S E FA R A D
S E FA R A D
REVISTA DE ESTUDIOS HEBRAICOS Y SEFARDÍES
REVISTA DE ESTUDIOS HEBRAICOS Y SEFARDÍES
Volumen 71
Nº 2
julio-diciembre 2011
272 págs.
ISSN: 0037-0894
Volumen 71
Nº 2
julio-diciembre 2011
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
Sumario
Reseñas de libros
http://sefarad.revistas.csic.es
www.publicaciones.csic.es
S E FA R A D
Varia
Últimas voluntades de judíos aragoneses formalizadas ante notarios cristianos de Huesca Eugenio Benedicto Gracia
INSTITUTO
CSIC
The Masoretic Notes in Three Commentaries Attributed to Rashi Lea Himmelfarb En la periferia de un texto judeoárabe: Yefet b. Eli contra filósofos y astrólogos, entre tafsir y realidad figurada (precedido de unas notas filológicas) Juan Pedro Monferrer Sala En torno a la presión fiscal sobre las aljamas de judíos de Tarragona. Del pago de subsidios a la contribución en «coronatges» y «maridatges» Jordi Morelló Baget Anécdotas castellanas en escritura hebraica. Apuntes paremiológicos conservados en las anotaciones hebreas de Alfonso de Zamora (Ms. Leiden Or. 645) Carlos Alonso Fontela Retractación o pertinacia. Vicisitudes de un tratado parcialmente perdido de Arias Montano al hilo de la polémica en torno a la Biblia Políglota de Amberes Antonio Dávila Pérez Préstamos en el portugués de los judíos hispano-portugueses de Ámsterdam en la primera mitad del siglo XVII Maxim P. A. M. Kerkhof
Volumen 71 | Nº 2 | 2011 | Madrid
Estudios
DE
LENGUAS
Y
CULTURAS
DEL
MEDITERRÁNEO
Y
ORIENTE PRÓXIMO
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
S e f a r a d Revista de Estudios Hebraicos Y Sefardíes
Volumen 71 N.o 2 julio-diciembre 2011 Madrid (España) ISSN: 0037-0894
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
Volumen 71
N.º 2
julio-diciembre 2011
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
SEFARAD. Revista de Estudios Hebraicos y Sefardíes Revista publicada por el Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo (ILC) del Centro de Ciencias Humanas y Sociales (CCHS) Sefarad inició su publicación en 1941 en el seno de la Escuela de Estudios Hebraicos de la mano de Francisco Cantera Burgos (Madrid) y José María Millás Vallicrosa (Barcelona). Se publica en forma de dos fascículos anuales, con 530 páginas de artículos originales y reseñas de filología y crítica textual de la Biblia Hebrea (y sus versiones antiguas y comentarios); filología y lingüística de las lenguas hebrea y aramea; historia y cultura de los judíos en España; y lengua y literatura, historia y producción cultural de los sefardíes. Sefarad aplica la evaluación externa a todos sus contenidos de investigación. Sefarad facilita el acceso inmediato y sin restricciones a todo su contenido desde el momento de su publicación en esta versión electrónica. Edición electrónica: http://sefarad.revistas.csic.es Sefarad has been published since 1941. It was established as a journal of Hebrew and Judaic Studies by Francisco Cantera Burgos (Madrid) and José María Millás Vallicrosa (Barcelona). It appears semi-annually, with about a total of 530 pages of original articles and book reviews on Philology and Textual criticism of the Hebrew Bible (and its various translations, transcriptions and Commentaries); Philology and Linguistics of the Hebrew and Aramaic Languages; History and Culture of the Jews in Spain; and Language, Literature and the Cultural Creativity of the Sephardic Jews. All research articles are refereed externally. Sefarad provides unrestricted and immediate full text access to all contents of its online edition. Electronic Edition: http://sefarad.revistas.csic.es Director: Javier Castaño (ILC – CCHS, CSIC) Secretaria: M.ª Victoria Spottorno (ILC – CCHS, CSIC) Consejo de Redacción Amparo Alba (Universidad Complutense de Madrid) Esperanza Alfonso (ILC – CCHS, CSIC) Asunción Blasco (Universidad de Zaragoza) Javier Castaño (ILC – CCHS, CSIC) Paloma Díaz-Mas (Instituto de Lengua, Literatura y Antropología – CCHS, CSIC) Joan Ferrer (Universitat de Girona) Aitor García Moreno (ILC – CCHS, CSIC)
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Jan Joosten (Université de Strasbourg) Yosef Kaplan (The Hebrew University of Jerusalem) Maurice Kriegel (EHESS, Paris) Elvira Martín Contreras (ILC – CCHS, CSIC) Moisés Orfali (Bar Ilan University) Béatrice Schmid (Universität Basel) Shlomo Sela (Bar Ilan University) Edwin Seroussi (The Hebrew University of Jerusalem)
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julio-diciembre 2011
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
S e f a r a d Revista de Estudios Hebraicos Y Sefardíes
sumario Estudios Lea Himmelfarb, The Masoretic Notes in Three Commentaries Attributed to Rashi / Notas masoréticas en tres comentarios atribuidos a Raší.........
247-263
Juan Pedro Monferrer Sala, En la periferia de un texto judeoárabe: Yefet b. þEli contra filósofos y astrólogos, entre tafsīr y realidad figurada (precedido de unas notas filológicas) / In the Periphery of a Judaeo-Arabic Text: Yefet b. þEli against Philosophers and Astrologers, between Tafsīr and Figurative Reality (Preceded by some Philological Notes)..............
265-291
Jordi Morelló Baget, En torno a la presión fiscal sobre las aljamas de judíos de Tarragona. Del pago de subsidios a la contribución en «coronatges» y «maridatges» / Concerning the Tax Burden on the Jewish Communities of Tarragona. From the Payment of Subsidies to the Contribution in “Coronatges” and “Maridatges”................................
293-348
Carlos Alonso Fontela, Anécdotas castellanas en escritura hebraica. Apuntes paremiológicos conservados en las anotaciones hebreas de Alfonso de Zamora (Ms. Leiden Or. 645) / Hebrew Annotations by Alfonso de Zamora. Spanish Proverbs Conserved in Hebrew Script Among the Drafts of Works by Zamora Found in the Leiden University Library Ms. Or. 645...............................................................................
349-368
Antonio Dávila Pérez, Retractación o pertinacia. Vicisitudes de un tratado parcialmente perdido de Arias Montano al hilo de la polémica en torno a la Biblia Políglota de Amberes / Retraction or Obstinacy. Vicissitudes of a Partially Lost Treatise by Arias Montano from the Controversy over the Antwerp Polyglot Bible .......................................
369-412
Maxim P. A. M. Kerkhof, Préstamos en el portugués de los judíos hispano-portugueses de Ámsterdam en la primera mitad del siglo xvii / Loanwords in the Portuguese of the Spanish-Portuguese Jews of Amsterdam in the First Half of the 17th Century....................................
413-434
Varia Eugenio Benedicto Gracia, Últimas voluntades de judíos aragoneses formalizadas ante notarios cristianos de Huesca / Documents Concerning Last Wills by Jews Recorded by Christian Notaries of Huesca..............
435-469
Reseñas de libros Gemma Avenoza, Biblias castellanas medievales [F. Javier Pueyo Mena]...
471-477
Aviva Ben-Ur, Sephardic Jews in America. A Diasporic History [Paloma Díaz Mas]................................................................................................
477-482
Meritxell Blasco Orellana, Coloma Lleal Galcerán, José Ramón Magdalena Nom de Déu, Miguel Ángel Motis Dolader, Capítulos de la sisa del vino de la aljama judía de Zaragoza (1462-1466). Edición y estudio de tres manuscritos hebraicos y dos latinos del Archivo histórico de Protocolos de Zaragoza [Jaume Riera i Sans].........................................
483-485
Concepción Castillo Castillo y Miguel Pérez Fernández, Tradiciones populares judías y musulmanas. Adán – Abraham – Moisés [Amparo Alba]........................................................................................................
486-488
Alexander Fidora, Mauro Zonta (eds.), Vicente Ferrer, Quaestio de unitate universalis – מאמר נכבד בכוללMaamar nikhbad ba-kolel–. Text llatí i versió hebrea medieval amb traduccions catalana i anglesa. En col·laboració amb Josep Batalla i Robert D. Hughes [Moisés Orfali]....
488-492
Javier García Gibert, La «humanitas» hispana: Sobre el humanismo literario en los Siglos de Oro [Pablo Toribio Pérez].......................................
492-496
Danièle Iancu-Agou, Élie Nicolas (eds.), Des Tibbonides à Maïmonide: Rayonnement des Juifs andalous en pays d’Oc médiéval [Mariano Gómez Aranda].......................................................................................
496-498
Josefina Rodríguez Arribas, El Cielo de Sefarad. Los Judíos y los astros (Siglos xii y xiv) [Reimund Leicht]..........................................................
498-500
Publicaciones recibidas..................................................................................
501-502
Normas de publicación...................................................................................
503-506
Boletín de suscripción. ..................................................................................
511
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 247-263 issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.008
The Masoretic Notes in Three Commentaries Attributed to Rashi Lea Himmelfarb Bar-Ilan University * Using the Mikraot Gedolot ‘Haketer’ version of Rashi’s commentary on three Biblical passages (Deuteronomy 33:23, Isaiah 14:11 and Ezekiel 17:9) the author reviews the textual version of the commentaries’ transmission from medieval manuscripts to print editions. Addressing their meaning and adducing the masoretic notes that the Meyuas may have used in making additions, the author demonstrates that these later additions have generated erroneous attributions to Rashi’s original commentaries. In the first two cases, the commentator employs the Masorah note as an interpretive tool. Firstly, he cites the Masorah Magna to support his claim that this unusual form of ָֽׁשה ָ ( יְ רDeut 33:23) is indeed in the imperative. Secondly, the commentator adduces from a masoretic note that the word ( נְ ָב ֶל ֑יךIsa 14:11), which occurs twice in the Bible in this form has two meanings. In the third case, the Masorah note had no interpretive agenda; it merely pointed out that all the letters of the Hebrew alphabet appear in Ezekiel 17:9. Keywords: Masorah; Rashi; Mikraot Gedolot ‘Haketer’; Biblical Commentary; Deuteronomy 33:23; Isaiah 14:11; Ezekiel 17:9. Notas masoréticas en tres comentarios atribuidos a Raší.— Partiendo de la versión del comentario de Raší a tres pasajes bíblicos (De 33:23, Is 14:11 y Ez 17:9) contenida en las Mikraot Gedolot ‘Haketer’, la autora revisa la transmisión del texto de dichos comentarios desde los manuscritos medievales a las ediciones impresas. Mediante el análisis de su significado y aduciendo las notas masoréticas contenidas en las adiciones, y que había sido atribuido (Meyuas) a Raší, la autora demuestra que dicha atribución puede ser errónea y no corresponde a los comentarios originales de este autor. En los dos primeros pasajes estudiados, se muestra cómo el comentarista había empleado la nota de la masora como instrumento de interpretación. En primer lugar, cita la Masora Magna para apoyar su afirmación de que la forma inusual de ָֽׁשה ָ ( יְ רDe 33:23) estuviera en imperativo. En segundo lugar, partiendo de una nota masorética, el comentarista aducía que la palabra ( נְ ָב ֶל ֑יךIs 14:11), que aparece en esta forma dentro de la Biblia en dos ocasiones, puede tener dos significados. En el tercer caso, la nota masorética carece de contenido interpretativo, y señala, en realidad, el hecho de que todas las letras del alefato aparezcan en Ez 17:9. *
[email protected]
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lea himmelfarb
Palabras clave: masora; Raší; Mikra’ot Gedolot ‘Haketer’; comentario bíblico; Deuteronomio 33:23; Isaías 14:11; Ezequiel 17:9.
The purpose of the Masorah is to accurately preserve the Biblical text and its wording. Primarily interested in exceptional and rare phenomena, the Masorah records the number of such occurrences, after counting and summarizing them. Although the Masorah notes relate to textual issues, Rashi ascribes interpretive significance to them and utilizes them in 1 2 his commentaries on the Hebrew Bible in twenty cases. In this study, I will examine three instances in which the Masorah was cited in Rashi’s commentary, but according to Mikraot Gedolot ‘Haketer’ (hereinafter: 3 MGH) this attribution to Rashi is incorrect. The popularity of Rashi’s commentary on the Bible and its widespread dissemination resulted in many errors being introduced into both the manuscript and print versions. In addition to the copyists and printers’ errors, Rashi’s commentary is unique both in that Rashi himself revised his commentary and in that others added segments which Rashi definitely did not write. The latter phenomenon already commenced with Rashi’s devoted disciples, who added explanations on Rashi’s comments or introduced For studies on the interpretive role of the Masorah notes embedded in Rashi’s commentary, see L. Himmelfarb, “The Masoretic Notes in Rashi’s Commentary on the Bible and Their Relation to His Commentary” [heb.], in S. Vargon et al. (eds.), Studies in Bible and Exegesis - Presented to Menachem Cohen VII (Ramat-Gan 2005), 41-60; eadem, “On Rashi’s Use of the Masorah Notes in His Commentary on the Bible” [heb.], Shnaton - An Annual for Biblical and Ancient Near Eastern Studies 15 (Jerusalem 2005), 167184. For studies on Rashi’s use of the Masorah notes to validate the Biblical text and its correct pronunciation, see L. Himmelfarb, “Masorah Notes as a Tool for the Preservation of the Biblical Text in Rashi’s Commentary on the Bible” [heb.], in S. Vargon, A. Frisch and M. Rachimi (eds.), Studies in Bible and Exegesis - Presented to Elazar Touitou VIII (Ramat-Gan 2008), 231-244. 1
I used the Keter CD-ROM which is an electronic version of the Revised and Augmented Scientific Edition of Mikraot Gedolot ‘Haketer’ based on the Aleppo Codex and Early Medieval MSS, ed. M. Cohen (Ramat Gan 1996). Unless otherwise specified, all commentaries are cited from the Keter CD-ROM. I wish to thank the staff of the Mikraot Gedolot ‘Haketer’ Project of Bar-Ilan University, headed by Prof. Menachem Cohen, for the assistance extended to me. 2
3
See infra notes 7, 34 and 60.
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 247-263. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.008
the masoretic notes in three commentaries attributed to rashi
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interpretations not mentioned by him. Other additions were later incorporated into the manuscripts by those studying the commentary. During the processes of copying and editing the commentary, these additions made 4 their way into the body of the commentary. I have chosen to privilege the MGH edition because it cites the most accurate version of Rashi’s commentary which “is dozens of times more qualitative than those [versions] found in the [other] extant editions that 5 are replete with thousands of errors and corruptions.” However it should be noted that the editorial policy of the MGH is to include a large selection of additions, which are placed in square brackets so as to distinguish them from Rashi’s actual commentary. Be that as it may, in each one of the three cases, I will begin by commenting on the version of the additions –the text attributed to Rashi (hereinafter: Meyuas)– that my investigation of the manuscript and printed 6 versions of the commentary led me to. Then I will examine the interpretation offered by the Meyuas attempting to discover how it differs from those offered by the Targumim and other biblical commentators. Finally, I will attempt to present the Masorah note (or one similar to it) that the commentary attributed to Rashi cites.
Due to the enormous scope of this topic –“The Additions in Rashi’s Commmentary”– the discussion had to be limited, and we decided to focus primarily on the Masoretic notes mentioned in the additions. For a scholarly overview of the difficulties involved in determining Rashi’s text and distinguishing the additions made to it, see M. Cohen, “Introduction,” MGH - Joshua-Judges (Ramat Gan 1996), 1*-99*, esp. 32*-42*, 84*85*; J. S. Penkower, “Rashi’s Corrections to his Commentaries on Joshua and Kings” [heb.], in Studies in Bible and Exegesis - Presented to Elazar Touitou VIII (Ramat Gan 2008), 335-383; Y. Maori, “The Text of Rashi’s Commentary on the Pentateuch: The Present State of Scholarship” [heb.], in A. Grossman and S. Japhet (eds.), Rashi – The Man and His Work (Jerusalem 2008), vol. I, 63-97. 4
5 M. Cohen, “Introduction,” MGH - Genesis, vol. I (Ramat Gan 2000), 11. Since we do not have an authoritative manuscript of Rashi’s commentary written in the author’s own hand, the staff of the Mikraot Gedolot ‘Haketer’ Project reviewed all the early manuscripts of Rashi’s commentary on the Bible. After comparing them methodically, they chose the best one, both in terms of the nearly complete absence of additions and in terms of its overall quality. On editions that were considered to be scientific and were found to be inaccurate, see n. 37.
This investigation of the manuscripts was performed before MGH was published.
6
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 247-263. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.008
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lea himmelfarb
1 וּמ ֵל֖א ִבּ ְר ַכּ ֣ת ֑ה׳ ָי ֥ם וְ ָדר֖ וֹם יְ ָֽר ָשׁה ָ ַפ ָתּ ִלי֙ ְשׂ ַב ֣ע ָרצ֔ וֹן ְ ָאמר נ ֔ ַ ַפ ָתּ ִל ֣י ְ וּלנ ְ
(Deuteronomy 33:23)
The Meyuas makes the following addition: והטעם שלמעלה ברי"ש.) כא, כמו "עלה רש" (דב׳ א, לשון צווי- ירשה כשמוסיף בו ה"א יהיה הטעם- " "שמע," "לקח," "ידע," "ירש: כמו,מוכיח ובמסורת. לשון צווי- " אף כאן "ירשה. לקחה, סלחה, ידעה, שמעה:למעלה 7 ." "באלפא ביתא לשון צווי דטעמיהון מלעיל:הגדולה מצינו [‘ – ירשהin the] imperative form, as in "( "עלה רשDeut 1:21). The stress that is penultimate on the resh proves this, as in [the ordinary imperative forms of] ירש, ידע, לקח, שמע, which take a penultimate stress when a heh is added: שמעה, ידעה, סלחה, לקחה. In this case as well ירשהis in the imperative form. And in the Masorah Magna we have found: "‘[ "באלפא ביתא לשון צווי דטעמיהון מלעילan alphabetical 8 list of imperative forms with penult stress’].’
Having reviewed the manuscripts evidence, I also came to the conclusion that this interpretation should not be ascribed to Rashi. The entire passage is absent in MS Parma De Rossi 181 which is known for its accuracy, as it was used as the basis for the MGH’s version of Rashi’s commentary on Deuteronomy. The entire passage is found nowhere in the cohort of high quality manuscripts I examined, including, Vienna 23 9 and 24, Paris 48/49, and Cincinnati 51. 7 I would like to thank Dr. Yosef Peretz for providing me with the best version of Rashi’s commentary on the word ירשהthat will eventually be published in the MGH Deuteronomy. 8 I translated Rashi’s commentary and compared this translation with M. Rosenbaum and A. M. Silbermann et al. (eds.), Pentateuch… and Rashi’s Commentary Translated into English – Deuteronomy [heb.] (Jerusalem 1973); A. J. Rosenberg, A New English Translation of Text, Rashi and Commentary (New-York 1988). All other translations in this article are entirely my own, unless otherwise indicated.
While I did not review a vast number of manuscripts, the cohort I studied comprise those consulted in establishing the text of Rashi’s Pentateuchal commentary in the MGH. 9
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 247-263. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.008
the masoretic notes in three commentaries attributed to rashi
251
One might speculate that the absence of this addition in MSS Vienna 23 and 24, which include additions to Rashi’s commentary and are routinely understood to stem from R. Joseph Kara’s manuscripts, indicates that the provenance of this addition is not Rashi’s immediate circle. This passage is cited in the version of Rashi’s commentary found in MS Vatican 94 and MS Paris 155. However, it is difficult to establish the source of the addition to those manuscripts: Was it introduced by those learning or by those copying Rashi’s commentary in the Middle Ages? 10 These manuscripts of Rashi’s commentary contain minute differences, which indicates that they probably do not stem from one single source. The addition is also found in several print editions, for instance, in the 11 first printed edition of Rashi’s commentary and in Mikraot Gedolot Ven12 ice. We may assume that the basis for this addition in the print versions was either one of the aforementioned manuscripts or another one like them. This passage is cited in several critical editions, including Berliner’s 13 first edition, published in 1905. But Berliner, in his new edition, published in 1970, cited this interpretation in square brackets and noted that he did so to denote “the new version, which the majority attest to as the best and 14 primary one.” Berliner in a list of “names of books […] cited in Rashi’s commentary on the Pentateuch” that he compiled, includes the “Masorah Magna: Deuteronomy 33:23” (p. 428). Likewise, Chavel included this interpretation in his critical edition, and in his introduction, where he listed “the books that Rashi had seen and used,” the final item listed was the Ma15 sorah Magna, and our verse was brought as an example. 10 For example, the words “imperative form” do not appear in MS Paris 155. In MS Vatican 94 instead of the phrase יהיה הטעם, the word employed is מנוגן. 11 Rashi’s Commentary on the Pentateuch [heb.]. First edition: Reggio di Calabria 1475, with an introduction by Y. Y. Cohen (Jerusalem 1969).
Mikraot Gedolot, Jacob ben ayyim ibn Adoniyahu edition (Jerusalem 1972, repr. ed., Venice 1524-1526) [hereinafter: MKG Venice]. 12
13
A. Berliner, Raši al ha-Torah: im beur Zeor le-Avraham (Frankfurt/M 1905).
A. Berliner, Rashi’s Commentary on the Pentateuch [heb.] (Jerusalem 19832), “Introduction,” XV. 14
C. D. Chavel, Rashi’s Commentary on the Pentateuch [heb.] (Jerusalem 19832), “Introduction,” p. 9 (n. 39). In M. H. Harraz, Lešon ayyim (Jerusalem 1970) only the last sentence, explicitly mentioning the Masorah, is missing. 15
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 247-263. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.008
252
lea himmelfarb
As for the commentary’s contents, as is Rashi’s wont, the Meyuas immediately commences with the solution – "[“ – "יְ ָ ֽר ָֽׁשהin the] imperative form” – and fails to explicate the difficulty posed by the biblical verse. In this case, the complication arises from determining the 16 tense adopted by the word ""יְ ָר ָֽׁשה, a task made difficult by the fact that when the word is pronounced with a penultimate stress, this may be indicative of the past tense, like "( " ְׁש ָמ ָ֥רהAmos 1:11), but given the context of the verse, this cannot be the case, since the land has yet 17 to be inherited. Instead, like other words with penultimate stresses, such as "( "יְ ָק ָ֣רהProv 3:15), the word " "יְ ָֽר ָֽׁשהmay be read as a noun. 18 19 Indeed, Bekhor Shor, Heidenheim, and the NJB (“the West and the 20 South are to be his domain”) adopted such as reading. The commentators may have also entertained the possibility that " "יְ ָֽר ָֽׁשהdenotes the future, a promise of the inheritance to come: thus, in the early Targumim including the Septuagint, the Samaritan Pentateuch, and Targum Onkelos, and in modern translations, including the NIV, “he will inherit southward to the lake,” and the BBE, “the sea and 21 22 23 its fishes will be his.” R. Saadiah Gaon, Craigie, and Steinberg, in his 24 dictionary, also adopt this approach. The Meyuas explained that " "יְ ָֽר ָֽׁשהis in the imperative form, so did 25 26 Luzzatto, and several biblical lexicons, including Gesenius and the 16 For the various homiletical exegeses based on this unusual form, see, for instance, the Tosafists on the Babylonian Talmud, Beraot 51a, s.v. zoeh ki-šene olamot and Namanides, ad locum. 17
So states H. Ben Bezalel, Beer Mayim ayim (London 1964).
Rabbi J. Bekhor Shor’s Commentaries on the Pentateuch [heb.], ed. Y. Nevo (Jerusalem 1994). 18
19
Z. W. Heidenheim, Havanat ha-Mikra (Vilnius 1888).
[NJB= New Jerusalem Bible (1985)]. Bible Works 6 was my source for the English translations. 20
21
[NIV= New International Version (1984); BBE= Bible in Basic English (1949)].
22
Peruš Rabbenu Saadiah Gaon al ha-Torah, ed. Y. Kapakh (Jerusalem 2004).
23
P. C. Craigie, The Book of Deuteronomy (NICOT) (Grand Rapids 1976), n. 42.
24
J. Steinberg, Milon ha-Tana (Tel-Aviv 1982), p. 347.
25
Š. D. Luzzatto, Commentary on the Pentateuch [heb.] (Tel Aviv 1992 [Padua 1871]).
26 E. Kautzsch, Gesenius' Hebrew Grammar, revised by A. E. Cowley (Oxford 19102), p. 133 § 48i.
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 247-263. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.008
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BDB. Additionally, over ten English Bible translations render the verse in a similar manner; JPS, for instance, chose “possess thou the sea and the south.” We must not forget that grammatical matters which are considered straight forward today were not so in the eras of Rashi and of the author of the commentary attributed to Rashi; therefore, he provided an explanation for his grammatical insight, adducing proof from the location of the stress. The imperative form always takes an ultimate stress ( ירשו, ;)ירשיhowever, in this instance, the stress is penultimate because in a normal, second person imperative, the stress falls on the ayin ha-poal (second radical), as in שמע, לקח, ידע, ירשand the stress remains in the same place even when the letter הis appended to the imperative: לקחה, סלחה, ידעה,שמעה. As for the examples adduced by the commentary attributed to Rashi, four verbs were included in each group; however, ירשwas not included in the second group and סלחהwas omitted from the first. Even though the other three verbs are mentioned in both groups, the parallel between the two groups is lost because the verbs are arranged in different orders. Furthermore, while two of these verbs do appear in the Bible in the imperative form with a penultimate stress, "֙מ ָעה ְ and ""ס ָל ָ֔חה ְ (Dan 9:19), ֨ ָ "ׁש the other two examples, ידעהand לקחה, only appear in the past tense: the former with a penult stress – "י ְ֥ד ָעה-ל ָ "וּב ַ (Prov 9:13), and the latter joined to the next word with a hyphen – " ֽזּאת-( " ֻֽל ֳק ָחהGen 2:23). At the end of this passage, the Meyuas brought the Masorah Magna to support his claim that this unusual form of ירשהis indeed in the imperative. The word ירשהis including in the list "אלפא ביתא לשון ציווי דטעמיהון "מלעיל, that is to say an alphabetical list of words with imperative forms and penult stresses. Which particular Masorah note (or one similar to it) did the commentator whose work is attributed to Rashi base his commentary on? He declared that the Masorah note is to be found in the Masorah Magna, that 28 is currently known as Olah ve-Olah. Indeed, Ehrentreu has already 27
27 [BDB= F. Brown, S. R. Driver & C. A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford 1907)]. While KBL [= L. Kohler & W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros (Leiden 1958)] also describes the word as in the imperative, it follows this with a question mark. 28
E. Ehrentreu, Untersuchungen über die Massora (Hannover 1925), esp. p. 128. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 247-263. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.008
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designated a particular list in Olah ve-Olah as the source for this note in Rashi:""א"ב מן חד וחד בטעמ׳ לעיל ולית וסימני׳, meaning an alphabetical list of unique words with penult stresses and their identifying quotes are… However, one could argue that the heading in Olah ve-Olah, as 30 well as the title of other lists, such as that in Frensdorff "א"ב מן חד חד "לעיל וקמץ לפניה משמשין ה׳ בסוף תיבותא, [an alphabetical list of unique words with penult stresses and at the end of the verse occurs a kame following by a heh.] differ from the version cited by the Meyuas. Indeed, I have not found any Masorah note identical to that cited in the commentary attributed to Rashi, and it seems that the commentator reworked the original heading, either based on the text of a Masorah note in his possession or based on a note he remembered having once seen; in either case, he added the interpretive component of “[in the] imperative form” to the Masorah note to support his reading of the word ""יְ ָר ָֽׁשה. Whether or not the Masorah list can provide proof that " "יְ ָר ָֽׁשהoccurs in the imperative form is a question that arises not only from the version of the heading found in the commentary attributed to Rashi but also from a careful inspection of the list’s components. The list in Olah ve-Olah. contains forty items, comprised of twenty-six verbs and fourteen nouns: two examples of the latter being "( "ּד ָֹת֑יְ נָהGen 37:17) and "ׁ֙ ְָּתא מש ֨ ַ "ּפ ְר ַ (Esth 9:9). The list of verbs is comprised of sixteen verbs in the third person, feminine, past tense, including "("וְ נִ ְׁש ָק ָ֖פהNum 21:20) and "ָֽע ָקה ָֽ "וְ ֽז 2( Sam 13:19); seven cohortative verbs, including "֙֙וּסה ָ ( "ָאנExod 14:15) and "ּודה־ ָּנ ֥א ָ "ָאח ֽ (Judg 14:12); and one verb in the present tense,"" ּֽבֹ ֵע ָ֖רה (Hos 7:4). The commentators dispute the verb form of ""ּפׁשֹ ָ֣טֽה ְ (Isa 32:11): Rashi understanding it to be in the infinitive, and R. Eliezer of Beaugency arguing that it is in the imperative. Thus, only one item in the list is un31 equivocally in the imperative form, ""יְ ָר ָֽׁשה. Curiously, many of Rashi’s 29
Sefer Olah ve-Olah, S. Frensdorff edition (Hannover 1864, repr. New York 1972), list 32. In the edition by F. Díaz-Esteban, Sefer Oklah we-Oklah (Madrid 1975), list 33. 29
S. Frensdorff, The Massorah Magna, with a Prolegomenon by G. E. Weil (New York 1968, first printed Hannover 1876), p. 328, letter heh. 30
It seems that A. Berliner’s comment (Raši al ha-Torah) that “the words ‘in imperative form’ are missing from the Masorah” (p. 421, n. 20) was not a result of his having checked the list, but rather a result of his having seen a version of the Masorah note found in, for instance, the Mikraot Gedolot, Am Olam (Jerusalem 1961) [hereinafter: 31
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commentators address “his” commentary on this verse; however, most 33 entirely ignore the matter of the Masorah. 32
To sum up, the Meyuas may have suggested that " "יְ ָר ָֽׁשהis in the imperative tense in order to reject another possible interpretation. The commentator neither chose his examples carefully nor took care to cite them in their proper order. So while the Meyuas did adduce a Masorah note to support his lone interpretation, he misused and misrepresented the Masorah, for I have not managed to find even one Masorah note that contains the unit ‘ לשון צוויimperative form’ in its heading. Furthermore, even those notes that contain similar lists are comprised of examples not in the imperative, except for ""יְ ָר ָֽׁשה, the subject of our discussion.
2
תּוֹל ָעֽה ֵ וּמ ַכ ֶסּ֖יָך ְ ֻצּ ֣ע ִר ָ ֔מּה ַ הוּר֥ד ְשׁא֛וֹל ְגּאוֹ ֶנָ֖ך ֶה ְמַי ֣ת נְ ָב ֶל֑יָך ַתּ ְח ֶתּ֙יָך֙ י ַ (Isaiah14:11) Rashi comments נבלים וכנורות שהיו מזמרים לפניך- ‘ המיית נבליךThe harps and lyres that used to play before you’. The Meyuas in his addition to Rashi’s commentary offers: MKG Am Olam], (Final Masorah, Maareet Ot Heh, p. 15), also cited in Frensdorff, The Massorah Magna. 32 See, for instance, Sefer Dikduk Raši…mi-Kadmon Ead, published by Y. Y. Septimus (1988); Y. E. Auerbach, Sefer Dikduke Raši Kolel Beer Reovot (Józefów 1878, repr. 1967); Y. L. Karinski, Minat Yehudah, in Devarim im Peruš Ibn Ezra ‘Meokeke Yehudah’ (Jerusalem 1971); Harraz, Lešon ayyim, p. 166; Bezalel, Beer Mayim ayim.
Except for Berliner, Raši al ha-Torah and S. P. Gelbard’s Li-Fešuto šel Raši (Jerusalem 1980), p. 275, n. 1, who do mention the Masorah Magna, but refer to it as “the detailed lists of the Masoretes, which were inscribed in the margins of the folio in the manuscripts of the Hebrew Bible,” even though the term ‘Masorah Magna’ used by the commentary attributed to Rashi designates the list in Olah ve-Olah or another similar list found in the Final Masorah of the Mikra’ot Gedolot. Chavel, Rashi’s Commentary on the Pentateuch2, also errs in explaining that the term ‘Masorah Magna’ in Rashi refers to a work that “comments on and supplements the Masorah Parva” (p. x, n. 39). 33
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ומדומה. עושי נבלה שבחיילותיך, המית בני נבל:ויש לפתור המית נבליך כג) באל"ף, שבמסורת הגדולה חיבר את זה ואת ׳זמרת נבליך׳ (עמ׳ ה,אני 34 . בי"ת של שתי לשונות ‘And המית נבליךshould be interpreted ‘the strains of the scoundrels, those who do evil among your soldiers.’ And it probably seems to me that the Masorah Magna joined this and ׳זמרת נבליך׳ (Amos 5:23) in an alphabetical [list] of [two equal words] with two meanings’.
This version of these interpretations was established by the author of the Mikraot Gedolot ‘Haketer’. A cursory reading of Rashi’s interpretation quickly reveals that the sub verbum " "המייתdiffers from our version of the biblical text. Indeed, while this version is found in the manuscripts, the printed editions (including, MKG Venice, MKG Warsaw and its successors – all the popular versions of the Mikraot Gedolot [Pardess and Am 35 36 Olam]) and even Maarsen’s edition, which is considered a critical one, record the biblical text as ""המית, in light of the printers’ decision to emend every version found in manuscript form so that it would conform with the 37 masoretic text. The Meyuas in his addition to Rashi’s commentary records the sub verbum " "המית נבליךas our version of the biblical text. In the print editions there is no difference between Rashi’s commentary and the commentary attributed to Rashi, neither in MKG Venice nor 38 in MKG Warsaw and its successors. 34
MGH - Isaiah (Ramat Gan 1996).
MKG Venice, Mikra’ot Gedolot Warsaw (Warsaw 1860-1867) [hereinafter: MKG Warsaw]; Mikra’ot Gedolot, Pardess (Tel Aviv 1962) [hereinafter: MKG Pardess]; MKG Am Olam. 35
36 Peruš R. Šelomo Yiaki le-Yišayahu, ed. Maarsen, Paršan-data, pt. 2 (Hague 1935, repr. ed. Jerusalem 1972). 37 On this phenomenon of emending divergent biblical versions so that they comply with the accepted masoretic text, see M. Cohen, “Introduction,” MGH - Genesis, vol. II (Ramat Gan 1999), 7-8: “Even the scientific editors of the commentary by Rashi, such as Berliner and Maarsen [...] also adapted the variant Biblical versions to the MT [...] and also attempted to emend the thousands of variants of plene and deficient spelling that are dispersed throughout the commentary,” p. 7; idem, MGH - Kings (Ramat Gan 1995), p. 8.
In the Maarsen edition the commentary attributed to Rashi is brought in a footnote (p. 42, note on l. 1). Rosenberg also remarked (in a footnote) that in certain manuscripts the commentary attributed to Rashi does not appear. 38
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Rashi offered one interpretation for the word ""נְ ָב ֶל֑יָך, suggesting that it denotes a musical instrument. This understanding was also adopted by the early Targumim – the Septuagint and Pseudo-Jonathan; by modern 39 translations – NJPS, RSV, NEB, AV ; by biblical lexicons – BDB and KBL; and similarly by a long list of medieval commentators – R. Joseph 40 Kara, R. Eliezer of Beaugency, Radak, R. Joseph Ibn Kaspi, Abarbanel 41 42 43 44 – and of modern commentators: Krauss, Ehrlich, Hakham, Gray, 45 46 Childs, and by Bauer. Professor Menachem Cohen, the editor of MGH, was well aware that “the reader might come upon the many additions to the commentary on Isaiah” and therefore he decided to “place the additions in square brackets 47 to differentiate them from the original.” The Meyuas in his addition to Rashi’s commentary offers a completely different understanding of the word " "נְ ָב ֶל֑יָךas בני נבל, ‘scoundrels.’ This commentary opens with the declaration that ""המית נבליך should be interpreted – openly asserting its preference for its own inter48 pretation over the other interpretation offered by Rashi. Furthermore, the Meyuas adduces support for his interpretation from the Masorah. He may privilege his interpretation precisely because of the support offered it by the Masorah, to which he ascribes interpretive weight. The proof that 39 [NJPS= New Jewish Publication Society Version (1985); RSV= Revised Standard Version (1952); NEB= The New English Bible (1970); AV= American Standard Version (1901)]. 40
I. Abarbanel, Commentary on Later Prophets [heb.] (Tel-Aviv 1960).
S. Krauss, Neviim, in Torah, Neviim u-Ketuvim im peruš madai, ed. A. Kahana [heb.] (Jerusalem 1969). 41
A. Ehrlich, Mikra Kifšuto – Divre Nevuah [‘The Bible according to Its Literal Meaning’] (New York 1969). 42
43
A. Haam, Sefer Yešayahu im Peruš Daat Miqra (Jerusalem 1979).
44
G. B. Gray, The Book of Isaiah (ICC), vol. I:1-27 (Edinburgh 1912), p. 248.
45
B. S. Childs, Isaiah (OTL) (Kentucky 2000), p. 119.
B. Bauer, “Neginah ve-Zimrah,” in Encyclopaedya Mikrait (Jerusalem 1968), V, p. 769. 46
47
“Introduction,” MGH - Isaiah, p. 10.
This, in contrast to Rosenberg’s translation (A new English translation of text): “It is also possible to interpret.” 48
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he adduces from the Masorah is a note commenting that the word ""נְ ָב ֶל֑יך (which only occurs twice in the Bible in this form) has two meanings (שתי )לשונות, that is to say, each time it appears it has a different meaning. A though it should be noted that even the Meyuas circumscribes its reliance on the Masorah as a proof by explicitly stating, “And it probably seems to me that in the Masorah Magna…” Indeed, there seems to be some doubt as to whether the Masorah Magna actually included the term " "נְ ָב ֶל֑יךin the alphabetical list containing words with “two meanings.” This doubt may have arisen because the commentator did not have the Masorah text in 49 front of him, either because he did not have access to the Masorah text 50 (as Ehrentreu argues) or because he could not check the Masorah text at 51 the time he was writing (as Blau argues). A comparison of the way in which this Masorah is cited by the Meyuas in the commentary on " "נְ ָב ֶל֑יךand the way in which Rashi adduces the same Masorah in his interpretation of the word ""שׁי ֹ֣רה ִ (Ps 42:9) is instructive. In contrast, to the hesitant tone the Meyuas adopts here, ‘( ומדומה אניAnd it probably seems to me’), which may mean that he only remembered the Masorah note, Rashi confidently asserts, וזו למדתי- (‘I learned this from the Masorah Magna’), which implies that Rashi had arrived at his interpretation in tandem with (and as a result of) his careful 52 study of the Masorah note in his possession. Be that as it may, the Meyuas assumes that " "נְ ָב ֶל֑יךcannot denote a musical instrument because each one of the pair of נבליךhomonyms 49 It is unlikely that the omission of the word נבליךfrom some lists has anything to do with this, for instance, in the list of pairs of homonyms – – תרין בתרין לשניןfound in MS Cairo (D. Lions, The Cumulative Masora - Text, Form and Transmission…in the Cairo Prophets Codex (Beer Sheva 1999) we did not find נבליך. 50
Untersuchungen über die Massora, p. 128.
L. Blau, “Zur Massora,” Studies in Jewish Bibliography… in Memory of A. S. Freidu (Farnborough 1969 [phot. ed. New York 1929]), 431-462, 451-457, esp. p. 453. 51
For a discussion of this example, see L. Himmelfarb, “On Some Discrepancies between Rashi’s Commentary on the Talmud and His Commentary on the Bible,” HUCA 75 (2004), 163-191. The question of what sequence Rashi wrote his Bible commentaries is irrelevant since the commentary on Isaiah was, as mentioned above, not written by Rashi. Anyway B. J. Gelles, Peshat and Derash in the Exegesis of Rashi (Leiden 1981) assumes that Rashi wrote his commentary on the Prophets before the Hagiographa (ibid., pp. 138-139). 52
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has a different meaning. Since the verse in Amos 5:23 "הסר מעלי המון "שריך וזמרת נבליך לא אשמעclearly refers to a musical instrument, it is reasonable to interpret the other occurrence to mean ‘scoundrels’ ()בני נבל. This interpretation is bolstered by the textual version found in the Isaiah 53 54 55 Scroll discovered in Qumran Cave 1: נבלתך. Tur-Sinai, Blenkinsopp, 56 and (in a similar vein) Watts adopt this interpretation. Luzzatto cited Rashi’s interpretation at the beginning of his commentary. However, he did add: “and it would be possible to interpret [this] with the connotation of ַבל ָ ‘[ נa scoundrel’],” and he cited the interpretation attributed to Rashi as Rashi’s and produced the proof text from the Masoretes. This notwithstanding, he was reluctant to accept this interpre57 tation, stating that “my mind has not warmed to his interpretation.” Which Masorah note (or one similar to it) was the Meyuas citing? 58 The following title found in both editions of Olah ve-Olah is similar in meaning to the note adduced by the commentator: "א"ב מן ב׳ ב׳ ותרויהון ."ותרין לישנין וסימ׳. an alphabetical [list] of two unique homonyms of two meanings and their identifying quotes. This alphabetical list contains 53 See M. Goshen-Gottstein (ed.), The Book of Isaiah. The Hebrew University of Jerusalem edition (Jerusalem 1995). 54
N. H. Tur-Sinai, Pešuto šel Mikra (Jerusalem 1962), vol. III.
55
J. Blenkinsopp, Isaiah 1-39 (AB) (New York 2000), p. 283.
56
J. D. W. Watts, Isaiah 1-33 (WBC) (Nashville 1985), p. 205.
Š. D. Luzzatto, Commentary on Isaiah (Tel-Aviv 1970 [Padua 1845-1897]). The author of the Biur, V. Meir, The Book of Isaiah translated… and interpreted [heb.] (Prague 1838), offered an interesting conflation of the two meanings: “…the prophet is referring to the statue that Nebuchadnezzar set up … with regard to this as well he said המית נבליך, as the verse there (Dan 3:5) recounts בעידנא די תשמעון קל קרנא וגו׳, and they said that now his statue is also despised and the sounds of music played during its worship will cease…” And in a similar vein, Y. Khuli, Yalkut Meam Loez, completed by Sh. Yerushalmi (Jerusalem 1995): “[…] he mentioned נבל, to allude to the fact that נבלconnotes ‘( ניוולdenigration’), and since he uses coarse speech, speaking high and mightily even about the Creator, he will reach the level where instead of hearing the strains of harps ((המית הנבלים, he will hear the sounds of worms and maggots” (Isa, p. 171). The editor attributes this interpretation to anonymous commentators, without mentioning his sources. For the midrash that is foundational to this notion of a semantic connection between נבליךand מנוול, see R. I. Zar, Masorah and Commentary [heb.]. Master’s thesis, The Hebrew University of Jerusalem (Jerusalem 1999), p. 53. 57
58
Frensdorff, list 59; and Díaz Esteban, list 60. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 247-263. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.008
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ninety-nine unique pairs, word pairs with the same form, but possessing a different meaning each time they are used. The seventy-seventh item is נבליך. We can see that the Meyuas did not quote the Masorah note concerned with our case, but rather paraphrased it. As mentioned above, this Masorah note was also mentioned by Rashi in his commentary on the word ""שׁירֹ֣ה: ִ however, in no other case does Rashi cite this Masorah in 59 his commentary to support his interpretation of other words on the list.
3 ָבשׁ ֵ ְפּ ְרָי ֣הּ׀ י-ת ִ ַתּ֝ק וְ ֶא ֵ ֨יה יְ נ ָ שׁ ָר ֶשׁ-ת ָ דנ ֥י ה֖ ׳ ִתּ ְצ ָל֑ח ֲהלוֹא֩ ֶא ָ ָאמ֛ר ֲא ַ ֱאמֹ֗ר כֹּ֥ה ֵ֗ קוֹס ֣ס וְ י יה ָ אוֹת֖הּ ִמ ָשּׁ ָר ֶֽשׁ ָ רב ְל ַמ ְשׂא֥וֹת-ם ְ דוֹל ֙ה ָ ב ְזרֹ ַ֤ע ְגּ-א ִ יבשׁ וְ ֹֽל ַ ָכּ ֔ ָ וּב ַע ָ֔ ט ְר ֵפּ֤י ִצ ְמ ָחהּ֙ ִתּ-ל (Ezekiel 17:9)
The Meyuas comments: 60
. ותמיה אני כי אינו נמנה במסורת,כל האלפא ביתא במקרא זה
‘all the letters of the alphabet may be found in this biblical verse, 61 and I am surprised that this is not enumerated in the Masorah.’
In Mikraot Gedolot ‘Haketer’, the editor places this passage in square 62 brackets in order to distinguish it as an addition to Rashi’s commentary. This passage does not appear in either MS Parma De Rossi 387, the manuscript chosen as the base text of MGH, or in MSS Vienna 23 and 24. 59
Thus, for instance, Rashi interprets every one of the occurrences of the word pair
ישעו, found in this Masorah list, differently: ישעוin Exod 5:9 is interpreted as “[let them not] think and speak…” while in 2 Sam 22:42, Rashi interprets it: “like: ‘( יפנהaddress’ or ‘turn to’) […]”. Furthermore, Rashi even adds in his commentary on Exodus: “And one cannot say ‘”’אל יפנו – אל ישעו. That is to say, even though Rashi is well aware that the word has different meanings in different places, he makes no mention of the Masorah note about “two meanings.” 60
MGH - Ezekiel (Ramat Gan 2000).
A. J. Rosenberg, A New English Translation of Text - Ezekiel, Rashi and Commentary (New York 1999). 61
62 On the additions in Rashi’s commentary, see M. Cohen, “Introduction,” [heb.] MGH – Ezekiel, viii-ix.
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Luzzatto, in commenting on this verse, also notes that “in Rashi, [in] a manuscript on the Prophets in my possession the matter of the alphabet 63 does not appear.” In the printed editions (MKG Venice, MKG Warsaw) this passage is attributed to Rashi. Usually we can only assert that Rashi himself did not write an addition 64 if it is not found in any of the manuscripts containing Rashi’s commentary. However, in our case, even though we only checked a few manuscripts we can make such a confident assertion because the ones we checked are known for their accuracy, as they were used as the basis for the MGH’s version of Rashi’s commentary on Ezekiel. Furthermore, Professor Jordan S. Penkower, who checked all sixty-one manuscripts, declared that various additions found in manuscript were not incorporated into the print versions and that approximately another two hundred additions not found in the 65 manuscript were incorporated into the print versions of Ezekiel 1-39. We will follow Penkower’s suggestion that the additions were introduced by a single individual in the Middle Ages who made comments in the margins of a manuscript in his possession for his own personal use. This led me to ponder what the source for this addition is, given that it appears in MKG Venice, but is not found in the manuscript versions. Apparently this manuscript with its additions did not influence the version in the other manuscripts, but it did wind up in the possession of Jacob ben Hayyim, the editor of MKG Venice, who used it in preparing his edition, without no66 ticing that additions had been incorporated into the commentary. An examination of the contents of the addition –“all the letters of the alphabet may be found in this biblical verse, and I am surprised that this is not enumerated in the Masorah”– reveals that the passage has nothing 67 to do with the interpretation of the verse. It merely testifies to the com63 Š. D. Luzzatto, Peruše Šadal al Yirmiyahu, Yeezkel, Mišle, ve-Iyov (Lemberg 1876, repr. Jerusalem 1969).
For a list of the sixty-one manuscripts, see J. S. Penkower “Rashi’s Commentary on Ezekiel” [heb.] in Studies in Bible and Exegesis - Presented to Menachem Cohen VII (Ramat Gan 2005), 425-474. 64
65
Ibid., 440-441.
He reaches this conclusion without discussing any of the additions addressed in this article. 66
67 On exegetical-homiletical notes dealing with the twenty-two letters of the Hebrew alphabet, see, for instance, R. Yaaqob ben Ašer, Peruš Baal Ha-Turim al ha-Torah, ed.
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mentator’s interest in the Masorah and to his having been familiar with a Masorah list that enumerated verses containing the entire alphabet, but did not include our own. He noticed that our verse should have been included. The Meyuas may have referred to a Masorah note from the Masorah Magna similar to that printed in MKG Venice and in MKG Warsaw on 68 Ezekiel 38:12. In this list the item " "הלא כגעת רוח הקדיםalludes to Ezek 17:10; however, this verse does not contain all the letters in the Hebrew alphabet. A comparison of this list with other ones suggests that an error transpired. For instance, in the Final Masorah in MS L and, likewise, in 69 Ginsburg’s masoretic compilation, instead of alluding to Ezek 17:10, the phrase – " כה אמר דתצלח. – "אמרalludes to the previous verse, Ezek 17:9, 70 which does contain the entire Hebrew alphabet. The source of this error Y. K. Reinitz (Bne Brak 1971): “This is what God has commanded. The [entire] alphabet appears in this verse in order to teach us that anyone who keeps the Torah, will receive his livelihood from the Holy One, blessed be He, without having to work hard, like those who consumed the manna” (Exod 16:16). 68 The Masorah Parva notes, which are juxtaposed to the biblical text, only comment on a small portion of the verses; thus, for instance, in The Aleppo Codex - Provided with Masoretic Notes and Pointed by Aaron Ben Asher, edited with a Prolegomenon by M. Goshen-Gottstein [heb.], facs. ed. (Jerusalem 1976) = MS A, we find "אית בפס׳ אלף "( ביתJosh 23:13), and in St. Petersburg, The National Library, MS Evr. I B 19a (facs. ed. Jerusalem 1971) = MS L and in the Sassoon Codex 507 (facs. ed. Copenhagen 1982) we find "( "כו פסוק אית בהון אלף ביתExod 16:16). Therefore we need not be surprised at the note’s absence in other places.
C. D. Ginsburg, The Massorah Compiled from Manuscripts (New York 1975 [London 1880-1905], repr., with a Prolegomenon... Table of Contents by A. Dotan], vol. III, p. 291. 69
Luzzatto (Peruše Šadal al Yirmiyahu, Yeezkel, Mišle, ve-Iyov) already noted this, and his remarks are cited by Y. Ts. Moscowitz, Sefer Yeezkel im Peruš Daat Miqra (Jerusalem 1985), n. 21c. According to Moscowitz, the list Luzzatto refers to “appears in the book of Deuteronomy 4:34 ()׳או הנסה אלהים׳, which is the first [example] of this kind of verse”; however, we could not find a Masorah Magna note on this verse, either in MS L or in MKG Venice and MKG Warsaw. Furthermore, this verse is actually the second one of its kind, as Exod 16:16 precedes it (")"זה הדבר אשר צוה לקטו ממנו. We should also note that a graphical error probably befell in MKG Venice’s Final Masorah, Maareet Ot Alef:" "כ"ו פסוק׳ אית בהון כל הא"ב סימ׳ נמסר ביחזקאל סי׳ ל"אand refers to Ezekiel chapter 31; but it should be Ezekiel chapter 38, as he correctly notes in the Masorah Magna on Esther 3:13. Likewise, M. Tzuriel, Masoret Seyyag la-Torah (Bne Brak – Ashdod 1990). Even though Tzuriel declared at the beginning of his book 70
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the masoretic notes in three commentaries attributed to rashi
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may reside in the proximity of the two verses (although, alternatively, one could argue that the Meyuas only discovered the additional verse due to their proximity) or in the similarity between words found in the first half of both verses – "( "התצלח הלואv. 9), "( "תצלח הלואv. 10) – and in the 71 exact same words found in their second halves – ""צמחה תיבש. Recibido: 16/11/2010 Aceptado: 07/11/2011
that “thousands of printers errors had been eliminated” from Jacob ben Hayyim’s notes, he still copied the flawed list (p. 143). 71 The (siman) identifying quote " "דתא מהחצפאfound in MKG Venice’s list is also problematic. It seems to refer to Dan 2:15: "מה דתא מהחצפה- ;"עלhowever, this verse does not contain all the letters of the Hebrew alphabet and I did not find this identifying quote in any other list. The list in MKG Venice is probably a corruption of the identifying quote " "מלת מלכא מחצפהfound in several other lists, including the Final Masorah in MS L, which alludes to Dan 3:22.
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 247-263. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.008
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 265-291 issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.009
En la periferia de un texto judeoárabe Yefet b. þEli contra filósofos y astrólogos, entre tafsīr y realidad figurada (precedido de unas notas filológicas) Juan Pedro Monferrer Sala * Universidad de Córdoba El presente trabajo consta de dos partes diferenciadas al tiempo que complementarias. En la primera parte ofrecemos un análisis filológico de la traducción de Da 1:20 realizada por Yefet b. þEli en comparación con la versión de Saþadyah y la traducción árabe cristiana más antigua con que contamos (Sin. ar. 1). En tanto que en la segunda parte nos ocupamos del análisis de su comentario, centrado en un aspecto periférico de este (no en el corazón de la exégesis bíblica en sí), tratando de mostrar cómo el autor caraíta lleva a cabo una crítica de la intelectualidad oficial del momento. Para ello, sirviéndose de la escena que narra el texto daniélico, el autor recurre a figurar la escena de un malis en el que el debate presidido por el monarca es mantenido por la intelectualidad oficial, es decir los pensadores rabbanitas que son calificados como ‘filósofos y astrólogos’ –que él interpreta como ‘sabios del rey’–, y la no oficial, los caraítas, que representan el saber superior y la verdad que emana de la Ley revelada por Dios. Los primeros figuran a los sabios de Nabucodonosor del texto de Daniel y los segundos a los jóvenes judíos, que aventajan en saber y perfección a aquéllos. Palabras clave: Yefet b. þEli; Saþadyah; caraítas; rabbanitas; tafsīr; filósofos; astrólogos; malis; judeoárabe. In the Periphery of a Judaeo-Arabic Text: Yefet b. þEli against Philosophers and Astrologers, between Tafsīr and figurative reality (preceded by some Philological Notes).— The present article has two complementary parts. In the first part we offer a philological analysis of Yefet b. þEli’s translation of Daniel 1:20 in comparison with Saþadyah’s version and the oldest Christian Arabic translation (Sin. ar. 1) which has survived. In the second part, we analyse Yefet b. þEli’s commentary focusing on its periphery (not in the heart of the Biblical exegesis in itself) thereby showing how the Karaite author carried out an attack against the official intelligentsia of those days. For this, the author makes use of the scene narrated in the Danielic text to represent the scene of a malis in which the debate is chaired by the monarch. This debate is held, with the king’s wise men, the official intelligentsia, i.e. the Rabbanite thinkers, on the one hand and, on the *
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other hand, the non-offical thinkers, the Karaites, who represent the superior knowledge and the truth which emanates from the Law revealed by God. The Rabbanites represent Nebuchadnezzar’s wise men of Daniel’s text, and the Karaites are Daniel and the young Jews, who are superior to them in science and perfection. Keywords: Yefet b. þEli; Saþadyah; Karaites; Rabbanites; Tafsīr; Philosophers; Astrologers; Malis; Judaeo-Arabic.
Abū þAlī asan b. þAlī al-Lawī al-Barī, más conocido como Yefet 1 b. þEli , fue sin duda el más reputado exegeta entre los caraítas de Pales2 tina . Con su militancia literalista en la interpretación del texto sagrado, rehuyendo el peso de la tradición, no sólo se erigió en cabeza visible de aquellos que se opusieron al gran Saþadyah Gaon durante la segunda mi3 tad del siglo x , sino que además sus obras son la llave que nos permite conocer como era el clima intelectual de aquellos días, al tiempo que nos posibilita poder trazar una historia cultural de la intelectualidad caraíta de 4 la Jerusalén del momento . A todo lo cual cabe sumar la recepción de la exégesis de los caraítas palestinenses en territorios que estaban fuera de 5 dār al-islām y por ende, no arabófonos . 1 H. Ben-Shammai, «Japheth Ben Eli ha-Levi», Encyclopedia Judaica (2.ª ed. New York: Thomson Gale 2007), vol. XI, págs. 86-87; S. L. Skoss, «Jafet b. Ali ha-Levi», Encyclopedia Judaica (Berlin: Verlag Eschkol 1928-34), vol. VIII, págs. 754-759. Cf. M. G. Wechsler, «Yefet’s life and works», en idem, The Arabic Translation and Commentary of Yefet Ben Eli the Karaite on the Book of Esther. Edition, Translation, and Introduction (Leiden: Brill 2008), págs. 3-11.
H. Müller, Religionwissenschaftliche Minoritättenforschung. Zur religionhistorischen Dynamik der Karäer im Osten Europas (Wiesbaden: Harrassowitz 2010), págs. 46-49. 2
S. Poznański, «The Karaite Literary Opponents of Saadiah Gaon in the Tenth Century», The Jewish Quarterly Review (en lo sucesivo, JQR) [OS] 18 (1906), págs. 209250: 228-238 (nº 12) [cf. S. Poznański, The Karaite Literary Opponents of Saadiah Gaon (London: Luzac & Co. 1908), págs. 20-30, nº 12]. Además, Ph. Birnbaum, «Yefet b. Ali and his influence on Biblical Exegesis», JQR 32 (1941), págs. 51-70: 64-67. 3
4 D. Frank, «The Shoshanim of Tenth-Century Jerusalem: Karaite Exegesis, Prayer, and Communal Identity», en The Jews of Medieval Islam: Community, Society, & Identity, ed. D. Frank (Leiden – New York – Köln: Brill, 1995), págs. 199-246: 204. 5 Ph. Birnbaum, «Yefet b. þAli and His Influence on Biblical Exegesis (Continued)», JQR 32 (1941), págs. 159-174: 170.
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 265-291. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.009
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De la importancia de sus escritos, y concretamente de sus comentarios 6 a textos bíblicos , género en el que fue el campeón entre los autores ca7 raítas de aquellos días , nos da cuenta no sólo la tradición generada por 8 las obras del autor , sino también las colecciones privadas orientales de las que proceden los manuscritos de sus obras, como los contenidos en 9 la colección Firkovich , los adquiridos por Adler en Egipto y Turquía a 10 finales del siglo xix , así como los materiales hallados en la Geniza de El 11 Cairo , cuya información ha enriquecido ingentemente el conocimiento acerca de las relaciones entre rabbanitas y caraítas durante la Edad Me12 dia . Si bien una de las áreas más favorecidas por las investigaciones dedicadas a los textos de autores judíos elaborados en judeoárabe es la de los 6 Véase al respecto M. Polliack, The Karaite Tradition of Arabic Bible Translation. A Linguistic & Exegetical Study of Karaite Translations of the Pentateuch from the Tenth & Eleventh Centuries CE (Leiden – New York – Köln: E. J. Brill, 1997), págs. 37-45. Acerca del orden de los libros seguido en sus comentarios, de acuerdo con el codex utilizado por la comunidad caraíta jerosolimitana del siglo x, véase E. L. Marwick, «The Order of the Books in Yefet’s Bible Codex», JQR 33 (1943), págs. 445-460. Véase, además, H. Ben-Shammai, S. Stroumsa et al. (eds), Judaeo-Arabic Manuscripts in the Firkovitch Collections. Yefet ben þEli al-Basri. Commentary on Genesis: A Sample Catalogue (heb.) (Jerusalem: Ben Zvi Institute, 2000).
M. Steinschneider, Die arabische Literatur der Juden: ein Beitrag zur Literaturgeschichte der Araber, grossentheils aus handschriftlichen Quellen (Frankfurt am Main: J. Kauffmann 1902), págs. 81-84. Acerca de la repercusión de su labor exegética, dentro y fuera del caraísmo, Birnbaum, «Yefet b. Ali and his influence on Biblical Exegesis (Continued)», 170-174, e idem, «Yefet b. Ali and his influence on Biblical Exegesis (Continued)», JQR 32 (1942), págs. 257-271. 7
G. Tamani, «La tradizione delle Opere di Yefet b. Ali», Bulletin d’Études Karaites 1 (1983), págs. 27-76. 8
9 Los manuscritos de Yefet b. þEli ya suscitaron la atención del Prof. Haggai BenShammai en su The Doctrines of Religious Thought of Abū Yūsuf Yaqūb al-Qirqisānī and Yefet Ben Elī (Jerusalem: The Hebrew University,1977, Ph. D. Dissertation), cuyo vol. II es una selección de textos, y que no nos ha sido posible consultar. 10
E. N. Adler, «Karaitica», JQR [OS] 12 (1900), págs. 674-687: 677 (nos 214, 219).
11 C. F. Baker, «Judaeo-Arabic Material in the Cambridge Genizah Collection», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 58 (1995), págs. 445-454: 448.
S. D. Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the world as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza (Berkeley – Los Angeles: University of California Press 1967-1988), vol. II, págs. 7-8 y 520 (n. 5). 12
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comentarios bíblicos, en cambio, sigue habiendo obras que aguardan un estudio en detalle y sistemático de este tipo de obras, ya sobre aspectos concretos, ya con carácter general, por el interés que estos presentan en varios aspectos: por un lado, en el de la propia exégesis, aunque también el aspecto lingüístico, y, además, en el que podríamos denominar como periférico o contextual, es decir todos aquellos ámbitos que, de un modo u otro, se hallan relacionados con el Sitz im Leben del autor de la obra. De acuerdo con lo anterior, en el presente artículo nos ocupamos de dos aspectos distintos en sí, aunque al tiempo conectados. El primero recoge un análisis filológico de la traducción de Da 1:20 de Yefet b. þEli, que comparamos con la de Saþadyah y la traducción árabe cristiana más antigua con que contamos en la actualidad (Sin. ar. 1), recurriendo también al texto hebreo (en lo sucesivo, TH) y a la Pešītā como referentes textuales respectivos. El segundo, a su vez, presenta el análisis del comentario de Yefet b. þEli, buscando con ello evidenciar la crítica que realiza el autor a los rabbanitas como casta intelectual oficial de la época, pues así creemos que se desprende de la labor exegética realizada por 13 Yefet b. þEli en el fragmento que ha dado lugar al presente estudio, in14 cluido en la traducción-comentario al Libro de Daniel , tal vez el último 15 que realizara el autor caraíta .
Yefet b. þEli y su traducción de Daniel 1:20, en comparación con otras dos versiones
La versión árabe del texto bíblico que ofrece Yefet b. þEli presenta una serie de aspectos dignos de tener en consideración a la luz de otras traducciones, realizadas tanto por judíos como por cristianos. De estos segundos tomaremos como modelo la versión más antigua de una traducción árabe con la que contamos en la actualidad, la versión contenida en el ms. sinaíti13 D. Frank, «Karaite Exegesis», en Hebrew Bible, Old Testament. The History of Its Interpretation. I. From the beginnings to the Middle Ages (until 1300), ed. Magne Sæbø (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), págs. 110-128: 119-120. In extenso, por ejemplo, en su comentario a Oseas, en The Arabic Commentary of Yefet Ben Ali the Karaite on the Book of Hosea, ed. Ph. Birnbaum (Philadelphia: Dropsie College, 1942).
Jephet ibn Ali the Karaite, A Commentary on the Book of Daniel, edited and translated by D. S. Margoliouth (Oxford: Clarendon Press, 1889). 14
15
Poznański, The Karaite Literary Opponents of Saadiah Gaon, p. 20, n. 3.
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co árabe 1, del siglo ix d.C., en tanto que de los primeros hemos recurrido al célebre Tafsīr de Saþadyah, de cuya versión (de escaso interés a nivel 16 exegético para el presente trabajo) ofrecemos inmediatamente debajo en un cuadro sinóptico junto con la versión de Yefet b. þEli con el objeto de 17 llevar a cabo el análisis del texto que presenta el autor caraíta . Versión de Saþadyah 18
וכל אמר וחכמה ופהם אלתמסה מנהם אלמלך וגדהם פיה עשרה אצֺעאף עלי סאיר אלחכמא ואלמנגמין אלדֺי פי גמיע ממלכתה «Y en todo asunto de sabiduría y entendimiento que les preguntó el rey los halló diez veces superiores a todos los hombres de sabiduría y astrología que había en todo su reino».
Versión de Yefet b. þEli
وكل خطاب حكمة فهم الذى طلب منهم امللك وجدهم عرشة اضعاف عىل كل الفالسفة والسحرة الذين ىف كل ملكه «Y [acerca de] todas las cuestiones de sabiduría y entendimiento sobre las que les consultó el rey, los halló diez veces superiores a todos los filósofos y los magos que había en todo su reino».
Las dos versiones judeoárabes que acabamos de transcribir nos informan de que las estrategias adoptadas por ambos traductores ante el texto 19 de Daniel son muy similares . Como podemos observar, ambos han man-
16 J. Alobaidi, The Book of Daniel. The Commentary of R. Saadia Gaon. Edition and translation (Bern: Peter Lang, 2006), págs. 85 (texto judeoárabe) y 431 (trad.).
Sobre las traducciones judeoárabes de autores caraítas, véase M. Polliack, The Karaite tradition of Arabic Bible translation: a Linguistic and Exegetical Study of Karaite Traditions of the Pentateuch from the Tenth and Eleventh century (Leiden – New York – Köln: Brill 1997). Véanse, además, de la misma autora, «Medieval Karaite Views on Translating the Hebrew Bible into Arabic», Journal of Jewish Studies 47 (1996), págs. 64-84, y «Medieval Karaite Methods of Translating Biblical Narrative into Arabic», Vetus Testamentum 48 (1998), págs. 375-398. 17
18
Alobaidi, The Book of Daniel, 84 (texto judeoárabe), 430 (trad.).
Adviértase lo que se dice a propósito de ambos autores en H. Ben-Shammai, «The Judeo-Arabic vocabulary of Saadya’s Bible translations as a vehicle for eschatological messages: The case of Saadya’s usages of the 8th form of Arabic QDR», en Esoteric and Exoteric Aspects in Judeo-Arabic Culture, eds. B. Hary & H. Ben-Shammai (Leiden – Boston: Brill 2006), págs. 191-225 y 201 (n. 34). 19
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tenido la estructura sintagmática que presenta el THM , que consiste en una oración principal de la que dependen dos proposiciones, una adjetiva y otra adverbial, dependiendo de esta segunda otra proposición adjetiva. En el siguiente esquema queda representado el mapa sintagmático del versículo: ← (Propadj1) proposición adjetiva 1 (OP) Oración principal ← (Propadv) proposición adverbial ← (Propadj2) proposición adjetiva 2 De este modo, las correspondencias sintagmáticas entre los tres textos quedan de la forma siguiente: Yefet b. þEli
Saþadyah
THM
Padv
وكل خطاب حكمة فهم
וכל אמר וחכמה ופהם
וְ כֹל ְּד ַבר ָח ְכ ַמת ִּבינָה
Padj2
الذى طلب منهم امللك
אלתמסה מנהם אלמלך
בִּקֵּשׁמֵהֶם-ׁר ֶאֲש ְהמֶּלֶך ַ
وجدهم عرشة اضعاف عىل كل الفالسفة والسحرة
וגדהם פיה עשרה אצֺעאף עלי סאיר אלחכמא ואלמנגמין
ׂר יָדוֹת ֶַויִּמְצָאֵם עֶש הַחַרְטֻמִּים-עַל כָּל ּׁפִים ָהָאַש
الذين ىف كل ملكه
אלדֺי פי גמיע ממלכתה
ֹמלְכוּתו ַ -ׁר בְּכָל ֶאֲש
OP
Padj1
Como se advierte, las correspondencias son totales entre el texto hebreo masorético (en lo sucesivo, THM) y las dos versiones judeoárabes, con la peculiaridad que ofrece Saþadyah en PAdj2 (אלתמסה מנהם אלמלך = iltamasa-hu min-hum al-malik) en la que falta el pronombre relativo Sobre la técnica aplicada a sus traducciones de textos bíblicos por Yefet b. þEli, véase Birnbaum, «Yefet b. þAli and His Influence on the Bible Exegesis (Continued)», págs. 165-166. 20
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allaḏī, tal vez debido al lapsus calami de un copista por contaminatio con /l/ ante dental /d/) que se documenta en 49 los dialectos del medio y neoasirio (kaldu/kaldû) , sino que Yefet b. Eli ha preferido mantener la lectura de la voz hebrea adaptándola a la morfología árabe como kasdāniyyūn. No es baladí que Yefet b. þEli haya optado por esta traducción. De hecho, en el comentario nos indica que «ellos no conocían su escritura ni su 50 lengua» (lianna-hum mā kānū yarafūna aa-hum wa-lā luġata-hum) , 46 Mantengo en la transcripción del texto judeoárabe las incorrecciones propias del registro del ‘árabe medio’ reflejados en los textos judeoárabes. Sobre las características de este registro, véase el capítulo primero de J. Blau, The Emergence and Lingustic Background of Judaeo-Arabic. A Study of the Origins of Middle Arabic (Jerusalem: BenZvi Institute 1981; originalmente publicado en Oxford, 1965), págs. 19-50.
Jephet ibn Ali, A Commentary on the Book of Daniel, págs. 7 (texto judeoárabe) y 3 (trad.). 47
Paul de Lagarde, Materialien zur Kritik und Geschichte des Pentateuchs (Leipzig: B. G. Treubner, 1867), vol. I, pág. 106. 48
49 A. Lancellotti, Grammatica della lingua accadia (Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1995), pág. 168 § 113b,c,d. 50 Jephet ibn Ali, A Commentary on the Book of Daniel, págs. 7 (texto judeoárabe) y 3 (trad.).
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de lo que se deduce algo que obviamente Yefet b. þEli conocía que la lengua que se hablaba y se escribía era una variante dialectal del arameo, frente a 51 la lengua de los israelitas que era el hebreo , con un sistema de escritura nacional a la vez simple y conservador. Ambos, lengua y escritura, serán cambiados con la vuelta de la clase educada que había sido exiliada a Ba52 bilonia tras la destrucción del Templo . La traducción de Yefet b. þEli, por lo tanto, hay que enmarcarla en este contexto de conocimiento del autor caraíta, pues era conocedor de esa realidad histórica de la que se hace eco el Libro de Daniel y él comenta. Por otro lado, sin embargo, y paradójicamente, nada dice del valor simbólico del número tres en este contexto, cuando este número y sus múltiplos tienen un arraigado uso en la literatura hebrea y judía en general, y en la producción bíblica en particular para denotar la 53 compleción, la totalidad de lo numerado . Tras este estadio inicial del comentario, Yefet b. þEli nos presenta, pues, el marco en el que se desenvuelve y al propio tiempo cobra razón de ser su explicación del versículo. El jefe de los eunucos –o de la administración real según la traducción árabe– trae a los jóvenes judíos mejor instruidos a presencia de Nabucodonosor, quien se percató de la inteligencia de los jóvenes judíos seleccionados al examinarlos (yamtainu-hum) sobre cuestiones (bāb [wa-bāb]) científicas (min al-ulūm). Yefet b. þEli nos presenta de este modo un cuadro descriptivo de la situación de acuerdo con un proceso gradativo, como podemos apreciar: hay un primer momento meramente introductorio con la sola presencia de los jóvenes judíos, que el autor interrumpe para introducir tres glosas explicativas sobre estos jóvenes judíos traídos a presencia del monarca: la primera glosa es de naturaleza meramente referencial, con el fin de explicar que el grupo de judíos era una parte tan sólo de los judíos que estaban en cautiverio babilónico, concretamente los mejores; la tercera glosa, a su vez, es utilizada por el autor para referirse a cuál pueda ser el valor (real o figurativo) de 51 J. M. Fuller, An Essay on the Authenticity of the Book of Daniel (Cambridge – London: Deighton, Bell & Co. – Bell & Daldy, 1864), pág. 92. 52 J. Naveh, Early history of the alphabet: an introduction to West-Semitic epigraphy and palaeography (2.ª ed. Jerusalem: The Magness Press – The Hebrew University, 1997), pág. 78. 53 J. Philips, Bible Explorer’s Guide: How to Understand and Interpret the Bible (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2002), pág. 137.
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la expresión «diez veces mayor» en el texto; en tanto que con la segunda glosa Yefet b. þEli recalca el valor que tienen los versículos previos para la comprensión del versículo que se encuentra comentando. A esa primera escena introductoria, tras las tres glosas, sigue la segunda escena, en la que el cuadro representa ya el punto central de su explicación. En éste, el monarca convoca a «todos sus sabios» (kull ukamāihi), a quienes ordenó (amara-hum) que «se interrogasen unos a otros» (yasalū bau-hum ba). Las dos referencias contienen dos elementos de suma importancia: el primero es la palabra ukamā, a los que un poco antes ha calificado como ukamā al-malik (‘los sabios del rey’), con la que Yefet b. þEli interpreta el par nominal al-falāsifah wa-l-saarah (‘los filósofos y los magos’). Pero además, en segundo lugar, tenemos el marco físico que se deduce de la segunda referencia: un grupo de «sabios» discutiendo entre ellos sobre aspectos diversos relacionados con el conocimiento (ilm), tal como se desprende del sintagma saat al-ilm, ‘amplitud de conocimiento’, con el que se refiere a la formación tanto de los sabios del rey como de los jóvenes judíos que los superaban. Tal cuadro no evoca otra cosa que un debate de los que tradicionalmente se atribuyen a judíos, cristianos y musulmanes en las sesiones o 54 maālis (sing. malis) celebrados durante la Edad Media bajo el po55 der árabe-islámico . Las categorías (bāb wa-bāb) a las que alude Yefet 56 b. þEli no deben ser otras que las categorías aristotélicas , con las que, a excepción de los lógicos como al-Fārābī e Ibn Sīnā, se daba inicio a 57 las discusiones de naturaleza metodológica . Es sumamente interesante, además, que en este cuadro descriptivo el monarca sea calificado por Yefet b. þEli como sabio (akīm) que comprendía (yabiru) la discusión (al54 Daniel Frank ha llamado la atención sobre este asunto en su Search Scripture Well: Karaite Exegetes and the Origins of the Jewish Bible Commentary in the Islamic East (Leiden - Boston: Brill 2004), pág. 124 (n. 119). 55 Véanse los varios trabajos incluidos en el volumen editado por H. Lazarus-Yaffe et al. (eds.), The Majlis. Interreligious Encounters in Medieval Islam (Wiesbaden: Harassowitz, 1999). 56 I. M. N. al-Jubouri, History of Islamic philosophy with view of Greek philosophy and early history of Islam (Hertford: Bright Pen, 2004), pág. 69. 57 S. Inati, «Logics», en History of Islamic Philosophy. II, eds. S. H. Nasr & O. Leaman (London: Routledge 1996), págs. 802-823, 804-805.
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kalām) aprehendiendo cuanta información circulaba en las discusiones. 58 Vuelve a tener especial relevancia en este contexto el término kalām , que es un recurso habitual entre los teólogos especulativos musulmanes, y también entre los judíos, tanto rabbanitas como caraítas, como da fe de ello al-Qirqisānī en el libro IV de su Kitāb al-anwār o ‘Libro de las luminarias’ de acuerdo con la información que nos ha llegado de esta obra 59 perdida . Tampoco tiene desperdicio la alusión de corte generacional que hace Yefet b. þEli al referirse a la formación de los jóvenes, que superaban en conocimiento a los sabios después de que estos hubieran estudiado durante toda su vida hasta alcanzar la ancianidad (man yuānī ilma-hu ūl umri-hi ilà an šā fa-lam yablaġ manzilata hāulā alarbiah). Creemos que se trata de una alusión al poder establecido de los sabios del judaísmo oficial, concretamente de una referencia a Saþadyah y a sus seguidores, pues en el momento en el que la formula Yefet b. þEli, el gaón Saþadyah era ya una reputada figura y mucho 60 más mayor que él . A juzgar por esta alusión, para Yefet b. þEli el enfrentamiento entre rabbanitas y caraítas no sólo representa una oposición en las creencias y en los planteamientos ante los textos, sino también de una confrontación generacional entre un saber oficializado cuya interpretación de los textos bíblicos se mueve en función de sus intereses concretos y otra, la caraíta, fundamentada en el valor intrínseco y exclusivo de los textos. A esta alusión generacional la envuelve rápidamente Yefet b. þEli con la justificación de la narración de los hechos expuestos por el texto daniélico mediante una justificación exegética fundada concretamente sobre 1:8-12.17. Los alimentos prohibidos a los que alude Yefet b. þEli, calificados como al-arām, es «la comida del rey» (paṯ-bag ha-mele) «y el vino que bebía» (ûmiyyên mištāyw) y aunque no especifica el tipo exacto de alimentos de que se trata se infiere que estos no se atenían a 58
Véase al respect H. A. Wolfson, «The Jewish Kalām», JQR 57 (1967), págs. 544-
573. 59 B. Chiesa, «A note on Early Karaite History», History and Theory 27:4 (1988), págs. 56-65: 61-62. 60 M. G. Wechsler, The Arabic Translation and Commentary of Yefet ben Eli the Karaite on the Book of Esther (Leiden: Brill, 2008), pág. 4 (n. 8).
