tenemos que hacer. Estas observaciones nos invitan a discernir categorías o grados en la masa de estas diversas piezas. La media del número de copias de cada libro es muy baja, sin medida común con la de las dos series precedentes: la Ley y los Profetas. Con todo, son muy raros los libros de los que no se ha encontrado más que un solo ejemplar (Crónicas, Esdras y Carta de Jeremías). De uno de ellos se han encontrado cinco ejemplares (Tobías), de cuatro, cuatro (Samuel, Rut, Cantar de los cantares y Lamentaciones), de dos, tres (Jueces y Reyes) y de cuatro, dos (Josué, Proverbios, Qohelet, Ben Sirá). Nada se sabe de Nehemías, cuyo hermanamiento con Esdras no está atestiguado en modo alguno. Y nos conviene quedarnos en la interrogación. Falta Ester, al menos en su forma bíblica final, algo que podría proceder de la deterioración de los materiales a lo largo de los siglos. Con todo, estos datos estadísticos no bastan para decidir sobre la pertenencia o no pertenencia de un texto al cuerpo de las Escrituras, a pesar del carácter todavía inacabado o provisional de éste. Hace falta al menos otro indicio. Se nos ha presentado sin ambages que el libro de Josué formaba parte de la selección de los Libros santos. Da incluso la impresión de pertenecer a la Ley, pero ya con las características de cierto reconocimiento profético. No cabe duda de que se encontraba en un estadio del proceso que iniciaba su entrada decisiva en el campo de los Profetas. La organización de TaNak o Biblia Hebraica

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se estaba preparando por tanto. Son muchos los testigos que designan a Samuel como “profeta”, lo que implica la cualificación “profética” de la obra firmada con su nombre. Siguiendo esta estela, lo mismo sucede con los libros de los Reyes. La selección que la tradición rabínica llamará “Primeros Profetas” había comenzado, pues, antes de Jesucristo. Los libros de las Crónicas se presentan de manera diferente. No hay nada concreto y explícito que requiera su vinculación al catálogo selectivo. A menos que los tratemos como un Pseudo-Samuel duplicado con un Pseudo-Reyes. La incertidumbre subsiste. El libro de los Proverbios se cita como una obra principal del yah.ad: podría pertenecer por sí mismo a la selección sagrada, aunque sin formar parte de un grupo preciso de escritos. Hay varias razones para clasificar a Job entre las Escrituras, tal vez incluso en la órbita de la Ley: algo que prepararía aún la constitución rabínica del corpus sagrado. Lo mismo cumple decir en el caso de las Lamentaciones. Sin embargo, se ciernen dudas, más o menos claras según los libros, en el caso de Jueces, Esdras (¿y Nehemías?), Rut y Qohelet, e incluso tal vez el Cantar de los cantares. Conservaremos, por consiguiente, el interrogante. Así están las cosas por lo que se refiere a los libros de la colección judía, que adoptarán las Biblias protestantes. Debemos reconocer que es difícil, y hasta muy difícil en algunos casos, imaginar que pertenezcan todos a la categoría de Libros santos, al menos hasta finales del siglo I cristiano. Otro hecho sorprendente consiste en la presencia significativa en Qumrán, e incluso más allá, de tres escritos ausentes en la Biblia Hebraica, pero homologados por la Setenta y, por ende, también por las Biblias católicas y ortodoxas. Está, en primer lugar, Tobías, al que todo concurre para designar como “otro libro” de las Escrituras, sin ninguna otra precisión. Algo que se verifica también para Ben Sirá. La cosa no está tan clara en el caso de la Carta de Jeremías; aunque debemos tener en cuenta el hecho de que haya sido traducida al griego. Así pues, se plantean cuestiones sobre las razones y sobre el hecho de la evicción ulterior de estos tres escritos por las autoridades rabínicas.

Conclusión ECOS Y SÍNTESIS, LECCIONES Y PERSPECTIVAS

La distinción entre el campo del libro y el campo del texto es de orden metódico. Es una distinción operativa y productiva. Sin embargo, no puede bastarnos. Más aún, sucede con frecuencia que las fronteras entre el texto y el libro no son ni evidentes ni persuasivas. Lo que repercute en la separación y, por consiguiente, en la jerarquía de las dos disciplinas fundadoras de la exégesis: la crítica textual y la crítica literaria. En nuestros días, los descubrimientos de Qumrán y, de modo más amplio, del mar Muerto vienen a revolucionar la geografía científica de los estudios bíblicos. Las piezas materiales están ahí, a nuestra disposición. De entrada, reclaman ya que cualquier iniciativa crítica las tome en consideración en el análisis. Disponemos de un muestreo a partir del cual, esperémoslo al menos, podrán elaborarse un día modelos seguros en vistas a investigaciones ampliadas. Tenemos que terminar con esas teorías edificadas sobre un saber mal dominado donde la piedad y la ideología desempeñan un papel de ayuda. Tanto la interpretación de los libros santos como la teología de la Escritura disponen ahora de bases históricas, científicas podríamos decir, para un sano retorno a las raíces, que trae consigo una revisión a fondo de su objeto, de su método y de su discurso. Nuestro deseo es que, en el futuro, no se trate más del canon bíblico, de su formación y de su función, ni de la inspiración de las Escrituras, como se ha hecho hasta ahora. Que se instaure una problemática nueva, la que solicita el reciente flujo de informaciones y de cuestiones. En el itinerario en tres etapas que precede nos hemos encontrado un camino balizado de interrogantes recurrentes, que, por añadidura, no han cesado de rebotar. Conviene que las retomemos y, si nos es posible, responder a ellas. Para hacerlo, deberemos reunir, ordenar y prolongar los múltiples datos que constituían hasta ahora los primeros elementos de respuesta.

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Nuestro campo de investigación se ha limitado a los testigos directos, dicho de otro modo, a los testigos materiales. Preocupados por prevenir los anacronismos, hemos evitado toda terminología inadecuada al objeto y a nuestro propósito. Así, no hemos hablado de “canon” en ninguna parte. Este término supone unas listas establecidas de libros, y, lo que es todavía más, de unas instancias establecidas dotadas de competencia y autoridad para declarar tal “catálogo”1 cerrado y exclusivo, oficial y normativo. En aquel tiempo no existía nada de todo eso. Habrá que esperar incluso siglos2. Hemos llevado buen cuidado en no utilizar más que nociones o términos atestiguados, iluminados por su contexto inmediato: es el caso de la palabra midrás3. Con las precauciones 1. Del griego katalogos, que utilizarán los Padres de la Iglesia, como Eusebio de Cesarea (260-340), para significar la “lista” de los libros santos. 2. Se empleará, primero, el adjetivo verbal endiathêkos, “que figura en el Testamento”, “entestamentado” podríamos decir. Descubrimos este término en Orígenes (185-255). Tendremos que esperar al año 367 para que Atanasio de Alejandría presente el cuerpo de los libros santos como kanonizoménôn, “canonizado”. Por esa misma época, el concilio de Laodicea presenta ta kanonika (biblia), “los libros canónicos” como los “únicos que se pueden leer en la Iglesia”. Más tarde, tanto en griego como en latín, desde comienzos del siglo V, se adoptará la palabra kanon o canon “de las Escrituras” (en Agustín: “canon scripturarum”). Véase A. PAUL, “Genése et avénement des ‘Ecritures’ chrétiennes”, en J.-M. MAYEUR, Ch. y L. PIETRI, A. VAUCHEZ y M. VENARD, Histoire du christianisme, París 2000, p. 673-757. 3. Que los biblistas apenas han definido hasta ahora, y aún recurriendo a muchas aproximaciones, más que a partir de la literatura rabínica, mucho más tardía.

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que se imponen, recurrimos, no obstante, a otros vocablos, considerados pertinentes, pero todavía en devenir, en filigrana podríamos decir: así, agadá y halaká, que forman parte del léxico futuro de la tradición rabínica. Lo mismo ocurre con la palabra “biblia” y el adjetivo “bíblico”. Mucho menos podíamos excluirlas, dado que habíamos partido de un problema resuelto: la existencia en Qumrán de una selección literaria compuesta de libros presentes en nuestras Biblias. Ahora bien, en aquella época no había nada de Biblia, ni la cosa ni la palabra4. Sin embargo, teníamos necesidad de puntos de orientación iniciales, de referencias claras para iniciar la investigación; dispuestos a poner en tela de juicio más adelante las fronteras y las señales, desplazándolas en consecuencia: algo que hemos hecho a menudo. Conviene ahora establecer el balance de estos cuestionamientos y desplazamientos, evaluar su pertinencia y expresar su valor en función de la historia de la composición de la Biblia. Una historia que tiene que ser reescrita hoy. Recordemos que, en el momento en que nos situamos, la “Biblia” no existía. Desde un abanico concertado de libros a la institución de un libro único Con la excepción de Ester y hasta de Nehemías, y tal vez ni eso, hemos verificado que la totalidad de la Biblia Hebraica estaba presente en la rica biblioteca que nos han conservado las diferentes cuevas de Qumrán. A ella se añaden otros escritos, en su lengua original o en traducción, llegados a la Biblia cristiana a través del canal helénico de la Setenta. No por ello puede decirse que estas obras fueran calificadas y homologadas todas ellas, por la misma razón, como “Escrituras”. Esto, según la apelación entrañable a los judíos de Alejandría5, a Jesús de Nazaret, a Pablo de Tarso y a otros autores del Nuevo Testamento. Por esos mismos tiempos, se decía 4. La palabra latina biblia, “biblia”, no se impondrá en los medios cristianos más que a partir del siglo XII de nuestra era. 5. Entre ellos en griego: hê graphé, “la Escritura”.

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también: “La Ley y los Profetas”, añadiendo a veces: “los Salmos” o “David”, y hasta “los otros libros” o “las historias de los tiempos antiguos”. Espontáneamente, no se hacía más referencia a “la Ley”, sobre todo en tierra griega, donde la nomos de Moisés gozaba, al parecer, del privilegio de la exclusividad. Además, a juzgar, entre otros, por los rollos de Qumrán, se citaba por su nombre a algún “Profeta”: Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel y a alguno de los Doce. Hemos señalado la repetición de la fórmula introductoria de una cita: “está escrito”, con sus variantes “como está escrito” o “pues está escrito”. Estos giros significan que la obra a la que pertenece la frase citada se suponía dotada de una virtud particular, la de “Escritura”. No se puede decir ni más ni mejor. Esta manera de anunciar una cita, firmada o anónima, pero siempre identificable, se refiere a veces a Dios directamente. Así, ocurre que se cita un pasaje de Profeta6 introduciéndolo con la expresión: “como dijo Dios”7. Se lee también: “Dios dijo a Habacuc”8 o “como Dios dijo por Isaías”9. No cabe la menor duda de que las fórmulas “y Dios dijo” o “como dijo Dios” tienen la misma función que estas otras dos: “está escrito” y “como está escrito”. Las primeras dan la clave de la autoridad reconocida a los textos propuestos en cuanto que son “escritos”: designan al emisor e incluso la fuente: Dios mismo. ¿Podemos decir el autor? Responderemos más adelante. En los medios judíos de lengua griega, el conjunto de los textos así calificados recibía el nombre de hê graphê, “la Escritura”. Y la fórmula to graphon, “lo escrito” o “lo que está escrito”, llegó incluso a significar el texto de la Ley con exclusión de cualquier otro. Los documentos encontrados en Qumrán, copiados allí mismo y muchos otros venidos de fuera, atestiguan el equivalente hebreo para significar las cosas de este modo. Encontramos el giro ha-katûb10, “lo que está escrito” o simplemente “lo escrito”, con el mismo valor que to graphon. Recordemos las expresiones: “está escrito”, “pues 6. 7. 8. 9. 10.

Malaquías 1, 10. Regla de Damasco VI, 13-14. 1QPesher de Habacuc VII, 1. Véase más arriba, p. 130. Así, en 11Q13 u 11QMelquisedec col. II, l. 19.

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está escrito” y “como está escrito”, presentes asimismo en el Nuevo Testamento. Suponen, como hemos dicho, la excelencia y el reconocimiento de escritos altamente instituidos en una autoridad que les es propia. Resumiendo, la noción de Escritura en el sentido de escritos puestos aparte, cuyo emisor y hasta su fuente es Dios en persona11, parece instaurada por todas partes, tanto en griego como en hebreo y al menos de hecho, en la sociedad judía en que se preparó y nació después el cristianismo. Ahora bien, se ha planteado un problema que requiere una solución: de entre los numerosos libros reunidos en las cuevas de Qumrán, ¿cuáles tenían entonces, realmente, el valor y las cualidades de “Escritura”? Tras haber tomado la medida de la complejidad de los datos y, por consiguiente, de la dificultad de las soluciones, vamos a responder siguiendo la división adoptada en tres categorías de escritos. La “Casa de la Ley” verdadero laboratorio del sistema rabínico Los libros de la Ley o Ley de Moisés constituían un conjunto literario cuya composición en cinco libros estaba conseguida de un modo bastante general. Sin embargo, siendo rigurosos y de momento, no podemos concebir esta selección orgánica de escritos como cerrada y exclusiva. En ciertos períodos y en ciertos lugares, circulaban, diríamos nosotros, dobles literarios, algunos de ellos recopiados y difundidos en cantidad. Parece que algunos de estos escritos fueron tratados en igualdad de reconocimiento y de autoridad con los libros oficializados después como bíblicos. Éste es el caso del Libro de los Jubileos, citado a la manera de las Escrituras y, lo que es más, objeto él mismo de diversos dobles, llamados hoy Pseudo-Jubileos. El fenómeno literario del doble no se limitaba necesariamente a un solo libro de la Ley, o a dos reunidos como en el caso del Libro de los Jubileos, que plagia el Génesis y la primera parte del Éxodo. Podían existir dobles de la misma Ley, aunque con 11. Filón de Alejandría llama a la Ley ho théios logos, “la palabra divina”, y a Moisés ho théologos, “el intérprete de la palabra divina”. Véase A. PAUL, Et l’homme crea la Bible. D’Hérodote a Flavius Joséphe, París 2000, p. 196-198 y 404-406.

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una forma necesariamente reducida dadas las limitaciones físicas del rollo. Aquí se sitúa la versión arreglada de la Ley que nosotros hemos llamado Ley enriquecida. Ésta, generosamente documentada en la cueva nº 4 de Qumrán, pudo servir de fuente directa de composiciones nuevas que realizaban, desde nuevos supuestos, la síntesis de los grandes mensajes de la Ley, como el famoso Rollo del Templo u 11QT por ejemplo. Éste, que era una especie de Ley “nueva” en un solo volumen, se presenta como reflejo, si no como el sustituto global, de los cinco volúmenes12 referidos a Moisés. Naturalmente, cuanto más se avanzaba en el tiempo, más evidente se hacía la designación exclusiva y motivada de ciertos libros como “Escritura”. Los libros que nosotros llamamos dobles continuaban afirmándose sin embargo. Conservaban un papel de ayuda o de repetidores (relais) que no se les quitará sino más tarde, hacia finales del siglo I cristiano en algunos casos, y más tarde aún en otros. Así el Libro de los Jubileos se recibirá como Escritura en ciertas Biblias cristianas, principalmente etíopes. Es probable que eso no se hubiera producido si la cualidad de libro “santo” o de “Escritura” no le hubiera sido adherida de una manera casi congénita, ni si no se le hubiera otorgado en los primeros tiempos del cristianismo, al menos en ciertos medios. Sea como fuere, nadie en este tiempo consideraba estas obras como derivadas y, por consiguiente, como secundarias, respecto a otras consideradas como posibles modelos. Repitámoslo: en estos tiempos antiguos, las nociones de verdadero y de falso no circulaban por lo que se refiere a la cosa literaria. En consecuencia, no se puede hablar ni de pseudo ni de “apócrifo”. La generosa decuplicación cuya asombrosa constatación hemos realizado supone una irresistible fuerza de elaboración, de escritura en el sentido principal del término. Estos otros productos, que nos hemos atrevido a llamar “dobles”, circulaban naturalmente en el orbe de la Ley. Estaban integrados en el mundo literario de ésta con la función de ser una ayuda y un vector: de hecho proyectaban la Ley más allá 12. En griego teuchê, de donde procede “Pentateuco”, un vocablo promovido por los cristianos a partir del siglo II.

