Revel - Diccionario Foucault

Judith Revel

Diccionario Foucault

ESTE LIBRO ES NUEVO Y NO ESTA SUBRAYADO. POR FAVOR CUÍDELO.

Claves Problemas

Judith Revel DICCIONARIO FOUCAULT

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Áide á la Publication Victoria Ocampo, bénéfície du soutien de Culturesfrance, opérateur du Ministére Franfais des Affaires Etrangéres et Européennes, du Ministére Franfais de la Culture et de la Communication et du Service de Coopération et d'Action Culturelle de l'Ambassade de France en Argentine. Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Culturesfrance, operador del Ministerio Francés de Asuntos Extranjeros y Europeos, del Ministerio Francés de la Cultura y de la Comunicación y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en Argentina.

COLECCIÓN CLAVES

Dirigida por Hugo Vezzetti

Judith Revel

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.Ediciones Nueva Visión Buenos Aires

Judith Revel Diccionario Foucault - 1 § ed. 2009

- Buenos Aires: Nueva Visión,

176 p.; 20x13 cm. (Claves, Probiemas) ISBN

978-950-602-590-8

Traducción de Horacio Pons 1. Diccionario de Filosofía. I. Pons, Horacio, trad. II. Título CDD 190.03

Título del original en francés: Dictionnaire Foucault © Ellipses Édition Marketing S.A, 2008

Traducción de Horacio Pons ISBN 978-950-602-590-8

LA FOTOCOPIA MATA A L Í I B R O Y ES UM Í3ELITO

Toda reproducción total o parcial de esta obra por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expresamen' te autorizada por el editor constituye una infracción a los derechos del autor y será reprimida con. penas de hasta seis años de prisión (art. 62 de la ley 11.723 y art. 172 del Código Penal).

© 2009 por Ediciones Nueva Visión SAIC. Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina / Printed in Argentina

LISTA DE E N T R A D A S

Acontecimiento Actualidad Afuera Aplirodisia Archivo Arqueología Arte Aufklarung Autor Biopolítica Confesión Control Cuerpos (investidura política de los) Cuidado de sí/técnicas de sí Diferencia Disciplina Discontinuidad Discurso Dispositivo... Encierro Episteme Espacio Estado Estética (de la existencia) Estructura/estructuralismo Ética Experiencia

19 21 23 24 27 28 30 32 33 35 37 40 41 43 44 46 48 50 52 53 56 57 60 63 64 67 6!) 7

Genealogía Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP) Gubernamental¡dad Guerra Historia Identidad Individuo/individualización Intelectual Irán Liberalismo Libertad/liberación Literatura Locura Medicina Naturaleza Norma Ontología Parrhcsia Población Poder lYoblematización Razón/racionalidad Resistencia/transgresión Revolución Saber/saberes. Sexualidad Subjetrvación (proceso de) Sujeto/subjetividad Verdad/juegos de verdad Vida ... ..... .'

Georgcs Bataille Ludwig Brnswanger MaunceBiaachot Georges Canguilhem Noara Chomsky Gilíes Deleuze Jacques Derrida 8

71 72 75 77 78 81 84 86 89 92 94 96 98 100 103 105 106 109 111 114 116 118 119 122 124 126 128 129 131 132

-

139 141 142 • ••• 144 146 148 150

Emmanuel Kant Maurice Merleau-Ponty Friederich Nietzsche Pierre Riviere Raymond Roussel Jean-Paul Sartre

154 156 159 160 161 163

I N T R O D U C C I Ó N

La obra de Michel Foucault es compleja: con frecuencia se ha destacado la gran variedad de sus campos de investigación, su asombrosa escritura barroca, su adopción de conceptos pertenecientes a otras disciplinas, sus giros e inversiones, sus cambios de terminología, su vocación alternativamente filosófica y periodística; en suma, nada que pueda asemejarse a lo que la tradición nos ha acostumbrado a concebir como un sistema filosófico. El Diccionario Foucault se inscribe en esta misma diferencia, porque presenta a la vez la recuperación de conceptos filosóficos heredados de otros pensamientos —y en ocasiones muy apartados de su sentido inicial-, la creación de conceptos inéditos y la elevación a la dignidad filosófica de términos tomados del lenguaje corriente; por otra parte, se trata de un vocabulario que muchas veces surge a partir de prácticas, y que se propone a su turno generarlas: en efecto, como a Foucault le gustaba recordarlo, un instrumental conceptual es literalmente una "caja de herramientas". Por último, antes de fijarse de manera definitiva en los libros, el vocabulario se forja y se modela en el laboratorio de la obra: el enorme corpus de textos dispersos, reunidos hace algunos años bajo el título de Dits et écrits, proporciona desde ese punto de vista un magnífico panorama general del trabajo de producción de conceptos que implica el ejercicio del pensamiento; del mismo modo, la empresa de publicación - a ú n en m a r c h a - de los cursos dictados en el Collége de France brinda una valiosa idea de la construcción progresiva de los campos de investigación, las hipótesis y los instrumentos conceptuales de la indagación foucault.innn. Hay que señalar, para terminar, que ese laboratorio del i;t

pensamiento no es sólo el lugar donde se crean los conceptos, sino también, muchas veces, el ámbito donde, en un movimiento de inversión que siempre está presente en Foucault, éstos pasan en un segundo momento por el tamiz de la crítica interna: los términos, por lo tanto, se producen y se fijan y luego se reexaminan y abandonan, se modifican o se amplían, en un movimiento continuo de recuperación y desplazamiento. El proyecto de un Diccionario Foucault debía dar razón de todo esto. Tarea ardua, es cierto, pues, aunque no se trataba en ningún caso de procurar inmovilizar ese movimiento, al mismo tiempo era preciso intentar hacer inteligible la coherencia fundamenta] de la reflexión foucaultiana. Nos vimos obligados, por consiguiente, a tomar decisiones - a menudo difíciles- a fin de sacar a la luz los pasajes esenciales de esa problematización continua; y, en la medida de lo posible, hemos intentado tejer sistemáticamente, a través de un juego de remisiones, la trama a partir de la cual el recorrido filosófico de Foucault podía resultar inteligible en la complejidad de sus ramificaciones e inversiones. Al final de su vida, a Foucault le gustaba hablar de "problematización", y no entendía por ello la representación de un objeto preexistente ni la creación por el discurso de un objeto que no existe, sino "el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que incorpora algo al juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (ya sea bajo la forma de la reflexión moral, el conocimiento científico, el análisis político, etc.)". Definía así, en consecuencia, un ejercicio crítico del pensamiento que se oponía a la idea de una búsqueda metódica de la "solución", porque la tarea de la filosofía no consiste en resolver-ni siquiera mediante la sustitución de una solución por o t r a - sino en "probleinatizar", no en reformar sino en establecer una distancia crítica, poner en juego el "desprendimiento". El mayor homenaje que hoy podemos rendir a Foucault es precisamente devolver a su pensamiento su dimensión problemática. En consonancia con ello, este diccionario pretende ser menos un simple conjunto de términos dispuestos en orden alfabético que el i n t e n t o de r e c o n s t i t u i r la d i v e r s i d a d de l a s problematizaciones - sucesivas o superpuestas- que dan su extraordinaria riqueza a los análisis foucaultianos.