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las prescripciones que ordena la Ley. La palabra pat-bāg es un présta61 mo persa, deformación del persa antiguo *patibāga (‘porción’) . Por otro lado, «los granos/semillas» (al-ubūb) que señala como comida de los jóvenes judíos es la interpretación que hace Yefet b. þEli del plural regular hebreo ha-zērōîm (1:12) o zērōnîm (1:16). La explicación de que Yefet b. þEli no haya recurrido al cognado árabe zurū (‘semillas; 62 simientes’) se explica porque el significado del término hebreo se ha especializado en el significado ‘legumbres’, preferiblemente, aunque no en exclusiva, del género de las leguminosas, tal como sucede con 63 el significado del plural irregular árabe ubūb (sing. abb) , de donde la elección del término, como podemos comprender a tenor de lo que indicamos más abajo. La secuencia final la dedica Yefet b. þEli a los alimentos y a las bebidas, así como a las mezclas en ambos derivadas de la preparación realizada por los gentiles (al-gôyim). Esta referencia a alimentos y bebidas no es gratuita, por cuanto no sólo representa una importante seña de identidad simbólica, incluso en nuestros días, en el deber de preservar la cultura de 64 las comunidades de caraítas , sino que además refleja la fuerte oposición existente en materia de consumo de alimentos y bebidas entre los rabba65 nitas y los caraítas en la Palestina de esos momentos , que les llevaba, incluso, a rechazar alimentos procedentes de los gentiles salvo verduras, 66 legumbres o frutas . Cf. Gesenius, Thesavrvs, vol. II, pág. 1137. Véase M. Ellenbogen, Foreign words in the Old Testament, their origin and etymology (London: Luzac & Company, Ltd., 1962), pág. 141. Sobre los persismos en el Libro de Daniel, véase Fuller, An Essay, págs. 88-94. 61
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Gesenius, Thesavrvs, vol. I, págs. 433-434.
G. W. Freytag, Lexicon arabico-latinum (Halle: C. A. Schwetschke et filium 1830), vol. I, págs. 330-331. 63
64 R. Tsoffar, The Stains of Culture. An Ethno-Reading of Karaite Jewish Women (Detroit, MI: Wayne State University Press, 2006), pág. 136. Cf. J. Olszowy-Schlanger, Karaite Marriage Documents from the Cairo Geniza: Legal Tradition & Community Life in Medieval Egypt & Palestine (Leiden – New York – Köln: Brill, 1997), pág. 250. 65 M. Gil, A History of Palestine, 634-1099. English Translation by E. Broido (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pág. 811. 66 W. H. Rule, «The Karaite Jews», The London Quarterly Review 35 (1870), págs. 145-161: 155.
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Lo interesante de la secuencia, además de las referencias que ofrece el autor, es que esas murmuraciones contra las carnes (aala […] tawaswasu bi-idd al-lamān) son puestas en boca de los filósofos, al-falāsifah. A este propósito, tenemos noticia de que Saþadyah escribió en su Tafsīr al 67 Libro de Daniel contra la prohibición de consumir carne en la Diáspora , muy probablemente refiriéndose a þAnān, cuya prescripción fue seguida 68 por muchas de las autoridades caraítas . Sabemos que Saþadyah siguió la vía del kalām y le fueron familiares las ideas aristotélicas, de donde muchos de los argumentos utilizados en sus comentaria biblica son el resultado de la fusión de las ideas aprehendidas de los mutakallimūn 69 musulmanes de la mutazilah , así como de los argumentos aristotélicos transmitidos por los pensadores árabes, aunque no siempre coincidiera este con las deducciones de aquellos. Es más, a la luz de los datos con que contamos, Saþadyah fue el fundador de la tradición filosófica en la que las Sagradas Escrituras comenzaron a ser interpretadas desde una óptica 70 judía rabínica . Lo anteriormente expuesto nos lleva a considerar que con la denominación al-falāsifah Yefet b. þEli se estaba refiriendo a Saþadyah 71 y a sus seguidores . El plural falāsifah traduce en Yefet b. þEli al hebreo arĕum·mîm, cuyo significado, que oscila en términos generales entre los valores de ‘adivinos, astrólogos y magos’, se enmarca en una amplio marco en el que se incluían tanto a nigromantes, como a prestidigitadores y a astrólogos. El traductor árabe cristiano de Sin. ar. 1, por ejemplo, interpretó sāir como ‘mago’ al traducir el plural siriaco arašē (‘magos’). Esta interpretación negativa coincide con la actitud negativa que tenían la mayoría de los pensadores judíos duran67
Jephet ibn Ali, A Commentary on the Book of Daniel, pág. vii.
S. Poznański, «The Anti-Karaite Writings of Saadiah Gaon», JQR [OS] 10 (1898), págs. 238-276: 243-244 (n. 6). 68
69 D. Freidenreich, «The Use of Islamic Sources in Saadia Gaon’s Tafsīr of the Torah», JQR 93 (2003), págs. 353-395. 70 E. Schweid, The Classic Jewish Philosophers: From Saadia through the Renaissance. III, trad. L. Levin (Leiden – New York - Köln: Brill 2007), págs. 3-38.
H. Hirschfeld, Jefeth b. Ali’s Arabic Commentary on Nāūm. With Introduction, abridged Translation and Notes (London: Jews’ College Publications, 1911), pág. 6. Véase también Jephet ibn Ali, A Commentary on the Book of Daniel, pág. 152. 71
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te la Edad Media con respecto a la astrología . No es paradójico, sin embargo, que Saþadyah haya traducido arĕum·mîm como sāir alukamā, esto es ‘el resto de los sabios’, confiriendo de este modo al término una interpretación positiva, pues en realidad Saþadyah mantuvo una actitud ecléctica hacia los astrólogos y sus prácticas y por ende hacia la astrología por la bondades que ésta pudiera aportar en el 73 escrutado de los textos bíblicos . Por otro lado, el odio, por ejemplo, entre la poesía y la filosofía –y en algunos casos entre los poetas teólogos y los filósofos– es un conocido tema de la Antigüedad en la que Platón, Aristóteles y también las ideas atribuidas a Sócrates desempeñaron un interesante papel tanto literario, 74 como sociológico y ético para la formación de los individuos . Además, el odio a los filósofos no es un hecho aislado entre los autores caraítas y menos aún si este racionalismo va acompañado de creencias basadas en la magia astral, como acontece con los racionalistas judíos bizantinos de los días de Aarón b. Elías (m. 1369), autor de una serie de polémicas contra los filósofos, que en modo alguno representaban un ataque a quienes profesaban posicionamientos aristotélicos, sino contra pensadores imbuidos de un recio racionalismo al modo del que profesaban los pensadores gen75 tiles, revestido con creencias procedentes de la magia astral . También la actitud de Yefet b. þEli es bien clara a este respecto, porque el caraíta tenía a la astrología por una técnica adivinatoria o presti-
72 R. Barkai, «L’astrologie juive médiévale; aspects théoriques et pratiques», Le Moyen Age 93 (1987), págs. 323-348. 73 H. Ben-Shammai, «Saadia’s Introduction to Daniel: Prophetic Calculation of the End of Days vs. Astrological and Magical Speculation», Aleph 4 (2004), págs. 11-87: 1145 (estudio), 46-87 (texto y traducción). Véase también B. R. Goldstein, «Astronomy and the Jewish Community in Early Islam», Aleph 1 (2001), págs. 17-57: 39-42. 74 Véase, aplicado a Sócrates, Platón y Aristóteles, R. Barfield, The Ancient Quarrel between Philosophy and Poetry (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), págs. 10-51 (cf. además págs. 142 y 193). 75 D. J. Lasker, «Aaron ben Joseph and the Transformation of Karaite Thought», en Torah and Wisdom: Studies in Jewish Philosophy, Kabbalah, and Halakha. Essays in Honor of Arthur Hyman, ed. R. Link-Salinger (New York: Shengold, 1992), págs. 121-128; véase, además, D. Schwartz, «Conceptions of Astral Magic within Jewish Rationalism in the Byzantine Empire», Aleph 3 (2003), págs. 165-211.
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digitadora . Es obvio, por consiguiente, que la actitud de éste hacia los 77 falāsifah no era ni mucho menos positiva . En este sentido, el marco que nos ofrece Yefet b. þEli es el de un malis presidido por Nabucodonosor, que en realidad actúa como trasunto del califa del momento que, de acuerdo con el género literario polemista, era la autoridad (o su correspondiente sustituto: un visir, un general, etc.) que acostumbraba a presidir los debates en los que intervenían los polemistas participantes. En el malis visualizado por Yefet b. þEli en su Tafsīr a este texto de Daniel los participantes incluyen a la ya mencionada autoridad y a dos grupos de litigantes en torno al saber: los sabios al servicio de esa autoridad (i.e. filósofos y magos) y a los jóvenes judíos, que son superiores a aquéllos.
Conclusión No nos encontramos ante una ocasión aislada en la que Yefet b. þEli se refiere a hechos, circunstancias o acontecimientos acaecidos en los días 78 que le cupo vivir . En este caso concreto se trata de un cuadro tripartito utilizado para figurar, lógicamente, una escena intencionadamente creada por el autor del comentario. De acuerdo con esta figuración, la autoridad (Nabucodonosor = califa de cada momento) representa a la oficialidad establecida, el poder, de quien dependen los intelectuales afectos a ese poder, a quien sirven tanto ellos como su ciencia en detrimento de la verdad revelada por Dios a su pueblo. Enfrente de ambos grupos se encuentra un tercer grupo, el de aquellos que son superiores –tanto en saber, como en integridad– a ese poder establecido al que se han vendido sus partidarios. Este tercer grupo, representado en el cuadro daniélico por los jóvenes judíos, se corresponde en la realidad visualizada por Yefet b. þEli con la élite intelectual formada por los autores caraítas. Se trata, por lo tanto, de un sutil cri de cœur que entona Yefet b. þEli 79 contra la realidad socio-religiosa de sus días , aun cuando la división 76 G. Vajda, Deux commentaires Karaïtes sur l’Ecclésiaste (Leiden. E. J. Brill 1971), pág. 131 (n. 2). 77
Frank, Search Scripture Well, pág. 124 (n. 119).
H. Ben-Shammai, «The Attitude of the Early Karaites Towards Islam», en Studies in Medieval Jewish History and Literature, ed. I. Twersky (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984), vol. II, págs. 1-40: 16-19. 78
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Lamentablemente nos ha sido imposible consultar la tesis doctoral ya mencionada
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entre rabbanitas y caraítas no sea tan acusada por el simple hecho de que el movimiento caraíta no contaba, de facto, con una fuerza opositora totalmente efectiva más allá de sus círculos. Así, mientras que la Verdad y la Ley están de parte de los caraítas, sin embargo, poder y saber están controlados por la oficialidad de la mayoría rabbanita a la que Yefet b. 80 þEli consagró no pocos de sus esfuerzos polemistas . Y si pensamos que filosofía y ciencia actuaban como soporte de los principios del judaísmo, entonces resulta evidente que el estudio y el ejercicio de ambas se convertía consecuentemente en una obligación filosófica que todo intelectual estaba obligado a cumplir de forma íntegra. De este modo, Yefet b. þEli se ha servido del recurso literario de la trasposición con el que ha adaptado la escena del texto real que comenta a la realidad de los días que le cupo vivir al autor caraíta. De forma tan sutil como inteligente, Yefet b. þEli interpreta el texto y al mismo tiempo nos regala una vívida imagen de cuál era la realidad intelectual del momento, aunque –así lo pensamos– con un valor proléptico, donde los campeones de la fe y del saber, los caraítas, acabarían imponiendo su verdad sobre ese poder entregado a unos intereses propios alejados de la Ley y de la Verdad. Recibido: 23/09/2011 Aceptado: 16/11/2011
más arriba de Haggai Ben-Shammai, The Doctrines of Religious Thought of Abū Yūsuf Yaqūb al-Qirqisānī and Yefet Ben Elī. 80
Polliack, The Karaite Tradition of Arabic Bible Translation, pág. 17. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 265-291. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.009
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En torno a la presión fiscal sobre las aljamas de judíos de Tarragona Del pago de subsidios a la contribución en «coronatges» y «maridatges» * **
Jordi Morelló Baget Institució Milà i Fontanals – CSIC (Barcelona) Este artículo estudia el modo en que las aljamas de judíos del área de Tarragona hicieron frente a las demandas extraordinarias de la Corona a lo largo de los siglos xiv y xv. La pertenencia jurisdiccional (o no) de estas aljamas a la monarquía fue motivo de fricción entre esta y la mitra tarraconense, lo que no impidió su inserción dentro de la colecta de Barcelona en el período en el que se pusieron a punto los mecanismos necesarios para el reparto de las cargas fiscales. Se analizan dos etapas: una primera, que coincide con una intensificación de la presión fiscal vía subsidios, culminando a mediados del siglo xiv –con la emancipación de Tarragona de la colecta barcelonesa–, con el afloramiento de síntomas de agotamiento entre los miembros de ese colectivo (pese a que su contribución siguió siendo inferior a la de otras aljamas catalanas). Una segunda, entre finales del siglo xiv y hasta 1492, cuando tuvieron que hacer frente a otro tipo de demandas extraordinarias («coronatges» y «maridatges»), cuya contribución en el caso de la aljama de Tarragona se hizo por medio de cuotas rebajadas, en sintonía con un largo proceso de recuperación demográfica y económica. El artículo incluye otras consideraciones relativas a la fiscalidad interna de esas comunidades, en concreto, la percepción y forma de gestión de las sisas (impuestos indirectos) y su vinculación al pago de la deuda censal. Palabras clave: fiscalidad; Tarragona; judíos; Corona de Aragón; Baja Edad Media. Concerning the Tax Burden on the Jewish Communities of Tarragona: From the Payment of Subsidies to the Contribution in “Coronatges” and “Maridatges”.— This article examines the taxing by the Crown of the Jewish communities of Tarragona during mid-14th century and then, again, from the late 14th century to the expulsion decree. The first period that coincided with the emancipation of Tarragona from the collecta of Barcelona, saw the tax burden intensified by subsidies. The second period was limited to the payment of the so called “coronatges” and “maridatges” by setting
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low quotes, according with a long process of recovery, both demographic and economic, of the aljama of Tarragona. It also describes other elements of the internal taxation of the Jewish communities, concerning the management of the sisas (indirect taxes) and its relationship to a permanent debt as well as the process of integration of Jews and Conversos –after 1391– in the fiscal networks of the municipality and the maintenance of some tax obligations until the moment of their expulsion. Keywords: Taxation; Tarragona; Jews; Crown of Aragon; Late Middle Ages.
Como es sabido, las aljamas de judíos de la Corona de Aragón fueron consideradas «cofre y tesoro» del rey, lo que, lejos de ser una expresión metafórica, se corresponde con el alto nivel de extorsión fiscal que tu 1 vieron que soportar esas aljamas a instancias de la monarquía . Efectivamente, los judíos que estaban bajo la protección del rey pasaron a ser tratados como «siervos» del fisco, por ello mismo sometidos a toda clase de contribuciones; así, además de los tributos que ya pagaban de forma ordinaria, como los llamados trahuts y/o questias, las aljamas catalanas, como todas las demás de la Corona de Aragón, tuvieron que hacer frente, cada vez más, al pago de ayudas extraordinarias que la monarquía acostumbró a pedir para la financiación de sus empresas bélicas o por otros motivos. Aunque fluctuantes, las cuantías de esas ayudas o subsidios suelen estar muy por encima de lo que debía ser satisfecho a la Corona a título ordinario, por lo que, hasta cierto punto, pueden servir como una
Este artículo es una revisión muy reelaborada del texto de la comunicación presentada en el Congreso Internacional Fiscalidad y sociedad en el Mediterráneo Bajomedieval (Málaga, mayo 2006). Se utilizan las siguientes siglas: ACA, Archivo de la Corona de Aragón [C = Cancillería; RP = Real Patrimonio]; AHAT, Archivo Histórico del Arzobispado de Tarragona [RN = Registra Negotiorum]; AHCV, Archivo Histórico Comarcal de Valls; AHCR, Archivo Histórico Comarcal de Reus. **
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1 Por lo que parece, tal consideración vendría ya de lejos, según Jaume Riera Sans, «Jaime I y los judíos de Cataluña», en Esteban Sarasa (coord.), La sociedad en Aragón y Cataluña en el reinado de Jaime I (1213-1276) (Zaragoza 2009), págs. 135-155: 142. La sujeción de los judíos a la Corona presenta, igualmente, connotaciones serviles: véase Yom Tov Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry: Community and Society in the Crown of Aragon, 1213-1327 (London 1997), pág. 10; también Sílvia Planas – Manuel Forcano, Història de la Catalunya jueva: vida i mort de les comunitats jueves de la Catalunya medieval (Girona 2009), págs. 40ss.
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especie de índice de la presión fiscal que tuvo que soportar esa minoría . Con todo, no se puede pasar por alto que hubo otro tipo de prestaciones extraordinarias, ya fuera en forma de préstamos o «bestretes», como también remisiones de penas o multas, pagos realizados a cambio de la obtención de determinados privilegios…, todo lo cual podría situar esos índices de presión fiscal bastante por encima de lo que la sola demanda de subsidios permite entrever. La cronología de las demandas extraordinarias es relativamente bien conocida para la primera mitad del siglo xiv, período durante el cual se fue incrementado la frecuencia de las mismas, especialmente durante las décadas de 1330-1340, paralelamente con un aumento de las sumas exigidas, que llegaron a alcanzar índices hasta en 3 tonces nunca vistos . A lo largo de este artículo, los términos «fiscal» y «fiscalidad» están empleados en su sentido más amplio, por cuanto con ellos se alude a la expansión del impuesto (y ya no de simples tributos señoriales, como la questia y la cena), cuya gestión competía a las propias comunidades locales (municipios sobre todo, pero también otros entes colectivos como el que aquí nos ocupa) a tenor de autorizaciones concedidas por la Corona y/o por algunos señores. Desde este punto de vista, creo que es posible hablar de la configuración de sistemas y redes fiscales en el seno de esas comunidades o colectivos. Asimismo, frente a todo aquello que tiene que ver con el ámbito supralocal, así por lo que se refiere a las demandas realizadas por el rey, llámense donativos o subsidios (incluidos los destinados al pago de «coronatges» y «maridatges»), y más concretamente con el sistema de repartición utilizado para adjudicar a cada comunidad una determinada cuantía (a partir de cierto momento, mediante el establecimiento de tasas por fuegos), hay otros aspectos que conciernen estrictamente al ámbito local, esto es, a la recaudación de impuestos para el pago de las sumas de esos donativos o de otras necesidades comunitarias, ya se trate unas veces de impuestos indirectos («cises», «ajudes», «imposicions»…) u otras veces de impuestos directos en forma de capitaciones o de tallas diferenciadas, o sea, de derramas proporcionales a la riqueza de cada contribuyente, o aún en forma de «onzens» (impuestos sobre la renta). Nos enfrentamos a distintos planos de una realidad de la que no siempre es posible obtener una buena radiografía a partir de las fuentes documentales que tenemos a nuestro alcance. 2
La estadística elaborada por Ch. Guilleré para el caso de Girona muestra que las contribuciones extraordinarias llegaron a sextuplicar el monto de la imposición ordinaria durante las décadas de 1330 y 1340; véase Christian Guilleré, Girona al segle xiv (Girona 1993), vol. I, págs. 275-276. Por lo que respecta a períodos anteriores al reinado de Pedro el Ceremonioso, véase Yom Tov Assis, Jewish Economy in the Medieval Crown of Aragon (1213-1327): Money and Power (Leiden-New York-Köln 1997), págs. 160-173; Prim Bertran Roigé, «La fiscalidad extraordinaria de las aljamas de judíos de la Corona de Aragón (1309-1319)», Sefarad 52 (1992), págs. 305-322; Manuel Sánchez Martínez, «La fiscalidad catalanoaragonesa y las aljamas de judíos en la época de Alfonso IV (1327-1336)», Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia 3 (1982), págs. 93-141, reimpr. en Idem, Pagar 3
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Sea como fuere, la implementación de una fiscalidad extraordinaria sobre los judíos también pudo ser una forma de rebasar los límites del dominio real, a base de extender aquellos subsidios, no sólo a las comunidades de judíos de las ciudades y villas de realengo, sino también a las que estaban establecidas en otros territorios de señorío nobiliario o eclesiástico. La pregunta es la siguiente: ¿hasta qué punto la presión fiscal de la Corona pudo afectar por igual a todas las comunidades judías del Principado, independientemente de su localización jurisdiccional? Al respecto, será interesante exponer el caso de las juderías situadas en el área de Tarragona, un territorio de señorío eclesiástico en el que fue relativamente habitual poner limitaciones al ejercicio del poder real. Desde este punto de vista, resultará conveniente ver hasta qué punto la acción de la Corona sobre las comunidades judías de este territorio no se vio interferida por la mitra; por ejemplo, a raíz de las disputas en las que se enzarzaron ambos poderes (real y arzobispal) por cuestiones de jurisdicción. Quizás fuera esta la vía utilizada por los señores eclesiásticos de este territorio, con el arzobispo a la cabeza, para intentar sacar provecho crematístico de las comunidades judías, esto es, más allá del cobro de ciertos tributos ordinarios y de la repartición del producto de algunas multas impuestas sobre aquel colectivo. Por otra parte, la minoría judía estaba, en principio, fuera del alcance de la «jurisdicción» municipal, lo que no impide observar ciertas relaciones de tipo tributario entre municipios y aljamas, a propósito, como se verá, de la participación de los judíos en algunas contribuciones municipales. No sólo resulta primordial ver a partir de cuándo se observa el establecimiento de relaciones de este tipo, sino también qué clase de contribuciones fueron exigidas a la población judía y de qué manera se justificaría tal participación. ¿Hasta qué punto, pues, los judíos pudieron ser considerados sujetos contributivos por parte de las autoridades municipales? ¿qué papel jugó la Corona frente a este tipo de intromisión, si es que se puede calificar como tal? y, finalmente, ¿en qué medida los municipios pudieron beneficiarse –en términos fiscales– de la desmantelación de los Calls tras los tumultos de 1391 y de la expulsión final de los judíos? al rey en la Corona de Aragón durante el siglo xiv (Estudios sobre fiscalidad y finanzas reales y urbanas) (Barcelona 2003), págs. 29-80; una visión más general y sintética en Ídem, El naixement de la fiscalitat d’Estat a Catalunya (segles xii-xiv) (Vic 1995), págs. 82-84 y 99-101. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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Como se ve, hay muchas cuestiones planteadas a propósito de la fiscalidad sobre los judíos que sería necesario de ir clarificando, antes incluso de pasar a evaluar su posible impacto. En este artículo intentaré desvelar algunos aspectos de la presión impositiva que recayó sobre los habitantes judíos de la ciudad y Camp de Tarragona, no con la intención de medir esa presión (de hecho, aún estamos muy lejos de poder hacer mediciones de este tipo), sino más bien para llegar a conocer los cambios más significativos que se fueron produciendo a lo largo de una época que, obviamente, resulta demasiado extensa para poderla estudiar en toda su amplitud, por lo que me centraré más en determinados períodos para los cuales puedo sacar mayor jugo de la información disponible. Pero, antes de nada, veremos cuál fue el encaje y actividad desplegada por las comunidades judías de Tarragona dentro de la colecta de Barcelona, o sea, para el período anterior a la década de 1340 (capítulo 2). Durante esta primera etapa cronológica, los subsidios pedidos por la corona, como ya se ha indicado antes, tendieron a hacerse más frecuentes, propiciando una escalada de la presión fiscal que parece haber alcanzado cotas de máxima intensidad en las décadas centrales del siglo xiv, con el impacto de la Peste Negra de por medio. Todo ello se puede ver reflejado en un conjunto de medidas que tuvieron que ser aplicadas por aquel entonces a los contribuyentes judíos del Camp de Tarragona (capítulo 3). Acto seguido, me centraré en el funcionamiento interno de algunas aljamas por lo que respecta al establecimiento y recaudación de determinados impuestos (capítulo 4). Al respecto, aprovecharé la ocasión para dar a conocer unas ordenanzas relativas a la sisa que fue otorgada a la aljama de Tarragona en 1319, una 4 de las más antiguas que se conocen . Asimismo, me ocuparé de la conexión que se observa entre la recaudación de estos impuestos indirectos y el pago de las deudas contraídas por la aljama, ya por lo que se refiere al período (segunda mitad del siglo xiv) para el que existen mayores evidencias documentales de tal conexión. Seguidamente, pasaré revista Anterior a esta, se tiene documentada la sisa que fue concedida a la aljama de Barcelona a través de dos privilegios, uno dado en 1316 y otro en 1317; véase Jean Régné, History of the Jews in Aragon. Regesta and Documents 1213-1327 (Jerusalem 1978), documentos núm. 3046 (págs. 563-564) y 3076 (pág. 568). Este autor prestó atención únicamente a las disposiciones aprobadas en la concesión de 1316, pero sin tener en cuenta que tal concesión sería revocada al año siguiente, al tiempo que se otorgaba validez a unas nuevas regulaciones. 4
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a los intentos de algunos municipios por incorporar a la población judía en su sistema tributario, antes y también después de los ataques sufridos por las juderías en 1391, y aún con respecto a la aparición en escena de los conversos en su condición de nuevos contribuyentes (capítulo 5). Por último, me ocuparé de la serie de demandas extraordinarias realizadas por la corona en el período comprendido entre fines del siglo xiv y la expulsión de 1492, representativo de una última etapa que se caracteriza por una muy baja intensidad de la presión fiscal, aunque en sintonía con la situación de decadencia en la que por aquel entonces había quedado sumida la aljama de Tarragona, convertida en la principal comunidad de referencia de nuestro estudio (capítulo 6). Así pues, a través de sucesivos tramos cronológicos, trataré de ver de qué manera las aljamas de judíos de ese territorio hicieron frente a las exigencias de la Corona, y también qué asuntos de tipo tributario negociaron o pactaron con las autoridades municipales. Hay otras cuestiones (evaluación aproximada sobre el número de pobladores judíos y su estatus jurisdiccional) que considero 5 conveniente abordar de manera preliminar . Respecto a la producción bibliográfica más directamente relacionada con el ámbito territorial que nos ocupa, habría que referirse, en primer lugar, a dos trabajos pioneros en el estudio de la comunidad judía de Tarragona: José Sánchez Real, «Los judíos en Tarragona», Boletín Arqueológico, año XLIX (Tarragona 1949), págs. 15-45; Idem, «La judería de Tarragona», Sefarad 11 (1951), págs. 339-348. Siguieron luego diferentes aportaciones del historiador Gabriel Secall i Güell, Els jueus de Valls i la seva època (Valls 1980); Idem, Les jueries medievals tarragonines (Valls 1983); Idem, «Aspectes sòcio-econòmics de la comunitat jueva de Valls a través dels Liber Judeorum (1314-1329)», Quaderns de Vilaniu. Miscel·lània de l’Alt Camp 5 (1984), págs. 123-148; Idem, «Algunos aspectos de la judería de Valls, según un Liber judeorum (1342-1344)», Sefarad 44 (1984), págs. 143-178, entre otros trabajos menores. Secall dio a conocer mucha información de tipo fiscal; aún hoy en día, su obra sigue alimentando estudios enfocados más a la divulgación y al revisionismo historiográfico que a la investigación propiamente dicha de archivo: véase F. Andreu Lascorz Arcas, El judaisme a les comarques de Tarragona (Tarragona 2009) y Cécile Borrell Hurtado, «La communauté juive de Valls (à partir des travaux de Gabriel Secall i Güell)», en III Congrés per a l’estudi dels jueus en territoris de llengua catalana (Barcelona-Perpinyà, 15-18.X.2007) (en prensa). No podemos pasar por alto otros trabajos, como los de Teresa Aleixandre Segura, autora centrada en el estudio de la comunidad de L’Aleixar (véanse referencias en notas posteriores) y Enric Mateu Boada, «Marginació i segregació de la minoria jueva a les comarques tarragonines: de finals del segle xiii fins a l’expulsió», en Daniel Piñol Alabart (coord.), La història dels altres. Exclusió social i marginació a les comarques tarragonines (segles xiii-xx) (Tarragona 2003), págs. 43-70. Aunque fuera ya del área del Camp de Tarragona, una de las aljamas estudiadas 5
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1. Las comunidades judías de Tarragona y su discutida pertenencia jurisdiccional
Como es sabido, la comarca de Tarragona contó con diversos asenta 6 mientos judíos . Así, además de la comunidad establecida en la ciudad, hay documentadas familias judías en una docena de localidades. Sin embargo, sólo unas pocas comunidades (las de Tarragona, Valls y L’Aleixar, esta última adscrita al condado de las Montañas de Prades), pueden ser consideradas aljamas, esto es, comunidades organizadas jurídicamente y 7 dotadas de equipamientos propios (sinagoga, escuela, cementerio) . Sin embargo, también se observa cierta propensión a considerar Tarragona como una sola aljama, en torno a la cual se agrupaban otras comunidades 8 judías de su entorno . Es difícil hacer una valoración demográfica de toda la población judía que residió en este territorio. Por lo que se refiere a la ciudad, apenas existen datos útiles desde el punto de vista cuantitativo; aún así, debió ser 9 donde se concentraría un mayor número de familias . Miguel Ángel Momás a fondo es la que abordó Yom Tov Assis, The Jews of Santa Coloma de Queralt. An Economic and Demographic Case Study of a Community at the End of the Thirteenth Century (Jerusalem 1988 [trad. catalana: Santa Coloma de Queralt 2002]). Asimismo, una parte importante de la información disponible se encuentra recogida en una serie de compendios documentales, como los de Baer y Régné. Con todo, también es necesario recurrir, aunque sea a título complementario, a determinadas monografías locales. 6 La presencia de judíos en Tarragona empieza el año 1257, aventajando en esto a otras localidades catalanas como Cervera, Montblanc, Vic, Manresa…; véase Riera Sans, «Jaime I y los judíos de Cataluña», pág. 137. 7 Véase Yom Tov Assis, «El poble jueu i Catalunya: alguns aspectes de la seva història interna», en La Catalunya jueva (Barcelona 2002), págs. 3-6; Planas – Forcano, Història de la Catalunya jueva, pág. 30. 8 He aquí algunos ejemplos: «cum judeis loci de Vallibus, qui sunt aljame predicte [Tarrachone]», cf. Fritz Baer, Die Juden im Christlichen Spanien. Urkunden und Regesten. I/1. Aragonien und Navarra (Berlin 1929; reimpr. 1970), pág. 205; «judeorum aljame civitatis Terrachone et Campi eiusdem» (ACA, C, reg. 881, fol. 43v).
La aljama de la ciudad debió ser numerosa a caballo entre los siglos xiii-xiv, según Emilio Morera Llauradó, Tarragona cristiana. Historia del Arzobispado de Tarragona y del territorio de su provincia (Cataluña la Nueva) (Tarragona 1899), vol. II, pág. 933. Sánchez Real, basándose en fuentes notariales, cuya serie dista bastante de ser completa para el siglo xiv, se limitó a confeccionar una lista compuesta por una setentena de judíos, la mayoría documentados durante la segunda mitad; cf. Sánchez Real, «La judería de 9
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tis situaba Tarragona, junto con otras localidades catalanas como Balaguer, en la franja comprendida entre 50-100 fuegos, por encima, pues, de otros centros semiurbanos como Manresa, Vic y Falset, pero por debajo de Cervera, Montblanc, Vilafranca, Tárrega y otras ciudades, como Gi 10 rona, Lleida, Tortosa y, por descontado, Barcelona . La población judía del Camp no debió de superar (en la primera mitad del siglo xiv, que es 11 cuando pudieron alcanzarse los índices más elevados ) las 200 familias. La aljama de Valls sería, sin duda, la más poblada, pues se han barajado cifras de entre 50-60 familias, lo que representaría una cuarta parte del 12 total de residentes judíos del Camp . Sea como fuere, la cifra de conjunto (Ciudad-Camp) en ningún momento debió de rebasar las 300 familias –para el período anterior a la Peste Negra–, bastante o muy por debajo de las cifras que se barajan para otras juderías de Cataluña. No sabemos hasta qué punto las comunidades de judíos del área de Tarragona estarían bajo la total dependencia de la monarquía o si más bien cabría pensar en una jurisdicción compartida con el arzobispo (en el caso de 13 las aljamas de Tarragona y Valls) u otros señores eclesiásticos . De hecho, Tarragona», págs. 347-348. Una nómina más extensa es la que ofrece Secall i Güell, Les jueries medievals, págs. 379-383. 10 Cf. Miguel Ángel Motis Dolader, «Las comunidades judías en la Corona de Aragón en el siglo xv: demografía», en Ángel Alcalá (ed.), Judíos. Sefarditas. Conversos. La expulsión de 1492 y sus consecuencias (Valladolid 1995), págs. 32-54: 38. Se calcula que la población judía de Cataluña debió de alcanzar, durante la primera mitad del siglo xiv, los 12.000 individuos; cf. Planas – Forcano, Història de la Catalunya jueva, pág. 49.
La época de mayor expansión demográfica (a causa, sobre todo, de la llegada de expulsados de Francia), y también de mayor prosperidad económica, sería la de los años previos a la Peste Negra, según Secall, que acuñó para el período 1320-1348 la denominación de édad de oro de los judíos tarraconenses, cf. Secall i Güell, Les jueries medievals, pág. 327. 11
12 Según estimaciones de Secall i Güell, Les jueries medievals, antes de la Peste Negra (década de 1340), Valls tendría cerca de 60 familias judías; seguiría L’Aleixar con una cuarentena; otras localidades (Alcover, La Selva, Valmoll, Alforja) contarían con unas 10 familias, a lo que podríamos añadir grupos más reducidos en otra decena de localidades de la comarca. 13 Los judíos recién establecidos en La Selva del Camp quedaban bajo la protección del señor de la villa (el paborde, que era la principal dignidad canongial de la catedral de Tarragona), que prometía defenderlos, a ellos y a sus bienes, a cambio del cobro de un censo; véanse casos recogidos por Joan Pié Faidella, Annals inèdits de la vila de La Selva del Camp de Tarragona (Tarragona 1984), pág. 257.
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el estatus jurisdiccional de los judíos que vivían en el interior de ese señorío eclesiástico pasó a ser un punto más de fricción entre la Corona y la mitra tarraconense, que fue aflorando en diferentes momentos. Así, a principios del siglo xiv, Jaime II exponía una serie de quejas a propósito de diferentes «torts» (‘daños’) que habría perpetrado el arzobispo de Tarragona (Rodrigo Tello), entre los cuales uno relativo a los judíos, alegando que estos «deu 14 rien ésser seus e el senyor archabisbe a·ls tornat a senyoria comuna» , esto es, en alusión a la jurisdicción que ambos mandatarios mantenían de forma compartida y que se ejercía a través de sus respectivos oficiales (veguers y bailes). El problema se había planteado unos años antes: así, en 1300, el citado prelado se había opuesto a la actuación de los recaudadores reales enviados a su diócesis para realizar la colecta ordenada en las Cortes de Barcelona. La respuesta del rey no andaba con rodeos al declarar, de forma taxativa, que todos los judíos de Cataluña eran de su propiedad («res proprie camere nostre»), razón por la cual podía imponerles questias y subsi 15 dios o cualquier otro tributo que considerara oportuno . Aún así, la mitra se mostraría presta a aprovechar cualquier circunstancia para hacer valer sus reivindicaciones sobre un colectivo que consideraba como una parte más de la población que debía estar sujeta a su jurisdicción preeminente. Por ejemplo, en la serie de «greuges» (‘agravios’) presentados hacia 1322 por el arzobispo Jimeno de Luna –también sobre cuestiones jurisdiccionales–, se cuestionaba que el rey hubiera estado imponiendo questias y otros «servicios» a los judíos de la ciudad y territorio de Tarragona, ya que estos eran comunes habitantes (sic) y estaban bajo la jurisdicción del arzobispo y de la Iglesia. Tal pretensión se respaldaba en el hecho de que, en los pactos suscritos antaño –en alusión, según parece, a la transacción Ad perennem–, no se hacía mención alguna a la retención, por parte de la monarquía, de los 16 judíos de este señorío . 14
ACA, C, reg. 200 (1302-03), fol. 228v.
El documento se encuentra regestado en Régné, History of the Jews in Aragon, págs. 506-507, y comentado por Secall i Güell, Les jueries medievals, pág. 84, y Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, pág. 11. Aún a fines del xiv, seguía siendo usual referirse a los judíos como «tresor del dit senyor [rey] e de la nostra Cambra», cf. Victòria Mora, «Les comunitats jueves de Catalunya: les àrees de Barcelona i Tarragona», en La Catalunya jueva (Barcelona 2002), pág. 55. 15
16 ACA, C, Procesos de «greuges» (1322-1369), cap. núm. 3. Recordemos que esa transacción fue establecida entre Alfonso II y el arzobispo Guillem de Torroja en
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En ocasiones, los judíos respaldaron la actuación de la mitra, y en 1328, los de Tarragona se mostraban disconformes con una serie de inquisiciones que se estaban realizando contra ellos por cuestiones relativas a prácticas usurarias, por lo que amenazaron con ponerse bajo la jurisdicción del arzobispo, cosa que, al parecer, acabaron ha 17 ciendo, aunque por poco tiempo . La defensa de la jurisdicción tenía implicaciones fiscales evidentes: en 1340, Pedro el Ceremonioso ordenaba a su baile en Valls que prosiguiera con el cobro de las questias y demás exacciones reclamadas a los judíos de dicha localidad, toda vez que prohibía a éstos de realizar ningún pago al batlle del 18 arzobispo, y ello con el fin de mantener intacta la jurisdicción real . Las comunidades judías de este territorio pertenecían a la colecta de Barcelona, por lo que estaban al margen de cualquier reclamación 19 fiscal que se hiciera a la ciudad y villas del Camp de Tarragona . Con el nombre de colecta, se alude a un tipo de organización propia de las aljamas, fuera, por tanto, de la configuración jurisdiccional de cada territorio, cosa que no plantearía muchos problemas cuando se 1173 regulando diferentes aspectos de la jurisdicción común. Con todo, las fricciones jurisdiccionales, como la aquí aludida, no impidieron la buena relación de base entre el monarca y dicho prelado, según Francisco de Moxó, «Notas sobre el pontificado tarraconense de don Ximeno de Luna (1317-1328)», Hispania Sacra 41 (1989), págs. 87-103: 97. 17 Cf. María Cinta Mañé & Gemma Escribà, The Jews in the Crown of Aragon. Regesta of the Cartas Reales in the Archivo de la Corona de Aragón. Part I: 1066-1327 (Jerusalem 1993), págs. 194 (doc. 480) y 200 (doc. 497). 18 Cf. Gemma Escribà, The Jews in the Crown of Aragon. Regesta of the Cartas Reales in the Archivo de la Corona de Aragón. Part II: 1328-1493 (Jerusalem 1995), pág. 145 (doc. 944). 19 En 1337, al año siguiente de la primera composición suscrita por Pedro el Ceremonioso con los representantes de la ciudad y villas del Camp a cuenta del pago del «bovatge» que este les exigía por su acceso al trono, el rey dio orden a los correspondientes recaudadores para que cesasen de exigirlo a los judíos de Valls, alegando que pertenecían a la colecta de Barcelona, cf. Escribà, The Jews in the Crown of Aragon... Part II, pág. 103 (doc. 832). Sobre el proceso seguido con los municipios de este señorío eclesiástico, véase Jordi Morelló Baget, «Vers l’obtenció d’una franquesa fiscal: el rescat del bovatge al Camp de Tarragona (1347)», Historia et documenta. Revista de divulgació històrica i dels fons documentals de l’Arxiu Històric Comarcal. Valls (Alt Camp) 4 (1997), págs. 39-74; Idem, Fiscalitat i deute públic en dues viles del Camp de Tarragona: Reus i Valls (segles xiv-xv) (Barcelona 2001), págs. 128-131.
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trataba de comunidades establecidas en ciudades y villas de realengo, pero sí cuando estas, como en el caso que nos ocupa, formaban parte de otras jurisdicciones. Sea como fuere, la situación juridiccional de los judíos no parece haber formado parte de las disputas que ambos dignatarios continuaron sosteniendo a lo largo del siglo xiv y que acabaron desembocando, ya a finales del reinado de Pedro el Ceremonioso, en conflicto abierto. En tiempos de Juan I, las relaciones entre la Corona y la mitra tarraconense volvieron a ser de colaboración, y prueba de ello es la proyectada creación de un condado (1390) a partir de una permuta de los derechos que ambos detentaban sobre aquel territorio. En concreto, se preveía que el arzobispo de Tarragona pasara a adquirir la plena jurisdicción sobre todas las personas domiciliadas dentro de los límites adjudicados al nuevo ente territorial, fuera cual fuese su condición, incluyendo en consecuencia a 20 los judíos . Finalmente, el proyecto condal no se llevó a cabo; sin embargo, a raíz del subsiguiente traspaso de la jurisdicción real llevado a cabo a favor de la mitra en 1391 (con posterioridad a los tumultos), traspaso por el que se iba a acentuar aún más el carácter señorial de este territorio, 21 también se incluía la población judía junto con la sarracena . Aún así, la situación del colectivo que nos ocupa aún no estaba muy clara cuando años después, concretamente en 1403, el rey Martín I envió un comisario a la veguería para que recabara información sobre la jurisdicción de los judíos de Tarragona y del Camp –en el marco, probablemente, de las pesquisas realizadas en todo el Principado con vistas a la recuperación del patrimonio real enajenado–, y ello con objeto de determinar si tal 20 De ellos se decía: «per ningun cas no pusquen aver recors al dit senyor rey, com la conexensa de les ditas personas ab antic se pertangué al dit archebisbe e Iglesia de Tarragona», cf. Josep Blanch, Arxiepiscopologi de la Santa Església Metropolitana i primada de Tarragona (Tarragona 1985), vol. II, pág. 75. Naturalmente, una declaración de este tipo parecería poner en cuestión todas las prerrogativas reales tal y como estas se habían venido ejerciendo hasta entonces y, en especial, ponía en cuestión el aludido privilegio de Jaime I.
No en balde, ambas minorías aparecen mencionadas en el acto de traspaso de la jurisdicción de Cambrils, junto con Montbrió y otros lugares de su término, que hasta entonces habían pertenecido al realengo. Ello no obstante, la monarquía siguió actuando, al menos con respecto a la judería de Tarragona, como si fuera de su propiedad, como así se deduce de las disposiciones tomadas por la reina Violante, esposa de Juan I, de cara a la restauración de dicha aljama tras los sucesos de 1391. A ello me referiré más adelante. 21
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cosa incumbía al arzobispo, tal como era la pretensión de este (Énnec de 22 Vallterra), o no . Con independencia de las reclamaciones que pudieran ser formuladas a instancias de la mitra, la situación jurisdiccional de la aljama de Tarragona no había cambiado en nada, desde el momento que seguía teniendo reconocido el mismo estatus que la de Barcelona, tal como aún se manifestaba en un privilegio real emitido al inicio del reinado de Juan I, cuando, de hecho, ya hacía bastante tiempo que las juderías de la veguería de 23 Tarragona habían quedado emancipadas de la colecta barcelonesa . Las nuevas demandas exigidas por la Corona sobre dicha aljama a lo largo del siglo xv no tendrían razón de ser si esta hubiera pasado a depender de la 24 jurisdicción arzobispal .
2. La época de pertenencia a la colecta de Barcelona La primera mitad del siglo xiv es un período para el que existe un importante caudal de información relativa a las actividades de los judíos, y ello gracias, en buena medida, a la conservación, como sucede en 25 otras partes de Cataluña, de registros notariales específicos . La docu22 Cf. Salvador Ramon Vinyes – Francesc X. Ricomà Vendrell (eds.), Índex Vell. Índex dels documents de l’arxiu de l’Arquebisbe 1679 (1ª part) (Tarragona 1997), pág. 179. 23 Privilegio concedido el 10 de enero de 1388; ACA, C, reg. 1892, fols. 127v-128r. Aluden a él Morera Llauradó, Tarragona cristiana, vol. II, págs. 934-935; Sánchez Real, «Los judíos en Tarragona», pág. 20; Idem, «La judería de Tarragona», pág. 341; Josep M.ª Recasens Comes, La ciutat de Tarragona (Tarragona 1975), pág. 333; y Secall i Güell, Les jueries medievals, pág. 329. 24 Los judíos de Tarragona contribuyeron en «coronatges» y «maridatges», no como era preceptivo hacerlo por parte de todos aquellos que eran considerados vasallos de la Iglesia, sino, como se verá luego, en tanto que fuegos reales. 25 De este período se han conservado diversos Libri judeorum, a saber: uno de La Selva (1281-94), cuatro de Valls (1314-15, 1324, 1328-1329, 1342-44), y cinco de L’Aleixar (1324-25, 1325-30, 1330-39, 1339-45, 1344-48); el último editado por Teresa Aleixandre Segura, El Liber Iudeorum núm. 90 de L’Aleixar (1344-1348). Estudi i edició (Barcelona 2004); Eadem, «El crédito rural en el Camp de Tarragona: El Liber Iudeorum n.º 90 de L’Aleixar (1344-1348)», Historia et documenta 8 (2007), págs. 21-104; Eadem, «El crédito rural judío en el Camp de Tarragona antes de la peste negra», en Flocel Sabaté & Claude Denjean (eds.), Cristianos y judíos en contacto en la Edad Media: polémica, conversión,
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mentación notarial de esta época pone de manifiesto intensas relaciones entre los miembros de esas comunidades judaicas, ya fuera por razones familiares y de movilidad, negocios comerciales, actividades crediticias, etc., y también, como vamos a ver aquí, por razones contributivas, pues abundan las referencias al pago de tributos que afectaban a la población judía. Al respecto, los protocolos de Valls de la primera mitad del siglo 26 xiv ofrecen bastantes datos . Pese a ello, la proliferación de actas relacionadas con la temática fiscal no representa una gran ayuda a la hora de intentar esclarecer el nivel de contribución de cada comunidad, ya que se suelen agrupar pagos de diferentes impuestos, tanto de questias, «traüts» y cenas, como también de subsidios, esto es, mezclando exacciones de distinta naturaleza, tanto de tipo ordinario como extraordinario. Además, se suele tratar de pagos fraccionados realizados a título individual. Sea como fuere, la información obtenida se corresponde, básicamente, con dos tipologías documentales: debitorios u obligaciones contraídas respecto de pagas que iban a realizarse en fechas posteriores, y ápocas o absoluciones de pagos ya realizados. Todos estos actos podían ser protocolarizados ante los procuradores (no siempre judíos) que actuaban en representación de los secretarios de la aljama de Barcelona, o bien ante recaudadores enviados por el rey. Otros actos tienen que ver con el nombramiento de síndicos para representar a esas aljamas en temas que también suelen tener un trasfondo fiscal. Así pues, a través de esa documentación notarial, complementada con la obtenida de los registros de Cancillería del ACA, es dinero y convivencia (Lleida 2009), págs. 289-311. Tarragona también tuvo manuales notariales dedicados a judíos, aunque de ellos solo tenemos referencias documentales indirectas. 26 En contraste, sin embargo, con los datos que podemos extraer de los libri judeorum de esta época. Así, en los de Valls, tan sólo se recogen tres instrumentos de contenido fiscal para el período 1314-1329: véase Secall i Güell, «Aspectes sòcio-econòmics de la comunitat jueva de Valls», pág. 125. Algo más de contenido fiscal parece tener el volumen de 1342-1344, estudiado por el mismo autor, Idem, «Algunos aspectos de la judería de Valls», págs. 145-147. Por lo que se refiere al de L’Aleixar, que cubre el período 1344-1348, se obtiene la siguiente estadística: de un total de 779 documentos regestados, la gran mayoría (627) se refiere a préstamos. Por lo que respecta a cuestiones fiscales, tan sólo se localizan 3 documentos, aunque referidos al pago de la questia, tributo que, en este caso, debía ser satisfecho al conde de las Montañas de Prades.
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posible ir conociendo algunos aspectos de las relaciones mantenidas por las comunidades judías de Tarragona con los representantes de la aljama de Barcelona, sobre todo durante el período de tiempo (hasta mediados del siglo xiv) en el que estuvo vigente esa relación de subordinación fiscal. Como es sabido, la aljama de Tarragona estuvo integrada dentro de la colecta de Barcelona, por lo menos desde 1257, formando una especie 27 de subcolecta en la que se incluían otras comunidades de su entorno . Hay, pues, muchos aspectos que son comunes y que afectaron por igual a todas las aljamas que formaron parte de esa circunscripción fiscal. Así, por ejemplo, un privilegio concedido por Jaime I en 1273 reconocía a los judíos de Barcelona, Vilafranca, Tarragona y Montblanc un derecho de apelación al rey en el caso de que sus oficiales interpusieran alguna 28 causa judicial motivada por cuestiones tributarias . Hacia 1297, una disposición de Jaime II reconocía a la aljama de Tarragona el disfrute de los 29 mismos privilegios que poseía la de Barcelona . Ello significa que iba a compartir las mismas obligaciones de tipo fiscal, especialmente en lo que se refiere al pago de subsidios. Según Assis, la aljama barcelonesa no imponía su voluntad a las demás comunidades, sino que tomaba las decisiones consultando a los representantes de cada subdemarcación; así, a instancias reales, se ordenó elegir en 1285 a dos o tres personas de cada aljama para concordar con los representantes (secretarios) de la de Barcelona la repartición entre 30 sus miembros de la correspondiente carga fiscal . El procedimiento se27 No en balde, Tarragona es mencionada en una liquidación fiscal de ese año, cf. Régné, History of the Jews in Aragon, pág. 15. Como pertenecientes a esa subcolecta, Victòria Mora menciona únicamente a las comunidades judías de Valls, Reus, Alforja y Vallmoll, cf. Mora, «Les comunitats jueves de Catalunya», págs. 50ss. 28
Cf. Mañé & Escribà, Regesta of the Cartas Reales... Part I, pág. 7 (doc. 15).
Cf. Régné, History of the Jews in Aragon, pág. 499; alusión en Secall i Güell, Les jueries medievals, pág. 84. Las otras grandes colectas de Cataluña eran las de Girona, Lleida y Tortosa, a las que se incorporó más tarde la de Perpiñán. 29
30 Cf. Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, pág. 105. Sobre la organización de las colectas catalanas, véase ibíd., págs. 179-189; Assis, Jewish Economy in the Medieval Crown of Aragon, págs. 196-200. También, David Romano, «El reparto del subsidio de 1282 entre las aljamas catalanas», reimpr. en Idem, De Historia Judía Hispánica (Barcelona 1991), págs. 11-24.
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guiría siendo el mismo a propósito de las posteriores demandas extraordinarias efectuadas por la Corona. A partir de la documentación notarial consultada, es posible comprobar cómo los secretarios de Barcelona se encargaban de tasar o fijar la parte de contribución que podía corresponder a cada aljama en función de la suma global. En ocasiones, se hace referencia a una «partitio», pero ignoramos, en términos más precisos, cuáles serían los criterios utilizados a la hora de hacer tal repartición y si habría establecida alguna regla de proporcionalidad aplicable a to 31 dos los casos . Tenemos constancia de que en 1318 surgieron algunos conflictos entre la aljama de Barcelona y las de Vilafranca y Tarragona en relación con la elección de los secretarios y también con el estable 32 cimiento de algunas tallas en el ámbito de la colecta . A finales del mismo año, se alude a las tasas impuestas a cada comunidad en relación con cierta talla destinada a sufragar deudas contraídas a cuenta de las 33 exacciones reales (aludiendo, en concreto, al pago de violarios) . Estas tallas se basarían, en última instancia, en la estimación de los bienes de cada contribuyente. De ello da fe una orden de 1320 dirigida a varios oficiales reales, entre los cuales se incluía el veguer de Tarragona, para obligar a todos los judíos de la colecta de Barcelona a contribuir por sus bienes muebles e inmuebles en los lugares donde se localizasen sus propiedades, lo que de alguna manera dejaba sentado un principio 34 tributario de aplicación ulterior . 31 Tales divisiones se harían «according to a scale that was determined in accordance with the demographic and economic strength of each collecta», cf. Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry, pág. 181. 32 Se trata de una reiteración de la orden que había dado el rey al baile de Barcelona para que trabajase, junto con algunos judíos de la aljama, en la resolución de dichos conflictos; cf. Mañé & Escribà, Regesta of the Cartas Reales... Part I, pág. 85 (doc. 197). 33 Cf. Mañé & Escribà, Regesta of the Cartas Reales... Part I, pág. 88 (doc. 206). Esas deudas serían las que sirvieron de justificación de cara al establecimiento de la sisa que comentamos más adelante. Sea como sea, se pone de manifiesto cómo, ya por estas fechas, las aljamas adscritas a la colecta de Barcelona se habían visto obligadas a endeudarse a causa de la presión fiscal de la monarquía. 34 Cf. Mañé & Escribà, Regesta of the Cartas Reales... Part I, pág. 94 (doc. 224). Tal criterio locativo se vuelve a poner de manifiesto en 1342, a propósito de una concesión dada por el rey Pedro el Ceremonioso a favor del judío Astruc de Tolosa, que, al parecer, poseía bienes tanto en la colecta de Tarragona como fuera de ella; ACA, C, Cartas reales, núm. 2014. Más adelante volveré a referirme al caso de este judío.
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Como era de esperar, la repartición de las cargas fiscales no estuvo exenta de problemas. Algunos historiadores han dado a conocer ciertas desavenencias surgidas a principios, precisamente, de la década de 1320 entre los judíos de Tarragona y los de diferentes poblaciones de la comarca; así, los de Valls se mostraban disconformes con la cantidad que se les había adjudicado, por considerar que era excesiva; asimismo, los de Alforja reclamaron revocar la «partió» realizada en dicha ciudad, porque ello se habría hecho sin su consentimiento y porque preferían tratar directamente con 35 la aljama de Barcelona, esto es, sin la intermediación de la de Tarragona . Así pues, parece que la aljama de la ciudad trataba de hacerse con el control de esa operación; por su parte, las juderías del Camp querían cerciorarse de que ello se hiciera conforme a lo dispuesto en la capital de la colecta. Con todo, la polémica suscitada no sólo tenía que ver con la redistribución de la carga fiscal, sino también con la valoración de los bienes sometidos a contribución, pues, por parte de los representantes de Tarragona, se hacía la 36 siguiente recomendación: que los «manifests se facen bé e leyalment» . Así pues, cabe considerar distintos niveles de repartición de la carga fiscal: sería en Barcelona, capital de la colecta, donde se tasaría la contribución global, adjudicando una parte de la misma a Tarragona, que podría ser una tercera parte de la suma total, según se desprende de las protestas ventiladas en 1321. A su vez, la aljama de Tarragona se encargaría de redistribuir esa parte entre las comunidades de judíos del Camp. En última instancia, la contribución individual de cada judío se haría en función de la riqueza declarada por cada uno, lo que constituía ya una cuestión interna de cada comunidad. Naturalmente, la siguiente fase era la recaudación propiamente dicha del subsidio. 35 También las comunidades de Alcover y Vallmoll estaban agraviadas por la actuación de los síndicos de la aljama de Tarragona, cf. Sánchez Real, «La judería de Tarragona», págs. 343-344; también Maria Bonet, Aproximació a la societat i economia de Tarragona a la plena edat mitjana (Tarragona 1996), págs. 29-30; Assis, The Golden Age of Aragonese Jewry pág. 185.
Bastantes años antes, pues, del famoso ordenamiento real de 1333 que obligaba a todos los judíos de la Corona de Aragón a manifestar sus bienes; referente a la carta enviada por el rey a los judíos de la colecta de Barcelona, véase Francisco de Bofarull, «Los dos textos catalán y aragonés de las ordenaciones de 1333 para los judíos de la Corona de Aragón», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, vol. VII, fasc. 51 (1913), págs. 153-163. 36
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Ni qué decir tiene que en esta época sería necesario enviar representantes a Barcelona con relativa frecuencia, ya fuera con vistas a la realización de esas «partions» o por otros motivos, por ejemplo, para ratificar ciertos compromisos financieros. Así, por ejemplo, en junio de 1342, la aljama de Valls procedió al nombramiento de Vidal Astruc, judío de Tarragona, que debía ir a Barcelona para obligarse con el cambista Jaume Llorenç. De hecho, todas las aljamas de Cataluña fueron requeridas por el rey para enviar a la Ciudad Condal uno o dos síndicos con el fin de firmar la obligación con dicho cambista a cuenta de 18.000 sueldos que este ya 37 debía haber adelantado al monarca . La intervención de cambistas en estos procesos queda atestiguada a propósito de otra demanda realizada 38 en 1346 , cuando, de hecho, ya se había producido la desmembración de la colecta de Barcelona. En efecto, fue a principios de la década de 1340 cuando se puso fin a esa relación de dependencia fiscal: concretamente, el 5 de agosto de 1341 el rey sancionó la disolución de tal colecta, dejando paso a seis nuevas 39 circunscripciones correspondientes a cada capital de veguería . A partir de entonces, la aljama de Tarragona se encargó de gestionar con total autonomía, todos aquellos asuntos de índole tributaria que concernían a los judíos de la ciudad y de otras localidades de su entorno, por lo que no tardó a proceder a la elección de sus propios secretarios, como así consta 40 para el año 1343 . 37 En este documento también se mencionan las aljamas de Vilafranca, Montblanc, Cervera y Manresa; AHAT, RN, caja 20, núm. 59, fols. 1r-2r, cf. Secall i Güell, Els jueus de Valls, pág. 79. 38 Este año, la aljama de Tarragona se obligó a favor del cambista valenciano Bernat Joan por cierta cantidad por la que debía tributar entonces; ACA, C, reg. 630, fols. 39v40r. 39 Al año siguiente, también se produjo la escisión de Besalú de la colecta de Girona, cf. Jaume Riera i Sans, Els Poders públics i les Sinagogues (segles xiii-xv) (Girona 2006), pág. 56.
Este año ejercieron como tales el ya conocido Vidal Astruc, de Tarragona, además de Abraham Maimó y Samuel Ravaya, ambos de Valls; AHAT, Protocolos notariales (Valls), caja 20, núm. 59, fols. 43v-45r. Con todo, aún fue necesario enviar representantes a Barcelona para computar la contribución en el subsidio de aquel año (1343), esto es, en el que fue pedido por el Ceremonioso para la campaña planeada por aquel entonces contra el rey de Mallorca en los condados de Rosellón y Cerdaña. Por tal razón, los secretarios de la aljama de la Ciudad y Camp de Tarragona, junto con otros judíos de Tarragona, Valls 40
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En una concesión dada por Pedro el Ceremonioso a los judíos de la aljama de Tarragona en 1346 se aludía a tal separación, al tiempo que se señalaba que, en el caso de que la aljama de Tarragona volviera a unirse con la de Barcelona, ello no supondría la anulación de las disposiciones tomadas en ese momento, toda vez que se les permitiría disfrutar de los 41 mismos privilegios que tenía reconocidos de tiempo atrás . Además de esto, los judíos tarraconenses no estarían obligados a realizar estimaciones de bienes por el hecho de que así lo hicieran las demás aljamas que habían pertenecido a la colecta. Naturalmente, era un planteamiento hipo 42 tético, puesto que dicha colecta ya nunca más volvió a reconstituirse . En suma, a lo largo de esta primera época de pertenencia a la colecta de Barcelona, las comunidades judías de Tarragona se vieron impelidas a poner a punto todos los instrumentos necesarios para poder llevar a cabo el reparto de las cargas tributarias impuestas a instancias de la Corona, así por lo que se refiere a los mecanismos de redistribución entre diferentes comunidades de las sumas exigidas en cada caso, como también por lo que respecta a las operaciones de estimación de bienes y establecimiento de tallas en el seno de cada aljama, además de recurrir, cuando hizo falta, a la emisión de deuda.
3. La contribución en los subsidios del rey tras la desmembración de la colecta de Barcelona A partir de diferentes estudios realizados sobre la fiscalidad extraordinaria de las aljamas de judíos, conocemos las cantidades recaudadas en las diversas circunscripciones fiscales en relación con la demanda de una y Vallmoll, procedieron al nombramiento de un síndico; AHAT, RN, caja 20, núm. 59, fols. 43v-45r (9.VII.1343). 41 Más adelante comentaré cuáles fueron las disposiciones tomadas en este importante privilegio real.
La desintegración de la colecta de Barcelona parece que dio pie a un proceso de liquidaciones por deudas fiscales que había pendientes de la época precedente; así, un documento fechado en diciembre de 1342 se refiere a la promesa realizada por algunos judíos de comparecer ante los secretarios de la aljama de Barcelona durante el siguiente mes de enero para contabilizar todas las deudas pendientes hasta el día de la separación; AHAT, Protocolos (Valls), fols. 16v-17r. 42
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serie de subsidios, sobre todo durante el primer tercio del siglo xiv . Sin embargo, a causa, justamente, de la centralización de la colecta en la Ciudad Condal, no es posible saber qué parte de contribución correspondería a los judíos de Tarragona. Este inconveniente se desvanece más o menos coincidiendo con la segregación de las juderías de Tarragona de la colecta de Barcelona: o sea, en época relativamente tardía, ya en la década de 1340. Al respecto, contamos con informaciones obtenidas del registro de Cancillería núm. 630, perteneciente a la serie Subsidiorum, que cubre el período 1344-50 (con posterioridad, pues, a la descentralización de la colecta de Barcelona). En 1345, la aljama de judíos de Tarragona (Ciutat-Camp) contribuía con 5.000 sueldos, una cantidad realmente baja, si se compara con las cantidades exigidas por aquel entonces a otras comunidades de judíos, 44 como los de Vilafranca (18.000 s.) y Tárrega-Vilagrassa (20.000 s.) . A tenor del privilegio real de 1346, la contribución de la aljama de Tarragona quedó rebajada a 4.000 sueldos anuales, a pagar la mitad en mayo 45 y la otra mitad en septiembre, durante un período de cuatro años . A principios de 1348, dicha aljama aparece contribuyendo con esa cantidad, que debía ser satisfecha en los dos plazos convenidos. De nuevo, constatamos notables diferencias por lo que respecta a las cantidades asignadas a cada comunidad: por encima de la contribución de Tarragona, se sitúa la aljama de Manresa (5.000 s.), seguida, en orden ascendente, por las de Montblanc (con algo más de 13.000 s.), Tárrega-Vilagrassa (15.000 s.), 46 Cervera (20.000 s.), Barcelona (30.000 s.) y Girona-Besalú (35.000 s.) . Al respecto, se ha observado que la colecta de Barcelona suponía casi la mitad de todo lo que se recaudaba de las juderías de Cataluña, cf. Sánchez Martínez, «La fiscalidad catalanoaragonesa», págs. 109-110. 43
Tal contribución también era inferior a las sumas que debían ser satisfechas por los judíos de Manresa (7.000 s.) y de Lleida (8.000 s.), ACA, C, reg. 630, fol. 32r. Unos meses después, el colector Pere Muntanyó recibió el encargo de reclamar diversas cantidades debidas por estas y otras aljamas: la de Tarragona, la que menor cantidad adeudada tenía registrada, debía aún 212,5 s., ibíd., fol. 34r. 44
45
ACA, C, reg. 881, fols. 43v-44r.
Los 35.000 sueldos señalados en el caso de Girona se corresponden con la contribución de 1346, que es el último año registrado por Guilleré, Girona al segle xiv, pág. 276. En cambio, sorprende ver que los judíos de Vic tan sólo contribuyeron con 200 sueldos barceloneses, mientras que los de Lleida lo hicieron con 100 sueldos jaqueses, ACA, C, reg. 630, fol. 114v. 46
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¿Serían tales cifras fiel reflejo de la contribución total adjudicada a cada aljama? No en balde, había partes del producto de esta recaudación asignadas a la reina Leonor, segunda esposa de Pedro el Ceremonioso. En julio de 1348 fue nombrado Jaume Conesa (¿por fallecimiento de su predecesor?) como colector de todos los tributos y demás exacciones (subsidios y questias) que debían ser exigidas a los judíos de Tarragona 47 y Montblanc . Precisamente, por estas fechas comparecía en Valls un procurador de los albaceas de la reina difunta para cobrar la parte correspondiente a los judíos de esa localidad en relación con los 2.000 sueldos 48 que tenía adjudicados la aljama de Tarragona . A pesar de ello, el citado volumen de subsidios no recoge datos de ninguna otra colecta hasta la de 1350, por lo que no sabemos si, entretanto, quedó paralizada toda actividad recaudatoria a causa, precisamente, de los estragos provocados por 49 la Peste Negra . En comparación con las cifras expuestas hasta aquí, los datos correspondientes al año 1350 ponen en evidencia una disminución sustancial y generalizada de los ingresos obtenidos de las aljamas catalanas. Así, la de Tarragona contribuía por la misma cantidad que ya hemos visto anotada antes (2.000 s.), por lo que parece indudable que fue la Peste de 1348 la que motivó esa reducción a la mitad. Casi todas las demás aljamas contribuían por cantidades superiores: la de Girona-Besalú (sic) tenía adjudicados 14.000 s. (antes eran 35.000); la de Barcelona contribuiría con diez mil sueldos menos que en el subsidio anterior, o sea, por 15.000 s., mientras que la de Cervera 50 también vio reducida su contribución a la mitad (10.000 s.) . En qué medida las cifras expuestas hasta aquí guardarían proporción con el número de contribuyentes y/o con sus niveles de riqueza es algo 47
ACA, C, reg. 630, fols. 102r-v.
48
Cf. Secall i Güell, Els jueus de Valls, págs. 81 y 89.
Por lo demás, no hay evidencia documental, ni en Tarragona ni en otras localidades de su entorno, de que se hubieran cometido asesinatos de judíos como los que sí hubo, por ejemplo, en Tárrega. 49
50 Siguen las de Lleida, con 5.000 s., y Vilafranca, con 8.000 s. Una vez más, la contribución de Manresa se sitúa al mismo nivel que la de Tarragona. Por debajo, tan sólo figuran las comunidades de Ripoll y Vic, cada una con 500 sueldos, ACA, C, reg. 630, fol. 156v. Como ya era habitual, había partes de esa colecta asignadas a diferentes personas, como la reina Leonor.
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que se nos escapa por completo. Sin embargo, es indudable que a raíz de la crisis demográfica de 1348 se produjo una importante caída de esos ingresos fiscales que, en el caso de Tarragona, fue del 60%. En el supuesto de que la población fiscal de la aljama de Tarragona (Ciutat-Camp) fuera de unos 250 contribuyentes, tendríamos una secuencia, para el período considerado aquí, de 20, 16 y 8 sueldos de media anual por cabeza (la media indicada en último lugar podría ser mayor en proporción inversa a la disminución del número de contribuyentes tras la pandemia); a título meramente hipotético, se trata de cifras perfectamente plausibles. Con todo, la aportación de los judíos de Tarragona a las arcas del rey seguía situándose a unos niveles muy bajos, en comparación con los pagos que tenían que realizar otras aljamas catalanas.
Al límite de la presión fiscal Fue durante la década de 1340 cuando debió de alcanzarse el máximo soportable de la presión fiscal, lo que era de alguna manera reconocido por la propia monarquía en el privilegio de 1346 cuando se hace alusión a «diversa et intolerabilia onera peytarum et aliarum exaccionum que supportare habuistis». Esta era la razón por la cual algunos judíos habían cambiado de domicilio, trasladándose a lugares de la nobleza. Efectivamente, tenemos constancia de que algunas personas se habían refugiado en Vallmoll (localidad cercana a Valls, cuyo dominio directo ostentaba la familia noble de los Cardona), donde permanecían sin pagar las cantidades adeudadas por razones fiscales. A instancias del rey, el baile de esa localidad fue requerido 51 para actuar contra esos tránsfugas y defraudadores del fisco . Fue, pues, para evitar esas fugas y favorecer la restauración de las comunidades afectadas por intolerables cargas que Pedro el Ceremonioso decidió conceder la rebaja fiscal a la que ya he hecho referencia antes. Ahora bien, esa rebaja no podría ser considerada muy generosa (tan sólo 1.000 sueldos menos con respecto a la contribución de 1345), si no por51 «[...] quinimo aliqui ex ipsis judeis ad dictum locum de Vallmolli fugiant et lititent in fraudem dictorum tributorum et subsidiorum, ut sic ipsa tributa et subsidia ab eis exigi nequeant vel haberi [...]», ACA, C, reg. 630, fols. 50r-v. (el documento se fecha el 4 de octubre de 1346).
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que se trataba de una suma que englobaba todo tipo de exacciones, tanto ordinarias (questias) como extraordinarias (subsidios). Sea como fuere, tal rebaja también se hacía extensiva a todos aquellos judíos, tanto si procedían de lugares de jurisdicción noble como eclesiástica, que establecieran su domicilio en la ciudad o en otras localidades del Camp, dejando fuera del alcance de la medida a los judíos de realengo. Asimismo, otra medida de «gracia» contenida en el privilegio de 1346 obligaba a los judíos de Tarragona a contribuir por las «deudas» que tuvieran contraídas dentro de la correspondiente veguería, siempre que pudieran ser verificadas a través de instrumentos públicos, cabreos u otros 52 documentos legales . Como vemos, tampoco el dinero que estaba invertido en las operaciones de crédito podía escapar a la voracidad del fisco real. Podemos exponer el caso de Ester, viuda de un judío de Valls (Mai 53 mó de Narbona ): esta mujer debía diversas cantidades a cuenta de tributos y subsidios de tiempo pasado, en pago de los cuales asignó ciertos créditos, esto es, cantidades que otras personas le debían. Así pues, se avino a traspasar al recaudador todos los derechos que tenía sobre sus deudores, para que aquel pudiera cobrar de estos las cantidades pendientes. Como se daba la circunstancia de que algunos de estos deudores vivían dentro 54 de la jurisdicción del condado de Prades (probablemente en L’Aleixar ), fue necesario trasladar la cuestión al infante Pedro, a la sazón conde de las Montañas de Prades, para que instase a sus oficiales a actuar como era 52 Ya en 1342, los oficiales reales (vegueres y bailes) de Barcelona, Montblanc y Tarragona habían recibido la orden de llevar a cabo una revisión en los libros de sus respectivas curias a la búsqueda de todas las cantidades de dinero que los judíos hubieran recuperado de sus deudores; la intención de esta medida era asegurar su inclusión en las declaraciones de bienes que debían ser realizadas por aquel entonces en el ámbito de la colecta; cf. Escribà, Regesta of the Cartas Reales... Part II, págs. 164-165 (doc. 994). 53 Los Narbona eran una de las familias judías más preeminentes de Valls, según Secall i Güell, Els jueus de Valls, pág. 215. 54 Al parecer, varias familias de Valls emigraron a L’Aleixar, aunque durante algún tiempo siguieron pagando sus tributos en la aljama de procedencia, cf. Secall i Güell, Els jueus de Valls, pág. 215. Así, la mencionada judía, pese a que residía en L’Aleixar junto con su hijo Isaac, aparece registrada en diversos instrumentos de los protocolos notariales de Valls, por lo menos desde 1338, en relación con diversas obligaciones tributarias. Como señalaba Victòria Mora, había frecuentes cambios de domicilio dentro de una misma colecta o subcolecta. Si ello obedecía a motivos familiares, profesionales o fiscales, es difícil saberlo, porque las fuentes no suelen ser explícitas al respecto.
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de rigor contra aquellas personas. Tal misiva se fecha en octubre de 1346, 55 pocos días antes de la promulgación del privilegio real . Asimismo, también se plantean algunos casos de personas cuyo lugar de contribución –tras la desmembración de la colecta de Barcelona– no estaba muy claro. Por ejemplo, en 1343, un judío de Valls, Astruc Laó, tenía sus bienes retenidos a cuenta de lo que debía de un subsidio mientras no se dilucidase si debía contribuir con la aljama de Montblanc o si debía hacerlo con la de Valls, pues los judíos de esta localidad lo incluían 56 dentro de su contribución . Bernat d’Olzinelles, que además de ejercer como tesorero del rey también era jurista, fue el encargado de dar el veredicto: dicho Laó tendría que contribuir en la colecta de Tarragona, por 57 tanto, en Valls . Un caso similar se documenta en 1354, cuando algunos judíos de Valls, molestos por las acciones promovidas contra ellos por la «cort dels batlles», alegaban que no podían ser obligados a satisfacer sus tributos en dicha localidad, puesto que ya lo hacían en Montblanc, a la vez que expresaban su temor a quedar sometidos a una doble tributación: «car nós no siam tenguts de pagar en dos lochs, com ja paguem en la dita 58 aljama de Muntblanch» . Las obligaciones tributarias contraídas con una determinada aljama debían quedar liquidadas cuando una familia decidía cambiar de domicilio. Por ejemplo, en 1360 los representantes de la aljama de Valls reconocían a dos personas, una establecida en Cervera y otra en Vallmoll, de haber saldado todas sus deudas, así por lo que respecta a obligaciones del sector privado (comandas) como también del ámbito fiscal, concretamente, respecto de pagas pendientes de tallas que habían sido establecidas en 59 aquella localidad . 55
ACA, C, reg. 630, fol. 50r.
La asociación, a efectos recaudatorios, de la Ciudad y Camp de Tarragona con Montblanc fue habitual durante la década de 1340, como así se hace explícito en la persona del colector Marc Virgili, de Tarragona, cuya actuación se registra sobre todo durante los años 1342 y 1343. 56
AHAT, Protocolos notariales (Valls), caja 20, núm. 59, fol. 31r. Sobre el linaje Leo, véase Secall i Güell, Les jueries medievals, págs. 167ss. 57
58 AHAT, Protocolos notariales (Valls), caja 8, núm. 38, fol. 14r, caso citado por Secall i Güell, Els jueus de Valls, pág. 84. 59
AHCV, Protocolos notariales (1360/61), fol. 4r. En el documento también se utiliza Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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En todo caso, y ya por lo que se refiere a la segunda mitad del siglo xiv, la situación de las comunidades judías del área de Tarragona, como las del resto de ámbito catalán, entró en una etapa distinta, en la que se puso fin a la petición continuada de subsidios y se abrieron nuevos cau 60 ces para su inclusión, o no, en otro tipo de demandas . Ciertamente, a lo largo de este otro período, podemos seguir encontrando noticias relativas a demandas extraordinarias sobre esas aljamas, pero nada parece ser com 61 parable con la situación anterior ; por otra parte, se mantuvo el cobro de los tradicionales tributos ordinarios, si es que no se optó por enajenarlos a 62 favor de otras personas . A propósito de esto, parece que habría sido relativamente usual incluir en esas transacciones a favor de terceros (como el término questia como equivalente de talla, esto es, de tallas establecidas para pagar dicho tributo ordinario. El hecho coincide más o menos con la generalización de los «fogajes» como instrumento de repartición de los distintos donativos aprobados en las Cortes. Al respecto, no está de más recordar que también los judíos, quizás en tanto que vasallos de determinados señores, pudieron formar parte de los correspondientes cómputos de fuegos. Así, en el primer «fogatge» confeccionado en 1358 sobre los territorios de la Iglesia, también debían ser contabilizados judíos y mudéjares, tal como quedó recogido en algunos lugares, no así en el caso de Tarragona. Pons Gurí se preguntaba si también los judíos de las grandes aljamas se habrían visto implicados en esa operación, cf. Josep Mª Pons i Guri, «Un fogatjament desconegut de l’any 1358», en Idem, Recull d’estudis d’història jurídica catalana (Barcelona 1989), vol. I, pág. 255-449: 288. En los demás «fogatjaments» del siglo xiv ya no se hace ninguna mención a los judíos, no así por lo que respecta a otros cómputos realizados durante el siglo xv. 60
Sirva como botón de muestra la demanda realizada a todas las aljamas de la Corona de Aragón en plena guerra con Castilla (1363) por vía de préstamo: a la de Tarragona le correspondió prestar ni más ni menos 1.000 libras; cf. Baer, Die Juden im christlichen Spanien... Aragonien, pág. 381. Aún a finales del reinado del Ceremonioso, consta que algunas aljamas catalanas, entre las cuales la de Tarragona, tuvieron que contribuir a propósito del jubileo pedido por dicho monarca; cf. Manuel Sánchez Martínez, «La última ofensiva fiscal de Pedro el Ceremonioso: las demandas para el jubileo de 1386», Aragón en la Edad Media 14-15 [= Homenaje a la profesora Carmen Orcástegui Gros] (1999), vol. II, págs. 1453-1470: 1457. 61
En algún caso, tales enajenaciones fueron realizadas a favor de los propios entes locales. Podemos anotar el caso de Cervera, donde, en 1366, el rey cedió al municipio la «questia dels jueus», tributo que quedó en manos de las autoridades municipales hasta la fecha fatídica de 1492, cf. Pere Verdés Pijoan, «Administrar les pecúnies e béns de la universitat». La política fiscal i les estratègies financeres d’un municipi català a la baixa edat mitjana (Cervera, 1387-1516), tesis doctoral inédita (Universitat de Barcelona 2004), vol. II, pág. 943. 62
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también en las asignaciones realizadas a favor de las reinas y de las infantas), todo tipo de ingresos, inclusive los extraordinarios, por lo que, a partir de entonces, resulta mucho más complicado poder seguir el rastro documental de las demandas reales. Con independencia del fenómeno de las alienaciones, durante este nuevo período la Corona parece haber optado por reducir de forma drástica el listón de exigencia sobre las aljamas catalanas (en lo que a demandas de tipo extraordinario se refiere), al tiempo que se mostraba más permisiva a la incorporación de otros agentes como beneficiarios de los ingresos fiscales que aún podían seguir generando esas comunidades a pesar de los tiempos de crisis que corrían. Tal circunstancia también pudo ser aprovechada por los municipios para intentar sacar algún tipo de rédito a costa de esas aljamas. No en balde, es en la segunda mitad del siglo xiv cuando se evidencian reiterados intentos de inserción de esa minoría en el sistema tributario municipal, según se verá más adelante.