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de sus límites espaciales y temporales; la presentaban con un formato y bajo una luz nuevos. Constituían otro rostro de la Ley, si no otra faz de la misma. En cierto modo, la Ley requería este halo de trazado difuso e incierto durante mucho tiempo; esto, en tanto no se impuso verdaderamente con la determinación de una cosa declarada por la voz autorizada de una institución firme, eclesiástica o rabínica. En el contexto que nos ocupa, todavía no hemos llegado ahí. Hace falta, a buen seguro, un esfuerzo para entrar en este universo en el que parecía reinar la ambigüedad. Debemos renunciar a las reglas de nuestra racionalidad moderna, a las adquisiciones de nuestra historia social y jurídica, en pocas palabras: a los reflejos o trampas de nuestra cultura. En la biblioteca de Qumrán no había más que dobles de los libros de la Ley, y ni siquiera de la Ley como tal. Se han encontrado muchos escritos que retoman, prolongan y amplían una o varias secciones de alguno de los cinco volúmenes de ésta. Tienen como base relatos y no leyes. El libro del Génesis es el único de las cinco obras compuesto enteramente de secuencias narrativas. En consecuencia, no tiene nada de extraño que aparezca como la fuente privilegiada de lo que los especialistas llaman “paráfrasis” o “comentarios”. Nosotros nos inclinamos por la palabra “relectura”, cuyo uso ya hemos justificado13. Hemos evocado una elaboración “popular”, mediadora entre el texto seleccionado, el del Génesis mucho más que otros, y la comunidad destinataria del mensaje. Es algo que se parece a una narración al cuadrado. Hemos hablado de una especie de texto con ilustraciones. Eso que más tarde, tras los pasos de los rabinos y de otros maestros de la sinagoga, recibirá el nombre de agadá, “relato”, “relato de exhortación” o “proclamación por medio de un relato”, se iba afirmando ya de un modo resuelto, mucho antes del nacimiento del cristianismo. Determinadas figuras de héroes bíblicos, con Abrahán y Noé de modo prioritario, aparecían presentadas así de una manera que evoca, en ocasiones, las Vidas o biografías a la antigua. 13. Véase más arriba, p. 81.

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A pesar de la riqueza y de la originalidad de los arreglos, que se inspiraban naturalmente en tradiciones conocidas, no dejaban de conservar por ello la enseñanza auténtica del texto de referencia; hasta se la mejoraba. La agadá cristiana, dignamente manifestada en los “Evangelios de la Infancia”14, puede encontrar aquí un modelo iluminador. Se hace aquí evidente una relativa, aunque verdadera, ósmosis entre la cultura judía atestiguada por estos adornos literarios y su homóloga grecorromana. El uso de la lengua griega, con la ayuda de la vigorosa voluntad de comunicar ad extra, hacen que el impacto del medio ambiente así ampliado sea mucho más claro en los escritos del Nuevo Testamento. Más tarde, el Talmud y los comentarios de la Escritura o midrashim “agádicos”, compuestos de agadá, vendrán a realzar y promover esta vena explotada ya mucho antes del cambio de era. Resumiendo, estos escritos de “relectura” preparaban de lejos, por una parte, la hagiografía cristina y, por otra, la agadá rabínica, muy diferentes entre ellas por lo demás15. Corresponde, por tanto, a los exégetas de los relatos evangélicos de la Infancia considerar las cosas desde más arriba, donde encontrarán fuentes y luces, y no tanto río abajo como hacen a menudo. Esto no es todo por lo que se refiere a la Ley. Su universo no se limitaba al marco literario ocupado por los cinco libros con la fértil ayuda de dobles, sin omitir los arreglos narrativos de algunas de sus secciones. Las mismas leyes, a la manera de los relatos, pero de un modo completamente distinto, reclamaban ser prolongadas, explicitadas o precisadas, en caso de necesidad por otras leyes que tuvieran ellas mismas valor de Ley. Esto se hizo exclusivamente en hebreo, y es lo que nosotros hemos llamado “reescritura”16. La Ley generó leyes que tenían valor de leyes de Moisés. Y, sin embargo, no figuraban en la colección de los escritos autorizados, los que se cita o se evoca en las obras exteriores al lote circunscrito de las Escrituras. Se pensaba que en la Ley había capas 14. Mateo 1-2 y Lc 1-2. 15. Véase al respecto: A. PAUL, Á l’écoute de la Torah. Introduction au judaïsme, París 2004, p. 61-64. 16. Véase más arriba, p. 81.

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o niveles, o más bien un orden de sentido que necesitaba una “investigación”, un midrás se decía, que “revelara” su contenido “oculto”. Era ésta una doctrina común en el conjunto de la sociedad judía antes del cristianismo. Los hombres del yah.ad la cultivaron con pasión hasta elaborar, con sus propios conceptos, una auténtica teoría de la “revelación” de esta parte “oculta” del texto. Así, crearon y pusieron en marcha un verdadero laboratorio de la Ley, un lugar de “investigación” intensiva sobre ésta. Mediante lo que allí elaboraban y enunciaban, significaban que la Ley no era realmente Ley más que respondiendo a las situaciones concretas, aquí y ahora. Las leyes salidas de este crisol se imponían como otros tantos “principios, métodos y reglas de vida”, cuya ayuda reclamaba la vida cotidiana. En hebreo, con una palabra que no aparecerá sino más tarde entre los rabinos, esto recibirá el nombre de halaká, del verbo hâlak, “marchar”. Desde este punto de vista, la actividad de los “sabios” a los que debemos la Mishná, la gran colección concertada de halakôt, “principios, métodos y reglas de vida”, ya se había iniciado mucho antes de la ruina del Templo en el año 70. Por consiguiente, lo que recibirá el nombre de “Ley oral” y el Talmud, con la Mishná que comenta, representará casi exclusivamente, estaba en marcha. Ahora bien, cuanto más abría el estudio de la Ley de Moisés su campo a la “escritura” complementaria de leyes en el sentido de halakôt, más veían precisarse los libros de la Ley sus fronteras y afirmarse su cualificación como Escritura por el camino de la exclusividad. La existencia de dobles, por su parte, expresaba una fuerza latente que encontraba voz en una llamada irresistible a una Ley “nueva”. Circulaban buenos prototipos de ésta, de recorrido limitado en el tiempo es cierto. El debate sobre la “verdadera Ley”, aunque todavía con sordina, estaba iniciado, hasta programado. Se volverá vivo y formal con el cristianismo. Siglos más tarde, causará estragos en el seno del judaísmo talmúdico, que conocerá también sus propias crisis17. Sin 17. Se producirá la ruptura o cisma de los karaítas, a partir del siglo VIII; más tarde, en el siglo XIII, el movimiento interno al judaísmo que es la Cábala. Véase: A. PAUL, Á l’écoute de la Torah... op. cit., partes V y IV respectivamente.

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embargo, la mencionada fuerza y la mencionada llamada acentuarán su presión y hasta su urgencia, mientras que la Ley de Moisés veía acercarse el plazo de su designación definitiva como norma exclusiva y referencia oficial. En términos cristianos instituidos mucho más tarde, se diría “canonización”. Los escritos del “Nuevo” Testamento en el cristianismo, la Mishná y el Talmud o “Ley oral” en el judaísmo de los rabinos, aportarán respuestas, paralelas y simultáneas, aunque enormemente distintas, a estas demandas planteadas siglos antes. Ése es el universo y la dinámica de la Torá que el descubrimiento de los rollos de Qumrán nos permite entrever hoy. Corresponde a los exégetas tomar su medida y calibrar su importancia, sobre todo si es gente versada en el estudio del Nuevo Testamento. Desde el punto de vista histórico y literario, ya no se puede considerar el Antiguo Testamento, selección “canónica” completamente a posteriori, como “la” fuente global del Nuevo. Esta fuente hemos de buscarla también más allá, y de otro modo: en un campo literario netamente más amplio, y en un proceso de elaboración con reglas específicas. Si existe una colaboración entre los dos conjuntos literarios, se sitúa en el plano doctrinal y no ya en el literario, y entonces el Antiguo Testamento es tratado de manera adecuada como in Novo receptum, “recibido en el Nuevo”. Debemos distinguir bien los dos tipos de acercamiento, el de la historia y el de la doctrina. Corresponde al exégeta elegir su campo, delimitarlo y anunciarlo en consecuencia, para estar en condiciones de significar, pero sólo en un segundo momento, las relaciones u osmosis que su cualificada misión le exige tener en cuenta. De los profetas abundantes a la firma profética única En la sociedad judía de aquella época había otra selección de libros que tenía por nombre “Profetas” o “Libro de los Profetas”. Se designaba así toda una gama de productos literarios. El campo diversificado de ésta es mucho más amplio de lo que se imaginaba

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antes de los descubrimientos del siglo pasado. Están, primero, las obras atribuidas a los Profetas considerados como literarios, citados espontáneamente en las fuentes: Isaías, Jeremías, Ezequiel, los Doce y, según los escritos de Qumrán y los libros del Nuevo Testamento, a diferencia de los testigos rabínicos futuros, Daniel; resumiendo, los libros conservados en este orden en la Biblia cristiana. Ahora bien, también hay piezas proféticas asociadas a otras figuras bíblicas de las que nuestras Biblias no han conservado la menor huella, a saber: Elías y Eliseo, Moisés, ahora como profeta y no como legislador, y todavía más David. A este último, algún documento le reconocía el privilegio de la nebû’á o “don de profecía”, y ello a causa de la impresionante cantidad de salmos y de himnos, de cánticos y de cantos de los que se le declaraba signatario exclusivo. Si juzgamos por los textos de Qumrán, ampliamente testigos de las creencias, concepciones y prácticas de la comunidad judía del tiempo, los Salmos eran profecía de pleno derecho; en las inmediaciones occidentales del mar Muerto, se los trataba así. A partir de ahí se comprende que se encuentre en distintas ocasiones la expresión “los Profetas y David” después de “la Ley”, donde el “y” significa “con”. Eso abogaría, al menos en un primer tiempo, por una concepción de las Escrituras formadas por dos bloques conjuntos: uno el de la Ley y otro el de los Profetas. Sin embargo, el catálogo de los escritos proféticos estaba manifiestamente mucho más abastecido en aquella época que en nuestras Biblias. A diferencia de lo que pasará en éstas, con cada uno de los titulares enumerados de obras de Profetas, existía entonces más de un libro, y hasta un número bastante importante de escritos provistos de una firma única. Así es como se atribuía a Jeremías, Ezequiel y Daniel varios libros, bien documentados en la biblioteca de las orillas del mar Muerto. En ocasiones está claro que no existe ningún vínculo de dependencia ni de anterioridad entre textos de una misma atribución. Esto es flagrante en el caso de Ezequiel. Es probable que el escrito titulado Segundo Ezequiel fuera un libro profético de pleno derecho, con el mismo título que el único que figurará en el corpus bíblico. El problema se complica con los Salmos, de los que se han

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encontrado más de treinta rollos en Qumrán, todo ellos diferentes entre sí. En algunos figuran incluso, en plano de igualdad con los salmos, himnos, cánticos, cantos y otros poemas que no tienen nada que ver con la literatura bíblica instituida. Y la cuestión planteada a los exégetas al final del parágrafo precedente vuelve a surgir aquí con vigor. La relación entre el Antiguo Testamento y el Nuevo exige la ampliación del expediente literario al abanico completo de las mediaciones y de los procesos conocidos hoy. (Es el conjunto teorizado de estas mediaciones y de estos procesos lo que un día ya lejano llamamos “Intertestamento”18.) Con ello la problemática se encontrará necesariamente modificada. La decantación de los frutos de la proliferación profética llevó su tiempo. Flavio Josefo, recordémoslo, atestiguaba aún que había “dos” libros de Ezequiel y “varios” libros de Daniel circulaban en su tiempo. El movimiento que condujo a la elección de un solo libro por Profeta, con la selección exclusiva de los Profetas llamados literarios, no estaba acabada en su época, mientras que se escribían los últimos libros del Nuevo Testamento. De esta situación hemos de extraer graves lecciones de método. Así, ya no es posible pensar en temas de estudio como éste: “El libro de Ezequiel en el Apocalipsis de Juan”. Será preciso preguntarse previamente de qué Ezequiel se trata. ¡Una cuestión imposible a fin de cuentas! Tomar como punto de partida, como se ha hecho siempre, el Ezequiel bíblico, es anacrónico, carece de valor histórico y, por consiguiente, científico. A decir verdad, son la problemática y el método lo que conviene revisar aguas arriba.

18. Se trata de nuestra contribución al artículo “Testament Ancien et Nouveau” de la Enyclopaedia Universalis (Vol. XV, p. 996-997) titulada: “L’ ‘Intertestament’: l’espace social du livre”. Es una lástima que algunos hayan recuperado esta palabra sin comprenderla, confundiéndola espontáneamente con lo que se designa corrientemente, y no sin equívoco, como “literatura intertestamentaria”. La confusión y el contrasentido llegan al colmo en el decepcionante artículo: Cl. TASSIN, “ L’étude chrétienne du judaísme ancien: quel avenir?”, en La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, París 2002, p. 131-138.