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El lector podrá constatar en este Diccionario Foucault la adopción de tres posturas que reivindicamos como verdaderas elecciones de método: • La multiplicación de las entradas: en ellas se encon-trarán tanto conceptos estrictamente foucaultianos como ideas que han cobrado una importancia fundamental en algunas de las lecturas actuales de Foucault. En efecto, es bastante sorprendente comprobar la enorme variedad de trabajos recientes consagrados al filósofo, tanto en Francia como en el resto del mundo; y, más aun acaso, la pasmosa profusión de usos y aplicaciones de Foucault a otras realidades y otros objetos, distintos de los que fueron realmente los suyos. Ahora bien, esos "usos" pasan en esencia a través de los préstamos - d e conceptos, de decisiones metodológicas, de problematizaciones- que, insistamos en ello, el léxico en movimiento del pensamiento foucaultiano nos parece capaz de explicar. En los casos en que se justificaba, entonces, hemos querido dar razón también de esa dispersión del pensamiento de Michel Foucault fuera de sí mismo. • La intensificación de los efectos de remisión: donde fue posible, procuramos multiplicar las remisiones de una noción a otra, de un tipo de problematización a otro, de una decisión metodológica a una decisión conceptual o a la inversa. Nuestro interés ha sido, en efecto, mostrar no sólo hasta qué punto el trabajo de Foucault se construía a partir de "líneas" problemáticas coherentes, sino de qué manera esas líneas - a través de toda una estrategia de digresiones y recuperaciones, desplazamientos y reformulaciones, rupturas lexicales y tanteos nocionales- fueron paradójicamente el basamento de una crítica radical de la linealidad del pensamiento y de la sistematicidad de la filosofía. Dichas remisiones no adoptan la forma de una indicación formal a continuación del texto dedicado a tal o cual concepto, sino que se incluyen en el texto mismo: de tal modo, por ejemplo, se encontrará una referencia a las nociones de "norma", "biopolítica", "gubernamentalidad" y "población" en el artículo consagrado a "individuo/ individualización", y, a la inversa, cada una de esas cuatro nociones desplegará a su vez una red de remisiones en la noticia que la concierne. El sentido y la riqueza del aparato conceptual foucaultiano se juegan en ese lento tejido de relaciones de un eje de indagación a otro, deunaperiodización

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a otra, de un campo de investigación a otro: justamente en eso - n o s gustaría creer- radican su especificidad y su consistencia. Seguir paso a paso las palabras de Foucault - e n su valor de inauguración y su eventual abandono, en su transformación y su reorientación- también era entonces procurar mostrar lo siguiente: la tentativa de una coherencia que no excluye ni el movimiento, ni el salto, ni la discontinuidad, ni la distancia, y que se construye, al contrario, en las relaciones y las r e m i s i o n e s , las t o r s i o n e s y las r e c u p e r a c i o n e s , los desplazamientos y los juegos de ecos; en una palabra, menos una filosofía del concepto que una filosofía de la diferencia en acción. • El agregado, luego de los cerca de sesenta conceptos presentados, de una serie de nombres propios que, a nuestro juicio, son determinantes en el proceso de elaboración del pensamiento foucaultiano. En ellos no se ha de encontrar, desde luego, una exposición pormenorizada de la influencia de tal o cual autor sobre Foucault, sino, antes bien, la indicación, según los casos, de un punto de encuentro, una división polémica, un terreno de debate, un préstamo conceptual o una deuda: una especie de cartografía elemental y parcial - y sin duda también arbitraria— de los parecidos de familia, los parentescos imaginarios y los debates subterráneos que inervan un recorrido de pensamiento complejo y abierto a lo largo de treinta años de reflexión filosófica y política. Para terminar, hemos enriquecido ampliamente la bibliografía crítica, con el fin de permitir al lector prolongar y proseguir, a través de la lectura de los textos mismos y la utilización de la literatura secundaria, algunas de las pistas que esperamos haber sabido proponerle. JLJDITH R E V E L

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C O N C E P T O S

ACONTECIMIENTO

[ÉVÉNEMENT]

Por acontecimiento, Foucault entiende en primer lugar y de manera negativa un hecho del que ciertos análisis históricos se conforman con dar una descripción. El método arqueológico foucaultiano procura, al contrario, reconstituir detrás del hecho toda una red de discursos, poderes, estrategias y prácticas. Así sucede, por ejemplo, con el trabajo realizado en el caso del dossier Fierre Riviére: "al reconstruir ese crimen desde afuera [...], como si fuera un acontecimiento y nada más que un acontecimiento criminal, creo que se omite lo esencial". 1 Sin embargo, en un segundo momento, el término "acontecimiento" comienza a aparecer en Foucault, de manera positiva, como una cristalización de determinaciones históricas complejas que él opone a la idea de estructura: "Se admite que el estructuralismo ha sido el esfuerzo más sistemático por erradicar no sólo de la etnología, sino de toda una serie de otras ciencias e incluso, en última instancia, de la historia, el concepto de acontecimiento. No me imagino a nadie que pueda ser más antiestructuralista que yo". 2 El programa de 1 "Entretien avec Michel Foucault", Cahiers du cinema, 271, noviembre de 1976, reeditado en Dits el écrits, 1954-1988 (en lo sucesivo DE), edición establecida por Daniel Deferí y Francois Ewald, con la colaboración dr J a c q u e s Lagrange, París. Gallimard, 1994, vol. 3, texto n" 180. 2 "Intervista a Michel Foucault", en Microfisica del potere: inlorivnli politici, edición a cargo de Alessandro F o n t a n a y Pasquale PfiHquino, Turín, E i n a u d i , 1977, reeditado con el título de "Entretien iivi'c M Foucault" en DE, vol. 3, texto n° 192 [traducción española: "Verdml \ poder", en Estrategias de poder: obras esenciales, 11, Barcelona, l'niilu 19991.

I!)

Foucault se convierte, pues, en el análisis de las diferentes redes y niveles a los que ciertos acontecimientos pertenecen. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando le toca definir el discurso como una serie de acontecimientos, y cuando se plantea, en términos más generales, el problema do la relación entre "acontecimientos discursivos" y acontecimientos de otra naturaleza (económicos, sociales, políticos, institucionales). A partir de esta posición del acontecimiento en el centro de sus análisis, Foucault reivindica la jerarquía de historiador, acaso también porque, como él mismo señala, el acontecimiento no ha sido una categoría filosófica, salvo tal vez entre los estoicos: "El hecho de que considere el discurso como una serie de acontecimientos nos sitúa automáticamente en la dimensión de la historia [...]. No soy historiador en el sentido estricto del término, pero tengo en común con los historiadores un interés por el acontecimiento [...]. Ni la lógica del sentido ni la lógica de la estructura son pertinentes para este tipo de investigación". 3 Foucault da entonces en una discusión con varios historiadores 4 la definición de la "eventualización" [événementialisation]: no una historia del acontecer, sino la toma de conciencia de las rupturas de la evidencia inducidas por ciertos hechos. Lo que se trata de mostrar, por lo tanto, es la irrupción de una "singularidad" no necesaria: el acontecimiento representado por el encierro, el acontecimiento de la aparición de la categoría de "enfermos mentales", etcétera. A partir de la definición del acontecimiento como irrupción de una singularidad histórica, Foucault desarrollará dos discursos. El primero consiste en decir que repetimos sin saberlo los acontecimientos, "los repetimos en nuestra actualidad, y procuro comprender cuál es el acontecimiento bajo cuyo signo hemos nacido, y cuál el que aún sigue atravesándonos". La eventualización de la historia debe prolongarse, por consiguiente, de manera genealógica mediante una eventualización de nuestra propia actualidad. 3 "Dialogue on power", en Simeón Wade (comp.), Chez Foucault, Los Angeles, Circabook, 1978, pp. 4-22, reeditado con el título de "Dialogue s u r le pouvoir" en DE, vol. 3, texto n" 221 [traducción española: "Un diálogo sobre el poder", en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid, Alianza, 2001], 1 "La poussiére et le nuage", en Michelle Perrot (comp.), L'Impossible prison, París, Seuil, 1989, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 277 Itradueción española: "El polvo y la nube", en La imposible prisión, Barcelona, A n a g r a m a , 19821