4. Apuntes sobre la fiscalidad interna de las aljamas: el establecimiento de «sises / imposicions» Para el pago de los subsidios pedidos por la Corona debió ser frecuente recurrir al establecimiento de tallas, lo que también llevó a la confección de «manifests» o estimaciones de los bienes poseídos por cada contribuyente. Otra fuente de recursos fue el establecimiento, al menos en las principales aljamas, de «imposicions». Como también sucedía en el ámbito municipal, para poder recaudar esos impuestos de tipo indirecto debía obtenerse antes una autorización de la Corona o, según el lugar, de quién tuviera la potestad. En 1319, Jaime II dio permiso a los judíos de Tarragona para poder disponer sobre la sisa que les había concedido por un período de cinco años para el pago, según se indica, de sus deudas. Los motivos de esas deudas no aparecen especificados en este documento, pero probablemente se relacionarían con el susodicho pago de violarios y de otros préstamos que debieron ser contraídos a propósito de las peticiones de la monarquía. Es importante subrayar que tal concesión real se hizo a instancias de la propia aljama. Los oficiales del rey (se alude tanto al batlle general como Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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a los veguers de Tarragona, lo que también incluiría al representante del arzobispo) se ocuparían de las sanciones previstas en los correspondien 63 tes capítulos de aquella sisa . Conocemos la normativa establecida a propósito de esta sisa. En su compendio documental, Régné realizó un escueto regesto del documento, sin entrar, pues, en el detalle de las ordenanzas que aparecen inser 64 tas en el mismo . Y son, precisamente, esas ordenanzas (un total de 33 capítulos u «ordonaments»: véase el texto íntegramente transcrito en el Apéndice), las que confieren a este documento su mayor interés, teniendo en cuenta, además, que son una copia prácticamente idéntica de las que por aquel entonces estaban siendo aplicadas en la capital de 65 la colecta, esto es, en la aljama de Barcelona . Tomadas tales disposiciones en su conjunto (Barcelona 1316-17, Tarragona 1319), se trata de la normativa más antigua que se conoce de sisas impuestas sobre las comunidades de judíos, no sólo para las de ámbito catalán sino también 66 para el conjunto de la Corona de Aragón . 63
ACA, C, reg. 217, fol. 144r-v.
Cf. Régné, History of the Jews in Aragon, pág. 574 (doc. 3111). A ello también aludía Secall i Güell, Les jueries medievals, pág. 84. 64
65 Según se indica en el exordio del documento: «[...] que cisa ordinata fuit eadem rationem pro aljamam judeorum Barchinone que pro nos extitit confirmata [...]». Efectivamente, el texto resulta ser el mismo (con tan sólo ligeras variantes de tipo ortográfico) del de la sisa establecida sobre la aljama de Barcelona en 1317 a modo de corrección y ampliación de la que había sido aprobada el año anterior, que se componía de tan solo una quincena de ítems. También esta sisa, cuyo producto estaba destinado al pago de las deudas, tuvo establecida una duración de cinco años, comenzando el 1 de diciembre de 1317. Tal sisa fue extendida al restante territorio de la colecta, no sólo a la aljama de Tarragona, sino también a la de Vilafranca del Penedès, cuya concesión, dada unas semanas después (concretamente, el 24 de junio de 1319), debió hacerse, presumiblemente, según el mismo tipo de condiciones y normativa.
Con el tiempo, estas ordenanzas de sisas tendieron a ser mucho más detalladas, a medida, pues, que tal sistema impositivo se iba extendiendo a todos los territorios sujetos a la monarquía aragonesa. En relación con el siglo xiv, podemos anotar los siguientes trabajos: Antonio Chabret, Sagunto. Su historia y sus monumentos, t. I (Barcelona 1888, reed. 1979), págs. 344-349 (con referencia a sisas concedidas a la aljama de Morvedre en 1327); Miguel Ángel Motis Dolader, Ordinaciones de la alcabala de la aljama judía de Huesca del año 1389 (Zaragoza 1990); Idem, «Régimen fiscal de las comunidades judías de Aragón en la Baja Edad Media: la aljama de Huesca en el siglo xiv», en Homenaje al profesor Alfonso García Gallo (Madrid 1996), tomo II, págs. 319-408; Miquel Pujol i Canelles, «Dues tabes hebraiques 66
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La sisa en cuestión sorprende, en primer lugar, por concernir a 67 una gran variedad de productos . La mayoría de capítulos se refieren a gravámenes impuestos sobre la compraventa de mercancías, ya se trate de productos alimentarios, materias primas o artículos manufacturados. Las tasas se expresan de diferente manera: según el precio de compraventa (tasas ad valorem) o bien utilizando una determinada unidad de medida, o bien contando por piezas (por docenas, en el caso de los zapatos viejos). En la tabla adjunta he optado por hacer una clasificación en función de la actividad gravada y de las personas afectadas en cada caso (compradores, vendedores o revendedores), al margen de la mención expresa a otros posibles sujetos contributivos: los pañeros, por la comercialización de sus artículos, o los panaderos/ as, por las compras que debían realizar. Hablamos de gravámenes que recaían, en primera instancia, sobre los judíos y judías que residían en la ciudad, por transacciones realizadas no sólo en el ámbito urbano sino también fuera, en el término de la ciudad o incluso más allá («en altre qualque altre loch»). La sisa en cuestión también podía afectar a los judíos forasteros («estranys») que acudían a la ciudad para realizar operaciones mercantiles: estos otros eran gravados, en principio, por cualesquiera ventas y, de forma subsidiaria, por el precio de más obtenido en las subsiguientes compras, en todos los casos estableciendo una tasa de un dinero por libra sobre el valor de la transacción (0,416%). Naturalmente, la sisa obviava la parte cristiana interviniente en cada transacción, pues estos estarían sometidos, si se daba el caso, a otras sisas, cuya gestión incumbía a la autoridad municipal. La sisa judaica que nos ocupa gravaba todo tipo de mercancía, siendo la tasa general de un dinero por libra (0,416%), pagadora tanto por la parde l’aljama de Castelló d’Empúries» Calls 4 (1990), págs. 7-52 (referente a sisas concedidas en 1392). Pretender realizar un estudio comparativo sobre la expansión y evolución de esos impuestos en las distintas aljamas de la Corona de Aragón, sería un tema monográfico para otro artículo. Por ahora, me conformo con dar a conocer el contenido de esas ordenanzas, cuya versión barcelonesa, hasta la fecha, aún no ha sido objeto de ningún trabajo específico. 67 En comparación, por ejemplo, con las sisas establecidas en Valls en la década de 1310 (por concesión, a favor del municipio, de la señoría arzobispal) sobre, únicamente, tres productos: pan, vino y carne; cf. Morelló, Fiscalitat i deute públic, págs. 447 y 485, entre otras referencias.
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te del vendedor como por la parte del comprador. Se trata de una tasa muy baja, aunque en sintonía con una época que se corresponde con la fase de 68 arranque de esa fiscalidad . Más allá de esa tasa general, hay establecidas otras tasas ad valorem variables según el artículo en cuestión, hasta alcanzar, como en el caso de los vestidos, los seis dineros por libra (2,5%). Por lo que se refiere, precisamente, a la indumentaria, se gravaba la compra de vestidos de diferente tipo, inclusive los confeccionados con pieles, pues se hace mención expresa a nutrias y armiños. No obstante, se contemplaba una exención en beneficio de las doncellas, aunque nada se indica sobre la dote matrimonial. En general, se gravaban todos aquellos vestidos que fueran adquiridos «a obs de mercaderia» (esto es, para comerciar), tanto si eran nuevos como usados, inclusive la venta, como ya se ha indicado, de zapatos viejos. Aparte de las actividades comerciales, también había algunos trabajos artesanales sometidos a gravamen, como todo lo referido a las labores de orfebrería, con mención a diferentes tipos de joyas u otros objetos fabricados con materiales preciosos. Asimismo, se gravaba por la compra de útiles domésticos, siempre y cuando fueran hechos de metal, por lo que se optaba por dejar de lado a todos aquellos que estaban fabricados con materiales más pobres, esto es, de madera o de barro. También se gravaba la actividad prestataria. Independientemente del número de personas que hubiera dedicadas a esa actividad, su importancia se pone de manifiesto ya desde un principio, pues el primer ítem versa sobre los préstamos usurarios. Así, todo aquel que prestase dinero, aunque operara fuera de la ciudad, estaba sujeto a una tasa del 1,6%. Los préstamos realizados sobre prendas y viviendas (albergues), así como las comandas, tenían adjudicados tasas menores con respecto a los préstamos propiamente dichos. La vivienda urbana estaba gravada, no sólo a través de dichos préstamos, sino también por las operaciones de venta. Asimismo, aparecen gravados los alquileres de viviendas, esto es, afectando a Las sisas de Castelló d’Empúries, correspondientes ya a finales del siglo xiv, suelen establecer gravámenes más altos: así, por ejemplo, si en la sisa de Tarragona de 1319 se gravaba la leña a razón de 2 dineros por carga (somada), en Castelló d’Empúries dicha tasa era de 3 sueldos (36 dineros), al margen, claro está, de las diferencias con respecto a la unidad de medida utilizada en cada comarca. Por otra parte, la norma más general vigente en esa villa del norte del Principado era que cualquier operación mercantil estuviera gravada con 6 dineros por libra sobre el valor del correspondiente contrato. 68
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los perceptores de las rentas correspondientes, en cuyo caso podían ser desgravados los censos que pesaban sobre el inmueble en cuestión e incluso el monto de otros alquileres satisfechos por aquellas mismas personas por el domicilio que habitaban. Con todo, tales impuestos se caracterizan por incidir más que nada sobre el consumo de productos de primera necesidad, como eran el pan, la carne y el vino, cada uno tasado según el peso o la correspondiente unidad de medida (aparentemente, tanto en Tarragona como en Barcelona se debían usar las mismas medidas). La carne de matadero (no se especifica de qué tipo) era gravada a peso, excepto cuando se trataba de animales jóvenes, cuya tasación pasaba a ser por cabeza; también se mencionan diferentes aves de corral, con tasas por pares y proporcionadas al tamaño de cada especie. El vino era gravado tanto si se vendía al por mayor como al por menor, según se deduce de las medidas indicadas, pero también se gravaba su producción para el consumo. Asimismo, existía un gravamen sobre la vendimia en función del precio de venta. Pero, por encima de todo, conviene destacar el consumo de pan, ya que en este caso se imponía a cada persona mayor de 13 años un gravamen de un dinero mensual, lo que representaría un sueldo por año. Se trata, pues, de una auténtica capitación que en buena medida prefigura otras exacciones establecidas en época posterior en el ámbito municipal. No obstante, las doncellas, así como las viudas y ancianos mayores de 60 años que vivieran de limosnas, estaban eximidos de pagar esa capitación. Por su parte, a los panaderos y panaderas se les gravaba por la compra de trigo y de harina, incluyendo adquisiciones realizadas de proveedores cristianos. También se incluyen gravámenes afectando a los revendedores de determinados productos, como el aceite y la miel. La venta de aceite estaba gravada con 1 dinero por cuartera y su reventa con 1 miaja, equivalente a ½ dinero. La reventa de algunos productos (leña, carbón, paja) era gravada algo más que la compra de esos mismos productos. En principio, habría pocos productos alimentarios eximidos de imposición: tal era el caso de la pimienta y la cera, quizás porque se trataba de productos caros, cuya comercialización se podría ver afectada de forma negativa. En resumen, el campo de acción de esta sisa abarcaba conceptos muy diversos, afectando a todos aquellos judíos de dentro y de fuera de la aljama que realizaran transacciones de diverso tipo, inclusive crediticias; Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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por otra parte, afectava a quienes pertenecían a dicho colectivo por el consumo de determinados productos de primera necesidad. No obstante, se contemplaban exenciones a favor, sobre todo, de los miembros más débiles de la comunidad. En la siguiente tabla podemos ver, de forma más o menos ordenada, los diferentes tipos de tasas y productos afectados por esta sisa:
A. Tasas de la sisa de 1319 Objeto de gravamen: consumo directo Producto
Contribuyente
Tasa (en dineros y sueldos))
Pan
consumidor (a partir de 13 años de edad)
Un dinero por persona / mes
Actividad gravada: compra de artículos diversos Trigo / harina Pan
Panadero/a (comprador/a)
2 d por cuartera / quintar 1 d por centenar de hogazas (pan comprado de panadera cristiana)
Carne - de cabrito - de borrego
Comprador
1 d por libra de carne 1 d (por cada animal) 1 d (por cada animal)
Capones, gallinas, patos
íd.
1 d (cada par)
Ocas
íd.
2 d (cada par)
Pollos, tórtolas, palomas
íd.
miaja (cada par)
Aceite
íd.
1 d / quartà
Leña, carbón, paja
íd.
1 d / somada
Vestidos Capa de «camellot»
íd.
6 d por libra (2,5%) 4 s la pieza
Vestidos «a ops de mercaderia» / prendas de ropa nueva
íd.
4 d por libra (1,6%) 2 d por libra (0,83%)
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Mercancías
íd.
1 d por libra (0,416%)
Útiles de casa de plata o cobre
íd.
4 d por libra (1,6%)
Joyería de oro
íd.
2 d «por cañón»
Alhajas de perlas
íd.
5 s la pieza
«Fresadura» de perlas
íd.
3 s la pieza
Actividad gravada: transacciones (ventas y reventas) Vino
Vendedor
10 s por kafis (+ 4 d / quarter) 69
5 s por kafis (- 4 o 4 d / quarter) Vendimia
íd.
4 d por libra (1,6%)
Mercancías
íd.
1 d por libra (0,416%)
Zapatos viejos
íd.
2 d la docena
Albergues
íd.
2 d por libra (0,83%)
Miel
Revendedor
4 d / quintar
Legumbres y frutos secos Aceite
íd.
2 d / cuartera
íd.
miaja / cuartera
Higos
íd.
1 d (espuerta grande) miaja (espuerta pequeña)
Pasas
íd.
1 d / quintar
Quesos
íd.
12 d / quintar
Leña, carbón, paja
íd.
2 d / somada
69 El Sr. Jaume Riera i Sans (comunicación privada) me sugiere que podría tratarse de una mala traducción al catalán de la palabra hebrea que debía utilizarse en las tabernas judías. Ni qué decir tiene que la misma palabra («kafis» o «cafis») aparece recogida en la normativa de la sisa barcelonesa, aplicada por igual al vino, tanto en la primera versión de 1316 como en la de 1317.
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Actividad gravada: préstamos y alquileres Préstamos Préstamos sobre prendas Comandas de ropa o dinero Préstamos sobre inmuebles Alquiler de inmuebles
Prestador
4 d por libra (1,6%) 2 d por libra (0,83%) 1 d por libra (0,416%)
íd.
2 d por libra (0,83%)
Alquilador
12 d por libra (5%)
Toda esta normativa se corresponde con la imagen de una aljama urbana con un notable grado de desarrollo, pues revela una situación interna bastante o muy diversa, tanto desde el punto de vista socioprofesional como también socioeconómico. Ahora bien, el hecho de haber tomado la misma normativa que se había aprobado antes en Barcelona, sin someterla, en principio, a ningún tipo de modificación o adaptación por pequeña que fuera, nos previene de intentar trasladar tal diversidad a la situación interna de otras aljamas, ni siquiera para la de Tarrago 70 na . Quizás la adaptación de esa normativa a la realidad concreta de la comunidad tarraconense fue competencia de las cuatro personas (seis, en el caso de Barcelona) que debían ser elegidas para administrar la sisa, las cuales también recibieron el encargo de fijar las multas correspondientes a cada infracción, aunque siempre bajo la supervisión del 71 batlle general . En principio, tal sisa debía comenzar a recaudarse a principios de julio de aquel año por un período, como ya se ha dicho, de cinco años, de manera que debió de estar vigente hasta junio de 1324. Durante este período, la aljama de Tarragona tuvo que contribuir al menos en dos subsidios de la Corona: en 1320, a raíz de la compra del condado 70 Para el caso de Barcelona, véase Anna Rich Abad, La comunitat jueva de Barcelona entre 1348 i 1391 a través de la documentació notarial (Barcelona 1999), espec. a partir de la pág. 137, que trata de la estructura socioprofesional de dicho colectivo por lo que se refiere ya a la segunda mitad del siglo xiv.
También la autorización otorgada en 1333 a favor de los judíos de Castelló d’Empúries instaba a crear una comisión de cuatro personas con funciones similares, cf. Pujol i Canelles, «Dues tabes hebraiques», pág. 9. 71
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de Urgel, y en 1323, por la campaña de conquista de Cerdeña. No sabemos, pues, si al menos una parte del producto de esta sisa también habría servido para hacer frente a estas otras exigencias de la monarquía. Posteriormente, tenemos noticia en 1336 de otra sisa recaudada en la ciudad, que, una vez más, tenía que servir para sufragar gastos no 72 especificados de la aljama . Sin embargo, por aquel entonces ya todo se reducía al gravamen de un solo producto: el vino. En Tarragona, el arrendamiento de este impuesto («imposició, sisa o ajuda del vi judaic» de la ciudad) se sigue documentando durante la segunda mitad 73 del siglo xiv . En 1368 dos representantes de la aljama vendieron a Aarón Leó la imposición del vino a un año y por el precio de 63 libras y media, según una serie de condiciones escritas en un papel que 72 Textualmente, se indica que era para mejor soportar sus gastos; ACA, C, reg. 861, fol. 165v.
Para esta época, no tenemos constancia de arrendamientos que afectaran a otros productos. No obstante, ello está en consonancia con lo que se observa en otras comunidades judías, donde el vino suele ocupar un lugar destacado en la recaudación de las «imposicions», como, por ejemplo, la «ajuda del vi i botatge» de la judería de Castelló d’Empúries (fines del siglo xiv) o el «vi juehesc» de la aljama de Mallorca, cf. Pujol i Canelles, «Dues tabes hebraiques», págs. 18ss; Álvaro Santamaría Arández, «Sobre la aljama de Mallorca: el impuesto ‘sizé del vi juheuesch’, 1400-1435», En la España Medieval 1 (1981), págs. 467-494: 470-473; Pau Cateura Bennàsser, «La contribución confesional: musulmanes y judíos en el reino de Mallorca (siglos xiii-xiv)», Acta Historica et Archaeologica Mediaevalia 20-21 [= Homenatge al Dr. Manuel Riu i Riu] (1999-2000), págs. 119-138: 137138; y, sobre todo, Jorge Maíz Chacón, «La fiscalidad indirecta en el seno de la comunidad judía del reino de Mallorca (siglos xiii-xiv)», en Pau Cateura (ed.), Comprar, vendre i pagar al rei. Els impostos indirectes al Regne de Mallorca (segles xiv - xv ) (Palma 2006), págs. 117-127: 122-123. De la importancia de esa imposición también da fe el texto editado en Meritxell Blasco Orellana et alii, Capítulos de la sisa del vino de la aljama judía de Zaragoza (1462-1466): edición y estudio de tres manuscritos hebraicos y dos latinos del Archivo Histórico de Protocolos de Zaragoza (Zaragoza 2010). Véase, desde otra óptica, Miguel Ángel Motis Dolader et alii, «Régimen alimentario de las comunidades judías y conversas en la Corona de Aragón en la Edad Media», en Actes del Ir Col·loqui d’Història de l’alimentació a la Corona d’Aragó (Edat Mitjana) (Lleida 1995), vol. I, págs. 205-361: 205-261: 294-296; Anna Rich Abad, «Els jueus de Barcelona i l’aprovisionament de vi entre 1348 i 1391», en XIV Jornades d’Estudis d’Història Local. La Mediterrània, àrea de convergència de sistemes alimentaris (segles v-xviii) (Palma de Mallorca 1996), págs. 627-634. 73
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pasó por las manos del corredor, también judío, que intermedió en la 74 transacción . La facultad de recaudar impuestos indirectos por cuenta propia también la tenemos documentada en la principal aljama de la comarca. En 1358, un representante del arzobispo otorgaba a los judíos de Valls imposicions sobre el pan, el vino y la carne, entre otras cosas que ya no se especifican, por tiempo de 2 años. Ignoramos si era la primera vez que esta comunidad recibía un privilegio de este tipo; en todo caso, es importante subrayar que tal concesión no se hacía en nombre de la monarquía, 75 sino de la señoría eclesiástica . La concesión preveía la formación de una comisión que debía estar integrada por un habitante de dicha villa (no judío, por tanto), quien, junto con cuatro miembros de la aljama elegidos por él mismo, se ocuparía de todo lo concerniente a la gestión de estos 76 impuestos . Con ello, esta aljama quedaría sometida a una especie de tutela externa, quizás también con objeto de controlar en qué se gastaba el dinero de la recaudación. De hecho, el motivo de la concesión de estos impuestos no se hace explícito; simplemente, se alude a necesidades de la aljama, sin mayor concreción. Así pues, hablamos de aljamas que en un momento u otro tuvieron reconocida la facultad de poder gestionar esos impuestos indirectos, mediante el recurso habitual a la fórmula del arrendamiento, casi a imagen y semejanza de los arrendamientos realizados con las imposiciones munici 77 pales . Por regla general, los arrendatarios serían miembros de la propia 74 En esta transacción figuran los nombres de 14 judíos, además de las otras 4 personas referenciadas en el mismo documento; AHAT, Protocolos (Tarragona), fol. 49r. Al parecer, este contrato se complementaría, si es que no fue reemplazado, por otra venta efectuada a fines del mismo mes de mayo a favor, esta vez, de Pere Messeguer (no judío) de la misma imposición, pero por dos años y por el precio de 27 libras. El documento está encabezado, en este caso, por los dos secretarios de la aljama (uno de ellos, el propio Aarón Leó), junto con otros judíos; AHAT, Protocolos (Tarragona), fol. 59v. A falta de más datos, ignoramos si ello fue resultado de una renegociación que conllevó la anulación del primer contrato. 75 ¿Significaría esto algún tipo de claudicación de la monarquía a favor de la mitra en el marco del señorío de esta villa? Sea como fuere, en otros territorios, no era la monarquía, sino el titular baronial, el que solía otorgar estos privilegios, como en el caso analizado por Miquel Pujol, donde lo era el conde de Ampurias. 76
AHAT, RN (1358-59), caja 1, núm. 3, fol. 29r.
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Un aspecto que llama la atención de todos esos arrendamientos es el hecho de cubrir
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comunidad, si bien tampoco parece descartarse el concurso de no judíos. A la inversa, en algunas de las imposiciones arrendadas por el municipio también pudieron participar judíos domiciliados en la misma localidad, 78 aunque de forma más bien ocasional .
El paso de una deuda coyuntural a otra consolidada Como se ha visto, las aljamas estudiadas tuvieron que endeudarse ya desde un principio a cuenta de las exacciones reclamadas por la monarquía, lo que pudieron hacer por diferentes vías: así, dejando de lado los violarios (rentas vitalicias) que aparecen mencionados durante la primera época –y de los que apenas nada sabemos más allá del enunciado–, parece que la principal forma de endeudamiento acabó siendo a través del «censal mort». La expansión de esta forma de crédito en el seno de la aljama tarraconense de la segunda mitad del siglo xiv tendría importantes consecuencias, pues, para poder efectuar el pago de los correspondientes intereses anuales, fue necesario echar mano del propio sistema tributario. En efecto, fue habitual que el dinero recaudado de los impuestos indirectos o, más en concreto, de la imposición sobre el vino, sirviera más que nada para pagar las pensiones de censales. Así, la aludida transacción de 1368 se hizo a condición de que el comprador de la imposición, junto con sus socios, asumiera el pago de una serie de censales por cantidades que debían ser satisfechas a distintas 79 personas, todas ellas cristianas, en una serie de plazos . A falta de una búsqueda más extensa en la documentación conservada en archivos locales, apenas conocemos el volumen y número de censaperíodos anuales (de 1 o 2 años), lo que contrasta con los contratos efectuados a instancias del municipio para períodos más cortos: cuatrimestrales (Tarragona) o trimestrales (Valls). En el caso de Valls, tenemos constancia de un Abraham Paperí, que fue comprador de la imposición del lino correspondiente al tercer trimestre del ejercicio económico de 1379-1380, por tan sólo 21 sueldos, cf. Morelló Baget, Fiscalitat i deute públic, págs. 561 y 613. Tal arrendamiento formaba parte de un grupo de imposiciones menores, cuyo rendimiento estaba muy por debajo de los arrendamientos efectuados con otros productos. Por encima de todas, se encontraba la imposición del vino, que fue arrendada, aquel mismo trimestre, por 2.100 sueldos, ibíd., pág. 598. 78
79 Entre los censalistas, se mencionan diversos ciudadanos, como el jurista Berenguer de Figuerola y la mujer de Domingo del Son, otro destacada «prohom» de la ciudad.
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les que debía satisfacer la aljama tarraconense. En todo caso, podemos aportar algún ejemplo, concerniente al censal satisfecho a Berenguer de Riudecols, pequeño noble domiciliado en Reus, en una serie de años anteriores a los tumultos de 1391: se trataba de una renta anual de 8 libras, a pagar en la fiesta de San Juan Bautista. No sabemos cuándo fue contratado dicho censal ni, por consiguiente, por qué motivo. Sea como fuere, tenemos documentados diversos pagos realizados entre 1380 y 1390: aunque suelen aparecer mencionados los máximos representantes de la aljama (secretarios), quienes hacían entrega de la suma adeudada no eran estos, sino el o los arrendadores de la imposición; por ejemplo, en la paga de 1388 fue Belshom Mayr, que no sólo figura como comprador de la imposición de la aljama, sino también como «comuner», lo que indica que por aquel entonces el oficio de tesorero se hallaba estrechamente asociado a la gestión de esos impuestos indirectos. Respecto a la anualidad de 1390, fue Bonanat Saporta, arrendador de la imposición del vino, el que efectuó 80 la paga correspondiente . La misma persona arrendó las «imposicions» del año anterior, a cambio de tener que efectuar al menos el pago de un 81 «censal» a un mercader de la ciudad . Más allá de la forma de gestión de esos impuestos indirectos, lo más importante a destacar en este momento es que se trata de la misma asociación que se daba en el ámbito municipal entre imposiciones y deuda censal, esto es, por lo que respecta a la utilización de los ingresos obtenidos de los impuestos indirectos para pagar los intereses anuales de esa deuda. A tenor también de los individuos que salen mencionados como censalistas de la aljama, se podría hablar de una inversión de la relación antaño establecida entre prestadores judíos y deudores cristianos, pues con la implantación del sistema censal era la propia comunidad judía la que estaba endeudada con una serie de 82 acreedores cristianos . Esas pagas nunca fueron realizadas el mismo día de San Juan Bautista, sino pocos días antes (21.VI.1387; 23.VI.1385) o bien en fechas posteriores (30.VI.1390; 6.VII.1380; 27.VII.1388). Los correspondientes instrumentos notariales son tomados de diferentes protocolos del AHCR. 80
81 Se trataba de Joan Galceran, cobrador de una pensión de 13 lib. 15 s. en la fiesta de San Martín, según información obtenida del fondo notarial del AHAT. 82 Respecto al endeudamiento con censalistas cristianos, véase Rich Abad, La comunitat jueva de Barcelona, págs. 276ss.
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En suma, parece que fue a lo largo de la segunda mitad del siglo xiv cuando esas comunidades judías debieron entrar en una espiral de endeudamiento mediante la emisión de deuda a largo plazo (venta de censales), en paralelo a la acumulación de una serie de pensiones. Desconocemos, en el caso que nos ocupa, el monto de las anualidades de esos censales; sea como fuere, todo indica que se trataría de una deuda importante: no en balde, en 1388 la aljama de Tarragona decía estar muy oprimida por 83 deudas, siendo esa la razón que había hecho decrecer su población . Así pues, la situación de los judíos de esta ciudad distaba mucho de ser próspera en los años que preceden al pogrom que condujo a la destrucción del Call. Con todo, no podemos pensar que tal situación fuera muy distinta a la de otras aljamas catalanas.
5. La presencia judía en las redes fiscales de los municipios Coincidiendo con un cierto retroceso, a partir de mediados del xiv, de la presión fiscal de la monarquía, las aljamas de judíos pasaron a ser objeto de interés de las autoridades municipales. A pesar del mantenimiento de la sujeción a la Corona (no obstante los intentos de oposición de la mitra tarraconense, según ya hemos puesto de relieve) y pese a situarse al margen de la jurisdicción municipal, las aljamas de judíos, ya fuera de forma colectiva o individual, se vieron impelidas a tratar ciertos asuntos fiscales con las autoridades municipales. Hasta entonces (época anterior a la Peste Negra), esas aljamas habían estado exentas del pago de los impuestos municipales, lo que no excluiría participaciones puntuales en 84 determinados gastos comunitarios . En cambio, a lo largo de la segunda mitad del siglo xiv, quizás gracias a un mayor grado de permisividad de 83 Ello concuerda con otros síntomas de su declive, como sería el estado ruinoso en el que se encontraba por aquel entonces el horno del Call, véase Secall i Güell, Les jueries medievals, pág. 96.
Véase Assis, Jewish Economy in the Medieval Crown of Aragon, págs. 181-182. En todo caso, una cosa sería pedir el concurso de la comunidad judía mediante la entrega de alguna suma de dinero y otra distinta sería conseguir la incorporación de sus miembros al propio sistema fiscal municipal, exigiéndoles, por ejemplo, la declaración de sus bienes, aunque fuera de forma parcial. En Mallorca, ya desde 1309 se observa un cierto grado de inserción de la comunidad judía en el sistema tributario municipal: véase Cateura Bennàsser, «La contribución confesional», págs. 132-133. 84
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la monarquía, los dirigentes locales pudieron actuar de forma más decidida a fin de conseguir atraer a los judíos al campo de la fiscalidad municipal, según veremos en este apartado en dos campos distintos: en el de los 85 impuestos directos y en el de los indirectos . De entrada, no parece casual que los judíos hagan acta de aparición en algunos registros fiscales generados en el ámbito del municipio. En el caso de Valls, el volumen correspondiente a la estima / talla de 1378 incluye un apartado titulado «Maniffest dels juheus», donde aparecen inscritos 11 contribuyentes. Sin duda, esta cifra está muy por debajo del número de miembros que debía integrar la comunidad local, por lo que es posible que tan sólo habrían sido registrados aquellos que vivían fuera del Call o que 86 poseían bienes de contribución localizados fuera de este ámbito espacial . Sea como fuere, esos judíos debían satisfacer una talla al municipio, aunque para ello eran tasados de forma diferente al resto de la población, esto es, tan sólo por sus bienes inmuebles («siti»), con exclusión, pues, de los 87 bienes muebles y las rentas . Naturalmente, la contribución de esos judíos no representaba gran cosa en relación con el total de ingresos que podían 88 ser obtenidos de los contribuyentes cristianos . No obstante, desde el punto de vista de los regidores locales, sería importante mantener bajo su control unas propiedades que de otra manera habrían dejado de formar parte de la 85 Los judíos fueron un colectivo más, junto con otros (como los pequeños nobles, llamados, en Cataluña, «homes de paratge», y algunas comunidades de religiosos), que fueron requeridos a instancias municipales para tomar parte en ciertas contribuciones, ya fuera de cara al pago de las tallas y de los «onzens» como también por lo que se refiere al pago de las «imposicions»; véanse los problemas planteados a nivel interno en Reus y Valls en Morelló Baget, Fiscalitat i deute públic, págs. 411-423, 532-536 y 702-703. 86 Como recuerda Assis, «El poble jueu i Catalunya», pág. 4, las autoridades municipales no tenían jurisdicción sobre el barrio judío, ni tampoco sobre los judíos que ocupaban edificios propiedad de cristianos. 87 Desconocemos qué se esconde tras el término «siti», pues bajo esa denominación se solían anotar valoraciones de viviendas u otros inmuebles urbanos (obradores, tiendas, corrales, patios, etc.) así como bienes rurales (parcelas de tierra). En el caso que nos ocupa, en consideración al bajo nivel de las cifras expuestas, más bien cabría pensar en la valoración de bienes rurales. 88 Tales bienes fueron valorados en 2.310 libras, por lo que quedaron tasados globalmente en poco más de 55 sueldos. Sobre el estudio de esta fuente fiscal, véase Jordi Morelló Baget, «Les estimes de 1378: consideracions sobre la població fiscal de Valls», Historia et documenta 5 (1999), págs. 9-56; Idem, «Les estimes de Valls de 1378: repartició de la riquesa i sistema contributiu», Historia et documenta 7 (2003), págs. 9-74.
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masa de bienes contributivos del municipio. Pese a todo, los judíos siguieron siendo un colectivo que se situaba fuera del marco municipal o, dicho de otra manera, que no estaba sometido a las autoridades locales más que en aspectos puntuales como el indicado. También en Reus, donde la comunidad judía era mucho menos importante, encontramos anotado algún judío (de hecho, uno) en un volumen de estimas de esta época, lo que podría explicarse en función del mismo 89 criterio tributario . En 1415, o no mucho después, los representantes de dicha localidad se mostraban conformes a acatar una sentencia señorial (en esa época, el señor jurisdiccional de Reus era el papa Benedicto XIII, bien conocido por su hostilidad al judaísmo y por haber impulsado la Disputa de Tortosa), por la cual se instaba a los regidores locales a mantener a los judíos apartados del resto de la población y, lo que más interesa 90 resaltar ahora, estableciendo que no debían contribuir con los cristianos . De hecho, las estimas de Reus y Valls del siglo xv ya no incluyen ningu 91 na otra referencia a contribuyentes judíos . Ahora bien, la presión municipal sobre la minoría judía también se percibe en el ámbito de la fiscalidad indirecta, esto es, intentando que sus miembros tributaran en las «imposicions» del municipio. Ello sería así 89 En el registro catalogado como de 1391 aparece registrado Estruch Rossell por tan sólo una parcela de tierra, que le fue valorada por 2 libras. En Balaguer, los judíos debían contribuir con gravámenes diferenciados, aunque tan sólo por una parte de sus bienes, véase Montserrat Casas Nadal, «Els jueus de Balaguer en el Llibre de l’Estima de 1412», en Ir Col·loqui d’història dels jueus a la Corona d’Aragó (Lleida 1991), págs. 321-333: 323. A título comparativo, véase también la inclusión de los judíos en los libros de la peita de una villa situada en el reino de Valencia, en José Ramon Magdalena Nom de Déu, «Población, propiedades e impuestos de los judíos de Castellón de la Plana durante la Baja Edad Media», Sefarad 34 (1974), págs. 273-287. 90 Cf. Ezequiel Gort Juanpere - Manuel Aragonès Virgili, Pere de Luna i la senyoria de Reus / Benet XIII: una obstinació proverbial (Reus 1987), pág. 53. Con casi total seguridad, se trataría de la constitución apostólica Etsi doctoris gentium, publicada el 11 de mayo de 1415; cf. Jaume Riera Sans, «Judíos y conversos en los reinos de la corona de Aragón durante el siglo xv», en La expulsión de los judíos de España. II curso de cultura hispano-judía y sefardí (Toledo 1993), págs. 71-90: 72. 91 En cambio, tanto las estimas de Balaguer de 1412-13, como ya se ha señalado más arriba, como también los sucesivos «manifests» de Cervera del siglo xv sí registran judíos. Ahora bien, como advertía Pere Verdés en su tesis doctoral sobre esta villa, la presencia de judíos en los «libros de manifests» de los cristianos tiene que ver con el carácter real de las tallas municipales y no por el hecho de ser considerados contribuyentes desde el punto de visto personal.
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siempre y cuando no estuviera vigente alguna concesión o autorización –como las señaladas antes– permitiendo a las aljamas gestionar esos impuestos por cuenta propia. Con todo, a finales del siglo xiv, hay evidencia del establecimiento de ciertas negociaciones con el municipio. Así, en 1386 los judíos de Tarragona manifestaban a los rectores municipales su intención de administrar ellos mismos las «imposicions», al margen, 92 pues, de las que estaba gestionando el municipio . La respuesta del Consell no está muy clara: según parece, se aceptaba la propuesta, pero a cambio de ello no se permitiría a los judíos seguir beneficiándose de los «privilegios» de la ciudad. Tal emancipación se llevó a cabo, pues en 1388 encontramos a Belshom Mayr, judío de Tarragona, actuando como «comuner» y arrendador de la imposición de la aljama (sic), a propósito del pago de la pensión de censal debida al noble Berenguer de Riudecols, que ya he dado a conocer más arriba. Otros ejemplos podrían ser aducidos referentes a 1389 y 1390 que muestran la administración de las «imposicions» por parte de la propia aljama. Así pues, durante la década de 1380, la comunidad judía volvió a tener autonomía fiscal por lo que respecta a la gestión de esos impuestos indirectos; con ello se pondría fin a un período de dependencia del municipio, aunque parejo con el disfrute de la condición ciudadana. En esta época, también se optó por imponer un «dotzè» (impuesto sobre la renta), aunque desconocemos qué tipo de productos o rentas debió 93 afectar en concreto . Como las imposiciones, también estos impuestos acostumbraron a ser arrendados: en 1391 se vendió a Abraham Morra el «dotzè», junto con la sisa del vino, por 3.000 sueldos, todo a un año, que en el caso del «dotzè» comenzaría a contar a partir de julio y, en el caso de la sisa, se iniciaría en la festividad de San Miguel, al final del mes de la vendimia. Ello se hizo con el beneplácito tanto del veguer del Cf. VVAA, Actes Municipals. 5 (1384-1385 - 1385-1386) (Tarragona 1986), pág. 135 (Acta del 26 de marzo). A esta disposición aluden diversos historiadores (E. Morera Llauradó, J. Sánchez Real, J. M.ª Recasens y F. Cortiella Òdena), además de Secall i Güell, Les jueries medievals, págs. 90 y 540 (del Apéndice). 92
93 Similares exacciones habían sido establecidas o lo estaban siendo por parte de algunos municipios del Camp de cara a la amortización de la deuda censal; al respecto, véase Morelló Baget, Fiscalitat i deute públic, págs. 681ss; Idem, «Els impostos sobre la renda a Catalunya: redelmes, onzens i similars», Anuario de Estudios Medievales, 27 (1997), págs. 903-968.
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rey como de su homólogo representante del poder eclesiástico . En el ámbito municipal, el establecimiento de impuestos de este tipo suele estar vinculado al problema de la deuda censal y, de forma más específica, con la realización de operaciones de amortización. En el caso que nos ocupa, la irrupción de tal impuesto pudo responder a motivos parecidos: así, mientras la imposición sobre el vino seguiría siendo utilizada para pagar las pensiones de los censales, la implantación de ese «dotzè» podría destinarse a la amortización de esas rentas. Obviamente, el asalto a la judería, durante el mes de agosto de ese año, impediría proseguir con esas prácticas tributarias. Después de 1391, la autonomía fiscal de la aljama volvió a ser puesta en entredicho, una vez más, a instancias municipales. Según Gabriel Secall, en 1394 los judíos de Tarragona elevaron una súplica al Consell a fin de que aquellos de entre ellos que se dedicaban al comercio de vino 95 no tuvieran que pagar «imposicions» . No conocemos la respuesta de la autoridad municipal. La cuestión de su contribución, o no, en los impuestos indirectos municipales finalizó con la absolución real otorgada a favor de la ciudad en 1399, por la cual los dirigentes ciudadanos obtuvieron un perdón por toda una serie de irregularidades financieras y otros abusos cometidos hasta entonces en relación con la percepción de ciertas contribuciones: así, en la correspondiente lista de actos considerados ilegales 96 figuraba el haber exigido «imposicions» a los judíos . Después de esto, se habría llegado a algún tipo de acuerdo con el municipio, según parece 97 deducirse de cierta protesta formulada en 1403 . En los años que siguen a 1391, la comunidad judía de Tarragona, que a punto estuvo de desaparecer tras el asalto al Call, inició un largo proce 94
94 En este contrato de arrendamiento aparecen actuando los tres secretarios de la aljama (Salamó Saportella, Ferrer Jaques y Bonanasch Saporta) junto con otros judíos de la comunidad; AHAT, Protocolos de Tarragona (1391), fol. 85v. 95
Cf. Secall i Güell, Les jueries medievals, pág. 91.
96
Cf. Morelló Baget, Fiscalitat i deute públic, pág. 208.
El citado año, los dos secretarios de la aljama de Tarragona elevaban una protesta relativa a la imposición del «vi judaic», frente a la petición formulada por otro judío, que, al parecer, iba en contra de cierta concordia establecida con el municipio; cf. Isabel Companys, Catàleg de la col·lecció de pergamins de l’Ajuntament de Tarragona dipositat a l’Arxiu Històric de Tarragona (Tarragona 2009), pág. 217 (doc. 323). 97
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so de recuperación : ya en 1393, algunas familias judías, cuyo lugar de procedencia no se hace explícito, pidieron al Consell poder «fer call en 99 la ciutat» . Sin embargo, la que más interesada estaba en la restauración de la aljama era la Corona, como se pone de manifiesto a propósito del privilegio concedido a los judíos recién establecidos en la ciudad, por el que estos quedaban eximidos del pago de cualquier tributo o demada por 100 un período de cinco años . La plena inserción de los judíos en el sistema fiscal municipal fue, en última instancia, posible gracias a las conversiones forzosas que siguieron 101 a los hechos de 1391 . En efecto, en los años inmediatamente posteriores se produjo un trasvase a favor del municipio de nuevos contribuyentes, los conversos, cuya situación fiscal pasaría a ser plenamente homologada a la del resto de la población; de ello dan testimonio las estimas de 102 esta época, al incluir a algunos individuos identificados como tales . En el caso de Tarragona, contamos con las anotaciones de la «Passada del 98
98 Un documento fechado a finales de 1391 alude, precisamente, a la despoblación de esta judería, véase Baer, Die Juden in christlichen Spanien... Aragonien, pág. 691. Véase además un interesante documento de 1393 relativo a la habilitación de la sinagoga y a la recuperación de las sepulturas en Riera i Sans, Els Poders públics i les sinagogues, doc. 292 (pág. 479). 99 Basado en dos deliberaciones concejiles; cf. AAVV, Actes Municipals. 7 (13881389 - 1393-1395) (Tarragona 1988), págs. 99 y 117; Morera Llauradó, Tarragona cristiana, vol. II, pág. 664; Sánchez Real, «Los judíos en Tarragona», págs. 20-21; Secall i Güell, Les jueries medievals, págs. 540-541. La expresión «fer call» sugiere que se trataba de llevar a cabo una refundación. En ocasiones, la expresión se ha transcrito como «fer tall», lo cual daría a esa noticia una significación fiscal que no parece compatible con el mantenimiento del estatus judío. 100 «[...] ab omni questia, demanda, dono aut subsidio [...]», cf. Baer, Die Juden in christlichen Spanien... Aragonien, doc. 455 (págs. 715-716). 101 En términos generales, se considera que un porcentaje muy elevado de la población judía se convirtió al cristianismo, cf. Mateu Boada, «Marginació i segregació de la minoria jueva», pág. 59. En Valls parece que hubo un buen número de conversiones, lo que llevaría a la práctica disolución de la aljama, no así en el caso de Tarragona.
En las estimas de Valls de 1397 y posteriores se mencionan diversos casos: véase Secall i Güell, Els jueus de Valls, págs. 318-320; Idem, «Les famílies converses de Valls (s. xiv-xv)», Quaderns de Vilaniu 11 (1987), págs. 17-42, donde se transcriben las «estimas» de algunos de estos conversos. También se registran conversos (en concreto, dos) en un registro de La Selva del Camp de principios del siglo xv, cf. Pilar Murgadas Claraco, «El llibre de valies de 1404 de la Selva del Camp», Butlletí Interior de la Societat d’Onomàstica XLV (1991), págs. 19-38. 102
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Mur» realizada en 1428, de cara al pago de los gastos de mantenimiento 103 de las murallas de la ciudad . En definitiva, a raíz de la incorporación de esos nuevos contribuyentes al ámbito de la fiscalidad municipal, prácticamente dejaría de tener sentido seguir reclamando contribuciones de aquellos otros que siguieron profesando la fe judaica. Con estos era preferible no tener tratos, de acuerdo con las recomendaciones hechas por el propio papa Benedicto 104 XIII . En 1417, el Consell de Tarragona, dejándose llevar por esa corriente antijudía, manifestaba al rey su deseo de expulsar a los judíos de 105 la ciudad, alegando que no había ninguna necesidad de ellos : ¿dado que no contribuían con el municipio? Pese a todo, los judíos no pudieron escapar al pago, aún durante el siglo xv, de algunos gravámenes municipales, por ejemplo, respecto al 106 consumo de carne . El monopolio que el municipio detentaba sobre las carnicerías era una forma de llevar un control de la imposición con la que 103 Con la inclusión, concretamente, de dos varones (P. Banastull y P. Giner) y dos mujeres (na Costança y na Blanca), sometidos a cuotas de contribución bajas, no superiores a un sueldo. Remitimos al lector a Jordi Morelló Baget, «Les muralles trescentistes de Tarragona: finançament, subjectes fiscals i problemes concomitants», Butlletí Arqueològic 33 (Tarragona 2011) [en prensa]. 104 «[...] nostre senyor lo Papa encara haja dada sentència de vet contra tots aquells qui contractaran ab ells ni·ls faran honors [...]», se dice en el Acta del Consell, cf. Morera Llauradó, Tarragona cristiana (Tarragona 1954-59), vol. III, págs. 37-38; en alusión, una vez más, a la constitución apostólica Etsi doctoris gentium, que también fue asumida mediante pragmática por Fernando I de Aragón y apoyada por el arzobispo de Tarragona en sus dominios: «Mandatum ex parte archiepiscopi factum vicariis Tarracone ut publicarent et exequerent ordinationes optimas editas per regem Ferdinandum contra judeos nomine suo et nomines regis simul» (AHAT, Llibre de la Corretxa, doc. 337).
Si ello no fuera posible, por lo menos debían ser recluidos en una zona bien delimitada de la ciudad, cf. Francesc Cortiella Òdena, Una ciutat catalana a darreries de la baixa edat mitjana: Tarragona (Tarragona 1984), pág. 286; Riera Sans, «Judíos y conversos», pág. 76. No obstante, el municipio siguió manteniendo relaciones de carácter profesional con alguno de ellos. 105
A tenor de la siguiente noticia de 1413, cuando la aljama pidió al Consell «facultat de fer bacons de moltó o d’ovella, per los quals paguen axí com los tractants dels bacons dels porchs», cf. Morera Llauradó, Tarragona cristiana, vol. II, pág. 936. Dado que los judíos pasaron a ser usuarios de la carnicería municipal, se optó por mantener una separación de las carnes, según reconoce Flocel Sabaté, «L'ordenament municipal de la relació amb els jueus a la Catalunya baixmedieval», en Sabaté & Denjean (eds.), Cristianos y judíos en contacto, págs. 73-804: 746. 106
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se gravaba la venta de carne, en tanto que estaba destinada al consumo local. Al parecer, hacía mucho tiempo que la carnicería de los judíos de Tarragona había dejado de existir, por lo que toda la provisión de carne se debía hacer a través de la carnicería del municipio. Resulta por ello interesante una noticia de última hora respecto de la situación creada por cierto inquisidor desplazado a la ciudad que decidió prohibir a los miembros de dicha aljama tomar provisiones en esa carnicería; a partir de entonces, tendrían que realizar el sacrificio de los animales en sus propias casas, lo que iba en detrimento del pago de la correspondiente imposición 107 municipal . Los regidores locales consideraron esa prohibición muy perjudicial, alegando que los judíos también eran ciudadanos (sic) y que como tales «se alegran de tots privilegis e franqueses de ciutadans de dita ciutat»; ante este problema, se acordó establecer una concordia, en virtud de la cual los judíos de la ciudad se comprometían a seguir pagando la 108 tasa sobre el consumo de la carne como ya hacían antes . La aludida concordia, como advertía Morera Llauradó, no habría podido llevarse a efecto a causa del edicto de expulsión, publicado el 31 de marzo de aquel mismo año. Con todo, los dirigentes locales tampoco quisieron desaprovechar la ocasión para imponer a los recién expulsados un derecho de «treta» sobre los bienes muebles que se llevaran consigo, sin tener en cuenta, como subrayan algunos autores, que no se trataba de un desplazamiento volunta 109 rio . En cualquier caso, era una tasa que ya venía siendo aplicada desde tiempo atrás a todos aquellos ciudadanos que cambiaban de residencia: ¿por qué debía hacerse una excepción con los judíos si, por estas fechas, Como se indica en el documento de referencia, «dits jueus ha dos anys passats no mengan de la carn se talle en dita carniceria de la ciutat ni dret algun no paguen de aquella que entre ells és morta e menjada». 107
Cf. Morera Llauradó, Tarragona cristiana (Tarragona 1954-59), vol. IV, págs. 16-17; Secall i Güell, Les jueries medievals pág. 528. El documento en cuestión fue comentado e íntegramente transcrito por Sánchez Real, «Los judíos en Tarragona», págs. 22 y 40. La tasa era de 4 dineros por libra de carne y se repartiría por mitades, a favor, respectivamente, del recaudador de la imposición de la carne y del recaudador del llamado «impòsit del moll». Los secretarios de la aljama se comprometían a declarar la carne consumida en los hogares judíos. 108
109 Cf. Recasens, La ciutat de Tarragona, vol. II, pág. 335; Secall i Güell, Els jueus de Valls, págs. 354-356; Mateu Boadas, «Marginació i segregació», pág. 63.
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también eran considerados ciudadanos? Lógicamente, esta punción fiscal gravaría únicamente a los judíos de la ciudad, y no a aquellos otros que, procedentes de otras zonas, fueron a embarcarse al puerto de Tarragona. De mala gana, los miembros de la aljama habrían satisfecho un total de 430 libras, lo que, a razón de 6 sueldos por libra (30%), significaría que 110 se llevaron bienes por valor de unas 1.434 libras . Ahora bien, esa exacción fue impugnada por el tesorero del rey, que finalmente consiguió que 111 el municipio hiciera entrega de esa suma de dinero al fisco real . En el pulso mantenido por esta cuestión entre Corona y municipio, la primera salió, pues, vencedora. Fue, en todo caso, el último episodio fiscal que tuvo como protagonista a la minoría judía antes de su partida hacia el 112 exilio . Así pues, tal disputa muestra de forma fehaciente que todas las cuestiones referidas a los judíos siguieron siendo competencia, hasta el último momento, de la corona. De hecho, a lo largo del siglo xv, la aljama de Tarragona siguió estando sometida a nuevas exigencias pecuniarias de la monarquía, como vamos a ver.
Tal cifra no tiene nada que ver, como han supuesto algunos autores, con el número hipotético de individuos que debió abandonar la ciudad, tanto si eran habitantes de esta como si procedían de otras comarcas del interior. Por otra parte, la tasa del 30% no difería en absoluto de la que se venía aplicando a lo largo del siglo xv; al respecto, véase Cortiella Òdena, Una ciutat catalana, pág. 213. Desde este punto de vista, está claro que no había intención de tasar a los judíos de manera diferente de lo que estaba fijado por norma, pero nunca habría tenido el municipio ocasión de aplicar ese derecho a tantas familias a la vez. Por lo que respecta a los bienes inmuebles, nada sabemos, pero cabe suponer que debieron pasar a propiedad real, pudiendo ser luego cedidos al municipio u otras instituciones, como en los casos expuestos por Ana María López Álvarez et alii, «Consecuencias del decreto de expulsión sobre los bienes inmuebles de los judíos españoles», en La expulsión de los judíos de España, pág. 165. 110
Según la versión dada por Recasens, La ciutat de Tarragona, págs. 335-336, basándose en el trabajo de Sánchez Real, «Los judíos en Tarragona», págs. 23-24 y 42. 111
La expulsión de 1492 habría ofrecido al municipio una nueva oportunidad para volver a «acoger» en su sistema fiscal a todos aquellos judíos que renegaran de su fe. Sin embargo, teniendo en cuenta que el número de judíos era muy reducido, también debió de ser reducido el número de conversiones. De hecho, el «fogatjament» realizado en 14961497 no registra ningún contribuyente explícitamente identificado como converso, por lo menos en lo que se refiere al área de Tarragona, ya fuera porque no los hubo o porque no interesó dar constancia de ello. 112
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6. Continuación de la presión fiscal: la contribución en los «coronatges» y «maridatges» del siglo xv Desde finales del siglo xiv, la fiscalidad extraordinaria sobre los judíos se fue reorientando hacia otro tipo de demandas, tanto de aquellas que estaban destinadas a sufragar las coronaciones de los monarcas como de aquellas otras que debían servir para pagar las dotes de las infantas que contraían matrimonio. Ciertamente, no era ninguna novedad, puesto que ya hay precedentes de demandas de este tipo a propósito de la serie 113 de subsidios solicitados durante la primera mitad del xiv . Pese a ello, parece existir un antes y un después de 1388, año en el que la aljama de Tarragona se vio impelida a hacer una proferta de dinero a Juan I para ayudar a sufragar los gastos de su coronación. A cambio, precisamente, de esa cantidad, el monarca se avino a ratificar todos los privilegios y libertades concedidas por sus predecesores a favor de dicha aljama. A propósito de esto, los libros pertenecientes a la tesorería del rey consignan aquel mismo año dos entradas: una de 20 florines, que fueron entregados «graciosamente» en ayuda de los gastos que iba a sostener por la fiesta de una coronación que nunca llegó a celebrarse; y, de otra parte, 40 florines por la confirmación de sus privilegios; un total, pues, de 60 florines, equi 114 valentes a 33 libras . Así pues, la ratificación de dichas libertades resultó ser más costosa que su contribución en la coronación del rey. Nada sabemos respecto de cuál sería la contribución pedida a los judíos de Tarragona en las siguientes coronaciones de Martín I y su esposa, 115 y la del primer monarca de la Casa Trastámara . En el caso estudiado, 113 Por ejemplo, a propósito de los dos subsidios pedidos en 1328, uno por la coronación de Alfonso el Benigno y otro por el matrimonio de éste con la infanta castellana Leonor; o en 1349, a raíz del casamiento de Pedro el Ceremonioso con su tercera esposa, Leonor de Sicilia. Y no serían los únicos ejemplos que podrían ser aducidos. 114
ACA, RP, vol. 386, fol. 2r.
En 1414, la aljama de Lleida fue tasada por 60 florines en las coronaciones del rey Fernando y su esposa, aunque no parece que acabaran contribuyendo; cf. Roser Salicrú Lluch, «Les demandes de la coronació de Ferran d’Antequera i d’Elionor d’Alburquerque al Principat de Catalunya. Una primera aproximació», en Manuel Sánchez Martínez (ed.), Fiscalidad real y finanzas urbanas en la Cataluña medieval (Barcelona 1999), págs. 90106: 102. Hay constancia, por otra parte, de la contribución, en 1394, de los judíos de Girona en el «maridatge» de la infanta Juana, casada con el conde de Foix; cf. Planas – Forcano, Història de la Catalunya jueva, pág. 46. 115
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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estamos mejor documentados a partir del reinado de Alfonso el Magnáni 116 mo . Ahora bien, la información que tenemos disponible se circunscribe a la aljama de la ciudad. No sabemos, pues, qué contribución pudo ser exigida a otras comunidades judías del Camp. La de Valls, como ya se 117 ha dicho, prácticamente se puede considerar desintegrada , mientras que otras juderías del Camp se habrían quedado con un número muy escaso de miembros, sin suficiente entidad para ser tenidas en cuenta en esas 118 «nuevas» demandas . En 1419, por el «maridatge» de la hermana de Alfonso el Magnánimo (la infanta María, casada con Juan II de Castilla), la aljama de Tarragona entregó 20 florines, lo cual fue resultado de una composición a la baja en 119 consideración, según se advierte, a que sus integrantes eran pobres . En el «coronatge» de Alfonso el Magnánimo (1424), su contribución se re 120 dujo a 10 florines . Al parecer, en este momento el número de contribuyentes era de tan sólo seis personas: 4 varones y 2 mujeres. No obstante, sabemos, por otras fuentes, que esta judería contaba con un mayor nú 121 mero de moradores . Sin duda, la situación demográfica de esta aljama tendería a mejorar a lo largo de este período, gracias también a la política restauradora emprendida por la monarquía tendente a favorecer el esta 122 blecimiento de nuevos pobladores . No podemos descartar que, además de los «coronatges» y «maridatges», también se realizaran otras demandas por motivos bélicos; véase, por lo que respecta al reino de Valencia, Winfried Küchler, «Besteuerung der Juden und Mauren in den Ländern der Krone Aragons während des 15. Jahrhunderts», Gesammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens 24 (1968), págs. 227-256: 234-236. 116
117 No obstante, a mediados del siglo xv hay noticias de la instalación en esa villa de algunas familias judías y de ciertos problemas planteados con el recaudador de las lezdas; véase cf. Secall i Güell, Els jueus de Valls, págs. 342-344.
Los datos que manejo aquí están tomados de diferentes libros de colecta de la subserie «coronatges» / «maridatges» conservados en el ACA. En esos volúmenes se anotan las cantidades satisfechas por los municipios catalanes, entre los cuales figura la ciudad de Tarragona y otras localidades de la señoría arzobispal. La aljama de Tarragona aparece registrada sin otras referencias a judíos de la zona. 118
119
ACA, RP, vol. 2563, fol. 17r.
120
ACA, RP, vol. 2541, fol. 24r.
Cortiella cifraba en unas 40, las familias existentes en torno a 1434, lo que parece ser una cifra demasiado abultada; cf. Cortiella Òdena, Una ciutat catalana, pág. 285. 121
122
Así, en fecha indeterminada, la reina María, lugarteniente general de Alfonso el Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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También fue resultado de una composición el pago que tuvieron que satisfacer unos años después por el «maridatge» de la infanta Leonor: un total de 6 florines a cuenta de 5 fuegos que, no obstante, seguían siendo 123 etiquetados como pobres, además de miserables . Todas estas contribuciones se hicieron, pues, por vía de «composició», evaluando a la baja la capacidad contributiva de la aljama. En todos los casos, el nivel de contribución de esta aljama arroja cantidades poco significativas, en consonancia con el estado de postración en el que dicha comunidad se encontraba por aquel entonces y dado el número supuestamente tan reducido de judíos que había residiendo en la ciudad. No obstante, la realidad demográfica podría ser menos mala de lo que las fuentes fiscales permiten ver. Así, en la venta de un censal realizada por la aljama en 1466, figuran inscritos los nombres 124 de 14 individuos, esto es, 12 varones y 2 viudas . Dicha renta fue vendida al titular de un beneficio instituido en una iglesia extraurbana (el Codony), con lo que se obtuvo un capital de 20 libras, que debía servir para cubrir necesidades urgentes de la aljama que no se especifican. Después de la guerra civil que asoló el Principado (1462-72), la contribución fiscal de la aljama de Tarragona siguió bastante estancada: en 1476, se estimaba que debía entregar 5 florines –tan sólo– por la coro 125 nación de Juan II . Esta demanda, que había quedado pendiente del peMagnánimo, concedía a todo judío que trasladase su domicilio a Tarragona el disfrute de todos los privilegios que tenían los judíos de Cervera, disfrute limitado, no obstante, a un período de 8 años; cf. Escribà, Regesta of the Cartas Reales... Part II, pág. 295 (doc. 1346). No en balde, entre las aljamas que conocieron un cierto auge en esa época figura la de Cervera; véase David Romano, «Los judíos de la Corona de Aragón en la primera mitad del siglo xv», en Idem, De Historia Judía Hispánica (Barcelona 1991), pág. 125; también Riera Sans, «Judíos y conversos». Ciertamente, la aljama de Tarragona estaría en vías de recuperación, pero difícilmente se podría hablar de auge, al menos por lo que respecta a la primera mitad del siglo xv. 123 ACA, RP, vol. 2565, no foliado (la anotación de los judíos de Tarragona está fechada el 3 de diciembre de 1427). 124 He aquí sus nombres: Juceff Bonjuhà, maestro Bonjuhà, de profesión médico, Vidal Juceff, hijo del anterior, Mosse Egerí, Isaac de Maseres, Struch Abraham, Salomón de Tolosa, Struch Andolí, Bonsenyor Galipapa, Isaac Aufrangi, Jaffudà Sutlam, Bonjuhà Buldú, un tal Belcayre, la viuda de Abraham Maymó y Bondona, viuda de Sanxell; AHAT, Protocolos notariales (Tarragona), caja 28, fols. 74v-75v. La cifra indicada no es muy inferior al número de familias censadas en otras aljamas catalanas coetáneas: véase Motis Dolader, «Las comunidades judías en la Corona de Aragón», pág. 45. 125
ACA, RP, vol. 2542, fol. 3v.
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ríodo anterior a la guerra, habría sido resultado, una vez más, de una composición a la baja. Así pues, en el período comprendido entre la coronación de Juan I y la de Juan II –cambio de dinastía mediante-, la aljama de Tarragona había visto sucesivamente rebajada su contribución de 20 a 5 florines. ¿Significa esto que la situación de esa comunidad había ido a peor? Sea como fuere, el trato fiscal del que se estaba beneficiando la aljama tarraconense en absoluto desentonaba con el trato dispensando a 126 otros súbditos de la Corona . La mejoría experimentada por la aljama a nivel demográfico se muestra, finalmente, en el «maridatge» de la infanta Leonor de 1480, cuando dicha comunidad pasó a contribuir en algo más de 4 libras. Esta contribución fue obtenida, ya no por composición, sino por aplicación de una cuota por fuego, computando un total de 15 fuegos o casas, lo que concuerda mucho más con el número de individuos registrados en la transacción de 1466. No obstante, aún se seguía invocando una situación económica 127 precaria («atesa la llur pobresa e misèria») . En 1491, a raíz de la demanda realizada por el «maridatge» de la infanta Isabel, casada con el rey de Portugal, la contribución de la 128 aljama de Tarragona quedó estipulada en algo más de 14 libras . En esta ocasión, según se indica, contribuían como fuegos «reales», o sea, a razón de 17 sueldos por fuego, una tasa muy superior a la 129 indicada en 1480 . Finalmente, la aljama pasaba a tributar de acuerdo con parámetros estándar, lo que se puede considerar como una vuelta a la normalidad desde el punto de vista fiscal. Y es que, llegados al comienzo de la década de 1490 (en los albores del decreto de 126 Tengamos presente que también los municipios de la ciudad y demás poblaciones del Camp de Tarragona estaban contribuyendo por aquel entonces mediante composiciones o pagos paccionados en consideración a las secuelas dejadas por la guerra. 127 ACA, RP, vol. 2570, fol. 72r. Es interesante prestar atención a la equiparación establecida entre el término «fuego» y el de «casa», por cuanto parece descartar un reagrupamiento de hogares a efectos fiscales. 128
ACA, RP, vol. 2571, fol. 127r.
Es evidente, pues, que la aljama de Tarragona no estaba regulada por la normativa que se había pactado con el estamento eclesiástico en las Cortes de Sant Cugat de 1419 a propósito de este tipo de demandas, por cuanto sólo afectaba a los vasallos de los señoríos eclesiásticos. Recordemos que las cuotas fijadas eran de 5 sueldos y medio por fuego, en el caso de los «coronatges», y de 8 sueldos, en el caso de los «maridatges», muy por debajo, pues, de la contribución exigida a otras categorías de fuegos. 129
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expulsión), se había dejado de aludir a la pobreza de sus miembros como justificación de una rebaja contributiva. Asimismo, se observa un pequeño aumento de la población fiscal de la aljama, ya que se contabilizan 17 contribuyentes, dos más que en 1480. En suma, a finales del siglo xv, la aljama de Tarragona parecía encontrarse en vías de recuperación. Sin embargo, todo ello quedó truncado a raíz de la expulsión decretada por los Reyes Católicos en 1492. Naturalmente, ello significó poner punto y final a la explotación fiscal de ese colectivo, que hasta el último momento siguió proporcionando réditos a la monarquía, aunque muy insignificantes 130 en el caso que nos ocupa .
B. Tabla-Resumen de la contribución de la aljama de Tarragona en los «coronatges» y «maridatges» Año
Tipo de demanda
1388
Coronación de Juan I
1419
«Maridatge» de la infanta María «Coronatge» de Alfonso el Magnánimo «Maridatge» de la infanta Leonor «Coronatge» de Juan II
1424 1427 1476 1480 1491
«Maridatge» de la infanta Leonor «Maridatge» de la infanta Isabel
Contribución 11 lb (20 florines) 11 lb (20 florines) 5 lb 10 s (10 florines) 3 lb 6 s (6 florines) 2 lb 15 s (5 florines) 4 lb 2 s 6 d 14 lb 9 s
Número (contribuyentes)
Forma de contribución
?
proferta
?
composición
6
¿composición?
5
composición
?
¿composición?
15
5,5 s por fuego
17
17 s por fuego
Es indudable que la presión fiscal ejercida por la Corona en esta nueva etapa estaría muy por debajo de los niveles alcanzados en épocas anteriores (en especial, con respecto a lo que se ha visto durante la década Como indica Sílvia Planas, «al segle xv, els jueus ja no suposaven una font econòmica per a la casa reial, i si encara eren anomenats “coffre e tresor” era simplement per inèrcia i costum»; cf. Planas – Forcano, Història de la Catalunya jueva, pág. 112. 130
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de 1340), lo que habría sido a la larga beneficioso para permitir a dicha aljama salir de la precaria situación demográfica y económica en la que estaba sumida por aquel entonces.
* * * En definitiva, a partir de este intento de aproximación a la situación fiscal de los judíos de Tarragona y su comarca a propósito de su contribución en las demandas extraordinarias de la Corona, se han puesto de manifiesto muchos aspectos colaterales, no por ello menos interesantes. Las aljamas de este territorio nunca dejaron de estar supeditadas a la jurisdicción real, a pesar de los diversos intentos de la mitra con objeto de colocar a la población judía dentro de su ámbito de poder, lo que tampoco se consiguió tras de la gran operación de traspaso de la jurisdicción real de 1391. Existe, por otro lado, un importante hito, como fue 1341, cuando los judíos de Tarragona se emanciparon de la colecta de Barcelona, poniendo fin a una primera época prolongada, acerca de la cual, ciertamente, desconocemos bastante. Sin embargo, durante esta etapa se pusieron las bases para el establecimiento de un sistema de repartición de la carga fiscal entre las distintas comunidades que integraban esa colecta, a la vez que se ponían a punto otros instrumentos («manifests») con objeto de poder tasar a cada contribuyente –individualmente– según su capacidad económica. La década de 1340 coincide, además, con una época de fuerte presión fiscal, cuando los subsidios de la Corona pasaron a ser pedidos de forma más contínua. No en balde, a lo largo de esa década, la presión fiscal sobre los judíos del Camp parece haber llegado al límite máximo (se detectan intentos de evasión fiscal, morosidad más o menos generalizada, etc.), lo que llevó a la monarquía a decretar una reducción de la carga fiscal que pesaba sobre los judíos de ese territorio. Con todo, la contribución de las juderías del área de Tarragona siguió siendo baja, si se compara con la de otras aljamas catalanas, pues por aquel entonces estaba cuantificada en 5.000 sueldos, cantidad que se redujo, después de la peste de 1348, a tan sólo 2.000 sueldos. A partir de mediados del siglo xiv, coincidiendo con la desaparición –más aparente que real– de los subsidios de la Corona, se inicia otra etapa que podríamos considerar intermedia, durante la cual se observan accioSefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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nes encaminadas a conseguir la inserción de los judíos en el sistema fiscal municipal, ya fuera con vistas al pago de las tallas –de ahí su anotación en algunos registros de estimas, aunque fuera únicamente por un determinado tipo de bienes contributivos–, o también de cara al pago de las «imposicions» municipales. No obstante, también hubo impuestos indirectos gestionados por la propia comunidad judía a tenor de los privilegios de autorización (real o señorial) obtenidos en diferentes momentos. En la aljama de la ciudad, estos impuestos pudieron ser recaudados sobre un amplio abanico de productos y actividades, como así queda atestiguado a través de la normativa que acompaña a la concesión de 1319, que es copia fiel de la que se estaba aplicando en la aljama de Barcelona. No obstante, parece que se optó más tarde por limitar tales exacciones indirectas a un solo producto, a propósito del llamado «vi judaic», probablemente por ser el comercio de este producto el que podía ofrecer mayores réditos. Como se ha visto, mientras la talla fue el instrumento utilizado para el reparto de los subsidios de la Corona –no sólo a nivel supracomunitario sino también a nivel interno de cada aljama–, la recaudación de estos otros impuestos indirectos pudo servir para sufragar las deudas contraídas por la comunidad para hacer frente a esas exigencias, deudas que cada vez más aparecen identificadas con el pago de los intereses censales. Al margen de las muchas similitudes que podrían ser establecidas con respecto al funcionamiento de la administración municipal de esa época, parece que la situación financiera de esas aljamas, y en especial de la de Tarragona, estaría experimentando serias dificultades ya antes de los tumultos de 1391, como resulta de la consagración del binomio imposiciones-deuda censal y del recurso, en última instancia, a un impuesto sobre la renta («dotzè»). Por otra parte, hemos observado situaciones diversas por lo que se refiere al grado de participación de los judíos en los impuestos municipales. Polémicas como la planteada en la ciudad a fines del siglo xiv sobre si los judíos debían contribuir o no en las «imposicions» de la ciudad, dejaron de tener su razón de ser cuando se produjo la absorción de un buen número de conversos como nuevos contribuyentes del municipio, ya del todo homologables –a nivel tributario– con el resto de la población. Con todo, los judíos del siglo xv siguieron contribuyendo en determinados gravámenes municipales, como se ha visto en relación con la tasa estableSefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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cida sobre el consumo de carne, o también a propósito del derecho que les fue exigido por la extracción de sus bienes muebles a raíz del decreto de expulsión, convertido en el último episodio –de una larga historia de extorsión fiscal– que derivó en una disputa entre la Corona y el municipio. A lo largo del siglo xv, las demandas extraordinarias de la Corona quedaron circunscritas, presumiblemente, a la sucesión de un cierto número de «coronatges» y «maridatges». De hecho, la aljama de Tarragona solía contribuir a esas demandas mediante composiciones a la baja, en consideración tanto al bajo número de contribuyentes como a la precaria situación económica que decían tener sus miembros, por lo que realmente sería muy poco lo que esa aljama pudo aportar a las arcas del rey a lo largo de todo aquel siglo. Ya al final del período, en vísperas de la expulsión de 1492, se habría podido alcanzar cierto grado de normalidad, lo que se tradujo en un incremento inmediato de la sustracción fiscal, siendo ello culminación de un largo proceso de recuperación demográfica y económica. En suma, son muchas las cuestiones que se han ido desgranando a lo largo de este artículo, cuyo único propósito es el de haber podido ofrecer una mínima aproximación a una serie de temas que, sin duda, merecerían un trabajo de investigación más detallado, extendiéndolo también a otras aljamas, más allá del ámbito territorial que he tomado como referente.
apéndice documental
1319, junio 6. Barcelona Regulación de la sisa concedida a los judíos de la aljama de Tarragona según el modelo de la establecida en Barcelona en 1317. ACA, C, reg. 217, fols. 144r-v [...] Primerament, que tot juheu e tota juhia estadant de Tarragona que prest per sí ni per altra a usura en Tarragona o en altre qualque loch, que pach IIII drs. pro libra; e si per aventura prestava o fahia prestar sobre penyores, pach II drs. pro libra. Et si comanava robes o diners ab cartes de comanda, que pach I dr. pro libra, si donchs ja no havia pagada cisa de la roba que comanaria. Item, tot jueu e tota juhia qui vena vi en la Ciutat de Tarragona o en son territori Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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de IIII drs. lo quarter a amunt, que pach X sol. per kafis, e de IIII drs. o de IIII drs. a aval V sol. lo kafis. E axí mateix si·l treya de Tarragona o·l fahia per son boure deja pagar; e en açò sien enteses aytambé juheus e juyes estranys si yc venien vi. Item, si venia venema, que pach IIII drs. pro libra del preu que·n hauria. Item, de tota carn escorxadissa qui·s vena a pes, que pach lo comprador per cada libra de carn I dr. Item, de I cabrit I dr.; Item, de I anyel I dr.; Item, que tot juheu e tota juhia qui està en Tarragona qui haja de XIII anys a amunt, que pach cada mes per lo pa que menjarà I dr. per perssona, exceptat donzelles que no·y paguen res ne neguna vídua que prenga d’almoyna ne persona veyla que haja de LX anys a amunt que prenguen d’almoyna. Item, que de tota mercaderia, exceptat pebre e [cera], pach en Tarragona o en son territori, lo comprador, I dr. pro libra; Item, tot juheu e juhia estranys qui venguen en Tarragona, que pach de tot çò que vendrà I dr. pro libra; e si per aventura comprava per aquell preu que haurà haüt de çò que vendrà, que no sia tengut de res a dar, mas si comprava per més, que d’aquell més sia tengut de pagar I d. pro libra; Item, que tot juheu e tota juyia de XIII ans a amunt dó per vestis nous o veyls o penes o sendats* ho lúdries ho erminis, vulla que·ls compren en la Ciutat o fora la Ciutat, VI drs. pro libra d’açò que costaran les dites coses, mas les donzeles no sien enteses en aquestes coses, ans ne sien franches. Item, de tota capa de camellot* pach lo comprador IIII sol.; Item, de canó* d’aur que sia a obs de fres o a ops de ligar de dona, pach [II] drs. per cascun canó lo comprador. Item, de tot ligar de perles V sol. lo comprador, si per aventura s·i fayia. Item, de tota fresadura* de perles III sol.; Item, de lenya, de carbó, de payla a hom qui la compra a obs de son alberch, pach de cada somada I dr., e revenador II drs.; Item, de I parell de capons o de gallines o d’ànecs, pach lo comprador I dr. e de parell d’oques II drs.; e de parell de polls o de tòrtres o de coloms, meala; Item, de I quartà d’oli pach lo comprador I dr.; Item, tot revenador pach per quintar de mel que compra e vena IIII drs.; Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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Item, per legum e per nous e pinyons e amenles e avellanes e castanyes, la quartera, II dr.; Item, tot revenador pach de I quartera d’oli meala; Item, tot revenador pach de I sporta* de figues gran I dr. e de poca, malla; Item, tot revenador pac(h) de I quintar de pances I dr.; Item, de I quintar de formatges, XII drs.; Item, que tot juheu o juya, flaquer e flaquera, pach per cada quartera de forment o quintar de farina que compra II drs.; e no·l dejan minvar del pes de la Ciutat; e si per aventura venien pa que comprassen de flaquera crestiana, que pach per centenar de fogasses I dr.; Item, que tot hom qui compra ahines de casa d’argent o d’aram o altres ahines, salvant de fust o de terra, que pach IIII drs. pro libra; Item, que tots payers* qui compren alcuns vestits o sendats* o penes o samits* o camellots* a obs de mercaderia, sia que sien nous o veyls, que pach IIII drs. pro libra del preu que li compraran; e si comprava pesses de drap nou per mercaderia pach II drs. pro libra; Item, que de tot loguer d’alberchs o d’altre siti, pach cascun juheu o juhia estrany e privat XII drs. pro libra; e, si per aventura ne fahien cens d’aquell alberch o siti, que·n sia levat lo dit cens; e encara, si logava alberch a son estar, que aytant com fos aquell loguer que daria li·n fos abatut, mas del romanent aja a pagar; e açò meteix sia entés si bé no estan en Tarragona. Item, que tot hom qui vena alberch, que pach II drs. pro libra del preu que·n haurà; Item, que aquell qui prestarà sobre alberch, que pach II drs. pro libra de çò que hi prestarà; Item, aquests qui venen sabates veyles, que paguen II drs. per dotzena. Item, que aquests ordonaments que duren del primer dia del mes que comensarà a V ans. Item, que·ls IIII prohòmens juheus que hi són elets de la aljama pusquen posar ban e vet e alarme sobre la dita cisa a tenir e a observar; e açò fassen ab consentiment del batle general. Item, que los dits IIII prohòmens puxen ordonar totes les coses que·s pertanguen a cuylir la dita cisa e a endressar aquella; e que·s haja a seguir axí com ells o ordonaran aytant com durarà. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 293-348. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.010
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(*) Definición de vocablos: «camellot»: tejido de lana con piel de camello o cabra; «canó»: carrete o canilla de hilo de oro; «fresadura»: faja decorada; «pa[n]yers»: vendedores de paños; «samit»: rica tela de seda (cast. xamet/jamete); «sendat»: tela fina de seda, especie de tafetán; «[e]sporta»: espuerta, recipiente de esparto o palma. Recibido: 25/10/2011 Aceptado: 21/12/2011
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Anécdotas castellanas en escritura hebraica Apuntes paremiológicos conservados en las anotaciones hebreas de Alfonso de Zamora (Ms. Leiden Or. 645) Carlos Alonso Fontela * Universidad Complutense de Madrid Este artículo estudia algunas notas manuscritas de Alfonso de Zamora en hebreo y en aljamía hebraico-castellana datadas hacia 1530, y procedentes del ms. Or. 645 (ol. Warner 65) de la Biblioteca de la Universidad de Leiden. Dichas notas contienen anécdotas, refranes y «cuentecillos», tales como las anécdotas «de fray Palomo», «de un portugués», y «de lo que dijo el gallego». Otras anotaciones de Zamora tratan de un trabajo de copia del Targum a los Profetas por encargo de la Universidad de Salamanca. Palabras clave: Palabras clave: Alfonso de Zamora; Fray Palomo; Juan de Timoneda; anécdotas; cuentecillos; refranes; Inquisición; cultura popular. Hebrew Annotations by Alfonso de Zamora. Spanish Proverbs Conserved in HeScript Among the Drafts of Works by Zamora Found in the Leiden University Library Ms. Or. 645.— Problems of translation and interpretation are addressed in this presentation of Alfonso de Zamora’s Hebrew and Hebrew “Aljamiado” Spanish notes (ca. 1530) from Leiden University Library Ms. Or. 645 (ol. Warner 65) containing anecdotes, sayings and short tales. Additional notes dealing with a manuscript copy of the Targum to the Prophets comissioned by the University of Salamanca are also discussed. brew
Keywords: Alfonso de Zamora; Fray Palomo; Juan de Timoneda; Anecdotes; Short Tales; Sayings; Inquisition; Popular Culture.