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Algunos libros proféticos eran objeto de comentarios, cuyo género afinaron los letrados titulares del yah.ad: lo llamaban pesher, “interpretación”. Todos los textos tratados según este procedimiento eran considerados como proféticos. Junto a Isaías y los Doce, se advierten también los Salmos y diversos pasajes breves de la Ley homologados de hecho como oráculos proféticos. En el pesher intervienen también citas de los libros de Moisés, de manera regular y en cantidad. Cruzan y refuerzan las frases de Profetas en una argumentación común. La Ley y los Profetas aparecen así como dotados de virtudes idénticas. Podemos decir que una ósmosis profética generalizada, una intertextualidad profética si se quiere, ganaba la totalidad de las Escrituras. Al menos por lo que se refiere al yah. ad, hemos hablado de “conjunto profético”. Lo mismo sucederá entre los cristianos, y los escritos del Nuevo Testamento dan testimonio de ello. Desde este punto de vista, los exégetas de Qumrán preparaban el cristianismo y no la doctrina de los rabinos, regida, por su parte, por el imperio de la Ley. Ahora bien, el sistema rabino se encontraba como tal en preparación mucho antes de que apareciera Jesús de Nazaret y de que desapareciera el Templo. Los manuscritos recogidos en las once cuevas atestiguan claramente el hecho. Y, por consiguiente, en cuanto beit ha-Torá o “Casa de la Ley” y servicio cualificado de la Torá temimá o “Ley perfecta”, la sociedad judía reducida y purificada de las orillas del mar Muerto preparaba asimismo el judaísmo clásico, basado en el sistema del “conjunto Torá”. Sin embargo, en cuanto comunidad de “santos” designada para imputar a los escritos de los Profetas el mensaje último de un Maestro de Justicia “ilustrado”, abría la vía del cristianismo, con Jesús de Nazaret, Pablo de Tarso y los otros. Esta comunidad, con su concepción y su práctica de las Escrituras, era un rico laboratorio: cada uno de los dos grupos –el judío y el cristiano– captará de ella una parte de su savia que determinará su inspiración propia. El paso del relevo a doble testigo iba a acelerar el proceso de selección y de designación de los libros santos, que mucho más tarde recibirá el nombre de canonización. Esto nos conduce a los escri-

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tos “bíblicos” de la tercera categoría, los “otros libros” diremos nosotros a la manera del traductor griego de la Sabiduría de Ben Sirá, hacia el año 100 a. de Cristo. La lista incierta de los “otros libros” o escritos fuera de selección Es difícil discernir si, en la época que nos ocupa, los escritos “bíblicos” atestados en Qumrán e incluso fuera de allí, pero no clasificados en “la Ley y los Profetas con David”, eran considerados todos ellos como Escrituras de pleno derecho. Por nuestra parte, hemos distinguido grados de excelencia, de reconocimiento y de pertenencia. Ciertos libros, a buen seguro Josué y tal vez Job, tienen que ser orientados más bien del lado de la Ley. Otros, Samuel y sin duda Reyes, y por qué no, en su estela, Crónicas, del lado de los Profetas. ¿Se perfilaría ya, al menos en parte, el corpus hebreo definido muchos siglos antes por el Talmud de Babilonia? La cuestión merece ser planteada. En cambio, es muy difícil pronunciarse por lo que respecta a Jueces, Esdras (¿y Nehemías?), Rut, Qohelet e incluso el Cantar de los cantares. Nada indica que estos libros fueran considerados como “santos”. Nada lo niega tampoco. Por consiguiente, no nos queda más remedio que quedarnos en la duda o la interrogación, aunque en un grado variable según las obras. Por último, es preciso subrayar que tres escritos no retenidos en la Biblia Hebraica, aunque conservados en la Biblia cristiana a través del canal de la Setenta, fueron recibidos en aquella época como verdaderas Escrituras. Se trata de Tobías, Ben Sirá y, con menos certeza, la Carta de Jeremías. Por lo que concierne a los dos primeros, encontrados en su lengua original, el hecho constituye una grave cuestión respecto a la composición oficial del corpus hebreo, que los excluye. Lo que no deja de repercutir en la Biblia cristiana, que, por su parte, considera como “canónicas” las versiones griegas de ambos libros. Del mismo modo que las instancias judías, aunque por razones inversas, ¿no está invitado el Magisterio eclesiástico a reevaluar el objeto mismo de la canonización de sus “Escrituras santas”, y a revisar, en consecuencia, sus disposiciones seculares?

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La firma del epónimo literario en lugar del autor quimérico El cuerpo hebreo de los libros santos, recordémoslo, se caracteriza por el vínculo sistemático que existe entre la unicidad de la obra y la unicidad de la firma: en el Libro de Moisés la firma “Moisés”, en el Libro de Isaías la firma “Isaías”, en el libro de Ezequiel la firma “Ezequiel”, en los Salmos y otros poemas la firma “David”, etc. Esta regla se cumple al menos por lo que respecta al conjunto de los escritos que hemos podido clasificar bajo la rúbrica “la Ley y los Profetas con David”19. En el cambio de era o en la época de Jesús, la marcha hacia la unicidad de la obra conjugada con la unicidad de la firma no había hecho más que empezar tímidamente, y sólo para algunos escritos. Una firma única cubría siempre varios libros. Decimos firma y no autor. Los análisis precedentes nos incitan a evitar cueste lo que cueste el término “autor” para la realidad literaria: es anacrónico. Habrá que esperar a Gregorio Magno, muerto el año 604, para que el vocablo latino auctor adquiera este sentido específico, aunque en cuanto aplicado a Dios como “el autor de las Escrituras”. Y esto sin implicar, por supuesto, la dimensión jurídica de individualización del agente y de la propiedad de la obra, prerrogativas constitutivas del verdadero autor, que no se impondrán sino mucho más tarde, entre los siglos XVI y XVIII20. La única función instituida en esta Antigüedad judía es, a nuestro modo de ver, la de una eponimia literaria que nosotros proponemos llamar “firma”. Esto a la manera de los héroes ilustres y de los antepasados venerables a los que se considera “epónimos” en virtud de que dan su nombre a un linaje o a un grupo: Abrahán a la comunidad de los creyentes, Ismael al pueblo árabe e Israel a la nación judía. Por lo que respecta a la progenitura o posterioridad literaria, sucede así con Moisés, con cada uno de los Profetas citados, con David y con algunos otros. Añadiremos también a Moisés. 19. Sólo a posteriori, a través del relevo de la Setenta griega, se distinguirá en la Biblia cuatro libros de los Reinados, que corresponde a 1 y 2 Samuel y a 1 y 2 Reyes, dos libros de las Crónicas, etc. 20. Véase el excelente estudio de: B. EDELMAN, Le sacre de l’auteur, París 2004.

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Desde este punto de vista, es inadecuado afirmar, como se hace siempre, que Jesús no ha escrito nada. “Jesucristo” se presenta, efectivamente, en el Nuevo Testamento como la firma de varios libros. Juzguemos por estas dos fórmulas iniciales que sirven de título integrado, en latín inscriptio, a dos libros mayores: Evangelio de Jesucristo, cuya subscriptio o título a posteriori será un día: Evangelio de Marcos; y Apocalipsis de Jesucristo, que recibirá más tarde el título autónomo de Apocalipsis de Juan21. Da la impresión de que la firma sea a la inscriptio lo que el autor es a la subscriptio; algo que reclama ser ahondado y, sobre todo, trasladado, puesto que la noción de autor como tal no es adecuada. Resumiendo, por lo que se refiere a los libros bíblicos, es incongruente intentar establecer o verificar la identidad de un supuesto autor, aunque haya sido proclamado “santo”. Recordemos, por otra parte, la función de fuente y de emisor que muchos testigos atribuyen a Dios cuando citan un pasaje de los libros santos. Las fórmulas “dice Dios” y “está escrito” se imponen como sinónimas. La doctrina de la inspiración enunciada por los Padres de la Iglesia desde el siglo II apuntaba ya. Ahora bien, si autor había en esta sociedad, no podía ser más que Dios, el epónimo absoluto. Frente al creador, ningún ser hubiera podido reinventar un mundo en cualquier ficción escrituraria, lo que querría decir recrear el mundo, de invención divina. En semejante contexto, la escritura no puede ser creadora. No es más que el comentario o la paráfrasis, el doble o el sosias de un orden inmutable, ya ahí y desde siempre por la voluntad y el genio divinos. No puede ser más que el eco regulado del acto creador y el retorno codificado del locutor: Dios y nadie más. Todos aquellos a quienes se llamaba, de manera errónea, autores, aunque se les haya declarado sagrados, son actores misionados que tienen la virtud de remitir la imagen de la creación y la voz del creador: se emparientan desde ese momento con testigos míticos cuyo acto autenticador puede ser llamado “firma”. Los ecos o remisiones se remiten ellos mismos entre sí; se suceden a veces en cantidad. De ahí la eponimia, 21. La fórmula variará según las fuentes en función de la identidad que se imputara a la figura de Juan.

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es decir, la imputación a toda la cadena del nombre del primer relevo de la emisión divina. Un día ya tardío, las instancias eclesiásticas declararán la colección oficial de los libros santos “canon Scripturarum”. Lo que equivaldrá a tratar el cuerpo de las Escrituras a la manera del homo bene figuratus22, “el hombre bien modelado” de las reglas antiguas de la estatuaria. Al reflejo plástico del hombre según las proporciones cifradas del ser humano ideal, en la obra del escultor, vendrá a responder la duplicación escrituraria del mundo creado, en la Biblia. He aquí algunas pistas que proponemos a los biblistas y a los teólogos, que fundamentan impunemente la doctrina de la “inspiración” de los libros santos en la noción absolutamente moderna de autor. Las informaciones y propuestas que preceden requerirían que se revise, entre otros, este mandato de la famosa carta encíclica de Pío XII sobre los estudios bíblicos, Divino afflante Spiritu23: “Con el mismo método (“apoyar la exégesis con todos los subsidios que proporcionan las diferentes ramas de la filología”), pues, ha de explorarse el texto primitivo, que, como escrito por el mismo autor sagrado24, tendrá mayor autoridad y mayor peso que cualquier versión, ya antigua, ya moderna, por muy buena que fuese”. Sabemos bien que en la Antigüedad e incluso siglos después, la individualidad y, por consiguiente, la autonomía del sujeto creador no tenían ni estatuto ni, en virtud de ello, existencia: crear era algo propio y exclusivo de los dioses o de Dios, con una eventual delegación a la Ciudad y, en el caso de Israel, a la nación “elegida”. “¡Yahvé combate por vosotros!”, grita Moisés a su pueblo antes de pasar el mar Rojo25. “¡Yahvé escribe por vosotros!”, podríamos clamar como haciendo eco por lo que toca a la escritura de la Ley. Ahora bien, la firma no es una delegación, sino la participación del hombre en la eponimia divina. Aparece como una atestación certificada cuyo 22. Fórmula del arquitecto romano Vitrubio (siglo I d. de Cristo). 23. De 1943, destinada a conmemorar el quincuagésimo aniversario de un documento precursor, la carta encíclica de León XIII Providentisimus. 24. Las cursivas son nuestras. 25. Éxodo 14, 14.

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principio, razón y fuente residen en el Absoluto que es Dios. Por eso la consideramos mítica. En la expresión “la Ley de Moisés” o “el libro de Ezequiel”, por ejemplo, la cópula “de” significa así “(firmado) por la mano de” o “atestiguado por”. El procedimiento instituido de los exégetas y de los teólogos depende de una representación travestida de la producción literaria antigua, cuyas reglas y costumbres ignora. Trata del firmante, figura mítica puesto que participa en la eponimia de Dios, como si se tratara del sujeto libre de su creación y dueño de su obra, que no impondrá sus derechos más que en el llamado período Moderno de nuestra historia. ¡La confusión está a la altura de los siglos saltados! También es preciso revisar las premisas históricas y las bases conceptuales del método del discurso. La crítica bíblica sometida a la prueba de la práctica literaria antigua El examen sistemático de los testigos bíblicos encontrados en Qumrán y en otros parajes de las inmediaciones del mar Muerto nos ha mostrado hasta qué punto parecía reinar en aquellos tiempos el plural textual. Apoyándonos en numerosos estudios hoy ya publicados y en la medida de lo posible, hemos calificado cada documento en función de ramas definidas de textos. Se trataba de una hipótesis de trabajo cuya pertinencia debemos evaluar ahora, así como medir su valor. En más de una ocasión constatamos que la selección no era evidente. Muchos textos remiten a varias ramas, otros son inclasificables; hemos de añadir los que llevan las huellas, a veces generosas, de varias revisiones sucesivas, como el Gran rollo de Isaías por ejemplo. Ciertamente, no faltan entendimientos o acuerdos, algunos menores y otros mayores, entre muchos de los manuscritos recogidos y una u otra de las grandes tradiciones de que disponía la crítica antes de los descubrimientos del siglo pasado: la Biblia Hebraica, la Setenta y la Ley Samaritana. Algunos especialistas, de entre los más doctos y reconocidos, han elaborado cada uno de ellos su propia teoría, que, por

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otra parte, han permitido seguir evolucionando26. Cada uno aporta su propia luz, complementaria con la de los otros. Con todo, subsisten problemas y cuestiones. Es lo que hemos percibido a lo largo de las tres secciones que constituyen el cuerpo de este libro. A pesar de todo, hay una cosa que sigue siendo cierta. En conjunto, el texto que heredarán los Masoretas, el mismo que nos han legado con los preparativos que sabemos, se imponía como mayoritario o dominante desde estos tiempos antiguos. A continuación, no cesará de afirmar su leadership. Nunca conoceremos ni las causas ni las razones de esta aparición precoz que los tiempos no cesarán de confirmar. Eso no es óbice para que debamos admitir la existencia paralela de una antena textual orientada hacia la rama atestiguada por la Setenta helénica. Sin embargo, a diferencia de la corriente premasorética, este candidato preseténtico no implica más que una parte de la selección literaria identificada como bíblica. Lo mismo ocurre, en un grado todavía menor, con la rama presamaritana. Y hemos de tener en cuenta todo lo que no es clasificable y manifiesta, de manera ocasional, y sin un carácter exclusivo, contactos muy claros con las tres familias principales, sobre todo la primera. Se han propuesto brillantes intentos de clasificación del material escrutado y soluciones a los problemas planteados27. Tanto la amplitud como el rigor de la investigación son impresionantes. Sin 26. Véase un primer estado de la cuestión en: A. PAUL, Et l’homme crea la Bible. D’Hérodote a Flavius Josephe, París 2000, p. 315-317 y 428-430; añadir sobre todo: E. ULRICH, “Pluriformity in the Biblical Text, Text Groups. and Questions of Canon”, en The Madrid Qumran Congress: Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls – Madrid, 18-21 March, 1991, editado por J. TREBOLLE BARRERA y L. VEGAS MONTANER, vol. I, Leiden 1992, p. 23-41 (reproducido en: E. ULRICH, The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 79-98); E. TOV, “The Significance of the Texts from the Judean Desert for the History of the Text of the Hebrew Bible: A New Synthesis”, en Qumran between the Old and New Testament, editado por F. H. CRYER y Th. L. THOMPSON, Sheffield 1998, p. 277-309. Más recientemente: E. TOV, “The Biblical Texts from the Judean Desert - An Overview and Analysis of the published Texts”, en The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, editado por E. D. HERBERT y E. TOV, Londres 2002, p. 139-166. 27. Principalmente por E. Tov: véase la bibliografía de la nota precedente.

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embargo, por una parte, nos quedamos con hambre. Da la impresión de que a estos estudios eruditos y seguros les falta la iluminación de las situaciones contemporáneas de la elaboración de los libros y de la transmisión de los textos. A condición, claro está, de reconsiderar la distinción entre elaboración y transmisión, ambas muy diferentes de lo que son hoy. Lo que exige que salgamos de las aguas propias de las letras judías, pobres en información en este plano, para sumergirnos en el océano cultural del mundo grecorromano. El trabajo está por hacer. De él esperamos muchos frutos. En primer lugar, con la toma en consideración del papel de la memorización y de la oralidad en todo acto de escritura, sea original o no. A continuación, con la apertura al procedimiento antiguo de la ekdosis o editio, donde la parte del receptor aparece también como productiva y, en consecuencia, como constitutiva del escrito. Por último, con la atención a la reproducción de los documentos escritos y “editados”, mientras que la memorización y la oralidad intervienen siempre. Recientemente, se han realizado algunos estudios luminosos en este sentido a propósito de la Mishná28. Deberían ser imitados en lo que corresponde a la literatura judía de los siglos anteriores al cristianismo y del cambio de era. En estas épocas no había regla alguna en lo concerniente a la unificación y a la fijación, la reproducción y la protección de un documento literario. Una serie de nociones desconocidas entonces que contribuirán a generar, sin nombrarlos, no obstante, por ello, el debate sobre el verdadero texto adoptado muy pronto entre los letrados cristianos y los maestros judíos. Si juzgamos por las revisiones de que llevan huellas ciertos escritos bíblicos encontrados en las cuevas de Murabba‘at y de Nah.al H . ever, y asimismo por la versión griega renovadora del prestatario Aquila, fue en la primera parte del siglo II o la parte final del siglo I cuando empezó un cierto trabajo de normalización: iba 28. Nosotros los hemos empleado en nuestra reciente obra: A l’écoute de la Torah..., op. cit., p. 77-79. Véase entre otros: C. HEZSER, “The Mishnah and Ancient Book Production”, en The Mishnah in Contemporany Perspective, Part One, editado por A. AVERY-PECK y J. NEUSNER, Leiden 2002, p. 167-192.