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El segundo discurso consiste precisamente en buscar en nuestra actualidad las huellas de una "ruptura del acontecer" - r a s g o que Foucault identifica ya en el texto kantiano consagrado a la Ilustración y en las reflexiones sobre i a Revolución F r a n c e s a , y que cree advertir durante la revolución iraní, en 1 9 7 9 - , porque allí está sin duda el valor de ruptura de todas las revoluciones: "La revolución (..,] correrá el riesgo de recaer en el camino trillado, pero como acontecimiento cuyo contenido mismo es importante, su existencia atestigua una virtualidad permanente y que no puede olvidarse". 5

ACTUALIDAD

[ACTUALITÉ\

La noción de actualidad aparece en Foucault de dos maneras diferentes. La primera consiste en señalar que un acontecimiento - p o r ejemplo, la división entre la locura y la no locura— no sólo engendra toda una serie de discursos, prácticas, comportamientos e instituciones, sino que se prolonga hasta nosotros. "Me parece que repetimos todos esos acontecimientos. Los repetimos en nuestra actualidad, y procuro c o m p r e n d e r cuál es el acontecimiento bajo cuyo signo pernos nacido, y cuál el que aún sigue atravesándonos.' li El paso de la arqueología a la genealogía brindará a Foucault la oportunidad de hacer aun más hincapié en esa dimensión de prolongación de la historia en el presente. La segunda manera, en cambio, está estrictamente ligada a un comentario que él hace en 1984 sobre un texto de Kant, "Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?". 7 El análisis insiste entonces en el hecho de que el planteo 1 "Qu'est-ce que les Lumiéres", Magazine littéraire, 207, mayo de 1984, pp. 35-39, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 351 [ traducción española: "¿Qué es la Ilustración?", en Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 19911. " "Sei Lo kenryoku", conferencia pronunciada en la Universidad do Tokio (1978), Gendai shiso, julio de 1978, pp. 58-77, reeditada con el título de "Sexualité et pouvoir" en DE, vol. 3, texto n" 233 [traducción española: "Sexualidad y poder", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, III, Barcelona, Paidós, 1999J. ' Véase al respecto "What is Enlightenment?", en Paul Raliínow (comp.l, The Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 19H I, pp 32-50, reeditado con el título de "Qu'est-ce que Ies Lumiéres" on />/'.', vol 4, texto n" 339, y "Qu'est-ce que les Lumiéres?", ob. cit.

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filosófico de la cuestión de la propia actualidad, cosa que Kant hace por primera vez, marca en realidad el pasaje a la modernidad. Foucault desarrolla dos líneas de discurso a partir de Kant. Para el filósofo, plantear la cuestión de la pertenencia a la actualidad propia es - c o m e n t a Foucault- interrogar ésta como un acontecimiento cuyo sentido y singularidad sería preciso enunciar, y plantear la cuestión de la pertenencia a un "nosotros" correspondiente a esa actualidad, es decir formular el problema de la comunidad de la que formamos parte. Pero también hay que comprender que si hoy retornamos la idea kantiana de una ontología crítica del presente, lo hacemos no sólo para entender lo que funda el espacio de nuestro discurso, sino para dibajar sus límites. Así como Kant "busca una diferencia: ¿qué diferencia introduce el hoy con respecto al ayer?", 8 a nuestro turno debemos tratar de destacar de la contingencia histórica que nos hace ser el hecho de que somos posibilidades de ruptura y cambio. Plantear la cuestión de la actualidad equivale, por lo tanto, a definir el proyecto de una "crítica práctica en la forma del franqueamiento posible". 9 En un principio, "actualidad" y "presente" son sinónimos. Sin embargo, poco a poco se va a ahondar una diferencia entre aquello que, por un lado, nos precede pero sigue, pese a todo, atravesándonos, y aquello que, por otro, sobreviene al contrario corno una ruptura de la grilla epistémica a la que pertenecemos, así como de la periodización generada por ella. Esta irrupción de lo "nuevo", de lo que tanto Foucault como Deleuze llaman un "acontecimiento", se convierte entonces en lo característico de la actualidad. El presente, definido por su continuidad histórica, no es fracturado, en cambio, por ningún acontecimiento: no puede sino volcarse y romperse, para dar lugar a la instalación de un nuevo presente. De ese modo, Foucault encuentra por fin la manera de integrar las rupturas epistémicas que, sin embargo, le había costado tanto explicar, sobre todo en el momento de la publicación de Las palabras y las cosas.

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"What is Enlightenment?", ob. cit. Ibíd.

AFUERA

[DEHORS]

En 1966, en un texto consagrado a Maurice Blanchot, 10 Foucault deñne la "experiencia del afuera" como la disociación del "pienso" y el "hablo": el lenguaje debe afrontar la desaparición del sujeto que habla y registrar su lugar vacío como fuente de su expansión indefinida. El lenguaje escapa entonces "al modo de ser del discurso, es decir a la dinastía de la representación, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma, formando una red, cada uno de cuyos puntos, distinto de los otros, distanciado aun de los más cercanos, se sitúa con respecto a todos en un espacio que a la vez los aloja y los separa". 11 Ese paso al afuera como desaparición del sujeto que habla y, contemporáneamente, como aparición del ser mismo del lenguaje, caracteriza para Foucault un pensamiento "cuyas formas y categorías fundamentales habrá que tratar de definir algún día", y del que identifica una especie de linaje en los márgenes de la cultura occidental. De Sade a Holderlin, de Nietzsche a Mallarmé, de Artaud a Bataille y Klossowski, siempre se trata de decir ese paso al afuera, esto es, a la vez el estallido de la experiencia de la interioridad y el descentramiento del lenguaje hacia su propio límite: en ese sentido, ajuicio de Foucault, Blanchot parece haber logrado desalojar del lenguaje la reflexividad de la conciencia y transformado la ficción en una disolución de la narración que hace valer "el intersticio de las imágenes". La paradoja de esta palabra sin raíz ni basamento, que se revela como supuración y como murmullo, como distancia y como dispersión, es que representa un avance hacia lo que jamás ha recibido lenguaje - e l lenguaje mismo, que no es ni reflexión ni ficción, sino escurrimiento infinito—, es decir la oscilación indefinida entre el origen y la muerte. El tema del afuera es interesante a la vez porque da razón de los autores de quienes Foucault se ocupa en ese mismo período - e l "linaje del afuera", cuya encarnación más patente sería B l a n c h o t - y porque constituye un contrapunto radical a lo que el filósofo se aplica a describir en sus libros. En efecto, cuando Foucault destaca el riesgo de llevar la experiencia del 10 "La pensée du dehors", Critique, 229, junio de 1966, pp. 52,'t-5ll>, reeditado en DE, voi. 1, texto n" .'38 [traducción española: El pensamiento del afuera, Valencia. Pre-Textos, 20001. 11 Ibíd.