El ms. Or. 645 (ol. Warner 65) de la Leiden University Library contiene una enorme cantidad de anotaciones hebreas, arameas, aljamiadas, castellanas y latinas de Alfonso de Zamora, que desde 1512 había sido profesor de hebreo de la Universidad Complutense.
[email protected]
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Entre dichas notas, redactadas aparentemente entre los años 1530 y 1545, se encuentran borradores de diversos trabajos y composiciones del ámbito de los estudios hebreos y arameos, así como numerosos materiales didácticos para la enseñanza de dichas lenguas; hay también algunos apuntes para la defensa de procesados ante los tribunales de la Inquisi1 ción , así como noticias varias de sucesos, cuentas y una gran cantidad de notas de carácter familiar y personal. Una mínima parte de este ingente material fue descrito por Moritz 2 3 Steinschneider , y convenientemente aprovechado por Adolf Neubauer . Yo mismo publiqué recientemente el borrador de un prólogo arameo que Alfonso de Zamora compuso para una copia manuscrita del Targum a los 4 Profetas . Con posterioridad a mi publicación, Jesús de Prado Plumed, antiguo alumno del Departamento de Estudios Hebreos y Arameos de la Universidad Complutense que realiza su tesis doctoral sobre Alfonso de Zamora, me permitió consultar una excelente reproducción digital del ms. Or. 645, pars F, fol. 1v (ol. 110v) de la Biblioteca de la Universidad de Leiden. En ella pude ver que ese folio no sólo contenía una nota hebrea,
Así, por ejemplo, en ms. Or. 645 (ol. Warner 65), pars D, fol. 22v (ol. 31v), de la Leiden University Library, Alfonso de Zamora comenzó copiar allá por 1530 una lista de los verbos hebreos más usuales en orden alfabético y a dos columnas. Posteriormente, el mismo Alfonso de Zamora aprovechó el margen izquierdo de la hoja para empezar a escribir unas anotaciones hebreas acerca de las ‘Respuestas para los detenidos en la sede inquisitorial’( )תשובות לאסורים בבית החקירה. Otra nota del mismo manuscrito, fol. 12r (ol. 21r) va encabezada a modo de título por la indicación ‘Las cosas de los inquisidores’ ( )דברי החוקרים, y parece continuar en el fol. 11v (ol. f. 20v): ‘Frente a los inquisidores, sus infundios y su inquina’ ( )נגד החוקרים ועלילותם ושנאתם. Un borrador provisional de estas y otras notas de Alfonso de Zamora estudiadas por mí pueden verse en el apartado Varia de la página web del Departamento de Estudios Hebreos y Arameos de la Universidad Complutense de Madrid http://www.ucm.es/info/hebrea/). 1
M. Steinschneider, Catalogus Codicum Hebraeorum Bibliothecae Academiae Lugduno-Batavae (Lugduni Batavorum, Apud E. J. Brill, MDCCCLVIII), págs. 278281. 2
3 A. Neubauer, «Alfonso de Zamora», JQR [OS] 7 (1895), págs. 398-417, y [corregido y aumentado] en el BRAH 27 (1895), págs. 193-213.
C. Alonso Fontela, «Prólogo arameo y anotaciones hebreas de Alfonso de Zamora para una copia manuscrita del Targum a los Profetas encargada por la Universidad de Salamanca», Sefarad 69 (2009), págs. 382-396. 4
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 349-368. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.011
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ya publicada por Moritz Steinschneider , en la que Alfonso de Zamora indicaba la fecha en la que comenzó lo que él llamaba «la obra de Salamanca», esto es, el trabajo de copia del Targum arameo con su traducción latina en columnas paralelas al que estaba destinado aquel prólogo arameo, sino que incluía otras dos anotaciones hebreas más, así como una nota en castellano, relacionadas con el encargo de Salamanca. Además de estas tres notas, había otras dos anotaciones hebreas de diferente asunto. Así pues, hay que tener en cuenta que la nota ya publicada por Steinschneider va precedida por cuatro líneas de texto hebreo en escritura cuadrada, con vocales, acentos y signos de puntuación característicos de Alfonso de Zamora, y dichas cuatro líneas constituyen la parte final de la הקדמת מלאכת התרגום שכתבתי למדינת שאלאמאנקה, (‘Prólogo [arameo] a la obra del Targum que escribí para la ciudad de Salamanca’) que se encuentra en el recto de este mismo folio. Leiden ms. Or. 645, pars F, fol. 1v (ol. 110v) comienza, pues, con el siguiente texto hebreo: 5
Primer texto: Leiden ms. Or. 645, pars F, fol. 1v (ol. 110v), lín. 1– 4a בעזרת ישוע משיח אל חי גואלנו2 ועתה נתחיל תרגום ספר ישעיהו נביאנו1 .עד כאן ההקדמה4 א.השם נפשנו בחיים ולא נתן למוט רגלנו3 Y ahora comenzamos el targum del libro de nuestro profeta 1 Isaías, 2con la ayuda de Jesucristo, Dios Vivo y Redentor nuestro, que ha puesto a nuestra alma en la vida y no ha permitido vacilar 3 al pie nuestro [Sal 66:9]. 4aHasta aquí el Prólogo.
Este texto hebreo, como declara su autor en la línea 4a, sería la parte final del Prólogo escrito en el recto del folio, siendo sus tres primeras lí5 Steinschneider, Catalogus Codicum Hebraeorum Bibliothecae Academiae Lugduno-Batavae, pág. 281. Según Steinschneider, dicha nota decía יום ג׳ כ"ח לחדש
היברירו התחלתי מלאכת שאלמנקה שנת ל"ב ומספר שטות הדלת הם ל"א בכל דלת ודלת i.e. fer. III, 28 Februarii incepi opus Salamanca A. 32[1532] cet. La traducción castellana completa del texto hebreo sería: ‘Martes, 28 del mes de hebrero [sic], comencé la obra de Salamanca. Año de [15]32. El número de líneas por columna son [sic pro es] 31 en cada columna’. Asimismo, he de decir que la grafía hebrea de Salamanca aparece aquí שאלמאנקה, aunque el segundo álef no se aprecie con toda claridad. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 349-368. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.011
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neas una jaculatoria de tres versos con rima en –énû compuestos para ser el incipit del Targum de Isaías. Se trata de una composición muy semejante a los borradores de otras jaculatorias u oraciones (תפלות, las llamaba Alfonso de Zamora) copiadas aprovechando el margen lateral exterior del recto de aquel mismo folio. Adolf Neubauer y yo mismo, al publicar el Prólogo de Alfonso de Zamora al Targum de Salamanca, no tuvimos en cuenta estas cuatro líneas hebreas finales. De modo que a las treinta y tres primeras líneas del recto ya publicadas habría que añadir ahora estas otras cuatro del verso, con lo que el Prólogo tendría un total de treinta y siete líneas, de las que las dos primeras fueron redactadas en hebreo, las treinta y una siguientes, en ara7 meo, y estas cuatro finales, en hebreo. Tampoco Federico Pérez Castro , quien publicó a partir del texto de Neubauer la primera –que yo sepa– traducción del Prólogo, pudo, como es lógico tener en cuenta este final. A la derecha de esa cuarta línea (4a), según se lee, señalada por una manecilla y separada de la nota anterior, y de la siguiente, por unas líneas, comienza una nueva anotación de Alfonso de Zamora, en escritura cursiva y sin vocalizar. Esta nota consta de cuatro líneas y, aunque su texto fue publicado por Moritz Steinschneider, lo copiaremos a continuación indicando la posición que ocupan las líneas en el folio y corrigiendo un error en la grafía hebrea de la palabra «Salamanca». Asimismo, señalaremos las palabras en aljamía hebraico-castellana utilizando cursiva. 6
Segundo texto: Leiden ms. Or. 645, pars F, fol. 1v (ol. 110v), lín. 4b-7 מלאכת שאלמאנקה שנת ל"ב5 יום ג׳ כ"ח לחדש היברירו התחלתי4ב .בכל דלת ודלת7 ומספר שטות הדלת הם ל"א6 Cf. Neubauer, «Alfonso de Zamora», págs. 410ss., y su artículo en el BRAH, págs. 206ss. 6
F. Pérez Castro, El manuscrito apologético de Alfonso de Zamora: Traducción y estudio del Séfer okmat Elohim (Madrid-Barcelona 1950), págs. XLIII-XLV. Por un inexplicable olvido, en mi artículo, «Prólogo arameo y anotaciones hebreas de Alfonso de Zamora», pág. 385, decía erróneamente que: «este prólogo arameo de Alfonso de Zamora, que yo sepa, nunca había sido traducido». Ruego, pues, que se corrija el desliz, pues corresponde a mi querido maestro don Federico Pérez Castro y no a mí, el mérito de haber sido el primero en traducir dicho Prólogo arameo. 7
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El día martes, 28 del mes de hebrero [sic], comencé 5la obra de 4b Salamanca. Año de [15]32. 6El número de líneas por columna son [sic pro es] 31 7en cada columna.
Para terminar con las notas referidas a la «obra de Salamanca», decir que, a continuación, en la línea 8, también señalada por una manecilla, hay una nueva nota hebrea en cursiva y sin vocales. Dice así:
Tercer texto: Leiden ms. Or. 645, pars F, fol. 1v (ol. 110v), lín. 8–9 אלו הן הדברים החסרים בהעתקת לשון רומיית בלשון רומיית עצמה8 .בישעיהו פרק כ"ג חסר עללתא בתחלת הפרק9 Estas son las palabras que faltan en la versión de lengua romana [latín]. En lengua romana, omah [‘fuerza’; en latín ‘robur’, cf. Is 40:29]. 9En Isaías, capítulo 23, falta alaltâ’ [arameo, ‘producto’, cf. Tg. Is 23:3] al principio del capítulo. 8
Esta nota parece referirse también a la copia targúmica que Alfonso de Zamora realizaba para la Universidad de Salamanca, pero, al no conservarse hoy en día la parte del Targum a Isaías en la Biblioteca de esa universidad, no hemos podido comprobar si se efectuó alguna corrección en su versión latina. Con todo, parece probable que Alfonso de Zamora apuntase en esta nota errores de copia detectados por él en el encargo de Salamanca, y eso tanto por el asunto como por el hecho de que Alfonso de Zamora escribiese en las dos líneas siguientes con letra cursiva castellana la siguiente nota referida a la «obra de Salamanca»:
Cuarto texto: Leiden ms. Or. 645, pars F, fol. 1v (ol. 110v), lín. 10– 11 [1] A 20. días de março embié seys qvadernos d[e] la obra de 10 Salama[n]ca 11[2] partióse el rrecuer[o] a .21 de março, en jueves.
Así, pues, Alfonso de Zamora anota, esta vez en castellano, que el día 20 de marzo (suponemos que de 1532, año en el que ese día fue efectivamente jueves) envió seis cuadernos de «la obra de Salamanca» por medio Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 349-368. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.011
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de un recuero que partió el día siguiente, jueves; y con esto puso fin a este conjunto de notas sobre la «obra de Salamanca» que acompañaba a su borrador de «Prólogo». A continuación, pero ya no relacionadas con la «obra de Salamanca», en la línea 12 y escritas en paralelo comienzan dos nuevas notas hebreas. Ambas notas aparecen señaladas con manecillas, y están en escritura hebrea cursiva sin vocales ni puntos salvo raras excepciones. De estas dos anotaciones, que por no tratar de la «obra de Salamanca» no transcribiremos aquí, la primera está separada de la segunda por una línea, y ocupa aproximadamente la mitad derecha del folio según se lee, y consiste en una lista de puntos en los que Alfonso de Zamora aventaja a un colega 9 hebraísta al que se denomina תלמיד בלי ענוה, ‘alumno sin humildad’ . La segunda anotación, de cinco líneas, comienza a la izquierda de la anterior, según se lee, de la primera línea de la nota anterior, y trata de las diferencias que hay entre un sabio y otro, mencionándose expresa y elogiosamente a los maestros complutenses (Pedro Sánchez) Ciruelo (Syrvylv) y Dionisio (Dyvnyšyv), sin duda, Dionisio Vázquez de Toledo. En noviembre del año 2010, con gran generosidad e indudable esfuerzo, la Universidad de Leiden puso a disposición de los estudiosos la totalidad de los folios del ms. Or. 645 en formato digital. Gracias a la Universidad de Leiden y al eficiente personal de su Biblioteca pude entonces consultar con toda comodidad este manuscrito. Entre sus muchas notas, me llamaron particularmente la atención algunos apuntes de material paremiológico escritos –unos en hebreo, otros en aljamía– por Alfonso de Zamora, según creo, como material didáctico, tanto para amenizar sus cursos, como para que los alumnos los copiasen y se ejercitasen en la 8
8 El uso de arrieros o recueros como servicio de mensajería para envíos de valor, incluyendo el dinero, se menciona con cierta frecuencia en la literatura de la época. 9 Los defectos de este alumno «sin humildad» son los mismos que Alfonso de Zamora atribuye en otras notas a un tal Sánchez (Šânǧêz), del que también se dice que llegó a ser «lector en Salamanca». Según Jesús de Prado Plumed (comunicación oral), con el que estoy muy de acuerdo, podría tratarse de Diego Sánchez de la Fuente, que, en sendos documentos de Salamanca fechados en [15]34 y [15]36 aparece como perceptor de salario por clases de hebreo («partido de hebreo»). Cf. E. Esperabé Arteaga, Historia pragmática e interna de la Universidad de Salamanca (Salamanca 1914), vol. II, parte 1, pág. 315.
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escritura hebrea mediante la copia y transcripción de algunos conocidos refranes, cuentecillos, dichos graciosos y anécdotas. Así, por ejemplo, en el ms. Leiden Or 645, pars D, fol. 150v (ol. 194v), se puede ver que a finales de 1531, Alfonso de Zamora escribió con letra hebrea cursiva sefardí una lista de ocho anécdotas, ocurrencias o dichos graciosos de los que sólo se da el título o alguna frase representativa a modo de ayuda para la memoria. Las líneas 1, 2 y 11 de este folio comienzan con la palabra hebrea aût, que, aunque en particular y en relación con el lenguaje, significa ‘corrección, refinamiento o elegancia’, en este contexto debe entenderse como ‘anécdota, dicho gracioso, agudeza, facecia, donaire’, algo aproximado a lo que los latinos llamaron elegantiae, ‘conjunto de cosas curiosas o elegantes anécdotas correctas en lo estilístico’, y que nosotros podríamos denominar paremias o, empleando un lenguaje menos técnico, anécdotas. Las líneas 3, 4, 5 y 9 también comienzan con la misma palabra pero determinada por el artículo, ha-aût. Además, encontramos en la línea 12 un «dicho gracioso» o paremia no precedido de palabra hebrea alguna, ya que esa línea comienza ex abrupto en aljamía castellana con el siguiente texto: «Si no hallare uno de cincuenta, tomaré dos de a 25», siendo hebreas las cifras del número 25; pero, como quiera que en la línea anterior, la 11, sí que va precedido por la palabra hebrea aût un texto aljamiado castellano similar («Si no halláredes pan trae[d] carbón»), no hay duda de que también el dicho de la línea 12 es una de las «anécdotas» o paremias de esta lista de Alfonso de Zamora. Tenemos, pues, en total en este folio ocho menciones a paremias, ya que el resto de la página, a partir de la línea 13, lo ocupan sendas notas castellanas de asunto diferente. La primera de estas notas castellanas (lín. 13-15), muy borrosa, va en tinta roja, y trata del envío de unos cuadernos y del recibo de unos dineros a fecha de «[...] 13. de dezie[m]bre de mil y quin[i]e[n]tos y 31 año». La segunda nota castellana (lín. 16-22) va en tinta oscura, que es la normalmente utilizada, y trata de lo mismo que la anterior, pero va fechada : «a 12: de enero», entendemos que ya de 1532. Las fechas que proporcionan estas notas castellanas, que publicaré completas más abajo, nos permiten datar el material paremiológico del ms. Leiden Or 645, pars D, fol. 150v (ol. 194v) en 1531. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 349-368. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.011
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La inteligencia de lo que me parece más interesante en este folio, las «anécdotas» o paremias, no siempre es fácil. Las anotaciones de Alfonso de Zamora son, en muchos casos, excesivamente concisas, y nos encontramos sin un contexto claro: la grafía hebrea desprovista de vocales, acentos y signos de puntuación no es la más indicada para transcribir textos castellanos. Sólo en dos palabras de la primera línea se anotan algunas vocales, pero resulta que parece tratarse de una jerga pseudo–portuguesa, en la que, para más dificultad, no se indica de forma sistemática si la letra hebrea pe, está representando una pronunciación /p/ o /f/. Además en estas notas apresuradas y personales la letra de Alfonso de Zamora no siempre es clara y, a veces, está tan apretada que no se sabe bien cómo separar las palabras; y, por otra parte, en algunas ocasiones se mezcla el 10 hebreo y el castellano . Buen ejemplo de estas dificultades son las «anécdotas» primera, segunda y tercera, de las que de momento sólo podemos ofrecer una traducción provisional. En la primera «anécdota» parece que se alude al típico cuento de un portugués al que, como es habitual en los relatos breves del siglo xvi, se haría hablar en una falsa lengua portuguesa, a menudo ininteligible, y que, según el tópico de la época, habría de ser un tanto fanfarrón y decir alguna «portuguesada»: ֵידי לו ֵפיטֹו ֵ צחות פורטוגיש ו1 [traducción (provisional):] Anécdota del Portugués, Vede / Vedé lo feito/ peito.
Se diría que se quiso decir: «Mira o ve lo hecho», pero también cabe la posibilidad de entender: «Mira o ve el pecho», o «Vedé o prohibí», pero, a falta de un mayor contexto, no podemos precisar el significado del cuento. La segunda anécdota parece seguir con un lenguaje pretendidamente portugués en el que se marcarían algunas letras efes iniciales con una rayita vertical superpuesta, al modo del acento hebreo rafé, para distinguirlas de la letra pe. דישפֹזיירה פ’ינו קי פ’יקארה על בגד ששורק/ צחות שי נו דישפיזיירה2 במים יותר 10
Se señala mediante cursiva lo que no es hebreo.
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[traducción (provisional):] Anécdota: Si no dispoçiera / d[e] speciera fino que ficara… Acerca de un engaño que tiñe con agua abundante.
La tercera anécdota también parece seguir con un lenguaje pretendidamente portugués, o acaso castellano arcaizante, pero en esta ocasión no se marca la letras efe inicial en la palabra aljamiada pry /faré/ «haré». El texto es un tanto grosero, por escatológico y por una extraña mención a los judíos (ג׳ודיאוש/ ŷvdyvš). הצחות שאמר יו ווש פארי קאגאר ג’ודיאוש
3
[traducción (provisional):] Anécdota (del) que dijo: Yo vos faré cagar ŷudíos / ¡Yo vos faré cagar, ŷudíos!
Aquí Alfonso de Zamora emplea la letra hebrea guímel con apóstrofe –que es precisamente la grafía que él emplea en otros textos para transcribir la grafía >ch< castellana en el apellido Sánchez– para la letra inicial de la palabra «judíos» (ŷudíos / chudíos / djudíos) Me pregunto si el chiste aquí no estaría en poner un comentario anti-judío en boca de un personaje con un marcado acento judeo-español. La cuarta anécdota, por fortuna, es más inteligible. Va toda ella en hebreo, a excepción de una glosa castellana aljamiada (rvyn / ruin/) en el margen interlineal superior que da la traducción precisa de la palabra hebrea nbl / nabal / (‘vil, infame, indigno, necio, estúpido, idiota’): הצחות שאמר שלא יאמ’[ר] לו כזבים ואמר שהוא היותר נבל | רואין4 | בלעז [traducción:] Anécdota [del] que dijo que no le dijesen mentiras, y [uno le] dijo que era el más vil /en castellano, ruin/.
La quinta anécdota, está básicamente en hebreo, aunque se atribuye a un gallego (h-glyygv / ha-gâlyêgô /= «el gallego», con el artículo determinado hebreo invariable ha- prefijado). Esta es una anotación algo más extensa que las anteriores y ocupa cuatro líneas. Por lo que Alfonso de Zamora deja entender, parece tratarse de un cuento en el que un gallego afirma que él prefiere la comida a la ropa de abrigo: Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 349-368. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.011
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כי שוקיו היו ברוח קרות6 הצחות שאמר הגאלייגו מן הרוחות ומן המפה5 ארצו8 כי לחתיכת הבשר טוב הסכין מן הקפה ורוח7 ומן בשר הבקר לספר די .לא ישחית לו [traducción:] Anécdota (de lo) que dijo el gallego de los aires y del [manto de] paño [ha-mappá], / que sus muslos estaban, por causa del viento, fríos, pero [que] de carne de vaca [tenía] para decir bas11 ta , / que para la tajada de carne [de vaca], mejor es el cuchillo que 12 la capa , y [que] el aire / de su tierra no le hacía daño.
La sexta anécdota ocupa las líneas 9 y 10. Mezcla hebreo y castellano un tanto arcaizante. Parece tratarse de un cuento en el que se jugaría con un dicho popular, para mí desconocido hasta ahora: «Toparás por do te [a]forquen»; y en el que se menciona a un «cristiano» que vuelve a su lugar (no se sabe de dónde, tal vez de un cautiverio o de un viaje azaroso) y al que su padre busca, encontrándolo en la iglesia cantando sol, fa, re, mi…. Aparentemente, el padre interpretaría mal la actitud piadosa de su hijo (una solfa puede significar hasta en nuestros días una ‘zurra de golpes o paliza’, y un remifasol, era en el siglo xvi también una ‘cuchillada’), de donde, acaso, su advertencia de que va a acabar en la horca. ומצא משיר10 הצחות טופאראש פור דו טי פורקין ששב נוצרי ובקשו אביו9 בקהלה והיה אומ’(ר) בשירו שול פ’א רי מי [traducción:] Toparás por do te [a]forquen, que volvió un cristiano y lo buscó su padre y lo encontró cantando en la iglesia, y al cantar decía: Sol, Fa, Re, Mi.
El siguiente texto, escrito en cursiva hebrea sin vocales en el que, salvo la primera palabra hebrea, aût, ‘anécdota’, el resto está escrito en aljamía:
11 «Para decir basta» es un idiotismo en español que Zamora pone tal cual en hebreo: לספר די, pero que en «correcto» hebreo no se diría así, sino יותר מדי, ‘más que suficiente’. 12 Donde pone «la capa» [h-qph], en un primer momento, Alfonso de Zamora había escrito h-mph, ‘el paño’, pero despues lo corrigió poniendo: «la capa», posiblemente teniendo en mente un refrán similar al siguiente que todavía se usa: «Para la vaca, más vale cuchillo que capa». Este refrán está recogido por F. Rodríguez Marín, Más de 21.000 Refranes Castellanos (Madrid 2007 [1ª ed. 1926]), pág. 359.
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.צחות שי נו האלייארדיש פאן טראי קארבון10 [traducción:] Anécdota: Si no halláredes pan, trae[d] carbón.
El castellano del siglo xvi que usa Alfonso de Zamora aquí es sencillo de entender, aunque hoy en día más bien se diría: «Si no hallares (o encontrases) pan, trae carbón»; pero, con todo, la agudeza, la gracia o el chiste de la anécdota no se entendería si no fuera porque exactamente la misma frase aljamiada de Alfonso de Zamora, escrita hacia 1531, aparece en un texto castellano de Juan de Timoneda, publicado en 1563, como remate de un cuento. En efecto, Juan de Timoneda, en el cuento 16 de la segunda parte del su obra Buen Aviso y Portacuentos, recoge el cuento de un labrador, recién casado, que sale de su casa para comprar pan, «y, como era invierno y no lo hallase, compró carbón. Venido a casa, el labrador hizo hacer fuego», y al amor de la lumbre tuvo relaciones sexuales con su esposa («alçósele la complexión por do descargó en su mujer»). Otro día, saliendo el labrador por lo mismo de casa, le dijo su mujer: «Mira [sic pro ‘mirá’, i. e. mirad], marido, si no halláredes pan, trae [sic pro ‘traé’, i. e. 13 traed] carbón por ser de mi condición» . Yo pienso que, a partir de un refrán: «Si no halláredes pan, traed carbón», emparentado y equivalente nuestro «A falta de pan buenas son tortas», que a su vez sería legítimo descendiente del «A mengua de pan 14 buenas son tortas» del Marqués de Santillana , se articuló algún dicho jocoso, semejante al conservado por Timoneda, que es al que aludiría Alfonso de Zamora en su nota. El siguiente texto, escrito en cursiva hebrea sin vocales en el que, salvo la cifra del número 25 que se indica en hebreo, el resto está escrito en aljamía. שי נו האלייארי אונו די סינקואינטה טומארי דוש די אה כ"ה12 [traducción:] Si no hallare uno de cincuenta, tomaré dos de a 25. 13 Cf. Mª P. Cuartero Sancho y M. Chevalier (eds.), Joan Timoneda, Buen Aviso y Portacuentos. El sobremesa y aviso de caminantes (Madrid 1990), pág. 146. 14 Cf. H. O. Bizzarri, (ed.), Iñigo López de Mendoza, Marqués de Santillana, Refranes que dizen las viejas al fuego (Kassel 1995), pág. 79, núm. 48.
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Este texto me recordó un chiste oído por mí según el cual un marido ponía el siguiente anuncio por palabras: «Cambio mujer de cincuenta por dos de veinticinco». El chiste era tan popular que, en sentido contrario y en elogio de la mujer madura y serena, Fernando Schwartz publicó en 15 2002 un libro titulado Cambio dos de veinticinco por una de cincuenta . Ahora bien, es muy de notar que en la versión de Alfonso de Zamora se habla de uno, y aparentemente se está hablando de un hombre, y no de una mujer. Aquí todo parece indicar que es una mujer la que dice que si no encontrara un hombre de cincuenta años, estaría dispuesta a relacionarse con dos de veinticinco. En opinión de Maxime Chevalier, citada por Carmen Hernández Val16 cárcel , esta paremia podría estar relacionada con un final, hoy perdido, del cuento núm. 17 de la Primera Parte del Sobremesa y Alivio de Caminantes de Juan de Timoneda, publicado por primera vez en Zaragoza en 1563. En dicho cuento se refiere que un caballero de la corte real hizo posada en una venta regentada por una viuda que tenía una hija de quince años. Tras la cena, en la sobremesa, la viuda preguntó al gentilhombre por las novedades de la corte y él, por reír, le respondió: – Lo que hay de nuevo, señora, es que ha mandado su Majestad, por falta que hay de gente para la guerra, que las mujeres ancianas casen con mancebos, y las mozas con hombres ancianos.
Ante esto, la hija se queja y se muestra disconforme: “– ¡Ay! –dijo la hija–, en verdad que su Majestad no hace lo que debe, ni parece bien ese mandamiento.
Su madre, en cambio, se declara muy conforme con la supuesta orden de casarse con un joven: F. Schwartz, Cambio dos de veinticinco por una de cincuenta: elogio de las mujeres con experiencia (Madrid 2002). 15
Cf. C. Hernández Valcárcel, El Cuento español en los siglos de Oro. I. El siglo xvi (Murcia 2002), pág. 28, nota 4: «…Algunos de esos cuentos [del siglo xvi] han llegado al presente [como chistes] y se cuentan a diario». /nota 4: «Por ejemplo preferir dos mujeres de veinticinco años a una de cincuenta, en Luis Vélez de Guevara: El pleito que tuvo el diablo con el cura Madrilejos, II, o el Cuento de la boda de viejas con mancebos, en el Sobremesa de Timoneda núm. 17, que Chevalier cree perdido […]». Siento no haber podido consultar la obra de Maxime Chevalier de la que no tengo más referencia que esta nota. 16
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– Calla, rapaza, no digas eso, que lo que su Majestad manda está bien mandado, y parecerá bien a todo el mundo, y Dios le alargue la vida.
Aquí finaliza el cuento en la versión impresa, pero ¿no cabría la posibilidad de que en este momento la hija hubiese dicho algo así como: Yo acataré la orden, pero si no hallare uno de cincuenta, tomaré dos de a 25?
En efecto, parece faltar en este cuento de Timoneda que se remate 17 «con un dicho agudo y donoso» que nos haga más gracia, y qué mejor que este simpático despropósito de un casamiento imposible por bigamia femenina. Un muy venerable antecedente de este dicho recogido por Alfonso de Zamora en el siglo xv lo encontramos unos mil años antes en el Philogelos o ‘Amante de la risa’, una colección de chistes griegos de hacia el s. iv 18 d.C. . En el núm. 12 del Philogelos un amigo le pide a un sabiondo que va a ir a la ciudad que le compre dos esclavos de quince años, y el muy atolondrado le dice que si no encuentra dos esclavos así (de quince años) le comprará uno de treinta. Las líneas finales, 13-15 y 16-21, como se ha dicho contienen dos notas en castellano. La primera, algo borrosa, parece decir: Más [¿?] embié otros siete quadernos y rreceví 14otros dos du13 cados de Gasparo [h]oy .13. de dezie[m]bre 15de mil y quin[i]e[n] tos y 31 año.
La segunda, más fácil de leer, trata aparentemente del mismo asunto: A 12 de enero embié .4. quadernos y rreceví .4. ducados 17d[e]la 16 ovra d[e]l obispo de Córdova. Tengo rrecevido por todo hasta 18oy el dicho día ocho ducados y tienen allá 18 quadernos 19q[ue] se monta en ellos seis ducados y más el papel q[ue] puse. 20La primera mano 17 Cf. Sebastian de Covarrubias, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, fol. 394v, ed. Martín de Riquer (Barcelona 1943), pág. 580, s.v. Facecia: «Es lo mesmo [sic] que […] patraña o cuento gracioso, que se remata con un dicho agudo y donoso, que nos hace reír». 18 Agradezco a mi hija Marta Alonso Alonso quien, siendo alumna de primer curso de Lengua Griega en la Universidad Complutense de Madrid, me llamó la atención sobre el indudable paralelismo mutatis mutandis que se da entre este texto que ella traducía en su clase y este otro texto de Alfonso de Zamora que a mí me ocupaba. A ella y a sus profesores de griego, desde aquí, les manifiesto mi gratitud.
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costó dos rreales de Castro, el librero, y lo 21otro costó a 24 la mano de Pierres. 22
Más embié çinco quadernos.
En la línea 14 Alfonso de Zamora menciona como pagador a un tal Gasparo, que tal vez fuese un administrador del obispo de Córdoba, don 19 Juan Álvarez y Alva de Toledo . Asimismo, en la línea 21 se menciona a «Castro, el librero», y en la línea siguiente, la 22, a «Pierres», como sus proveedores de papel. En este caso se trata de dos de los libreros de Alcalá de Henares: Alfonso Castro 20 y Pierres Rigaud . Para terminar incluiré algunas notas referidas a fray Bernardino Palomo, muy celebrado como autor de anécdotas en todo el siglo xvi. Ber21 nardino o Bernaldino Palomo, alias de Flores, hijo de Juan Palomo y de 19 Este prelado, hijo segundo del Duque de Alba, fue obispo de Córdoba desde el 31 de agosto de 1523 al 11 de abril de 1537. A él («Don Fray Juan de Toledo, que es gran sacerdote del Dios supremo en la ciudad de Córdoba») le dedicó Alfonso de Zamora su Séfer okmat ‘Elohîm, terminado «[…] el lunes, diez y nueve del mes de hebrero del año mil quinientos treinta y dos […]», cf. Pérez Castro, El manuscrito apologético de Alfonso de Zamora, págs. 1 y 478. 20 Cf. J. García Oro, Cisneros, el Cardenal de España (Barcelona 2002), pág. 357, donde menciona a los libreros de Alcalá Pierres Rigaud y Pedro Calleja. Un Alfonso de Castro, librero vecino de Alcalá, aparece mencionado en un juicio por deudas iniciado en 1541 entre una larga lista de deudores de un mercader de libros de Medina del Campo, cf. J. M.ª Torres Pérez, «Juan Pedro Musete, mercader de libros en Medina del Campo», Revista General de Información y Documentación 17 (2007), págs. 81-94. Según el documento estudiado en este artículo, otros libreros morosos de Alcalá serían Francisco de Estrella, Atanasio Salcedo, Melchor de Bárcena, Bartolomé Torres, Bartolomé Robles, además del Maestre Gaspar y del impresor Juan Brocar. 21 Puede verse J. Pérez, La revolución de las Comunidades de Castilla (1520-1521) (Madrid 1999), espec. pág. 607 y nota 188: «[…] el Perdón General [de 22 de octubre de 1522; el listado de los comuneros excluidos de dicho perdón] hacía mención de otro monje agustino, fray Bernaldino de Flores, que había sido hecho prisionero en octubre de 1520 […]. Los grandes sugirieron entonces que se le intercambiara por don Martín de Acuña, a quien los comuneros retenían en Valladolid, pero el cardenal Adriano [de Utrech] se opuso a este intercambio en razón de la gran inteligencia de este monje. Encarcelado primero en Villalba, fray Bernardino fue entregado finalmente en julio de 1522 al provincial de su orden. Ignoramos la pena que le impusieron sus superiores. Fray Bernardino habría de volver a destacarse años más tarde; fue este pintoresco párroco de Pinto, bebedor y libertino, quien en 1530 denunciaría a Juan de Vergara a la Inquisición».
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María Flores (de ahí el doble apellido), que podría haber sido de origen converso por parte de padre, fue un fraile agustino, notorio agitador y propagandista comunero, inteligente, predicador de éxito, con fama de borracho, jugador y libertino, al que, como se ha dicho, se le atribuye22 ron en el siglo xvi numerosas anécdotas y dichos afortunados. Así, por ejemplo, Luis Milán, también conocido como Lluís del Milà, en su obra El Cortesano, publicada en 1561 en Valencia, incluye la siguiente anécdota que me parece ilustrativa: Joan Vilarrasa, sobrino del gobernador de Valencia Jerónimo Cabanillas, combidó a comer a su huerta a fray Palomo que aq[ue]lla quaresma preycava [predicaba] en Valencia, y combidole para oyrle, q[ue] era muy buen dezidor. Juan de Vergara en su defensa acusó a su vez a su acusador, además de ignorante, de ser borracho, jugador, ladrón y de otros vicios ocultos: «tiene por costumbre jugar todo el día y la noche, hurtando los dineros en cantidad, y levantarse de allí a decir misa […] demás de otras cosas que por acatamiento de este lugar se callan». Véase también M. Bataillon, Erasmo y España (México- Madrid- Buenos Aires 1986), págs. 439-440, donde fray Bernardino de Flores es mencionado por su implicación como denunciante el 6 de septiembre de 1530 del erasmista Vergara: «Algunos días después [del 29 de agosto de 1530] lo denuncia Fr. Bernardino de Flores, canónigo de la orden de San Agustín y cura [párroco] de Pinto, por una conversación que han tenido recientemente los dos frente al Arzobispo de Toledo [discutiendo sobre las nuevas traducciones de la Biblia hechas de acuerdo con los textos hebreos o griegos]. […] Fray Bernardíno defendía la Vulgata [y] Vergara […] citó los errores que la ignorancia del griego le hizo cometer a San Agustín». La cosa fue a mayores y el arzobispo tuvo que imponerles silencio. 22
Véase A. Redondo, «Contributions a l’ètude du Cuentecillo au xvie siècle: le cas de Fray Bernardino Palomo (Alias de Flores)», en Travaux de l’Institut d’Études Hispaniques et Portugaises de l’Université de Tours. Première Partie (Tours 1979), págs. 135-150. En las págs. 140-150 nos proporciona en el Appendice: «Cuentecillos» sur fray Bernardino Palomo un total de trece; uno (L) procedente de Luis de Pinedo, Liber facetiarum; seis (F.1, F.2, F.3, F.4, F.5 y F.6) provienen de Melchor de Santa Cruz, Floresta Española (Toledo 1574); y, finalmente, otros seis (M.1, M.2, M.3, M.4, M.5 y M.6), fueron recogidos por Luis de Zapata en su Miscelánea, obra manuscrita de finales del siglo xvi, publicada en Memorial Histórico Español XI (Madrid 1859). Pero de los seis cuentecillos de Luis de Zapata, uno no es más que una versión del de Luis de Pinedo (M.1 = L). Además, Cuartero y Chevalier en su edición de Melchor de Santa Cruz, Floresta Española (Barcelona 1997), pág. 350, citan otro dicho de fray Palomo que aparece mencionado en Juan Arce de Otálora, Coloquios de Palatino y Pinciano, pág. 116: «El [trabajo] que yo ternía por más grave, a mi condición, sería el que decía fray Bernardino Palomo: sufrir un prior o perlado necio y tratar con frailes que lo sean». J. Fradejas, Más de Mil Cuentos del Siglo de Oro (Madrid 2008), pág. 169: «Decía fray Palomo que el arrope es manjar de niños y necios» (Ms. BNE 18220). Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 349-368. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.011
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Al convite se unió el gobernador Cabanillas que acaparó la conversación de tal modo que no dejó hablar al fraile, con gran pesar del anfitrión, que exclamó en valenciano: […] mal profit me ha fet entrar lo frare, q[ue] nu[n]ca l[’h]a dexat parlar.
Al irse el gobernador Cabanillas, fray Palomo, haciendo un juego de palabras con el apellido de aquel, le motejó de governador Campanillas, porq[ue] cuando ellas tañen [en los ofi23 cios religiosos] nadi[e] puede hablar .
Sin ánimo ni posibilidad de ser exhaustivo, recojo ahora dos anécdotas, agudezas o donosuras de fray Bernardino Palomo proporcionadas por Alfonso de Zamora: 1ª) En ms. Or. 645, pars D, f. 149v (ol. 193v) hay una nota aljamiada hebrea que menciona a fray Palomo y al doctor Pedro (Pero) López. Está escrita en cursiva sefardí sin puntos, y es una simple alusión abreviada a una anécdota que si nos nos hubiera llegado completa por otra fuente (Miscelánea de Zapata, sigla M.5 de A. Redondo), sería incomprensible. Dice así : קי/שי לייבארה שי נו איש אשקירושו פרהי פאלומו אל דוטור פירו לופיז אידיאה די לוש גשאנוש [transliteración:] Šy lyyvÿrh šy nv ÿyš ÿšqyrvšv frhy Pÿlvmv ÿl dvtr Pyrv Lvpyz / qy ÿydyÿh dy lvš gšÿšnvš. [interpretación:] «Sí llevará, si no es asqueroso», [dijo] fray Palomo al do[c]tor Pero López, [al] que hedía [el aliento a causa] de los gusanos [intestinales]. Esta anécdota puede verse en V. J. Escartí (ed.), Lluís de Milá, El Cortesano (Valencia 2001), pág. 215. El gobernador Cabanillas, motejado «Campanillas», es Jerónimo de Cabanillas, nombrado gobernador de Valencia en 1523, quien además ejerció de regente lugarteniente del virrey en agosto de 1537, diciembre de 1537 y abril de 1543. Como en la anécdota no se indica el cargo de regente de Cabanillas, es posible que ocurriera antes de 1537. 23
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Sobre esta misma agudeza de fray Bernardino o Bernaldino tenemos más información en la obra Miscelánea escrita muy a finales del siglo xvi (posiblemente, entre 1590 y 1595) por don Luis Zapata: 24
Era este fraile muy tahúr, hasta jugar los hábitos, y le acaesció jugar toda la noche, y del juego ir al púlpito a predicar; y jugando con uno muy feo, el otro, sobre un resto perdido dijo: «¡Oh do[y]me al diablo!», y acudió fray Bernaldino diciendo: «Sí llevará, si no es 25 asqueroso» .
Como vemos la frase atribuida a fray Bernardino Palomo por Zapata es la misma anotada por Alfonso de Zamora unos sesenta años antes. El contexto es que a un hombre muy feo (al muy maloliente do[c]tor Pero 26 o Pedro López , según Zamora) que había perdido su dinero jugando y pedía que se le llevase el diablo, fray Bernardino le replicó diciéndole que el diablo sí que se lo llevaría si no le hiciese ascos a cargar con un hombre tan feo (de tan mal olor, según Zamora). Como he apuntado en mi interpretación, todo parece indicar que, según Alfonso de Zamora, al jugador que se daba al diablo le «hedía (el aliento por causa) de los gusanos (intestinales o lombrices)»; con lo que sería el mal aliento (y no la fealdad) la causa de que el diablo pudiese hacer ascos a llevárselo consigo. En este sentido, habría que señalar que en otras versiones de este «cuentecillo» o anécdota (en los que no se menciona por su nombre a ninguno de los participantes) se dice que el jugador que perdía y se daba
24 En fuentes de la época al referirse a este personaje frecuentemente se omiten los apellidos y se usa fray Bernardino o Bernaldino, frêhyy Bêrnaldînû [sic] parece llamar a este mismo personaje Alfonso de Zamora en una nota hebrea escrita en cursiva sefardí, excepcionalmente con puntos vocálicos, que se encuentra en la pars D, fol. 43v (ol. 232v) que después veremos y en la que da cuenta de su detención el viernes, 13 de octubre de 1531. 25 Cf. Miscelánea de D. Luis Zapata, pág. 392; Redondo, «Contributions a l’ètude du Cuentecillo au xvie siècle» (M.5), pág.150. 26 Un tal Pedro (Pero) López de Antequera fue consiliario del Colegio de San Ildefonso de Alcalá de Henares en 1524 y 1525, cf. V. Beltrán de Heredia, Cartulario de la Universidad de Salamanca (Salamanca 1978), tomo V, págs. 381 y 385, pero tanto el nombre como el apellido son demasiado corrientes para que podamos saber quién podría ser.
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al diablo era «muy sucio» . Por otra parte, el asunto de la fealdad del jugador perdedor, parece ser un intento educado y cortés más que secundario de suavizar el cuento. Más original, por ser más desagradable, (y más antigua –de hacia 1531–) me parece la versión de que el verdadero problema fuese el de un mal aliento producido por parásitos intestinales, y si el que sufría esa halitosis era doctor en medicina, la gracia aún sería mayor. En relación con dicha halitosis por parásitos intestinales podría explicarse la versión secundaria de que se trataba, no ya de un enfermo con muy mal aliento, sino de un hombre «muy sucio» lo que, posteriormente, se suavizaría aún más en la versión del «hombre muy feo». 27
2ª) En ms. Or. 645, pars D, fol. 6r (ol. 288r) hay otra nota hebrea con una anécdota hasta ahora desconocida, si no me equivoco, de fray Palomo. Está escrita en cursiva sefardí sin puntos, con algunas palabras aljamiadas, y dice así: של טליטולה2 צחות פרייהי פאלומו על שני ביצים שאוכל כהן גדול1 וגלגיל כסף וזהב על שני ביצים3 הנקרא פונשיקה שהיה חולה והביאו משרתים .|בלעז| טאן קאקריאדוש כאלה4 ואמ’ לא ראיתי ביצים Anécdota de fray Palomo acerca de dos huevos que comió el arzobispo [kohen gadôl] de Toledo, llamado Fonseca, que estaba enfermo. Le trajeron [a Fonseca] sus servidores dos huevos dentro de una huevera de plata y oro, y él [Bernardino Palomo] dijo: «No vi huevos [al margen: en castellano] tan cacareados. [n qqrydvš] como estos».
En esta anécdota vemos que fray Palomo se encuentra en el séquito y en la intimidad del arzobispo Fonseca. De haber ocurrido el suceso como se cuenta, habría tenido lugar, pues, antes de su caída en desgracia a raíz de la denuncia que presentó a la Inquisición el 6 de septiembre de 1530 contra Juan de Vergara, secretario y protegido de Fonseca. 27
Cf. Melchor de Santa Cruz, Floresta Española, ed. Mª P. Cuartero y M. Chevalier (Barcelona 1997), pág. 181: «Uno que era muy sucio jugaba a los naipes, y, porque perdía, ofrecíase al diablo. Díjole con quien jugaba: -“Sí llevará, si no tiene asco”» (Floresta VII, 5); y Redondo, «Contributions a l’ètude du Cuentecillo au xvie siècle», pág. 147, citando a Garibay: «Jugaba a los naipes un hombre muy sucio, y cuando perdía ofrecíase al diablo. Díjole con quien jugaba: -“Sí os llevara, sino que tiene asco”», Cuentos: Sales españolas [= BAE, tomo 176], pág. 219b. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 349-368. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.011
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En ms. Or. 645, pars D, fol. 43v (ol. 232v) hay una nota hebrea que menciona la detención en octubre de 1531 de fray Bernaldino (frêhyy Bêrnaldînû [sic]. Está escrita en cursiva sefardí toda ella con puntos, a 28 excepción de dos añadidos marginales . Dice así: ול"א (בחצי/ אוטוברי שנת אלף ות"ק/ בליל יום ששי י"ג יום לחדש |שהיה תפור/ בעבור מעשיו הרעים מאד/ ַאל ִדינּו ְ יהיי ֵבירנ ְ הלילה) תפׂשו ְל ְפ ֵר |. ושמח כל העם בעבור רשעתו הקשה/ וזנאי וגזלן בסתר En la noche del viernes 13 del mes de / octubre de mil y 500 / y 31 [al margen: en la mitad de la noche] prendieron a fray Bernaldino / por sus muy malvadas acciones./ [al margen: Porque era tafur (i. e. tahúr), libertino y oculto ladrón;] / y se alegró toda la gente por su empedernida perfidia.
Aunque el nombre de Bernardino no era entonces infrecuente en Alcalá de Henares, por las acusaciones tan características que se hacen, todo parece indicar que este arresto se refiere a fray Bernardino Palomo y podría estar relacionado con su caída en desgracia por el asunto de la denuncia que interpuso contra Juan de Vergara. Más dudoso es si la nota siguiente se refiere a fray Bernardino Palomo. La encontramos en el ms. Or. 645, pars D. fol. 39v (ol. 228v) y se trata de una anotación en castellano, de fecha de 7 de julio de 1530, en la que Alfonso de Zamora y un tal Andrés Martínez, en nombre de un hijo del primero, el bachiller Juan de Zamora, acuerdan con «el padre fray Bernaldino» que se le hará cierto pago. Por las fechas podría ser que el citado Bernardino de esta nota fuese el celebre Bernardino Palomo, pero, desgraciadamente, no podemos estar seguros de que este fray Bernardino sea fray Palomo porque no se nos dice de él nada característico ni se precisa qué relación tenía este fraile con los Zamora. La nota que parece un borrador o una copia de un documento más formal, es la siguiente: 29
[H]oy miércoles .7. días d[e]l mes de jullo [sic pro julio], año de mill 2y quin[i]entos y 30 anos [sic pro años] concertamos Andrés Martín y yo, 3A. de Çamora con el padre fray Bernaldino q[ue] para 1
28
Sólo anotaré la puntuación vocálica cuando me parezca particularmente relevante.
29
El 7 de julio de 1530 parece que no fue miércoles, sino jueves. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 349-368. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.011
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en fin de hebrero del año venidero le pague el 5bachiller Jua[n] de 4 Çamora, mi hijo, al dicho padre 6fray Bernaldino çinco cántaros de azeyte medidos 7por la medida de Pastrana q[ue] es .25. libras en cada 8cántaro; y q[ue] se lo dé puesto en su casa d[e]l dicho padre fray Bernaldino y q[ue] sea azeyte de dar y tomar 10para lo cual nos 9 obligamos el dicho Andrés Martínez 11y yo de lo complir sin falta.
Además de este hijo, Juan, en el ms. Or. 645, pars D, fol. 37r (ol. 226r) Alfonso de Zamora menciona a otro al que llama Jeromillo (diminutivo hipocorístico de Jerónimo) en una nota en castellano de tres líneas, de las que la segunda está tachada, y que dice: 30
[H]oy j[uev]es a X días de agosto de mil y quin[i]e[n]tos 2y .30. se perdió d[e]l todo de ser [h]ombre Jeromillo 3mi hijo. 1
Juan de Zamora debía de ser el hijo mayor, pues lleva el mismo nom31 bre que su abuelo paterno . El hermano menor Jerónimo lleva el nombre del venerado biblista cristiano San Jerónimo, lo que, siendo su padre maestro de hebreo bíblico, no nos sorprende. De momento no sabemos la causa del disgusto que tuvo Alfonso de Zamora con este hijo, pero parece que el enfado se le pasó pronto, porque sobre la tachadura de la línea segunda, escribió en cursiva hebrea: כעס הבל הוא, ‘el furor es vanidad’. Recibido: 03/11/2011 Aceptado: 08/12/2011
30
El 10 de agosto de 1530 parece haber sido miércoles, y no jueves.
Alfonso de Zamora, en el prólogo hebreo de su gramática Introductiones Artis gammatice hebraice (Alcalá 1526) dice: «Yo Alfonso de Zamora, hijo de Juan / de Zamora, apodado Bîbêl ][הנקרא ביביל, compuse este libro / de gramática de la lengua santa». No se sabe cómo explicar el apodo Bîbêl, y aunque se me ocurre que tal vez proceda de una expresión exclamativa judeo española «¡vive el Dió!» (i. e. ¡vive Dios!) apocopada, de donde acaso resultara *Vivel > Bibel, esto no deja de ser más que una ocurrencia para tratar de explicar lo inexplicado. 31
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 349-368. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.011
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 369-412 issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.012
Retractación o pertinacia Vicisitudes de un tratado parcialmente perdido de Arias Montano al hilo de la polémica en torno a la Biblia Políglota de Amberes * **
Antonio Dávila Pérez Universidad de Cádiz El objetivo de este artículo es dar a conocer el origen, cronología y posibles contenidos de un tratado de Arias Montano parcialmente perdido hasta el día de hoy. Dicho tratado fue el colofón de la larga controversia que Arias Montano y Guillermo Lindano mantuvieron en el último cuarto del siglo xvi en el marco de la polémica entre defensores y detractores del original hebreo de la Biblia. Pero la causa principal de esta enemistad científica es un escrito difamatorio contra Lindano publicado por Arias Montano en la Biblia Políglota de Amberes. Tomando como punto de partida el epistolario latino de Arias Montano y Lindano se reconstruye aquí una historia no bien conocida de denuncias y retractaciones entre dos teólogos cuyo fin último es velar por su propia fama. Palabras clave: Bibliografía de Arias Montano, Epistolarios Latinos Renacentistas, Filología Bíblica del siglo xvi, Humanismo. Retraction or Obstinacy: Vicissitudes of a Partially Lost Treatise by Arias Montano from the Controversy over the Antwerp Polyglot Bible.— The aim of this article is to bring to light the origin, chronology and possible contents of a treatise by Arias Montano, partially lost until today. That treatise was the culmination of the long and fierce controversy that Arias Montano and Wilhem van der Lindt were involved in the last quarter of the 16th Century in the context of the polemics between supporters and detractors of the Hebrew original text of the Bible. Yet the main cause of this scientific enmity was a defamatory writing against Lindano published by Arias Montano in the Polyglot Bible of Antwerp. Taking as a starting point Arias Montano’s and Lindano’s Latin correspondence we will try to reconstruct a non-well-known story of complaints and retractions between two theologians whose ultimate goal is to preserve their own fame. Keywords: Arias Montano’s Bibliography; Renaissance Latin Correspondences; 16th Century Biblical Philology; Humanism.
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antonio dávila pérez
Los autores humanistas del siglo xvi invirtieron grandes esfuerzos en modelar su propia reputación en la sociedad y en los círculos intelectuales a los que pertenecían. Conceptos que un siglo atrás estaban teñidos de valor negativo, como la fama terrenal, el orgullo por los logros intelectuales y el despliegue de una fuerte autoconciencia, fueron comúnmente adop1 tados por las grandes figuras de la Respublica litterarum . Esto explica la profunda preocupación de los humanistas por los efectos de la difamación y la calumnia, y también la obstinación con la que defendieron sus posturas en las duras invectivas que cruzaron con sus enemigos intelectuales. El nombre y la fama del humanista Benito Arias Montano (ca. 15252 3 1598) ha quedado asociado a la Biblia Políglota de Amberes , un proyecto concebido en principio como una reimpresión de la Políglota Complutense (1514-1517) y confiado por Felipe II al impresor Cristóbal Plantino. Pero el medio siglo de avances en filología bíblica que separó una y otra Políglota impulsó a los autores de la nueva edición a tratar de enriquecerla y ampliarla. Y una de las novedades de gran calado que finalmente no llegó a prosperar aparecía en las primeras pruebas de imprenta enviadas por Plantino a Felipe II: la Vulgata, que en la Complutense figuraba al *
El presente trabajo forma parte del Proyecto de Investigación FFI2009-10133 del Plan Nacional de I+D, y del Proyecto de Excelencia de la Junta de Andalucía con referencia PAI09-HUM-04858. Debo expresar mi sincero agradecimiento a Diederik Lanoye por haberme facilitado las imágenes de las cartas de Lindano conservadas en los Archivos Generales del Reino de Bélgica (Bruselas). **
[email protected] 1 Véanse, sobre este tema, los trabajos de K. Enenkel «In Search of Fame: Selfpresentation in Neo-Latin Humanism», en Medieval and Renaissance Humanism. Rhetoric, Presentation and Reform (eds.) S. Gersh – B. Roest (Leiden 2003), págs. 93-113; y T. Van Houdt – J. Papy, «Introduction» en Self-presentation and Social Identification. The Rhetoric and Pragmatics of Letter Writing in Early Modern Times, eds. T. Van Houdt – J. Papy – G. Tournoy – C. Matheeussen (Leuven 2002), págs. 1-13. 2 Los mecanismos de promoción intelectual y social que llevaron a Benito Arias Montano desde unos orígenes humildes en Fregenal de la Sierra (Badajoz) a alcanzar las más altas cotas de reconocimiento y fama en la corte española y en las letras europeas son estudiados de forma brillante por G. Lazure en su trabajo To Dare Fame: Constructing a Cultural Elite in Sixteenth Century Seville (tesis doctoral inédita, Johns Hopkins University, 2003); del mismo autor cabe citar aquí su artículo «Building Bridges between Antwerp and Seville. Friends and Followers of Benito Arias Montano, 1579-1598», De Gulden Passer 89 (2011/1), págs. 31-43. 3 Biblia Sacra Hebraice, Chaldaice, Graece et Latine Philippi II Regis Catholici pietate et studio ad Sacrosanctae Ecclesiae usum (Antuerpiae 1569-73).
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 369-412. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.012
retractación o pertinacia
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lado del texto hebreo, era sustituida por la traducción latina del orien4 talista Santes Pagnino . La reacción de Felipe II, mecenas de la nueva Políglota, siguiendo el consejo de los doctores de la Facultad de Teología de Alcalá, fue inmediata a favor del texto de San Jerónimo: En la muestra que acá embió Plantino havía puesto la ediçión de Xantes Pagnino, como havéis visto, en lugar de la Vulgata, que en la impresión complutense está junto al texto hebrayco. Y porque ha paresçido que en esto no conviene que aya mudança, ni se altere ni quite lo de hasta aquí, diréyslo assí al Plantino y haréys que la dicha ediçión Vulgata se ponga y quede en el mismo lugar que está en la Biblia Complutense por la auctoridad que tiene en toda la yglesia universal. Y porque siendo como es la más principal de todas las versiones, no fuera justo que faltara ni se dexara de poner en una 5 obra tan insigne y en el prinçipal lugar della .
La traducción de Santes Pagnino fue sustituida por el texto de la Vulgata, tal y como estaba en la Políglota Complutense. No obstante, los editores de Amberes optaron por incluirla, corregida y enmendada, en el 6 tomo séptimo de la Biblia, segundo del Apparatus Sacer , que comienza Santes Pagnino (Lucca, 1470-Lyon, 1536), orientalista de la Orden de Santo Domingo. Su Veteris et Noui Testamenti noua translatio (Lyon 1527), a la que había dedicado treinta años de trabajo, es la primera traducción del original al latín en tiempos modernos. Por su literalidad y muchas discrepancias con la Vulgata, fue objeto de durísimas críticas por ciertos sectores de la Filología Bíblica del siglo xvi. Entre las obras de Pagnino cabe citar también el diccionario hebreo-latín Thesaurus linguae sanctae (Lyon 1529), Isagoge ad sacras litteras (Lyon 1528), Hebraicorum institutionum lib. IV, ex rabbi D. Kimchi (Lyon 1526; París 1549), Catena argentea in Pentateuchum (Lyon 1536), e Isagoge Graeca (Avignon 1525). Cf. Nouvelle biographie générale (Paris 1862-1870) vol. XXXIX, cols. 59-60; Index biographique français (München-London-New York-Oxford-Paris 1993), vol. IV, pág. 1660. 4
Carta de Felipe II a Arias Montano, 25 de marzo de 1568, donde se detallan instrucciones para la ejecución del proyecto de la Biblia Políglota de Amberes; borrador en Archivo General de Simancas, sección Estado, legajo 537/53-55, publicada por T. González Carvajal, «Elogio histórico del Doctor Benito Arias Montano», en Memorias de la Real Academia de la Historia 7 (Madrid 1832), págs. 140-144. 5
6 También llamado por Arias Montano Exercitatio linguarum, compuesto por los tres últimos volúmenes de la Biblia Políglota, que, a modo de apéndice, contenían una serie variadísima de instrumentos para la lectura del texto sagrado: gramáticas, léxicos, ediciones y tratados de diversa índole. Véase descripción bibliográfica de la Políglota de Amberes en L. Voet, The Plantin Press (1555-1589): a Bibliography of the Works Printed
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con la Hebraicorum Bibliorum Veteris Testamenti Latina interpretatio, opera olim Xantis Pagnini Lucensis: nunc uero Benedicti Ariae Montani Hispalensis, Francisci Raphelengii Alnetani, Guidonis et Nicolai Fabriciorum Boderianorum fratrum collato studio, ad Hebraicam dictionem diligentissime expensa, censorum Louaniensium iudicio examinata et Academiae sufragio comprobata ad Regii Sacri operis commoditatem et 7 apparatum . El mero hecho de que esta traducción apareciese en el Aparato de la Biblia fue motivo suficiente para que una nube de sospechas se extendiera sobre el trabajo de edición de Arias Montano, incluso antes de 8 ser publicado . Y una vez impresos los ocho volúmenes de la Políglota, Arias Montano tuvo que hacer el uso más intenso de sus habilidades di9 plomáticas para conseguir la aprobación papal en 1572 . and Published by Christopher Plantin at Antwerp and Leiden, 6 vols. (Amsterdam 19801983), vol. I, págs. 288-309, y B. Macías Rosendo, La Biblia Políglota de Amberes en la correspondencia de Benito Arias Montano (Ms. Estoc. A. 902) (Huelva 1998), págs. XXX-XXXVI. Sobre la publicación de esta traducción en la Políglota de Amberes resulta de gran interés la lectura de los artículos de N. Fernández Marcos y E. Fernández Tejero, «Pagnino, Servet y Arias Montano. Avatares de una traducción latina de la Biblia Hebrea», Sefarad 63 (2003), págs. 283-329 y M. Morreale, «De los sustitutos de la Vulgata en el s. xvi: la Biblia de Santes Pagnino enmendada por Benito Arias Montano», Sefarad 67 (2007), págs. 229-236. Para las diferencias entre la Políglota Complutense y la de Amberes véanse los trabajos de V. Bécares Botas, «En busca del ejemplar ideal de la Biblia Regia», en El Humanismo Extremeño (segunda etapa). La Biblia de Arias Montano. Estudios presentados a las 5as Jornadas organizadas por la Real Academia de Extremadura en Trujillo en el 2007 (Trujillo 2008), págs. 9-44, y M. V. Spottorno, «The Textual Significance of Spanish Polyglot Bibles», Sefarad 62 (2002), págs. 375-392. 7
Sobre la polémica recepción del texto de la Biblia Políglota véanse los trabajos de Macías Rosendo, La Biblia Políglota de Amberes, págs. XXI-XLII y «El De Arcano Sermone en el marco de la Biblia Políglota de Amberes», en Libro de José o sobre el lenguaje arcano, eds. L. Gómez Canseco – F. Navarro Antolín – B. Macías Rosendo (Huelva 2006), págs. 21-42; E. Fernández Tejero – N. Fernández Marcos, «La polémica en torno a la Biblia Regia de Arias Montano», Sefarad 54 (1994), págs. 259-270, y «La Biblia Regia y el conflicto de los textos», en El Humanismo Extremeño... 5as Jornadas, págs. 45-59; y Mª. A. Sánchez Manzano, Benito Arias Montano. Prefacios de Benito Arias Montano a la Biblia Regia de Felipe II (León 2006), págs. LII-LXXVII. 8
Las autoridades eclesiásticas romanas plantearon a la Políglota objeciones tales como la necesidad de examinar con atención las nuevas traducciones latinas del Nuevo Testamento, las sospechas de que uno de los tratados incluidos en el Aparato, el De arcano sermone, pudiera ser cabalístico, la conveniencia de examinar la traducción revisada de 9
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La polémica recepción del gran proyecto bíblico de Felipe II debe ser estudiada en el marco del conflicto, que se extendió especialmente en la segunda mitad del siglo xvi, entre los defensores de la primacía del original hebreo como fuente para desentrañar los sentidos ambiguos de las Sagradas Escrituras, y quienes se aferraban al valor exclusivo de la Vulgata y de la Septuaginta con el argumento de que el texto hebreo había sido adulterado por los judíos para destruir los misterios de la fe cristiana. La balanza se inclinó a favor de estos últimos a partir la publicación del Decretum de editione et usu sacrorum librorum, aprobado en la sesión cuarta del 8 de abril de 1546 del Concilio de Trento, en el que se proclamó la autoridad y prioridad de la Vulgata como texto consagrado por la 10 tradición . Una interpretación demasiado estricta de dicho decreto constituía una seria amenaza contra la Biblia dirigida por Arias Montano, en la 11 que el texto de la Vulgata iba acompañado de traducciones hebraístas . Muy poco después de que los primeros ejemplares de la Biblia Regia 12 llegaran a España, León de Castro presenta una denuncia formal a la InSantes Pagnino que se había añadido en el Aparato de la Políglota, las citas de autores reprobados como Sebastián Münster y la colaboración de otros de ortodoxia dudosa como Andrés Masio. Véase carta de Juan de Zúñiga, embajador de España en Roma, a Felipe II publicada en González Carvajal, Elogio histórico, págs. 159-160. 10 Formulado con las siguientes palabras: «Insuper eadem sacrosancta Synodus, considerans non parum utilitatis accedere posse Ecclesiae Dei si ex omnibus Latinis editionibus quae circumferuntur Sacrorum Librorum quaenam pro authentica habenda sit innotescat, statuit et declarat ut haec ipsa uetus et Vulgata editio, quae longo toto seculorum usu in ipsa Ecclesia probata est in publicis lectionibus, disputationibus, praedicationibus et expositionibus pro authentica habeatur et ut nemo illam reiicere quouis praetextu audeat aut presumat». Puede leerse el texto completo del decreto en la obra de Stephan Ehses, Concilium Tridentinum diariorum, actorum, epistolarum, tractatuum noua collectio (Freiburg 1901- ), vol. V-3, págs. 91-92.
Se hacía, pues, necesario, desde la órbita de los defensores del texto hebreo de la Biblia, tratar de conseguir una interpretación más amplia de dicho decreto a favor de la Vulgata, de modo que fueran también validadas otras traducciones del texto sagrado. El Museo Plantin-Moretus de Amberes (Arch. 121, págs. 457-458) conserva un escrito de Arias Montano argumentando en este sentido, dirigido a la Universidad de Lovaina; cf. edición y traducción castellana en A. Dávila, La correspondencia de Arias Montano conservada en el Museo Plantin-Moretus de Amberes (Alcañiz-Madrid 2002), págs. 173-178. 11
León de Castro, teólogo y catedrático de Salamanca, discípulo de Hernán Núñez de Guzmán, el Comendador Griego. Fue decano de la facultad de Teología y falleció como magistral de Valladolid en 1586. Forman parte de su producción escrituraria los siguientes 12
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quisición en la que, amparándose en el referido decreto tridentino a favor de la Vulgata, insiste en la idea de la corrupción de todos los originales hebreos y griegos de la Sagrada Escritura, y tacha de judaizantes a Santes Pagnino, cuya versión latina se había incluido en la Políglota, Vatablo y 13 «todos los que quieren averiguar la verdad hebraica» . En la segunda mitad de 1575 Castro presenta su denuncia de la Po14 líglota ante el Santo Oficio de Roma , intento que no prosperó, por lo que el 9 de noviembre de 1576 dirige una requisitoria al Consejo de la Inquisición española para que el propio Arias Montano diera cuenta ante ese tribunal de las imputaciones hechas contra la Políglota. Este proceso desemboca en la censura que el jesuita Juan de Mariana concluyó antes del 16 de agosto de 1577; el parecer de Mariana no fue tan favorable para la Políglota como sus autores habrían deseado, pero sirvió al menos para 15 acallar las críticas a la Biblia por algún tiempo . títulos: Apologeticus pro lectione Apostolica et Euangelica pro Vulgata D. Hieronymi, pro translatione Septuaginta Virorum porque omni ecclesiastica lectione contra earum obtrectatores (Salamanca 1585), Commentaria in Esaiam Prophetam ex Sacris Scriptoribus Graecis et Latinis confecta aduersus aliquot commentaria et interpretationes quasdam ex rabbinorum scriniis compilatas (Salamanca 1570) y Commentaria in Oseam Prophetam ex ueterum Patrum scriptiis, qui Prophetas omnes ad Christum referunt (Salamanca 1586). 13 En carta de Pedro de Fuentidueña a Arias Montano, con fecha del 12 de julio de 1574; cf. Macías Rosendo, La Biblia Políglota, págs. 324-327. Tras los ataques de León de Castro a la Políglota de Amberes puede esconderse una causa mucho más pragmática: el control del negocio editorial de los libros de rezado (breviarios, misales, diurnales y horas). Según Gaspar Morocho, las críticas que numerosos obispos lanzaron contra la Biblia Regia y la casa plantiniana, donde se estaba fraguando un negocio de cuyos derechos habían gozado hasta entonces los obispos y cabildos españoles, eran una manera menos arriesgada de oponerse a la política religiosa del rey. Cf. G. Morocho Gayo, «Felipe II: las ediciones litúrgicas y la Biblia Real», La Ciudad de Dios CCXI núm. 3 (1998), págs. 813-881.
Las acciones emprendidas por Castro en la Santa Sede son narradas, con indignación, en la carta de Arias Montano a Felipe II, con fecha de 12 de agosto de 1575, conservada en el Manuscrito de Estocolmo A 902, folios 193-194 (Macías Rosendo, La Biblia Políglota, págs. 432-436). 14
15 Puede leerse su contenido en la copia conservada en Ms. de Estocolmo, folios 9194, editado por Macías Rosendo, La Biblia Políglota, págs. 464-468; en la Biblioteca Vaticana, ms. Barb. Lat. 674, fols. 14-66 se conserva una copia de la censura con el título Jo. Marianae censurae in Biblia Regia, quae nuper diligentia et industria D. Benedicti Ariae Montani in lucem editae sunt. Aunque la censura de Mariana tiene, en palabras del
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El manuscrito A 902 de la Biblioteca Real de Estocolmo reúne una colección de documentos necesarios para comprender la polémica que rodeó a la Biblia Políglota de Amberes. Esta correspondencia ha sido publicada por Baldomero Macías Rosendo en su imprescindible trabajo La Biblia Políglota de Amberes en la correspondencia de Benito Arias Montano (Huelva 1998), donde se puede seguir al detalle las principales acusaciones contra la Biblia Políglota de sus dos perseguidores más im16 placables: León de Castro, en España, y el obispo Guillermo Lindano , en Flandes, así como las gestiones que Arias Montano realizó para con17 trarrestar sus ataques . Pese a la importancia y volumen de esta documentación, reunida y archivada en vida por el propio Arias Montano, precisamente por esta razón, por ser éste el autor de la colección, faltan piezas en este manuscrito para reconstruir el rompecabezas de la agria controversia que Lindano y Arias Montano mantuvieron en el último cuarto del siglo xvi. Algunas de estas nuevas piezas han aparecido recientemente en la carpeta I 115, 3714 de los Archivos Generales del Reino de Bélgica (Bruselas), donde se conserva una parte de los escritos que recopiló Lindano en torno a su 18 disputa con Arias Montano . propio jesuita, más inclinación de defender que de acusar, contiene algunas conclusiones tan desfavorables a la Biblia Regia como que «el Rey, a mi iuizio, no ha ganado mucha honra en averse puesto su real nombre en esta obra» o «Y todo el daño ha estado en haver comentido a un solo hombre este negocio, el qual, aunque fuera el más señalado de Europa, no pudiera dexar de haver en la obra faltas y borrones». Wilhelm Van der Lindt (1525-1588), uno de los más brillantes alumnos del Collegium Trilingue de Lovaina en la década de los cuarenta, enseñó Teología en la universidad de Dillingen entre 1554 y 1557, fue nombrado Inquisidor de Holanda en 1562 y consagrado obispo de Roermond en 1563. En 1578 es nombrado asistente al trono pontifical, y en 1588 elegido para ocupar el obispado de Gante, falleciendo tres meses después de su nominación. 16
El manuscrito de Estocolmo conserva una serie de doce cartas directamente relacionadas con esta polémica, documentos que van desde el 10 de abril de 1573 hasta el 13 de noviembre de 1575: cf. Macías Rosendo, La Biblia Políglota, págs. 291-305, 332-345, 365-381, 388-431, 437-443 y 448-455 (docs. nos 68, 76, 77, 78, 84, 85, 88, 89, 90, 92, 93 y 94). 17
18 Se trata de un conjunto de nueve cartas escritas entre 1579 hasta 1586, que he editado y traducido en mi artículo «Regnavit a Ligno Deus. Affirmat Arias Montanus; negat Lindanus. Revisión de la polémica Benito Arias Montano-Wilhelmus Lindanus a la luz de nuevos documentos», Humanistica Lovaniensia 58 (2009), págs. 125-189.
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Gracias a esta nueva correspondencia podemos oír a la otra parte, el testimonio de Lindano, que clarifica algunos capítulos oscuros de esta polémica cuyo motivo principal fue la lucha que mantuvieron ambos teólogos para preservar su propia fama y buen nombre. En este trabajo me dispongo a demostrar que el detonante de la enemistad entre Arias Montano y Lindano es un caso de difamación flagrante, publicada en la Biblia Regia, del que el biblista español se ve obligado a retractarse en varias ocasiones. El resultado final de una serie desencuentros, intentos de reconciliación y retractaciones a medias es un tratado apologético de Arias Montano, perdido parcialmente hasta el día de hoy, del que ofreceré nueva información sobre su objetivo, composición y cronología.
1. Un caso de difamación como desencadenante de la polémica Arias Montano versvs Lindano La agria polémica entre Arias Montano y Lindano se desarrolla con el mismo telón de fondo del conflicto entre las dos perspectivas filológicas frente al texto hebreo de la Biblia. Pero además de esta controversia, que es de ámbito general, en este caso particular subyace una historia personal de difamación, orgullo intelectual y obstinación que no ha sido suficientemente aclarada hasta hoy. El origen de la rivalidad científica vitalicia entre Arias Montano y Lindano es un breve escrito publicado en el tomo octavo de la Políglota de Amberes con el título «De Psalterii Anglicani 19 exemplari animaduersio» , que comienza así: Para una introducción general sobre los protagonistas y el desarrollo de esta controversia véase también mi trabajo «La polémica Arias Montano-Wilhelmus Lindanus: un nuevo documento (AGR I 115, nº 3714)», Humanistica Lovaniensia 49 (2000), págs. 139-165. 19 Es el décimo cuarto tratado del último tomo de la Biblia Regia. El tratado viene precedido de la «Benedicti Ariae Montani Hispalensis de uaria in Hebraicis libris lectione ac de Mazzoreth ratione atque usu praefatio ad lectorem», redactada el 13 de enero de 1572. Sobre estos dos escritos montanianos véanse los trabajos de E. Fernández Tejero, «Benedicti Ariae Montani…De Mazzoreth ratione atque usu», en N. Fernández Marcos – E. Fernández Tejero, Biblia y humanismo. Textos, talantes y controversias del siglo xvi español (Madrid 1997), págs. 155-160; «Benedicti Ariae Montani…De Psalterii Anglicani exemplari animaduersio», en Biblia y humanismo, págs. 161-167; y «Dos tratados de Benito Arias Montano», en Biblia y humanismo, págs. 169-175.
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Cum in disciplinarum et scientiae rationibus componendis nihil magis incommodum sit, quam ut incerta pro certis habeantur, lectorem admonendum duximus, non omnia, quae aliquando commendantur, manuscripta exemplaria eam fidem mereri, quam ex commendantium autoritate aestimari oportuerat. Id cum frequenti iam exemplo in aliis libris deprehenderimus in uno Anglicano Psalterio Hebraicis literis manuscripto manifeste indicare possumus, quod id exemplaris correctissimi et antiquissimi nomine a doctissimo in nostra aetate scriptore, praecipuae in Ecclesia dignitatis uiro non a se uisum, sed ex alterius relatu summe laudabatur, atque ad grauissimae sententiae a se prolatae testimonium et argumentum citabatur in libro qui De optimo genere interpretandi scripturas inscribitur: illic enim contendit auctor multa in Bibliis Hebraicis loca esse deprauata et corrupta, Iudaeorum, ut dici solet, malitia, idque adstruit ex fide exemplaris Psalterii, quod magno in pretio haberi in Anglia dicit idemque sancti Augustini Archiepiscopi fuisse quondam affirmat, in eoque multa esse 20 correcta, quae in aliis Bibliis corrupta sunt [...] .
Con objeto de contrarrestar los ataques a los originales hebreos de la Biblia, Arias Montano firma una reseña demoledora contra el tratado 21 titulado De optimo scripturas interpretandi genere libri III , sin citar 20 Trad.: «Dado que no hay nada más perjudicial al componer los razonamientos de las disciplinas y de la ciencia que tener lo incierto por cierto, consideramos que había que advertir al lector de que no todos los ejemplares manuscritos que de vez en cuando son alabados merecen esa confianza que había convenido ser estimada por la autoridad de quien los recomienda. Esto, puesto que lo hemos descubierto con frecuencia en otros libros, lo podemos indicar de forma manifiesta en un manuscrito inglés del Salterio con letras hebreas que era alabado hasta la saciedad por un doctísimo escritor de nuestra época, hombre de particular dignidad en la Iglesia, como si fuera una copia muy antigua y correcta, no porque lo hubiera visto él mismo, sino siguiendo el relato de otros, y como testimonio y argumento de este importantísimo parecer expuesto por él [ese manuscrito] era citado en un libro que se titula Sobre la mejor manera de interpretar las Escrituras: pues allí sostiene el autor que muchos lugares en la Biblia Hebrea han sido adulterados o corrompidos por la malicia, según suele decir, de los judíos, y esto lo prueba a partir de la fe en la copia del Salterio que dice que es considerado de gran valor en Inglaterra y afirma que el mismo manuscrito perteneció en otro tiempo al arzobispo San Agustín y que en él están correctas muchas cosas que están corrompidas en otras Biblias […]». 21 Guillermo Lindano, De optimo scripturas interpretandi genere libri III siue undenam solida Scripturarum Sacrarum ueritas sensusque germanus ac uerus nunc temporis sit petendus: an ex Hebraica, quam dicunt, ueritate, num fontibus Graecis hauriendus an Vulgata potius editione Latina quaerendus uti in Concilio Tridentino dudum definiebatur (Coloniae, apud Maternum Cholinum 1558).