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a la par con el proceso que tendía a no conservar más que un libro por firma29. Hacia el año 150, en Roma, los vigorosos alegatos en favor del texto de la Setenta por parte del filósofo cristiano Justino serán elocuentes, esta vez en un clima de polémica30. Hasta la toma de Jerusalén en el año 70 y el cese irreversible de las actividades del Templo, la interpretación de las Escrituras entrañó debates a veces vivos sobre la verdadera Ley entre diferentes grupos judíos, incluido el movimiento que condujo Jesús y que teorizó después Pablo de Tarso. Sin embargo, de momento, no hay debate sobre el verdadero texto. En efecto, todo texto aparecía elaborado, transmitido y difundido como si cada acto de elaboración, de transmisión y de difusión representara una ekdosis o editio diferente. Desde este punto de vista, no hay distinción entre el acto original de escritura y sus reproducciones, entre el modelo y la copia. Todo es modelo y todo es copia. Hasta podríamos reemplazar el vocablo “documento” por la palabra “corriente”, significando de este modo la movilidad y la fluidez inherentes a todo texto elaborado. A partir de aquí, se requiere una modificación del comportamiento de los investigadores y, en un sentido más amplio, de los biblistas y hasta de los teólogos. En el procedimiento científico debe imponerse la escritura como lo primero. Sólo en un segundo momento vendrán el texto y el libro, objetos de la crítica textual y de la crítica literaria respectivamente. Hemos constatado en muchas ocasiones hasta qué punto las fronteras entre ambas disciplinas no eran evidentes, dado que la naturaleza y la importancia de ciertas variantes orientan éstas hacia el proceso literario y diacrónico de la composición del libro: ahora ya no se trata verdaderamente de variantes, textuales y sincrónicas, sino de “fuentes” o de “documentos” en el sentido técnico del término. La escritura, acto autónomo y momento único de elaboración, tiene que ser considerada, por consiguiente, en primer lugar: es preciso redescubrir su esencia y su valor, sus funciones y sus virtudes. 29. Proceso de canonización, podríamos decir. Sin embargo, por razones que ya hemos dicho, evitamos este término. 30. Véase: A. PAUL, “Genèse et avènement...”, op. cit. p. 718-722.

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Requiere una tarea de investigación histórica, y después un discurso descriptivo de orden teórico. Aquí se encuentran los dos elementos necesarios que constituyen el requisito previo científico, los prolegómenos si se quiere, de las investigaciones textuales y literarias que vendrán después: las que se consagran al texto y al libro, las dos modalidades conexas de la cosa escrita. En pocas palabras, hay que ocuparse de la elaboración antes de pensar en el producto. El conjunto de los estudios realizados sobre el texto y sobre el libro tiene como objeto el producto. A partir de ahí, hay que honrar todo lo que ha precedido al texto en primer lugar, a saber: esa categoría de elaboración que tiene por nombre escritura. Esta invitación o este deseo vuelve a brotar de por sí en el terreno propio de los teólogos, en la medida en que éstos se interesaban en primer lugar, algo que ya no hacen apenas hoy, no por la teología bíblica, sino por la teología de la Escritura. ¿Acaso no debemos pasar por la escritura para ir a la Escritura? Para una Biblia del futuro ¿Podemos soñar con la realización de una Biblia, en nuestras lenguas modernas, que, tras las decantaciones y discernimientos que se imponen, integraría la aportación original de los rollos del mar Muerto? Ciertamente, desde el punto de vista del libro, aunque también en parte desde el punto de vista del texto. Nos atrevemos a imaginar un trabajo sistemático, pero ilustrado. Por nuestra parte ya hemos preconizado que se revise la constitución del corpus oficial, el canon del lado cristiano, tanto por lo que respecta a la Biblia Hebraica o colección judía, como por lo que respecta al Antiguo Testamento de la Biblia cristiana, que no es en absoluto el mismo. También las Biblias reformadas deberían revisar su selección. Naturalmente, habría que resignarse a que el objeto material de estas rehabilitaciones no consista más que en fragmentos. Y habría que introducir, entre otros, los pasajes más o menos largos, de Josué y de Samuel por ejemplo, conservados únicamente por ciertos manuscritos de Qumrán. Vayamos más lejos. ¿No podríamos considerar este conjunto literario venido de nuevo

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a nuestra Biblias como “tritocanónico”? A la manera y como complemento de los libros o secciones que reciben el nombre de “deuterocanónicos”. ¿No será oportuno añadir, como anexo y a la manera de los Apócrifos en ciertas Biblias protestantes, el Libro de los Jubileos y el Rollo del Templo? Ésa podría ser la Biblia del siglo XXI, una Biblia nacida de la revolución científica desencadenada por los famosos descubrimientos del mar Muerto. Una Biblia reinventada en verdad.

ANEXOS

(P. 20) El hebreo de Qumrán, la “antilengua” de una “antisociedad” El hebreo era la lengua oficial de las fraternidades de Qumrán y de los alrededores. En una sociedad en la que se hablaba sobre todo el arameo, lengua heredada de los colonizadores persas, fue privilegiada de una manera resuelta para la reflexión y la producción propias. Las Escrituras se leían, transmitían y hasta comentaban casi exclusivamente en la lengua hebrea, con la excepción de algunos libros como Daniel, y Tobías, del que había una edición bilingüe. El Libro de los Jubileos, muy apreciado en estos lugares, puesto que se han encontrado una quincena de ejemplares en las diferentes cuevas, está en hebreo, lengua que él mismo presenta como la “lengua santa”. Un documento se hace eco de esto al pie de la letra: 4Q464 ó 4QExposición sobre los Patriarcas1. Todos los textos que reflejan, al menos en teoría, la ideología y la organización del yah.ad, están en hebreo. De modo prioritario, las diferentes reglas: Regla de Damasco, Regla de la Comunidad, Regla de la guerra de los hijos de la Luz contra los hijos de las Tinieblas; asimismo, los escritos relacionados con el calendario, que es el solar en Qumrán, con las fiestas y, de modo más general, con la oración en todas sus formas. El fenómeno desborda el ámbito de las obras propias del yah.ad. Implica también a las que vienen de fuera, más o menos homologadas por los maestros de la Comuna-yah.ad: el Libro de los Jubileos, ya mencionado, y el Rollo del Templo, entre otros. Debemos señalar además el número no despreciable de textos bíblicos, junto con otros más raros, en escritura arcaica llamada paleohebrea2. Resumiendo, la Comuna-yah.ad manifestaba las virtudes calificadoras de un verdadero laboratorio hebreo. Elaboraba el hebreo elaborando textos. Ahora bien, no en cualquier hebreo. El enfoque funcional de la lengua posee aquí un interés capital. 1. Frag. 3, col. I, l. 8. 2. Véase p. 58.

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LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

Invita a plantear, en primer lugar, que la lengua escrita de Qumrán, el hebreo de la Comuna-yah.ad, es un hecho social específico que conviene tratar dado su papel determinante en la constitución y la afirmación del grupo. El yah.ad hacía, en efecto, un uso ideológico del hebreo, enriquecido y dispuesto a tal efecto: debía ser diferente en su eminente función de identificación y de diferenciación. Empleando términos de la sociolingüística, diremos que la lengua así tratada es un hecho de “antisociedad”, pues el hebreo de Qumrán se afirma como una “antilengua”. Esto procede de opciones lingüísticas destinadas a marcar y a aislar a los usuarios de ésta haciéndoles expresarse de un modo distinto a los demás, que se supone que empleaban el mismo idioma. Evitamos situar este hebreo en el curso más o menos continuo de una supuesta evolución histórica de la lengua hebrea. Hay discontinuidad. La voluntad social, al menos tácita, de una “antisociedad” es hacer existir una “antilengua”. Esto es algo que se percibe no en la sintaxis, sino en el léxico. Y, probablemente, si la pudiéramos reconstituir, también en la pronunciación. Una antilengua se caracteriza por un fenómeno doble: la relexicalización y la sobrelexicalización. Si bien la gramática apenas cambia, las fórmulas y las palabras son voluntariamente diferentes. Una diferencia relacionada con los sectores específicos y sensibles de la experiencia, con su lote de actividades y de funciones, reales o simbólicas, que el grupo que siente deseos de identificación distingue de los engranajes de la sociedad global “contra” la que se sitúa. Diferentes indicios nos permiten comprender el aspecto voluntario y construido del hebreo del yah.ad como antilengua. Está, en primer lugar, lo que vamos a llamar la profilaxis lexical. Se evitan los vocablos de la lengua oral, las palabras arameas y, más en general, las palabras tomadas en préstamo. Fuera la contaminación. Sabemos que el hebreo de la Mishná, más tardío es cierto, está repleto de términos arameos, griegos y hasta latinos. En buena lógica, podemos afirmar que ninguno de los escritos redactados en arameo encontrados en las cuevas de Qumrán es obra de la Comuna-yah.ad. Está, a continuación, la constante preocupación por enunciar y escribir “a la manera de”. Se apoyan en la lengua de las Escrituras, que toman como modelo, base y fuente. Cultivan el reflejo de citar de manera frecuente e incluso amplia los libros santos en los textos originales del yah.ad. No sólo escriben “a la manera de”, sino tam-

ANEXOS

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bién “con” las Escrituras. Debemos mencionar aún el recurso a una ortografía propia. Los escritos particulares de la Comuna-yah.ad manifiestan una clara inclinación a la scriptio plena o “escritura plena”, lo que podía entrañar una pronunciación propia y distintiva. Las vocales o, u, a, e, i están significadas por las consonantes waw y álef, las matres lectionis o “madres de lectura”. No fueron, sin duda, los hombres de Qumrán quienes inventaron esta práctica. Ellos la desarrollaron, aceleraron, promovieron y hasta la instituyeron a fin de apartarse mejor y, en consecuencia, identificarse. Consideremos ahora el léxico. Nos quedamos sorprendidos por el número, la repetición y la importancia de palabras y expresiones que forman una red semántica tupida y robusta. En esta red se reflejan, enunciándose y después escribiéndose, la existencia y mucho más aún el ideal del yah.ad. De ahí el lote de símbolos y de metáforas, de términos que designan al grupo3, sus actividades y sus funciones. Son otros tantos signos de un distanciamiento, social y doctrinal, ideológico podríamos decir, respecto a la sociedad judía como tal. Se desarrolló todo un código terminológico interno. Entre esta terminología podemos destacar: Maestro de justicia, Sacerdote impío, hombre Mendaz, león de la Cólera, hombre docto o sabio (maskîl). O también: yah.ad, casa de la Ley, campamento (símbolo del exilio en el desierto). Sin omitir las funciones: vigilante (mebaqqer), intérprete de la Ley, etc. O los conceptos, actividades o productos relativos a la interpretación de las Escrituras: el perûsh o “tenor exacto”, el pesher o “exposición profética” del sentido. Por último, nociones como: odio, tinieblas, luz, secreto, etc.

Bibliografía M. A. K. HALLIDAY, “Anti-language”, American Anthropologist 78, 1976, p. 570-584; W. SCHNIEDEWIND, “Qumran Hebrew as an Antilanguage”, Journal of Biblical literature 118, 1999, p. 235-252; Ídem, “An antilanguage Ideology in Qumran Hebrew”, en Diggers at the Well. Proceedings of a Third International Sympsium as the Hebrew of the Dead Scrolls and Ben Sira, editado por T. MURAOKA y J. J. ELWOLDE, Leiden 2000, p. 245-253. También es interesante la lectura de: St. WEITZMAN, 3. Véase el estado exhaustivo de los termini technici que le sirven a la Comunayah.ad para autodesignarse en: J. H. CHARLESWORTH, The Pesharum and Qumran History. Chaos or Consensus?, Grand Rapids 2002, p. 73-74

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LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

“Why the Qumran Community Write in Hebrew?”, Journal of the American Oriental Society 119, 1999, p. 35-45. Y también este excelente estudio analítico, descriptivo y no excesivamente funcional: M. G. ABEGG Jr, “The Hebrew of the Dead Sea Scrolls”, en The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A comprehensive Assessment, editado por P. W. FLINT y J. C. VANDERKAM, Leiden 1998, p. 325-358 (con bibliografía).

(P. 37) Los testigos hebreos del libro del Génesis encontrados en Qumrán: 1QGénesis (1Q1), 2QGénesis (2Q1), 4QGénesis-Éxodoa (4Q1), 4Q Génesisb-g (4Q2-7), 4QGénesishl (4Q8), 4QGénesish2 (4Q8a), 4Q Génesish-título (4Q8c), 4QGénesisj-k (4Q9-10) 4QpaleoGénesis-Éxodol (4QH), 4Q paleoGénesism (4Q12), 4QGénesisn (4Q576), 4Qpap Génesis° (o pap Jubileosj: 4Q483), 6QpaleoGénesis (6Q1), 8Q Génesis (8Q1).

Publicación en Discoveries in the Judaean Desert, Oxford 1955 etc. (= DJD): Vol. 1, 2, 3, 9, 12 (cueva n° 4) y 25. (P. 42) Escritos encontrados en las cuevas de Qumrán cuya fuente más o menos directa, en todo o en parte, es el libro del Génesis4: – 4QComentario del Génesis A-B-C-D (4Q252; 4Q253: 4Q254; 4Q254a) – 6QGen ar (6Q19) – 4QMeditación sobre la Creación A-B-C (4Q303; 4Q304; 4Q305) – 4QEdades de la Creación A-B (4Q180 y 4Q181) – 4QHenoc a-b-c-d-e-f-g ar (4Q201; 4Q202; 4Q205; 4Q206; 4Q207; 4Q212) – 4QHenocAstronómico a-b-c-d (4Q208; 4Q209; 4Q210; 4Q211) – 1QHenGigantesa-b (1Q23; 1Q24) – 2QHenGigantes ar (2Q26) – 4QHenGigantesa-b-c-d ar (4Q203; 4Q 530: 4Q531; 4Q532) – 4QGigantes ar (4Q633) – 4QSobre el Diluvio (4Q370) 4. Los documentos en arameo aparecen en cursiva.