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afuera a la dimensión de la interioridad y la dificultad de dotarl a de un lenguaje que le sea fiel, confiesa la fragilidad de ese "afuera": ahora bien, no hay afuera posible en una descripción arqueológica de los dispositivos discursivos tal como se la presenta en Las palabras y las cosas. Sólo bastante más adelante Foucault dejará de pensar el "afuera" como un paso al límite o una pura exterioridad, y le dará un lugar en el seno mismo del orden del discurso: la oposición ya no será entonces entre el adentro y el afuera, entre el reino del sujeto y el murmullo anónimo, sino entre el lenguaje objetivado y la palabra de resistencia, entre el sujeto y la subjetividad, vale decir lo que Deleuze llamará "el pliegue". El pliegue - y el término, extrañamente, ya es utilizado por Foucault en 1966es el fin de la oposición afuera/adentro, porque es el afuera del adentro. Y Foucault concluye: "siempre estamos en el interior. El margen es un mito. La palabra del afuera es un sueño que no cesamos de prolongar". 1 -

APHRODISIA

[APHRODISIA]

Foucault presenta por primera vez la noción de aphrodisia en el curso que dicta en 1980-1981 en el Collége de France, "Subjecti vité et vérité"; a continuación, el concepto constituirá uno de los temas centrales del segundo volumen de la Historia de la sexualidad. El uso de los placeres.1* En el marco de un proyecto general de investigación referido a los modos instituidos del conocimiento de sí, Foucault, en efecto, se ve en la necesidad ele trabajar sobre las "técnicas de sí", es decir de formular, dentro de una historia de la subjetividad, las diferentes presentaciones y transformaciones de la "relación consigo mismo" en la historia de nuestra cultura. Se imponen entonces dos limitaciones a ese eje de investigación, a fin de facilitar en un primer momento su recorrido: una limitación cronológica (puesto que se trata de estudiar las "técnicas de '"• "¡-."extensión sociale de la norme", Politiqiie-Hebdo, 212, marzo de 1976, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 173. " "Subjectivité et vérité", Annuaire du Collége de Frunce, 1980-1981, 81 annee, "Histoire des systéines de pensée, année 1980-1981", París, Collége de France 1981, pp. 385-389. reeditado en DE, vol. 4. texto n" 304 I traducción española: "Subjetividad y verdad", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales. III, Barcelona, Paidós, 19991. 24

vida" en la cultura helénica entre el siglo r a.O. y el siglo H d.C., sobre todo entre los filósofos, los médicos y los moralistas) y una limitación temática, dado que en ese caso el ámbito de investigación se restringe "al tipo de acto que los griegos llamaban aphrodisia".11 La definición literal de los aphrodisia alude a las "obras, LlosJ actos de Afrodita", 15 esto es, los actos, los gestos, los contactos que procuran placer: "Los griegos y los romanos tenían un término para designar los actos sexuales, los aphrodisia. Los aphrodisia son los actos sexuales a cuyo respecto, además, es difícil saber si implican obligatoriamente la relación entre dos individuos, es decir la intromisión. Se trata, en todo caso, de actividades sexuales, pero decididamente no de una sexualidad perceptible de manera duradera en el individuo con sus relaciones y sus exigencias". 16 Este análisis implica entonces dos desplazamientos concomitantes. El primero es la distinción clara entre los aphrodisia (que suponen ala vez actos y placeres) y la simple concupiscencia, vale decir, el hincapié exclusivo en el tema del deseo que más adelante estará en el centro de la moral cristiana, y que permitirá fijar las prohibiciones y las leyes bajolaforma de una idea de la mortificación de la carne. Entre los griegos, en efecto, "la atracción ejercida por el placer y la fuerza del deseo que lleva hacia él constituyen, con el acto mismo de los aphrodisia, una unidad sólida. A continuación, uno de los rasgos fundamentales de la ética de la carne y la concepción de la sexualidad será la disociación - a l menos parcial— de ese conjunto. Dicha disociación estará marcada, de un lado, por cierta 'elisión' del placer (desvalorización moral mediante la exhortación, en la pastoral cristiana, a no buscar la voluptuosidad como fin en la práctica sexual; desvalorización teórica que se traduce en la extrema dificultad de dar cabida al placer en la concepción de la sexualidad); estará marcada, asimismo, por una problematización cada vez más intensa del deseo (en la cual se verá el signo

" Ibíd. (DE), p. 215. Hist.oire de la sexuahté, vol. 2, L'Usage desplaisirs, París, Gallimarcl, 1984, p. 215 [traducción española: Historia de la sexualidad, vol. 2, El uso de tos placeres. México, Siglo XXI. 1986J. "• "Interview met Michel Foucault", entrevista realizada por J. Frunfois y J. de Wit, Krisis, Tijdschnft voor filosofic, 14, marzo de 1984, pp. 47-5H. reeditada con el título de "Interview de Foucault" en DE, vol. 1, texto lí 349, p. 661.

originario de la nal,u ra loza caída o la estructura propia del ser humano)".17 El so¡ n indo desplazamiento, que es la consecuencia del primero, es a la vez de naturaleza histórica y conceptual: se traza una distinción neta entre lo que compete a la ética griega y lo que pertenece a la moral cristiana. En efecto, gracias a una periodización precisa del sistema de pensamiento estudiado a través de los aphrodisia, Foucault construye en negativo el elemento contra el cual la pastoral cristiana va a levantarse y a inventar un código al mismo tiempo prescriptivo (en lo individual) y normativo (en lo social): otra manera de destacar también - p o r diferenciación- la investigación arqueológica sobre los griegos como un análisis genealógico de lo que, luego, fuimos llamados a ser. El análisis de los aphrodisia sirve, en realidad, para formular de manera extremadamente clara lo que Foucault llamará a continuación el ethos, la sustancia ética. A diferencia de la moral, que prescribe e impone al sujeto comportamientos y conductas, la ética es, en efecto, lo que permite a la persona constituirse como sujeto de su propia vida y sus propias acciones. Esta producción de sí no es comprensible sin modos de subjetivación que están históricamente determinados y que se clan a partir de una relación consigo sobre cuya base, justamente, el sujeto va a producirse. Eso es lo que Foucault, en el surco trazado por los griegos, llama ethos. "Una cosa, en efecto, es una regla de conducta, y otra la conducta que podemos medir con esa regla. Pero hay más aun: la manera en que uno debe 'conducirse', es decir la manera en que debe autoconstituirse como sujeto moral que actúa con referencia a los elementos prescriptivos que conforman el código. [...] la determinación de la sustancia ética [es] el modo como el individuo debe dar forma a tal o cual parte de si mismo en cuanto materia principal de su conducta moral." 18 Esta determinación de sí por sí mismo no excluye ni suprime el peso de los códigos y las prescripciones; pero dispone —en la dimensión ética del proceso de subjetivación y en las determinaciones históricas de éste- una libertad que, aunque determinada, no por ello es menos fuerte: la de la invención de sí por sí mismo.

Histoire de la sexual i tv, vol 2, oh. cit., pp. 51-52. Ibid., p. 33.

ARCHIVO

[ARCHIVE]

"Llamaré archivo no la totalidad de los textos que una civilización ha conservado, y tampoco el conjunto de Jas huellas que se han podido salvar de su desastre, sino el juego de las reglas que determinan en una cultura la aparición y la desaparición de los enunciados, su remanencia y su borradura, su existencia paradójica de acontecimientos y de cosas. Analizar los hechos discursivos en el elemento general del archivo es considerarlos no como documentos (de una significación oculta o de una regla de construcción), sino como monumentos; es - a l margen de toda metáfora geológica, sin atribución alguna de origen, sin el más mínimo gesto hacia el comienzo de una arjé— hacer lo que podríamos llamar, de con formidad con los derechos lúdicos de la etimología, algo así como una arqueología."u> De la Historia de la locura a La arqueología del saber, el archivo representa, pues, el conjunto de los discursos efectivamente pronunciados en una época dada, y que siguen existiendo a través de la historia. Hacer la arqueología de esta masa documental es tratar de comprender sus reglas, sus prácticas, sus condiciones y su funcionamiento. Para Foucault, eso implica ante todo un trabajo de recolección del archivo general de la época elegida, es decir de todas las huellas discursivas capaces de permitirla reconstitución del conjunto de las reglas que, en un momento dado, definen a la vez los límites y las formas de la decibilidad, de la conservación, de la memoria, de la reactivación y de la apropiación. En consecuencia, el archivo permite a Foucault distinguirse al mismo tiempo de los estructuralistas - p u e s t o que se trata de trabajar sobre discursos considerados como acontecimientos y no sobre el sistema de la lengua en general- y de los historiadores, porque si. esos acontecimientos no forman literalmente parte de nuestro presente, "subsisten y ejercen, en esa subsistencia misma dentro de la historia, una serie de funciones manifiestas o secretas"'. Para terminar, si el archivo es la carne de la arqueología, la idea de constituir un archivo general, esto es, de encerrar en un lugar todas las huellas "Sur I'archéologie des scienees. Réponse au Cercle d'épisteiuoliij'.ir , Cahiers pour l'cmaly.se, 9, verano de 1968, reeditado en DE, vol I. texto iv 59 [traducción española: "Respuesta ai Círculo de Epistemología", ni Fierre Burgelin et al., Análisis de Michel Foucault, Buenos Airo:!, Tiempo Contemporáneo, 1970 J.