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a su autor de forma expresa. En esta obra Lindano planteaba la tesis de que muchas lecturas de los manuscritos hebreos de las Sagradas Escrituras fueron corrompidas por los judíos; entre sus argumentos, el obispo neerlandés alaba un antiguo y valioso manuscrito inglés del Salterio en hebreo, propiedad de Juan Clemente, antiguo secretario de Tomás Moro, a partir del cual los judíos corrompieron los manuscritos de la Biblia. Lindano aporta como prueba del valor y antigüedad de ese manuscrito –y también como evidencia de la corrupción de la mayoría de los manuscritos posteriores del Salterio en hebreo– que en ciertos pasajes, cambiados más tarde por los rabinos, ese manuscrito estaba más conforme con la Biblia de los Setenta y la Vulgata. En concreto, Lindano se refiere a ciertas palabras que fueron conservadas por completo en ese ejemplar, así como en la versión de los Setenta, pero que habían sido omitidas en todos los ejemplares del Salterio hebreo de su tiempo. En su crítica, Arias Montano concluye que el manuscrito alabado por Lindano era falso y no fue copiado por alguien que supiera escribir bien la letra hebrea, pues los caracteres hebreos daban aire a los latinos: Cum primis enim neque liber antiquus est, neque ab aliquo, qui Hebraicam linguam cognorit, scriptus, sed a scriba Latinas eleganter pingendi literas non ignaro, octoginta aut ad summum centum ab hinc annis depinctus, breuis liber charactere Hebraico, imitatione magis et pingendi peritia quam legendi notitia relato, adeo corrupte descripto, ut uix ullum uerbum integritatem suam retinere uideatur. Habet nonnullorum Psalmorum Latinam interpretationem nostram uulgatam, et annotatiunculas illum Iacobi de Valentia stylum redo22 lentes, perbreues illas et raras . 22 Trad.: «Ante todo ni el libro es antiguo ni ha sido escrito correctamente por alguien que conociera la lengua hebrea, sino por un escriba no inexperto en trazar de forma elegante las letras latinas, realizado hace ochenta o a lo sumo cien años, un pequeño códice de estilo hebraico más relacionado con la imitación y la pericia de escribir que con el conocimiento de leer, copiado de forma tan corrupta que apenas alguna palabra parece conservar su propia integridad. Tiene nuestra versión latina Vulgata de algunos de los salmos, y unas muy breves y escasas notitas que huelen al estilo de Jacobo de Valencia». Puede leerse una traducción castellana de este tratado en el ya citado trabajo de Fernández Tejero, «Dos tratados de Benito Arias Montano», en Biblia y humanismo, págs. 169-175. La misma autora presenta en el mismo libro el contenido de dicho tratado en el capítulo titulado «Benedicti Ariae Montani…De Psalterii Anglicani exemplari animaduersio», págs. 161-167.
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Pero la acusación principal quedó formulada con las siguientes palabras: Deinde unum maximi momenti affert locum, ibidem, ut ait, integre conseruatum, in caeteris uero mutilum; id est Psalmi nonagesimi 23 sexti decimus uersus, Dicite in gentibus, quia Dominus regnauit a ligno; testatur enim illud, a ligno, in hoc Psalterio esse, quod Iudaeorum malitia olim euulsum inde sit, ut ex Iustino Martyre auctore Graeco ipse aliique citant [...] nacti etiam sumus illud exemplar Psalterii appellatum Anglicanum, quod tanquam thesaurum magnum 24 diligentissime conseruatum Ioannes Clemens doctissimus et pientissimus uir ex Thomae Mori familia possidet [...] tamen ad nonagessimum sextum Psalmum me contuli; ibi non modo non reperi illud testimonium, a ligno, uerum totum illum dimidium uersum deside25 raui, uidelicet, Dicite in gentibus quia Dominus regnauit .
Así pues, según Arias Montano, Lindano había afirmado en su tratado que la frase «Dicite in gentibus quia Dominus regnauit a ligno» («Decid entre las naciones que Dios reinó desde la madera [la cruz]»), y con26 cretamente las palabras «a ligno», se conservaban en el Salmo 95 (96) Nonagésimo sexto, según la numeración de los Salmos en el texto masorético; nonagésimo quinto, según la numeración del texto griego (LXX) y latino (Vulgata). 23
24
«Clonens» en la edición de la Biblia Regia que he cotejado.
Trad.: «A continuación [Lindano] cita un pasaje muy importante conservado de forma íntegra, según dice, en ese Salterio hebreo, pero eliminado en el resto de manuscritos hebreos, a saber, el décimo versículo del Salmo nonagésimo sexto [95] Dicite in gentibus quia Dominus regnauit a ligno; Lindano testifica que la frase a ligno se conserva en ese antiguo Salterio hebreo, pero que debido a la maldad de los judíos la frase fue suprimida hace tiempo de las copias hebreas posteriores del Salterio, según proclaman él mismo y otros a partir del autor griego Justino Mártir […] nosotros encontramos también ese manuscrito llamado anglicano, que como un gran tesoro conservado con gran cuidado posee el muy sabio y piadoso señor Juan Clemente, de la familia de Tomás Moro […] finalmente me fui al Salmo 96 [95]; allí no sólo no encontré aquel testimonio a ligno, sino que faltaba todo aquel medio versículo, es decir, Dicite in gentibus quia Dominus regnauit». 25
Vvlg. psalm. 95, 1-10: «1. Cantate Domino canticum nouum; canite Domino omnis terra. 2. Canite Domino: benedicite nomini eius; annunciate de die in diem salutare eius. 3. Narrate in gentibus gloriam eius; in uniuersis populis mirabilia eius. 4. Quia magnus Dominus et laudabilis nimis: terribilis super omnes deos. 5. Omnes enim dii populorum sculptilia; Dominus autem caelos fecit. 6. Gloria et decor ante uultum eius; fortitudo et exultatio in sanctuario eius 7. Afferte Domino, familiae populorum; afferte Domino gloriam et fortitudinem. 8. Afferte Domino gloriam nomini eius; leuate munera et introite 26
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de ese antiguo manuscrito del Salterio; Arias Montano pudo consultar el manuscrito en cuestión y comprobar que tanto el sintagma «a ligno» como la frase entera faltaban allí también. Todo ello podría conducir a la conclusión de que Lindano ni siquiera había visto por sí mismo el manuscrito del Salterio que alababa, sino que hablaba de oídas («non a se uisum, sed ex alterius relatu summe laudabatur»), o a la acusación de que el teólogo censurado había mentido con el fin de defender sus argumentos en contra del texto original hebreo. Como remate de su censura, Arias Montano incluso copia el salmo 95 (96) tal y como aparecía en el manuscrito alabado por Lindano, donde el lector podría comprobar que el verso «Dicite in gentibus quia Dominus regnauit a ligno» faltaba también en ese manuscrito. Si las palabras «a ligno» fueron omitidas por los judíos o añadidas por los cristianos es una antigua controversia que viene desde el siglo ii 27 d. C . La Vulgata presenta simplemente «Dicite in gentibus Dominus regnauit», y las palabras («a ligno») faltan en todos los códices griegos, con la excepción del Codex Veronensis de San Justino, en los Hexapla de Orígenes, en los comentarios de San Jerónimo y en la mayoría de las versiones latinas. No obstante, la Vetus Latina transmite «Dicite in Gentibus quia Dominus regnauit a ligno»; y este sintagma es 28 citado también por Tertuliano y otros padres de la Iglesia como Lactancio, Cipriano, Ambrosio, Casiodoro, quienes pudieron haberlo leído en algunas copias de la Septuaginta existentes en su tiempo. Por lo demás, las palabras «a ligno» fueron tan bien conocidas que la Iglesia Católica in atria eius. 9. Adorate Dominum in decore sanctuarii: paueat a facie eius omnis terra; 10. Dicite in gentibus Dominus regnauit: siquidem appendit orbem immobilem; iudicabit populos in aequitate». Las citas de la Vulgata en este artículo proceden del texto que vio la luz en la Biblia Políglota Complutense (Alcalá de Henares 1514-1517), que representa la primera edición crítica impresa de la versión de San Jerónimo. Este mismo texto fue el que se reimprimió en la columna correspondiente de la Políglota de Amberes, siendo por ello el que probablemente manejaron en su tiempo los protagonistas de la polémica que aquí se expone. 27 Véanse las entradas dedicadas a esta controversia en Notes and Queries [2nd Series] 8 (1859), págs. 516-518.
«Age nunc, si legisti penes David [Ps. xcv. 10], Dominus regnauit a ligno, expecto quid intellegas». Cf. E. Evans (ed.) Tertullian. Adversus Marcionem (Oxford 1972), lib. III, cap. Xix, pág. 226. 28
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Figura 1: «Benedicti Ariae Montani de Psalterii Anglicani exemplari animaduersio», en Biblia Sacra Hebraice, Chaldaice, Graece et Latine Philippi II Regis Catholici pietate et studio ad Sacrosanctae Ecclesiae usum (Antverpiae 1569-1573), tomo VIII, sin paginar, recto del folio (Biblioteca del Arzobispado de Sevilla, sign. 5-167). Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 369-412. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.012
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Figura 2: «Benedicti Ariae Montani de Psalterii Anglicani exemplari animaduersio», en Biblia Sacra, tomo VIII, sin paginar, vuelto del folio (Biblioteca del Arzobispado de Sevilla, signatura 5-167).
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 369-412. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.012
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las conservó en el oficio divino , y Fortunato (siglo vi) las introdujo en 30 su himno Vexilla regis prodeunt . 29
En cualquier caso, debió de ser muy duro para Lindano que la edición de la Biblia más importante de su tiempo arrojara dudas sobre su proceder científico, dañando seriamente su fama, su reputación y su 31 nombre («quo nihil mihi unquam fuit charius, nihil antiquius») . Lindano temía convertirse en el «mentiroso que fue descubierto por Arias Montano […] un varón tan relevante, tan célebre en todo el mundo, distinguido con las amistades de tantos reyes, tantos obispos, tantos car32 denales, tantos varones eruditos» . No es de extrañar, por tanto, que en el otoño de 1572, mientras Arias Montano estaba en Roma para intentar conseguir la aprobación papal de la Políglota, el teólogo neerlandés amenazara con iniciar un proceso de difamación contra Arias Montano. La principal acusación era que el director de la Políglota mintió al publicar en su Biblia que Lindano había afirmado que las palabras «a ligno» se conservaban en el manuscrito del Salterio hebreo procedente de Inglaterra. Llegados a este punto se hace necesario clarificar cuál de los dos teólogos llevaba razón en relación con la cita de la sintagma «a ligno». Las cartas de Arias Montano conservadas en el manuscrito de Estocolmo no lo aclaran. La única forma de emitir un juicio sobre este caso es descender a los textos. Así que confrontemos aquí lo que Lindano realmente escribió con lo que Arias Montano denunció. En el capítulo tercero de su tratado De optimo scripturas interpretandi genere Lindano se refiere a un pasaje del Salmo 13, no del Salmo 95, que reza «sepulchrum gutturosa patens est eorum» («su garganta es un sepulcro abierto»), conservado por completo en el manuscrito del Salterio en Así dice el prefacio latino cantado durante el tiempo de Pasión: «Qui salutem humani generis in ligno Crucis constituisti; ut unde mors oriebatur, inde uita resurgeret; et qui in ligno uincebat, in ligno quoque uinceretur per Christum Dominum nostrum». 29
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Línea 12: «regnauit a ligno Deus».
«[…] más querido que el cual no hubo nunca nada para mí, ni nada más importante», en carta de Lindano a Arias Montano, 10 de abril de 1573, Ms. Estoc. fols. 57-60, editada y traducida en Macías Rosendo, La Biblia Políglota, pág. 301. 31
32 Carta de Lindano a Arias Montano, 10 de abril de 1573; traducción de Macías Rosendo, La Biblia Políglota, pág. 303.
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hebreo procedente de Inglaterra, así como en la Biblia de los Setenta, pero 33 omitido en todas las copias impresas del Salterio hebreo de su tiempo . Según Lindano, esta era una prueba sólida del valor y antigüedad del manuscrito que elogiaba, así como de la corrupción de todos los manuscritos hebreos posteriores de la Biblia: Quod enim 70 reddiderunt Psal. 13, uidelicet, «Sepulchrum patens est guttur eorum» [...], apud Hebraeos in omnibus hodie impressis desideratur: quod autem olim in Hebraicis lectum fuerit codicibus, unus D. Paulus locum hunc integrum ad Romanos et Iudaeos Romanenses scribens, contestatur. Imo et hisce oculis uidi ipse meis uetustissimum quodam Psalterii exemplar Hebraicum, quod D. Augustini Episcopi illius Cantuariensis [...] fuisse creditur […], ubi lo34 cus iste in contextu […] legitur totus atque integer .
En el capítulo cinco, Lindano defiende que la distorsión de los manuscritos hebreos de la Biblia no se reduce a pequeños cambios de letras, sino que se constata la omisión de frases completas en los manuscritos que sustentan la verdad hebrea. Como ejemplo, se refiere de nuevo a «ese lugar del salmo 13, recordado antes, y restaurado a partir del antiguo manuscrito inglés del Salterio hebreo mencionado más arriba in el capítulo 3, lugar que falta en todos los libros impresos donde ellos quieren apreciar la verdad hebrea»: Tampoco aparecía en la edición de la Vulgata incluida en las Políglotas Complutense y Antuerpiense. En la edición Clementina de 1592 sí se encuentra ya este pasaje: «Dixit insipiens in corde suo: non est Deus. Corrupti sunt et abominabiles facti sunt in studiis suis; non est qui faciat bonum, non est usque ad unum. 2. Dominus de caelo prospexit super filios hominum, ut uideat si est intelligens, aut requirens Deum. 3. Omnes declinauerunt, simul inutiles facti sunt. Non est qui faciat bonum, non est usque ad unum. Sepulchrum patens est guttur eorum; linguis suis dolose agebant». La cita procede de la Biblia Sacra iuxta Vulgatam Clementina editio electrónica (London 2005), que se puede consultar en http://vulsearch.sourceforge.net/html/. 33
Lindano, De optimo scripturas interpretandi genere, págs. 19-20. Traducción: «Así pues, lo que los 70 transmitieron del Salmo 13, a saber, Sepulchrum patens est guttur eorum y lo que se añadió a muchos versos, se echa en falta en todos los textos hebreos impresos en la actualidad: pero que este lugar se encontrara antaño en los manuscritos hebreos, sólo San Pablo lo atestigua escribiendo este lugar entero a los romanos y a los judíos romanienses. Pues yo mismo vi con estos ojos cierto manuscrito hebreo muy antiguo del Salterio, que se cree perteneció a San Agustín, obispo de Canterbury, donde se lee completamente y entero ese lugar en su contexto». 34
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Demonstrato igitur uariare hebraicos istos codices impressos (unde plerique ueritatem uolunt metiendam Hebraicam) ab illis uetustissimis et castigatissimis qui fuere D. Hieronymi et 70 interpretum aetate, superest ut ostendatur (quo hunc semel concludamus locum) non litteras aut uoculas tantum, sed iustas etiam sententias isti, quam dicunt, ueritati deesse Hebraicae. Nicolaus ille S. Damasi diaconus, ante annos circiter 400, aetate Lucii Secundi, anno Domini 1150, si Bessarioni credimus, peritissimus, Vaticanae Bibliothecae, ut idem ait, Suffraganeus, de Sacrae Scripturae, ad Petrum S. Petri Canonicum, emendatione, scribit se nonnulla comperisse, teste Cardinale Bessarione, de Hebraeo abesse, quae tamen in omnibus latinis codicibus pariformiter reperiantur, quod exemplis comprobat liquidis: quae utinam a Bessarione praeter illud, Exeamus in agrum, Ge. 4 non fuissent silentio praetermissa. Istius rei fidem sane perspicuam faciat uel unus ille locus dudum ex Psalm. 13 commemoratus, atque Hebraice antiquissimo ex codice Anglicano restitutus, cap. 3 qui in omnibus istis impressis li35 bris, unde Hebraicam metiendam uolunt ueritatem, desideratur .
En el párrafo que sigue a continuación, como apostilla a la argumentación precedente, Lindano deja de referirse al manuscrito del Salterio para elogiar de nuevo la Septuaginta: Quinetiam in illa nunquam satis laudata 70 editione reperiuntur plurima quae in codicibus hodie non extant Hebraicis: sed unum ex omnibus suffecerit prompsisse illustrius. Lindano, De optimo scripturas interpretandi genere, págs. 27-28. Trad.: «Demostrado, por tanto, que estos manuscritos hebreos impresos (donde muchos quieren que se juzgue la verdad hebrea) difieren de aquellos antiquísimos y correctísimos que existieron en tiempos de San Jerónimo y los setenta intérpretes, huelga mostrar (para concluir de una vez este lugar) que en eso que llaman la verdad hebrea faltan no sólo letras o pequeñas palabras, sino incluso frases enteras. Nicolás el famoso diácono de San Dámaso hace aproximadamente 400 años, en tiempos de Lucio II, en el año del Señor de 1150, expertísimo en hebreo, si confiamos en Besarión, sufragáneo, como él mismo dice, de la Biblioteca Vaticana, escribe acerca de la enmienda de la Sagrada Escritura a Pedro, Canónigo de San Pedro, que él ha hallado que algunas palabras faltan en el texto hebreo, siendo testigo el Cardenal Besarión, que no obstante se encuentran de forma regular en todos los manuscritos latinos, lo que demuestra con claros ejemplos, que ojalá no hubiesen sido relegados al silencio por Besarión excepto aquel del Exeamus in agrum Gen. 4. De este asunto da suficiente fe aquel lugar hace tiempo recordado del Salmo 13, y restituido en hebreo a partir del antiquísimo manuscrito anglicano, cap. 3, lugar que falta en todos estos libros impresos donde quieren apreciar la verdad hebraica». 35
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Nobilem illam de Messia crucifigendo et a ligno paganis regnaturo Iudaei, teste D[iuo] Iustino, Dialo. In Triphone Archisynagogo Ephesio, fol. 83, mutilarunt. Nam cum eo hac de re disputans subterfugientem hoc Psal. 95 capitulo Regnauit a ligno conuincit, illud , inquens, . A ligno, sustulerunt Iudaei. Quod cum tota Triphonis cohors suo agnoscat silentio (plagium adeo nefarium atque sacrilegum haud dubie negatura, ni luce fuisset clarius meridiana) non est cur diffusius Iudaeos furti 36 adeo sacrilegi arguamus, legisque Cornelia peragamus reos .
Debo insistir en que a partir de la línea que comienza con las palabras «Quinetiam in illa» Lindano ya no está tratando del manuscrito del Salterio hebreo, sino que está considerando la versión de los Setenta, donde «se pueden encontrar muchos lugares que no han permanecido en los manuscritos hebreos de nuestro tiempo»: un caso archiconocido es el del Salmo 95 («Dicite in gentibus quia Dominus regnauit a ligno»), en el que San Justino, y no Lindano, acusó a los judíos de haber suprimido el sintagma «a ligno». En resumen: el hecho es que Lindano había escrito en su tratado dos veces y de forma clara que el pasaje conservado en el antiguo Salterio hebreo (y perdido en copias hebreas posteriores de los salmos) era un versículo del salmo 13 («sepulchrum gutturosa patens est eorum»), y no el versículo del salmo 95 («Dicite in gentibus quia Dominus regnauit a ligno»). Aunque Lindano citó el salmo 95, en ningún caso afirmó que el verso entero o el sintagma «a ligno» se conservara en el antiguo Salterio hebreo procedente de Inglaterra, sino que solo hizo referencia a este pasaje como un ejemplo aceptado comúnmente del valor de la Biblia de los Setenta, que conservada Lindano, De optimo scripturas interpretandi genere, págs. 28-29. Trad.: «Y aun más en aquella edición de los 70, nunca suficientemente alabada, se encuentran muchas palabras que no se conservan en los manuscritos hebreos de nuestro tiempo; pero será suficiente traer a colación uno sólo, el más famoso de todos. Aquella conocida frase del Mesías que había de ser crucificado y que gobernaría sobre los paganos desde el madero, los judíos la mutilaron, según el testimonio de San Justino, Diálogo con Trifón archisinagogo de Éfeso, folio 83. Pues disputando de este asunto con él, convence al que se intentaba escapar con subterfugios diciendo que en este capítulo del Salmo 95, Regnauit a ligno, aquella frase desde la cruz la quitaron los judíos. Hecho que, dado que toda la cohorte de Trifón reconoce con su silencio (sin duda negaría un plagio tan nefario y sacrílego, si no fuese más evidente que la luz meridiana) no hay por qué acusemos de forma más prolija a los judíos de este hurto sacrílego, y les llevemos reos de la ley Cornelia». 36
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este sintagma, en comparación con manuscritos hebreos posteriores, donde el sintagma «a ligno» fue suprimido por los judíos. ¿Qué se puede deducir de todo lo anterior? La primera posibilidad es que Arias Montano leyera el tratado de Lindano con excesiva precipitación, no prestara atención al hecho de que los dos párrafos finales del capítulo V del tratado De optimo scripturas interpretandi genere, concretamente a partir de las palabras «Quinetiam in illa», se referían a la Septuaginta y conectara –erróneamente, por supuesto– el ejemplo del salmo 95 con la referencia al manuscrito del Salterio alabado por Lindano dos párrafos más arriba. Otra posibilidad es que Arias Montano y su equipo confundieran de forma intencionada las citas de Lindano con objeto de desacreditar sus ataques a los manuscritos hebreos de la Biblia. Ya fuera verdadero o falso el manuscrito del Salterio alabado por Lindano (y por encima del referido conflicto entre hebraístas y detractores de las fuentes hebraicas de la Biblia) lo cierto es que Lindano llevaba razón al afirmar que él nunca había aportado como prueba el hecho de que el sintagma «a ligno» se conservara en el citado manuscrito del Salterio hebreo. El teólogo neerlandés estaba seguro de que esa frase no se conservaba en aquel manuscrito, un códice que, en su opinión, era extremadamente antiguo, pero ya corrupto, como demostraba precisamente el hecho de que ese verso del salmo 95 había sido sustraído allí también.
2. Hacia una retractación definitiva: reconstrucción del prólogo de un tratado apologético perdido de Arias Montano Entre la correspondencia de Arias Montano se conserva un documento que va a ser el eje en torno al que gire el resto de este trabajo: se trata de una carta de Arias Montano al monje cartujo Esteban de Salazar quien, en 1594, fallecidos ya Lindano y Castro, intentó resucitar la polémica 37 sobre la Políglota . Con el fin de apagar este nuevo fuego, Arias Montano escribe una carta a Salazar. El resumen que Arias Montano, ya en la recta final de su vida, hace aquí de la controversia suscitada con la Biblia Políglota es un testimonio inapreciable de la versión de los hechos que 37 Carta de Arias Montano a Esteban de Salazar, del 4 de febrero de 1594, publicada por González Carvajal, Elogio histórico, págs. 188-193.
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el hebraísta español se esforzó por mantener y divulgar. El caso es que la versión ofrecida por Arias Montano en esta carta sobre su polémica con Lindano difiere en muchos puntos, como se irá viendo, de lo que se desprende del estudio conjunto de las otras fuentes primarias manejadas en el presente artículo. Forzado por Francisco Sonnio, obispo de Amberes, y otras autoridades eclesiásticas, Arias Montano se vio obligado a admitir algunos errores en su «Animaduersio» contra la obra de Lindano. Existen noticias indirectas de dos escritos de retractación de Arias Montano en el año subsiguiente a la publicación de la Políglota; ninguno de ellos se conserva en la documentación del manuscrito de Estocolmo, y en ninguno parece admitir el biblista español haber cometido el error difamatorio que hemos puesto aquí de manifiesto. Su primer paso para solucionar el conflicto fue una carta privada a Lindano que no se ha conservado. Parte de su contenido viene resumido por Arias Montano en su relato destinado a Esteban de Salazar de 1594: en esta primera toma de contacto, Arias Montano no desciende al fondo del asunto, sino que tan sólo ofrece retractarse de haber insinuado que el teólogo flamenco no había consultado personalmente el Salterio hebreo que alababa: En conclusión, tornado yo a Anveres fui avisado del obispo Sonnio de todo esto, y de Lovaina me escribieron la pólvora que allá había gastado contra mí. Yo en obediencia y consecuencia de todo esto, escribí una larga carta que refería lo dicho y me escusaba jurando que la verdad me había movido a testificarlo: que el libro tenía de sobras y faltas en general; y no por ofenderlo a él, que lo tenía por muy señor y amigo, y lo reverenciaba por prelado y lo estimaba por muy letrado, y que si él tenía por agravio el haber yo dicho que no había visto el libro, yo me daría por engañado en tal juicio, y lo repondría diciendo que de su afirmación sabía haberlo visto, y que de otra cosa no me advertían el obispo, Plantino y Arlemio. Que estaba yo presto a toda satisfacción en esta parte; 38 empero que yo no consentiría en autorizar el libro […] .
Esta primera carta de retractación debió de ser escrita en los primeros meses de 1573. Propongo como terminus post quem non el 10 de 38 Carta de Arias Montano a Esteban de Salazar, 4 de febrero de 1594 (González Carvajal, Elogio histórico, pág. 191).
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abril de 1573, fecha de una carta de Lindano donde ya alude al escrito en el que el humanista español se retracta del error de haber afirmado que Lindano nunca había visto el códice inglés, sino que se había basado en testimonio ajeno. Cuenta Arias Montano en su carta de 1594 a Esteban de Salazar, según se ha leído más arriba, que Lindano quedó en principio contento con esta primera retractación, a pesar de que, paradójicamente, dejaba aun más dañada la fama del obispo: en efecto, resultan más graves las acusaciones vertidas en la «Animaduersio» en el supuesto de que Lindano hubiera consultado personalmente el manuscrito que si hubiera seguido el testimonio de otros, pues, en ese caso, pasaba a cargar sobre sus hombros todo el peso de las acusaciones de falsedad del manuscrito del Salterio que denunciaba Arias Montano: Latomo le rogó que no tratase tal cosa, que mejor estaba sin tal declaración mía o retractación que con ella […] y le rogó que conociese mi ánimo y no tratase de tal satisfacción, que era cargarse él más de ella; y al fin dejo que le ternía a él por contrario si no le ayudaba a persuadirme que pusiese la declaración que él pedía e yo le había ofrecido por mi carta […]. Y porque Sonnio me dijo que pues tanto porfiaba, que lo hiciese así, y que él e yo cumpliríamos en aquello con lo que él pedía […] y así lo hice, y estuvo al principio contento, y mostraba la carta a los que él quería, y más lo que yo 39 había declarado por segunda vez, y estaba impreso .
Pero no es cierto que Lindano se hubiese conformado con esta primera retractación, según quiere hacer ver Arias Montano en su versión de los hechos de 1594, porque ya en abril de 1573 el teólogo de Roermond reclamó lo siguiente: Quod si et hunc memoriae tuae tot linguarum, tot disciplinarum, tot denique rerum imprimis praeclararum cognitione uaria peronustae lapsum deprecaris, sicuti et de illo altero tuo pronunciato, me nunquam illum Anglicanum uidisse codicem, sed ex aliena fide, ais, me istud scripsisse et docuisse, mihique turpiter esse impositum tandem agnoscis, perfacilis equidem ignosco, sed illis quas tu tibi praescribis conditio40 nibus epistola ad nos Idibus Februariis Antwerpiae hoc anno data . 39 Carta de Arias Montano a Esteban de Salazar, 4 de febrero de 1594 (González Carvajal, Elogio histórico, págs. 191-192). 40 Carta de Lindano a Arias Montano, 10 de abril de 1573, Ms. Estoc. fols. 57-60 (cf. Macías Rosendo, La Biblia Políglota, pág. 300). Trad. (Macías Rosendo): «Pero si te
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Estas negociaciones entre Arias Montano y Lindano tenían como objetivo llegar a una retractación consensuada e impresa que pudiera satisfacer la dañada fama del obispo flamenco. Y parece que la presión de Lindano obligó a Arias Montano a publicar en el mismo año de 1573 un escrito donde admitía dos errores: primero, que Lindano había consultado con sus propios ojos el manuscrito inglés del Salterio; y segundo, como se deduce de un nuevo documento que se estudiará más adelante, que Lindano no había dicho que las palabras «a ligno» se encontraran en el manuscrito inglés del Salterio hebreo, sino en otro lugar, sin especificar dónde. Resulta extraño que Arias Montano no conservara ningún testimonio, ni manuscrito ni impreso, de esta segunda retractación, cuyo contenido exacto desconocemos, y evita detallar en su carta de 1594. Lo cierto es que, aunque Arias Montano hubiese descendido al meollo de la cuestión, Lindano no quedó en absoluto satisfecho, como demuestra la existencia de escritos firmados por Lindano con ataques a la Políglota y otras obras montanianas a lo largo de toda la década de los setenta. Gracias a los nuevos documentos conservados en Bruselas se pueden reconstruir nuevos capítulos de esta controversia crucial en la filología bíblica del siglo xvi. El primer documento significativo es una carta de 41 queja de Lindano dirigida al rey de España , que contiene duras acusaciones contra Arias Montano y la Biblia Políglota, considerada por Lindano lejana a la ortodoxia católica y muy próxima a posturas judaizantes y protestantes. El obispo resume sin ambages cuál es el motivo de su polémica con Arias Montano: retractas de este error de tu memoria sobrecargada por el conocimiento variado de tantas lenguas, de tantas materias, de tantas cosas especialmente distinguidas, del mismo modo que lo hiciste con el otro que tú pronunciaste acerca de que yo nunca había visto aquel códice inglés, sino que basándose en testimonio ajeno había escrito y había mostrado eso, y al fin reconoces que me había sido impuesto de modo vergonzoso, lo perdono con la mayor facilidad, pero eso sí, con aquellas condiciones que tú exiges en la carta que nos enviaste este año con fecha del 13 de febrero». 41 Se trata de una carta sin fecha y archivada en forma de borrador en los Archivos Generales del Reino (Bruselas), n. I 115, 3714/3. En ella Lindano declara llevar luchando veinte años con su pluma en beneficio de la Iglesia Católica. Dado que la primera obra del obispo fue la ya citada De optimo scripturas interpretandi genere libri III, de 1558, puede calcularse que esta carta a Felipe II se escribió hacia 1579, coincidiendo con el viaje de Lindano a España. El documento completo ha sido editado y traducido en mi artículo «Regnavit a ligno Deus», págs. 144-149. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 369-412. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.012
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In eo autem tota est quaestio, an Arias Montanus uerum dixerit, asserens Lindanum scripsisse ac testari in uulgus libro se in quodam anglicano Hebraïco Psalterio illud Psalmi legisse «Regnauit a ligno 42 Deus». Affirmat Arias Montanus; negat Lindanus .
Lindano llega a urgir al rey a hacer justicia rápida sobre esta controversia y a elegir entre uno y otro, por dos razones: porque no convenía al rey tener ministros difamadores (si Arias Montano realmente había manchado el nombre del teólogo al acusar falsamente al obispo de decir que las palabras «a ligno» se encontraban en el valioso Salterio hebreo procedente de Inglaterra) o tener ministros mentirosos (si Lindano realmente escribió, sin admitirlo, lo que denunciaba Arias Montano). Esta insistencia pudo ser la causa de que en 1579 Felipe II organizara un encuentro entre Arias Montano y Lindano, coincidiendo con el viaje de este último por tierras españolas. De este episodio crucial en la polémica entre ambos teólogos solo se ha conocido durante mucho tiempo la versión que Arias Montano expuso en su carta de 1594 al monje cartujo Esteban Salazar: Yo le recibí con la reverencia debida a un prelado besándole las manos, y condoliéndome de sus peregrinaciones y le supliqué me tuviese por un servidor y que jamás tuve propósito de enojarle, sino que todos éramos obligados a amarnos, y que yo había hecho lo que él me mandó, y él andaba diciendo de mí mucho mal, y viendo bien a quien lo decía y holgando con lo que contaban contra mí. Respondióme que antes pensaban todos que yo tenía enemistad contra él. Yo le juré que no habría hombre que con verdad dijese haberlo oído decir de él menos que bien, y en esto me declaré tanto que me dijo: «pues una cosa os pido, que en la primera obra que hiciereis, profeséis mi amistad y digáis que siempre me quisisteis bien, y de esta manera cesarán los que piensan lo contrario». Y le dije: «yo se lo prometo; cese v[uestra] s[eñoría] de decir mal de mí, que con esto perderán esa sospecha los que tal piensan». Y me dijo: «Dadme alguna prenda que yo muestre vuestra con que entiendan todos que nos conservamos y 42 Trad.: «Y toda la cuestión se resume en esto, si Arias Montano ha dicho la verdad al asegurar que Lindano escribió y atestigua en un libro publicado que en cierto Salterio hebraico anglicano leyó aquello del Salmo Regnavit a ligno Deus. Lo afirma Arias Montano; lo niega Lindano».
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queremos bien»; yo le di una piedra Bezar que tenía, porque son 43 estimadas en Flandes, y nos despedimos .
No se sabría mucho más de esta entrevista y lo que en ella se acordó, si no hubiéramos tenido acceso a la carta original y el escrito anexo firmado por Arias Montano el 21 de septiembre de 1579, conservado entre los papeles de Lindano en los Archivos Generales del Reino (Bruselas), 44 I 115, 3714 . Montano escribe un breve billete a Lindano en el que le anuncia el envío de un escrito, un capítulo del prefacio que debería preceder a la primera obra seria que va a publicar, «capítulo que trata de mi opinión sobre ti y de mi servicio hacia ti, el cual, tal y como había salido del yunque, ahora te lo envío y lo dejo a tu opinión y corrección, para que me lo devuelvas con tu censura». A continuación viene una interesante petición: Arias Montano solicita a Lindano que no muestre su escrito a ningún español para evitar suspicacias. ¿Se trata, quizás, de un nuevo intento de Arias Montano de restar publicidad a la acusación de difamación que Lindano le imputaba? El texto que envía Arias Montano al obispo neerlandés junto con su carta de 1579 dice así: Sed qualia huiusmodi de studiis laboribusque nostris iudicia fuerint, cum ea Ecclesiae Sanctae atque Catholicae arbitrio relinquamus, parum admodum laboramus. Illud nos tamen multis nominibus male habet, quod nonnulli sinistra scriptorum meorum interpretatione optimorum piissimorumque uirorum quos charos habeo, quibusque me charum esse noui, gratiam et beneuolentiam abalienare studuerint, ut qui ea quae aliquando de Psalterii Anglicani corrupta scriptura cum de exemplarium quorundam ratione atque iudicio scriberemus, indicabamus, eo prauitatis inflexerint, ut optimum doctissimum magnae autoritatis uirum, nobis cum praeci†puis† aetatis nostrae pastoribus suscipiendum et perpetuo alias officio cultum, atque etiam colendum, mendatii insimulatum uel notatum intellexerint. His nos christianae pietatis plenam sanamque mentem optamus et persuasum uolumus nihil minus eo loco a nobis fuisse curatum, quam ut optimi praesulis dignitati autoritatique detraheretur, sed ut
Carta de Arias Montano a Esteban de Salazar, 4 de febrero de 1594 (González Carvajal, Elogio histórico, pág. 192). 43
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Editado y traducido en Dávila, «Regnavit a ligno Deus», págs.162-167.
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minima illi exemplari | fides deinceps haberetur. Quem cum aliter de exemplari illo sentire postea intellexissemus, admonitionem illam mutantes, locum quem non ab eodem exemplari illo defensum, non satis recte dixeramus, non in illo exemplari sed alibi lectum fuisse retulimus. Hoc est apud Iustinum Martyrem, qui ex antiquis graecis scriptoribus illius sententiae praecipuus autor est, non qui hebraeos in hebraicis exemplaribus, sed in graecis codicibus locum illum «regnauit a ligno Deus» mutasse dicat. Huiusmodi namque nostra fuit mens cum in illa admonitionis nostrae correctione scriberemus illum non in Anglicano codice sed alibi locum mutatum legisse. Nam neque illum apud alios autores ex antiquis reperisse, neque non de illo aliter sensisse, neque alios scripta nostra aliter interpretatos 45 esse par fuerat .
Las primeras palabras de este escrito permiten intuir el contenido del pasaje anterior: Arias Montano lamenta y, quizás expone, los juicios negativos que han recibido parte de sus obras; poco le importa la mayoría de estas críticas, excepto la polémica suscitada con Guillermo Dámaso Lindano. El 45 Editado y traducido en Dávila, «Regnavit a ligno Deus», págs. 164-167. Trad.: «Pero de qué opiniones de este tipo ha habido sobre nuestros estudios y esfuerzos, puesto que los dejamos al juicio de la Santa Iglesia Católica, muy poco nos preocupamos. No obstante aquello nos tiene mal por muchas razones, que algunos se afanaron con una mala interpretación de mis escritos por quitarme la gracia y la benevolencia de los mejores y más piadosos señores, a los que quiero y por los que sé que yo era querido, de modo que aquéllos, lo que declarábamos en su día sobre la escritura corrupta del Salterio inglés al escribir acerca de la valoración y juicio de algunos ejemplares, lo modificaron con tal grado de maldad que entendieron que se marcaba y acusaba falsamente de mentiroso a un óptimo, doctísimo señor de máxima autoridad, que yo considero entre los principales pastores de nuestra época y, por lo demás, reverencio con perpetuo oficio e incluso admiro. Con estas palabras nosotros deseamos una mente sana y llena de piedad cristiana, y queremos que quede persuadido de que ni mucho menos pretendimos en ese lugar restar autoridad a la dignidad del óptimo obispo, sino que se prestara en adelante la menor confianza al ejemplar. Habiendo sabido después que aquél tenía otro parecer de ese ejemplar, cambiando aquella admonición, referimos que el lugar que habíamos dicho de forma poco correcta que él había defendido en aquel mismo ejemplar, no había sido leído en aquel ejemplar, sino en otro sitio. Esto es, en el Mártir Justino, que entre los escritores griegos antiguos de esa opinión es el principal autor no que diga que los hebreos han cambiado aquel lugar reinó desde la cruz Dios en los ejemplares hebreos, sino en los códices griegos. De tal clase fue, pues, nuestra intención al escribir en la corrección de nuestra admonición que aquél no había leído el lugar modificado en el códice anglicano, sino en otro lugar. Pues no había sido adecuado ni que él lo hubiese encontrado entre otros autores de los antiguos, ni que nosotros hubiéramos tenido otra opinión sobre él, ni que otros hubieran interpretado nuestros escritos de otra manera».
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testimonio de amistad que Lindano había solicitado, según Arias Montano, en su encuentro de 1579 se plasma en frases como «optimorum piissimorumque uirorum quos charos habeo, quibusque me charum esse noui», y «optimum doctissimum magnae autoritatis uirum, nobis cum praeci†puis† aetatis nostrae pastoribus suscipiendum et perpetuo alias officio cultum, atque etiam colendum». Pero este escrito de Arias Montano no se queda sólo en una declaración de amistad, sino que constituye una retractación en toda regla que desciende ya al fondo del asunto, al error cometido por Arias Montano al afirmar que Lindano había escrito que el sintagma «a ligno» se conservaba en el manuscrito del Salterio hebreo. De nuevo la versión de los hechos que ofrece Arias Montano en su carta de 1594 es incompleta y parcial: para poner fin a las hostilidades, Lindano no sólo pidió a Arias Montano declarar públicamente su amistad mutua, sino que le exigió una retractación clara, pública e impresa sobre lo dicho en relación al Salmo 95. Y Arias Montano, que parecía ansioso por cerrar este capítulo de su vida, accedió a ello de inmediato y le envió 46 el texto del prefacio días después de su entrevista . Prueba de la posición de fuerza de Lindano es que éste, a petición de Arias Montano, revisa el escrito e incluye tres añadidos (resaltados en negrita) que considera necesarios para que la retractación sea clara, satisfactoria y pueda restituir su fama. Los tres añadidos de Lindano tienen como objetivo que el escrito de Arias Montano desmienta con claridad meridiana que el obispo hubiera dicho que las palabras del Salmo 95 se podían leer en el referido manuscrito inglés: Sed qualia huiusmodi de studiis laboribusque nostris iudicia fuerint, cum ea Ecclesiae Sanctae atque Catholicae arbitrio relinquamus, parum admodum laboramus. Illud nos tamen multis nominibus male habet, quod nonnulli sinistra scriptorum meorum interpretatione optimorum piissimorumque uirorum quos charos habeo, quibusque me charum esse noui, gratiam et beneuolentiam abalienare studuerint, ut qui ea quae aliquando de Psalterii Anglicani corrupta scriptura cum de exemplarium quorundam ratione atque iudicio scriberemus, indicabamus, eo prauitatis inflexerint, ut optimum doctissimum magnae autoritatis uirum, nobis cum praeci†puis† aetatis nos46 Según anotación manuscrita de Lindano el documento original, la fecha de recepción fue el 26 de septiembre de 1579.
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trae pastoribus suscipiendum et perpetuo alias officio cultum, atque etiam colendum, mendatii insimulatum uel notatum intellexerint. His nos christianae pietatis plenam sanamque mentem optamus et persuasum uolumus nihil minus eo loco a nobis fuisse curatum, quam ut optimi praesulis dignitati autoritatique detraheretur, sed ut minima illi exemplari | fides deinceps haberetur. Quem cum aliter de exemplari illo sentire postea intellexissemus utpote in quo ille numquam 47 scripserit se illud hemistychion «regnauit a ligno Deus» legisse, admonitionem illam mutantes, locum quem non ab eodem exemplari illo defensum, non satis recte dixeramus, non in illo exemplari sed alibi lectum fuisse retulimus. Hoc est apud Iustinum Martyrem, qui ex antiquis graecis scriptoribus illius sententiae praecipuus autor est, non qui hebraeos in hebraicis exemplaribus, sed in graecis codici48 bus locum illum «regnauit a ligno Deus» mutasse immo abstulisse dicat. Huiusmodi namque nostra fuit mens cum in illa admonitionis nostrae correctione scriberemus illum non in Anglicano codice sed alibi locum mutatum legisse atque in eodem Anglicano non dixisse 49 integre conseruatum extare . Nam neque illum apud alios autores ex antiquis reperisse, neque non de illo aliter sensisse, neque alios scripta nostra aliter interpretatos esse par fuerat.
Finalmente, Lindano recurre a los servicios de un notario para que certifique que su copia corresponde con el original montaniano y haga relación de los cambios introducidos por el teólogo neerlandés: Post diligentem collationem inuenta est haec copia concordare cum suo originali quod D[ominus] D[ominus] Arias Montanus sua manu propria scriptum una cum suis l[itte]ris ad R[euerendissi]mum D[omin]um Lindanum ex Regio Coenobio D[iui] Laurentii XXI septembris anno 1579 miserat. Quod idem autographum D[omini] D[omini] Ariae Montani R[euerendissim]us D[ominus] Lindanus postea aliquot locis in margine per l[itte]ras , , , insertas castigauit in hunc modum: utpote in quo ille numquam scripserit se illud hemistichion «regnauit a ligno Deus» legisse; immo abstulisse; atque in eodem Anglicano non dixisse integre conseruatum Traducción: «Puesto que él nunca había escrito que hubiera leído aquel hemistiquio regnauit a ligno Deus en aquel manuscrito». 47
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Trad.: «y hasta habían suprimido».
Trad.: «y que no había dicho que en ese mismo manuscrito anglicano estuviera conservado de forma completa». 49
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extare. Per me Eugenium Gherinx V[triusque] I[uris] L[icenciatum] 50 et sacris ap[osto]lica et im[peria]li auct[oritatibu]s Notarium .
Así pues, de la lectura de este documento se deduce que, para poner fin a la controversia, Lindano no sólo exigió a Arias Montano en su encuentro de 1579 que escribiera un prefacio para su próxima obra en el que expresara su amistad con el teólogo neerlandés, como declara Arias Montano en su testimonio epistolar de 1594, sino que también le obligó a admitir públicamente en ese escrito que faltó a la verdad al afirmar en la Biblia Políglota que en la obra de Lindano De optimo scripturas interpretandi genere se podía leer que las palabras «a ligno» estaban conservadas en el manuscrito anglicano del Salterio hebreo. Es decir, Lindano ofreció a Arias Montano el cese de hostilidades a cambio de una retractación pública y consensuada, que debería ser impresa en su próxima obra. Suponemos que el escrito, corregido con las apostillas de Lindano, fue reenviado a Arias Montano en ese mismo año de 1579. Aunque se haya conservado tan sólo un fragmento de lo que pudo ser el prólogo que precedería a la próxima obra de Arias Montano, estamos ante uno de los escritos perdidos de éste más reveladores sobre la polémica que siguió a la publicación de la Biblia Políglota de Amberes. A continuación surgen dos cuestiones que se tratará de responder en las próximas líneas: primero, cuál fue esa obra en la que Arias Montano finalmente iba a incluir su retractación impresa; segundo, si Arias Montano llegó a imprimir esta retractación y admitir, en los términos exigidos por Lindano, que calumnió al prelado flamenco en su edición de la Políglota.
Editado y traducido en Dávila, «Regnavit a ligno Deus», págs. 166-167. Trad.: «Después de un cuidadoso cotejo se encuentra que esta copia concuerda con su original, que el señor Arias Montano escrito de su propia mano había enviado al reverendísimo obispo Lindano con su carta desde el Monasterio de San Lorenzo el 21 de septiembre de 1579. Que el mismo autógrafo del señor Arias Montano el reverendísimo señor Lindano después lo corrigió en algunos lugares por medio de la inserción de las letras , , de la siguiente manera: puesto que en ese ejemplar él nunca había escrito haber leído el hemistiquio «Reinó Dios desde la cruz»; y hasta suprimido; y que no había dicho que en ese mismo códice anglicano estuviera conservado de forma completa. Por mí, Eugenio Gherinx, Licenciado en Ambos Derechos y Notario por las autoridades apostólica e imperial». 50
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Figura 3: Copia del prefacio escrito por Arias Montano y enviado a Lindano con fecha del 21 de septiembre de 1579. Recto del folio (Archives Générales du Royaume / Algemeen Rijsarchief, Bruselas, I 115, 3714).
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Figura 4: Copia del prefacio escrito por Arias Montano y enviado a Lindano con fecha del 21 de septiembre de 1579. Vuelto del folio (Archives Générales du Royaume / Algemeen Rijsarchief, Bruselas, I 115, 3714).
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3. Un tratado parcialmente perdido de Arias Montano: objetivo, cronología y contenido De nuevo un pasaje de la citada carta de Arias Montano a Esteban de Salazar nos pone en la pista de la obra que tratamos de hallar: […] Pocos días después que tornó Lindano a Flandes, me escribió Plantino que trataba de imprimir una invectiva contra mí en que iban las cosas que León me oponía y otras que de España había llevado dadas por algunos personajes, y nombradamente una anotación sobre uno de los evangelistas que yo había escrito a Plantino imprimiese, el caso de ella que aquí no refiero, y otra sobre un profeta: y lo mismo se me escribió de parte de los censores de Flandes, e yo envié un breve tratado a Plantino en que protestaba la amistad que digo haberle prometido a Lindano, y de camino satisfacía a aquellas objeciones, y le dije lo enviase primero a Lovaina y lo mostrase a los 51 censores también, el cual tratado tengo aún en borrador .
La nueva correspondencia conservada en Bruselas muestra a Lindano en el papel de líder y coordinador, a partir de 1579, de los ataques contra los escritos más conflictivos de Arias Montano. En el verano de 1579 cru52 zó tres cartas con León de Castro : son los tres únicos testimonios que he hallado de comercio epistolar entre ambos perseguidores de la Políglota; resaltamos en esta correspondencia las quejas continuas de Castro, agotado por sus problemas de salud y al borde de la desesperación por los apoyos que Arias Montano contaba entre las más altas esferas de la corte. Durante su viaje a España Lindano pudo hacer acopio de un voluminoso material contra los escritos de Arias Montano, obtenido de León de Castro y «otros personajes». Tras su regreso a Flandes, y a pesar del intento de reconciliación de 1579, Lindano continua su línea ofensiva, recabando el parecer de destacados teólogos sobre ciertos pasajes sospe51 Carta de Arias Montano a Esteban de Salazar, 4 de febrero de 1594 (González Carvajal, Elogio histórico, pág. 192).
52 León de Castro a Lindano, 16 de junio de 1579 (Archives Générales du Royaume, Bruselas, I 115, 3714/10); León de Castro a Lindano, 28 de agosto de 1579 (Archives Générales du Royaume, Bruselas, I 115, 3714/11); y León de Castro a Lindano, septiembre de 1579 (Archives Générales du Royaume, Bruselas, I 115, 3714/12). Estos tres documentos han sido editados y traducidos en mi artículo «Regnavit a ligno Deus», págs.150-159, 160-161, 162-167.
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chosos de la obra montaniana. En los Países Bajos el teólogo lovaniense 53 Enrique de Grave ya era bien conocido por sus juicios contrarios a la metodología bíblica de Arias Montano. La documentación conservada 54 55 en Bruselas permite incluir también a Juan Molano y Jacobo Jansonio como miembros de la red de aliados de Lindano para destruir la fama de la ortodoxia de Arias Montano. Entre los pasajes más controvertidos en los comentarios montanianos figuran dos lugares de los Commentaria in Duodecim prophetas (Amberes 1571 y 1583): Malaquías 1, 11 y Habacuc 56 1, 3. El texto del primer profeta fue interpretado desde San Justino como un anuncio de la eucaristía; Arias Montano, por su parte, solo se refiere a los sacrificios de los judíos, que son más puros que los de los gentiles por 57 la selección de las víctimas. En su exégesis del segundo pasaje , Arias Montano se acerca a la herejía de Pelagio al escribir que la justicia filosófica que, sin la fe Cristiana, pueden tener los hombres, tiene tal fuerza que puede bastar para que algunos se libren del castigo eterno («utilis etiam est, ut qui ea praediti omnino fuerint, aeternas in morte poenas non 58 subeant») , de lo que se infiere la posibilidad de la salvación sin la fe en Cristo. 53 Enrique de Grave (Lovaina, 1536 – Roma, 2 de abril de 1591), doctor en Teología, profesor de la Universidad de Lovaina hasta 1590 y, a partir de ese año, revisor de la tipografía vaticana. Fue autor, entre otras obras, de unas Annotationes in tomum VII B. Augustini, Hipponensis Episcopi (Antuerpiae 1577) y de la Censura Facultatis Sacrae Theologiae Louaniensis super quibusdam articulis de Sacra Scriptura (Lovanii 1986).
Jean van der Moelen (Lille, 1533 – Lovaina, 18 de septiembre de 1585), doctor en Teología, profesor de la Universidad de Lovaina, de la que fue rector en 1578. Entre sus obras destaca el Calendarium ecclesiasticum (Antuerpiae 1569). 54
Jacobo Jansonio (Ámsterdam, 1547-1625), discípulo predilecto de Miguel Bayo, fue profesor de Teología de la Universidad de Lovaina, deán de la colegiata de San Pedro y maestro de Cornelio Jansenio. Es autor de una In Psalterium et Cantica quibus per horas canonicas romana utitur ecclesia expositio (Lovanii 1597). 55
56 Vvlg. Malaquías 1, 11: «Ab ortu enim solis usque ad occasum magnum est nomen meum in gentibus, et in omni loco sacrificatur et offertur nomini meo oblatio munda, quia magnum est nomen meum in gentibus, dicit Dominus exercituum». 57 Vvlg. Habacuc 1, 2-3: «Vsquequo Domine clamabo et non exaudies? Vociferabor ad te uim patiens et non saluabis? Quare ostendisti mihi iniquitatem et laborem, uidere praedam et iniusticiam contra me? Et factum est iudicium et contradictio potentior». 58 Trad.: «pues es útil que, quienes hayan sido dotados completamente de ella [la justicia moral], no teman el castigo eterno en la muerte».
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Desde la primera edición de los Commentaria in XII prophetas (Amberes 1571) Arias Montano fue advertido de la incorrección de tales comentarios por parte de eminentes teólogos, e incluso tuvo que rendir cuentas al Tribunal Supremo de la Inquisición española, proceso que ha 59 dejado varios documentos en el manuscrito de Estocolmo . Para poner fin a estas críticas, Arias Montano corrigió estos dos pasajes en la reedición de sus Commentaria de 1583. Tras su exégesis de Malaquías 1:11 añade la siguiente aclaración: Hunc locum multi ex Graecis et Latinis scriptoribus magna pietate atque doctrina ad sacrificium Christianum corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi referunt, cuius puritas et uirtus omnia Iudaeorum sacrificia, ut umbram lux antecellit: quam rem quod illi 60 abunde ostendunt, nos breuiter et stricte indicamus .
En cuanto al comentario de Habacuc, Arias Montano dio instrucciones a Plantino para que el pasaje inicial («utilis etiam est, ut qui ea praediti omnino fuerint, aeternas in morte poenas non subeant»), pasara a decir así: «utile quoque est ut qui ea omnino praediti fuerint, si qui tamen 61 fuerint, aeternas in morte poenas ob eam non timebunt» . Con esta nueva redacción se resaltaba el carácter hipotético y condicional de la proposición de que alguien pueda estar dotado de justicia filosófica. Pero, para En octubre de 1575 eminentes teólogos españoles se pronunciaron ya en términos negativos acerca de los comentarios de Arias Montano sobre el pasaje de Habacuc. En el manuscrito de Estocolmo (fols. 203r-204v) se conservan los pareceres de Hernando del Castillo, el doctor Heredia, fray Jerónimo de Almonacir, fray Jeremías de Guzmán, Alfonso de Montoya y otros. Forzado por las circunstancias, Arias Montano redactó una retractación justificando sus comentarios (Ms. Estoc, fol. 201), con el argumento principal de que su intención, que no había sido bien entendida por sus acusadores, era refutar las afirmaciones de Calvino en las que condena todas las buenas obras y justicia de los que carecieron de fe. Sobre esta cuestión véase el artículo de B. Macías Rosendo, «De locis apud Habacuc et Malachiam notatis, una obra inédita de Benito Arias Montano», Revista de Estudios Extremeños 51 (1995), págs. 647-676: 657-658. 59
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B. Arias Montano, Commentaria in duodecim Prophetas (Antuerpiae 1571), pág.
845 61 Según escribe Arias Montano a Plantino en carta del 22 de septiembre de 1583 (cf. Dávila, Benito Arias Montano. Correspondencia conservada en el Museo PlantinMoretus, págs. 492-493). La nueva redacción del pasaje podría traducirse así: «pues es útil que, quienes hayan sido dotados completamente de ella [la justicia moral], si hay alguien no obstante que lo haya sido, no teman el castigo eterno en la muerte».
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sorpresa de Arias Montano, algunas copias de la reimpresión de 1583 seguían presentando la misma versión de 1571. La nueva correspondencia de Lindano conservada en Bruselas muestra que el obispo y su red de teólogos flamencos (de Grave, Molano y Jansonio) aprovecharon este incidente editorial para atacar de nuevo sin piedad el comentario de Arias Montano sobre el profeta Habacuc. Los pareceres de Jansonio y de Grave 62 llevan fecha de abril de 1586 . Todo el material que Lindano pudo recopilar en España, así como las censuras de sus aliados en los Países Bajos, dio como resultado el tratado invectivo del que habla Arias Montano en su carta de 1594 («me escribió Plantino que trataba de imprimir una invectiva contra mí»), escrito que podría ser el mismo que el titulado «De Pelagianismis B. A. M.», citado en una carta de 63 Plantino de 1587 . En mayo de 1586 Lindano pregunta por carta a Plantino dónde podría adquirir un ejemplar de la Políglota Complutense, para estudiar 64 los pasajes que difieren de la edición realizada en Amberes . Como reacción a esta ofensiva en toda regla, es verosímil que hacia las mismas fechas, 1586 ó 1587, Montano redactara en un cuaderno de trabajo unos pocos folios con el título de «De locis apud Habacuc et Malaquiam notatis», que se ha conservado en forma de borrador en el 65 manuscrito de Estocolmo . El editor moderno de este documento sospecha acertadamente que «los ánimos habrían vuelto a caldearse con la Carta de Enrique de Grave a Lindano, del 2 de abril de 1586 (conservada en los Archives Générales du Royaume, n. I 115, 3714/7) y Jacobo Jansonio a Lindano, del 10 de abril de 1586 (Archives Générales du Royaume, n. I 115, 3714/6); estos documentos han sido editados y traducidos en mi artículo «Regnavit a ligno Deus», págs. 170-173 y 174-183, respectivamente. 62
63 Carta latina de Plantino a Arias Montano del 16 de septiembre de 1587, editada y traducida en Dávila, Benito Arias Montano. Correspondencia conservada en el Museo Plantin-Moretus, págs. 648-649: «Hemos oído que el reverendísimo señor Lindano ha sido nombrado obispo de Gante. Él maquina sacar sus obras, y entre ellas ha creado un tratado sobre los pelagianismos de B[enito] A[rias] M[ontano], al que no obstante han hecho frente hasta ahora algunos que conocen con pureza esta materia». 64 Carta latina de Plantino a Arias Montano del 3 de mayo de 1586, editada y traducida en Dávila, Benito Arias Montano. Correspondencia conservada en el Museo PlantinMoretus, págs. 582-583. 65 Hasta que Baldomero Macías Rosendo lo publicó en su «De locis apud Habacuc et Malachiam notatis», págs. 664-676.
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reedición [en 1583 de los Commentaria in XII prophetas]; pues de otro modo, no entendemos que Arias Montano se viese movido a tomar de nuevo la pluma, habiendo transcurrido ya un dilatado período de tiempo, 66 para pronunciarse sobre este particular» . Montano informa en su carta a Esteban de Salazar de 1594 que en el tratado que envió a Amberes «protestaba la amistad que digo haberle prometido a Lindano, y de camino satisfacía a aquellas objeciones» que planteaba Lindano a sus escritos. Así pues, es de suponer que en la obra que envió a Amberes Arias Montano no sólo se defendía de las críticas a su comentario sobre Habacuc (contenido principal de su escrito «De locis apud Habacuc and Malachiam notatis»), sino que también dedicaba otros capítulos, hoy perdidos, a contrarrestar las acusaciones contra sus otros escritos: la anotación de uno de los evangelistas y las otras acusaciones de judaizante que León de Castro y otros personajes le imputaban. Todo ello me lleva a plantear la hipótesis de que los folios conservados en el manuscrito de Estocolmo bajo el epígrafe «De locis apud Habacuc y Malachiam notatis» sólo constituyen un capítulo, como por otra parte parece indicar su título, de un tratado más extenso, cuyo título ignoro, que abarcaría también la autodefensa que Arias Montano hacía de otros pasajes polémicos de sus escritos. En efecto, el borrador de Arias Montano conservado en el manuscrito de Estocolmo comienza de forma abrupta con la frase «Alter in Malachiae primum caput indicatus locus de reprobatione uitiatorum sacrorum quae […]», texto que exige ir precedido de otros capítulos. No sería extraño que el cuaderno de trabajo en el que Arias Montano compuso su tratado acabara dividido en distintas partes tras la reorganización que los discípulos del biblista hicieron de sus escritos después de su muerte; así ha ocurrido con otros borradores autógrafos de Arias Montano que se han 67 conservado de forma fragmentada en distintas bibliotecas . Desafortuna66
Macías Rosendo, «De locis apud Habacuc et Malachiam notatis», pág. 660.
Por ejemplo, la gramática de la lengua italiana escrita en latín por Arias Montano para fray Luis de León, que se ha conservado dividida en dos partes: una de ellas en el manuscrito escurialense K-III-8, y la otra en el ms. 8588 de la Biblioteca Nacional de España. El autor de ese feliz descubrimiento para la bibliografía montaniana es J. M. Maestre Maestre, quien expone los resultados de su investigación en sus artículos «Fray Luis de León, principal destinatario de la gramática italiana en latín 67
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damente, en el caso del tratado apologético en cuestión, la mayor parte del mismo se ha perdido. Según la carta a Esteban de Salazar de 1594, en este tratado Arias Montano también cumplió la promesa de manifestar públicamente su amistad con Lindano. Esta anotación avala la hipótesis de que ese tratado perdido de Arias Montano, del que formaba parte el capítulo «De locis apud Habacuc et Malachiam notatis», podía haber ido precedido del prólogo que Arias Montano se comprometió a publicar en 1579 no sólo para declarar su amistad con Lindano, sino sobre todo para retractarse de la difamación que había cometido en la Políglota. Cuestión muy distinta, y difícil de resolver, es si en 1586, siete años después de la primera redacción del prólogo y tras los renovados ataques de Lindano, el tratado que envió Arias Montano a la imprenta contenía en su prefacio el texto consensuado tal y como se ha estudiado en el apartado anterior de este artículo. Al menos en lo que se ha conservado de este tratado, el capítulo «De locis apud Habacuc et Malachiam notatis» (fol. 46v. del manuscrito de Estocolmo), Arias Montano, al referirse a los airados ataques de Lindano, sigue ocultando completamente la verdadera reclamación del obispo neerlandés, sin admitir, por tanto, que manchó su nombre atribuyéndole unas palabras que no había escrito: Atqui in his omnibus quae aduersum scripta mea comparantur, manus quidem D[omini] Henrici Grauii uideo, uocem uero plane agnosco R[euerendissimi] Lindani, cuius ego iracundiam inuitus subiui dum pro ueritate ac publico usu codici cuidam ex Anglia delato Psalterii Hebraici incorrupti autoritatem nullam esse ostenderem. Cuius ego uiri docti ac pii, et in Catholica Ecclesia episcopatum gerentis, et dignitatem colere et gratiam conciliare mihi hactenus studui. Idque illius benignitate concessum optaui, cui non tam illius codicis laus quam uera ipsa ratio aestimanda fuerat. Verum quidquid ille aduersum me nomenque meum egerit, nullo alio pacto quam obseruantia beneuolentiaque erga se me 68 uindicandum mihi fore ut intelligat cupio . de Benito Arias Montano», Silva 1 (2002), págs. 141-156; y «Descubrimiento de la parte perdida de la gramática italiana en latín de Benito Arias Montano», Excerpta Philologica 10-12 (2000-2002), págs. 319-332. 68 Ed. y trad. Macías Rosendo, «De locis apud Habacuc et Malachiam notatis», págs. 670-671: «En cualquier caso, en todo esto que se va acumulando contra mis escritos veo
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Aquí termina la referencia de Arias Montano a Lindano en la parte conservada de su tratado apologético; ninguna palabra se lee en lo que ha quedado del «De locis apud Habacuc et Malachiam notatis» sobre el Salmo 95 y las palabras «a ligno», las retractaciones que Arias Montano tuvo que emitir sobre su difamación, y el compromiso sellado ante notario de declarar en una obra impresa que faltó a la verdad cuando expuso en su «Animaduersio» que Lindano había dicho que el salmo 95 se conservaba completo en el manuscrito hebreo del Salterio. Resta aún plantearse cuáles habrían sido los contenidos de la parte perdida del tratado apologético de Arias Montano. Aunque esto es moverse en el terreno de la conjetura, los siguientes apartados pueden ofrecer una orientación sobre los flancos más atacados de las obras de Arias Montano y, por ende, sobre aquellos contenidos que podrían exigir una autodefensa: 1. «Una anotación sobre uno de los evangelistas que yo había escrito a Plantino imprimiese, el caso de ella que aquí no refiero». Este apunte de Arias Montano permite afirmar con relativa certeza que uno de los capítulos perdidos de su tratado debía de ser la defensa de las críticas recibidas por un comentario a un evangelista publicado en las Elucida69 tiones in quattuor evangelia . En ninguna de las fuentes manejadas he hallado la referencia concreta del evangelista y comentario que acaparó la atención de Lindano. Sí se conserva, sin embargo, en la misma carpeta I 115/3714 de los Archivos Generales del Reino de Bélgica un documento con fecha de 1574 con la censura realizada por el teólogo de la Univeren efecto la mano del señor Enrique de Grave, pero reconozco con claridad la voz del reverendísimo Lindano, cuya ira me he granjeado, a mi pesar, por haber demostrado en aras de la verdad y la utilidad pública que cierto códice, procedente de Inglaterra, que contiene el Salterio hebreo incorrupto, carece por completo del valor que le atribuye. Yo, por mi parte, he procurado hasta el momento respetar la dignidad y granjearme el favor de este hombre sabio y piadoso que ostenta la dignidad episcopal en el seno de la Iglesia Católica. Y esto he deseado alcanzarlo de su benignidad, pues no debió atender tanto a la fama de aquel códice como a la razón misma. Sin embargo, cualquier acción que él haya emprendido contra mi persona y contra mi nombre, quiero que entienda que no va a obtener por mi parte más respuesta que nuestro respeto y benevolencia hacia su persona». B. Ariae Montani Elucidationes in quatuor euangelia, Mathaei, Marci, Lucae et Ioannis. Quibus accedunt eiusdem elucidationes in Acta Apostolorum. Antuerpiae, ex officina Christophori Plantini, architypographi regii. M. D. LXXV. 69
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sidad de Lovaina Jean van der Moelen (Molanus) sobre el manuscrito de los comentarios montanianos a los evangelistas. Este documento formó parte de la colección de testimonios en los que se fundamentó Lindano para atacar los escritos de su enemigo. Cabe señalar, asimismo, que en el 70 Índice Expurgatorio romano de 1607 , nueve años después de la muerte del biblista, fueron censurados trece pasajes de las Elucidationes in qua71 72 tuor euangelia . En el Archivo Histórico Nacional de Madrid se conserva un escrito de 1611 titulado Declaración de Pedro de Valencia de los lugares de Arias Montano que se censuran en el Expurgatorio Romano, en el que el discípulo predilecto de Arias Montano asume la defensa de los pasajes de su maestro censurados en el Expurgatorio romano. Aunque con las fuentes manejadas no se pueda concretar más el pasaje que motivó el capítulo perdido del tratado apologético montaniano, el estudio combinado de los pasajes censurados en el Índice Romano y de la defensa de Pedro de Valencia puede revelar las ideas más conflictivas expuestas por 73 Montano en sus comentarios sobre los evangelistas . 2. Pelagianismo: Habida cuenta de que el título de la invectiva que preparaba Lindano contra Arias Montano se intitulaba «De PelagianisIndicis Librorum Expurgandorum in Studiosorum Gratiam Confecti. Tomus Primus, in quo quinquaginta auctorum libri prae caeteris desiderati emendatur. Per Fr. Io. Mariam Brasichellen, Sacri Palatii Apostolicum Magistrum in Vnum corpus redactus et publicae commoditati aeditus. Romae, ex typographia R. Cam Apost. M. DC. VII. 70
71 Concretamente se tachaban comentarios de Arias Montano a los siguientes pasajes: Matth. 1, 1; 1, 16; 1, 20; 5, 28; 6, 1; 6, 33; 11, 28; 19, 28; 19, 30. Luc. 1, 72; 12, 10; 12, 19; Ioh. 16, 28. 72
AHN, Inquisición, leg. 4467, núm. 38.
En el Índice Expurgatorio romano se señalan, tras la censura de los pasajes concretos de las obras montanianas, siete proposiciones erróneas atribuidas a Arias Montano: «Prima propositio: Gratia duplex est, altera comparata, altera acepta. Secunda: gratia comparata communis fuit Patribus Testamenti Veteris, et noui, acepta autem propia est Evangelii. Tertia: gratia comparata non erat iustitia inhaerens sed imputativa. Quarta: gratia acepta extinguit omnino fomitem peccati. Quinta: omnis qui bene utitur gratia comparata, perveniet ad acceptam. Sexta: gratia acepta est iustitia inhaerens et quae faciet filios Dei. Septima, omnis motus concupiscentiae est peccatum, quia posset homo, si uellet, extinguere concupiscentiam». Véase sobre este particular J. A. Jones «Pedro de Valencia’s Defence of Arias Montano: the Expurgatory Indexes of 1607 (Rome) and 1612 (Madrid)», Bibliotheque d’Humanisme et Renaissance 40 (1970), págs. 121-136: 132-133. 73
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mis B[enedicti] A[riae] M[ontani]» es probable que el prelado neerlandés hubiera recopilado más pasajes exegéticos montanianos que olían a la herejía de Pelagio. Hernando del Castillo, uno de los autores en octubre de 1575 de un parecer negativo sobre el comentario de Montano a Habacuc I, 1, había escrito una carta a Arias Montano en junio de 1573 en la que le advertía, en son de paz, de la improcedencia de los términos en los que éste hablaba sobre la fe en el capítulo segundo de su comentario al profeta Oseas, donde sostenía que la primera fe que hay en el hombre es en parte natural y en parte infusa, y que posteriormente, cuando ha sido probado en esta primera fe, recibe otra sobrenatural, de origen divino, idea que se aproximaba a la herejía de Pelagio cuando afirmaba que «initium fidei 74 est ex nobis, sed consummatio fidei est a Deo» . Este y otros pasajes que afectaban a la fe y la gracia podrían haber sido recabados por Lindano, quien, como declara el mismo Arias Montano en su carta de 1594, formuló contra su rival otras acusaciones «que de España había llevado dadas por algunos personajes». Esta observación me lleva a plantear la hipótesis de que Lindano hubiera mantenido contactos durante su viaje de 1579 con Hernando del Castillo o algún otro de los teólogos que emitieron sus informes sobre los Commentaria in XII Prophetas de Montano a requerimiento del Tribunal Supremo de la Inquisición en 1575. 3. Pasajes considerados judaizantes en la traducción latina literal a partir del texto original hebreo incluida en la Biblia Políglota: Lindano, como también León de Castro, había centrado la mayor parte de sus ataques en la traducción latina de Pagnino, corregida y enmendada por Arias Montano y su equipo, editada en el tomo VII de la Biblia Regia. En sus denuncias de la década de los setenta, León de Castro había ido anotando todos los pasajes judaizantes de esta traducción latina en los que se difuminaban, ocultaban o perdían concreción las profecías de Jesucristo. Por cierto, el padre Mariana sólo admite en su juicio sobre la Políglota la necesidad de corregir dos de estos pasajes: Job 19:25-27 y Salmos 75 21:17 . La nueva correspondencia conservada en los Archivos Genera74 Carta de Hernando del Castillo a Arias Montano, de 17 de junio de 1573, en Macías Rosendo, La Biblia Políglota, págs. 306-309. 75 En el primero, la Vulgata dice «rursus circundabor pelle mea», y se entiende desde San Jerónimo como un grito de esperanza en la resurrección de la carne; la traducción
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les del Reino prueba que Lindano también se dedicó a reunir y censurar aquellos lugares judaizantes de la traducción latina incluida en el segundo volumen del Aparato. No sería descabellado plantear la hipótesis de que Arias Montano dedicara también algún capítulo de su tratado apologético perdido a defender la traducción latina incluida en la Políglota de estas acusaciones de judaizante. En una carta sin fecha, que bien pudo redactarse al calor de los acontecimientos de 1586, Lindano reprocha a Arias Montano el carácter judaizante de los siguientes cinco pasajes de su tra76 77 78 ducción latina de la Biblia: Isaías 2:22 ; Zacarías 9:11 ; Oseas 13:14 ; 79 80 Jeremías 11:19 ; y Salmos 44:8 .
latina incluida en el tomo VII de la Políglota conduce a interpretar este pasaje como una recuperación en esta vida: «Et ego noui redemptorem meum uiuum et nouissimum, qui super terram surget, et post pellem meam contritam uermes contriuerunt hanc carnem et de carne mea uidebo Deum». En cuanto al texto de los Salmos, en vez de la versión de la Vulgata («foderunt manus meas et pedes meos») Arias optó por la lectura «sicut leo manus meas et pedes meos», acabando así con la profecía contenida en la traducción de San Jerónimo. En este pasaje la Vulgata dice «Quiescite ergo ab homine cuius spiritus in naribus eius est, quia excelsus reputatus est ipse». El profeta anuncia que llegará el día del Señor en que se destruirá el estado de Judea a causa de su idolatría, avaricia y otros vicios. El oscuro versículo final había sido interpretado desde Orígenes y San Jerónimo como un anuncio de Jesucristo, de modo que el sentido de la profecía vendría a ser: «dejad de ofender al hombre que respira como los demás hombres («cuius spiritus in naribus eius est»), que es considerado excelso o Todopoderoso». La traducción latina literal incluida en el tomo VII de la Políglota, que Lindano tacha de judaizante, reza así: «Desinite uobis ab homine, cuius flatus in naso eius; nam in quo reputatur ipse?», y procede de Aquila de Sinope: «excelsus» es sustituido por «in quo», de modo que la interpretación del pasaje cambia radicalmente para referirse al género humano, y no a Jesucristo. 76
Vvlg., Zacarías 9:11: «Tu quoque in sanguine testamenti tui emisisti uinctos tuos de lacu in quo non est aqua». Este pasaje es comúnmente interpretado como una profecía de Jesucristo: Dios Padre Todopoderoso anuncia a Sión y a Jerusalén que llegará su rey, montado en una asna y su pollino, y que su reino no tendrá fin. San Jerónimo interpreta el versículo en cuestión con estas palabras: «en la sangre de tu pasión liberaste con tu clemencia a aquellos que estaban retenidos vencidos en la cárcel del infierno». La traducción latina incluida en el Aparato de la Políglota ofrece un texto radicalmente distinto al sancionado por la tradición: «Etiam tu in sanguine foederis tui: emisi uinctos tuos de cisterna; non aqua in ea». Arias Montano difumina la interpretación cristianizante al optar por las variantes textuales del texto hebreo, donde el pronombre personal tu se refiere a la Sinagoga de Israel, y la forma verbal emisi pasa a una primera persona que corresponde a Dios Padre. 77
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En tiempos en los que una denuncia podía conducir a sufrir duras condiciones de prisión, pérdida de posesiones e incluso tortura y ejecución, tan importante como moldear la propia fama era contar con una red de protectores entre las más altas esferas del poder político y religioso. Arias
Texto de la Vulgata: «De manu mortis liberabo eos; de morte redimam eos. Ero mors tua, o mors. Morsus tuus ero, inferne. Consolatio abscondita est ab oculis meis». Según Lindano este pasaje sólo podría ser entendido como un oráculo de la victoria de Cristo sobre la muerte, como escribe San Pablo en I Cor 15:54 y Heb 2:14. San Jerónimo, árbitro elegido por Lindano en su polémica, considera la autoridad del apóstol más que suficiente para suscribir su lectura: «Itaque quod ille in resurrectionem interpretatus est Domini, nos aliter interpretandi nec possumus nec audeamus». En la traducción latina del Antiguo Testamento de la Biblia Hebrea incluida por Arias Montano en el Aparato de la Políglota se lee el siguiente texto: «Nam inferni redimam eos, a morte redimam eos: ero pestis tua, mors ero excisio tua inferne, consolatio abscondet se ab oculis meis». En la exégesis al versículo «ego mors tua, o mors», dentro de sus Commentaria in XII Prophetas (Amberes 1571), págs. 184-185, Arias Montano expone de forma clara la interpretación paulina de la venida de Jesucristo y su victoria sobre el diablo, citando de forma expresa I Cor 15:54. Pero en el comentario general que antecede a todo el pasaje, antes de iniciar la exégesis versículo a versículo, Arias Montano se refiere a la liberación de los judíos de la esclavitud egipcia como prueba del designio divino de salvación de su pueblo. Lindano acusa a Arias Montano en su carta acusatoria de no haber considerado la interpretación cristianizante de San Pablo, denuncia que, como puede comprobarse en los comentarios montanianos al pasaje de Oseas, es falsa. Arias Montano, por otra parte, menciona la esclavitud de Egipto como un punto de referencia en el pasado: el pueblo de Israel necesita ser liberado de la muerte como antes lo fue de su esclavitud. 78
Texto de la Vulgata: «Tu autem Domine demonstrasti mihi et cognoui: tunc ostendisti mihi studia eorum. Et ego quasi agnus mansuetus, qui portatur ad uictimam». San Jerónimo expone en su comentario que es comúnmente admitido que ha de entenderse que Jesucristo pronuncia estas palabras en la persona del profeta Jeremías. La lectura que presenta Arias Montano en su traducción latina del tomo séptimo de la Políglota oscurece el valor cristianizante del pasaje al omitir el sintagma «ad uictimam»: «Et ego tanquam agnus, bos ducetur ad iugulandum, et non congoui quod contra me cogitaverunt cogitationes». 79
Texto de la Vulgata: «Dilexisti iusticiam et odisti iniquitatem; propterea unxit te Deus Deus tuus oleo exultationis prae particibus tuis». La traducción latina literal a partir del original hebreo incluida en el volumen séptimo de la Políglota dice así: «Dilexisti iustitiam et odisti impietatem: Propterea unxit te Dominus Deus tuus oleo laetitiae prae sodalibus tuis». Según San Pablo (Heb 1:8ss.), este salmo contiene el elogio lírico de Cristo triunfante, hecho por el mismo divino Padre. A la autoridad de San Pablo acude San Jerónimo en su Breviarium in Psalmos. Lindano censura la traducción incluida en la Políglota porque, al sustituir el primer «Deus» por «Dominus», queda rebajada la 80
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Montano pudo recurrir, también en esta feroz controversia, a inestimables apoyos en Flandes, especialmente entre los teólogos de la Universidad de Lovaina, que tuvo un papel determinante en la edición y aprobación de la Biblia Políglota. Según el propio testimonio de Arias Montano, los censores lovanienses tomaron parte en la contienda a su favor, impidiendo la publicación de la invectiva de Lindano y considerando innecesaria la impresión del tratado de Arias Montano. No sólo en España, sino también en Flandes, Arias Montano podía recurrir a las más poderosas instancias políticas y eclesiásticas para proteger su buen nombre, incluso cuando, como ocurría en este caso, la razón no estuviera de su lado. Después de cuatro y aún más meses tuve aviso de Flandes que los censores no habían consentido la impresión de su invectiva, y daban las razones de ello, y que los lovanienses habían tenido por superflua la diligencia y satisfacción mía como cosa en que allá no se dudada, y más en tiempo en que se tornaría Lindano de nuevo al 81 vómito tantas veces repetido .