ANEXOS

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– 1QLibro de Noé (4Q370) – 4QNoé ar (1QQ19: 1Q19bis) – 4QSobre los Patriarcas (4Q464) – 1QHistoria de Patriarcas ó 1QGenAp ar (1Q20) – 4QTestJacob ar (4Q537) – 3QTestJudá (3Q7) – 4QTestJudá ar (4Q538) – 4QTestNeftalí (4Q215) – 1QTestLeví ar (1Q21) – 4QTestLeví a-b ar (4Q540; 4Q541) – GuenizáTestLeví ar – 4QtestLeví ar (4Q452) – 4QApocrJosé a-b-c (4Q371; 4QQ372; 4Q373) – 4QApocrJosé B (4Q539)

(P. 47) Los testigos hebreos del libro del Éxodo encontrados en Qumrán: 1QÉxodo (1Q2), 2QÉxodoa (2Q2), 2QÉxodob (2Q3), 2QÉxodoc (2Q4), 4QGénesis-Éxodoa (4Q1, cf. Génesis), 4QpaleoGénesis-Éxodol (4Q11, cf. Génesis), 4QÉxodob (4Q13), 4QÉxodoc (4Q14), 4QÉxodod (4Q15), 4QÉxodoe (4Q16), 4QÉxodo-Levíticof (4Q17), 4QÉxodog (4Q18), 4QÉxodoh (4Q19), 4QÉxodoi (4Q20), 4QÉxodok (4Q21), 4QpaleoÉxodom (4Q22), 4QDeuteronomioj cf. Deuteronomio: (4Q37). Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 9, 12 (la mayor parte de la cueva n° 4) y 14.

(P. 59) Escritos encontrados en las cuevas de Qumrán que se inspiran en una parte o en el conjunto del libro del Éxodo o de los libros del Génesis y del Éxodo reunidos: – (pap)4QParáfrasisÉxodo Gr (4Q127) – 4QDiscurso sobre el Éxodo (4Q374) – 4QVisiones Amrama-b-c-d-e ar (4Q 543; 4Q544; 4Q 545; 4Q 546; 4Q547) – (?) 4QVisionesAmram ar (4Q548)

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LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

– 4QHur y Miriam ar (4Q549) – 4QComentario de Génesis y Éxodo (4Q422) – 1QJubileosa-b (1Q7; 1Q18) – 2QJubileosa-b (2Q19; 2Q20) – 3QJubileos (3Q5) – (?) 4QJubileos (4Q176a) – 4QJubileosa-b-c-d-e-f-g-h (4Q216; 4Q217; 4Q 218; 4Q219; 4Q220; 4Q221; 4Q222; 4Q222-223) – 11QJubileos (11Q12) – 4QPseudoJubileosa-b-c (4Q225; 4Q226; 4Q227).

(P. 47) Les testigos hebreos del libro del Levítico encontrados en Qumrán: lQpaleoLevítico (1Q3), 2QpaleoLevítico (2Q5), 4QÉxodo-Levíticof (cf. Éxodo: 4Q17), 4QLevítico-Númerosa (4Q23), 4QLevíticob (4Q24), 4QLevíticoc (4Q25), 4QLevíticod (4Q26), 4QLevíticoe (4Q26a), 4QLevíticog (4Q26b), 4QpapcrypA Levíticoh (4Q249j), 11QpaleoLevíticoa (11Q1), 11QLevíticob (11Q2). Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 12 (cueva n° 4), 23 y 36.

(P. 52) Escritos encontrados cerca del mar Muerto que se hacen eco del libro del Levítico: – 4QReglas de Pureza A (4Q274) – 4QReglas de Pureza Ba (4Q276) – 4QReglas de Purificación (4Q284) – 4QRitual de Purificación A (4Q414) – 4QRitual de Purificación B (4Q512)

(P. 49) Les testigos hebreos del libro de los Números encontrados en Qumrán: lQpaleoNúmeros (1Q3), 2QNúmerosa (2Q6), 2QNúmerosb (2Q7), 2QNúmerosc (2Q8), 2QNúmerosd (2Q9), 4QLevítico-Númerosa (4Q23), 4QNúmerosb (4Q27). Publicación en DJD: Vol. 1, 3 y 12.

ANEXOS

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(P. 51) Escritos encontrados cerca del mar Muerto que se hacen eco del libro de los Números: – 4QReglas de Pureza Bb (4Q277) – 4QReglas de Pureza C (4Q278)

(P. 52) Les testigos hebreos del libro del Deuteronomio encontrados en Qumrán: lQDeuteronomioa (1Q4), lQDeuteronomiob (1Q5), 2QDeuteronomioa (2Q10), 2QDeuteronomiob (2Q11), 2QDeuteronomioc (2Q12), 4QDeuteronomioa (4Q28), 4QDeuteronomiob (4Q29), 4QDeuteronomioc (4Q30), 4QDeuteronomiod (4Q31), 4QDeuteronomioe (4Q32), 4QDeuteronomiof (4Q33), 4QDeuteronomiog (4Q34), 4QDeuteronomioh (4Q35), 4QDeuteronomioi (4Q36), 4QDeuteronomioj (4Q37), 4QDeuteronomiok1 (4Q38), 4Q Deuteronomiok2 (4Q38a), 4QDeuteronomiok3 (4Q38b), 4QDeuteronomiol (4Q39), 4QDeuteronomiom (4Q40), 4QDeuteronomion (4Q41), 4QDeuteronomioo (4Q42), 4QDeuteronomiop (4Q43), 4QDeuteronomioq (4Q44), 4QpaleoDeuteronomior (4Q45), 4QpaleoDeuteronomiog (46), 5QDeuteronomio (5Q1), 6QpapDeuteronomio (6Q20) 11QDeuteronomio (11Q3). Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 9,14 (la mayor parte de los manuscritos de la cueva n° 4), y 23.

(P. 67) Escritos encontrados en las cuevas de Qumrán que suponen el conjunto de la Ley como fuente o como inspiración: – – – – – – – – – – – –

4QLey enriquecidaa (4Q158) 4QLey enriquecidab-c-d-e (4Q364; 4Q365-365a; 4Q366; 4Q367) 4QMidrás Libro de Moisés (4Q249) 4QRollo del Templo (4Q524) 11QRollo del Temploa-b (11Q19; 11Q20) (?) 11QRollo del Templo (11Q21) 1QPalabras de Moisés (1Q22) 1QLenguas de fuego (1Q29) 2QApócrifo de Moisés (2Q21) 4QApócrifo de Moisés Ba (4Q375) 4QApócrifo de Moisés Bb (4Q376) 4QApócrifo de Moisés C (4Q377)

276 – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

4QOración de la mañana y de la noche (4Q408) Regla de Damasco: Documentos de la Guenizá (CD A y B) 4QDamascoa-b-c-d-c-f-g-h (4Q266-273) 5QDamasco (5Q12) 6QDamasco (6Q15) 1QReglaTítulo (1Q28) 1QRegla de la Comunidad (1QS) (?) 4QEntrada en la Alianza (4Q275) 1QRegla de la Congregación (1Q28a) lQRegla de las Bendiciones (1Q28b) 4QRegla de la Comunidad a-b-c-d-e-f-g-h-i-j (4Q255-264) (?) 4QRegla de la Comunidad (4Q264a) 5QRegla de la Comunidad (5Q11) (?) 5QRegla de la Comunidad (5Q13) (?) 11Qfragmento Regla de la Comunidad (11Q29) (?) 4QSignos celestiales (4Q319) 4QDiversas Reglas (4Q265) 4QCamino de Justiciaa-b (4Q420-421) 4QPráctica de la Leya-b-c-d-e-f (4Q394-399)

(P. 42) Los manuscritos de las cuevas de Qumrán en escritura paleohebrea: 1QpaleoLevíticoa (1Q3) 1QpaleoLevíticob (1Q3) 1QpaleoNúmeros (1Q3) 2QpaleoLevítico (2Q5) 6QpaleoGénesis (6Q1) 11QpaleoLevíticoa (11Q1) 4QpaleoGénesis-Éxodol (4Q11) 4QpaleoGénesism (4Q12) 4QpaleoÉxodom (4Q22) 4QpaleoDeuteronomior (4Q45) 4QpaleoDeuteronomios (4Q46) 4QpaleoJobc (4Q101) 4QpaleoparáfrasisJosué (4Q123) 4QpaleoX1 (no identificado) (4Q124) 4QpaleoX2 (no identificado) (4Q125)

ANEXOS

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Bibliografía: K. A. MATHEWS, “The Background of the Paleo-Hebrew Texts at Qumran”, en The Word of the Lord Shall Go Forth, editado por C. MEYERS Y

M. O’CONNOR, Winona IN 1983, p. 549-568; M. D. MCLEAN, The Use

and Development of Paleo-Hebrew in the Hellenistic and Roman Periods, Dissertation, Harvard University 1992; J. NAVEH, Early History of the Alphabet: An Introduction to West Semitic Epigraphy and Paleography, 2ª ed., Jerusalén 1987; E. ULRICH, “The Paleo-Hebrew Bíblical Manuscripts from Qumran Cave 4”, en Time to Prepare the Way in the Wilderness: Papers on the Qumran Scrolls by Fellows of the Institute for Advanced Studies of the Hebrew University, Jerusalén 1989-1990, editado por D. DIMANT y L. H. SCHIFFMAN, Leiden 1995, p. 103-129 (retomado en: The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Grand Rapids 1999, p. 121-147).

(P. 109) Los testigos hebreos del libro de Isaías encontrados en Qumrán: lQIsaíasa, lQIsaíasb (1Q8), 4QIsaíasa (4Q55), 4QIsaíasb (4Q56), 4QIsaíasc (4Q57), 4QIsaíasd (4Q58), 4QIsaíase (4Q59), 4QIsaíasf (4Q60), 4QIsaíasg (4Q61), 4QIsaíash (4Q62), 4QIsaíasi (4Q62a), 4QIsaíasj (4Q63), 4QIsaíask (4Q64), 4QIsaíasl (4Q65), 4QIsaíasm (4Q66), 4QIsaíasn (4Q67), 4QIsaíaso (4Q68), 4QpapIsaíasp (4Q69), 4QIsaíasq (4Q69a), 4QIsaíasr (4Q69b), 5QIsaías (5Q3). Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 15 (todos los documentos de la cueva n° 4) y 32. Para 1QIsaíasa: The Great Isaiah Scroll (lQIsaa). A New Edition, editado por D. W. PARRY y E. QIMRON, Leiden 1999.

(P. 132) Les testigos hebreos del libro de Jeremías encontrados en Qumrán: 2QJeremías (2Q13), 4QJeremiasa (4Q70), 4QJeremíasb (4Q71), 4QJeremíasc (4Q72), 4QJeremíasd (4Q72a), 4QJeremíase (4Q72b). Publicación en DJD: Vol. 3 y 15 (todos los fragmentos de la cueva n° 4).

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LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

(P. 135) Les testigos hebreos del libro de Ezequiel encontrados en Qumrán: 1QEzequiel (1Q9), 3QEzequiel (3Q1), 4QEzequiela (4Q73), 4QEzequielb (4Q74), 4QEzequielc (4Q75), 11QEzequiel (11Q4). Publicación en DJD: Vol. 1, 3, 15 (todos los fragmentos de la cueva n° 4) y 23.

(P. 140) Les testigos hebreos del libro de Daniel encontrados en Qumrán: 1QDaniela (1Q71), lQDanielb (1Q72), 4QDaniela (4Q112), 4QDanielb (4Q113), 4QDanielc (4Q114), 4QDanield (4Q115) 4QDaniele (4Q116), 6QpapDaniel (6Q7). Publicación en DJD: Vol. 1, 16 (todos los fragmentos de la cueva n° 4) y 3.

(P. 144) Los testigos de los Doce profetas encontrado en Qumrán: 4QDocea (4Q76), 4QDoceb (4Q77), 4QDocec (4Q78), 4QDoced (4Q79), 4QDocee (4Q80), 4QDocef (4Q81), 4QDoceg (4Q82), 4Q(?)Miqueas (4Q168), 5QAmós ó 5QDoce (5Q4). Publicación en DJD: Vol. 15 (todos los fragmentos de la cueva n° 4), 5 y 3.

(P. 147) Los testigos de los Salmos encontrados en Qumrán: 1QSalmosa (1Q10), 1QSalmosb (1Q11), 1QSalmosc (1Q12), 2QSalmos (2Q14), 3QSalmos (3Q2), 4QSalmosa (4Q83), 4QSalmosb (4Q84), 4Q Salmosc (4Q85), 4QSalmosd (4Q86), 4QSalmose (4Q87), 4QSalmosf (4Q88), 4QSalmosg (4Q89), 4QSalmosh (4Q90), 4QSalmosj (4Q91), 4QSalmosk (4Q92), 4QSalmosl (4Q93), 4QSalmosm (4Q94), 4QSalmosn (4Q95), 4QSalmoso (4Q96), 4QSalmosp (4Q97), 4QSalmosq (4Q98), 4QSalmosr (4Q98a), 4QSalmoss (4Q98b), 4QSalmost (4Q98c), 4QSalmosu (4Q98d), 4QSalmosv (4Q98e), 4QSalmosw (4Q98f), 4QSalmosx (4Q98g), 5QSalmos

ANEXOS

279

(5Q5), 6QSalmos (6Q5), 8QSalmos (8Q2), 11QSalmosa (11Q5), 11QSalmosb (11Q6), 11QSalmosc (11Q7), 11QSalmosd (11Q8), 11Q(?) Salmose (11Q9). Publicación en DJD: vol. 1, 3, 4, 16 (la totalidad de los fragmentos de la cueva n° 4) y 23.