producidas, es a su vez arqueológicamente datable: el museo y la biblioteca son, en efecto, fenómenos propios de la cultura occidental del siglo xix. Desde comienzos de la década de 1970, en Foucault parece modificarse el estatus del archivo: gracias a una actividad directa con los historiadores (para Fierre Riviére, en 1973; para L'Iinpossible prison, dirigido por Michelle Perrot, en 1978, o con Arlette Farge, para Le Désordre des familles, en 1982), reivindica entonces cada vez más la dimensión subjetiva de su trabajo ("No es un libro de historia. La elección que se encontrará en él no ha tenido regla más importante que mi gusto, mi placer, una emoción"), 2 " y se entrega a una lectura a m e n u d o muy literaria de lo que a veces llama "extraños poemas". En lo sucesivo, el archivo vale más como huella de existencia que como p r o d u c c i ó n discursiva: sin duda porque, en realidad, Foucault reintroduce en ese m i s m o m o m e n t o la noción de subjetividad en su reflexión. A decir verdad, la paradoja de un uso no historiográfico de las fuentes históricas se le ha reprochado abiertamente y con frecuencia.

A l t QUE OLOGÍ A YARCHÉOL

OGlE\

El término "arqueología" aparece dos veces en títulos de obras de Foucault - L a s palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (1966) .y La arqueología del saber(1969)-y caracteriza hasta principios de la década de 1970 el método de investigación del filósofo. Una arqueología no es una "historia", toda vez que, si bien se trata sin duda de reconstituir un campo histórico, Foucault pone enjuego, en realidad, diferentes dimensiones (filosófica, económica, científica, política, etc.) con el fin de descubrir las condiciones de surgimiento de los discursos de saber en general en una época determinada. En lugar de estudiar la historia de las ideas en su evolución, se concentra por consiguiente en recortes históricos precisos —sobre todo la edad clásica y los comienzos del siglo xix-, para describir no sólo la manera como los diferentes saberes "La vie des Ilumines infames", Les Cahkrs du chemin, 29, 3977, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 198 | traducción española: "La vida de los hombres infames", en Estrategias de poder: obras esenciales, II. Barcelona, Paidós, 19991.

locales se determinan a partir de la constitución de nuevos objetos que han surgido en cierto momento, sino cómo se responden unos a otros y perfilan horizontal mente una configuración epistémica coherente. Si bien el término "arqueología" alimentó sin lugar a dudas la identificación de Foucault con la corriente estructuralista - e n la medida en que parecía sacar a la luz una verdadera estructura epistémica de la que los diferentes saberes no habrían sido más que variantes-, su interpretación foucaultiana es en realidad muy distinta. Como lo recuerda el subtítulo de Las palabras y las cosas, la cuestión no pasa por hacer la arqueología sino una arqueología de las ciencias humanas: más que una descripción paradigmática general, se trata de un corte horizontal de los mecanismos que articulan diferentes acontecimientos discursivos - l o s saberes locales- con el poder. Esa articulación es, por supuesto, histórica en su totalidad: tiene una fecha de nacimiento, y todo el desafío consiste en considerar asimismo la posibilidad de su desaparición, "como en los límites del mar un rostro de 5J 91 arena . En "arqueología" encontramos a la vez la idea de la arjé, es decir del comienzo, el principio, el surgimiento de los objetos de conocimiento, y la idea del archivo, el registro de esos objetos. Pero así como el archivo no es la huella muerta del pasado, la arqueología apunta en realidad al presente: "Si hago eso, es con el objetivo de saber qué somos hoy". 22 Plantear la cuestión de la historicidad de los objetos del saber es, de hecho, problematizar nuestra propia pertenencia simultánea a un régimen de discursividad dado y a una configuración del poder. El abandono del t é r m i n o " a r q u e o l o g í a " en b e n e f i c i o del concepto de "genealogía", a comienzos de la década de 1970, insistirá en la necesidad de duplicar la lectura "horizontal" de las discursividades con un análisis vertical -orientado hacia el p r e s e n t e - de las determinaciones históricas de nuestro propio régimen de discurso.

21 Les Mots et les chases: une archéologie des sciences humaines, París, Gallimard, 1996; reedición, París, Gallimard, 1992, col. "Tel". p. 398 [traducción española: Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 19681. — "Dialogue sut le pouvoir", ob. cit.

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ARTE

|A R T ]

El problema del arte aparece en Foucault en tres versiones diferentes. La primera, que no se tematiza de manera específica pero es importante, corresponde a la omnipresencia, sobre todo en los textos ele la década del sesenta, de referencias a la literatura y la pintura (y a la música, aunque mucho, menos). Según los casos, la referencia al arte puede entonces utilizarse estratégicamente, sea como ejemplo de un acto de resistencia contra los dispositivos de poder en vigencia, es decir con un hincapié en la dimensión crítica del gesto creador (como sucede en general en el análisis de la "palabra" ele ciertos literatos, una suerte de máquina ele guerra lanzada contra las nociones de obra y autor, cuyo ejemplo más claro es Raymond Roussel), sea al ver cm él, al contrario, el elemento en el que se concentra y resulta tangible (y por eso mismo legible) la episteme de una época (tal cual sucede, por ejemplo, con el análisis ele las Meninas de Velázquez o, más adelante, del Bar de las Folies Bergéres de Manet). La segunda problematización concierne, a partir de La voluntad, de saber,"'' a l a oposición trazada por Foucault entre el ara erótica y la scientia sexualis como dos modalidades diferentes de organizar las relaciones entre el poder, la verdad y el placer: "podemos distinguir dos regímenes principales. Uno es el del arte erótico. En él, la verdad se extrae del placer mismo recogido como experiencia, analizado según su calidad [,,.], y ese saber quintaesenciado es transmitido por iniciación magistral, y bajo el sello del secreto, a quienes se han mostrado dignos de él [...]. Desde hace unos siglos, en todo caso, la civilización occidental ha conocido muy poco arte erót ico: ha anudado las relaciones del poder, el placer y la verdad ele otro modo, el de una 'ciencia del sexo'". 21 La oposición, estructurada en el inicio sobre la base de la que se postulaba entre el múñelo griego y la pastoral cristiana, será más compleja a partir de 1977, con la introducción de una perspectiva extraoccidental (ligada en particular al interés de Foucault, por el Japón). Por último, la tercera ' Hi.stoi.re de la sexaalité, vol. 1, La Volonté de sai oír. París, Gallimard, 19/6 ¡traducción española: Historia de la sexualidad. vol, 1, Lo voluntad di ;aher, México, Siglo XXI, 19851. "L/Occident et la verilé du sexe", Le Monde, 9885, 5 do noviembre de 19 6, p. 24, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 181, p. 104