4. Conclusiones La reseña demoledora de un tratado de Lindano, publicada en la edición de la Biblia más importante de su tiempo y por uno de los humanistas más prestigiosos, suponía un ataque frontal contra la fama, buen nombre y crédito científicos del obispo flamenco. En su escrito Arias Montano denuncia la falsedad o la negligencia de Lindano por haber afirmado en su obra De optimo scripturas interpretandi genere, como prueba del valor de un manuscrito hebreo del Salterio, que dicho manuscrito conservaba íntegro el versículo 10 del Salmo 95, «Dicite in gentibus quia dominus regnauit a ligno»; Montano explica que él mismo pudo consultar dicho divinidad de Cristo, como hacían judíos y arrianos, ocultándose las dos personas de la Divinidad, que en la traducción judaizante quedan reducidas a una, la de Dios Padre. La traducción poética de los Salmos que Arias Montano publicó en su Dauidis Regis ac Prophetae aliorumque sacrorum uatum Psalmi (Antverpiae 1574), también difumina la naturaleza divina de Jesucristo al no llamarlo expresamente Dios, como aparece en la Vulgata: «Diligis iustum, fugis improbandi / Quidquid est actus, Deus hinc tuus prae / Caeteris laeto sociis bonum te in-/ Vnxit oliuo». 81 Carta de Arias Montano a Esteban de Salazar, 4 de febrero de 1594 (González Carvajal, Elogio histórico, págs. 192-193).
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manuscrito y constatar que esto no era así. En este artículo se han cotejado los dos textos centrales de la polémica y se concluye que la «Animaduersio» contiene una falsa acusación flagrante contra Lindano, quien niega, con razón, que él hubiera afirmado en su libro que las palabras «a ligno» se conservaran en el manuscrito anglicano del Salterio hebreo. A raíz de esta difamación se abre un nuevo frente en Flandes contra Arias Montano, la Biblia Regia y todos sus otros escritos. Los documentos aquí estudiados muestran una compleja lucha de fuerzas entre la exigencia de Lindano de ver restituida su fama, y las maniobras de Arias Montano, quien aunque llega a admitir su error en sus comunicaciones privadas con el obispo flamenco, se esfuerza, también velando por su buen nombre, por que el motivo principal de esta controversia no tenga demasiada publicidad. Al fin, para poner fin a las hostilidades, Lindano exige que Arias Montano se retracte públicamente en varias ocasiones: tras una entrevista en Madrid en 1579 el obispo neerlandés promete sellar la paz si Arias Montano publica en su próxima obra un testimonio de amistad hacia Lindano y una retractación satisfactoria de su falsa denuncia contenida en la Biblia Políglota. Arias Montano redacta y envía un escrito, que Lindano corrige y firma ante notario. Este escrito, conservado entre los nuevos documentos de Lindano hallados en los Archivos Generales del Reino de Bélgica, resulta ser parte del prólogo de un breve tratado apologético de Arias Montano, del que sólo nos ha llegado un capítulo intitulado «De locis apud Habacuc et Malachiam notatis». Este tratado fue compuesto, por tanto, como respuesta a la campaña orquestada por Lindano desde España y Flandes, y respondía no sólo a las críticas de los comentarios montanianos sobre los profetas Habacuc y Malaquías, sino a un conjunto de pasajes sospechosos de las obras montanianas que Lindano pretendía denunciar en una invectiva. Así pues, la mayor parte de este tratado montaniano, incluyendo el prefacio y el resto de sus capítulos, se ha perdido. La fecha de composición más probable de esta obra parcialmente perdida ronda los años de 1586 y 1587, período en el que se acumulan testimonios epistolares que informan de las nuevas ofensivas de Lindano. Arias Montano no tuvo necesidad de publicar su tratado apologético gracias a la protección de la Universidad de Lovaina, que frenó las intenciones de Lindano impidiendo que viera la luz su invectiva. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 369-412. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.012
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En 1594, cuando Lindano y Castro ya no se encontraban en la tierra de los vivos, Arias Montano persiste en su correspondencia privada en desacreditar el tratado de Lindano y, lo que es más grave, reincide en el mismo argumento erróneo que había expuesto en su «Animaduersio». Tras veinte años de controversia, con el rey y eminentes teólogos por medio, Arias Montano no sólo sigue sin admitir al menos parte del daño producido a Lindano con su crítica publicada en la Políglota, sino que vuelve a esgrimir de manera sorprendente una acusación, a todas luces falsa, de la que él mismo ya había tenido que retractarse en distintas ocasiones: Y para esto como cosa singular, y como dicen argumento palmario, y testigo más que de vista citó Lindano un Psalterio, que él llamó anglicano, por incorrupto y muy entero y antiguo, e las demás calidades que él puso, en el cual afirmó estar el Dicite in gentibus, quia Dominus regnauit a ligno […] Fuimos a buscar el medio verso o final de el a ligno y no solo faltaba el a ligno sino todo lo 82 que respondía Dicite in gentibus quia Dominus regnauit .
Una de las mayores preocupaciones de los autores humanistas en los siglos xv y xvi fue el valor concedido a la fama literaria y el riesgo de perderla en manos de calumniadores y difamadores. Por encima de la controversia bíblica entre hebraístas y miso-hebreos, la falsa acusación que Arias Montano publicó en la Biblia Políglota dejaba a Lindano en el lugar de un científico descuidado o directamente falsario. Para restituir su fama, Lindano no cejó en su empeño de conseguir de Arias Montano una retractación pública, clara y precisa. A fin de conservar su propio nombre, Arias Montano también recurrió a todas sus armas para restar difusión o directamente ocultar el error difamatorio publicado en la Biblia Políglota. Recibido: 08/12/2011 Aceptado: 20/12/2011
82 Carta de Arias Montano a Esteban de Salazar, 4 de febrero de 1594 (González Carvajal, Elogio histórico, pág. 190).
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Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 413-434 issn: 0037-0894, doi: 10.3989/sefarad.011.013
Préstamos en el portugués de los judíos hispanoportugueses de Ámsterdam en la primera mitad del siglo xvii *
Maxim P. A. M. Kerkhof Radboud Universiteit, Nijmegen Este estudio analiza algunas particularidades léxicas del portugués de la ‘nação portuguesa’ de Ámsterdam en tres documentos, a saber, los dos registros del cementerio de los judíos hispano-portugueses en Ouderkerk aan de Amstel, respectivamente el Livro de Bet Haim do Kahal Kados de Bet Yahacob (1614-1630) y el Livro de Bet Haim do Kahal Kados de Talmud Torah (1639-1648), siendo el tercero el Livro dos termos e as[s]entos da Companhia Santa de dotar orfa[n]s e donzelas (1616). Se estudian los extranjerismos (especialmente, voces neerlandesas), y se proporciona un análisis más detallado de las voces esclavim, balio, escotete, placa, pataca, pascoa / pasquoa, envoluntar, atuendo, balotar, buselo y bala. Palabras clave: préstamos léxicos; extranjerismos; portugués; ladino y judeoespañol; siglo xvii; Ámsterdam; judíos hispano-portugueses. Loanwords in the Portuguese of the Spanish-Portuguese Jews of Amsterdam in First Half of the 17th Century.— This study analyses some lexical particularities of the language of the ‘Portuguese nation’ of Amsterdam found in three documents: two registers of the burial ground at Ouderkerk aan de Amstel, respectively the Livro de Bet Haim do Kahal Kados de Bet Yahacob (1614-1630) and the Livro de Bet Haim do Kahal Kados de Talmud Torah (1639-1648), being the third document the Livro dos termos e as[s]entos da Companhia Santa de dotar orfa[n]s e donzelas (1616). Foreign words (specially, Dutch) are studied, and it is provided a more detailed analysis of the words esclavim, balio, escotete, placa, pataca, pascoa / pasquoa, envoluntar, atuendo, balotar, buselo and bala. the
Keywords: Loanwords; Foreign Words; Portuguese; Ladino and Judeoespañol; 17th Century; Amsterdam; Spanish-Portuguese Jews. *
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Los comienzos de la historia de la comunidad ibérico-judía de Ámsterdam siguen siendo bastante enigmáticos. Alrededor de 1600 vivían allí aproximadamente 100 portugueses y, según se estima, 40 de ellos tenían orígenes conversos. Sin embargo, ninguno practicaba el judaísmo. Esta situación cambiaría rápidamente por la afluencia tanto de conversos como de criptojudíos, mayoritariamente procedentes directa o indirectamente de Portugal. Los de origen español representaban un porcentaje muy bajo, y, por ello, no extraña el que la lengua oficial de las congregaciones judías (la «nação portuguesa») de Ámsterdam fuese el portugués. Se sobreentiende que el español era la lengua materna de la minoría española. Algunos de los emigrantes españoles dominaban también el portugués por haberse refugiado sus antepasados en Portugal después de 1492, y entre los portugueses había varios que hablaban español, algunos por la simple razón de que antes de huir de la Península habían pasado algún tiempo en España, y otros, por ser bilingües, porque en el período en que Portugal y España estaban unidos bajo una sola corona (1580-1640) factores políticos, sociales y culturales habían propiciado entre la elite portuguesa el conocimiento de la lengua española (Glaser 1961: 116). Además, el español era en Ámsterdam la ‘lengua literaria’ por excelencia, y la de las traducciones de textos religiosos en ‘ladino’ como veremos más adelante. Una situación muy parecida la describe Tavani (1961: 285) con respecto al papel de la lengua española de la «nação portuguesa» de Liorna entre los siglos xvi y xviii. Hasta 1639 existieron tres comunidades judías en Ámsterdam: la más antigua Bet Yahacob, y Nevé Salom y Bet Israel, que en ese año se unie1 ron en una sola, llamada Talmud Torá . Ahora bien, en este estudio sobre algunas peculiaridades del portugués de los judíos hispano-portugueses de Ámsterdam me sirvo de tres documentos: el primero (doc. 1) es el Livro de Bet Haim do Kahal Ka2 dos de Bet Yahacob (1614-1630) ; el segundo (doc. 2) el Livro de Bet 3 Haim do Kahal Kados de Talmud Torah (1639-1648) , siendo los dos Para un tratamiento más extenso de los comienzos de las comunidades hispanoportuguesas de Ámsterdam, véase Kerkhof (2003, 8 y ss.). 1
2 W. Chr. Pieterse (ed.), Livro de Bet Haim do Kahal Kados de Beth Yahacob (Assen: Van Gorkum, 1970). 3 Lydia Hagoort & W. Chr. Pieterse (eds.), Livro de Bet-Haim do Kahal Kados de Talmud-Torah (Amsterdam: Stadsarchief, s. a. [2008]).
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Livros registros de lo que se gastó para el mantenimiento del cementerio de Ouderkerk aan de Amstel (un pueblo situado cerca de Ámsterdam, a orillas del río Amstel), y de los gastos de los entierros; y el tercero (doc. 3), el Livro dos termos e as[s]entos da Companhia Santa de dotar orfa[n]s 4 e donzelas (1616) . Esta Companhia Santa fue «institujda por o Haham Robi Joseph Pardo [de Bet Yahacob], a imitação da Hebra de Orfans do 5 Kahal de Talmud Thora de Veneza» . Está claro que el portugués de estos documentos es, en esencia, el portugués del siglo xvii, aunque hay en ellos una serie de préstamos, como neerlandismos, a veces más o menos aportuguesados, o adaptados al portugués; hebraísmos; y, en menor medida, vocablos tomados del italiano, o tal vez del así llamado ‘giudeo-italiano’ (Roth 1975: 170), del francés, de alguna que otra variedad del judeoespañol, y del ladino. Conviene que se sepa que los judíos que se habían establecido en Holanda tenían contactos muy intensos con familiares y comerciantes de origen sefardí que vivían en Italia y el Imperio otomano (además de Salónica). Bernardo Aldrete (1614: 263) escribe a principios del siglo xvii que el español de los emigrantes judíos que después de la expulsión en 1492 se habían establecido en Italia, los Balcanes, Grecia, Turquía y el norte de África «es de aquella edad [finales del siglo xv], diferente del desta». Por ello, sería un grave error caracterizar el español que se hablaba al comienzo del siglo xvii en las diferentes comunidades judías de la zona mediterránea, aisladas de la Península, como «español arcaico» (de fines del siglo xv), puesto que como consecuencia de la presencia de emigrantes de distintas partes de España se habían producido procesos de nivelación o de koineización, en los que se manifestaron nuevas evoluciones lingüísticas, y en los que también las lenguas de las ciudades o países adoptivos jugaron un papel importante. El resultado de estos procesos era el surgimiento de diferentes koinès, diferentes variedades del español, que para mayor como6 didad agrupo bajo el denominador común de ‘judeoespañol’ (por ejemplo, Jesús Cantera en el prólogo al diccionario de Nehama, 1977: VIII; Penny 2000: 174; Quintana 2001: 165; y Minervini 2002: 497-512). 4 I. S. Révah, «Le premier réglement imprimé de la “Santa Companhia de dotar orfans e donzelas pobres”», Boletim Internacional de Bibliografia Luso-Brasileira 4 /1963), 650-691. 5
Révah, «Le premier réglement imprimé de la “Santa Companhia”», 653.
6
También llamado español sefardí, sefardí, o judezmo. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 413-434. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.013
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El término ‘ladino’ se usaba entonces y se usa todavía con diferentes significados. En el castellano antiguo ‘ladino’ significa ‘romance’, frente al 7 árabe (Corominas y Pascual 1980, III, s. v. ‘ladino’) . Las ‘letras ladinas’, en la referencia a las «Letras Ebraycas e Ladinas», de las que se habla en 8 el Termo do ymventario da ympresão ebrayca quetem o noso Talmutora de seu cabedal (Paraira & Da Silva Rosa 1916: 23), son naturalmente las letras del alfabeto latino para las ediciones en castellano y portugués. Este mismo significado lo encontramos también en la regla de la cláusula 37 de los estatutos del 24 de julio de 1639 de la comunidad hispano-portuguesa de Ámsterdam, la cual impone «que nenhum judeu possa imprimir nesta cidade nem fora della livros ladinos nem Ebraicos sem expressa licença 9 do Mahamad» (GAA, 334, 19/25; véase también Bodian 1997: 116). En una comunicación «dos Senhores do Mahamad» del 6 de julio de 1648 se menciona que un tal Samuel de Casseres fue contratado como traductor y copista para traducir al ‘ladino’ todos los documentos redactados en he10 breo, y copiar para el registro todos los ‘kitubot’ que estaban escritos en hebreo y ladino (GAA, 334, 19/245; Pieterse 1968: 59 [nota 1] y 151). Está claro que en estos casos se trata del ‘portugués’. Pero, como veremos a continuación, ‘ladino’ tenía todavía otro significado. En la portada de un libro de oraciones en castellano, intitulado 11 Orden de oraciones de mes arreo sin boltar de vna à otra parte… (ROS. 19C8), la primera obra que se imprimió en 1618 en el taller tipográfico Refiriéndose a Wagner (1930: 20), Harris (1994: 83) menciona entre algunos ejemplos de palabras y expresiones españolas arcaicas que también existen en el judeoespañol «enladinar, ladinar ‘to translate (Hebrew) texts to Spanish or Ladino’, found in Poema del Cid» (bajo el núm. 16). Sin embargo, Wagner cita allí el verso 2667 del famoso poema, en el cual se habla de un «moro latinado», o sea, un moro que domina el castellano, lo cual, según Wagner, demuestra que ya en aquel entonces el vocablo ladino tenía el significado de ‘castellano’ frente al ‘hebreo’ o ‘árabe’. En el CORDE figuran numerosos ejemplos de ladino, usado como sustantivo y adjetivo. Sin embargo, los verbos ladinar o enladinar no están documentados en el castellano medieval (CORDE). 7
8
La comunidad Talmud Torá de Ámsterdam.
9
Los Parnassim, que forman la Junta ejecutiva de la congregación.
10
O ‘contratos matrimoniales’.
El verbo ‘boltar’ es un lusismo (voltar); cf. Orden de los cinco Tahaniot [o ‘ayunos’] del año, sin boltar de vna a otra parte, los quales son..., por Menasseh ben Israel (Ámsterdam, 1630), ROS. 1899G27. 11
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de la asociación Talmud Torah de Bet Yahacob, se lee entre otras cosas: 12 «Y las Bakassot al principio en ladino con la pronunçiaçion Hebrayca 13 escrita en Hespannol» . Otro ejemplo figura en la portada de una edición de David de Crasto [por Castro] Tartaz, de 1664: Paraphrasis / caldaica. / En los Cantares de Selomoh./ con el Texto; Hebrayco y / Ladino, Traduzida en / lengua Españolla. Quiere decir que el texto del Cantar de los Cantares fue traducido ‘palabra por palabra’ del hebreo al español, y acompañado de una paráfrasis en arameo, traducida también al castellano (Den Boer 2003, núm. 253). En el prólogo «Al Letor» los editores de la Biblia de Ferrara (1553) dicen que sólo la traducción ‘palabra por palabra’ es capaz de reflejar «la propriedad del vocablo Hebrayco», a pesar de que a algunas personas el 14 lenguaje les parecerá «bárbaro y extraño» (ed. 1996: 4-5) . Con respecto a este proceso de traducción se usaba el verbo ‘(en)ladinar’, o sea, traducir ‘en ladino’ (Nehama 1977: 173c, 321a). Según Amigo (1983: 46) el ‘ladino’ se diferencia del castellano y del judeoespañol «ante todo por su sintaxis, pero también por el vocabulario. En su sintaxis calca la hebrea, y su vocabulario se caracteriza por el carácter arcaizante». La traducción ‘palabra por palabra’ se desarrolla al máximo en tiempos de la Diáspora a mediados del siglo xvi, aunque ya en la Edad Media existen varias traducciones castellanas de la Biblia en las que los traductores calcaron de 15 vez en cuando la sintaxis hebrea . 12
Las bacašot son oraciones en que se pide perdón.
La cursiva es mía. En páginas enfrentadas figura en las páginas izquierdas la traducción al español, ‘palabra por palabra’, de oraciones originalmente redactadas en hebreo, y en las páginas derechas el texto hebreo transliterado en caracteres latinos (Hespannol). Para este tipo de traducción, del hebreo al español, palabra por palabra, se usa el término ladino. 13
Uno de los editores de la Biblia de Ferrara (1553), Duarte Pinhel, habla de «los ladinos» en el Prólogo: «[…] los ladinos tan antiguos y sentenciosos y entre los Hebreos ya convertidos como en naturaleza […]», con el significado de ‘construcciones lingüísticas’ (Salomon 1976: 244). 14
15 Gran cantidad de ‘hebraísmos sintácticos’ figura por ejemplo en la obra anónima La Fazienda de Ultramar, una traducción de alrededor de 1220 de un ‘itinerario’ de Tierra Santa, escrito en latín u occitano en el siglo xii (Lapesa 1984: 233-234, § 62, 2 y 3, y la nota 40), en la cual figuran algunos capítulos de la Biblia que fueron traducidos directamente del hebreo (Lazar 1994: 356). Compárese la traducción del Libro de los Salmos que el Maestre Herman el Alemán hizo a mediados del siglo xiii «segund cuemo
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La comisión encargada del estudio de los problemas relativos al judeoespañol por la Secretaría del Primer Congreso de Instituciones Hispánicas (celebrado en Madrid en 1964), recomendó en su día que el término ‘ladino’ se reservase «para el español empleado en las tra16 ducciones de la Biblia y libros de carácter religioso» . Por otra parte, esta interpretación existía ya a mediados del siglo xvi (Alvar 2000: 30-32). Jopson (1936: 272 y 275) hace una distinción entre «ecclesiastical language», el ‘ladino’ de los judíos sefardíes, y el «secular JudaeoSpanish», o sea, entre dos variedades, o registros, o niveles estilísticos del judeoespañol. Además es necesario señalar que el ladino nunca ha 17 sido una lengua ‘hablada’ . Por eso no estoy de acuerdo con quienes llamaban y todavía llaman ‘ladino’ al judeoespañol, o sea, el español hablado y escrito de las distintas comunidades de los judíos sefarditas que se habían establecido sobre todo en el Imperio otomano (véanse p. ej. Fuks & Fuks-Mansfeld 1975: 174, 176, 178 y 180, respectivamente s.vs. ‘esnoga’, ‘judesmo’, ‘parassa 18 ladino’ y ‘talamo’; y Pascual Recuero 1977: II, 89 ). En lo que sigue usaré el término ‘ladino’ con el significado de castellano de las traducciones ‘palabra por palabra’ de textos litúrgicos o bíblicos hebreos o arameos (véanse p. ej. Sephiha 1973; Amigo 1983; Álvarez et 19 al. 1994; Kohring 1996; Bitzer 1998; Alvar 2000) . está en el ‘ebraygo’» (Lapesa, ibíd.). Véase también el prólogo «Al Letor» de la Biblia de Ferrara (ed. 1996: 5), donde se lee: «fue forçado seguir el lenguaje que los antiguos Hebreos Españoles usaron» (se refiere a las traducciones de la Biblia). 16 Aparecieron publicadas como «Apéndice 6» del volumen de Actas del I Simposio de Estudios Sefardíes, ed. I. M. Hassán (Madrid: Instituto Arias Montano, 1970).
Este malentendido sigue existiendo, como se ve p. ej. en la siguiente observación de Van den Berg (2002: 131): «het Ladino (voor zover dat bij de sefardim werd gesproken)» (‘el Ladino [en cuanto fue hablado por los sefardíes]’). 17
18 En el prólogo de su Diccionario básico ladino-español Pascual Recuero menciona otro diccionario del «dialecto judeoespañol o ladino», a saber, el de Joseph Nehama (1977: II, VIII). Sin embargo, hay que señalar que en el diccionario de Nehama «[l]a langue reproduite est, bien sûr, le judéo-espagnol et non pas le ladino…», como escribe Jesús Cantera en el «Prólogo» (1977: VIII).
Molho (1960: 7) define el ‘ladino’ como un «retoño» del castellano, con influencia del hebreo desde el punto de vista sintáctico. Den Boer (1994: 254 [nota 16]) lo define como una «‘construcción lingüística’ resultante de una traducción (literal)». Con respecto a los distintos significados de ‘ladino’, véase también Alvar (2000: 21-34). 19
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Por los contactos con, sobre todo, Venecia, pero también ciudades como Ancona, Liorna y Ferrara, hubo también alguna que otra influencia del ‘giudeo-italiano’, que, así como acabamos de señalar con respecto al ‘judeoespañol’, se diferenciaba de ciudad a ciudad, por no decir nada de las variantes diastráticas (cf. Merzagora 1977: 70-71).
Préstamos Como observamos más arriba, topamos en los documentos con varios neerlandismos, adaptados o no al portugués. Doc. 1: florins, plural de florim (3 y passim), forma aportuguesada del neerlandés ‘florijn’ [flo:rEin]: moneda de oro; laen (12), neerlandismo (de aquí en adelante ‘neerl.’) > ‘laan’ [lan], con la variante ‘laen’ [lan]: ‘alameda’; cingel (12), neerl. > ‘cingel’/‘singel’ [sĩ@l]: canal circular; verff (13), neerl. >. ‘werf’ [wErf]: terreno alrededor de una casa o granja; kerqua 20 (17), forma aportuguesada del neerl. ‘kerk’ [kErk]: iglesia ; lomer (17), neerl. > ‘lommer’ [lOm@r]: sombra; bomer (19), bomel (48), neerl. > ‘bomer’ [bom@r]: barrera (propiamente dicho el ‘bomer’ significa la ‘persona que cierra una entrada con una barrera’); doutos (40), forma aportuguesada del neerl. ‘duiten’ [döyt@n] (en algunos dialectos [dOjt@n]): monedas; burgamestrez (44) [Doc. 2: brugamestres (127) y burgemestre (139)], neerl. > ‘burgemeester(s) [bœrxemest@r(s)]: alcalde(s); (baleques (47), forma aportuguesada del neerl. ‘balken’ [bAlk@n]: vigas; jager (47), neerl. > ‘jager’ [jax@r]: el hombre que sirga el barco; dojmen (48), neerl. > ‘duimen’ [döym@n]: medida de longitud antigua; stejger (48) [Doc. 2: hestayger (58)], neerl. > ‘steiger’ [stEix@r]: embarcadero; quit(t)ança (48) [Doc. 2 : quitança (25)], aportuguesamiento del neerl. medio (WNT) ‘quitantie’ 21 [kwitAnsi]: recibo ; timerman (51), neerl. > ‘timmerman’ [tIm@rmAn]: carpintero (en las págs. 17, 19 y 20 figura ‘carpinteiro); burchwal (87), con 20 Ouderkerk, el pueblo donde se encuentra el cementerio Bet Haim, en la cercanía de Ámsterdam, figura en el Doc. 1 como Audquerqua (8), Oudquerqua (11), Odquerqua (12), Adquerqua (14), Andaquerqua (20), y Uquerque (41). En Tratado da Verdade da Lei de Moisés de Saul Levi Mortera figura la forma cerco [neerl. ‘kerk’] (apud Salomon 1988: CXXVII). En el Doc. 2: Oudekerck (24 y passim).
También es posible que se trate de un hispanismo (cf. Corominas y Pascual 1981: IV, s.v. ‘quitar’). En este documento figura también la forma portuguesa ‘quitação’ (23 y passim). 21
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variantes como bugoal (41) y brugval (60) [Doc. 2: brigual (79 y passim), brigoal (71) y (bergual (127)], neerl. ‘burgwal’ [bœrxwAl]: canal; fontaina (60) [Doc.2, 57: fomtayna / fontayna], forma aportuguesada del neerl. ‘fontein’ [fOntEin]: fuente; dequer (88), aportuguesamiento del neerl. ‘dekker’ [dEk@r]: techador. Doc. 2: rixdalders (18) [con las variantes rizadle (66), rizaldas (159) 22 y rizaldos (160)] , neerl. > ‘ryxdaelder’, ‘riksdaalder’ [rIksdald@r]: moneda holandesa de 2,50 florines; verpondich (24), verpondigen (41), verpondige (64), > neerl. ‘verponding(e)’ [vErpOndIÎ(@)]: impuesto sobre la propiedad inmobiliaria (que se pagaba en ‘ponden’ (libras); dubles (24), > neerl. medio ‘dobbel(e)’, ‘dobble’ [dObl@]: moneda de oro o de plata; middenagels (25), > neerl. ¿middenagel? [mId@nax@l]: ¿especie de ‘clavo’?; 23 vlootschuyt (25), > neerl. ‘vlotschuit’ [vlOtsxöyt] : barco de fondo plano, chalana; opperman (25), > neerl. ‘opperman’ [Op@rmAn]: albañil; houtkoper (25), > ‘houtkoper’ [hAutkop@r]: comprador de madera; y tres formas aportuguesadas: bira (40 y passim), > ‘bier’ [bir]: cerveza; brandevinho (71) [con las variantes bramdevinho (92), bramdovinho (110), brandovinho (121)], > ‘brandewijn’ [brAnd@wEin]: aguardiente; goto (98), > ‘goot’ [xot]: canalón. Más adelante trataré en detalle de otros neerlandismos. Lo que llama la atención es que en el Doc. 2 el portugués, por lo general, va empeorando, lo cual no es muy extraño, por ser los administradores de este registro personas de la segunda generación. Esclavim (Doc. 1 (3 y passim). Mendes dos Remedios (1911: 28) señala que los magistrados civiles de Ámsterdam eran llamados «os esclavins». El significado más preciso es ‘concejal’ (cf. Pieterse 1970: 192, y Teensma 1975: 210). Teensma (ibídem) sólo observa que el vocablo en 24 cuestión tiene que ver con el francés «échevin» . La voz ‘échevin’ viene del latín medieval ‘scabinum’/ ‘scabinus’ (Hatzfeld et al. 1920; Robert 1985², s.v. ‘échevin’). Sobre la etimología del vocablo italiano ‘scabino’ [= concejal] escribe Battaglia (1994: XVII, 22
No he encontrado la variante riza (cf. Hagoort 2008: 192).
La denominación ‘vlotschuit’ para un barco de fondo plano se usaba sobre todo en Ámsterdam (cf. WNT). 23
Para ejemplos de la presencia de la voz ‘échevin(s)’ y variantes como ‘eschevijn(s)’, ‘eschavin(s)’ y ‘eschevin(s)’ en los Países Bajos, desde la Edad Media hasta el siglo xix, véanse por ej. François (1777, s.v.); Frenken (1959: 92), y Blommaert (1988: 2.4). 24
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s.v.): «Lat. mediev. scabinus, scavinus, sclabinus [la negrilla es mía] , adattamento del franc. skapīns ‘colui che fa’, che è da connettere al germ. schaffen ‘fare’; cfr. anche fr. ant. échevin e provenz. esclabin». Littré (1863, s.v. ‘échevin’) también cita la voz ‘esclavin’, indicando que existe en español. Sin embargo, no figura en Corominas y Pascual (1980: II), ni tampoco en el CORDE. Sólo he encontrado esta voz ¿española? en la obra Tratados, convenios y declaraciones de paz y comercio que han hecho con las potencias extranjeras los monarcas de la casa de Borbón, cuyo autor Don Alejandro del Cantillo se refiere a un tal Gerardo Arnoldo Husselaar, «esclabin y senador de la ciudad de Amsterdam» (1843: 25 385) . En el Glossary of Rare and Obsolete Words, que forma parte de su History of England under Henry the Fourth [1399-1413], Wylie (1884, vol. 4, 31) menciona las formas «skeveyn, skevin, scabini, eschevin, esclabin (councillor)». Por lo tanto, esclavim procede de ‘esclavin’ o ‘esclabin’(← lat. mediev. ‘sclabinus’). Balio (Doc. 1: 8 y passim; variante: baylyo [37]). La explicación más evidente es que se trata de un ‘romanceamiento’ del neerlandés ‘baljuw’ [bAljyw] (baile) (cf. las formas del neerlandés medio ‘baliu’, ‘baeliu’, ‘baelju’, etc. [apud Verdam 1932, s.v. ‘baliu’]). Sin embargo, dado el hecho de que el administrador Rohiel Jesurun vivió en Roma antes de su traslado a Ámsterdam, no se puede excluir que el vocablo en cuestión proceda del italiano (Battisti en Alessio 1968, vol. I, s.vs. ‘bailo’ y ‘bàlio’), formando parte del español o portugués de las ‘naciones portuguesas’ en Italia, o del ‘giudeo-italiano’. Escotete (Docs. 1 y 2: resp. 9 y 127). En el neerlandés del siglo XVII se documenta ‘schouteth’ [sxautEt] como variante de ‘schout’ [sxaut] (WNT, s.v. ‘schout’), que significa ‘preboste’. En el neerlandés medio existían las formas ‘escoutete’ (Blommaert 1988, 2.4.), ‘schoutete’ o ‘scouthet(e)’ [(E)skautEt(@)] (WNT, s.v. ‘schout). Dos cosas parecen dificultar el asunto, a saber, la articulación [sk-] y el cambio de ou en o. Conviene que se sepa que la articulación de sch, que en el neerlandés medio (c. 12001500) se pronunciaba como [sk-], cambió a lo largo del siglo XVI en [sx-] (cf. Belemans y Goossens 2000, 2.5.3.1., 203). Sin embargo, hay varios En: Articulos preliminares a la paz de Aquisgran, ajustados en el congreso de este nombre el 30 de abril de 1748 entre la Gran Bretaña, Francia y Holanda; habiéndolas dado su accesion el rey don Fernando VI el 28 de junio del mismo año. 25
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dialectos, como el de la provincia de Holanda del Norte, cuya parte sureña es limítrofe con Ámsterdam, en los cuales la articulación [sk-] se ha mantenido hasta el día de hoy (véase Van Loon 1996²: 149-150). El segundo problema tal vez se explique por el hecho de que ou se escribiese con o, por ser [o] la articulación de ou en portugués. La implicación de estas explicaciones es que la presencia del vocablo ‘escotete’ en el Doc. 1 demuestra que en el neerlandés del siglo XVII todavía pervivían formas como ‘escoutete’ o ‘sc(h)outete’. Con respecto a la forma sin e al comienzo, conviene que se sepa que en portugués se añade una e protética al grupo sC en posición inicial. Placa (Docs. 1 y 2: resp. 14 y passim, y 12 y passim). Se trata de una moneda de cobre o de plata, y tiene el valor de un veinteavo de un florín (cf. Pieterse 1970: 194). El vocablo no está documentado en el portugués. En el castellano se documenta por vez primera en 1611, en el Tesoro de Covarrubias: «Género de moneda extranjera. Pudo tomar nombre de que antiguamente las monedas eran unos pedazos de metal cuadrados con la marca del valor…» (1994 [ed. de Maldonado] 824b). De modo que es poco probable que en nuestro documento se trate de un hispanismo. Lo que sí me parece aceptable es que se trata de un aportuguesamiento del neerlandés ‘plack(e)’ [plAk(@)]. Aunque este vocablo con el significado de ‘moneda’ sólo se documenta en el neerlandés medio (Verdam 1932, s.v. ‘placke’), podemos concluir que pervivió todavía durante los siglos XVI y XVII. Pataca (Doc. 1: 14 y passim). Según Hagoort (2008: 192) se trata de un castellanismo. Corominas y Pascual (1981, IV, s.v.) explican que es «voz usual en Francia e Italia desde la Edad Media, de origen descono26 cido;[…] 1ª doc.: pataca, 1577, B. de Villalba (Fcha.) , como moneda portuguesa [la cursiva es mía]». Sin embargo, no podemos excluir que sea un galicismo o italianismo (cf. ‘balio’, más abajo). En el Doc. 1 (27) se lee que el administrador pagó el «sestimpenique deste ano», y un poco más adelante figura la variante «sestinpeneque». Se trata del llamado «zestiende penning» [décimosexto penique], una tasa de interés del 6,25 por ciento. ‘Sestim/-n’ procede del neerlandés ‘zestien’ [zEstin]: dieciséis; ‘penique’ (‘peneque’; 41) derivan del neerlandés 26
Carmen Fontecha (1941: 273).
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‘penni(n)c’ [pEnĩÎk; pEnIk], que tiene como una de las variantes la forma ‘penech’ [pEnEk] (cf. MNW, s.v. ‘penning’ y ‘penninc’; y Verdam 1932, 27 s.v. ‘penninc’), y su significado es ‘pequeña moneda de cobre’ . Estas formas ya están documentadas en el neerlandés medio. Hebraísmos son por ej. los nombres de los meses Ab [decimoprimero mes del año judío], Adar [sexto mes], Elul [duodécimo mes], etc.; Bet Haim [Casa de la Vida], ashamah (escama, schama; plur. eschamot) [decisión(es)]; gabaj (gabbai, gabay, habay; plur. gabajm) [tesorero]; haham (hahão, hahã, caham, gagã, chacham; plur. hahamjm) [rabino(s)]; herem [anatema], etc. Para más información, consúltense Pieterse (1970: 192-194) y Hagoort (2008: 189-190). En la introducción del Livro de Bet Haim…(Doc. 1) se lee que la primera junta directiva del cementerio de Ouderkerk presentó la dimisión después de un período de un año, y que fue elegida una junta nueva que entró en funciones «em Pascua de Pesa» [en Pascua] (Pieterse 1970: 2). El 9 de junio de 1617, «dia de pascoa de sebuot» [Fiesta de las Semanas] fue enterrado el hijo de Jahacob Cohen (eadem, 90). En el Doc. 2 (Livro de Bet-Haim …) leemos que el 5 de octubre de 1654 «levo el Dio para Si» un tal Juze da Fomsequa «de Amburgo», y que fue sepultado en «sesta feira segundo dia de Pasquoa de Cabanas» [lit.: el viernes segundo día de 28 la Fiesta de los Tabernáculos] . El mismo día, «segundo dia de Pasquoa das Cabanas sesta feira», murió otra persona, a saber, Abraham Monsanto. El 29 de septiembre, el «segundo dia de Pasquoa de Rosana» [el segundo día de Roš Hašaná (Año Nuevo de los judíos] fue sepultado Izaque Nunes de Oliueira (Hagoort 2008: 129). Está claro que pasquoa tiene aquí el significado de ‘(día de) fiesta’, mientras que Páscoa en portugués y ‘páskwa’ en el judeoespañol significan Pascua (de Resurrección) [Nehama 1977: 415c]. El vocablo Pascua tiene en castellano un campo semántico más amplio, porque puede referirse también a las solemnidades de Navidad, Reyes y la venida del Espíritu Santo sobre los apóstoles (Autoridades [1726-1732] 1976 s.v.). Sin embargo, en los textos en ladino, como por ejemplo la Biblia ladinada I-i-3 (1400), el Libro de las oracyones. Ferra27 En castellano se documenta ‘penique’ por primera vez a finales del siglo xix «con relación a países de lenguas germánicas, y en particular inglesa» (DCECH, s.v.). 28 Esta fiesta se llama en portugués Festa dos Tabernáculos, y en castellano Fiesta de los Tabernáculos o Fiesta de las ‘Cabañuelas’.
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ra ladino siddur (1552), y la Biblia de Ferrara (1553), la Fiesta de los Tabernáculos se llama pascua de las cauañas (cf. CORDE). Por lo tanto, «Pasquoa das / de Cabanas» procede del ladino, traducida al portugués en el registro en cuestión (Páscoa, cabanas [esp. ‘cabañas’]). O sea, pasqoa / pascoa, con el significado de ‘fiesta religiosa’, se tomó del ladino. Envoluntar. En el Doc. 1 (5) se encuentra la forma verbal «envol(l)untarem» (3ª pers. plur. del infinitivo personal) del verbo ‘envol[l] untar’, con el significado de ‘querer’, ‘desear’, o ‘aprobar’. El verbo en cuestión también figura en los estatutos del 14 de febrero de 1615 de la 29 Santa companhia de dotar orfans e donzelas pobres d’Amsterdam (cf. Révah 1963: 668, 673), en el Tratado da Verdade da Lei de Moisés de Mortera [con el significado de ‘desear’], y en el Thesovro Dos Dinim que o povo de Israel he obrigado saber e observar (Tratado Da Hamidah, cap. XIII, benção 17) de Menasseh ben Israel. En su estudio sobre la descripción de Ámsterdam por Abraham Idaña, escribe Teensma (1991: 114-115) que el verbo envoluntar con el significado de ‘querer’ era una forma típicamente «ibérico-amsterdamesa», y que tal vez fuese una forma romanceada del verbo neerlandés ‘inwilligen’ [InwIl@x@n], en el sentido de ‘acceder a la «voluntad» de alguien’: neerl. ‘in’ [en] y ‘wil’ [voluntad] (cf. también Teensma 1975: 186 y 210). Según Salomon (1988: CXXIX) se trata de un castellanismo. Sin embargo, hay que matizar esta opinión señalando que envoluntar solamente figura con toda clase de variantes en las versiones en ladino del Pentateuco de Constantinopla (1547) y la Biblia de Ferrara (1553) [cf. Sephiha 1973: 345: enuoluntar (Constantinopla) y enueluntar (Ferrara)], en diferentes elaboraciones en ladino de libros de oraciones (Morreale 1963: 335, nota 17), y en el judeoespañol 30 (Nehama 1977: 183a, y Crews 1960: 67) . En este contexto me parece interesante señalar que en español el verbo voluntar con el significado de ‘querer’, o ‘tener la voluntad de hacer algo’ se documenta, que yo sepa, solamente tres veces: en un acta notarial de 1219, en la que los judíos ‘Oro Sol’ y su hijo ‘Zac’ se comprometen a vender una parte de su molino al convento de Aguilar (Menéndez Pidal 1919, doc. 23: 1. 22, 46; véase también Corominas y 29
De aquí en adelante Dotar.
El diccionario de Nehama (1977) está basado en el judeoespañol de Tesalónica (cf. el prólogo de Jesús Cantera, p. VIII). 30
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Pascual 1983: V, s.v. ‘voluntad’); como infinitivo sustantivado en la obra Guía de Perplejos, del escritor de origen judeoconverso Pedro de Toledo (1419-1432; BNM 10289; en el CORDE, s.v. ‘voluntar’); y en un fragmento de un libro de oraciones del siglo xv, que se conserva en la biblioteca del ‘Jewish Theological Seminary’ de Nueva York: asy sea voluntado delante ti, Adonay mi señor (apud Blondheim 1925: 134, nota 3). Blondheim (1925: 133) observa que en la Edad Media los judíos tradujeron el hebreo nadab [hacer de buena gana] mediante derivaciones de *volentare y *voluntare. Por lo visto se añadió más tarde en el judeoespañol y ladino el prefijo en-, porque una de las muchas peculiaridades en el desarrollo del judeoespañol y del ladino es precisamente la formación de verbos compuestos con el prefijo en-, como en envoluntar 31 / enveluntar, enmalesçer, encoronar, enhambreser, enreinar , enalmarse [descansar], enladinar, etc. (cf. Blondheim 1925: 134; Morreale 1994: 108; Álvarez et al. 1994: 514; Alvar 2000: 144-145). En el reglamento de la institución Dotar (Doc. 3) aparece el sustantivo atuendo, que no tiene el significado usual, a saber, el de ‘atavío’, ‘pompa’ y ‘esplendor’, sino el de ‘vasija de tierra’ en la que podrían ser depositadas las papeletas de voto, o las bolillas, que, como veremos, fueron metidas «no atuendo das sortes» (Révah 1963: 672). En la Biblia de Ferrara también puede significar ‘vasija de tierra’ 32 (Sephiha 1973: s.v.) . Cuando «os sete eleitos» (i.e. los siete miembros de la junta directiva) de la Dotar tuvieron que votar sobre la admisión de un nuevo miembro / socio de la institución, se balotó «por bus[s]ulo e balas» (Doc. 3: Révah 1963: 673). Lo mismo se lee en un documento del 24 de julio de 1637 con respecto a la admisión de Miguel Espinoza, el padre de Baruch, en la Dotar:
31 Enrreynar se documenta en España en un libro de oraciones anterior a 1485, y también en la Biblia de Ferrara, en el Libro Josué, XIII, 10 (apud Blondheim 1925: 61).
En el judeoespañol de Marruecos significa ‘utensilio de cocina’, y en el Este del Mediterráneo cualquier objeto de uso corriente, y muchas veces también ‘orinal’ (cf. Nehama 1977: s.v. ‘atwendo’). 32
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Em 3 de Ab disse Miquel d’Espinoza que queria ser haber desta Santa Conpanhia e estando juntos os sete elejtos no K.K. de Neue Selon foy balotado por buselo e balas: por todos sahio admetido 34 35 por jrmão della e se lhe lansara misiuera nas tres K.K. o sabat 36 seginte e pagou as vinte liures de grossos e se obrigou a conprir as obrigasões desta Santa Conpanhia (la fotocopia del original figura en Vaz Dias y Van der Tak 1932, entre las págs. 16 y 17; la cursiva 37 es mía) .
En este pasaje se encuentran cuatro hebraísmos (ab, haber, misiuera [miseberag] y sabat; véanse las notas 32 y 34) y tres italianismos (balotar, buselo y balas), como veremos a continuación. La influencia del italiano no es tan extraña, porque se sabe que la Dotar fue constituida en 1615 en Ámsterdam tomando como modelo la Hebra Kedossa de cazar orfãs de Venecia. En el reglamento provisional que se redactó el 12 de febrero de 1615 se lee entre otras cosas que tres personas fueron elegidas para «rever os statutos da Kebra (sic) de Veneza e tomar delles o que lhes bem parecer e acresentarem os demais que forem necessarios» (Révah 38 1963: 654; la cursiva es mía) . El verbo balotar (Doc. 3: Révah 1963: 673) no deriva del verbo neerlandés ‘balloteren’ [bAlOte:r@n], como sospechaba Révah (1963: 665), por la simple razón de que en neerlandés se documenta por vez primera El vocablo haber (haver) significa en hebreo ‘amigo’ o ‘sabio’; en el judeoespañol ‘socio’ (Busse 1996: 242), y en el portugués de Ámsterdam ‘socio de una institución’. Muy a menudo se ve que un préstamo en una lengua determinada tiene un significado diferente del de la lengua de donde procede. Por ejemplo, soft tiene en francés un significado positivo: «A cet homme politique, je lui trouve une face dure et une autre soft» (cf. Busse 1996: 242). 33
En lugar del pluscuamperfecto esperaríamos aquí el perfecto : «se lhe lansou / lançou»; cf. decisiones parecidas: «[…]se lhe lansou miseberah […]» (GAA, 334, 1142/43 [26 de septiembre de 1640] ), o «[…] lansou-se-lhe ho miseberah […]» (GAA, 34,1142/51 [24 de febrero de 1641]). 35 Por ‘miseberag’. Son las primeras palabras de bendición que se recitan en la sinagoga en varias ocasiones. 34
36
La forma correcta es ‘libras’.
Vaz Dias y Van «buselo». 37
38
der
Tak (1932: 51) leen erróneamente «bisco» en lugar de
Con respecto a los reglamentos definitivos, véase Révah (1963: 668).
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en 1808 (Van der Sijs 2001: 883a). Tanto en francés (Gamillscheg 1969: 76b) como en italiano (Battisti y Alesssio 1968: I, 417b) se documentan respectivamente ‘ballotter’ y ‘ballotare’ ya en el siglo XVI. En Autoridades ([1726-1732] 1976, s.v. ‘balota’) se lee lo siguiente acerca de ‘balotar’: «Esta voz es Toscana, en cuyo idioma se llaman assi las bolillas con que se vota secretamente en las Comunidades, Congregaciones o Juntas, que dicen Balotar por votar. Trahe esta palabra Covarr. en su Thesoro, pero en España no tiene uso». En el CORDE se menciona este verbo solamente una vez, a saber, en los Comentarios del desengañado de sí mismo. Vida del mismo autor (1607-1645), de Diego, Duque de Estrada, quien pasó parte de su vida en Italia como miembro de la Orden de San 39 Juan de Dios. En cuanto he podido averiguar, no existe balotar en portugués, y en lo tocante al portugués de Ámsterdam se documenta el verbo por primera vez en los reglamentos de la institución Dotar (cf. Révah 1963: 671, cap. IIII). Por eso casi se evidencia que el verbo procede del 40 italiano (cf. también Roth 1975: 158) , y que a través de los reglamentos de la institución veneciana con el mismo nombre (véase más arriba) fue a parar al portugués de Ámsterdam. El verbo balotar figura también en los documentos españoles de la comunidad judía de Pisa del siglo XVII, estudiados por Minervini, quien lo considera también como italianismo (1994: 177). Buselo significa, en vista del contexto, algo así como ‘jarra’, ‘vaso’, o algo por el estilo, en que fueron depositadas las bolillas (‘balas’), para el cual se usaba también el vocablo atuendo, como ya hemos visto. Según Révah (1963: 665, nota 12) se deriva buselo del neerlandés ‘bus’ [bœs] + un sufijo diminutivo. En sus estudios sobre el portugués de Franco Mendes y de algunos documentos de la comunidad judía de Naarden relaciona Teensma (respectivamente 1975: 207; y 1982: 103), sin mencionar la propuesta de Révah, buselo con el vocablo portugués ‘boceta’ o el espa39 Sobre el Capítulo de la Orden, celebrado en Palermo en 1642, se lee entre otras cosas: ««Elegidos provincial y comisario general, cesó [= el Prior de la Orden, el Padre Fray Angélico Ramapalla] por ser tarde y se retiró para el otro día el balotar los priores, que así se llama» (Ettinghausen ed. 1982: 495).
En cierta medida el italiano dejó sentir ya tempranamente su influencia sobre el judeoespañol que se hablaba en el Imperio otomano, porque muchos judíos sefarditas, antes de establecerse en Constantinopla, Tesalónica, etc., habían pasado ya algún tiempo en Italia (cf. Collin 2002: 62). 40
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ñol ‘bujeta’. Esta explicación me parece muy rebuscada. Sin embargo, la explicación es más fácil, porque sin duda procede buselo del vocablo italiano ‘bussolo’ [cubilete] (Zingarelli 1976: 237a: «Bicchiere, di varie materiale, per scuotervi i dadi…»; Battisti y Alessio 1950: 642b y 572a: 41 “barattolo; cartuccia”). Para terminar, la forma bala pudiera proceder del neerlandés ‘bal’ [bαl] (bola), del italiano ‘balla’ (Battaglia 1971: II, s.v. ‘balla¹’), o del judeoespañol ‘bala’ (Nehama 1977: 77c-78a). Sin embargo, su procedencia del italiano resulta ser preferible por ser mencionado el vocablo en cuestión juntamente con balotar y buselo.
41 En otra ocasión (Kerkhof 2003: 44) consideré este vocablo equivocadamente como una forma aportuguesada del neerlandés busschel [bœs@l] (cf. Verdam 1932, s.v. ‘busse’: busschelkijn [bœs@lkEin]): bus [bœs] + sufijo diminutivo –el, con el significado de ‘cajita’ o ‘lata pequeña’. Sin embargo, ‘busschel’/ ‘bussel’ se documenta en neerlandés sólo con el significado de ‘haz’.
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Últimas voluntades de judíos aragoneses formalizadas ante notarios cristianos de Huesca *
Eugenio Benedicto Gracia Huesca El autor presenta en este estudio la edición de varios documentos que contienen las últimas voluntades de diez judíos (cinco varones y cinco mujeres), nueve de Huesca y uno de Calatayud, fechados, excepto el primero, en las décadas centrales del siglo xv, y que fueron formalizados ante notarios cristianos. En la medida de lo posible se ha procurado esbozar un perfil biográfico de los testadores con ayuda de datos espigados de los protocolos notariales del Archivo Histórico Provincial de Huesca. Se incluyen una serie de consideraciones relacionadas con la vida económica y los vínculos familiares entre judíos y conversos, todo ello a partir de su reflejo en la documentación escrita. Palabras clave: Historia de los judíos; Aragón; siglo xv; últimas voluntades; muerte; cultura notarial; conversos. Documents Concerning Last wills by Jews Recorded by Christian Notaries of Huesca.— This article includes the edition of several documents containing the last wills by ten Jews (five men and five women), nine from Huesca and one from Calatayud, all but the first dated in the mid-decades of the 15th century, that were issued before Christian notaries. As far as possible, the author has tried to sketch a bio of the legators with the assistance of data extracted from the notarial protocols in the Archivo Histórico Provincial de Huesca. The author deals, too, with a number of considerations concerning the economic life of these individuals and the familial relationships between Jews and converts. Keywords: Jewish History; Aragon; 15th Century; Last Wills; Death; Notarial Culture; Converts.
Durante el transcurso de mi prolongada investigación acerca de la documentación notarial conservada en el Archivo Histórico Provincial de Huesca relativa a los judíos de la ciudad de Huesca en el siglo xv, he *
En la realización de este trabajo me he beneficiado de la ayuda del proyecto «Documentos de la Sefarad medieval: estudio y edición de textos hebreos y aljamiados» (Plan Nacional I+D+i MCiIn, FFI2009-10319).
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logrado recolectar una serie de textos que tienen cierta uniformidad temática y que, creo yo, permiten incrementar el caudal documental relativo a las últimas voluntades de judíos medievales, ya de por sí importante. Ofrezco a continuación dicha selección documental, a fin de ponerla a 1 disposición de otros investigadores interesados en trabajos similares . He procedido proporcionando una pequeña introducción a cada uno de los documentos que complemento con datos adicionales que he logrado espigar de entre la documentación notarial, y que se refieren a los protagonistas de los textos que ofrezco, fundamentalmente a su actividad económica. Se trata de las últimas voluntades formalizadas ante un notario cristiano por cinco varones y cinco mujeres, que, con la excepción de un caso temprano fechado en 1415, se realizan entre 1441 y 1478. Se trata de los testamentos de: Testador Alazar Çadot
Fecha 1415
Astruch Xuén, marido de Astruga de las Ynfantas Çazón Mazoch Ezter de Monçón, viuda de Lopu Alfrangí Simuel Havingastón, marido de Bonaffilla Rina d’Alcocombriel, viuda de rabí Salamón Leví Soli Cohén, viuda de Açach Leví Jucé Luytanes, marido de Ester Parello Astruga Acocumbriel, viuda de Simuel Avín Doña Bienvenida Almagén, viuda de Acaz Gualit
1441
Heredero universal Jamila, madre; Juan Sánchez de Calatayud, hermano Jucé y Abrahim Xuén, hermanos
1445 1445
Martín Pastor, converso, hermano Jentó Alfrangí, sobrino
1446
Haym Avingastón, hijo
1451
Mosé Almarrán, hijo de su primer marido
1456 1462 1472 1478
— Ester Parello, mujer — —
Una bibliografía general sobre el tema (actualizada hasta el momento de su publicación) puede encontrarse en la obra de Robert I. Burns, Jews in the Notarial Culture. Latinate Wills in Mediterranean Spain 1250-1350 (Berkeley, etc. 1996). 1
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Todos son judíos de Huesca, menos el primero, que residía en Calatayud en el momento de su óbito, si bien contaba con parientes en Monzón y Huesca. Además de estos diez documentos, se incluye uno de 1466 acerca del nombramiento de procuradores por la aljama con objeto de gestionar la herencia dejada por un judío habitante en Sicilia, en especial en lo relativo a las mandas destinadas a las sinagogas de Huesca; y, finalmente, otro documento por el que los adelantados de la aljama solicitaban en 1477 al lugarteniente de baile la entrega de los bienes de un judío que había fallecido intestado. En los diez textos que publico, se trata de la distribución que de sus bienes hacían esos judíos en caso de grave enfermedad que pensaban pudiera ser la última. La finalidad del testamento repetida en varios de los textos era [...] por tal que questiones ni debates no puedan seyer movidos entre mis cercanos parientes en e sobre mis bienes [...] (testamento de Simuel Havingastón).
Como es evidente, el valor de esta documentación, en cuanto a su aportación al conocimiento de las haciendas particulares de los judíos, es bastante limitado, puesto que sólo se explicitan determinados legados y mandas. No debemos olvidar que otras propiedades del individuo no aparecen especificadas, o bien hubieran podido transmitirse a sus herederos por otras vías antes de su fallecimiento. Obsérvese así en el testamento de Çazón Mazoch, en 1445, por el que el interesado deja la legítima a sus hijos, pero nada se nos dice explícitamente del resto de sus bienes. De hecho, en algún otro testamento se menciona la legítima foral aragonesa concedida a los hijos (Soli Cohén); de igual manera, en ocasiones se procede a igualar la herencia de los hijos (documentos núm. 2-3 y 7). La movilidad de los judíos del reino de Aragón tiene su reflejo en algunos textos, porque encontramos casos ocasionales de judíos originarios de Huesca que habitaban en otros lugares, bien dentro del reino (Alaçar Çadot, en Calatayud) como fuera (Salamón Cazez, en Sicilia), ello sin contar con redes familiares extendidas por localidades más cercanas (Monzón, Montalbán, Ayerbe, Pertusa, etc.). En suma, la documentación que aporto permiten iluminar aspectos relativos a la vida social de los individuos involucrados, pero menos de aspectos económicos y espirituales. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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Especialmente llamativas son las frecuentes referencias a los parientes directos conversos a los que los testadores dejan legados, como ocurre en siete de los documentos, concretamente en los núm. 1 (Alazar Çadot y su hermano Johan Sánchez de Calatayud), 3 (Çazón Mazoch y su hermano Martín Pastor), 4 (Ezter de Monçón y sus hermanos Bernart de Monçón y Gabriel Monçón), 7 (Soli Cohén y su hijo Johán de Viturián), 8 (Jucé Luytanes y su hermano Johan d’Ara), 10 (Astruga Avín, su sobrino, Pedro, y el «clerigo Osce» don Martín de Risco, cuyo «deudo de parentesco» desconocemos), y quizás 12 (doña Bienvenida 2 Almagén y ¿don Martín de Florenza?) . En este sentido, las últimas voluntades son reflejo de un periodo caracterizado por el drama de las conversiones, pero expresan mejor que cualquier otro testimonio el mantenimiento de vínculos sociales y de afectividad entre judíos y aquellos de sus parientes que habían elegido, por motivos muy diversos, otra opción religiosa. El tratamiento que judíos y convertidos reciben en los testamentos de sus progenitores judíos no deja traslucir aparentemente ninguna preferencia derivada del factor religioso, y si bien en alguno de los testamentos el «espondalero» es el hijo judío (en el de Soli Cohen), en otro lo es el hermano cristiano (junto con otro judío de Zaragoza, en el testamento de Çazón Mazoch). Diferente es, quizás, la intención del codicilo que añade Jucé Luytanes a su testamento, por el que deja a su hermano cristiano únicamente la legítima, mientras que la herencia recae en su mujer e hija. De la misma manera, algún testamento ilustra la complejidad de las relaciones familiares, como ocurre en el caso de Rina d’Alcocombriel, viuda de rabí Salamón Leví, habiendo estado ambos cónyuges casados previamente con una pareja diferente. Para que un testamento sea válido es necesario que el individuo esté en su sano juicio, a fin de poder ejercer libremente su capacidad jurídica. Al disponer su última voluntad, algunos manifiestan su voluntad expresa de revocar cualquier testamento o codicilo redactado con antelación (así, en 2 Fenómeno advertido por E. Marín Padilla, «Últimas voluntades judías: testamentos de Duenya Falaquera, Reyna Abenardut y Davit Rodrich (siglo xv)», Anuario de Estudios Medievales 15 (1985), págs. 497-512: 501; y explicado por A. Blasco Martínez, «Mujeres judías zaragozanas ante la muerte», Aragón en la Edad Media 9 (1991), págs. 77-120: 79, 83-84 y especialmente 106.
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los documentos núm. 3-5, 8 y 10). Los testamentos estudiados aquí son abiertos o nuncupativos, es decir, legitimados por testigos y formalizados ante un notario cristiano que los consigna luego en su protocolo. El número de testigos presentes en el acto varía ligeramente (aunque no sean ellos, sino el notario, los que ofrecen garantías), oscilando su número entre dos, uno judío y otro cristiano (así, en los documentos núm. 5, 8 y 12); o bien, lo que es más frecuente, tres, dos judíos y uno cristiano (documentos núm. 1-4, 6-7 y 10). No es raro que entre los testigos se mencione ocasionalmente un médico (así ocurre en los documentos núm. 2, 3 y 12: maestre Haim Auinardut, maestre Sentó Cavatierra y Francisquo de Palencia). Estos testamentos siguen en general formalidades semejantes a las de los cristianos en Huesca, lo que no tiene nada de extraño, pues en ambos casos el notario cristiano emplea terminología usual en la práctica docu3 mental . Pero sí se observan algunas peculiaridades. Por un lado, la invocación es a Dios (así en los documentos núm. 1-5, 7-8 y 12) y a su Gloria. En contadas ocasiones se incluye alguna fórmula religiosa (en los testamentos de Simuel Havingastón –que reproduzco a continuación– y Soli Cohén): [...] Como toda persona en carne puesta a la muert corporal sia subjugada por el peccado que el primer hombre, stando en parayso terrenal perpetro en traspassar el mandamiento de su Creador, e por seguient en la creatura no sia cosa mas cierta que la muert e menos cierta que la hora de aquella [...]
No abundan en los textos recopilados las referencias a mandas piadosas. Encontramos en una única ocasión una manda para una «confraria que lieuan los muertos» (Ezter de Monçón); en otra, no se olvida a los rabinos de la comunidad que se ocuparían de llevar el cadáver, ordenando que «pagades los rabis por su anima» (doña Bienvenida de Almagén). Hubiera sido interesante poder conocer en detalle el texto del testamento de Salamón Cazez, un residente en Sicilia al momento de su muerte, ya que la procuración aprobada por la aljama para reclamar sus bienes, alude de manera genérica a la posibilidad de que estos hubieran sido «lexados a la dita aljama sian si a la sinoga mayor de aquella como a las otras sinogas e spitals de la dita aljama». 3 Acerca de la estructura del documento testamentario, véase Blasco Martínez, «Mujeres judías zaragozanas ante la muerte», pág. 100.
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En algunos casos se encarga la realización de los ritos funerarios y de aniversario preceptivos en el fosar judío: [...] do me sian feyta toda mi funeralia de mi deffunsion, novena e cabo d’anyo segunt costumbre e uso de judios [...] (testamento de 4 Jucé Luytanes) .
También se especifican mandas para los encargados de hacer la tumba (testamentos de Ezter de Monçón y Rina d’Alcocombriel). Encontramos reiterado la referencia al lugar de enterramiento, el «fossar» de los judíos de Huesca (documentos núm. 2-8, 10 y 12), situado en «Sant Jorge», como señala claramente el testamento de Simuel Havingastón. En algunos casos, el testador pide ser inhumado al lado de un pariente o bien del cónyuge fallecido con anterioridad (o, eventualmente, en el futuro). Así, en los testamentos de Ezter de Monçón («en do jazen mis parientes»), Rina d’Alcocombriel (junto a los dos hijos de sus dos matrimonios), Soli Cohen (al lado de su marido), o Jucé Luytanes (que prevee el entierro futuro de su esposa al lado de su tumba). Encontramos también determinadas mandas destinadas a realizar mo5 numentos funerarios para parientes y allegados (documentos núm. 4-6) . Siguiendo un uso frecuente en la tradición judía, doña Bienvenida Almagén, pide en su testamento que su lápida «sia feyta dentro l’anyo que sia morta». El heredero universal varía de un testamento a otro, lo que nos da idea de la distinta intensidad de las relaciones familiares y sociales de los testadores: la madre judía y el hermano converso en el de Alazar Çadot; los hermanos en el de Astruch Xuén; el hermano converso en el de Çazón Mazoch; el sobrino en el de Ezter de Monçón; el hijo en 4 Y véanse formulaciones semejantes en los testamentos de Çazón Mazoch y Rina d’Alcocombriel. En relación a esto y a lo siguiente, contrástese, sin embargo, con lo señalado por Blasco Martínez, «Mujeres judías zaragozanas ante la muerte», pág. 101.
Precisamente, hace unos años publiqué una carta de obligación por la que en 1409 el médico Ahym Avinardut establecía un contrato con un piquero cristiano para hacer dos sepulturas para sus padres en el «fossal nuevo de los judios de Huesca», cf. E. Benedicto Gracia «Los médicos judíos de Huesca, según los protocolos notariales del siglo xv», Sefarad 68 (2008), págs. 55-87: 77. 5
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el de Simuel Havingastón; un hijo del primer marido en el de Rina d’Alcocombriel; y en el de Jucé Luytanes, su mujer. En el caso de los «espondaleros» (‘albaceas’) –allí donde se mencionan–, su elección suele recaer por igual en allegados a la familia y en familiares directos: un judío de Huesca en el de Ezter de Monçón; la mujer e hijo en el de Simuel Havingastón; otros dos judíos de Huesca en el de Rina d’Alcocombriel; y en el de Jucé Luytanes, su yerno y dos judíos de la ciudad, «honorables e caros amigos».
Los testadores judíos y su actividad económica Alazar Çadot, judío de Calatayud, deja en 1415 por herederos universales a su madre y a un hermano acristianado. No he logrado hallar ningún dato relativo al testador en los protocolos notariales de Huesca y, en consecuencia, habría que concluir que su vida se desarrollaría en Calatayud, aunque mantiene estrechos vínculos familiares con judíos de Huesca y Monzón. De hecho, su madre pertenecía a la importante familia de los Avinardut oscenses, pues era hija del finado maestre Alazar Avinardut. Por el contenido del documento, podemos deducir que en el momento de redactarse, Alazar sería aún joven. El hermano del testador, Juan Sánchez de Calatayud (ol. Calema Çadot), era un converso habitante en Monzón. Entre las obligaciones que impone Alazar a sus herederos, incluía el pago de una cantidad a su padrastro Bonina, un mercader judío de Monzón, en compensación por los años que este había corrido con su manutención, y también hacia rabí Jacob Avinardut (quizás, su tío materno), y al hijo de este, Alazar Avinardut. En cuanto a Astruch Xuén, se conservan bastantes referencias a él en los protocolos notariales de Huesca, desde 1428, cuando aparece mencionado como testigo de una comanda (prot. 178, fol. 253), hasta 1439, es decir, dos años antes de que formalizara su testamento. Conocemos su actividad crediticia en la ciudad, y como es de esperar en los protocolos notariales, la documentación lo presenta con frecuencia en su papel de 6 provisor de crédito , aunque no es muy clara en cuanto a sus ocupacio6 Sin tratar de ser exhaustivo, en 1428 aparece ya mencionado en los protocolos como testigo de una comanda (prot. 178, fol. 253). En 1431 se registran sendas comandas que
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nes, ya que algún documento lo presenta como zapatero, o bien como 7 trapero . Pero, en general, la imagen que de él ofrecen los protocolos es la de eficaz prestador. A título de ejemplo, en el último de los años en que aparece citado, 1439, está prestando (nominalmente), entre otros, un total de 4.607 sueldos repartidos en 16 comandas, además de otros 57 florines 8 distribuidos en tres comandas adicionales . Es el suyo un testamento bastante detallado, a partir del cual sabemos que estaba casado con Astruga de las Ynfantas. Al momento de redactarlo tenía tres hijos menores de edad, un varón (Azareha) y dos niñas (Mira y Sol), a las cuales deja dos legados de 150 florines para sufragar su dote. Al igual que se repite en otros testamentos, una de las primeras instrucciones contenidas en el texto es su voluntad de ser enterrado en el fosar de los judíos de la ciudad, donde ya reposaban sus parientes. A su hijo Azareha deja el tercio de las propiedades que comparte con sus dos hermanos, Jucé y Abrayme Xuén, las cuales detalla en el testamento, y que consisten en unas casas en la ciudad y varias fincas rústicas 9 en los alrededores , además de 200 florines que recibiría al cumplir 18 años (en caso de que contrayera matrimonio antes de esa edad, recibiría esa cantidad, aunque la perdería si no estuviera casado a los 20 años, si bien sus tíos se seguirían encargando de correr con los gastos de boda). En caso de que falleciera Azareha, su parte quedaría para las niñas. Aparte de los gastos de mantenimiento de los hijos, se incluye una partida para la educación del hijo varón. realiza de 100 y 175 s[ueldos] (prot. 180, fols. 85 y 89). De nuevo, en 1432 otra comanda por 4 cahíces de trigo (prot. 37, fol. 3v), y en ese año mantiene un pleito con un cristiano (prot. 13, fol. 55v). De 1435 se conserva una comanda de un elevado préstamo de 25 florines. En 1436, los protocolos incluyen 13 comandas por las que presta por valor nominal de 1496 s y 30 florines (prots. 78-79, passim). 1437 es el año en el que registra más actos protocolizados: 32 comandas por valor nominal de 371 s y 36 florines, además de cereal, hasta nueve aparentes compras de lana, etc. (prot. 97, passim). 7 Una comanda de préstamo de 108 s de 1429 lo califica de «zapatero»; y otra de 2 cahíces de trigo, de «trapero» (prot. 179, fols. 53 y 90). 8 En ese mismo año comparece junto a un deudor que recibe 3.000 s, comprometiéndose a pagar 500 s. al año. Presta cinco cuartales de trigo. Compra cinco veces lanas en el año. Los datos relativos a 1439 están extraidos del prot. 215. 9 Se conserva una mención a la compra en 1436 de una viña en el término del Algarde de Huesca por 112 florines (prot. 38, fol. 44).
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Deja como tutores y curadores de sus hijos a su hermano Jucé y a su cuñado Salamón de las Ynfantas. El testamento incluía también una manda para la dote de Astruga Cazez, de la que ignoramos su parentesco, si lo tenía, con el testador. Una vez concluida esta distribución, nombra como herederos universales a sus hermanos Jucé y Abraham Xuén. El documento incluye una anotación notarial al final, donde se detalla que se haga «con quinyan gamur, mearsan» (es decir, )קנין גמור מעכשיו. Y concluye con una declaración de sus hermanos, asegurando la nulidad de dicha donación en caso de que el testador escapara de la enfermedad. Çazón Mazoch hace su testamento en 1445, y aparece mencionado en los protocolos notariales entre 1428 y 1439. Su ocupación profesional como baldresero («çurrador» y «blanquero») se refleja en unas cuantas 10 referencias documentales . No parece que tuviera una situación económica estable, de hacer caso a las referencias a deudas debidas, a título 11 individual, o junto con otras personas . En otras ocasiones, aparece como 12 testigo de diversos actos notariales . A las cláusulas previsibles en el testamento (enterramiento en el fosar de los judíos, celebración de la «nouena e cabo d’anyo»), se añaden otros datos relativos a sus hijos, Reyna y Abraymico. Hermano suyo es el «mercadero» Martin Pastor, un converso, al que deja como tutor y cura13 dor de sus hijos, junto a Jacob Seneor, judío de Zaragoza . Como baldresero había contraido en 1430 una deuda de 50 s con Jucef Adida (prot. 32, fol. 37). Referencias a compra de pieles y corambres en 1436 (prot. 76, fols. 6, 26, 33), 1437 (prot. 97, fol. 3v), y 1439 (prot. 79, fol. 26 y prot. 97, fol. 3v). Vende en 1439 cien robas de lana a Barcelona a 18 s, 3 d[ineros] (prot. 215, fol. 87). 10
11 Deuda de una comanda suscrita con otros en 1428 (prot. 178, fol. 79); otras deudas registradas en 1428 y 1429 (prot. 178, fol. 243; prot. 179, fols. 85 y 228, en este último caso, contraída con otros judíos). En 1428 contraía una deuda de 60 florines para pagar una casa que había comprado (prot. 178, fol. 79). En 1439 se registra un préstamo suyo en comanda por 29 florines (prot. 79, fol. 28v). 12 En 1429 es mencionado como testigo de una comanda (prot. 179, fol. 230), y también del testamento de Haín Gastón, «menor de dias» (prot. 179, fol. 260).
Se podría identificar con el Jacó Senyor, mencionado como participante en 1447 en una reunion de la aljama de Zaragoza para otorgar un censal, M. Serrano y Sanz, Orígenes de la dominación española en América (Madrid 1918), doc. 32, pág. 477, o bien, con don Jacob Seneor, beror o dayyán de la aljama de Zaragoza en 1465, cf. J. L. Lacave Riaño, «Pleito judío por una herencia en aragonés y caracteres hebreos», Sefarad 30 (1970), págs. 325-337: 337. 13
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De Simuel Havingastón encontramos referencias en los protocolos notariales entre 1428 y 1441, aunque su testamento no lo redacta hasta 1446. Sabemos que en 1428 poseía una casa junto al midrás, que tiene que obligar a causa de una deuda que tenía de 106 sueldos (prot. 178, fol. 256). Ese mismo año actúa como procurador de la aljama (prot. 280, fol. 202) y en 1429, figura en una referencia documental como sastre (prot. 14 179, fol. 38) . Con posterioridad aparece mencionado sólo de manera 15 circunstancial . Su testamento es bastante parco en datos. Reserva a su mujer Bonafilla el disfrute de sus bienes durante su vida, aunque el heredero universal es su hijo Haym, y ambos, mujer e hija son nombrados albaceas. Más interesante es subrayar el hecho de que su mujer aprueba explícitamente las disposiciones testamentarias, tras lo cual, el mismo testador añade una suscripción hebraico-aljamiada escrita de su puño y letra con cierta torpeza, ya que desliza algún error y falta ortográfica (síncope en una de las palabras aljamiadas, y confusión de kaf por qof en כתבתי/)קתבתי. No es difícil precisar el perfil profesional de Jucé Luytanes a partir de las escasas menciones que acerca de él encontramos en los protocolos 16 notariales entre 1435 y 1446, pues algunas de ellas apuntan a activida17 des relativas a la curtiduría de pieles , aunque desconocemos en detalle su situación económica. Después de 1446 y hasta el momento en el que redacta su testamento en 1462 no volvemos a encontrarnos con noticias suyas en los protocolos. Deja sus bienes muebles e inmuebles a su mujer Ester Parello, aunque reserva un huerto que posee junto a su vivienda a su hija Horo. A su herma-
En 1428 y 1429 figura repetidamente como testigo en albaranes (prot. 178, fol. 51, 51v y 278) y comandas (prot. 178, fol. 71v y 74; prot. 179, fol. 38 y 90v). 14
15 En 1429 figura como testigo en una sentencia entre cristianos (prot. 179, fol. 153). En 1441, da a Miguel Ferrer de Huesca 2.333 s en pago de 1.000 sacas de carbón (prot. 217, fol. 40v).
La primera mención en los protocolos es como testigo de una comanda (prot. 181, fol. 181). 16
17 En 1440 devuelve deudas contraídas con Marín Pastor, blanquero de Huesca (prot. 215, fol. 92), y también vende a Valencia, junto con otros, 40 docenas de baldrases a 5 s la docena (prot. 81, fol. 33). En 1446 aparece dando en comanda 12 cahíces de yeso (prot. 86, fol. 208), y vende 25 robas de «rebol» (‘lana de vellón’).
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Figura 1: Suscripción hebraica hológrafa del testamento de Haym Havingastón (Archivo Histórico Provincial de Huesca, prot. 189, notario Juan Ascaso, fol. 63v).
no converso, Johan d’Ara concede únicamente la legítima, quitándole cualquier otro derecho que este pudiera reclamar mediante un codicilo añadido el mismo día del testamento. Deja de albaceas a su yerno y a dos judíos «honorables e caros amigos» de Huesca, a fin de gestionar sus bienes. Carecemos de información respecto a Salamón Cazez, aparte del hecho de que los representantes y autoridades de la aljama de judíos de Huesca reunidos en 1466 en la sinagoga mayor nombran como procuradores para cobrar en su nombre los bienes que Salamón hubiera dejado a la aljama y a sus instituciones religiosas (sinagogas y hospitales). El hecho de que los procuradores elegidos sean dos judíos de Calatayud, don Mosé Catorze y Mossé Passagón –ausentes de dicha reunión–, hace pensar en que se trataría de dos viajeros ocasionales (¿mercaderes?) desplazados a Sicilia para otros menesteres. Desconocemos la fecha exacta del fallecimiento intestado de Mossé Hadida. Cuando en 1477 la aljama de Huesca reclamaba los bienes de sus hijos, hacía años que había finado, puesto que ya el 18 de julio de 1470 aparece mencionado Salamón Ambrón como tutor de sus hijos Jucé y Alazar Adida (prot. 201, fol. 37), por lo que es muy probable que hubieran surgido problemas entre la aljama y las autoridades reales, pese al Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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hecho de que el rey Pedro el Ceremonioso había advertido de que en caso de que un judío muriera intestado, sus bienes pasarían a la aljama, a fin de que esta procediera a su reparto según su ley. Contamos con datos tempranos acerca de un Mossé Hadida, homónimo del anterior, que en 1425 aparece prestando una comanda (prot. 11032, fol. 5v), aunque consta fallecido pocos años después, pues en 1431 su hijo Jucé otorga un albarán como heredero suyo (prot. 180, fol. 185). Este Jucé aparece mencionado como prestamista con bastante frecuencia. Es en 1463 cuando se registra una mención a Duenya Alazar, mujer que había sido del citado Mossé, ya fallecido, que recibía una deuda que tenían con su marido (prot. 30, fol. 14). A partir de esta fecha no volvemos a encontrar ninguna actividad económica de miembros de esta familia reflejada en los protocolos notariales. Desconozco el grado de parentesco de los anteriores con el Mossé Hadida, acerca del cual requieren los adelantados de la aljama la ejecución de bienes que tenía en su casa (documento núm. 11). Cuando el lugarteniente de baile entra en su casa encuentra algunos libros y una documentación económica importante; «vn Genesi en ebrayco, vn liuro de Profecias de Ysayas»; además de ello, encuentra varias ligarzas y cajas de documentos, bastantes de ellos comandas (una de ellas con 41, y otra con 31 cartas), además de varios libros de deudas, uno «scripto en judayco», y finalmente, un documento de propiedad de un asiento en una de las sinagogas oscenses, la de Sant Cebrian. A ello se añadía diversos objetos mobiliarios, entre los cuales destacaba «vn bancal encima armas nobles».