ÍNDICES

1 Léxico-índice pluridisciplinar (Las palabras que tiene valor de correlatos indexados van en negrita)

Agadá (plural: agadôt), “relato”, “relato proclamado”, “narración de exhortación”. – Término técnico de los maestros rabínicos que expresa la naturaleza narrativa y edificante de una exégesis o de una enseñanza, por oposición a la halaká. No está atestiguada por los manuscritos del mar Muerto, aunque la realidad que designa sí se encuentra ampliamente desplegada en ellos. P. 81, 139, 222, 246, 250-251. Anamnesis, del griego anamnêsis, “memoria” o “reminiscencia”. – Término platónico retomado en un sentido absolutamente analógico para iluminar el pesher. P. 184, 204. Antilengua. – Fórmula propia de la sociolingüística. Esta disciplina se dedica al enfoque funcional de la lengua, en este caso la de un grupo más o menos separado que se identifica como una antisociedad. Hecho social característico y variante lingüística con acentos fuertes y distintivos. Al hebreo de Qumrán se lo puede calificar de antilengua. Su papel resulta, en efecto, determinante en la constitución y la afirmación identitarias del yah.ad. P. 20, 269-270. Antisociedad. – Grupo particular que se opone a una sociedad dada con el eventual objetivo de representar, manifestar o revelar su auténtica verdad, empleando, entre otros, el medio de una antilengua. Desde este punto de vista, el yah.ad de Qumrán es a la antisociedad lo que el pueblo de Israel en su conjunto es a la sociedad. P. 20, 269-270. Biblia. – En latín biblia, esta palabra no apareció hasta el siglo XII. En singular, designaba la totalidad de las Escrituras cristianas: Antiguo

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LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

y Nuevo Testamento reunidos. Es el calco de la palabra griega (ta) biblia, “(los) libros”. Un buen siglo antes de la era cristiana, la Carta de Aristeo, ficción judía de lengua griega recogida y transmitida por los autores cristianos antiguos, llamaba hê Biblos, “el Libro”, al conjunto de los cinco libros de Moisés o nomos, “Ley”. En los textos de Qumrán se dice, por la misma época, en hebreo: ha-Sefer, “el Libro”. Por extensión o analogía se habla de Biblia judía. P. 3, 5, 7-8, 10-12, 15-16, 18, 20-22, 24, 2632, 38-40, 42-44, 46, 48, 50, 52, 54, 56-58, 60, 62-64, 68, 70, 72, 74, 76-78, 80, 82, 84, 86, 88, 90, 94, 96, 98, 100, 102, 104, 106, 108, 110, 112, 118, 120, 122, 124, 126-128, 130, 132-134, 136, 138, 140-141, 143-145, 147151, 156, 160, 162-163, 165, 178, 207, 210-212, 214, 216, 220, 222, 227, 231, 233, 235-240, 245-246, 254, 257-258, 260-261, 265-266. Biblia Hebraica. – Título puesto por los editores modernos, inicialmente cristianos, al corpus de los libros santos homologados por la comunidad judía, llamado por ésta TaNaK o Mikerâ (“Escritura”, lit. “Lectura”). Esta colección contiene habitualmente el Texto Masorético. P. 21, 26-28, 39-40, 43, 46, 48, 54, 56, 64, 120, 122, 124, 126-128, 130, 132, 134, 136, 140-141, 144, 147-150, 207, 210-211, 216, 222, 231, 233, 235236, 238-240, 246, 257, 261, 265. Códex. – El “cuaderno” de páginas que, progresivamente, reemplazará, desde el siglo I, al volumen o “rollo”. Los cristianos fueron, si no sus inventores, sí al menos sus ardientes promotores. No se encuentran huellas de él ni en Qumrán ni en ningún otro de los parajes del mar Muerto. P. 54, 61, 175, 235-236. Comuna-yah.ad. – Palabra que denota la unidad y la comunión. Es el equivalente de la griega koinonia, que encontramos en Filón de Alejandría, Pablo de Tarso y los Hechos de los apóstoles. Es una apelación sobre todo teórica que sirve para designar, en las “reglas” y otros textos redactados por las fraternidades de Qumrán, al grupo idealizado o a la “antisociedad” que se presenta como el único y auténtico Israel. Término que designa una entidad utópica más que una verdadera realidad social. Existe una distancia entre la fluidez evolutiva de ésta y el rigor idealizado de aquélla. P. 19-20, 74-75, 83, 88-89, 93-95, 97-100, 102106, 108, 110, 131, 137, 139-140, 165, 184, 186, 188-190, 194, 197-199, 213, 228, 269-271.

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Conjunto profético. – Tendencia, atestiguada en Qumrán y en el Nuevo Testamento, a tratar como “profético” el conjunto de las Escrituras, incluida la Ley. P. 162, 204, 213, 256. Conjunto Torá. – Tendencia, atestiguada en Qumrán y en la literatura rabínica, a tratar como Ley el conjunto de las Escrituras, incluidos los Profetas. Un laboratorio del cristianismo (conjunto profético) se mezclaba, pues, con el laboratorio del judaísmo rabínico (conjunto Torá). P. 256. Cosas ocultas (nistarôt). – La capa o el orden de los mensajes de la Ley que permanecieron secretos: ahora son accesibles, aunque sólo al intérprete iluminado del yah.ad, el dôresh ha Torá. P. 97, 99, 101, 105. Cosas reveladas (nigelôt). – El conjunto de los mensajes de la Ley a los que todos los hijos de Israel tienen libre acceso a través del mismo acto de la lectura. P. 8, 97, 99. Cristianismo, en griego christianismos. – Palabra promovida hacia el año 100/110 por Ignacio de Antioquía, que la opone a ioudaismos, “judaísmo”. Designaba ya un sistema doctrinal duplicado por un cuerpo social, vectores de una cultura nueva, diferenciada de la cultura judaica. P. 13, 15, 29, 38, 41, 56, 63-64, 72, 89, 106, 108, 123, 140-141, 146, 152, 155, 159, 165, 186, 194, 198, 239, 248-250, 252-253, 256, 263. Crítica literaria. – Disciplina fundadora principal de la exégesis bíblica que se dedica a la composición, a la redacción y a la retórica de un libro o de una sección de libro. Abre la vía de la significación mediante el discernimiento y la iluminación de los momentos y de los procesos, de las fuentes y de los documentos, de las inspiraciones y de los hechos que, juntos, forman el escrito literario. P. 126, 128, 130, 134, 212, 226, 243, 264. Crítica textual. – Otra disciplina fundadora principal de la exégesis bíblica. Tiene por objeto el texto, cuya forma original y, por consiguiente, su verdad, intenta establecer a través del lote, a veces nutrido, de las variantes recogidas. Se distingue de la crítica literaria y es su aliada principal. El estudio de los manuscritos del mar Muerto invita a desplazar las fronteras de los campos tradicionales entre ellas: su objeto, su

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método y su filosofía tienen que ser reevaluados en consecuencia. P. 126, 128, 130, 134, 212, 226, 243, 264. Cumplimiento de las Escrituras. – Tema bien atestiguado por los textos de Qumrán, con el verbo hebreo bw’, “venir” o “advenir”, aplicado a la Ley. Fue recogido por los cristianos desde Jesús de Nazaret y desarrollado en el Nuevo Testamento, con el verbo griego plêroun, “cumplir” o “acabar”. Tanto en Qumrán como en el cristianismo se trata de la exposición del sentido actual y “cumplido” de un texto en función de un plazo decisivo y hasta último de la historia. P. 176-177. David. – En los rollos del mar Muerto y en el Nuevo Testamento es el “profeta” signatario de los Salmos y, más en general, de todos los textos poéticos, himnos, cantos y otros poemas de uso sagrado. “David” y “Salmos” son equivalentes, P. 8-9, 23-25, 74, 76, 107, 115, 117, 119, 147149, 151-153, 155, 170, 172-180, 187-188, 190, 192, 207, 223-224, 231, 233, 247, 254, 257-258. Dôresh ha Torá o “intérprete de la Ley”. – Función eminente e incluso esencial del yah.ad. Dôresh es una forma del verbo dârash, “buscar”, de donde viene midrás, “búsqueda (del sentido)”. P. 93, 95, 100. Edición, en griego ekdosis. – Manifestación oral de un texto entre un grupo restringido de alumnos, amigos o discípulos, que también se muestran, a su vez, activos y productivos en la recepción de la obra. El texto definitivo, escrito por agentes cualificados a los que se les dictaba y difundidos después en forma de libro, integraba espontáneamente los frutos de una o de varias ekdosis. P. 12, 15, 19, 28-29, 31, 43, 47, 49, 56, 60, 104, 120, 129-130, 132, 134, 136, 141-142, 160, 163, 179, 228, 231, 269. Engrammación, del griego gramma, “letra”. – Neologismo que proponemos para el ámbito judío por analogía con el concepto cristiano de “encarnación”. P. 101. Eponimia literaria (epónimo). – Imputación a posteriori de una posteridad entera de escritura a una figura única que le da su nombre: los libros de la Ley a Moisés, los libros de los Salmos a David, algunos libros del Nuevo Testamento a Jesucristo, etc. El proceso de canonización no retendrá al final más que un libro por nombre: un libro de Ezequiel, un libro de Jeremías, etc. Nosotros decimos también “firma”. P. 258.

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Escritura. – Acto social de producción que forma parte del verdadero arte. Efecto gráfico global de éste, más acá de las dos modalidades escriturarias que son el libro y el texto. La escritura es a la elaboración lo que el libro y el texto son al producto. P. 12, 25-26, 39, 42, 47, 52, 58, 62, 64, 77, 91, 134, 140, 174, 176, 181, 201-202, 226, 229-231, 243, 246249, 251-252, 259-260, 263-265, 269, 271, 276. Esseni / Esenios. – Designación global, probablemente tardía y en parte recuperadora, de diferentes fraternidades de ascetas que se sucedieron o se cruzaron, entre otras, en las proximidades occidentales de la parte septentrional del mar Muerto, en Qumrán y, sin duda, en otros parajes. Está atestiguada por Plinio el Viejo, Filón de Alejandría, Flavio Josefo y tras ellos los autores eclesiásticos o Padres de la Iglesia. P. 45, 58, 95, 166. Firma. – Otra manera de decir eponimia literaria (epónimo). Esta noción debe reemplazar, en la Antigüedad judía y hasta en la cristiana, a la de autor (anacrónica). P. 10-11, 45, 75, 131, 135-136, 140, 144, 151, 155-156, 166, 172, 177, 180, 213, 228, 253-254, 258-260. Halaká (plural: halakôt), “principio, regla, conducta y método de vida”. – Vínculo de hecho y normativo entre la Torá, realidad revelada, divina y, por consiguiente, mítica, y la existencia concreta considerada desde todas sus caras. Como la agadá, de la que distingue claramente, esta palabra, típicamente rabínica, no se encuentra en los escritos del mar Muerto, aunque la realidad que implica se desarrolla allí ampliamente. P. 101, 113, 139, 246, 252. Hijos de Sadoc. – Autodesignación o bien del yah.ad en su conjunto o bien de un núcleo representativo o fermento designado de éste. Manera de presentarse estas entidades como los verdaderos poseedores del sacerdocio legítimo de Israel, tradicionalmente del linaje antiguo de Sadoc. P. 99-100, 104, 108, 137, 188, 190-191. Homoiothéleuton, de homoios, “semejante” y teleutê, “fin”. – Designación del error presumido de un copista o de un traductor, que, al no leer más que una sola palabra o una sola fórmula cuando dos semejantes se repiten a una distancia de una o varias líneas, omite el intervalo escrito entre las dos. P. 125, 130.

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Inspiración. – Concepto doctrinal cristiano relativo a las Escrituras, consideradas como “inspiradas”. Herencia del pensamiento griego, sobre todo platónico, a través del canal de Filón de Alejandría con su afinadísima teoría de la “posesión” divina o enthousia. Esta noción de “inspiración” apenas tiene sitio en el sistema rabínico, bajo el efecto de la “interpretación”. Da la impresión de que no aparece en los manuscritos del mar Muerto, aunque está compensada por la idea, ésta sí expresada, de que “Dios habla o dice” en o por el texto de un Profeta. Desde el punto de vista histórico, literario y cultural, está invertido el plano: desde los orígenes, es el texto bíblico el que “inspira” el arte, la ética y muchas de las modalidades de reflexión y de comportamiento. P. 8, 11, 39, 45, 56, 62, 72, 85, 91, 95-96, 102, 104, 168, 212, 243, 256, 259-260, 275. Interpretación de las Escrituras. – Manera generalizada en el cristianismo y todavía más en el judaísmo de investigar y de exponer el sentido actual o pertinente del texto sagrado. Los textos del mar Muerto atestiguan diversos términos y procedimientos: midrás, perûsh y pesher principalmente. P. 264, 271. Intertestamento. – Neologismo. Conjunto teorizado de los procesos y de las mediaciones que, sólo desde el punto de vista histórico o literario, construyen la verdadera relación entre el Antiguo Testamento y el Nuevo. P. 255. Intertextualidad. – Uno de los grandes efectos de la memorización de los libros santos en la Antigüedad judía. La lectura, la cita o el comentario intervienen obligatoriamente bajo la presión latente de una reserva textual dispuesta a apoyarlos mediante la ayuda de elementos pertinentes. No se puede leer, citar o comentar más que con el concurso selectivo, espontáneo y hasta automático, del corpus memorizado. P. 68, 75, 102, 189, 197, 256. Judaísmo rabínico. – Sistema social y religioso, ético y cultural, con su propia visión del mundo, y su concepción del hombre implicado en una relación de Alianza con Dios según el ideal definido en la Torá. Se dice también judaísmo de la doble Torá: oral y escrita. La Mishná y el Talmud, elaborados por las personalidades rabínicas, akamim (plural de akam, “sabio”) o rabbim (plural de rabbi, “maestro”), del siglo II al VI, son sus monumentos principales. P. 29, 89, 91, 113, 159.

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Ley enriquecida. – Presentación original, probablemente antológica, aunque seriamente acondicionada, de la Ley de Moisés, encontrada en varios ejemplares en las cuevas de Qumrán. La Ley Samaritana, entre otras, parece provenir de una vena vecina. P. 60, 67-68, 84-85, 249. Ley Samaritana. – Edición particular de los cinco libros de Moisés obra de los samaritanos. Sus elementos prototípicos se han encontrado en las cuevas de Qumrán, a la manera, entre otros, de la Ley enriquecida. P. 28-29, 43, 45-48, 50, 54, 56, 74, 212, 261. Maestro de justicia. – Figura central en el sistema del yah.ad tal como se desprende de los textos directamente procedentes de las fraternidades de Qumrán. Imagen idealizada y tal vez ficticia del fundador o guía de la Comuna-yah.ad, con las funciones esenciales de intérprete supremo de la Ley y de comentador iluminado de textos proféticos (en el ejercicio profético del pesher). Funciones que parecen preparar, si no acompañar, las del Mesías. P. 9, 23, 98, 183-184, 189-190, 197-198, 204, 256, 271. Maskil o “maestro”. – Una de las altas funciones, no sacerdotal, del yah.ad. P. 137. Memorización. – Manera viva, bien cultivada en la Antigüedad, de conservar la información. Toda transmisión escrita de un texto implicaba el dictado de éste a un agente cualificado. La fuente directa era, por consiguiente, la memoria y apenas el documento. Lo cual condicionaba todo acto de elaboración y de reproducción de un texto. La intertextualidad es un efecto potencialmente generalizado de la memorización. P. 263. Mercavá o “carro (divino)”. – En la literatura rabínica y, anteriormente, en ciertos textos de Qumrán, entre otros, designación del proceso místico y de la literatura que de él emana. P. 138-139, 164. Mesías, en hebreo mashiá. – Título bien atestiguado en los manuscritos del mar Muerto, con una diversidad de papeles o de funciones. P. 57, 74-75, 131, 157, 169, 190. Midrás, en hebreo “investigación” o “búsqueda” (en el texto de la Ley). – Este término, del verbo hebreo dârash, “buscar”, está bien documentado en los rollos encontrados en Qumrán. Designa la actividad del

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intérprete, del “investigador” o dôresh (ha-Torá) que establece el vínculo vivo y actual entre el texto sagrado y la comunidad santa de Israel. Se aplica asimismo a los frutos de la investigación del sentido, lecciones o proposiciones voluntariamente agrupadas en un documento llamado Midrás. P. 8, 62, 64, 70, 77, 99, 102-106, 109, 112, 188, 230, 252. Nebû’á o “don de profecía”. – La eminente cualidad reconocida a David como signatario del libro de los Salmos y de otros himnos o cantos. P. 151, 173, 175, 254. Obras de la Ley, en hebreo ma‘asê ha-Torá, en griego erga tou nomou. – Expresión atestiguada por los textos de Qumrán y muy empleada por Pablo de Tarso. P.. 22, 187, 189. Paleohebreo. – Manera arcaica de escribir el hebreo, bien para un texto entero o bien sólo en parte, a veces sólo para el nombre divino de YHWH. P. 59, 209, 231. Perûsh, “tenor exacto” o “aplicación justa” del texto de la Ley. – La faz del midrás que se dedica al descubrimiento y al enunciado de la capa secreta del sentido (nistarôt). P. 71, 105-106, 109-112, 177, 181, 271. Pesher, “interpretación” o “exposición”. Palabra que el libro de Daniel reserva para la interpretación de los sueños o de los signos misteriosos. En el marco del yah.ad, designa la manera singular en que el intérprete supremo o Maestro de justicia comenta un texto de Profetas. El pesher es a los escritos proféticos o asimilados lo que el perûsh es a los pasajes de la Ley. P. 74-75, 106, 109, 151-152, 177, 181-189, 191-204, 256, 271. Reescritura. – Acto de generar un texto nuevo (de halakôt) que prolonga y explicita, completa y actualiza, una sección particular de la Ley. La reescritura se realiza en hebreo, la lengua “santa” de la Ley. P. 59, 76, 81-82, 211, 251. Relectura. – Acto de generar un texto nuevo (de agadôt) que prolonga y explicita, completa y actualiza, una sección narrativa de un libro santo. La relectura se realiza voluntariamente en arameo, la lengua corriente. P. 81-82, 250-251.