problematización concierne a los análisis que F o u c a u l t elaborará, en la segunda mitad de la década de ! 970, acerca ele las "artes de gobernar", a partir del curso de 1977-1978 en el Collége de France, es decir la transformación de la pura singularidad fraseen dente del poder - l a de El Príncipe de Maquiavelo, por ejemplo- en una economía compleja de las formas de gobierno que, a su vez, fue objeto de reformulaciones entre los siglos xvi y xvn. A pesar de su aparente disparidad, estos tres ejes de investigación están en realidad íntimamente ligados. En el pensamiento de Foucault está la idea de que el arte, la producción artística, representa, al mismo tiempo y de manera indisoluble, un gesto creador y la fijación de modos de sujeción o de dispositivos de poder/saber. En efecto, una vez descartada la idea de una omnipotencia subversiva de ciertos gestos artísticos - o de una especie de exterioridad radical, de afuera absoluto de la palabra tranagresora de los literatos-, hay que pensar el arte a la vez como un proceso de creación y corno una de las subeategorías de una economía más amplia de los saberes, las representaciones y los códigos que organizan y objetivan nuestra relación con el mundo. Esta ambivalencia del arte, una vez aplicada a los dos ámbitos de investigación definidos por Foucault en la década del setenta (una analítica de la subjetividad y una analítica de los poderes), permitirá formular de otra manera lo que pueden ser un arte de la existencia, por un lado, y un arte de gobernar, por otro, sin que se trate para ello de volver a definir un cara a cara frontal entre la subjetividad y el poder. En efecto, autoproducirse como sujeto —aquello que, en referencia simultánea a Baudelaire y a Walter Benjamin, Foucault llama a veces "dandismo"- es "hacer ele la propia vida una obra de arte", vale decir dibujar desde el interior de las redes tejidas por los dispositivos de saber, los modos de sujeción y las relaciones de poder, el espacio de una subjetivación, de una invención de sí por sí mismo, de una libertad. A la inversa, consagrarse a desarrollar artes de gobernar es incluir en una nueva economía de los poderes la gestión de esos procesos de subjetivación, procurar controlarlos y orientarlos, y no negarlos o prohibirlos. Esto es lo que Foucault llama entonces "gubernamentalidad": ala vez la idea de una subjetivación definida como gesto de creación (del sujeto por sí mismo) y la de una nueva racionalidad que permite el gobierno de ese proceso. Lejos de oponerse :) 1

frontalmente, la libertad intransitiva (de la subjetivación, entendida como creación, ars) y las determinaciones de los saberes/poderes se entrecruzan, pues, de manera compleja e íntima.

AUFKLÁRUNG

[AUFKLÁRUNG]

El tema de la Aufklárung aparece en Foucault de manera cada vez más insistente a partir de 1978: siempre remite al texto de Kant, "Was ist Aufklárung" (1784). El objetivo es complejo: si bien Foucault atribuye desde él inicio a la pregunta kantiana el privilegio de'haber planteado por primera vez el problema filosófico (o, como él dice, de "periodismo filosófico") de la actualidad, su interés parece apuntar ante todo al destino ele esa pregunta en Francia, Alemania y los países anglosajones. Sólo en un segundo momento Foucault transformará la referencia al texto kantiano en una definición de esa "ontología crítica del presente" de la que hará su propio programa de investigación. En realidad, Foucault desarrolla tres niveles de análisis diferentes. El primero aspira a reconstruir de manera arqueológica el momento en que Occidente estableció la autonomía y soberanía de su razón: en ese sentido, la referencia a la Ilustración se inserta en una descripción que la precede (la Reforma luterana, 1a. revolución copernicana, la matematiz,ación galileana de la naturaleza, el pensamiento cartesiano, la física newtoniana, etc.) y de la que ella representa el momento de plena consumación; pero esa descripción arqueológica siempre está genealógicamente tendida hacia un presente del que aún participamos: es menester comprender, por lo tanto, "cuál puede ser su balance actual, qué relación hay que establecer con ese gesto fundador". 25 El segundo procura entender la evolución de la posteridad de la. Aufklárung en diferentes países, y su manera de investirse en diversos campos: sobre todo en Alemania, en una reflexión histórica y política acerca de la sociedad ("de los hegelianos a la Escuela de Francfort y a Lukács, Feuerbach, Marx, Nietzsw "Introduction by Michel Foucault" a la edición n o r t e a m e r i c a n a de (Jeorges Canguilhem, On the Normal and the Pathological, JDordrecht y Boston, 1). Reidel, 1978, pp. IX-XX, r e e d i t a d a con el título de "Introduction par Michel Foucault" en DE, vol. 3, texto n" 219.

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che y Max Weber"); 2 " en Francia, a través de )a historia de las ciencias y la problematización de la diferencia saber/creencia, conocimiento/religión, cientíñco/precientífico (Cornte y el positivismo, Duhem, Poincaré, Koyré,Bachelard, Can-guilhem). Por último, el tercer nivel plantea la cuestión de nuestro propio presente: "Kant no busca comprender el presente a partir de una totalidad o una consumación futura. Busca una diferencia: ¿qué diferencia introduce el hoy con respecto al ayer?".27 Esta búsqueda de la diferencia caracteriza no sólo "la actitud de 1 a modernidad", sino el etlios que nos es propio. El comentario de Kant ha estado en el centro de un esbozo de debate con Habermas, desdichadamente interrumpido por la muerte de Foucault. Las lecturas que dan ambos filósofos de la cuestión de la Ilustración son diametral mente opuestas, en particul ar porque Habermas procura en realidad definir a partir de la referencia kantiana las condiciones requeridas para la construcción de una comunidad lingüística ideal, es decirla unidad de la razón crítica y el proyecto social. En Foucault, el problema de la comunidad no es la condición de posibilidad de un nuevo universalismo, sino la consecuencia directa de laontología del presente: "para el filósofo, el hecho de plantear la cuestión de la pertenencia a ese presente ya no será en absoluto la cuestión de su pertenencia a una doctrina o una tradición; ya 110 será simplemente la cuestión de su pertenencia a una comunidad humana en general, sino la de su pertenencia a cierto 'nosotros', un nosotros que se relaciona con un conjunto cultural característico de su propia actualidad".28

AUTOR

\AUTEVR\

En 1969, Foucault pronuncia una conferencia sobre la noción ele autor cjue se inicia con estas palabras: "'¿Qué importa quién habla?'En esta indiferencia se afirma el principio ético, acaso el más fundamental, de la escritura contemporánea". 2!) -"Ibíd. "VVhat is Enlightenment?", ob. cit. "Qu'est-ce que les Lamieres", ob. cit. -!l "Qu'est-ce q u ' u n a u t e u r ? " , Bulletin de la Société fraitfaisi- tle philosophie, 63 (31. junio-septiembre de 1969, reeditado en DE, vol I. texto n" 69 (traducción española: ¿Qué es un autori, México, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 198:5). ;i;i

Ksta crítica radical de la idea de autor - y , en términos más generales, del par autor/obra- vale a la vez como diagnóstico de la literatura (en especial en el triple surco abierto por Blanchot, el Nouveau Román y la nueva crítica) y como método foucaultiano de lectura arqueológica: en efecto, si a menudo encontramos la teorización de ese "lugar vacío" en algunos autores comentados por Foucault en la época, es igualmente cierto que el análisis al que el filósofo se consagra en Las pala brasy las cosas busca a su turno aplicar al archivo, o sea a la historia, el principio de una lectura de "masas de enunciados" o "capas discursivas" que no estén "escandidas por las unidades habituales del libro, la obra y el autor".30 Desde ese punto de vista, el comienzo de El orden del discurso no hace más que perseverar en la descripción de un flujo de habla que estaría a la vez históricamente determinado y 110 individualizado, y que dictara las condiciones de habla del propio Foucault: "Me habría gustado darme cuenta de que, en el momento de hablar, una voz sin nombre me precedía desde mucho tiempo atrás". 31 Desde la perspectiva del método, Foucault está en apariencia bastante cerca de lo que Barthes hace en la misma época, porque el análisis estructural del relato no se refiere a la psicología, a la biografía personal o a las características subjetivas del autor, sino a las estructuras internas del texto y al juego de su articulación. Es probable que la constatación de esa "vecindad" metodológica (que lo acerca asimismo a Althusser, Lévi-Strauss o Dumézil) haya llevado en general a asociar a Foucault con la corriente estructuralista. Sin embargo, en él la búsqueda de estructuras lógicas está teñida , de una vena blanchotiana particular ("la obra comporta siempre, por así decirlo, la muerte del propio autor. Sólo escribimos para desaparecer al mismo tiempo") 32 que, más allá del mero señalamiento de la caducidad histórica de una categoría que hasta entonces se había creído insoslayable, lo empuja a hacer un análisis de las relaciones mantenidas por el lenguaje y la muerte. A la descripción de la borradura de :