Las familias de las testadoras judías de Huesca A diferencia de lo que suele ocurrir con los varones, seguir la pista en los protocolos notariales de Huesca de las mujeres cuyos testamentos presento (Ezter de Monçón, Rina d’Alcocombriel, Soli Cohén, Astruga Avín, y doña Bienvenida Almagén) es una tarea difícil, sino imposible. Es como si hasta que formalizaron su testamento no hubieran tenido necesidad de acudir al notario. He preferido tratar de todas ellas aparte, aunque la carencia documental se ve subsanada en determinados aspectos Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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por la información que nos proporcionan los testamentos y que ilustra la complejidad de las relaciones familiares de alguna de ellas que incluían a conversos y, anecdóticamente, de la vida conyugal de alguna de ellas. Fuera de la notable información que nos proporciona su testamento, no he logrado hallar datos acerca de Ezter de Monçón en otros protocolos. Sabemos que en 1445, al momento de formalizar su testamento, estaba ya viuda de Lopu Alfrangí. Dejaba por herederos universales a su sobrino –e hijo de su marido y de su hermana Oro Monçón, aparentemente falle18 19 cida –, Jentó Alfrangí . De los legados que incluye el testamento, sabemos que Ezter tenía dos hermanos conversos, uno ya fallecido, Bernat de Monçón, y otro, Gabriel Monçón, que era vecino de Montalbán. A este y a los hijos del anterior deja simplemente la legítima. Al igual que expresan otros judíos de la ciudad en sus testamentos, Ezter determina enterrarse en el fosar de los judíos de Huesca, «en do jazen mis parientes». En este sentido es interesante reseñar que varias de las mandas que incluye en su testamento están referidas a ritos funerarios, desde el coste de la tumba para dos allegados (don Jacob Baço y don Haym Alcocombriel) –de los que ignoramos su parentesco o relación con Ezter–, hasta una manda para la «confraria que lievan los muertos», entre otras. De Rina d’Alcocombriel sabemos que al momento de formalizar sus últimas voluntades en 1451 estaba viuda de su segundo marido, rabí Salamón Leví, a cuyo lado ordena enterrarse en el fosar de los judíos. De hecho, había contraído matrimonio en primeras nupcias con el también finado Mosé Almarrán. Ahora bien, su segundo marido, rabí Abraham, había estado casado con otra mujer, pues el testamento de Rina menciona un legado para su hijastra Astruga Leví, que estaba casada con David de las Ynfantas. 18 No hay que identificarla con su homónima Oro, esposa de Samuel Rimoj de Monzón, cuyo testamento hebreo está fechado en 1463, cf. M. Blasco Orellana, J. R. Magdalena Nom de Déu, M. A. Motis Dolader, «Últimas voluntades de los judíos en Aragón: el testamento de doña Oro, esposa de Samuel Rimok, judía de Monzón (1463)», Materia Giudaica 14 (2009), 431-459.
Aunque la única mención que hay en el texto a Oro no indica explícitamente que esta hubiera fallecido ya, la propia situación conyugal de Ezter, y el hecho de ignorarla en su testamento, hace pensar en un matrimonio de levirato entre Ezter y Lopu Alfrangí. 19
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Del testamento deducimos que Rina habría tenido, al menos, tres hijos, dos del primer marido y uno del segundo. Dos de los tres habrían fallecido ya (Jucefi Almarrán y Astruch Leví), quizás recientemente, puesto que deja una manda para la realización de sendas tumbas, además de la suya propia. El heredero universal de Rina es un hijo de su primer matrimonio, aún menor de edad, Mosé Almarrán, para el cual determina un tutor y curador en la persona de don Simuel Usiello, un judío de Huesca, que junto a Mosé Ardit son los albaceas testamentarios. En cuanto a Soli Cohén, viuda de Açach Leví de Huesca e hija de Jucé Cohén, sabemos que tenía varios hijos ya casados, de ellos, al menos, uno acristianado (Johán de Viturián) y otros dos judíos (Jamila y Abraym Leví). Alega en sus últimas voluntades que, al momento de formalizarlas, poseía muy pocos bienes. Al igual que como hemos visto en otros casos manda ser enterrada en el fosar de los judíos, «cerca el dito Acac Leui». Apenas deja la legítima a sus dos hijos varones. A su hija y a sus dos nueras –una judía, la otra cristiana–, lega varias prendas de vestir («manto de bruneta», «grimen negro forrado de penya blanca», «saya jusana de bruneta»). Será su hijo judío Abraym, el albacea encargado de gestionar los bienes restantes cuyo detalle no menciona en el testamento. Al igual que Soli Cohén, Astruga Acocumbriel, viuda de Simuel Avin, tiene parientes cristianos que aparecen mencionados como beneficiarios de legados en su testamento de 1472 que, no obstante, no menciona ningún hijo. De hecho, entre los beneficiarios (en bastantes casos calificados de «deudos de parentesco») se cuentan sus sobrinos Pedro y Rahel, la mujer de Haym Alcastiel de Ayerbe. Dejaba como herederos de sus bienes restantes a cuatro sobrinos, hijos de su hermano Astruch Cocumbriel (Salamón, Simuel, Jucé y Soli). Las últimas voluntades de una judía formalizadas ante notario en Huesca que he logrado hallar están datadas en 1478, y corresponden a doña Bienveniste Almagén, viuda del pellicero don Acaz Gualit. El contenido del documento es interesante, puesto que incluye una buena cantidad de legados, además de un inventario de bienes muebles. Sabemos que su marido había sido regidor de la aljama de Huesca en 1466 (véase, documento núm. 10), aunque el testamento no menciona Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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ningún hijo, pues los legados en forma de legítima a sus parientes más cercanos van destinados a dos sobrinos, Hezmel y Jamilica, hijos de su cuñado Jacob Gualit. Sí deja también semejantes legados a Jamyla, antigua servidora, además de a otros individuos que no he logrado identificar.
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Textos He añadido puntuación moderna allí donde la he creido necesaria. Además, he optado, a diferencia de trabajos míos anteriores, por no acentuar el texto. Añadidos y comentarios míos sobre el texto aparecen introducidos entre corchetes ([ ]), y las palabras o frases que aparecen interlineadas, o al margen, se han situado entre barras inclinadas (//). En algunos casos, he preferido dejar irresueltas 20 lecturas dudosas, de lo que advierto oportunamente . 1 1415, septiembre 3, Huesca Alazar Çadot, judío de Calatayud, expresa sus últimas voluntades a favor de su madre Jamila, hija del médico Alazar Avinardut, y de su hermano Juan Sán21 chez de Calatayud (ol. Calema Çadot), ambos residentes en Monzón . AHPH, prot. 19 (notario Pedro de Igriés), fol. 37r
37r
Kalendas septembris, die dominica, anno a Nativitate Domini Mº CCCCº
XVº.
En nombre de Dios, etc. Yo Alazar Çadot, fillyo de Açach Çadot, judio de Calatayu, quondam, jaciendo enfermo, facio e ordeno mi ultimo testamento, por tenor del qual lexo a Jamila, fillya de maestre Alazar Auinardut, quondam, e a Johan Sanchez de Calatayu, olim clamado Calema Çadot, hermano mio, habitante en Monçon, todos mis bienes mobles e sedientes e todos mis nombres e acciones, assi que aquellos partan entre si por yguales partes, e a los quales, madre e hermano mio lexo, pago, instituo e ordeno herederos mios universales, en tal manera e con aquesta carga que ellyos satisfagan, paguen e contenten a Bonina, mercader judío de Monçon, padrastro mio, todo lo que quiere que por mi ha espendido el dito Bonina en ferme, mostrar letras e scrivir e en comer, bever, vestir, calçar e en manera otra alguna, de las quales expensas sia creydo el dito Bonina por jurament suyo, el qual faga segun ritu de judios. Et encara quiero que satisfagan a Jacob Auinardut, judio Osce, qui quier que ha espendido por mi e por mi 20 Agradezco a la profesora Asunción Blasco (Universidad de Zaragoza) su ayuda en la resolución de algunas dudas de transcripción. 21 Publicado anteriormente en Benedicto Gracia «Los médicos judíos de Huesca», 78, doc. 3.
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enfermedat e espendra d’aqui adelant encara satisfaga las otras mis injurias que por verdat seran trobadas. Actum Osce, III dias de setiembre, anno MCCCCXVº. Testes: don Miguel de [ileg.], Sentó Tuba e Sentó Almuzar, judio Osce. Item lexo a Alazar Auinardut, fillyo de rabí Jacob Abinardut, judío Osce graciose e por algunos servicios que me ha feyto, quaranta florines.
2 1441, agosto 15, Huesca Testamento de Astruch Xuen, marido de Astruga de las Ynfantas. AHPH, prot. (not. Juan de Ara), año 1441, fols. 181v-185r Testament de Astruch Xuen. In Dei nomine, amen. Die XVª agusto e anno quo supra, Osce. Que yo Astruch Xuen, judio Osce, stando enfermo de mi persona, cassando e anullando etc., ordeno el present mi ultimo testament e voluntat, el qual ordeno e departo de mi persona e bienes en la forma e manera siguient: Et primerament quiero, mando e ordeno que cada e quando a Dios nuestro senyor plazera que mi anima pase de ste mundo al otro, que 182rmi cuerpo sia enterrado en aquel fosar do los otros judios de la dita ciudat se costumbran enterrar, en aquella partida do jazen mis parientes Item quiero que mi defunsion sia feyta segunt conviene a mi e se costumbra fazer en la juderia de la dita ciudat. Item quiero, mando e ordeno que todos mis deudos e injurias sian pagados aquellos que por verdat seran trobados. Item lexo a mi muller, Astruga, de gracia special, dozientos sueldos ultra sus dotes. Item lexo e do a Azaheya, fillyo mio, el terz e part tocant a mi en conpanya con mis ermanos Juce e Abrayme Xuen, en las heredades infrascriptas: primerament el terz de hunas casas con cellyero, vaxiellya e huerto do habitamos, sitiadas en el barrio de Amiellyas, que conffrontan con casas de los herederos de Abrayme Alcastiel e con casas de David de las Yfantas e carrera publica. Item mas, el terz de otras casas sitiadas ally mesmo, que conffrontan con casas de maestre Necim e casas de [sic] de los herederos de Juce Auincazer /darrera [ileg.]/. Item el terz de Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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hun plantero en Conillymique [¿sic?] que conffronta con plantero de los herederos de Miguel de Lafuent e con canpo de Pero Symon, franco e quito. Item el terz de hun plantero en la Alquerdia [¿sic?], que conffronta con vinya de Bernart 182v de Sanguesa e vinya de Pero Sellya, franco e quito. Item el terz de hun plantero sitiado en el termino de la dita ciudat clamado Altocorum [¿sic?], que conffronta con plantero de Vidal Cabanyas e con plantero de Johan de Gallyur. Item el terz de huna vinya sitiada en el termino de Miquera, termino de la dita ciudat, que conffronta con vinya de Garcia Montaragon e con el guerto de Miquera e con carrera publica; faze siet sueldos de trehudo e dos dineros a Sixena. Item mas do e lexo al dito Azarhea dozientos floris de oro e peso de Aragon, los quales quiero que le sian dados quando sera de edat de diez e hueyto anyos. Et si ante casara, que aquellos haya a recebir e cobrar quando casara. Et si por ventura el dito Azarhea no casava daqui a que fuere de edat de vint anyos, que no sian tenidos de darle ne daqui a que haya los ditos vint anyos, et aquellos pueda recebir quando sera de aquel tiempo, casando o no casando. Empero quiero que los ditos Jucen e Abrayme sian tenidos fazerle la mesion de las bodas de comer, bever, vestir e calcar, a el e a su muller, de manera que le finquen quitos los ditos CC florins. Item do e lexo a Mira, fillya mia, cient cinquanta florins de oro pora ayuda 183r de su matrimonio, los quales le sian tenidos dar quando sera de edat de quinze anyos. Item do e lexo a Sol, fillya mia, pora ayuda de su matrimonio, cient e cinquanta florins de oro, los quales le sian tenidos dar quando sera de edat de quinze anyos. Enpero quiero que si contecia morir el dito Azarhea menor de edat pora ordenar, que en aquel caso todos los ditos bienes por mi a el lixados finquen a las ditas Mira e Sol, fillyas mias, las quales partan los ditos bienes por yguales partes. Et si por ventura defallya e contecia morir alguna delas ditas Sol e Mira, o de qualquiere dellas, o entramas menores de edat para ordenar en los ditos bienes por mi a ellyas o a qualquiere dellas lixados, sian e tornen al dito Azarhea, fillyo mio. Item quiero, mando e ordeno que los ditos Juce e Abrahan Xuen, ermanos mios, sian tenidos dar la provision de comer, bever, vestir e calcar a los ditos Azarhea, Mira e Sol, e al dito Azarhea dar maestros en la escuela, daqui a que sian de /la/ edat sobredita, et (***) quiero que el dito Azahea [sic] no pueda demandar ninguna cosa del auanz / [ileg.] / que sera sallido de las ditas heredades ni de los ditos dozientos florins por mi a el lixados. Item mando que sian dados a Astruga Cazez, fillya de 183vdon Acach Cazer, pora ayuda de su matrimonio, cient sueldos. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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Item lexo tutores e curadores de las personas e bienes de los ditos Azahea, Mira e Sol, fillyo e fillyas mias, al dito Juce Xuen, ermano ermano [sic] mio e a Salamon de las Yfantas, cunyado mio, antramos ensemble e a cada uno dellos por si, dandoles todo aquest poder que a tutores testamentarios se puede dar e atribuyr, segunt ley e ritu de judios. /Et nos ditos Juce e Abraym loamos e aprovamos todo lo sobredito e nos obligamos aquello conplir, tener e observar et non contravenir con scritura casa *** actam./ Item complidas todas e cada unas cosas sobreditas e por mi mandadas fazer, todos e qualesquiere otros bienes mios asi mobles como sedientes, dreytos, nombres e acciones a mi acatantes e pertenescientes o acatar e pertenescer podientes e denientes dentro en el regno de Aragon o fuera de aquel /lexolos todos a vos ditos Juce e Abrahim Xuen ermanos miios, a los quales instituesco herederos mios universales e que partan por mediales partes/, atendidos e considerados los muytos agradables plazeres, onras e buenos merecimientos que vos Juce Xuen e Abraham Xuen ermanos mios me havedes feytos, etc. Por esto, fago a vos donacion e cesion pura e perfecta feyta entre vivos a vos ditos Juce e Abraham Xuen ermanos mios de todos e qualesquiere otros bienes mios assi mobles como sedientes 184rcomo son dineros, florins, oro, plata, comandas, deudos, depositos, casas, casales, vinyas, canpos, ropas de lino, de lana, de seda e de coton, trigo, centeno, ordio, ceuada, bestias e otros qualesquier bienes assi mobles como sedientes. Et quiero que hayan aquellos por suyos por dar, vender, camiar, alienar, empenyar, etc. Et por tal que la present donacion haya firmeza e valor en judicio e fuera de judicio do a vos fiança segunt fuero a Açach Cazez [sic], judio Osce, qui present yes, qui tal etc. Fiant omnia in forma debita ut deçet con quinyan gamur mearsan. Testes: Lazaro Bonanat, maestre Haim Auinardut, metce, et Symuel Actulhacer, judios Osce. Eadem die etc., que nos Juce Xuen e Abrayme Xuen, atendido e considerado que vos Astruch Xuen, ermano nuestro, a nos hayades feyto donacion e cesion segunt actis ut supra, por esto queremos que si a Dios nuestro senyor plazera vos scapar de aquesta enfermedat en que de 184vpresent soz puesto, queremos que en aquel caso la dita donacion finque e fora nulla, casa e vana e havida por no feyta et que en judicio ni fuera de judicio valor no haya mas que si nunca fues feyta. Requirientes de predictis etc. Testes qui supra. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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3 1445, abril 5, Huesca Testamento de Çazón Mazoch, alias Pastor, habitante de Huesca. AHPH, prot. 84 (notario Juan de Ara), fols. 100v-101r Testament de Çazon Mazoch, alias Pastor [ad marginem: fuit tradita in 100v forma]. In Dei nomine amen. Die Vª aprilis e anno quo supra, Osce. Que yo, Çazon Mazoch, alias Pastor, judio, habitant en la ciudat de Huesca, estando enfermo de mi persona e loado el nombre de nuestro Senyor Dios, seyendo en mi buen seso, etc., casando e anullando todos e qualesquiere testaments, etc., ordeno el present mi ultimo testament. Et primerament eslio mi sepultura en aquel fosar en do se costumbran soterrar los otros judios de la dita ciudat. Item quiero, mando e ordeno que mis defunsion, nouena e cabo d’anyo me sian feytas segunt a mi conviene e yes la costumbre en la dita aljama. Item quiero, mando e ordeno que todos mis deudos e injurias sian pagados, todos aquellos que por verdat seran trobados. Item lexo a Reyna e Abraymico Çazon [sic, por Mazoch], fillyos mios, por part e por legitima de bienes mobles e sedientes, a cadauno dellos, cada cinquanta sueldos dineros jacenses. Et con aquesto quiero, mando e ordeno se tiengan por contentos de toda e qualquiere part e dreyto a ellyos e qualquiere dellos por te- 101rstament /e acatant/ en mis bienes asi mobles como sedientes. Item complidas /e feytas/ todas e cada unas cosas por mi mandadas fazer, todos e qualquiere otros bienes mios, asi mobles como sedientes, etc., lexolos todos al honrado /Martin/ Pastor, ermano mio, mayor de dias, mercadero, vezino de la dita ciudat, al qual instituesco heredero mio universal. Item lexo tutores e curadores de las personas e bienes de los ditos Reyna e Abraemico fillyos mios /antramos ensemble [¿sic?]/, al sobre dito Martin Pastor, mayor de dias, ermano mio, e a Jacob Seneor, judio, habitant en la ciudat de Çaragoça, antramos ensemble a cada uno dellos por si, a los quales do e atribuesco pleno poder de inventariar, partir, dividir e diffinir et de si todo aquel poder que a tutores e curadores testamentarios se puede dar e atribuir, segunt fuero, uso e costumbre de Aragon et segunt ley e ritu de judios. Item lexo exsecutores e spondaleros a ellos mesmo. Testes: don Pascual Onzina civis, maestre Sento Cavatierra, metge, e Mose Xuen, sastre, judios habitantes Osce. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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3bis 1445, abril 12, Huesca Renuncia de Martín Pastor, hermano del finado, renuncia en sus sobrinos, los hijos de Çazon Mazoch, sus derechos como heredero de este. En caso de fallecimiento de uno de ellos, dichos bienes revertirían en favor de su tío Martín Pastor o de alguno de sus descendientes. AHPH, prot. 84 (notario Juan de Ara), fols. 100v-101r Renunciacion de los fillyos de Çazon Mazoch.
111v
Eadem die Osce, que yo Martin Pastor, mayor de dias, mercadero, vecino de la ciudat de Huesca, asi como heredero universal qui so de todos los bienes mobles e sedientes, etc., que fueron de Çazon Mazoch, alias Pastor, judio, ermano mio, habitant quondam en la dita ciudat, segunt consta por carta publica de testament, feyto en la ciudat de Huesca a cinquo dias del mes present de abril del anyo present e infrascripto, recebida e testeficada por el notario infrascripto, con voluntat de Aldonca de Ruesta, muller mia, paresco de mi cierta sciencia e agradable voluntat, por algunas cosas justas, mi animo induzientes, renuncio e transpuerto en vos, Reyna e Abraymico Mazoch, nietos mios e fillyos del dito Çazon, todo e qualquiere part e dreyto a mi pertenescient como heredero sobredito en los bienes sitios que fueron del dito Çazon, quondam, ermano mio. Et enpero en tal condicion que si esdevenia de morir alguno de los sobreditos Reyna o Abraymico, que los bienes viengan al sobrebivient, et si contecia morir entramos ante de matrimonio, que los ditos 111vbienes tornen a mi dito Martin Pastor o a mis herederos e succesores en mis bienes. Et yo dita Aldonça de Ruesta, muller del dito Martin, loho, aprovo, etc. Testes: Johan de Monsserrat e Martin Lorenz, texidor e Salamon Anpinaz, judio, habitantes Osce.
4 1445, enero 31, Huesca Testamento de Ezter de Monçón, viuda de Lopu Alffrangí. Deja como heredero universal a su sobrino Jentó Alfrangí. AHPH, prot. 84 (notario Juan de Ara), fols. 36r-v
36r
Testament de Ezter de Monçon. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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In Dei nomine amen. Eodem die Osce. Que yo, Ezter de Monçon, muller de Lopu Alffrangi, quondam, judio de la ciudat de Huesca, estando enferma de mi persona e casando e anulando, etc., ordeno el present mi ultimo testament, etc., et si vale por via de testament, sino valga por via de codicillo, en el qual ordeno e departo en la forma e manera siguient: Et primerament, eslio mi sepultura en aquel fosal en do se costumbran enterrar los otros judios de la dita ciudat, en do jazen mis parientes. Item quiero, mando e ordeno que mi defunsion me sia feyta segunt costumbran fazer en la dita ciudat. Item quiero que sian pagados todos mis deudos e injurias, todos aquellos que por verdat seran trobados. Item lexo a los fillos e fillyas de Bernart de Monçon, quondam, ermano mio, diez sueldos dineros jacceses. Item mas lexo a Gabriel Monçon, ermano mio, vezino de Montalvan, otros diez sueldos dineros jacceses. Et quiero que con aquesto se tiengan por contentos e pagados de toda e qualquiere part e dreyto que ellos e qualquiere delos podiesen haver o alcançar en mis bienes asi mobles como sedientes. Item quiero 36vmando e ordeno que sia feyta huna tomba pora la fuesa de don Jacob Baço e otra pora la fuesa de don Haym Alcocombriel, las quales costen cada una cada tres florines. Item quiero e ordeno que sobre mi fuesa sia posada una lieua. Item lexo a la misnera [sic] do cayere tres sueldos. Item mas lexo a la confraria que lievan los muertos otros tres sueldos. Item complidas todas e cada hunas cosas sobreditas de parte e de suso nombradas e specifficadas e por mi mandas [sic] fazer todos e qualesquiere otros bienes mios assi mobles como sedientes, dreytos, nombres e acciones a mi pertenescientes dentro en el regno de Aragon, etc., lexolos todos a Jento Alfrangi, nieto mio e fillyo del sobredito Lopu, marido mio, /e de Oro Monçon, ermana mia/, al qual instituesco heredero mio universal. Item lexo spondalero mio a Symuel Yrica, judio Osce. Testes: Domingo Mallen, texidor, Abrayme Alfaguel e Azarhea Aldich, judios Osce.
5 1446, abril 14, Huesca Testamento de Simuel Havingastón, judío de Huesca, dejando como heredero universal a su hijo Haym Avingastón. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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AHPH, prot. 189 (notario Juan Ascaso), fols. 62r-63v
62r
Testament.
En el nombre de nuestro Senyor Dios e de la su gracia amen. Como toda persona en carne puesta a la muert corporal sia subjugada por el peccado que el primer hombre, stando em parayso terrenal perpetro en traspassar el mandamiento de su Creador, e por seguient en la creatura no sia cosa mas cierta que la muert e menos cierta que la hora de aquella, por tanto yo, Simuel Havingaston, judio habitant en la ciudat de Huesca, seyendo apasionado algun tanto de mi persona, empero seyendo, lohado el Senyor Dios, en mi buen seso, firme memoria, sano entendimiento e lo que la maniffiesta, temiendo morir e queriendo evitar las penas inffernales e copdiçiando hir a su santa gloria, e por tal que questiones ni debates no puedan seyer movidos entre mis cercanos parientes en e sobre mis bienes. Por 62vtanto, revocando todos e qualesquiere otros testamentos, etc., ordeno aquest mi ultimo testament dius la forma seguien: Et primerament quiero, mando, e ordeno que cada e quando mi anima sera passada deste mundo al otro, que mi cuerpo sia enterrado en el cimenterio, siquiere fossar de los judios de la ciudat sobredita, sito en Sant Jorge, en aquell lugar do a los spondaleros mios diuso scriptos sera visto con aquella solempnidat e cerimonia, segunt costumbre judaica que a los ditos spondaleros mios sera visto. Item mas quiero, mando et ordeno que de mis bienes sian sateffeytos e pagados por los spondaleros inffra scriptos todos mis deudos, injurias e tuertos que por verdat seran trobados yo sere tenido. Item mas quiero, mando et ordeno que Bonaffillya, muller mia durant tiempo de su vida, finque e sia senyora e mayora de todos mis bienes, assi mobles como sedientes, sienes de alguna contradicion de mi heredero diuso scripto e de qualquiere otra persona, empero que ella no pueda ordenar ni disponer de aquellos apres 63rsus dias en persona alguna, exceptado que si durant vida suya por sustentacion de su persona haura meester a socorrerse de los ditos bienes, que ella pueda prehender aquellyo que sera conocido por los dayanes que de present son o por tiempo seran de la juderia de la ciudat sobredita, et por tal que los bienes sian conservados, quiero que durant vida de la dita Bonaffillya el heredero mio dius scripto no pueda vender, transportar ni alienar ni en si prehender en todo ni en part de los ditos bienes, assi mobles como sedientes si no yes con voluntat e expresso consentimiento de la dita Bonaffilla, muller mia. Item mas quiero, mando e ordeno que sobre las sepulturas de mi muller Bonafilla e mia que nos sian feytas sendas tombas por mi heredero dius scripto, cada e quando pora e a el visto sera. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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Item sateffeytas todas e cada una cosas sobreditas, apres dias de la dita Bonaffilla, muller mia, lexo heredero universal mio a Haym Havingaston, judio fillyo mio, al qual instituesco heredero mio universal de todos mis bienes, assi mobles 63ve sedientes, dreytos, nombres e acciones mias. Item lexo spondaleros e complidores del present mi testament e cosas en el contenidas a los sobreditos Bonaffilla, muller mia, y Haym Havingaston /fillyo mio/ judios; dandoles todo aquell poder por acomplir e exseguir el dito testament e cosas en aquell contenidas qui a spondaleros, segunt dreyto e ritu de judios yes dado e atribuido a spondaleros testamentarios a Dios nuestro Senyor e a los quales carament comando mi anima, rogandoles que les [ileg.] de mi anima, en tal manera que de Dios nuestro senyor en este mundo ende hayan buen gualardon e en el otro vida perdurable amen. Feyto fue aquesto en la ciudat de Huesca a XIIII del mes de abrill, anno a nativitate Domini millessimo CCCC XXXX sexto, dia sobredito. La dita Bonaffilla loha e aprova el sobredito testament. . קתבתי מידי. גשתון לואה אי איפאה אל כתיב לעילאני שמו [Yo, Šemuel Gastón, loa e epa [sic, por aproba] el escrito previo. Lo escribí 22 de mi mano] . Testimonios fueron desto don Pero d’Aspa ciudadano et Acach Biuag, judio, habitantes en Huesca.
6 1451, enero 30, Huesca Testamento de Rina de Alcocombriel, viuda de R. Salamón Leví. AHPH, prot. 89 (not. Juan de Ara), fol. 35r-v Testament de Rina de Alcocombriel. Die XXXª, januarii e anno quo supra, a nativitate Domini Mº CCCC LIº, Osce. Que yo, Rina d’Alcocombriel, vidua, muller qui fue de Rabi Salamon, judio quondam habitant en la ciudat de Huesca, estando enferma de mi persona e loado el nombre de nuestro senyor Dios, seyendo en mi buen seso, etc., casando e anullando, etc., ordeno el present mi ultimo testament. 35r
22 Agradezco al Sr. Jaume Riera su asistencia en la comprensión de la suscripción hebraica.
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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Et primerament eslio mi sepultura en aquel fosar en do se costumbran enterrar los otros judios de la dita ciudat. Item quiero mando e ordeno que mis defunsion, novena e d’anyo me sian feytos a ordinacion de mis spondaleros, etc. Item quiero mando, etc., que todos deudos e injurias sian satisfeytos e pagados todos aquellos que por verdat sian trobados, etc. Item lexo lexo [sic] ad Astruga Leui, fillya de Rabi Salamon, quondam, muller de David de las Yfantas /por el seruicio que me ha feyto/ cinquo florins de oro. Item mas vna gonellya de las mias, la millor. Item lexo a la muller de Astruch Cogombriel, clamada Astruga Hauin, por el seruicio que me an feyto dos florins. Item quiero, mando e ordeno que sian feytas dos tombas sobre las fuesas de dos fillyos mios clamados Jucefi Almarran e Astruch Levi, /e otra para mi, dita Rina/. Item lexo a la mismart [¿sic?] que faran mi fuesa X sueldos et que sian tenidos fazer la fuesa cerca la del dito rabi Salamon marido mio. Item conplidas todas e cada unas cosas sobre ditas e por mi mandadas 35v fazer e todos e qualesquiere otros bienes mios, assi mobles como sedientes et dentro en el regno de Aragon e fuera de aquel en qualsquier ciudades, villyas, etc., lexolos todos a Mose Almarran, fillyo mio e de Mose Almarran, marido mio primero, quondam, al qual instituesco heredero mio universal. Et si contecera morir el dito Mose, fillyo mio, menor de edat o intestado, que en los ditos casos e qualquiere dellos los ditos bienes sian distribuydos e partidos en la forma siguient: es quende sian dados a la dita Astruga Leui, muller del dito David de las Ynfantas, trenta florins e cinquo florins al dito Astruch Cogombriel, et del residuo que sia todo distribuydo por mi anima a ordinacion de mis spondaleros infrascriptos. Item lexo tutor e curador de la persona e bienes del dito Mose Almarran, fillyo mio, a don Simuel Usiello, judio habitant en la dita ciudat, etc. Item lexo spondaleros e complidores del present mi ultimo testament al dito don Symuel Usiellyo e a Mose Ardit, judio de la dita ciudat, etc., antramos ensemble e cada uno dellos por si, dandoles todo aquel poder, etc. Fiat large. Testes: Symon d’Arguis ciuis, rabi Jucen Albachli e Abrayme Altissiffi, alias del Bayo, judios Osce.
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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7 1456, abril 18, Huesca Últimas voluntades de Soli Cohen, viuda de Acach Leví. Le precede una Difinicion [‘absolución’] suya justificando a su hijo, Abrayme Leví (al que deja de «spondalero»), en la ayuda que le presta. Sigue el texto de su testamento. AHPH, prot. 195 (notario Juan Ascaso), fols. 67v-69v Diffinicion.
67v
Die predicta. Que yo Soli Cohen, filla de Juce Cohen /judia/, muller que fue de Acach Leui, judio quondam habitant en la ciudat de Huesca, de mi cierta sciencia atorgo haver havido e en poder mio recebido de vos Abrayme Leui judio, fillo mio, todos e qualesquiere bienes e dineros que vos me fuesedes tenido dar e restituir, etc. 68rlos quales bienes yo dita Soli he cobrado et preso de vos dito Abrayme por a governamiento e sustentacion mia e otras necessidades mias. Et con aquesto vos absuelvo, quito, relaxo e diffinesco a vos e a vuestros bienes de qualquier peticion, etc., dius obligacion de todos mis bienes mobles e sedientes, havidos e por haver, etc., e no res menos presto quinyan complido en poder de los testes judios, dius scriptos de tener lo sobredito, etc. Testes: Garcia Cariella et Acach Abbadias e Abrayme Xuen, texidor judio Osce.
68r
Testament
Die predicto. En el nombre de Dios e de la su gracia, amen. Como toda persona en carne puesta a la muerte corporal scapar no pueda e no sia cosa mas cierta que la muert e menos cierta que la hora de aquella, por esto sia maniffiesto a todos que yo, Soli Cohen, judia, filla de Juce Cohen e muller de Acach Leui, judio, quondam habitando en la ciudat de Huesca, seyendo enfferma de mi persona en pero en mi buen seso, entendimiento, etc. 68ve temiendo morir, etc., e revocando ex causa todos e qualesquiere testamentos, etc., fago e ordeno aquest mi ultimo testament, etc., dius la forma seguient: Et primerament attendido que yo no tiengo ni possido sino muy pocos bienes que son en valua si quiere extima de qualesquier cient cinquanta sueldos, poco mas o menos, los quales bienes me finquoron del dito Acach Leui, marido mio, abatidas las expenssas de su enterritorio e sateffeytas sus injurias, que el dito Acach era tenido satiffer, e visto assi mesmo que yo haure de meter para mi interritorio cada Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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e quando al senyor Dios sera plazient que yo sere passada deste mundo al otro, por tanto quiero disponer e ordenar de aquellos dius la forma seguient: Et primerament quiero, mando e ordeno que cada e quando a Dios sera plazient que yo sere finada, que mi cuerpo sia enterrado en el cimenterio de los judios de la dita ciudat, cerca el dito Acac Leui marido mío, el qual enterritorio sia feyto de los ditos 69rmis bienes, segunt que ad Abrayme Leui, fillo mio, espondalero mio, sera bien visto a su voluntat. Item quiero que de mis bienes sian pagados e sateffeytas todas mis injurias, que yo sere tenida verdaderament. Item lexo a Johan de Viturian, cristiano, fillo mio, e al dito Abrayme Leui, fillo mio, assi mesmo, cada diez sueldos dineros jacceses de legitima, assaber cada cinquo sueldos por bienes mobles e otros cada cinquo sueldos de bienes sedientes. Et con aquesto quiero que cada uno dellos se tienga por pagado e contento de qualquiere part de legitima, que cada uno dellos podies haver en mis bienes mobles e sedientes. Item lexo a mi Jamila Leui, filla mia, muller de Acac Alguer, mi manto de bruneta. Item lexo a la muller del dito Johan de Viturian mi grimen negro, forrado de penya blanca. Item lexo a la muller del dito Abrayme una saya mia jusana de bruneta. Item sateffeitas e complidas todas e cada 69vunas sobreditas de todos los otros mis bienes que sobraran, lexolos por mi anima, los quales sian distribuydos por el dito Abrayme Leui, fillo e espondalero mio infrascripto, segunt que a el plazera e a todas sus voluntades, a la qual voluntat quiero que ninguno no le pueda contradir ni contrastar. Item por acomplir e seguir el present mi ultimo testament, lexo spondalero mio al dito Abrayme, etc. Testes los sobreditos.
8 1462, febrero 6, Huesca Testamento de Jucé Luytanes, marido de Ester Parello, a la que deja como heredera universal. AHPH, prot. 198 (notario Juan Ascaso), fols. 17v19r Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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Testament
17v
Die sexta, menssis febroarii. En el nombre Dios todopoderoso e de la gracia /trayo in forma/ e misericordia suya amen. Como toda persona en carne puesta a la muert corporal scapar non pueda, e no sia cosa mas cierta que la muert e menos cierta que la hora de aquella, por tanto sia maniffiesto a todos que yo, Juce Luytanes, judio habitant en la ciudat de Huesca, seyendo enffermo de mi persona, enpero lohado nuestro senyor Dio, stando en mi buen seso, firme memoria e entendimiento e lo que la manifiesta temiendo morir, queriendo evitar las penas inffernales e copdiciando de hir a la santa gloria de paradisso et por tal que pleyto, question e debites entre mis cercanos parientes non puedan seyer insurgidos revocando todos e qualesquiere testament o testamentos, codicillo o codicillos por mi antes de agora feytos, fago e ordeno aquest mi ultimo testament, mi ultima voluntat e postrema ordinacion de mi e de todos mis bienes mobles e sedientes, etc., el qual quiero que valga, etc.: Primerament quiero, mando e ordeno que cada e quando a Dios mi senyor 18r Dios plazera que al senyor Dios plazera [sic], que mi anima sera passada deste mundo al otro, que mi cuerpo sia enterrado en el ciminterio de los judios de la dita ciudat, cerca do jacçe Alazar Luytanes, hermano mio, en do me sian feyta toda mi funeralia de mi deffunsion, novena e cabo d’anyo segunt costumbre e uso de judios. Item mas, que mando, quiero e ordeno que de mis bienes sian pagados e sateffeitas todas mis injurias, devidas e tuertos que por verdat seran trobadas yo seyer tenidos. Item mas, de todos los otros mis bienes mobles e sedientes, dreytos, nombres, vozes e acciones mias e a mi pertenescientes e acatantes pertenecer e acatar podientes e devientes con cartas e sines de cartas por qualquiere otro dreyto, titol, caso, manera o razon de panes, vinyas, dineros e deudos a mi devidos, lexolos a Ester Parello, muller mia a la qual lexo heredera mia universal e senyora mayora, de los quales pueda disponer e ordenar a todas sus propias voluntades. Item mas, lexo spondaleros mios e complidores del present ultimo testament a don maestre 18vAstruch Hauinardut, fisigo, Acac Parexo e Acac de Pina. Item mas, quiero que del huerto que yes contiguo a las casas de mi habitacion sito en la dita juderia a la carrera de las Fuentes, confronta el dito huerto con parral de micer Johan de Gurrea de dos partes, con huerto de Mosse Cohen, con huerto de Jento Alfrangi, que ende sia dado el dito huerto a Horo Luytanes, filla mia e muller de Acac de Pina, hueyto coudos d’amplo, al qual de gracia special lexo aquellos hueyto coudos del dito huerto, encargo a la dita Ester Parello, Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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muller e heredera mia, que le de francament e libera por bien de part e buena concordia de todos. Item mas, lexo a Johan d’Ara, neofito, hermano, de mis bienes XV sueldos dineros jaqueses, con los quales quiero que se tenga por contento de qualquiere dreyto quel podade haver de mis bienes, assi mobles como sedientes. Item mas, lexo spondaleros e exsecutores del present mi ultimo testament a los honorables e caros amigos mios don maestre Astruc Hauinardut, fisigo, Acac Parexo, e Acac de Pina, judios habitantes en la ciudat de Huesca, a los quales do pleno et bastant poder por acomplir e en todo aquell poder que a spondaleros testamentarios, segunt dreyto, uso, ritu e ordinacion de judios e de fuero yes dado. E a Dios e a los quales carament comando mi anima, etc. Presentes testimonios fueron d’esto: don Pedro d’Agon clerigo benefficiado en la Seu de Huesca e Salamon Adder, judio habitant en Huesca.
19r
Codicillo
Die predicta. Como licita cosa sia a qualquiere persona por codillo, etc., de sacar e ahanyadir de su vltimo testament, etc., por tanto yo, Juce Luytanes, anyade e do a su ultimo testament et lexa a Johan d’Ara, hermano suyo habitant: Diez sueldos dineros jacceses de part de legitima e de qualquier dreyto qui el podiesse haver ni alcançar en mis bienes, assaber es cinquo sueldos por bienes mobles e cinquo sueldos por bienes sedientes, con los quales diez sueldos quiero que se tienga por pagado e contento de qualquiere part e dreyto qui el por legitima e pertenesce en mis bienes podiese haver ni alcançar, ratifficando e corroborando el dito mi último testament que en todo e por todo que finque e romanga en su firmeza e valor, etc. Presentes testes fueron desto maestre Garcia de Heredia e Salamon Hanoca, fillo de Mosse Hanoca, alias de las Infantas, judio, habitantes en Huesca.
9 1466, octubre 18, Huesca La aljama nombra procuradores para que puedan gestionar la herencia que en sus últimas voluntades y a favor de dicha aljama había dejado el fallecido Salamón Cazez, habitante en el reino de Sicilia. AHPH, prot. 74 (notario Antón Bardaxí), fols. 37r-v Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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XVIII octubris. Procura. Sia manifiesto a todos que clamada, cridada e 37r ajustada publicament la aljama de los jodios de la ciudat de Huesca por voz de Açach Orella, nuncio publico de la aljama e por mandamiento de los adelantados de aquella segunt quel dito Acach Orella, nuncio sobredito, tal fe e relacion fizo a mi, notario, inffrascriptos presentes los testimonios inffrascriptos e plegada la dita aljama dentro del patio de la sinoga mayor de la dita aljama por mandamiento de los ditos adelantados, do e segunt que otras vegadas es acostumbrada plegar e clamar e ajustarse la dita aljama, presentes e intervinientes: don Acach el Nieto,
Acach Cocumbriel,
don Jehuda Cavatierra, adelantado,
Ahim Figell,
don Acah Argilet, dayan,
Aym Turtuzo [¿sic, por Tortoxí?],
maestre Astruch Cohen,
Inssua Eriza,
maestre Mosse Rondi,
Mosse Cocumbriel,
Abrayme Alentienz,
Juce Natan,
Elezar Adder,
Simuel Xuen,
Azarian Xuen,
Juce Albachli,
procuradores, siquiere regidores qui se dicen seyer e la dita aljama. Samuel Levi,
Astruch Muçanuno,
Salamon Azunana,
Simuel Aym,
Acach Viuago,
Mosse Natan,
Juce Xuen,
Simuel Xuen, menor,
Juce Allaquen,
Junez Açaz,
Jacob Zuri,
Inssua Abadias, Acach Qualit, Bonafos Parecho,
jodios de la dita aljama de la sobredita ciudat, et de si toda la aljama de los jodios de la dita ciudat stantes, plegados, aljamantes e aljama fazientes por nos e por los nuestros presentes e por los absentes e aduenideros, nos, toda la aljama e los singulares de aquella, todos ensemble e cada uno de nos por si e por ell todo, universalment non revocando los otros procuradores por nos e la dita aljama ante de Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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agora feytos, constituydos, creados e ordenados de nuestras sciertas sciencias e de cada uno de nos e de la dita aljama, fazemos, constituimos, creamos e ordenamos sciertos speciales e generales procuradores nuestros e de la dita aljama, son a saber a los honorables don Mose Catorze e a Mosse Passagon, jodios de la aljama de la ciudat de Calatayut, absentes, bien como si fuessen presentes a entramos ensemble e cada uno dellos. Specialment e expressament a demandar por si, ansi que no sia mylor [sic] la condicion del present que del absent ante que quiere que por el vno dellos ser fecho por el otro pueda seyer continuado mediado finido e determinado hauer, recebir e cobrar por nos e por la aljama, todas e qualesquiere cuantias de 37v dineros e florines e otros cualsequiere bienes de qualesquiere natura, specie sean lexados en el ultimo testament de Salamon Cazez, jodio, quondam, habitant en los regnos de Sicilia o en qualquiere otra manera lexados a la dita aljama sian si a la sinoga mayor de aquella como a las otras sinogas e spitals de la dita aljama, e de lo que recibran por nos e por la dita aljama puedan atorgar albaran o albaranes, apochas, difiniciones tantos quantos seran necessarios a la part o partes de quien sera interes; et no res menos por la dita razon puedan comprometer absolutament qualsequiere pleytos, questiones e debates que de present sean o speran seyer sobre las ditas quantidades e bienes sobreditos, con qualquiere persona de qualquiere ley, stado, grado o condicion, sian en poder de aquella persona o personas e por aquell tiempo o tiempos e jus aquella pena o penas e juramentos e que visto les sera e loar e aprobar qualsequiere sentencia que por la dita razon se dara. Et desia [¿sic?] pleytos large cum pose, jurando etc., jus obligaciones, etc.
10 1472, febrero 3, Huesca Testamento de Astruga Acocumbriel, viuda de Simuel Avín. AHPH, prot. 66 (notario Juan Beltrán), fols. 35r-v
35r
Testament de Astruga Avin.
[ad marginem: forma] Die predicto. Que yo Astruga Avin, muller de Simuel Avin, judia, viuda, Osce, stando enfferma, etc., et seyendo en mi buen seso, etc., fago el present mi testament, revocando, etc., e dius la forma siguient: Et primerament toda ora cada e quando yo finara mi cuerpo sea sepellido en el fosar de los judíos Osce. Item quiero que todos mis deudos sean satiffeytos, etc. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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Item quiero que sean dados a don Martin de Risco, clerigo Osce, vint suel35v dos que por deudo de parentesco, con los quales se tenga contento, etc. Item quiero que sean dados [a] Pedro [en blanco] nieto mio, por deudo de parentesco V sueldos, etc. Item lexo a Salamon, Simuel, Juce e Soli, e a su hermano nietos mios e de Astruga Cocumbriel, cada V sueldos, con los quales, etc. Item lexo a Rahel, muller de Haym Alcastiel de Ayerbe, nieta mía, V sueldos con los quales, etc., e huna toca negra escura e huna piel. Item mas, biene a servir ella [¿sic?] donde de mas que yo men descargare [¿sic?]. Item satiffeytas e complidos todas e cada unas cosas sobreditas, etc., todos los otros bienes mios mobles e sedientes, etc., por los servicios feytos e fazederos, etc., dexolos a Salamon e Simuel, Juce e Soli Acocumbriel, hermanos, fillos de Astruch Cocumbriel, por respecto del anima del dito Simuel e mia, a los quales fago herederos, que partan por iguales partes. Item lexo a Aymano Alterteffi e a Orduenya, filla suya, por deudos de parentesco cada V sueldos con los quales, etc. Testes; Lorenz Burro, Alazar Adder e Jacob Rogat, çapatero.
11 1477, enero 24, Huesca Los adelantados de la aljama de Huesca requieren al lugarteniente de baile de la ciudad la entrega de los bienes de [los hijos de] Mossé Hadida, el cual había fallecido intestado (y en consecuencia sus bienes habían pasado a ser propiedad del rey). Se incluye acta de la ejecución de unos bienes hallados en casa del finado. AHPH, prot. 233 (notario Juan de la Fuente), fols. 13v-14r Dicta die Osce, Salamon de las Ynfantas e Acach Biuag, adelantados de los 13v judios Osce e don Gento Argelet, lugartenient por Abrayme Argelet, adelantado Osce, requerieron al dito lugartenient de bayle [ileg.] e tornase a manos suyas los bienes de los fillyos de Mosse Hadida, quondam, e por cumplimiento e por el antedicho. Testes: Pedro de Urroy e Acach Hayeno, alias Orellya, judio habitante Osce. 14r
Exsecucion.
Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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Dicta die [24 januarii] Osce. Dentro en las casas que fueron del dito Mosse Hadida, sitas en la juderia, en el barrio de Amalbel, que confrontan con casas de Juce Herica e con carrera publica e con callyço que no ha salida, el dito lugartenient de bayle, por vigor de la dita requisicion, fizo abrir con las claves del senyor Rey vn palacio, el qual fue trobado cerrado con clau e asi abierto a complimiento de la dita [ileg.] exsecuto los bienes siguientes en presencia de Geuda Cavatierra: Item mas vn cofre ferrado con un trauesero delante. Item dos pares de lincuelos d’estopa, dos touallyas, vn touallyon de stopa, vn Genesi en ebrayco, vn liuro de Profecias de Isayas adelant. Item vn embudo d’arambre. Item vna ligarca de cartas de comandas, deudos; e otras que son XXXXI carta, vn fogaril, vn caxon de fusta, vn fogaril de fierro, vna gradola remalega, vna tabla de comer con sus piedes e con vn bancal encima armas nobles, dos tirantes con dos bagas, vn bolson de lienzo negro pintado, vn liuro de deudas scripto en judayco. Item una caxeta con XXXI carta de comandas e otras, otro libro de deudas, dos castanyas de vidre, vna perfila [ileg.], X trocos de [ileg.] e diversos e otras cartas fueron [ileg.]; vna carta de un lugar de la sinoga de Sant Cebrian [sic], otro fogaril grant. Testes qui supra.
12 1478, julio 7, Huesca Testamento de doña Bienvenida Almagén, viuda de Acaz Gualit, pellicero de Huesca. Sigue un inventario de sus bienes. AHPH, prot. 315 (notario Blas Colduras), fols.134r-v Testament dona Bienvenida, uidua, mullyer que fue de don Acaz Gualyt, 134r judío, pelycero, Osce. En el nombre de Dios. Dona Bienvenida, uidua, mullyer que fue de don Acach Guallyt, fillya de don Mosse Almagen, quondam, fago el present mi testament, que sigue: Primero lexa en los mellyores bienes mobles suyos que de aquellyos sia feyto su mortario e su atahut. Et prima [sic] toma e pagades los rabis por su anima. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 00037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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Item lixo a don Martin de Florenza, capellyan, habitant en la villya de Pertusa, diez sueldos, e a las hermanas del dito Martin de Florenza o otros ermanos e qualquiere otro cossino o cosino que se provara seyer, lexo cada cinquo sueldos a cada huno por part de bienes paternales e maternales. Item lexo a Jamyla, mullyer de Abrayme Alcastiel, mayor de dias, por los treballyos que a avido en servirme, trenta sueldos del mellyor que sy trobara. Item lexo carga del mi mortorio e de mi tom[b]a, que sia feyta dentro l’anyo que sia morta a Jacob Ardit e ha Abram Alcastiel e a May[r] Natan. Item lexo a Hezmel Gualit, fillyo de Jacob Gualit, vint sueldos para huna dogra [¿sic?] por [aquí termina la frase]. Item a Jamilica, fillya del dito Jacob, lexo cinquo sueldos con los quales le compren huna saya. Item lexo a Juce Natan, menor, diez sueldos. Item lexo a Jacob Ardit, fillyo de Abrayme Ardit, trenta sueldos. Item lexo a Salamon Atan, diez sueldos si seran. Item lexo a Mosse Nata[n], quinze sueldos. Todo lo restant lexo a Gento Natan e a Maye [sic] Nata[n] yguales partes. Actum Osce, dia martes a siet de julyo, anyo setanta e güeyto. Testes: Ananya Rogat e Junez Acaz e Loys de Medina. Yo dita Bienvenida quiero e mando que aquellyas enbaxas las quales sin companiadas [¿sic?] segunt paresce pora Albagli Natan et testimonio Gento Abadias, quedando la cantidat, ran [sic] lineadas a las partes. Inventario de los bienes de Bienvenida, vidua, mullyer de Acach Guallit, 134v quondam. Primo en el palacio hun almario que en el qual fue trobado carado. Item en los tres almarios del palacio baxo fue trobado: en el mas alto huna calderica de arambre con dos ansas, todo arambre. Item fue trobado en el almario vaxo hun porcadero [o porgadero] de arambre. En la caxa era cerrada con clau, fue huna ropa negra forada de cardeno, otra ropa negra forrada de tela negra. Item lincelo de stopa, hunas tovallyonas con listas cardenas . Item huna calderuela toda de arambre. Fue trobado en pecunia, reales, carlynes e monedas, todo cient e quarta ocho sueldos e diez dineros, mas prenden xixanta pora su mortallya. Sefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 435-469. issn: 0037-0894. doi: 10.3989/sefarad.011.014
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Tres florins e medio de oro en oro e tres cullyaretes e mas quatro en hun stug e tres reales en l’estug, setze mas. Item hun bancal viexo. Item hun calderuelo crebado. Item hun mortero de carne chyquo con su mano. Item hun rellyo de canyamo, mas dos dotzenas e media de canyamo e medio tadua [¿sic?] engarado. Huna mantequera viellya negra. Hun manto negro; una cubierta. Item la caxa do stavan los ditos bienes. Item hun leyto de fusta; huna linteruela. Item hun travessero. Actum Osce, a nou dias de julyo, anno M CCCC setanta e gueyto. Testes: Nahamen Zuri, pellycero et Francisquo de Palencia, cilurgiano. Recibido: 07/01/2011 Aceptado: 30/11/2011
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Reseña de libros
Gemma Avenoza Biblias castellanas medievales San Millán de la Cogolla: Instituto Orígenes del Español - Cilengua (Serie Mayor, 2), 2011, 450 págs. La investigación en el campo de las traducciones bíblicas medievales castellanas sigue dotándose de nuevas y fiables herramientas de trabajo. El libro que nos presenta Gemma Avenoza reúne, ordena, corrige y amplifica considerablemente las observaciones que hasta la fecha se habían realizado sobre la constitución material de los códices bíblicos castellanos medievales. La mayor parte de la información disponible sobre las diferentes versiones de la Biblia en castellano se encontraba dispersa en los estudios introductorios recogidos en sus ediciones individuales, las cuales basaban sus observaciones en descripciones realizadas hace décadas. La visión de conjunto y la puesta al día de los materiales que nos ofrece el trabajo que reseñamos lo convierten desde la fecha de su publicación en referencia indispensable para el análisis de los textos bíblicos castellanos realizados en la Edad Media. Los doce primeros capítulos del libro se dedican al estudio monográfico de cada uno de los códices bíblicos conservados.
Los cinco últimos se centran en la descripción de libros exentos en códices no bíblicos, y de otros fragmentos localizados recientemente en archivos y bibliotecas. El propósito de cada capítulo es la caracterización de los testimonios bíblicos como proyectos codicológicos individuales. Sin embargo, tal y como explica la autora en la introducción, a cada volumen se le ha aplicado un mismo cuestionario codicológico, por lo que es posible encontrar sin dificultad similitudes y divergencias en su confección y establecer comparaciones precisas entre cualquiera de ellos. Para cada uno de los códices examinados se nos ofrece la descripción material más completa realizada hasta la fecha. Para trazar la historia externa de cada manuscrito, se recogen y valoran todos los datos documentales conocidos sobre su origen, sus destinatarios y sus poseedores a lo largo del tiempo, incluyendo los detalles pertinentes al modo en que llegaron a las diferentes bibliotecas que ahora los albergan. En este apartado histórico se tiene en cuenta no sólo la documentación disponible en cada caso, como hemos dicho, sino también algunos aspectos materiales relevantes, como la presencia de heráldica en algunos códices, el origen de las guardas, de la encuadernación actual o las referencias existentes a las cubiertas originales,
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atestiguadas en antiguas descripciones, así como los datos extraídos del estudio completo de las filigranas de los cuadernillos en papel (reproducidas en el Apéndice 2, págs. 355-374). El examen material de cada códice es exhaustivo y se presenta con el apoyo visual de numerosos diagramas y reproducciones de los originales, que ayudan a seguir las detalladas explicaciones de la autora. Dichas reproducciones aparecen en blanco y negro en el texto impreso, aunque afortunadamente se recogen todas ellas en color en el CD-ROM que acompaña al volumen. En cuanto a la construcción física del códice, se identifican las tipologías en la constitución de todos los cuadernos (número de pliegos, material empleado y su disposición), y se establece la fórmula de su distribución dentro del códice. Para cada cuadernillo se aborda el estudio de las medidas tipo del folio y la identificación de las proporciones de las cajas de escritura (información que se ofrece de forma completa, junto a otros detalles codicológicos, en las tablas del Apéndice 4, págs. 395420). Todo ello se complementa con el estudio pormenorizado de los pautados y de la disposición final del texto en el folio, incluyendo la forma y colocación de los reclamos, la presencia de prólogos, glosas, enmiendas o adiciones marginales de los copistas, de raspaduras, y de cualquier otro elemento peculiar presente en el códice (como las anotaciones marginales de sucesivos lectores o las llamadas de atención sobre pasajes particulares). En los apartados dedicados a la decoración de los códices, destaca el análisis de los diferentes sistemas y programas iconográficos observados –con indicación y explicación de las variaciones en el códice– y la descripción del contenido y localización de todas las miniaturas, capitales historia-
das o iluminadas, orlas, y de otros elementos decorativos menores. Cada capítulo dedica un apartado a los rasgos paleográficos más destacados de cada códice y a las observaciones preliminares de la autora sobre los posibles cambios de copista (el apéndice 3, págs. 375-394, recoge muestras seleccionadas de las diferentes manos detectadas). Lógicamente no falta en ningún caso la declaración de los contenidos textuales de cada manuscrito, detallando y explicando el orden de los libros bíblicos, y mostrando su localización precisa en el códice. Las minuciosas descripciones que acabamos de señalar –cuya precisión viene abalada por la amplia experiencia de la investigadora en numerosos proyectos de documentación del libro medieval– se nos presentan no como una ingente acumulación de datos materiales para el uso exclusivo de codicólogos, sino que vienen acompañados de las interpretaciones y propuestas de la autora en relación a la datación, el origen geográfico y social del códice, la participación de artistas y talleres particulares, y la identificación de volúmenes encuadernados, o cuadernillos sueltos, como modelos utilizados para realizar las copias que conservamos. Aspectos que, como veremos a continuación, son ciertamente relevantes para el estudio del contenido de los códices. En el marco general del estudio de las traducciones bíblicas, el mayor logro del volumen se encuentra precisamente en la destreza de la autora a la hora de relacionar los aspectos de creación material de los códices con sus contenidos y con las posibles relaciones textuales de los mismos. Este diálogo entre lo puramente material y lo textual se resuelve en ocasiones con el apoyo a las observaciones sobre la traducción efectuadas en la bibliografía (por
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ejemplo para los códices J.ii.19, I.i.5 o Ac87), otras veces con la apertura de nuevas vías de investigación sobre el origen y relación de las traducciones a partir de las observaciones codicológicas (por ejemplo, cuando se analizan ciertos cuadernillos del códice de la Casa de Alba, los Escritos de I.i.3 o el orden de libros en I.i.4), y en otras ocasiones constatando la ausencia de evidencias en lo material para explicar las divergencias o convergencias textuales propuestas (por ejemplo, en la relación entre I.i.6/I.i.8 o entre I.i.7/I.i.5). En lo párrafos que siguen destacamos algunos de los hallazgos en relación a estos aspectos, advirtiendo que en el marco de una reseña no puede discutirse en detalle la copiosa documentación aportada por la autora y que se requiere la lectura y valoración cuidadosa de la información recogida en cada capítulo a la hora de abordar nuevos estudios sobre los contenidos de cada traducción. Los dos primeros capítulos analizan los códices escurialenses I.i.6 (págs. 21-40) e I.i.8 (págs. 41-52), los únicos traducidos íntegramente desde el latín. En cuanto al primero, queremos destacar la descripción de las iluminaciones y su comparación con las de algunos códices procedentes del scriptorium de Alfonso X y que podrían sugerir su confección material en dicho lugar –no así el origen de su traducción, que es cronológicamente anterior, como han mostrado repetidamente los estudios lingüísticos del texto– y que, por lo tanto, aporta nuevos datos para la discusión de si pudo o no usarse para la redacción de las partes bíblicas de la General Estoria. Respecto al segundo códice, destaca la confirmación por parte de la autora de que el tipo de letra empleado contrasta de forma evidente con el resto de las Biblias conservadas y hace sospechar su origen material en la Corona de Aragón, lo cual
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es consistente con los orientalismos –más gráficos que lingüísticos– que muestra el texto conservado. Poco puede aportarse desde el punto de vista material sobre la cuestión propuesta tradicionalmente de que ambos códices presentan partes complementarias de una misma traducción, ya que las fechas y el origen geográfico de los mismos, como muestra Avenoza, son muy distantes. Sobre este punto habrá que esperar a un análisis lingüístico comparado de ambos códices, que arroje luz sobre la cercanía de la traducción o de las traducciones que contienen. En el análisis del manuscrito I.i.4 (págs. 53-78), Avenoza nos ofrece multitud de datos que ayudarán a la fijación de las diferentes traducciones contenidas en el códice y de sus relaciones con las de los otros volúmenes conservados. La autora nos muestra que los diferentes cambios en la constitución material del códice pueden relacionarse con cambios en los modelos de copia empleados para su confección. En particular, se describen minuciosamente los problemas de ensamblaje en la copia para ubicar los libros bíblicos tomados de los modelos traducidos de la Vulgata (cuyo orden general sigue el códice) y el resto de los libros (cuyo modelo, o modelos, seguían el canon hebreo). En vista de los datos aportados por la autora, se requiere un análisis en profundidad de los contenidos para determinar si estos cambios de modelo son consistentes o no con variaciones en el tipo de traducción o en el de sus relaciones textuales. Tres son los fenómenos materiales sobre los que llama la atención la autora en su análisis del códice escurialense J.ii.19 (págs. 79-89): una factura más humilde que el resto de los códices (menor tamaño, confección exclusiva en papel, decoración austera, y escritura menos elegante y ela-
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borada); los rasgos tipográficos que mantienen la disposición en verso de algunos pasajes en imitación de manuscritos bíblicos hebreos; y –lo más novedoso del estudio– el cambio del programa iconográfico entre el Pentateuco y el resto del volumen, indicando así un cambio de modelo, que es consistente con las observaciones en la bibliografía sobre las diferentes traducciones que presentan ambas partes, tanto en sus relaciones textuales, como en el uso de la exégesis en la traducción. Efectivamente, si la primera parte es textualmente independiente de otros romanceamientos conocidos y hace uso en muchas de sus lecturas del Targum Onquelos, la segunda parte se relaciona textualmente con I.i.7 (Jueces) y con I.i.3 (Samuel y Reyes), presentando por lo tanto traducciones muy diferentes entre sí y respecto a la primera parte. Se ha propuesto en numerosas ocasiones que los códices escurialenses I.i.7 (págs. 91-109) y I.i.5 (págs. 111-130) contienen dos partes complementarias de una misma traducción. Esta supuesta unidad se presume tanto por la distribución complementaria de sus contenidos, como por algunas características peculiares del tipo de traducción que ambos comparten. Como hemos dicho anteriormente, la organización y el propósito de la obra que estamos reseñando no es comparativa, pero la atenta lectura de ambos capítulos, y las puntualizaciones de la autora en este sentido, son suficientes para que el lector pueda extraer algunas conclusiones. Tras analizar las filigranas empleadas en ambos códices, Avenoza no descarta que estén confeccionados en el mismo taller y en la misma época, aunque otras características materiales divergentes indican que estamos ante dos proyectos codicológicos distintos. Es decir, los códices no se realizaron como primer y segundo volumen de una Biblia completa, sino como primer y segundo
volumen de dos Biblias destinadas a dos encargos diferentes. Lógicamente esto no impide postular que puedan contener las dos partes de una misma traducción, la cual pudo muy bien usarse como modelo de copia para ambos proyectos dentro del mismo taller. En el análisis particular de los contenidos de I.i.5, encontramos uno de los pocos errores en la interpretación de la bibliografía por parte de la autora: Avenoza (pág. 118) sugiere que se han propuesto 4 traducciones diferentes para el códice I.i.5, cuando en realidad la propuesta que encontramos en la bibliografía aducida es muy diferente: I.i.5 presentaría una única traducción que fue parcialmente reproducida en al menos otros dos códices, I.i.4 (Profetas Posteriores) y Évora (Escritos). El error bibliográfico, sin embargo, se convierte en una comprobación del acierto del método empleado, al asegurar la autora que no se encuentran apoyos materiales para distinguir modelos diferentes para I.i.5, lo cual no haría sino apoyar la hipótesis de que nos encontramos ante una traducción unitaria a lo largo de todo el códice. Las observaciones de Avenoza sobre I.i.3 (págs. 131-146) no han podido ser tan detalladas como para el resto de los códices, ya que el manuscrito se encuentra en mal estado de conservación y en espera de restauración, por lo que no se le ha podido someter al mismo cuestionario codicológico que al resto. En cualquier caso, con los datos que ya había reunido en el pasado, la autora propone que solamente se encuentran dos modelos de copia en la confección de I.i.3, de acuerdo con dos programas iconográficos bien diferenciados: un modelo para los libros traducidos del hebreo (consistente con la propuesta de que el códice contiene una traducción unitaria en todos los libros del canon hebreo) y otro modelo de copia para los li-
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bros traducidos del latín. La autora detecta, sin embargo, un cambio en el sistema de reclamos y de manos a partir de Cr2 30:10 y hasta el final de los Escritos, que puede atribuirse a una posible sustitución de copistas, pero que habrá de ser investigado desde el punto de vista textual, por si supone, como en los otros casos observados, un cambio de modelo de copia que pueda sugerir también un cambio en el tipo de traducción. En su análisis de BNM 10288 (págs. 149-170), Avenoza presenta, desde el punto de vista de lo material, dos novedades muy interesantes: a) la vinculación del tipo de algunos reclamos con un volumen de Valerio Máximo perteneciente al marqués de Santillana (ms. BNM 10807), y que parece confirmar la propuesta de que el marqués pudo ser el propietario (y quizá el promotor) del códice; y b) el estudio de la marginalia del códice, en particular de las glosas a los Salmos, de cuyas raspaduras hace la autora un interesante cotejo con las otras glosas castellanas al mismo libro conservadas en la Biblia traducida por Mosé Arragel. En el título del siguiente capítulo: «Proyectos librarios inacabados: las Biblias de la Biblia de la Real Academia de la Historia, Cód. 87» (págs. 173-196), confirma ya Avenoza lo que sus editores habían propuesto en el pasado: el códice Ac87 contiene dos proyectos codicológicos diferentes, reunidos en uno sólo con algunas décadas de diferencia, y por lo tanto, basados al menos en dos modelos de copia diferentes. La autora, tomando en cuenta sus observaciones materiales, realiza una propuesta —que define como complementaria a las que se habían realizado con anterioridad— que pasa por no descartar a priori, la realización de ambas partes del códice en un mismo taller,
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y el uso probable en la segunda parte, del mismo modelo de copia que el empleado para la copia del códice BNM, lo cual a su vez pudiera explicar la relación textual de la primera parte de Ac87 con la Biblia de la Casa de Alba, teniendo en cuenta las posibles relaciones de taller sugeridas por Avenoza entre este último códice y el que perteneció al marqués de Santillana. En el siguiente capítulo, «La Biblia de don Luis de Guzmán, Gran Maestre de Calatrava, hoy Biblia de la Casa de Alba» (págs. 199-254), Avenoza dedica 55 páginas a la Biblia más singular de las que se han conservado. Singular porque es la única que ofrece en sus folios iniciales información detallada sobre el traductor y artífice del comentario, Mosé Arragel, de su patrón don Luis de Guzmán y una descripción completa de la génesis y planificación tanto del proyecto codicológico como de la traducción y glosa, sin duda el más ambicioso trabajo de traducción y comentario bíblico ejecutado en la Edad Media en una lengua vernácula. En este nuevo y completo análisis de su historia y estructura, se ponen de manifiesto por primera vez ciertos aspectos materiales del códice que, cuando menos, despiertan algunos interrogantes sobre la autoría y el origen lingüístico de los modelos empleados para la traducción de algunos de los libros o de sus partes. En concreto se llama la atención sobre el cuadernillo 8º que contiene el inicio del Génesis y del que ya se sospechaba que había sido enmendado para mostrar lecturas más cercanas a la Vulgata que el original entregado por Arragel. La autora, efectivamente, llama la atención sobre este cuadernillo, que no sólo es peculiar en cuanto a su constitución, sino también por el error de ensamblaje textual con el siguiente cuaderno, al igual que por su programa iconográfico, distinto al de los siguientes cuadernillos, y por presentar
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un tipo de mano diferente al empleado en los cuadernos subsiguientes. Pero aún de mayor importancia son las observaciones que realiza la autora sobre los cuadernos que contienen los libros de los Salmos, Job y Proverbios. Si ya se había propuesto que los Salmos, contra lo expresado por Arragel en su Prólogo, se habían traducido del latín, Avenoza muestra cómo los cuadernillos que los contienen (al igual que los correspondientes a Job y Proverbios) están marcados con una R mayúscula en rojo (que indicaría algún tipo de revisión de los mismos) y que además parecen haber sido dispuestos en un lugar del manuscrito que no se corresponde adecuadamente con el plan general del códice. Queda por determinar si el análisis de la traducción de Job y Proverbios muestra algún tipo de corrección (como las del cuadernillo 8º) o si han sido traducidos directamente del latín (como los Salmos) y reubicados en el códice en el proceso de revisión efectuado por los frailes. Los dos siguientes capítulos están dedicados a las Biblias castellanas depositadas en bibliotecas portuguesas: Évora XXIV/1-2 (págs. 257-266) y Ajuda 52XII-1 (págs. 267-277), que presentan los mismos textos que I.i.5 y I.i.3 respectivamente, por lo que no encontraremos nuevas propuestas en cuanto a los contenidos, aunque sí interesantes datos históricos sobre su llegada a Portugal. Una vez estudiados todos los códices bíblicos, Avenoza dedica los siguientes capítulos (págs. 281-311) a la descripción de dos libros bíblicos exentos conservados en otras obras. El primero, «El libro del rey Hasueros», fue copiado entre los tratados que contiene el ms. 2015 de la Universidad de Salamanca. El segundo, la versión del libro de Job, traducida del latín y atribuida al Canciller Pero López de Ayala, se ha
conservado en dos manuscritos diferentes: el del Archivo Ducal de Alba (ms. 64) y el de la Biblioteca Nacional de Madrid (ms. 10138). Se cierra el libro (págs. 315-335) con la descripción de algunos fragmentos bíblicos recientemente encontrados: Archivo de la Catedral de Córdoba (con unos pocos salmos que presentan el mismo texto que el códice I.i.3 y que han sido transcritos por la autora en el Apéndice 1, págs. 349-354), Arquivo Distrital de Évora (fragmento de Números, con el mismo texto que el códice I.i.4, igualmente transcrito por la autora en Apéndice 1, págs. 343-347), Biblioteca Nacional, sin signatura conocida (versión latina y castellana interlineadas de unos pocos salmos, cuya versión castellana parece relacionada con la de la General Estoria), y Biblioteca Nacional, ms. 5456 (fragmentos del Génesis en hebreo, latín y castellano interlineados). Además de los apéndices que hemos ido señalando en esta reseña, el volumen se completa con la abundante bibliografía citada y dos índices: el general y el de manuscritos citados. La ingente cantidad de datos, tanto históricos como codicológicos, reunidos por la profesora Avenoza, supone sin duda una aportación considerable al estudio de la constitución material de los códices medievales castellanos. Sin embargo, más allá de la valiosa información codicológica recolectada, son las múltiples propuestas de interpretación de los datos materiales en relación a los contenidos, las que convierten esta obra en una referencia básica para aquellos trabajos que en el futuro analicen estos textos desde el punto de vista de la traducción. En definitiva, tal y como hemos querido mostrar a largo de esta reseña, las descripciones recogidas e interpretadas cuidadosamente por la autora abren nuevas
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vías de investigación, tanto para el estudio de las relaciones entre las diferentes traducciones bíblicas medievales, como para el entendimiento del contexto cultural de los traductores, los promotores y los receptores de las Biblias en romance que recogen estos códices. F. Javier Pueyo Mena Universitat de les Illes Balears
Aviva Ben-Ur Sephardic Jews in America. A Diasporic History New York-London: New York University Press, 2009, 321 págs. Este libro parte de la base de que el estudio de las minorías y los grupos marginales de una sociedad arroja luz sobre esa sociedad en su conjunto, permitiendo comprender mejor su estructura, sus pautas de funcionamiento y su evolución. Resulta necesario, por tanto, tomar en consideración la historia de las minorías e integrarla en el discurso historiográfico general. Si la población judía es minoritaria en Estados Unidos, los sefardíes y los mizraim (‘judíos orientales no sefardíes’) constituyen sendas minorías dentro de una minoría. Según los datos que ofrece Ben-Ur, se calcula que sólo un 4 % de los judíos de Estados Unidos no son de origen germánico ni proceden de Europa del Este. Los sefardíes constituyen sólo una parte de ese minoritario 4 %. El libro que comentamos no es tanto una historia de la emigración sefardí a Estados Unidos (aunque, desde luego, ofrece información y datos sobre ese pro-
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ceso) como un intento de estudiar la imagen (y, más que nada, la invisibilidad) de los judíos sefardíes en la sociedad norteamericana en general, entre los judíos estadounidenses en particular y también en el ámbito académico. Trata además algunos de los problemas de los mizraim, aunque de forma menos detallada, tomando como término de comparación la situación de los sefardíes. Las fuentes utilizadas para el estudio son principalmente la prensa sefardí en ladino, documentos diversos (folletos impresos, cartas, memorias, fotografías, etc.) y testimonios orales recogidos en entrevistas, no sólo con inmigrantes sefardíes y sus descendientes, sino con judíos de otros orígenes y con no judíos. Tras una breve panorámica sobre los orígenes de los sefardíes, su historia y su lengua (págs. 10-18) y unas precisiones terminológicas (sobre las palabras Sephardim, Mizrahim, Levantine, Eastern Jews, Turkinos, Romaniotas, Arabic-speaking Jews, etc.), se inicia el primer capítulo «Immigration, Ethnicity and Identity» (23-50), en el que se analiza la situación de la primera generación de inmigrantes sefardíes y mizraim a Estados Unidos. No resulta fácil establecer cuántos sefardíes entraron en Estados Unidos entre 1880 y las primeras décadas del siglo xx, ya que hasta 1899 en los registros de inmigración no se indicaba la religión ni la «raza» del inmigrante, sino el país de nacimiento; desde ese año se establece la práctica de indicar «Hebrew» como origen de los judíos; y a partir de 1910 se indica la lengua materna, que en el caso de los judíos inmigrantes es sistemáticamente «Yiddish and Hebrew», cosa que, naturalmente, invisibiliza como tales judíos a los que no hablan yiddish. Muchos sefardíes, además, inmigraron como ciu-
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dadanos de sus países de origen o a como procedentes de países europeos intermedios a los que previamente habían emigrado (por ejemplo, de Francia), sin que conste su condición de judíos. Ben-Ur analiza los rasgos identitarios de esos migrantes sefardíes; si en un principio tendían a reproducir en sus lugares de asentamiento las costumbres y formas de vida de su lugar de procedencia y a identificarse más por sus localidades de origen que por su condición de sefardíes (así, se documentan conflictos entre migrantes procedentes de los Dardanelos y de Esmirna, o entre salonicenses y búlgaros), poco a poco se va produciendo un «process of ethnicization», entendido como un fenómeno sociológico que «may be defined as the amalgamation of petty identities into an overchain indentity» (pág. 42), en este caso bajo etiquetas como «Oriental», «Levantine Jews» o «Levantine Sephardim», que engloban tanto a sefardíes como a mizraim. Fruto de ello fue el surgimiento de asociaciones específicamente sefardíes, como la Salonician Brotherhood, fundada en Nueva York en 1915, que en 1921 cambió su nombre «to the more ethnically inclusive Sepharadic Brotherhood of America» (pág. 42). También se analizan brevemente en el capítulo la evolución del ladino en ese contexto, la situación específica de los judíos sirios y la percepción de los términos ‘oriental’ y ‘levantino’ entre los propios sefardíes y sirios (tocando aspectos como la resistencia a aceptar el término ‘oriental’ por la posible confusión con los inmigrantes del lejano Oriente) o la percepción externa por parte de los no judíos: «A 1914 article in The World identified these immigrants, who “come from Turkey, speak a mixture of Turkish and Spanish, and are Hebrews,” as “a very mixed type of Jew”» (pág. 48).
El segundo capítulo, «Hebrew with a Sephardic Accent. A test Case for Impact» (págs. 51-80) indaga sobre la posible influencia de la minoría sefardí en la implantación de la pronunciación sefardí del hebreo entre los judíos norteamericanos a partir de los años 10 del siglo xx. Se analizan, entre otras cosas, la progresiva implantación de la enseñanza del hebreo en las escuelas judías por el método «natural» o de «hebreo en hebreo», en el cual se adoptó la pronunciación sefardí por considerarla más cercana a la original y más armoniosa y elegante; el distinto uso que a veces tuvieron la pronunciación sefardí y asquenazí del hebreo en las comunidades de Estados Unidos (por ejemplo, en algunas comunidades asquenazíes se adoptó la pronunciación sefardí para la enseñanza del hebreo como lengua secular, mientras se mantenía la pronunciación asquenazí en el culto sinagogal); y, sobre todo, la influencia de judíos de Palestina emigrados a Estados Unidos en los años 10 y 20, entre ellos algunos notables líderes e intelectuales sionistas como David Ben Gurion, Yitzhak BenZvi, Eliezer Ben Yehuda y su hijo Ittamar Ben-Avi (que habían sido expulsados por las autoridades otomanas en 1915). La conclusión es que la adopción de la pronunciación sefardí por parte de los judíos de Estados Unidos no se debe tanto a una hipotética influencia de la minoría sefardí, como a la de las organizaciones sionistas y de los judíos de Palestina: «Sephardicinflected Hebrew gained ground in the United States thanks to Palestinian Jews, most of whom were Ashkenazic [...] The role of local Sephardim seems to have been secondary» (pág. 73). El capítulo tercero, «East Meets West. Sephardic Strangers and Kin», págs. 81107) trata de las dos comunidades sefardíes americanas, que desde desde un
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punto de vista antropológico pueden considerarse como dos grupos subétnicos: los sefardíes occidentales asentados ya desde el siglo xvii («Western Sephardim») y los nuevos migrantes llegados a principios del siglo xx desde el Mediteráneo Oriental. Los fundadores de las primeras comunidades sefardíes eran «descendants of Portuguese- and Spanish-speaking Iberian refugees who had immigrated to North America via Western Europe, the Caribbean, and South America» (pág. 81) y hacían gala de unos orígenes prestigiosos como descendientes de expulsados y perseguidos por la Inquisición (aunque, en realidad, en el siglo xx buena parte de los miembros de estas comunidades hispano-portuguesas no eran de origen europeo, sino sefardíes del Norte de África que migraron a América en el siglo xix). Otra característica de los sefardíes occidentales en América «was their solid identification with the upper class» (pág. 83) y el hecho de que «[they] took great pride in their integration into AngloAmerican society» (pág. 85). La congregación de más solera fue Shearith Israel (también conocida como The Spanish and Portuguese Synagogue), cuyos orígenes en Nueva York datan de 1654, de la cual dependían sociedades filantrópicas como The Spanish and Portuguese Sisterhood. Ben-Ur analiza certeramente las dificultades de integración de los sefardíes orientales recién llegados en las preexistentes congregaciones de sefardíes occidentales, debido en parte a cuestiones de mentalidad y de clase social, pero también a razones lingüísticas (págs. 91-93) o las diferencias en el rito sinagogal (aunque unos y otros siguiesen la tradición sefardí, los de Oriente incluían en los oficios piyutim en ladino, por ejemplo). Se describen los intentos de unificación de sefar-
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díes orientales, mizraim y asquenazíes del Imperio otomano por medio de organizaciones seculares como la Federation of Sephardic Societies, fundada en 1912 (que luego tomó el nombre de American Sephardi Federation). Y, sobre todo, el esfuerzo por unificar los distintos ritos sefardíes a través de la iniciativa de David de Sola Pool y la Union of Sephardic Congregations in New York City, cuyo mayor logro fue la publicación en 1936 de un oracional en hebreo e inglés que se difundió no sólo en Estados Unidos, sino en otros países de Latinoamérica, Surinam, Brasil, los Balcanes y hasta la India, el Congo o Rodesia. Si el capítulo tercero se dedica a los problemas de identidad entre sefardíes occidentales y orientales, el cuarto capítulo entra de lleno en los «AshkenazicSephardic Encounters» (págs. 108149); o, más bien, desencuentros, ya que en las primeras décadas del siglo xx el contacto entre unos y otros estuvo dominado por lo que Ben-Ur llama «Coethnic Recognition Failure», que define como «a person’s denial of a fellow group member’s common ethnicity due to mistaken identity» (pág. 108); es un fenómeno que puede darse en diversos contextos culturales (Ben-Ur ofrece algunos ejemplos), pero que en este caso se refiere a la dificultad de los judíos norteamericanos, de ascendencia mayoritariamente asquenazí, para reconocer como tales judíos a los sefardíes y orientales, ya que éstos no mostraban los rasgos que los asquenazíes consideraban signos identitarios judíos: «Levantine Jews, with their unfamiliar physiognomy, Mediterranean tongues, and distinct religious and social customs baffled their Ashkenazic brethren» (pág. 108). O, como señala con humor una de las informantes entrevistadas, Gloria
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Ascher, «people who spoke something like Spanish instead of Yiddish and ate grape leaves instead of gefilte fish were simply not Jews!» (págs. 1-2). Sólo la progresiva integración de los sefardíes en organizaciones judías americanas y, sobre todo, los matrimonios entre sefardíes y asquenazíes a partir de la tercera generación de emigrantes han ido suavizando el desencuentro mutuo.
ganizaciones sionistas en Estados Unidos) no incluyó a ningún sefardí hasta que en 1915 se invitó a la Zionist Sepharadim Society de Nueva York a unirse; pero, aun así, los sefardíes siguieron sintiéndose un tanto marginados, entre otros motivos por razones lingüísticas, ya que las organizaciones sionistas americanas utilizaban en sus reuniones y publicaciones el yidish o el hebreo con pronunciación asquenazí.