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Setenta. – Traducción griega de los libros santos siguiendo un catálogo y ramas de texto que difieren sensiblemente de los de la Biblia Hebraica. Base literaria y lingüística de la Biblia cristiana. P. 27-29, 4041, 43, 46-48, 50-51, 53-56, 64, 120, 122, 124, 126-130, 132-134, 136, 140142, 144, 150-151, 167, 178, 199, 210-212, 215-216, 218-224, 226, 228, 231, 236, 238-240, 246, 257-258, 261-262, 264 Sôfer, “letrado”. – Destreza o cualificación imputada a David en uno de los textos de Qumrán (la única vez que aparece la palabra en el conjunto de los documentos encontrados), junto a la de akam, “sabio”. P. 173-175. Targum. – Palabra de la tradición judía tardía que designa todo o parte de las Escrituras arameas. Los restos de versiones arameas de ciertos libros santos se han encontrado en Qumrán. No se puede afirmar con claridad que se trate de verdaderos targumes. P. 49, 70, 75, 78, 175, 202, 229-230. Templo. – Tanto en los manuscritos de Qumrán como en el Nuevo Testamento, aunque con diferencias, varía ampliamente el sentido de esta palabra: del edificio material se pasa a la metáfora, a la utopía y hasta a la visión. P. 8, 60, 83-91, 93, 104, 107, 137, 161, 187, 189-190, 225, 230, 249, 252, 256, 264, 266, 269, 275. Teshûvá, “retorno” o “conversión”. – Del verbo shûv, “volver” (a la Ley, este término forma parte de la doctrina rabínica. Está ya atestiguado en Qumrán en la expresión “Alianza de conversión) (berît teshûvá): Alianza es sinónimo de Ley. P. 101. Texto. – El espacio significante y legible del libro. P. 8, 12, 16, 22-30, 39-51, 53-57, 60-63, 70-76, 78-84, 86, 90, 94-97, 100-107, 109, 111-112, 120-123, 125-134, 136-138, 140-145, 148-153, 158-160, 166, 168, 174, 178179, 199, 202-203, 210, 212, 235, 237. Texto Masorético. – El texto hebreo o arameo tradicional de los libros santos, provisto del equipamiento de la Masora. Es el que propone normalmente la Biblia Hebraica. P. 27-29, 39, 41, 43, 46-48, 50-51, 53-56, 122, 129-130, 132-134, 136, 141-142, 145, 150, 210, 212, 215, 218, 220-226.

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Yah.ad. – Véase Comuna-yah.ad. P. 19-21, 23, 42, 58, 63, 71, 74-75, 7778, 83, 85, 87-89, 93-95, 97-100, 102-106, 108-113, 120, 131, 135, 137, 139-140, 146, 148, 151-152, 165, 168, 173, 176-177, 181, 184-186, 188190, 194-195, 197-199, 204, 213, 216, 225, 227-228, 240, 252, 256, 269271.

2 Citas de textos no bíblicos de las cuevas de Qumrán

1QS (1QRegla de la Comunidad), col. V, l. 1-3: 103 1QS (1QRegla de la Comunidad, col, V, l. 7-12: 99 1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VI, 1. 6-7: 99 1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VII, l. 1: 63 1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VIII, 1. 5-10: 103 1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VIII, l. 10-16: 99 1QS (1QRegla de la Comunidad), col. VIII, 1. 21-26: 100 1QS (1QRegla de la Comunidad), col. XI, l. 5-9: 89 1QRegla de Damasco, col. III, 1. 12-16: 97 1QRegla de Damasco, col. IV, l. 7-V, l. 11: 107 1QRegla de Damasco, col. VI, l. 2-11: 98 1QRegla de Damasco, col. X, 1. 14-XI, l. 18: 110 1QpesherHabacuc. col. VI, l. 12-VII, l. 14: 183 1QRegla de Damasco, col. XVI, 1. 1-4: 71 1Q20 (1QHistorias de Patriarcas), col. II, 1. 1-6: 77 1Q20 (1QHistorias de Patriarcas), col. XX, 1. 2-7: 77 1Q20 (1QHistorias de Patriarcas), col. XX, 1. 27-33: 77 4Q158 (4QLey enriquecidaa), frag. 2, col. I, 1. 9-10: 60 4Q171 (4QpesherSalmosa), col. II, 1. 1-15: 151 4Q174 (4QFlorilegio), frag. 1, col. I., 1. 1-9; col. II, l. 1-3: 140, 225 4Q175 (4QTestimonia): 213, 216 4Q177 (4QCadenas A), col. II, 1. 1-14: 195 4Q225 (4QpseudoJubileosa), frag. 2. col. I, 1. 9-10; col. II, 1. 2-7: 69 4Q242 (4QOración de Nabonida), frag. 1-3 y 4: 142, 168 4Q246 (4QApocalipsis arameo), col. I-II, 168, 170 4Q252 (4QComentario del Génesis A), col. II, 1. 1-4: 74

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LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

4Q252 (4QComentario del Génesis A), col. II, l. 4-7: 74 4Q252 (4QComentario del Génesis A), col. IV, l. 1-7: 74 4Q252 (4QComentario del Génesis A), col. V, l. 1-6: 74 4Q258 (4QRegla de la Comunidadd). col. I, 1. 1-3: 93 4Q266 (4QRegla de Damascoa), frag. 5, col. II, l. 1-4: 95 4Q270 (4QRegla de Damascoc), frag. 7, col. II, l. 11-15: 103 4Q365 (4QLey enriquecidac), frag. 23, l. 4-11: 84 4Q370 (4QExhortación a partir del Diluvio). col. I, l. 1-2: 76 4Q377 (4QApócrifo del Pentateuco B): 159 4Q385 (4QPseudo-Ezequiel), frag. 2, l. 1-10: 163 4Q385b (4QApócrifo de Jeremías C), col. I, l. 1-11: 164 4Q396 (4QAlgunas prácticas de la Leyc), col. III, l. 1-11: 00 4Q397 (4QAlgunas prácticas de la Leyd), frag. 14-21 (= C 1-17), l. 6-15: 23 4Q398 (4QAlgunas prácticas de la Leye), frag. 14-17, col. II: 24, 112 4Q405 (4QCantos para los sacrificios del sabbat), frag. 20, col. II. 2122: 94, 138 11Q5 (11QSalmosa), col. XXVII, l. 2-11: 76, 173 11Q5 (11QSalmosa), col. XXIII, l. 3-11: 173 11Q11a (11QSalmos apócrifosa), col. IV, 4-V, 3: 179 11Q13 (HQMelquisedec), col. n, l. 1-18: 140 11Q19 (11QTemploa), col. XXI, l. 12-16: 82 11Q19 (11QTemploa), col. XXIX, l. 3-10: 87 11Q19 (11QTemploa), col. LVI, l. 20-LVII, l. 1-2: 90

3 Citas de textos bíblicos de las cuevas de Qumrán

4Q7 (4QGénesisg): Gn 1, 5: 40 4Q8c (Génesisa-título): Gn 1, 9: 39 4Q1 (4QGénesis-Éxodoa): Ex 1, 5: 46 2Q2 (2QÉxodoa): Ex 1, 12: 46 4Q22 (4Qpaleo-Éxodom): Ex 7, 18: 44 4Q22 (4Qpaleo-Éxodom): Ex 18, 24-25 y 32, 9-10: 43 4Q22 (4Qpaleo-Éxodom): Ex 32, 9-10: 44 4Q27 (4QNúmerosb): Nm 20, 13; 21, 12-13, 21: 50 4Q27 (4QNúmerosb): Nm 21, 12-13: 51 4Q27 (4QNúmerosb): Nm 21, 21: 51 4Q41 (4QDeuteronomion): Dt 5, 15: 53 1QIsaíasa: Is 1, 15b: 122 1QIsaíasa: Is 2, 9-10b: 122 1QIsaíasa: Is 2,20: 123 1QIsaíasa: Is 4, 5-6: 123 1QIsaíasa: Is 16, 8-9: 124 1QIsaíasa: Is 34, 17 - 35, 2: 125 1QIsaíasa: Is 38, 19-22: 126 1QIsaíasa: Is 40, 6-8: 128 4Q51 (4QSamuela): 1 S 11, 1: 217 4Q51 (4QSamuela): 2 S 7, 23: 218 4Q51 (4QSamuela): 1 S 1, 22-25: 218 4Q51 (4QSamuela): 2 S 6, 2: 223 4Q51 (4QSamuela): 2 S 8, 7-8: 224 11Q5 (11QSalmosa): Sal 145: 149-150

4 Lista de referencias bíblicas (Siguiendo la Biblia clásica, con los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento por orden alfabético y con las siglas de la Biblia de Jerusalén) Hechos de los apóstoles (Hch) 1, 20: 176 2, 16-31: 146 2, 42: 19 4, 25: 176 9, 13: 98 9, 31-41: 98 Amós (Am) 9, 11: 188, 189, 193 Apocalipsis (Ap) 4, 6-8: 164 21: 87 Cantar de los cantares (Ct) 1, 1-7: 231 2, 9-17: 231 3, 1-2: 231 3, 5: 231 3, 7-11: 231 3, 7-8: 231 3, 9-10: 231 4, 7: 231 4, 1-3: 231 4, 1-7: 231

4, 8-11: 231 4, 8-6, 10: 231 6, 11: 231 6, 11-12: 231 7, 1-7: 231 2 Crónicas (2 Cro) 6, 5b-6a: 226 13, 22: 103 24, 17: 103 28, 27 - 29, 3: 227 1 Corintios (1 Co) 10, 8: 203 10, 16: 19 12, 3: 203 16, 1: 98 2 Corintios (2 Co) 1, 1: 98 6, 6-17: 91 13, 12: 98 Daniel (Dn) 1, 10 - 11, 38: 141 2, 4b: 167 4: 143 4-6: 142

7: 171 7, 18: 171 7, 22: 171 7, 25: 171 7, 27: 170 8, 1: 171 8: 171 9, 4-19: 142 9, 25: 193 11, 5: 170 12: 140 12, 10: 140, 188 13: 171 Deuteronomio (Dt) 2, 9: 51 2, 17-19: 51 2, 24-25: 51 3, 21-22: 51 3, 26: 50 5: 61 5-6: 61 5, 6-18: 53 5, 12: 54, 110 5, 12-16: 110 5, 14: 54 5, 28-29: 57, 157 6, 8-9: 62

298

LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

10-11: 61 11, 29-30: 45 15, 2: 191, 193 17, 17: 107 17, 9b-13: 90 18, 18-19: 57, 157 20, 1: 60 25, 19: 74 26, 14-15: 52 27,1-8: 212 27, 4-5: 212 27, 12-13: 212 30, 12b: 200 30, 12-13: 202 30, 12-14: 202 30, 13: 201-202 30, 14: 201-202 32, 9-10: 55 32, 1-43: 54 32, 37-41: 55 32, 41-43: 55 33, 1: 160 33, 8-11: 57, 70, 158 33,21: 175 Efesios (Ef) 3, 5: 98 Carta de Jeremías (CJr) 6, 43-44: 238 Esdras (Esd) 4, 2-6: 227 4, 3: 227 4, 9: 227 4,11: 227 5, 17: 227 6,1-5: 227 Éxodo (Ex) 6, 25 - 37, 16: 043 7, 15-18: 45 7, 18: 44

8, 19: 45 9, 5: 45 9, 19: 45 12: 61 12, 43-51. 55 13,1-5: 55 15, 17b-18: 187, 189, 190 20, 11: 54 20, 17: 45 Ezequiel (Ez) 1: 138 9, 4: 137 13, 10: 107 25, 8: 196 37: 164 37, 23: 188, 193 40-48: 87 43, 19: 137 44, 15: 137 48, 11: 137 Gálatas (Ga) 2, 16: 22 3, 2: 22 3, 7: 203 3, 10: 22 6, 16: 109, 203 Génesis (Gn) 1, 5: 69 1, 9: 107 5: 73 5, 22 - 49, 20: 73 6: 79 6-9: 76 7, 9: 107 8, 13-14: 73 8, 18: 73 8, 22: 77 9, 24-25: 73 9, 27: 73 12, 15: 80

14, 18: 193 18, 14: 199 18, 16-33: 76 21, 9: 60 21, 12: 199 22: 69 22, 9: 69 22, 10: 70 25, 23: 199 Habacuc (Ha) 1, 1-2: 183 3, 2: 183 2, 3a: 183 2, 3b: 183 2, 19-20: 183 Hebreos (Hb) 5, 5-10: 194 7, 1-19: 194 8-9: 91 Isaías (Is) 1, 15b: 122 1-33: 121 2, 9b-10: 122 2, 20: 123 4, 5-6: 123 8, 11: 188, 193 16, 8-9: 124 24, 17: 106 28, 16: 88, 201 34, 17-35, 2: 125 34-66: 121 35, 1-2: 121 38, 6: 127 38, 8: 127 38, 19-22: 126 40, 3: 99-100 40, 6-8: 128 40, 7-8: 214 41, 13: 121 44, 28: 121 52, 6: 121

LISTA DE REFERENCIAS BÍBLICAS

52, 7: 192-193, 201 53, 1: 201 59, 21: 121 61, 1: 193 61, 2: 193 Juan (Jn) 2, 21: 89 Jeremías (Jr) 4, 5-50, 6: 130 7, 28 - 9, 2: 134 7, 30 - 8, 3: 134 9, 22 - 10, 21: 131 10: 133 10, 3-11: 133 23: 133 25, 13: 133 33, 17: 74 40, 1: 162 46, 1 - 51, 64: 133 50, 40-46: 132 Job (Jb) 3, 5-9: 229 4, 16 - 5, 4: 229 17-42: 229 31, 14 - 37, 15: 228 32-37: 228 33, 28-30: 228 Joel (Jl) 2, 32: 201 Josué (Jos) 3, 15: 210 5, 13 - 8, 29: 211 8, 3-14: 210 8, 30: 211 9, 2: 211 14, 6: 158 21: 209 23-24: 213

Jueces (Jc) 6, 2-6: 214 6, 2-13: 214 6, 11-13: 214 9, 7-17: 171 13, 5: 220 13, 6: 160 13, 7: 220 13, 8: 160 16, 7: 220 19, 5-7: 214 21, 12-25: 214 Lamentaciones (Lm) 1, 1-18: 232 1, 10-12: 232 2, 13-14: 233 2, 21-22: 233 3, 53-62: 232 3, 56: 232 4, 5-8: 232 4, 11-16: 232 4, 19-22: 232 5, 1-13: 232 5, 16-17: 232 Levítico (Lv) 1, 11 - 6, 5: 48 13, 32 - 27, 22: 48 14, 2-9: 111 16, 12-15: 49 16, 18-21: 49 18, 5: 200 18, 6-21: 110 18, 13: 107, 110 19, 23-24: 111 23, 3: 110 23, 38: 110-111 23-24: 85 24, 1-2: 85 24, 12: 105 25, 9: 193 25, 10: 193