lliíd. L'Ordre du dixcoum, París, GaHimard, 1971 [traducción española: El urden del discurso, Barcelona, Tusquets, 19871. :!:i "En i n t e r v j u med JMicliel Foucault", r e a l i z a d a por I. Lindung, Bonniers Littercire Magasin (Estocoimo), (37) 3, marzo de 1968, pp. 203211, reeditada con el título de "Interview avec Michel Foucault" en DE, vol. 1, texto n- 54.

una noción cuya constitución, mecanismos y posterior disolución él describe históricamente (y en este aspecto el concepto de autor recibe más o menos el mismo tratamiento que el de "sujeto"), Foucault agrega pues la identificación de su propio estatus de habla y, a la vez, la problematización de una experiencia de la escritura concebida como un paso al límite. Esa influencia blanchotiana lo llevará a lo largo de la década de 1960, y al margen de los grandes libros, a demorarse en una serie de "casos" literarios emparentados con la locura (por entonces estamos muy lejos de las ambiciones de la Historia de la locura) o la muerte. Así, Foucault comentará a Iiólderlin y Nerval, Roussel y Artaud, Flaubert y Klossowski, e incluso a algunos escritores cercanos a Tel Quel, para destacar su valor ejemplar: "El lenguaje asume entonces su talla soberana; surge como venido de otra parte, de donde nadie habla; pero sólo es obra si, al remontar su propio discurso, habla en la dirección de esa ausencia". 33

BIOPOLÍTICA

\BIOPOLITIQUÉ\

El término "biopolítica" designa la transformación a la que tiende el poder entre fines del siglo XVIII y principios del siglo xix, con el fin de gobernar no sólo a los individuos por medio de una serie de procedimientos disciplinarios, sino el conjunto de los seres vivos constituidos como población: a través de los biopoderes locales, la biopolítica se ocupará, pues, de la gestión de la salud, de la higiene, de la alimentación, de la sexualidad, de la natalidad, etc., toda vez que éstas se han convertido en objetivos políticos. La noción de biopolítica implica un análisis histórico del marco de racionalidad política en el cual aparece, es decir el nacimiento del liberalismo. Por liberalismo hay que entender un ejercicio del gobierno que no sólo tiende a maximizar sus efectos a la vez que reduce sus costos, según el modelo de la producción industrial, sino que también afirma que siempre se corre el riesgo de gobernar demasiado. Mientras que la l;< "Le 'non' du pere", Critique, 178, marzo de 1962, reeditado en /)/•,', vol. 1, texto n" 8 1 traducción española: "El 'no' del padre", en l)r lenguaje v literatura. Barcelona, Paidós, 1996!.

"razón de Estado"' había procurado desarrollar su poder a través del crecimiento del Estado, la reflexión liberal no parte de la existencia do este, que encuentra en el gobierno el medio de alcanzar ese fin que él sería para sí mismo, sino de la sociedad, que se encuentra en una relación compleja de exterioridad e interioridad con respecto a aquél.11 Este nuc-vo tipo de gubernamentalidad, que no es reducible ni a un análisis jurídico ni a una lectura económica (aunque uno y otra estén ligados a él), se presenta por consiguiente como una nueva tecnología del poder que se atribuye un objeto novedoso: la "población". La población es un conjunto de seres vivos y coexistentes que exhiben rasgos biológicos y patológicos particulares, y cuya vida misma es susceptible de ser controlada a fin de asegurar una mejor gestión de la fuerza de trabajo: "El descubrimiento de la población es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del cuerpo adiestrable, el otro gran núcleo tecnológico en torno del cual se transformaron los procedimientos políticos de Occidente, En ese momento se inventó lo que llamaré, en contraste con la anatomopolítica que mencioné hace un instante, la biopolítica". : ' Mientras que la disciplina se daba como anatomopolítica de los cuerpos y se aplicaba en esencia a los individuos, la biopolítica representa, por lo tanto, esa gran "medicina social" que se aplica ala. población a fin de gobernar su vida: en lo sucesivo, la vida forma parte del campo del poder. El concepto de biopolítica plantea dos problemas. El primero está vinculado a una contradicción que encontramos en el propio Foucault: en los primeros textos donde aparece, el término parece ligado a lo que los alemanes llamaron en el siglo xvm laPolizeiwissenschaft, es decir el mantenimiento del orden y la disciplina a través del crecimiento del Estado. Pero, a continuación, la biopolítica' parece señalar, al contrario, el momento de superación de la tradicional dicotomía Estado/sociedad, en beneficio ele una ;> "Naissance de la biopolitique", Annuaire du Cullege "Préf'ace á la transgression", ob. cit. (DE), p. 239. i!l

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presente, aunque todavía no del todo elaborada, es preciso comprobar, en cambio, la presencia cabal de uno de los grandes temas del pensamiento foucaultiano: todo el problema consistq en producir una investigación que sea crítica (es decir, lo que plantea las condiciones de posibilidad del conocimiento: para Kant, tanto la crítica de la metafísica como la identificación de los elementos trascendentales que fundan la experiencia del conocer; para Foucault, una crítica de todo lo que se presenta como exterior o previo a la historia, incluido el propio plano trascendental, y una historia de los sistemas de pensamiento dentro de los cuales tal o cual conocimiento se da en un momento determinado) pero que, a la vez, deje lugar a una producción de nuevo ser. Lejos de suponer la reintroducción de un tema metafísico, esa producción de ser llegará a tener un lugar central en los últimos años de investigación de Foucault, pues éste apelará finalmente aios temas de la invención de sí y la producción de subjetividad para procurar explicar la posibilidad que tienen los hombres de crear un acontecimiento, esto es, introducir en el corazón de la historia una discontinuidad, una grieta, una brecha; un acontecimiento que, si bien interrumpe la historia, no escapa a ella. En torno de estos dos temas —la ontología crítica de nosotros mismos y la producción de acontecimientos: en definitiva, lo que Foucault a veces llama, más simplemente, una "revolución"— giran justamente, veinte años más adelante, los dos textos consagrados a la cuestión de la Ilustración. En ellos, con prescindencia del comentario literal de la disertación kantiana (que es de suma precisión), Foucault vuelve de manera constante al centro de gravedad de su propio pensamiento: "La ontología crítica de nosotros mismos no debe considerarse, sin duda, como una teoría, una doctrina, y ni siquiera como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es menester concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que se nos ponen y prueba de su franqueamiento posible". 31 Insistamos en que ese franqueamiento no es una salida de la historia sino, por el contrario, un acontecimiento en la historia, una discontinuidad, el vuelco de una división a otra, de un sistema de pensamiento y acción a otro.

31

"Qu'est-ce que les Lumiéres" ["What is Enlightenment?"], ob. cit., p.