Esa falta de reconocimiento como judíos se hacía notar ya desde la llegada de los migrantes sefardíes y orientales a la isla de Ellis. Dado que los funcionarios de inmigración asquenazíes no eran capaces de identificarlos como judíos por su lengua o por sus apellidos, no les orientaban hacia la Hebrew Inmigrant Aid Society (HIAS), que era la organización de asistencia a los inmigrantes judíos, y en consecuencia los sefardíes y orientales no accedían al asesoramiento y apoyo que sí podían recibir los inmigrantes asquenazíes. Aunque a partir de 1911 se creó una sección de la HIAS llamada Oriental Bureau, destinada a recibir a los judíos procedentes de «Oriente» (lo cual abarcaba a sefardíes y mizraim), el funcionamiento de este organismo fue intermitente, con interrupciones debidas a la falta de fondos económicos. Resulta significativo al respecto que, cuando en 1912 se publicó la Guide to the United States for the Immigrant Alien (una especie de vademecum para inmigrantes) las lenguas en que apareció fueron el italiano, el polaco, el yidish y el inglés, pero no había versión ni en ladino, ni en árabe, ni en griego, lenguas de más fácil acceso para los judíos orientales.
Algo parecido sucedió hasta época reciente en el ámbito académico, donde los estudios sobre la historia y la cultura sefardíes han sido un tanto marginales. Ben-Ur señala, por ejemplo, que cuando en 1994 se creó el Center for Jewish History, no había en él ninguna organización sefardí: participaban el YIVO Institute (dedicado al estudio del yidish), el Leo Baeck Institute (sobre historia de los judíos en Alemania), la American Jewish Historical Society y el Yeshiva University Museum; sólo en 1998 se incorporó la American Sephardi Federation.
También los sefardíes se sintieron en un principio excluidos del movimiento sionista americano. La Federation of American Zionists (fundada en 1897 y que en 1915 contaba con más de cien or-
Especialmente interesante en este capítulo es el análisis del papel de la prensa periódica en relación con la identidad cultural sefardí. En págs. 126-139 ofrece algunos ejemplos de los estereotipos sobre sefardíes y asquenazíes difundidos en la cultura popular y los medios impresos; y en págs. 144-149 analiza la pervivencia de algunos mitos consecuencia de esa «coethnic recognition failure» hasta hoy, a partir de testimonios orales y de los medios de comunicación. Además, a lo largo de todo el capítulo se contempla el papel de la prensa en judeoespañol como instrumento de integración de los sefardíes en la sociedad norteamericana y como signo de identidad judía: «the Ladino press was an important medium through which Sephardim struggled to secure recognition as Jews by their coreligionists. Between 1910 and 1948 as many as nineteen Judeo-
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Spanish periodicals appeared in the United States, all but two printed in New York» (pág. 111). Uno de los más importantes periódicos en judeoespañol aljamiado, La America, editado en Nueva York por Moise Gadol entre 1910 y 1925 (al que Marc D. Angel dedicó un revelador estudio monográfico en 1982), no sólo ejerció una actividad didáctica, animando desde sus páginas a los sefardíes a aprender inglés y yidish como vía para conseguir empleo y publicando una serie de artículos en yidish y léxicos para la conversación en inglés, ladino y yidish, sino que sugería a los sefardíes que mostrasen a sus potenciales empleadores asquenazíes ejemplares de La America para convencerles de su condición de judíos: [los sefardíes] «were often able to convince incredulous employers of their Jewish identity “by showing our tabloid with [its] Hebrew letters,” peppered with announcements from the Ashkenazic Jewish press» (pág. 111). La America y otro periódico en judeoespañol aljamiado de Nueva York, La Vara, intervinieron en alguna ocasión para evitar in extremis la deportación de inmigrantes sefardíes: Ben-Ur cuenta, por ejemplo (págs. 23-24), el caso de Isaac Azriel, un salonicense de veinticuatro años que en 1915 se libró de ser deportado gracias a que escribió a La América contando su situación; había sabido de la existencia del periódico sefardí porque encontró casualmente un ejemplar tirado en la isla de Ellis. El quinto capítulo del libro se dedica a «The Hispanic Embrace» (págs. 150187), es decir, a las relaciones entre las comunidades sefardíes americanas y el mundo hispano, tanto de los hispanos de Estados Unidos como de España, incluyendo los departamentos de Hispanic Studies de algunas Universidades.
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La similitud de sus respectivas lenguas facilitó el entendimiento mutuo entre hispanos y sefardíes. Ben-Ur presta especial atención a las relaciones entre sefardíes y puertorriqueños en Harlem en los años 10 y a la tendencia de los inmigrantes sefardíes a asentarse en ciudades con abundante población hispanohablante, como Los Angeles, porque la afinidad lingüística favorecía las relaciones con sus vecinos y, por tanto, su integración en la sociedad americana (págs. 152-158). En este capítulo se dedica también un apartado a «Bridges to Spain» (págs. 158-178). Tras resumir brevemente la campaña de Angel Pulido, comenta una iniciativa de la embaja española en 1912 para repatriar sefardíes orientales de Nueva York a España y la reacción adversa del director de La Vara, Moise Gadol (pág. 160). Más interesante es el análisis que ofrece Ben-Ur del filosefardismo español en ámbitos académicos de Estados Unidos, y especialmente a la labor de Federico de Onís, profesor de la Universidad de Salamanca formado en el Centro de Estudios Históricos, que en 1916 se incorporó a la Columbia University para fomentar los estudios hispánicos. Onís impulsó la fundación del Instituto de las Españas (hoy Hispanic Institute), en el que creó en los años 20 una Sephardic Section para estudiar la cultura judeoespañola a través de proyectos de investigación y publicaciones sobre historia, literatura y folklore sefardíes; la sección, dirigida por Mair José Benardete, produjo varias tesis doctorales sobre la cultura sefardí de Estados Unidos y estimuló a varios estudiantes sefardíes a realizar investigaciones académicas sobre su propia cultura. El capítulo sobre las relaciones de los sefardíes de Estados Unidos con la cultura hispánica incluye también un apar-
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tado sobre «Masonic Connections: The La Fraternidad and Abravanel Lodges» (págs. 173-178), en el que se analiza la integración de sefardíes en logias masónicas de hispanos, y muy especialmente en La Fraternidad, la primera logia de hispanohablantes de Estados Unidos, hasta que en 1932 se funda la primera logia sefardí, Abravanel. Se encuentran también en este capítulo algunas consideraciones sobre «The Crypto-Jewish Movement of the American Sothwest» (págs. 178-182), es decir, sobre las comunidades de determinados estados de América (como Nuevo México u Oregón) formadas por quienes se proclaman criptojudíos, descendientes directos de los conversos perseguidos por la Inquisición. Un movimiento que investigadores como Judith Neulander consideran una «immagined community», un intento postmoderno de buscar la pureza étnica, o un criptojudaísmo «rediscovered or reinvented in the late twentieth century». Para terminar, se dedican unas pocas páginas (182-187) a «The Arabic Embrace», es decir, a comparar las relaciones entre hispanos y sefardíes con las establecidas entre judíos mizraim (especialmente judíos sirios) y árabes de Estados Unidos. El capítulo de conclusiones «A View from the Margins» (págs. 188-192) incide en las ideas que constituyen la base epistemológica de esta interesante monografía (cómo esta «history from the margins can paint a more complete portrait of American Jewry», pág. 192) y recapitula sobre algunos de los motivos que pudieron causar la marginalidad de los sefardíes y orientales en el discurso historiográfico y en los estudios académicos sobre los judíos de Estados Unidos.
dice con estadísticas de población de judíos no asquenazíes en Estados Unidos desde antes de 1900 hasta 2004 (págs. 193-196), notas a los capítulos (págs. 199-295) y un índice que incluye nombres propios y temas (págs. 297-319). Se trata, por tanto, de un libro fundamental para entender la presencia y participación de los sefardíes en la cultura judía norteamericana y en la historia de Estados Unidos, con un enfoque que integra los estudios históricos y la visión etnográfica y que será útil no sólo a los especialistas en cultura judía y sefardí, sino a todos los interesados en cuestiones como el estudio de las minorías culturales, las migraciones y la integración de los migrantes en sus países de acogida, o la visibilidad o invisibilidad de las minorías culturales y religiosas en la construcción de discursos históricos nacionales. La única objeción que puede ponérsele al libro se refiere al tratamiento de las fuentes en judeoespañol. Como viene siendo frecuente en estudios publicados en Estados Unidos en los últimos años, las citas de textos y testimonios sefardíes (citas de periódicos, de documentos en judeoespañol, de informantes entrevistados en trabajo de campo, etc.) se ofrecen al lector traducidas al inglés, sin dar el texto original en judeoespañol. Hubiera sido muy conveniente ofrecer los textos en su lengua original (aunque fuese, al menos, en nota), no sólo por razones de interés filológico, de rigor documental y de fidelidad a las fuentes, sino también como una forma de transmitir a los lectores uno de los elementos identitarios más característicamente sefardíes: el uso del judeoespañol o ladino.
Se completa el volumen con un apénSefarad, vol. 71:2, julio-diciembre 2011, págs. 471-500. issn: 0037-0894
Paloma Díaz-Mas ILLA-CCHS, CSIC
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Meritxell Blasco Orellana, Coloma Lleal Galcerán, José Ramón Magdalena Nom de Déu, Miguel Ángel Motis Dolader Capítulos de la sisa del vino de la aljama judía de Zaragoza (1462-1466). Edición y estudio de tres manuscritos hebraicos y dos latinos del Archivo histórico de Protocolos de Zaragoza. Zaragoza: Institución «Fernando el Católico» (CSIC), Excma. Diputación de Zaragoza, 2010 [Fuentes históricas aragonesas, 54], 175 págs. Un siglo después que el Archivo histórico de Protocolos de Zaragoza se abriera a la investigación, sigue ofreciendo documentos de primer orden sobre la vida de los judíos en la ciudad. El protocolo del notario Antón Maurán, del año 1465, ha conservado dos cuadernos y una hoja en lengua romance, escritos en letras hebreas cursivas. Un primer cuaderno contiene el pliego de condiciones del arriendo de la sisa del vino para el año vinícola que transcurriría entre el 26 de septiembre de 1462 y el 25 de septiembre de 1463. El segundo cuaderno contiene los capítulos del mismo arriendo, en este caso «a la gabella», entre las mismas fechas de 1464-1465. La hoja simple traslada la relación de 44 judíos de la ciudad que disponían de cargas de uvas para la producción de vino, en la temporada de 1465-1466. La publicación de los tres manuscritos aljamiados se completa, en el libro que reseñamos, con dos instrumentos consignados en protocolos del propio notario Antón Maurán. Uno es el acta notarial del arriendo de 1464, por parte del pleno de la aljama, la cual integra, en letras latinas, los mismos capítulos que están, en letras hebreas,
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en el segundo cuaderno aljamiado. El postrer documento transcrito es la sentencia arbitral dictada por Açach Cedosiello, en 1466, que resolvía las discordias surgidas, entre los arrendatarios, en la liquidación del ejercicio de 1464-1465. Siendo ello así, el título del libro debe entenderse en forma algo diferente a como suena. No se trata de capítulos sobre la percepción de la sisa del vino, sino sobre su arriendo, y no contiene tales capítulos entre los años 1462 y 1466, sino los estipulados en 1462 y en 1464. Por otra parte, los adjetivos hebraico y latino no se refieren al idioma de los manuscritos editados, sino a su escritura. Todos los textos aquí editados están en romance. Uno latino, reproducido en el facsímil (pág. 171), no está transcrito. La identidad de los responsables de cada apartado no ofrece dudas. La transcripción y la transliteración de los tres textos aljamiados están firmadas por los profesores Meritxell Blasco y José Ramón Magdalena (págs. 49-85, 109-129 y 131135). La transcripción del acta notarial de 1464, en letras latinas, precedida de un análisis lingüístico, está firmada por la profesora Coloma Lleal (págs. 87-107). La transcripción de la sentencia arbitral de 1466, también en letras latinas, precedida de un estudio propio, más un estudio inicial sobre todo el conjunto, están firmados por el profesor Miguel Angel Motis (págs. 7-47 y 137-152). Los interesados por los textos aljamiados, entre los que se cuenta quien firma estas líneas, lamentamos que no se nos procure la reproducción facsimilar completa de los que aquí se publican. Hemos de contentarnos con el facsímil del segundo cuaderno, el de los capítulos del arriendo de 1464. Curiosamente, estos capítulos están repetidos hasta cuatro veces en el libro.
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Primero, integrados en el acta notarial del arriendo, que comprende su ‘lectura’ coetánea, en letras latinas, consignada por el notario cristiano (págs. 93-105); luego, en la transcripción del cuaderno original aljamiado, en letras hebreas de imprenta (págs. pares entre la 110 y la 128), y su transliteración o ‘lectura’ en letras latinas (págs. nones entre la 111 y la 129); y, al fin, el facsímil del manuscrito en letras hebreas cursivas (págs. 155-172). En cuanto al sistema de transcripción de los textos, los cuatro editores concuerdan en parte, y en parte difieren. Mantienen las líneas de los originales, las numeran en cada folio, no usan paréntesis curvos, y omiten casi todos los acentos. Discrepan en la puntuación. C. Lleal y M. A. Motis introducen comas y puntos. M. Blasco y J. R. Magdalena no puntuan los textos en letras hebreas, introducen comas y los dos puntos en las transliteraciones, pero no los puntos solos (si no es por inadvertencia, como en las págs. 51 y 113). C. Lleal y M. A. Motis colocan las tachaduras entre , las letras suplidas entre [ ], y los interlineados entre \ /. M. Blasco y J. R. Magdalena varían. En la transcripción de los capítulos de 1462, prescinden de los paréntesis angulares , y usan los paréntesis cuadrados [ ], tanto para indicar, al parecer, las tachaduras (págs. 50, 76 y 82), como para suplir letras o palabras (págs. 50, 72 y 82). En la transcripción de los capítulos de 1464, en cambio, no suplen letras, y colocan las tachaduras entre paréntesis cuadrados [ ]. Olvidan señalar, sin embargo, que las lín. 4-8 del fol. 6v, pág. 122, están canceladas. En las páginas introductorias se nos encarece que la edición de los textos aljamiados es «pulcra» (pág. 5). El facsímil, delator veraz, permite demostrar que la edición no alcanza un nivel satisfactorio.
Sometido a examen el primer folio (pág. 110), advertimos que קאפיטולושdebe ser ( קאפיטולישlín. 1), גאבילאdebe ser ( גאביליהlín. 2), רילdebe ser ( אילlín. 5), גאבילהdebe ser ( גאביליהlín. 6), באשטאנטמינטdebe ser באשטאנמינט (lín. 6), פרינסיפיאהdebe ser פרינסיפיארה (lín. 7), שלגונהdebe ser ( אלגונהlín. 12), שיאינדוdebe ser ( שיינדוlín. 14), y ביאיו debe ser ( ביאליוlín. 16). Se han omitido palabras, lo que arguye dejadez. Falta ליdespués del primer ( גובהpág. 116, fol. 3v, lín. 12); פאגארdespués de ( טינידוpág. 116, fol. 3v, lín. 16); דיטוdespués del primer איל (pág. 120, fol. 5, lín. 15); פואדהdespués de ( נוen la misma línea); y ניdespués de ( שישהpág. 126, fol. 8, lín. 13). En los capítulos de 1462, se han omitido cinco líneas, si la numeración es correcta (pág. 58, fol. 143). La transliteración o ‘lectura’ de las grafías hebreas también es mejorable. Los redactores de estos textos del siglo xv no alternaban, como los editores actuales, capitulos y capitoles (pág. 111, fol. 1, lín. 1; pág. 115, fol. 2v, lín. 16; pág. 125, fol. 7v, lín. 2 y 7); siempre escribían capitoles. Usaban, cuando convenía, el pronombre otri, como debe leerse en la pág. 112, fol. 1v, lín. 11; y pág. 126, fol. 8, lín. 11: אוטרי. Siendo tan fácil confundirlo con otro, se imponía doblar la atención. Aunque שינשיpermita ser leído sense (pág. 63, fol. 146, lín. 3 y 12; fol. 147, lín. 2), debe transliterarse sinse. אינקורהno debe leerse encurra (pág. 61, fol. 145, lín. 3), sino encorra. Resulta chocante que, unas pocas páginas después que C. Lleal señale que la forma femenina de vendedor era vendedera (pág. 89), M. Blasco y J. R. Magdalena transliteran vendedora donde debían leer, precisamente, vendedera (וינדידירה: pág. 117, fol. 4, lín. 4; pág. 119, fol. 4v, lín. 14).
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Las palabras hebreas de que están sembrados estos textos aljamiados, no han sido siempre bien traducidas. למטה no significa hacia arriba (pág. 53, fol. 136, lín. 1), sino hacia abajo. עשרהno significa veinte (pág. 67, fol. 150, lín. 13) sino diez. La cifra כא׳no corresponde a 25, sino a 21 (pág. 51, fol. 135, lín. 5); תק׳no significa 400, sino 500 (pág. 55, fol. 139, lín. 11). מוסכמים, calificando a adelantados, no significa aceptados, sino concordes (pág. 73, fol. 157, lín. 6).
arriendo de 1464 (pág. 111), y aún su mismo enunciado, es suficiente para deducir que gabella significa, aquí, monopolio. M. A. Motis comenta las dos series de capítulos como si fueran homólogas, pero una y otra parten de presupuestos muy distintos. Por los capítulos de 1462, la aljama cede en arriendo el cobro de la sisa del vino, y nada más. Por los de 1464, junto con el cobro de la sisa, cede en arriendo la exclusiva de la comercialización del vino judiego.
Otras traducciones, si bien pasables, no parecen las más apropiadas. La raíz hebrea נסךno dice relación a la pureza, sino a la idolatría. וינו נסךno es vino impuro (pág. 53, fol. 137, lín. 8; pág. 61, fol. 145, lín. 2, y otros). Careciendo de traducción exacta, es preferible echar mano de eufemismos como vedado o cristianego, adaptándose a lo que expresan los mismos capítulos cuando interpretan el adjetivo (pág. 95, fol. 262r, lín. 9; pág. 127, fol. 8v, lín. 4). נאמןes un adjetivo de condición moral que no puede traducirse por el abstracto crédito (pág. 73, fol. 157, lín. 1), ni menos por secretario (pág. 75, fol. 158, lín. 11; pág. 77, fol. 159, lín. 3). יהי רצוןno es un laico Así sea! (pág. 55, fol. 139, lín. 13), sino un religioso Dios lo quiera!
Los autores del libro no han coordinado sus trabajos. Según M. Blasco y J. R. Magdalena, שליחsignifica, unas veces mensajero (pág. 53, fol. 136, lín. 13 y 14; pág. 117, fol. 3v, lín. 19) y otras emisario (pág. 69, fol. 151, lín. 13 y 19; pág. 119, fol. 4v, lín. 1). Según M. A. Motis, significa alguacil (pág. 21), y según C. Lleal, nada menos que merino (págs. 87 y 88). Para el notario del siglo xv, mejor informado, significaba nuncio (pág. 92, fol. 259r, lín. 32).
Los capítulos de 1464, a diferencia de los de 1462, reiteran que la aljama cede el cobro de la sisa del vino en arriendo «a la gabella». M. A. Motis y C. Lleal desconocen el significado de la expresión. Improvisan que se refiere al arriendo por vía de subasta (págs. 10 y 93), lo cual no se compagina con el hecho de que ambas series de capítulos presuponen que el arriendo va a ser cedido en subasta. La lectura del «capítol de no beber vino sino del gabellador», presente en el
M. A. Motis se preocupa por citar publicaciones propias –las cita más de cuarenta veces–, pero se inhibe ante el problema que los personajes que él designa como Jucé Trigo, Rumí Abenlopiel y David Rodrich (pág. 35), sus colegas hebraístas los interpreten como Josef Qimhí, Tobí ben Lobell y don Rodrich (pág. 133). A estas alturas, parece imposible que alguien confunda el oficio real de comisario de las aljamas de judíos y moros de Zaragoza, con un comisario de la sisa (págs. 17 y 22), designado por los adelantados de la aljama (pág. 47), y suponga, encima, que podía haber más de uno (pág. 16). Jaume Riera i Sans Barcelona
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Concepción Castillo Castillo y Miguel Pérez Fernández Tradiciones populares judías y musulmanas. Adán – Abraham – Moisés (Prólogo de Emilio de Santiago) Estella: Verbo Divino, 2009, 340 págs. Este nuevo libro de la editorial Verbo Divino es el resultado de la experiencia docente compartida por dos grandes especialistas en las literaturas bíblicas y coránicas, profesores ambos de la Universidad de Granada, en un curso de Master sobre «Biblia y Corán». A pesar de las grandes diferencias de tipo histórico o literario que se dan entre estos dos libros, hay una coincidencia que los autores ponen de relieve: la creencia por parte de judíos y musulmanes de que las dos obras son la expresión de la Palabra del mismo Dios, que se revela de este modo al creyente en unos libros, que por ser de inspiración divina, son sagrados; y como señalan los autores: «más allá de todas las diferencias, el hombre religioso es siempre el mismo: abierto al Dios Compasivo y Misericordioso y, por ello mismo, abierto a sus hermanos» (pág. 26). Los personajes protagonistas seleccionados son Adán, Abraham y Moisés, tres personajes tipo que simbolizan tres estadios sucesivos en la formación de la fe monoteísta: la figura de Adán, el «padre de la humanidad», nos instruye sobre la creación y el Creador, sobre el origen divino del hombre y su caída tras el pecado; Abraham, «el hombre fiel», «el amigo de Dios», descubre al verdadero y único Dios y ejemplifica el seguimiento confiado del creyente; Moisés, «nuestro maestro», enseña a sus gentes las leyes y preceptos que han de regir las relaciones
con ese Dios único, cuyo nombre le ha sido revelado a él, para convertirse en el único pueblo elegido por Dios. Los tres personajes tienen un desarrollo narrativo muy importante en la Biblia y, aunque en el Corán no se da un relato continuado de su historia, su presencia es también significativa. Pero ni la Biblia ni el Corán agotan los perfiles biográficos de ninguno de ellos ni sacian la curiosidad de lectores y creyentes que, desde muy antiguo, han encontrado en leyendas e historias populares, transmitidas oralmente, un complemento a los relatos canónicos. Las literaturas tradicionales, tanto judías como musulmanas, han recogido, fijado y transmitido estos relatos, de los que los autores del libro han hecho una selección en torno a los temas y motivos más señalados en las dos tradiciones. El libro está, por tanto, estructurado en dos partes muy bien equilibradas, la primera, dedicada a las tradiciones judías (págs. 43-169), a cargo de Miguel Pérez, y la segunda, dedicada a las tradiciones musulmanas (págs. 173-293), a cargo de Concepción Castillo. Además, al final del libro, se ofrece un Anexo (págs. 297-310) en el que Miguel Pérez expone, de forma breve y circunscrita al Nuevo Testamento, las tradiciones cristianas sobre estos tres personajes. Concluye que, frente al tono popular e inocente de las tradiciones judías y musulmanas, «los textos neotestamentarios son altamente teológicos». En la Introducción (págs. 21-40) los autores explican el plan del libro y justifican la selección que han tenido que hacer por la abundancia de materiales; y así, partiendo de determinadas características del personaje en los textos canónicos, presentan las tradiciones para-
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lelas en la literatura popular de las dos religiones. En el epígrafe III. Naturaleza de las fuentes, explican y presentan, de forma concisa y clara, el rico corpus de literatura tradicional judía y musulmana del que se han servido. Aunque no es la pretensión de sus autores hacer un estudio comparativo de los tres personajes en las dos tradiciones, éste surge fácilmente de la lectura en paralelo de cada uno de los personajes. Así, por ejemplo, en los relatos sobre Adán, se perciben muchas semejanzas entre las dos tradiciones, como la envidia que su creación provoca entre los ángeles, o la descripción de la lujosa ceremonia de bodas de Adán y Eva, pero también el tratamiento de algunos motivos de manera muy diferente, como la entrada del alma en el hombre que recogen las fuentes musulmanas y sobre todo, la inferioridad de la mujer tras el pecado, en estas mismas fuentes. Es significativo que mientras a Adán se le imponen diez penas por su pecado, Eva cargará con otras quince más, entre las cuales, la de estar sometida al hombre (no sólo a su marido) y poseer menos inteligencia y religiosidad que él. En los relatos de Abraham, hay grandes semejanzas en las leyendas relacionadas con su nacimiento y su ocultación, con su lucha contra la idolatría, o en sus relaciones con sus mujeres e hijos, pero las fuentes tradicionales musulmanas destacan su papel como constructor de la Casa (Kaþba), junto con su hijo Ismael, e incluso el de fundador del rito de la peregrinación tal y como, todavía hoy, observan los musulmanes. El personaje de Moisés es el que más desarrollo narrativo tiene en los textos canónicos; ya en la Biblia, su biografía tiene tintes legendarios que las tradicio-
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nes populares judías seguirán ampliando; el Corán sigue bastante fielmente el relato bíblico, e incluso lo amplía en algunos casos; especialmente llamativo es el episodio del viaje por mar con Josué y un personaje misterioso, un piadoso, al que la tradición dará el nombre de Jadir. Sus extrañas acciones enseñan a Moisés, y al hombre en general, a no sacar conclusiones precipitadas y, en definitiva, a confiar plenamente en Dios sin juzgar ni poner en cuestión su obrar. Completan la obra un Índice de citas bíblicas y coránicas, una Guía de transmisores de la tradición, un Glosario de términos árabes y hebreos y un apartado que recoge Fuentes y Bibliografía. El libro es recomendable, en mi opinión, por muchos motivos: desde el punto de vista metodológico, está muy bien organizado; la caracterización de las fuentes es clara y concisa; la selección de textos es muy acertada, y la traducción que han llevado a cabo, adaptando su lengua y estilo a nuestra época, permite una lectura fácil y agradable; la inclusión de notas explicativas sobre algunos términos o personajes secundarios, junto con el glosario final, facilitan mucho la comprensión de los textos a los lectores no especializados en las literaturas árabe o hebrea. Es un libro dirigido, por tanto, a un público amplio y no necesariamente especializado, que puede disfrutar, simplemente, con la lectura de sus textos y, como señalan los propios autores, «encontrar un sentimiento común en la religiosidad de judíos y musulmanes». Amparo Alba Cecilia Universidad Complutense de Madrid
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Alexander Fidora, Mauro Zonta (edició a cura de) Vicente Ferrer, Quaestio de unitate universalis. מאמר נכבד בכולל (Maamar nikhbad ba-kolel). Text llatí i versió hebrea medieval amb traduccions catalana i anglesa. En col·laboració amb Josep Batalla y Robert D. Hughes. Santa Coloma de Queralt: Universitat Autònoma de Barcelona, Obrador Edèndum, Universitat Rovira i Virgili, 2010, 367 págs. La actividad intelectual en los territorios de habla catalana durante los siglos xiv y xv fue muy fructífera. Durante este período las autoridades civiles y eclesiásticas locales fundaron centros de estudios superiores, como por ejemplo, el Studium generale de Lérida (1300), la Universidad de Perpiñán (1350), el Studium generale Luliano en Palma de Mallorca (1483), y la Universidad de Valencia (1499). Algunos de sus maestros, fueron discípulos directos de Duns Escoto, como el franciscano aragonés Antonio Andrés (1280-1320); otros se habían formado en el ambiente intelectual del tomismo incipiente, como el valenciano Vicente Ferrer (1350-1419) y el gerundense Nicolás Eimeric (Nicolau Aymerich 1316-1339). Algunos de ellos desarrollaron las formalitates escotistas, como los franciscanos Pedro Tomás (Pere Tomàs 1280-1340) y Guillem Rubio (fl. 1330); otros, en fin, fueron discípulos directos de Godofredo de Fontaines, como el carmelita rosellonés Guiu de Terrena (fl. 1326). Todos ellos, autores valiosos que fueron en su tiempo capaces de intervenir en los grandes debates de la época sobre cuestiones filosóficas, la especulación física o la teología.
Sin embargo, sus escritos han permanecido en gran parte inéditos, muy pocos han sido sometidos a una edición crítica y prácticamente ninguno ha sido traducido ni anotado. Un equipo editorial de reconocidos investigadores dirigido por Alexander Fidora, profesor de la Institución Catalana de Investigación y Estudios Avanzados (ICREA) y asociado a la Universitat Autònoma de Barcelona, se han propuesto publicar en la colección editorial Bibliotheca Philosophorum Medii Aevi Cataloniae, aquellos textos de los siglos xiv y xv, inéditos o muy poco estudiados hasta ahora, con el fin de dar a conocer el patrimonio intelectual de los pensadores que con sus enseñanzas influyeron notablemente en la vida cultural de los países de habla catalana durante el período bajomedieval. El primer libro de la colección, que aquí reseñamos, lo coeditan la Universidad Autónoma de Barcelona, la editorial Obrador Edèndum y la Universidad Rovira i Virgili, y esta dedicado al estudio de un texto filosófico del famoso predicador valenciano Vicente Ferrer, la Quaestio de unitate universalis, cuya edición consta de dos partes, precedidas por una amplia introducción en catalán y en inglés de Alexander Fidora (págs. 15-77). La primera parte (págs. 84-170) contiene la edición revisada del texto en latín de la Quaestio de unitate universalis (Ms. Viena, Dominikanerkloster 49/271, fols. 237r-241v [siglo xv]), acompañada asimismo de las respectivas traducciones al catalán y al inglés convenientemente anotadas para facilitar la comprensión del lector no especialista en filosofía medieval. Josep M. Llobet contribuyó a la revisión del texto latino de la Quaestio. Josep Batalla, de los promotores de la Biblioteca Philosophorum Medii Aevii Cataloniae se ha encargado de la traducción al catalán
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del texto en latín y de preparar las anotaciones y Alexander Fidora coordinó y revisó las traducciones y las anotaciones. La segunda parte (págs. 171-354) contiene la versión hebrea del texto de Vicente Ferrer sobre la unidad del universal מאמר נכבד ( בכוללTractatus sollemnis de universali) realizada por el judío aragonés Eli abillo, traductor de obras de filosofía del latín al hebreo, en la segunda mitad del siglo xv. Mauro Zonta ha sido el encargado de la edición del texto hebreo, de la reconstrucción del texto en latín que sirvió de base y de la correspondiente traducción del hebreo al inglés que la acompaña (págs. 307354). Cierran la cuidada y minuciosa edición, el glosario de términos latinos contenidos en el texto y sus correspondientes en hebreo (págs. 355-357), y los debidos e indispensables índices de autores y del léxico citados (págs. 359-367). La edición del texto revela una faceta desconocida de Vicente Ferrer: su pensamiento filosófico. Indudablemente, este aspecto quedó eclipsado por sus labores de predicador incansable, de pacificador político, de santo taumaturgo, etcétera. Muy poco se suele tener en cuenta que solo un año después de haber ingresado en la orden de predicadores en el convento de Valencia (1367), comenzó a recibir una sólida y profunda formación intelectual en filosofía y teología escolástica. Su rendimiento en estas materias debió haber sido muy patente ya que fue nombrado lector de lógica en el Studium generale de Lérida y de filosofía en el de Barcelona y durante su docencia filosófica dedicó un trabajo a la metafísica u ontología (la Quaestio de unitate universalis) de la que se ocupa la presente edición, otro a la lógica-semántica (Tractatus de suppositionibus), así como unos apuntes sobre la Summa theologica de Tomás de Aquino.
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El opúsculo ontológico sobre la Quaestio le sirve a Vicente Ferrer para ubicar y fundar el estudio de la lógica, ya que versa sobre el problema ontológico de los universales, que está muy conectado con la lógica, pues trata del status metafísico de los conceptos o ideas, los cuales forman el «material» de la argumentación ya que el universal metafísico fundamenta al universal lógico, que es una reflexión sobre aquél, sacando las estructuras del pensamiento. De acuerdo con ello, el problema de los universales es el tema metafísico que más importancia y consecuencias tiene para la lógica, ya que desentraña el status ontológico de las entidades lógicas mismas y además permite hacer la transición de la metafísica a la lógica, mostrando su estrecha vinculación. Esta vinculación se ve en que, después de estudiar ontológicamente el problema de los universales, resulta muy clarificado lo que constituye el objeto de la lógica misma: el ente de razón, según sus diversas modalidades (género, diferencia, especie, etcétera). Esto es lo que aborda Vicente Ferrer en una cuestión dedicada a discutir la base ontológica de la lógica: el problema de los universales. Después de ello se estará en óptimas condiciones para acceder al estudio de la lógica. Pero también nos muestra la edición del texto mucho del pensamiento metafísico suyo, ya que en este complicado problema se entrecruzan las principales nociones ontológicas, como son las de potencia y acto esencia y existencia, materia y forma, cuya estructura o naturaleza se nos manifiesta en la función que desempeñan en la solución teórica de este arduo problema. Por eso el problema de los universales, tratado por Vicente Ferrer, nos ofrece el núcleo esencial de su metafísica y nos prepara a su lógica.
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Tal y como se desprende del texto editado Vicente Ferrer sigue puntualmente el procedimiento escolástico de la quaestio. Primeramente plantea con toda claridad el objeto de la cuestión, esto es, el problema preciso que va a debatir: los universales (págs. 85-98, 141-148). En segundo lugar, expone argumentos que apoyarían lo contrario de lo que él desea sostener, es decir dificultades u objeciones. Con eso se sabe qué es lo que no defiende, para obtener, por oposición, la tesis que hace suya y que defenderá con otros argumentos (págs. 99-116, 149-158). En tercer lugar, expone argumentos que van en contra de la tesis de sus opositores, y, por lo mismo, que desacreditarán lo que va en contra de su propia tesis y que apoyarán a la que él sostiene (págs. 117-120, 159160). En cuarto lugar, expone su propia tesis o solución. Seguidamente, añade los argumentos que la prueban respondiendo a cada una de las objeciones que se puso en un principio; para ello le dedica a cada una un argumento en el que la deshace (págs. 21-139, 161-170). La Quaestio de Vicente Ferrer es un buen ejemplo de este género y nos muestra lo riguroso y exigente que era el método dialógico en la discusión en los escolásticos; el lector queda bien impresionado del rigor lógico y la excelente atención que se daba al trasiego racional en las comunidades científico-filosóficas de esa época. El problema de los universales es el de qué corresponde a las expresiones generales de definición, de clasificación, y de enunciación; si se dice que no les corresponde nada en la realidad y que son meros nombres, se está en la línea o escuela nominalista, la cual se da con varios matices; si se dice que les corresponde algo en la realidad, se entra
en la escuela realista, también con varios matices. De entre esos matices de la última escuela, pueden destacarse dos principales: el realismo platónico, que también ha sido llamado realismo exagerado o realismo extremo, y el realismo aristotélico, que también ha sido llamado realismo moderado. En el realismo platónico se sostiene que el universal es una naturaleza, forma o idea que subsiste por sí misma independientemente de los individuos a los que se aplica. En el realismo aristotélico o moderado se sostiene que el universal existe en los individuos; es decir, lo único que existe de suyo son los individuos, pero el universal está en ellos como una naturaleza, esencia o forma que, por acto, es individual en cada uno y, en potencia, universal en todos ellos, pero sólo llega a ser universal por obra del intelecto, que abstrae esa naturaleza de los individuos mismos. Por ello, según el realismo moderado, se dice que el universal está materialmente (esto es, fundamentalmente o con fundamento) en los individuos, y formalmente (o propiamente) sólo en el intelecto. Vicente Ferrer, que dice seguir en todo a Tomás de Aquino, adopta y defiende el realismo aristotélico o moderado, que fue también el del Aquinense. Comienza su Quaestio planteando cuidadosamente el problema. Para que quede bien claro, define primero lo que es el universal, y dice: «es la naturaleza que tiene unidad respecto de muchas cosas e independientemente de ellas (de multis et preter multa)». La universalidad es una cierta unidad que se da en la naturaleza relacionada con los individuos; por ello lo principal del universal es esa unidad. De abordar ese problema resultarían profundas consecuencias en la ontología de Vicente Ferrer que, como
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es previsible, trata de seguir la de Tomás de Aquino. En otras palabras, pretenderá ser una metafísica aristotélica centrada en la realidad de la substancia individual (o primera) y que relegará a entes de razón todas las substancias segundas o universales. Sólo el individuo es real, como quería Aristóteles contra Platón, el universal está fundado en lo real pero es obra del intelecto; los nominalistas ni siquiera le concedían esa fundamentación real en las cosas, reduciéndolos a meros nombres. Vicente Ferrer se pregunta, pues, si esa unidad de la naturaleza universal se da en la realidad o sólo por obra del intelecto. Este es su planteamiento del problema. Al problema, tal como quedó planteado, Vicente Ferrer responde negativamente. Su tesis o conclusión es que la unidad de la naturaleza universal, respecto de los individuos y sin los individuos, no es real. Para que se entienda el sentido de su tesis, explica lo que es unidad real, a fin de diferenciarla de la unidad de razón o meramente intelectual: «Se llama “unidad real” a aquella que compete a una cosa en el ser real por su naturaleza, y no en cuanto tiene ser en el intelecto». Por lo tanto, la unidad de razón será aquella que sólo compete a la cosa en cuanto pensada, o en cuanto tiene ser en el intelecto. En efecto, su negación de la unidad real implica que sólo les concede unidad de razón. Esto conlleva el que sólo les concede realidad potencial en los individuos, no unidad actual. Y esta distinción implica a su vez la doctrina tomista relativa al acto y la potencia, según la cual el acto es la perfección de la potencia y la potencia es la limitación del acto. Asimismo, esto se refleja en la relación entre esencia y existencia (o esse), que sólo se identifican en Dios
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por ser Él la perfección suma, y en cambio, ya que las criaturas son imperfectas y limitadas, en ellas esencia y existencia se distinguen realmente. Y también esto repercute en la relación entre materia y forma ya que, según el tomismo, la forma da la perfección específica y la materia da la limitación o delimitación, por lo cual la individuación tiene que venir en la línea del dominico valenciano. No es de extrañar pues que el tratamiento de de Vicente Ferrer del problema ontológico de los universales fuera traducido por Eli abillo al hebreo. Durante la Baja Edad Media el estudio de la Lógica llego a ser parte integral de la formación de los médicos medievales, por lo que es muy comprensible la difusión de ciertos textos de Lógica que fueron traducidos al hebreo, tanto en Aragón como en Castilla, en vista de la creciente valoración de los judíos por la medicina escolástica como un medio para ejercer la medicina, así como un modelo intelectual a imitar. Estos requerimientos indudablemente promovieron el estudio de determinados aspectos de la lógica escolástica, que a partir del siglo xiv se convirtió en indispensable para los médicos judíos que tenían interés en ser reconocidos por parte de las autoridades cristianas. Por esta razón vieron la necesidad de estudiar el método escolástico basado en la quaestio y la disputatio y el uso del razonamiento dialéctico para poder garantizar necesariamente conclusiones verdaderas. Es más, para conseguir su licencia en Provenza y Aragón, debían aprobar el examen de un tribunal mixto compuesto por miembros judíos y cristianos que solían seleccionar a los candidatos por medio del ritual escolástico de questiones et responsiones, disputationes, rationes et argumentationes. Este examen
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además de dar conformidad a la aculturación de los candidatos judíos, les garantizaba el reconocimiento profesional por parte de las autoridades cristianas, de ahí que con este u otros objetivos más (que en otro lugar hemos expuesto) no solo se traduce el tratado de Vicente Ferrer sino que autores hispanohebreos incluyen secciones de Lógica en sus enciclopedias hebreas; utilizan los libros del Organon y se traducen también al hebreo los comentarios de Alfārābī y Averroes, y estos supercomentarios al modo de Yosef Caspí en su eror ha-kesef se incluyen en compendios de lógica en hebreo. Se traduce también el tratado de lógica de Al-Ghazzālī, Maqāsid alFalāsifa (‘Intenciones de los filósofos’) y toda la sección de Lógica en la obra de Falaquera Rešit omah no deja de ser más que una mera traducción del Isa al-‘ulûm de Alfārābī. Incluso se llevan a cabo también algunas traducciones al hebreo del tratado Summulae Logicales de Petrus Hispanus.
Javier García Gibert La «humanitas» hispana: Sobre el humanismo literario en los Siglos de Oro Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2010 [Acta Salmanticensia: Estudios filológicos, 327], 239 págs. García Gibert entiende el término latino humanitas como sinónimo de lo que él llama «viejo humanismo», concepto que expone y defiende en otro libro del 1 mismo año y cuya definición repite en éste (pág. 11): «entendemos por humanismo la tradición de una larga sabiduría, vertida por escrito, que tiene sus orígenes en la cultura grecolatina y en el posterior elemento catalizador cristiano y cuyo propósito no es otro que el ennoblecimiento armónico del ser humano en sus facetas ética y estética, existencial y espiritual». Volveré más adelante sobre esta definición.
No quisiéramos poner fin a esta breve reseña sin felicitar a los editores por la magnífica edición, seria y rigurosamente presentada, que consideramos imprescindible para un conocimiento adecuado y sin simplismos al uso, de la notable manera de proceder que seguían los escolásticos: la quaestio o disputa, y los argumentos con los que Vicente Ferrer reflexiona de manera sutil y concisa sobre el estatus ontológico de los universales. Tras el brillante estreno del presente volumen nuestros augurios a la Bibliotheca Philosophica Medii Aevi Cataloniae para los mayores éxitos en los siguientes.
La obra se plantea como un «recorrido sintomático» (pág. 10) por la «humanitas hispana» desde el último tercio del siglo xv hasta mediados del siglo xvii , con el objeto de constatar hasta qué punto la producción intelectual de ese período fue fiel a las directrices del «viejo humanismo» así definido, en concreto la producción más estrictamente literaria y escrita en castellano. En un primer capítulo («Cuestiones previas: los dos escollos», págs. 13-26), el autor desarrolla algunas consideraciones sobre su concepción del humanismo y su aplicación al caso español; sobre algunas de las mismas volveré también más adelante.
Moisés Orfali
Los capítulos restantes desarrollan un recorrido cronológico por autores y obras. El segundo capítulo («Instinto
Bar-Ilan University
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y sensibilidad humanísticos en el siglo xv», págs. 27-56) trata en especial sobre el Marqués de Santillana, el tema de las armas y las letras en el siglo xv, las Coplas de Jorge Manrique y La Celestina. El capítulo tercero («Singularidad del humanismo español renacentista», págs. 57-92) se centra en el siglo xvi y toca los temas de la Biblia Políglota Complutense, los debates sobre la legitimidad de la conquista española del Nuevo Mundo, la actividad de humanistas como Juan de Maldonado y Juan Lorenzo Palmireno, el humanismo «divulgativo» y el caso de Antonio de Guevara, la aspiración «popular» pero no «vulgar» de los autores de la época, las novelas El Lazarillo de Tormes y El Abencerraje, la mística de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, y la obra de Luis de León. El capítulo cuarto («Humanismo y Contrarreforma», págs. 93-138) aborda el tema de la influencia de la Contrarreforma en la literatura española de la segunda mitad del siglo xvi en adelante, para concluir que el efecto de ésta fue incluso beneficioso para la preservación del «viejo humanismo», en relación con aspectos esenciales del mismo tales como la defensa del libre albedrío o la concepción de la miseria hominis. Estos temas se ejemplifican con la obra de Calderón de la Barca y de otros autores. El breve capítulo quinto («El humanismo español y la crisis epistemológica del siglo xvii», págs. 139-153) se refiere al clima contrarreformista español en relación con la conocida crisis intelectual que afectó a Europa durante el siglo xvii: dado el desinterés por la verdad «científica» del genuino humanismo (de acuerdo con la concepción de García Gibert), un desinterés que se habría visto favo-
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recido por las directrices ideológicas de la Contrarreforma, tal crisis no habría tenido efecto en España, donde se habría optado, a contracorriente, por una «noble vía muerta» en materia epistemológica. Por último, el capítulo sexto («Aproximaciones finales: el viejo humanismo en tres grandes literatos del período barroco», págs. 155-225) ejemplifica la argumentación desarrollada en los capítulos anteriores con algunos aspectos de la obra de tres cimas de la literatura barroca española: Miguel de Cervantes (en concreto, el tema del libre albedrío y el motivo del abrazo en su obra), Francisco de Quevedo y su soneto Retirado en la paz de estos desiertos, y Baltasar Gracián, cuya obra constituye para García Gibert «la última paideia humanista a la antigua usanza que se dio en Europa» (pág. 225). Cierra el libro una bibliografía de obras citadas y un índice onomástico. En cuanto a la producción, es muy esmerada la edición del texto castellano, sin apenas erratas; no lo es tanto, sin embargo, el cuidado de las citas latinas. La obra tiene el mérito de abordar de manera unitaria y coherente, y al mismo tiempo breve, la rica historia de la literatura española del Siglo de Oro, encuadrándola con acierto en la tradición del humanismo, la actitud intelectual que encauzó la historia del pensamiento europeo moderno. Sin embargo, cuando se trata de caracterizar el trasfondo general ante el que se presenta el caso concreto de España, es posible que el libro no haga del todo justicia a la amplitud y la profundidad de dicha tradición humanística en su conjunto. A este respecto me gustaría añadir algu-
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nas observaciones, que no afectan a la calidad del núcleo temático de la obra. García Gibert entiende que un «escollo filológico» (págs. 21-26), consistente en el prejuicio de considerar el conocimiento del griego y la expresión en latín como rasgos sustanciales de lo humanístico, habría impedido a muchos estudiosos (entre ellos al profesor Luis Gil) apreciar la grandeza del humanismo español, dado que éste habría brillado mucho más en la producción vernácula. Ahora bien, aunque la expresión generalmente vernácula del humanismo español pueda considerarse en efecto meritoria, la insistencia con la que García Gibert menciona lo «erudito» del uso de la lengua latina puede inducir al lector a no valorar adecuadamente la importancia nuclear que de hecho tuvo la comunicación en latín para el desarrollo del humanismo. Por una parte, habrían podido ejercer sin duda poca influencia en España las fundamentales obras, por ejemplo, de Desiderio Erasmo y de Justo Lipsio, si hubieran estado escritas en neerlandés y no en latín (Lipsio, por cierto, era flamenco y no holandés, como se afirma en la pág. 117). A la inversa, parece muy razonable considerar que el humanismo español habría podido ejercer una influencia mayor en Europa si se hubiera expresado más a menudo en latín. A este respecto cabe mencionar, como anécdota significativa, las traducciones al latín que hizo de La Celestina y de Diana enamorada el alemán Kaspar von Barth en 1624 y 1625 (teniendo en cuenta casos como éstos también habría que matizar la opinión de García Gibert, en la pág. 142, de que una traducción latina de Homero resultaba anacrónica a principios del siglo xvii). Por otra parte, también es sabido
que la lengua latina moduló decisivamente el registro literario vernáculo. No cabe dudar en general del conocimiento del latín de los escritores españoles, incluso a menudo de su actividad «filológica» (como en el notable caso de Francisco de Quevedo): incluso parece acertada la intuición del profesor IJsewijn de que el aprendizaje del latín debió de tener mucho que ver con la calidad de la producción poética en español de autores como Garcilaso de 2 la Vega o Luis de León . Otras matizaciones pueden hacerse sobre la concepción de García Gibert acerca de las relaciones entre la «nueva ciencia» del siglo xvii y el humanismo. El autor entiende como humanismo genuino, según la definición reproducida al principio, aquel «cuyo propósito no es otro que el ennoblecimiento armónico del ser humano en sus facetas ética y estética, existencial y espiritual». Sin negar la validez de esta descripción, parecería preferible definir el humanismo atendiendo al conocido lema de Erasmo (ad fontes) y presentarlo como una aspiración a restituir la sabiduría humana a partir de las fuentes antiguas (griegas, latinas y bíblicas): esta sabiduría del ser humano se refiere a sí mismo, como enfatiza García Gibert, pero también a Dios y al mundo, cuyo conocimiento también habría de «ennoblecer» al ser humano en no pequeña medida. Una definición en esa línea es por ejemplo la adoptada recientemen3 te por el profesor Magne Sæbø , quien al tratar sobre el humanismo incluye a autores como René Descartes y Galileo Galilei, a los que precisamente García Gibert pone como ejemplos de la «disolución» del humanismo. Por mencionar sólo un dato ilustrativo, de entre los muchos posibles, sobre la nada tajante
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separación entre la «nueva ciencia» y la tradición humanística, puede tenerse en cuenta que desde hace algunas décadas despiertan un considerable interés los trabajos teológicos inéditos de Isaac Newton, en los que éste muestra una absorbente dedicación a «las lenguas muertas», «el saber antiguo», «la pureza del cristianismo original» o «la exégesis de la vieja Patrística», temas que García Gibert considera intereses del «verdadero humanismo» (pág. 151). En definitiva, la relación entre el humanismo y la «nueva ciencia» del siglo xvii no se deja describir en unos términos de oposición tan claros y esquemáticos como los que parece que se adoptan en esta obra. Podrían añadirse también algunos matices sobre el tratamiento que recibe en el libro la tradición textual grecolatina, pilar del humanismo junto con la tradición bíblica (de esta última se ocupa el propio García Gibert en un libro 4 anterior) . De la legión de autores de la Antigüedad griega y latina que fueron leídos y bien conocidos por los escritores españoles del Siglo de Oro, en el índice onomástico figuran unos treinta, la mitad de ellos mencionados sólo una o dos veces y más bien a título de inventario. Por supuesto en modo alguno cabe exigir exhaustividad en este punto, pues el libro no se plantea estrictamente como un estudio de tradición, pero en él se encuentran algunas afirmaciones sobre tradición quizá algo precipitadas. Así parece la afirmación de que Catulo no fue uno de los «verdaderos puntales poéticos del pensamiento humanista» (pág. 80), pese a que es un poeta al que por ejemplo Quevedo tradujo y 5 conoció bien , y cuya presencia podría defenderse precisamente en el soneto quevediano que comenta García Gibert
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(págs. 182-201), en el verso con pocos pero doctos libros juntos: recuérdense las alabadas tribus chartis... doctis de Catulo 1, 6-7, uno de los más conocidos pronunciamientos de la tradición helenística sobre la necesaria brevedad y elaboración de la obra literaria, tan productiva en la poesía latina clásica. Por citar algún otro ejemplo, tampoco se menciona en el libro a Petronio, y apenas a Apuleyo; sin embargo, el influjo directo de los dos «novelistas» latinos se hace notar en un hermoso pasaje del Persiles cervantino (3, 17), y la obra del segundo de ellos probablemente está más presente en Cervantes de lo 6 que por regla general se considera . Por último, podrían albergarse algunas reservas ante las frecuentes referencias al «alma española», la «singularidad hispánica», etcétera. En varios casos parecería más fructífero adoptar una perspectiva menos «nacional». Así ocurre con el humanista valenciano de origen judío Juan Luis Vives, a quien se suele considerar en el mismo grupo que el holandés Erasmo de Rotterdam, el inglés Tomás Moro y el francés Guillaume Budé: Vives (cuya lengua materna muy probablemente no era el castellano, y cuya obra conservada está escrita por entero en latín), abandonó España cuando todavía era un adolescente, se formó en París y pasó la mayor parte de su vida en Flandes, donde murió. El gran hebraísta extremeño, Benito Arias Montano, cuya obra y cuya espiritualidad se vio especialmente influida por su entorno flamenco de Amberes, constituye otro ejemplo insigne en ese sentido. En todo caso, estas observaciones se refieren a cuestiones de trasfondo; aunque a mi parecer relevantes, no afectan en absoluto a la calidad del núcleo de la
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obra de García Gibert. El principal mérito del libro, fruto de la profunda lectura y el excelente conocimiento por parte de su autor de los clásicos españoles, reside en el rico recorrido que ofrece por la literatura del Siglo de Oro. Con esta obra García Gibert demuestra abudantemente (por si cupieran dudas) que Garcilaso, Fray Luis, Santa Teresa, San Juan de la Cruz, Quevedo, Calderón, Góngora, Cervantes, Gracián, escribieron en pleno y consciente acuerdo con las tradiciones más genuinas del humanismo europeo. Pablo T oribio P érez ILC-CCHS, CSIC 1
J. G arcía G ibert , Sobre el viejo humanismo: Exposición y defensa de una tradición (Madrid 2010). 2 Cf. J. IJ sewijn , Companion to NeoLatin Studies. Part I: History and Diffusion of Neo-Latin Literature. Second entirely rewritten edition (Lovaina 1990), 107. 3 M. S æbø , «On Humanism», en Hebrew Bible / Old Testament: The History of Its Interpretation. Volume II: From the Renaissance to the Enlightenment, ed. M. S æbø (Göttingen 2008), 33-39. 4 J. G arcía G ibert , Con sagradas escrituras: Diez ensayos sobre literatura bíblica (Madrid 2002). 5 Cf. F. M oya del B año , «Catulo, Ovidio y Propercio en el Anacreón de Quevedo», en Koinòs lógos: Homenaje al profesor José García López, eds. E. C alderón , A. M orales , M. V alverde (Murcia 2006), 699711. 6 Cf. A. P érez V ega , «El origen del nombre del Quijote y el hallazgo de un ejemplar español de la editio princeps sevillana de El asno de oro de López de Cortegana», en Pro tantis redditur: Homenaje a Juan Gil en Sevilla, eds. R. C arande H errero – D. L ópez -C añete Q uiles (Zaragoza 2011), 349364: 360-361.
Danièle Iancu-Agou, Élie Nicolas (eds.) Des Tibbonides à Maïmonide: Rayonnement des Juifs andalous en pays d’Oc médiéval Paris: Les Éditions du Cerf, 2009. 256 págs. La conmemoración del octavo centenario de la muerte de Maimónides en 2004 dio lugar a la celebración de un buen número de cursos, congresos, coloquios, seminarios y reuniones científicas en numerosos lugares del mundo. En diciembre de ese año se reunió en Montpellier un grupo de científicos para debatir sobre diversos aspectos de la cultura de los judíos de Languedoc en la Edad Media. Su interés se centró en las aportaciones de la familia de origen sefardí de los Ibn Tibbón al pensamiento judío medieval y particularmente en su contribución a la difusión de la filosofía y las ciencias profanas, que recibieron un importante impulso a raíz de la traducción al hebreo de la Guía de perplejos de Maimónides llevada a cabo por Samuel Ibn Tibbón. El libro que aquí reseñamos recoge las ponencias presentadas en este congreso. Una parte de los artículos se centra en aspectos históricos y arqueológicos, como el de Claude Raynaud, «Du castrum à la ville: Lunel au Moyen Âge» (págs. 35-59), que analiza la situación de Lunel en el siglo xiii y discute sobre algunas referencias en documentos de la época al cementerio judío de esta ciudad y a un edificio que la tradición oral ha identificado como la sinagoga medieval. Michel Chalon y Patrick Florençon, en su artículo «Témoignages sur la présence des juifs à Lunel au Moyen Âge» (págs. 61-72), aportan testimonios documentales y topográficos que atestiguan la
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presencia de judíos en Lunel a partir del siglo xiii. Paul B. Fenton presenta en su artículo «De Lunel au Caire: une lettre préservée dans la guéniza égyptienne» (págs. 73-81) la traducción y análisis de una carta escrita por Yonatán ha-Cohén de Lunel, talmudista y autoridad rabínica de la ciudad, a Maimónides. Se trata de un importante documento histórico, que desgraciadamente no se ofrece en la lengua original, en el que su autor presenta al sabio cordobés a Samuel Ibn Tibbón y le recomienda como traductor. Esta misiva anuncia así la posterior colaboración que se establecerá entre estos dos sabios sefardíes y demuestra que la difusión del pensamiento maimonideano en Languedoc está íntimamente unida a la labor de traducción llevada a cabo por los Tibbónidas. El artículo de Gad Freudenthal, «Transfert culturel à Lunel au milieu du xiie siècle: qu’est-ce qui a motivé les premières traductions provençales de l’arabe en hébreu?» (págs. 95-108), defiende la tesis de que el interés de algunos intelectuales de la zona de Lunel como Meshul·lam ben Jacob y sus hijos, en la segunda mitad del siglo xii, por la integración de las ciencias profanas filosóficas en el pensamiento judío fue lo que despertó la actividad de traducción de obras científicas y filosóficas al hebreo que llevó a cabo la familia de Ibn Tibbón y que se centró, en primer lugar, en obras de carácter teológico y moral como Los deberes de los corazones de Bahya Ibn Paquda o La corrección de los caracteres de Ibn Gabirol. Ram Ben-Shalom, en «The Tibbonides’ Heritage and Christian Culture: Provence, c. 1186-c. 1470» (págs. 109-119), demuestra que los sabios judíos de Languedoc, como los Ibn
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Tibbón, mostraron su interés por hacer uso de las ciencias desarrolladas por sus homólogos cristianos con el objeto de servir de argumento en los debates y polémicas que tenían entre ellos. Analiza el caso de un judío arlesiano, Isaac Natán, y la documentación hebrea y latina que demuestra que este literato provenzal del siglo xv se aproximó en sus trabajos a la teología cristiana para proporcionar a sus correligionarios del pensamiento cristiano que pudiera servir de base a la argumentación religiosa. La traducción de obras de astronomía llevada a cabo por los Ibn Tibbón es estudiada en el artículo de Béatrice Bakhouche, «De la Sphère de Ptolémée au Livre de la science des étoiles ou de Gérard de Crémone à Moïse Ibn Tibbon» (págs. 131-141). La autora compara la traducción latina de Gerardo de Cremona de La esfera de Ptolomeo con la hebraica de Moisés ibn Tibbón, titulada Libro de la ciencia de las estrellas y que toma como base no el texto original griego sino una versión árabe anterior. Dos de los artículos publicados se centran en aspectos concretos de la filosofía de Maimónides. Miquel Beltrán, en «L’invisibilité de Dieu chez Maïmonide» (págs. 159-167), analiza la visión del sabio cordobés sobre la inmaterialidad de Dios y sobre el conocimiento de la naturaleza divina, que sólo se puede adquirir mediante la percepción intelectual de una realidad que es invisible e incorpórea. Esther Starobinski-Safran, en «La conception maïmonidienne du refus de l’idolâtrie» (págs. 169-189), analiza las razones que llevaron a Maimónides a rechazar la idolatría en su Libro del conocimiento, y las compara con los argumentos expuestos en su carta de la astrología.
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El libro contiene además aportaciones de otros autores como Gérard Nahon, Simon Schwarzfuchs, Abraham David, Yael Zirlin, Danièle Iancu-Agou y Mireille Loubet. También cuenta con un artículo póstumo del muy querido profesor Ribera Florit, fallecido en 2007, titulado «La controverse maïmonidienne en Provence et en Catalogne» (págs. 193211), que se centra en el aspecto sociopolítico de los debates y polémicas sobre ciencia y religión que tuvieron lugar en la época medieval en esta área geográfica. Se trata de una publicación con interesentes análisis sobre la labor de difusión de la ciencia y la filosofía llevada a cabo por los Ibn Tibbón en Lunel y que es paralela a la actividad de otra familia judía sefardí, los Qimí, que divulgaron los avances de la gramática y la exégesis de Sefarad en Narbona en un contexto similar. Este libro presenta también valiosos puntos de vista para aquellos investigadores interesados en la historia de los judíos de Lunel, que no ha sido abordada todavía de manera global y exhaustiva. Mariano Gómez Aranda ILC-CCHS, CSIC
Josefina Rodríguez Arribas El Cielo de Sefarad. Los Judíos y los astros (Siglos xii y xiv) Córdoba: Ediciones El Almendro, 2011 [Colección Estudios de Cultura Hebrea, núm. 17], 429 págs. Josefina Rodríguez Arribas’s book on astrology among Jews in medieval Spain in the 12th and 14th centuries first provides the reader an introduction to basic medieval astronomical tenets and terminology. This
introduction is completed by an outline of the history of astronomy and astrology in al-Andalus focussing on the reception of Arabic science in medieval Muslim and –to a lesser degree– in Christian Spain. The body of the book consists of studies on the astrological teachings of three outstanding Jewish scholars of Spanish origin – Abraham Bar Hiyya (died after 1136), Abraham Ibn Ezra (1089/92-1164/67) and Yosef ben Eliezer Bonfils (1335-1388). In an appendix the author translates selected passages from the works of these authors, some of them never translated into a European language before (especially Abraham Bar Hiyya’s Letter to Yehudah Barzillai and selections from Yosef Bonfils’s supercommentary on Abraham Ibn Ezra). Josefina Rodríguez Arribas’s book accurately reflects the author’s important contributions to this field of research, which have partly become known to the scholarly community through a series of articles published in scientific journals and collective works during the past few years. Concomitantly, she attempts to provide a comprehensive image of these three Jewish scholars by including detailed biobibliographical information, which always relies on the most recent research carried out in the respective fields. The lion’s share of the first chapter on Abraham Bar Hiyya is dedicated to a presentation of the contents of the his Letter to Yehudah Barzillai, where the author elucidates important aspects through references to Arabic sources and parallels, and an analysis of the chapter on historical astrology (or astrological history) in the treatise on eschatology Megillat ha-Megalleh. In the longest, second chapter of the book, J. Rodríguez Arribas discusses the astrological teachings of Abraham Ibn
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Ezra. Here the reader can find (in addition to summaries of the his books on natitivities [moladot], mundane astrology, election [mivarim], interrogation [šeelot] and medical astrology) sections on Ibn Ezra’s cosmology, his astrological exegesis and his attitude to and usage of astral magic in his biblical commentaries. These pages are probably the richest and analytically most penetrating parts of the book, and they supplement the earlier studies of Dov Schwartz and others. A final section is devoted to the description of astrological techniques such as found in Abraham Ibn Ezra and his Greco-Arabic sources. In the final, third chapter on Yosef ben Eliezer Bonfils, the discussion mainly reverts to the topic of historical astrology, which seems to be one of the main points of interest of the author. It is undoubtedly one of the greatest merits of this book that the author has not shunned the hard and difficult task of close textual analysis. Her book is an important step towards a solid historical investigation of the rich and largely untapped Hebrew sources for the history of astrology in medieval Spain, the very place, where one of the most important –if not the most important– encounter of Judaism with scientific astrology took place. Josefina Rodríguez Arribas mastery of the Hebrew and Arabic sources allows her to carefully reconstruct many technical aspects of medieval scientific astrology in the Hebrew language, which have never been discussed from such an angle before. Accordingly, her book will be very useful for scholars interested in the development of the sciences in medieval Judaism, of their tenets and of their terminology. It goes without saying that time is not yet ripe for writing of a comprehensive history of Jewish astrology in medieval Spain, and even though the title might seem to insinuate this, the present book
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does not intend or pretend to do so. In fact, reading the book rather makes it clear how much material still awaits intensive investigation, which is, after all, not surprising in the field of Jewish studies, which was largely neglected for decades. Too little is known about the actual astrological literature read, used, translated and written by Jews in medieval Spain and other parts of the Jewish diaspora to reconstruct the complete landscape of Jewish astrology in medieval Spain. The outstanding importance of Abraham Ibn Ezra notwithstanding, the astrological library of medieval Jews was much richer than the authors dealt with in the present book. It includes numerous other translations, epitomes, scientific encyclopaedias, and even a couple of original works, which do not find a proper place in the present book. Whereas the impact of astrology on a number of Jewish religious thinkers and philosophers discussed in the present book has attracted considerable scholarly interest in recent years (in addition to the scholars dealt with by the author of the present book one could also mention Kabbalah, Namanides and the halakhic disputes about astral magic in which Shelomo ben Adret was involved), the Jewish reception of astrology in general as a phenomenon of medieval Jewish cultural history still lacks a thorough investigation. Accordingly, even if it is true that scientific astrology was part of the canon of medieval sciences, the question whether, where, when and how it became a part of a curriculum of Jewish learning (p. 39) still needs to be studied systematically. Also the question of the possibly “esoteric” character of astrology in Jewish tradition remains a tricky one, because at least for Abraham Ibn Ezra, who is mentioned as one of the protagonists of esoteric usage
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of astrology (ibid.), it rather seems to be the case that scientific astrology as such was purely exoteric, and that only biblical exegesis based upon astrological principles became an esoteric discipline par excellence. As the author correctly points out in her chapter on Yosef ben Eliezer Bonfils (pp. 271-284), the decipherment of Abraham Ibn Ezra’s astrological interpretations was one of the major motives for the reception of astrology in the circles of neo-Platonic Jewish thinkers in the 14th century, the sudden interest of Jews from Spain in scientific astrology, apparently both from a theoretical and a practical point of view, and in astral magic still remains a riddle to be further elucidated with an open eye to the Muslim and Christian surrounding cultures respectively. Philological research on hitherto unpublished astrological texts, their techni-
cal and linguistic analysis in comparison with their Arabic sources, terminological studies, the elucidation of the religious and philosophical dimensions of these texts, the study of their relevance for Jewish social and cultural history –all these aspects combined will yield a better understanding of what astrology meant to Jews in medieval Spain– and elsewhere. The cover of El Cielo de Sefarad shows the zodiac taken from the famous mosaic of synagogue in Bet Alpha in the Galilee (6th century), and there can be no doubt that Josefina Rodríguez Arribas’s books provides us with a set of precious stones for an even larger and by no means less fascinating mosaic yet to be reconstructed – that of the history of Jewish astrology Reimund Leicht The Hebrew University of Jerusalem
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PUBLICACIONES RECIBIDAS EN LA REDACCIÓN Afonso, Luís Urbano (ed.), The Materials of the Image. As Matérias da Imagem.—Lisboa: Cátedra de Estudos Sefarditas «Alberto Benveniste» da Universidade de Lisboa, 2010.— isbn: 978-989-8465-00-9.— 286 págs. Alonso, Pablo, The Woman Who Changed Jesus. Crossing Boundaries in MK 7,24-30.— Leuven: Peeters 2011.— isbn: 978-90-429-2387-4.— XVII + 403 págs. Avenoza, Gemma, Biblias castellanas medievales.— San Millán de la Cogolla: Cilengua, 2011.— isbn: 978-84-938395-6-7.— 447 págs. + 1 CD. Cadiñanos Bardecí, Inocencio, Judíos y musulmanes en la provincia de Burgos.— Burgos: Excma. Diputación Provincial de Burgos, 2011.— isbn: 978-84-9587468-9.— 332 págs. Cantera Burgos, Francisco, El poeta Rodrigo Cota y su familia. Otros dos estudios sobre cancioneros [Obra selecta, vol. 4].— Miranda de Ebro: Fundación cultural «Profesor Cantera Burgos», 2011.— isbn: 978-84-614-6590-3.— XXI + 319 págs. Denjean, Claude, L’usure en procès dans la Couronne d’Aragon à la fin du Moyen Âge.— Madrid: Casa de Velázquez 2011.— isbn: 978-84-96820-59-3.— XII + 532 págs. Domingo Malvadi, Arantxa, Bibliofilia Humanista en tiempos de Felipe II. La biblioteca de Juan Páez de Castro.— Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2011.— isbn: 978-84-7800-144-6.— 635 págs. Fidora, Alexander & Mauro Zonta (edició a cura de), Vicente Ferrer, Quaestio de unitate universalis ( מאמר נכבד בכוללMaamar nikhbad ba-kolel). Text llatí i versió hebrea medieval amb traduccions catalana i anglesa. En col·laboració amb Josep Batalla, Robert D. Hughes [= Bibliotheca Philosophorum Medii Aevi Cataloniae, volum 1].— Santa Coloma de Queralt: Universitat Autònoma de Barcelona, Universitat Rovira i Virgili, Obrador Edèndum, 2010.— isbn: 978-84-937590-3-2.— 367 págs. García Santos, Amador Angel, Diccionario del griego bíblico. Setenta y Nuevo Testamento.— Tudela: Editorial Verbo Divino 2011.— isbn: 978-84-9945-171-8.— 936 págs. Goldberg, Edward, A Jew at the Medici Court. The Letters of Benedetto Blanis Hebreo, 1615-1621.— Toronto, etc.: University of Toronto Press, 2011.— isbn: 978-1-44264384-3.— xxi + 328 págs. Gomes, Saúl Antonio, A Comuna Judaica de Leiria, das Origens à Expulsão. Introdução ao seu estudo histórico e documental.— Lisboa: Cátedra de Estudos Sefarditas «Alberto Benveniste» da Universidade de Lisboa, 2010.— isbn: 978-972-8610-937.—379 págs.
ֶ ִּד ְקּדּוק ִע ְב ִרת.— Lara Olmo, Juan Carlos, Gramática de hebreo moderno מֹוד ְרנִ ית Madrid: Caparrós Editores 2011.— isbn: 978-84- 87765-27-8.— 208 págs. Marques de Almeida, A[ntónio] A[ugusto] (Direcção Científica), Dicionário Histórico dos Sefarditas Portugueses. Mercadores e Gente de Trato.— Lisboa: Campo da Comunicação, 2009.— isbn: 978-972-8610-91-3.— 741 págs.
publicaciones recibidas en la redacción
Planas Marcé, Sílvia (coord.), Temps i espais de la Girona jueva. Actes del Simposi Internacional celebrat a Girona. 23, 24 i 25 de març de 2009.— Girona: Patronat Call de Girona, 2011.— isbn: 978-84-8496-161-1.— 334 págs. Rodríguez Ochoa, José María, Menahem ben Zerah. Rabino estellés (1310-1385). Aproximación a una cultura que floreció en Sefarad.— Pamplona: Gobierno de Navarra, 2011.—isbn: 978-84-235-3273-5.—358 págs. Shinan, Nitai, תולדות היהודים בראי ההיסטוריוגרפיה הספרדית.קרבנות או אשמים 1759-1898 [ בשניםVictims or Culprits. The History of the Jews as Reflected in Modern and Contemporary Spanish Historiography (1759-1898)].— Jerusalem: Ben-Zvi Institute & The Hebrew University of Jerusalem, 2011.— isbn: 978-965235-157-9.— 332 + x págs. Sibon, Juliette, Les Juifs de Marseille au xive siècle. Préface de Henri Bresc.— Paris: Les Editions du Cerf, 2011.— isbn: 978-2-204-09506-8.— 585 págs.
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Transcripción y transliteración del hebreo (para artículos en español) Para facilitar la correcta lectura del hebreo, se preferirá el siguiente sistema de transcripción que aprovecha al máximo la norma de lectura del español (columna izquierda). Cuando el autor juzgue que la grafía hebrea es relevante en la argumentación, se utilizará el siguiente sistema de transliteración (columna derecha). Transcripción
Transliteración consonantes
– א (sólo la que inicia sílaba tras consonante implosiva) – בb, v – גgaou, guei – דd ( הconsonántica) – h – וv – זz – ח – טt – יy, i – כk, j – לl – מm – נn – סs – ע – פp, f – צ – קcaou, quei – רr – ׂשs – ׁשš – תt
– א (siempre) – בb, b˄ – גg, g˄ – דd, d˄ ( הconsonántica) – h – וw – זz – ח – ט – יy – כk, k˄ o j – לl – מm – נn – סs – ע – פp, f – צ – קq – רr – ׂשś – ׁשš – תt, ˄t
vocales ַx, xֲ , xָ – a xֵ , יx, ֵ ֶx, xֱ , ְx (móvil) – e ִx, יx ִ
– i
ֹx, וֹx, ָx, ֳ x – o ֻx, ּוx – u
ַx, xֲ ָ הx- ָx ֵx, ֶx, xֱ ֵ יx, יx ֶ ְx ִ x יx ִ ֹx, ֳ x ֹוx ֻx ּוx
– – – – – – – – – – – –
a â a, o e ê ĕ i î o ô u û
En la transcripción no se refleja el daguéš de reduplicación y se acentúa según la norma española. En los tecnicismos se prescinde de signos diacríticos. En la transliteración, el daguéš de reduplicación se refleja duplicando la consonante (si es ּל, l·l). En una y otra, el artículo y las partículas proclíticas se unen con guión a la palabra prefijada. transcripción normalizada de textos sefardíes
Equivalencias gráfico fonéticas: , b-, – bilabial oclusiva sonora [b] ĉ (igual que ch) – prepalatal africada sorda [ĉ] č, , š, ž – prepalatal fricativa sorda [š] ć, ś, ź – dentoalveolar fricativa sonora [z] ç, ŝ – dentoalveolar africada sorda [ŝ] realizada frecuentemente como fricativa [s] , , , ý, `z – prepalatal fricativa sonora [ž] ĝ, ĵ, ŷ – prepalatal africada sonora [ŷ] (semejante a j) – fricativa sorda faríngea [h] o velar [x] nunca vibrante – velar sonora plus alveolar fricativa sonora [gz] – dentoalveolar fricativa sonora [] – faríngea fricativa sonora Son generales el seseo, el yeísmo (con artículación muy abierta de y) y la realización fricativa de toda v no marcada . Para más detalles véase Estudios Sefardíes 1 (1978) págs. 147-150.
S EFARAD REVISTA DE ESTUDIOS HEBRAICOS Y SEFARDÍES SUSCRIPCIÓN Y PEDIDOS
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REVISTA
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AÑO
VOL.
FASC.
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S E FA R A D
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REVISTA DE ESTUDIOS HEBRAICOS Y SEFARDÍES
REVISTA DE ESTUDIOS HEBRAICOS Y SEFARDÍES
Volumen 71
Nº 2
julio-diciembre 2011
272 págs.
ISSN: 0037-0894
Volumen 71
Nº 2
julio-diciembre 2011
Madrid (España)
ISSN: 0037-0894
Sumario
Reseñas de libros
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S E FA R A D
Varia
Últimas voluntades de judíos aragoneses formalizadas ante notarios cristianos de Huesca Eugenio Benedicto Gracia
INSTITUTO
CSIC
The Masoretic Notes in Three Commentaries Attributed to Rashi Lea Himmelfarb En la periferia de un texto judeoárabe: Yefet b. Eli contra filósofos y astrólogos, entre tafsir y realidad figurada (precedido de unas notas filológicas) Juan Pedro Monferrer Sala En torno a la presión fiscal sobre las aljamas de judíos de Tarragona. Del pago de subsidios a la contribución en «coronatges» y «maridatges» Jordi Morelló Baget Anécdotas castellanas en escritura hebraica. Apuntes paremiológicos conservados en las anotaciones hebreas de Alfonso de Zamora (Ms. Leiden Or. 645) Carlos Alonso Fontela Retractación o pertinacia. Vicisitudes de un tratado parcialmente perdido de Arias Montano al hilo de la polémica en torno a la Biblia Políglota de Amberes Antonio Dávila Pérez Préstamos en el portugués de los judíos hispano-portugueses de Ámsterdam en la primera mitad del siglo XVII Maxim P. A. M. Kerkhof
Volumen 71 | Nº 2 | 2011 | Madrid
Estudios
DE
LENGUAS
Y
CULTURAS
DEL
MEDITERRÁNEO
Y
ORIENTE PRÓXIMO
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