25, 13: 191, 193 26, 2-16: 48 27, 32: 111 Lucas (Lc) 1, 32-33: 170 3, 21: 139 8, 15: 185 24, 44: 176 24, 44-45: 176 2 Macabeos (2 M) 2, 1-3: 162 2, 2-11: 24 2, 13: 24 15, 9: 24 Malaquías (Ml) 1,2-3: 199 Marcos (Mc) 1, 10: 139 9, 9-29: 80 12, 36: 175 13, 14: 141 Mateo (Mt) 3, 9: 203 20, 16: 203 23, 5: 62 24, 15: 141 Miqueas (Mi) 7, 11: 107 Números (Nm) 1, 1 - 35, 5: 48 6, 13-21: 220 8, 8: 105 13, 1-22: 48 15, 30-31: 111 15, 34: 105 20, 13: 50

299

300 21, 12-13: 51 21, 12A: 50 21, 18: 99, 175 21, 21: 51 24, 15-17: 57, 157 24, 17: 58 Filipenses (Flp) 2, 1: 19 Proverbios (Pr) 9, 16: 228 13, 6-9: 228 13, 13: 228 14, 27-28: 228 14, 31 - 15, 8: 228 15, 8: 228 15, 19-31: 228 Salmos (Sal) 1: 148 1, 1: 191, 193 2, 1: 193 2, 1-2: 176, 188 7, 8-9: 193 12, 7: 196 13, 2-3: 196 13, 5: 196 20-21: 148 32: 148 37: 191 37, 8-9a: 185 37, 9b: 185 37, 10: 185 37, 11: 186 37, 12-13: 186 41: 148 46: 148 55: 148 58: 148 61: 148 64-65: 148

LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

69, 26: 176 70: 148 72-75: 148 80: 148 82, 1: 151, 192 82, 2: 192-193 87: 148 90: 148 108: 148 109, 8: 176 110: 148, 193 110, 1: 175 111: 148 117: 148 145: 149-150 147-150: 151 Qohelet (Qo) 5, 13-17: 232 6, 1: 232 6, 3-8: 232 6, 12: 232 7, 1-10: 232 1 Reyes (1 R) 1, 16-17: 226 1, 27-37: 226 7, 20-21: 226 7, 25-27: 226 7, 29-42: 226 7, 51: 226 8, 1-9: 226 8, 16: 226 8, 16-18: 226 12, 22: 160 13, 1: 226 2 Reyes (2 R) 20, 1-11: 127 Romanos (Rm) 3, 20: 22 9, 6-13: 198

10, 4-17: 200 16, 2: 98 1 Samuel (1 S) 1, 11: 221 1, 11 - 2 S 24, 20: 216 1, 22-25: 218 3, 14-17: 224 9, 6: 160 10, 8: 211 11, 14-15: 211 25, 30-32: 216 2 Samuel (2 S) 7, 10: 225 7, 10-11a: 187 7, 11: 225 7, 10-14: 189, 225 7, 11a: 193 7, 11b-12: 193 7, 11c 157: 188 7, 12-14: 185 7, 12b: 188 7, 13b-14a: 188 7, 23: 218 14, 30: 216 15, 12: 216 23, 1-7: 148 Sirácida (Si) 1: 22 6: 22 37, 27 - 43, 30: 237 38, 24: 174 38, 24-39: 174 39, 1: 134 39, 8: 134 51, 13-20: 238 51, 23: 103 Zacarías (Za) 3, 9-10a: 196

5 Lista alfabética de autores modernos

ABEGG M. G. Jr: 24, 31, 49, 75, 151, 223, 272 ALEXANDER Ph. S.: 80 ALLEGRO J. M.: 57 ÁLVAREZ A. E.: 147 ATTRIDGE H. W.: 41 AVERY-PECK A. J.: 22, 75, 191, 263 BAUCKHAM R. J.: 166 BEALL T. S.: 191 BEENTJES P. C.: 236 BERNSTEIN M. J.: 73 BEYER K.: 234 BOER (DE) M.: 168 BOGAERT P.-M.: 132-133 BROOKE G. J.: 48, 73, 135, 156, 161, 210 BROYLES C. C.: 122 BURKHARDT H.: 63-64 CAMPBELL J. G.: 181 CARREZ M.: 170 CATHCART K. J.: 142 CHARLESWORTH, J. H.: 31, 182, 190, 271 CHIESA B.: 166 COLLINS J. J.: 141-142, 167-168, 190 COOK Ed.: 24, 31

CROSS M.: 168-169 CROWN A. D.: 210 CRYER F. H.: 32, 42, 121, 262 CURTIS A. H. W.: 135, 161 DAHMEN U.: 32, 147 DAVIES W. D.: 17 DAVILA J. R.: 41 Di LELLA A. A.: 236 DIMANT D.: 22, 31, 70, 135, 138, 161, 179, 212, 229, 277 DORÉ J. (Mons.): 170, 255 DORIVAL G.: 132 DUHAIME J.: 17, 62, 182 DUMOUCHET É.: 228 DUNCAN J. H.: 53 EDELMAN B.: 258 ELLEDGE C. D.: 86 ELWOLDE J. S.: 271 ESHEL E.: 72 EVANS C. A.: 31, 80, 122, 147, 151, 167, 230 FABRY H. J.: 70 FELDMAN L. H.: 217, 220-221 FIELDS W. W.: 32, 141 FINCKE A.: 219

302

LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA

FISHBANE M.: 141 FITZMYER J. A.: 22, 57, 83, 169-170, 235 FLECHTER-LOUIS C. H. T.: 138 FLINT P. W.: 22, 31-32, 41, 49, 82, 122, 147, 151, 167, 223, 235-236, 238, 272 FLUSIN B.: 196 FRISHMAN J.: 72 GARCÍA MARTÍNEZ Fl.: 12, 24, 31, 82, 87, 135, 142, 167-168, 210, 214, 234 GOLB N.: 17 GREENFIELD J. C.: 145 GREENSPOON L.: 41, 48 GRELOT P.: 170 HALLIDAY M. A. K.: 271 HARL M.: 41, 132 HARMONVILLE (D) D.-M.: 228 HATA G.: 217 HERBERT E. D.: 32, 120, 216, 222, 262 HEZSER C.: 263 HJELM I.: 210 HOFFMAN Y.: 61 HOGENHAVEN J.: 121 HORBURY W.: 17 JARRICK J.: 304 KISTER M.: 166 KNIBB M. A.: 190 KRAFT R. A: 32 KUHN H. W.: 22 LICHTENBERGER H.: 32 LIM T.: 70, 73, 75, 191 LINDARS B.: 48, 222 MCLEAN M. D.: 277 MAGNESS J.: 18, 21

MAHER M.: 142 MAIER J.: 12, 24, 31 MATHEWS K. A.: 277 MAYEUR J.-M.: 61, 156, 196, 245 MEER (VAN DER) M. N.: 31-32, 214, 234 METSO S.: 19 MEYERS C.: 277 MILGROM J.: 84 MILIK J. T.: 61, 168, 170, 234 MONTANER L.: 60, 262 MOORE C. A.: 236 MUNNICH O.: 132 NAVEH J.: 277 NEUSNER J.: 22, 75, 191, 263 NEWSON C. A.: 70 NITZAN B.: 138, 174 NOLLAND J.: 170 NOORT Ed.: 69 PARRY D. W.: 169, 277 PAUL A.: 5, 15, 22, 28, 32-33, 56, 61, 63-64, 80, 84, 93, 101-102, 105, 112, 139, 156, 159, 220, 237, 245, 248, 251-252, 262, 264 PAUL Sh.: 70, 169 PEARSON B. W. R.: 145, 147 PFANN St. J.: 62 PIETRI L.: 61, 196, 245 POLAK F. H.: 61, 222 PORTER St. E.: 31, 80, 147, 230 PUECH É.: 142, 168, 179 PULKOTTIL P.: 120 QIMRON E.: 277 RÄISÄNEN H.: 22 RAPPAPORT U.: 22, 179 RICKS S. D.: 169 ROFÉ A.: 210, 212 RÖMER T.: 135, 161 ROMPAY (VAN) L.: 72

LISTA ALFABÉTICA DE AUTORES MODERNOS

SANDERSON E.: 43 SCHAMS Ch.: 174 SCHIFFMAN L. H.: 17, 32, 61-62, 102, 190, 229, 277 SCHNIEDEWIND W.: 271 SHEPHERD D.: 229 SIEGERT F.: 64 SNYDER H. G.: 195 STERN S.: 75 STEUDEL A.: 187, 196 STRUGNELL J.: 138 STURDY J.: 17 TALMON S.: 234 TASSIN Cl.: 255 THOMPSON Th. L.: 32, 42, 121, 262 TIGAY J. H.: 133 TOV E.: 32, 45, 53, 60-62, 70, 120121, 128, 133-134, 136, 141, 145,

303

151, 169, 210, 212, 214, 216, 218, 222-223, 262 TREBOLLE BARRERA J.: 60, 214, 262 ULRICH E.: 31, 48-49, 52, 120, 122123, 141, 190, 210, 214, 216-217, 221, 223, 225, 229, 262, 277 VANDERKAM J. C.: 15, 22, 32, 41, 62, 82, 122, 190, 272 VAUCHEZ A.: 196, 245 VEGAS MONTANER L.: 262 VENARD M.: 1, 196, 245 WASHBURN D. L.: 32, 122, 132 WEITZMAN St.: 271 WHITE CRAWFORD S.: 53, 234 WISE M. O.: 24, 31, 84

Biblioteca Manual Desclée 1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introducción general a la Sagrada Escritura, por Valerio Mannucci (6ª edición) 2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot (2ª edición) 3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul Christophe 4. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt 5. EL HOMBRE QUE VENÍA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt 6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs 7. EL PENTATEUCO. Estudio metodológico, por R. N. Whybray 8. EL PROCESO DE JESÚS. La Historia, por Simón Légasse 9. DIOS EN LA ESCRITURA, por Jacques Briend 10. EL PROCESO DE JESÚS (II). La Pasión en los Cuatro Evangelios, por Simón Légasse 11. ¿ES NECESARIO AÚN HABLAR DE «RESURRECCIÓN»? Los datos bíblicos, por Marie-Émile Boismard 12. TEOLOGÍA FEMINISTA, por Ann Loades (Ed.) 13. PSICOLOGÍA PASTORAL. Introducción a la praxis de la pastoral curativa, por Isidor Baumgartner 14. NUEVA HISTORIA DE ISRAEL, por J. Alberto Soggin (2ª edición) 15. MANUAL DE HISTORIA DE LAS RELIGIONES, por Carlos Díaz (5ª edición) 16. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN I, por René Laurentin 17. VIDA AUTÉNTICA DE JESUCRISTO. VOLUMEN II, por René Laurentin 18. EL DEMONIO ¿SÍMBOLO O REALIDAD?, por René Laurentin 19. ¿QUÉ ES TEOLOGÍA? Una aproximación a su identidad y a su método, por Raúl Berzosa (2ª edición) 20. CONSIDERACIONES MONÁSTICAS SOBRE CRISTO EN LA EDAD MEDIA, por Jean Leclercq, o.s.b. 21. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN I, por Horst Dietrich Preuss 22. TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO. VOLUMEN II, por Horst Dietrich Preuss 23. EL REINO DE DIOS. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, por José María Castillo (5ª edición) 24. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL. Temas y propuestas para el nuevo milenio, por César Izquierdo (Ed.) 25. SER LAICO EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO. Claves teológico-espirituales a la luz del Vaticano II y Christifideles Laici, por Raúl Berzosa 26. NUEVA MORAL FUNDAMENTAL. El hogar teológico de la Ética, por Marciano Vidal (2ª edición) 27. EL MODERNISMO. Los hechos, las ideas, los personajes, por Maurilio Guasco 28. LA SAGRADA FAMILIA EN LA BIBLIA, por Nuria Calduch-Benages 29. DIOS Y NUESTRA FELICIDAD, por José Mª Castillo 30. A LA SOMBRA DE TUS ALAS. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos, por Norbert Lohfink 31. DICCIONARIO DEL NUEVO TESTAMENTO, por Xavier Léon-Dufour 32. Y DESPUÉS DEL FIN, ¿QUÉ? Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación y la resurrección, por Medard Kehl

33. EL MATRIMONIO. ENTRE EL IDEAL CRISTIANO Y LA FRAGILIDAD HUMANA. Teología, moral y pastoral, por Marciano Vidal 34. RELIGIONES PERSONALISTAS Y RELIGIONES TRANSPERSONALISTAS, por Carlos Díaz 35. LA HISTORIA DE ISRAEL, por John Bright 36. FRAGILIDAD EN ESPERANZA. Enfoques de antropología, por Juan Masiá Clavel. S.J. 37. ¿QUÉ ES LA BIBLIA?, por John Barton 38. AMOR DE HOMBRE, DIOS ENAMORADO, por Xabier Pikaza 39. LOS SACRAMENTOS. Señas de identidad de los Cristianos, por Luis Nos Muro 40. ENCICLOPEDIA DE LA EUCARISTÍA, por Maurice Brouard, s.s.s. (Dir.) 41. ADONDE NOS LLEVA NUESTRO ANHELO. La mística en el siglo XXI, por Willigis Jäger 42. UNA LECTURA CREYENTE DE ATAPUERCA. La fe cristiana ante las teorías de la evolución, por Raúl Berzosa (2ª edición) 43. LAS ELECCIONES PAPALES. Dos mil años de historia, por Ambrogio M. Piazzoni 44. LA PREGUNTA POR DIOS. Entre la metafísica, el nihilismo y la religión, por Juan A. Estrada 45. DECIR EL CREDO, por Carlos Díaz 46. LA SEXUALIDAD SEGÚN JUAN PABLO II, por Yves Semen 47. LA ÉTICA DE CRISTO, por José M. Castillo (4ª edición) 48. PABLO APÓSTOL. Ensayo de biografía crítica, por Simon Légasse 49. EL CRISTIANISMO EN UNA SOCIEDAD LAICA. Cuarenta años después del Vaticano II, por Juan Antonio Estrada (2ª edición) 50. LITURGIA Y BELLEZA. Nobilis Pulchritudo, por Piero Marini 51. TRANSMITIR LA FE EN UN NUEVO SIGLO. Retos y propuestas, por Raúl Berzosa (2ª edición) 52. LOS ESCRITOS SAGRADOS EN LAS RELIGIONES DEL MUNDO, por Harold Coward (Ed.) 53. ORIENTACIONES ÉTICAS PARA TIEMPOS INCIERTOS. Entre la Escila del relativismo y la Caribdis del fundamentalismo, por Marciano Vidal 54. PALABRAS DE AMOR. Guía del amor humano y cristiano, por Xabier Pikaza 55. ¿QUÉ SENTIDO TIENE SER CRISTIANO? El atisbo de la plenitud en el devenir de la vida cotidiana, por Timothy Radcliffe 56. EL DON DE LA VIDA, por José Vílchez 57. LA BIBLIA ANTES DE LA BIBLIA. La gran revelación de los manuscritos del mar Muerto, por André Paul

Este libro se terminó de imprimir en los talleres de RGM, S.A., en Bilbao, el 8 de noviembre de 2007.