MAURICE

MERLEAU-PONTY

La relación que liga a Foucault con Maurice Merleau-Ponty es ante todo biográfica: se trata en gran medida del vínculo característico de no pocos jóvenes estudiantes que comenzaban a filosofar después de terminada la guerra. MerleauPonty, que en la época era docente en Lyon pero dictaba un curso en la Escuela Normal Superior de la calle de Ulm, era una figura compleja, aureolada por su prestigio intelectual pero a la vez relativamente desconocida, porque en esos tiempos parecía asociarse de manera sistemática a esa otra figura tutelar que Jean-Paul Sartre llegaría a ser luego de 1945. Se sabe que Foucault asistió a los cursos de 1947-1948 y 1948-1949 de Merleau-Ponty en la escuela mencionada, sobre todo a los dedicados a Saussure; su concurrencia a ellos no le impidió, sin embargo, formular años después una crítica lapidaria: "De manera muy repentina, y sin que en apariencia hubiera razón alguna, hace unos quince años advertimos que estábamos lejos, muy lejos de la generación anterior, la generación de Sartre y Merleau-Ponty, la generación de Les Temps modernes que había sido nuestra ley para pensar y nuestro modelo para existir", según declara en 1966. 32 En realidad, el papel cumplido por M e r l e a u - P o n t y en el t r a b a j o de F o u c a u l t p a r e c e absolutamente diferente del rol desempeñado por Sartre. La primera razón es que fue aquél quien introdujo al joven Foucault en la lingüística saussuriana, donde se forjaría la pasión de éste por el análisis del lenguaje. La segunda es que Foucault encuentra en Saussure exactamente lo que en él busca el propio Merleau-Ponty: un pensamiento de la diferencia (Saussure caracteriza la relación —entre el significante y el significado o entre los signos tomados en la cadena lingüística—como una diferencia) que no se apoye en ningún término primero que sea previo, y se dé, al contrario, como afirmación positiva y sin resto. La posibilidad de la positividad de la diferencia y de su carácter inaugural permite a Merleau-Ponty intentar deshacerse a la vez de la dialéctica hegeliana y de cierto heideggerismo que de hecho le es propio; en Foucault, la crítica de la dialéctica muestra semejanzas sorprendentes con la de

13 "Entretien avec Madeleine Chapsal", La Quinzaine littéraire, 5, 16 de mayo de 1966. pp. 14-15, reeditada en DE, vol. 1, texto n" 37, p. 513.

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aquél; en cuanto a la imposibilidad de remontarse, a partir de la diferencia, a términos primeros que funden larelación diferencial, Foucault la aplica en realidad a su propia concepción de la historia y las divisiones que determinan sus periodizaciones. De nada sirve, así, procurar remontarse más allá de la división entre la razón y la sinrazón, como no sea para describir otro sistema de pensamiento, otra economía de la división: lo primero es esta misma, que, por no escapar a la historia, no deja ver otra cosa que su propia historia. Por lo demás, hay un segundo punto en el que la relación entre los dos filósofos parece extremadamente fuerte. En Merleau-Ponty hay un esfuerzo notable por pensar a la vez las determinaciones y la libertad. Tratándose del lenguaje, por ejemplo, la cuestión pasa por la articulación conjunta de reglas lingüísticas vinculantes y necesarias y un ejercicio creativo y productor, innovador y libre de lo que él llamará, en oposición a la lengua prosaica, "la prosa del mundo". Se trata, por consiguiente, de la búsqueda de la manera de pensar juntas las dos dimensiones cuidadosamente distinguidas por Saussure, la de la lengua y la del habla; señalemos que en numerosos textos, MerleauPonty destaca que ese problema - p l a n t e a d o de hecho como un problema de filosofía del lenguaje—concierne igualmente a la filosofía política, la filosofía de la historia o la ontología. En el caso de Foucault, la tentativa de superar la oposición entre determinismo y libertad, o entre historicidad y creación, es notoria, justamente, en el plano de la historia, la política y la ontología: ¿cómo enunciar a la vez las determinaciones que nos hacen ser lo que somos y la posibilidad de crear el acontecimiento, es decir la discontinuidad? ¿Cómo, mientras se afirma que no hay "afuera" de nuestra propia historia, pensar la irrupción de un "franqueamiento posible"? Y para terminar, ¿cómo pensar a la vez la objetivación del sujeto dentro de los dispositivos y las prácticas de saber/poder que son característicos de la época ala que pertenecemos, y la posibilidad de una subjetivación, una reinvestidura de la relación de sí consigo bajo la forma de una invención, vale decir, en realidad, de una ontología crítica de nosotros mismos?

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FRIEDRICH

NIETZSCHE

La referencia a Nietzsche es omnipresente en Foucault hasta comienzos de la década de 1970; de allí en más seguirá teniendo un lugar central, aunque de manera indirecta, a través de préstamos conceptuales o de homenajes apenas velados (según lo testimonia el uso de conceptos como "genealogía" y "voluntad de saber"); por último, la referencia reaparece cuando la intención dé Foucault es explicar su propia trayectoria de pensamiento y la emancipación de su formación fenomenológica inicial. Su lectura de Nietzsche es voluntariamente parcial, aunque Foucault haya contribuido, junto con Gilíes Deleuze, a la edición de uno de los volúmenes de las obras completas en 1967. Su interés, en efecto, está esenci almente ligado a la crítica de la historia - y , en términos más generales, de la metafísica- que puede leerse por ejemplo en un texto como el de las Consideraciones intempestivas, al cual, de hecho, Foucault se refiere más de una vez. En cambio, no encontraremos prácticamente ninguna mención de lo apolíneo o lo dionisíaco, la voluntad de poder, el superhombre o 1 a trasm litación de los valores. En realidad, hay en Foucault dos caras específicas de Nietzsche, ligadas entre sí. La primera es la de un Nietzsche leído y utilizado ala vez contra el privilegio del sujeto fenomenológico y contra las filosofías del origen: Nietzsche es para Foucault quien "ha abierto una herida en el lenguaje filosófico"33 y destaca esa hiancia allí donde el sentido pretende revelarse. En este aspecto, se lo asocia muy a menudo a otros nombres, entre ellos los de Artaud, Bataille, Blanchot o Klossowski. La segunda está vinculada de manera más específica a los campos de análisis foucaultianos, en la medida en que, al haber producido la "crítica de la profundidad ideal, de la profundidad de la conciencia, que denuncia como una invención de los filósofos", Nietzsche se cuenta entre quienes modificaron radicalmente el espacio de distribución en el cual los signos pueden valer como tales, es decir ser interpretados. Desde ese punto de vista, es ejemplar el texto que Foucault escribe en 1964, "Nietzsche, Freud, Marx"." En él, el filósofo se aplica a poner de relieve "Michel Foucault et Gilíes Deleuze veulent remire á Nietzsche son vrai visage", entrevista realizada por C. Jannoud, Le Fígaro littéraire, 1065. 15 de septiembre de 1966, p. 7, reeditada en DE, vol 1, texto n" 41, p. 551. "Nietzsche, Freud, Marx", en Col loque de Royaumont, Nietzsche, Vil Colloque internacional de Royaumont, 4-8 juillet 1964, París, Edi tions 158

el inacabamiento de toda interpretación, su "red inagotable"; y, como señala, "lo inacabado de la interpretación, el hecho de que siempre esté trozada y se mantenga en suspenso al borde de sí misma, se verifica, creo, de manera bastante análoga en Marx, Nietzsche y Freud bajo la forma del rechazo del comienzo". 35 Ahora bien, del mismo modo, en Las palabras y las cosas no puede haber comienzo, porque todo se da y se despliega siempre en un marco de división histórica; es decir que el espacio mismo donde los signos toman sitio, se organizan y cobran sentido es el producto de cierta historia. Nunca haj' comienzo ni origen absoluto, todo está desde siempre en la historia: la crítica nietzscheana de la idea de Ursprung y la noción foucaultiana de episteme encuentran allí su lugar de entrecruzamiento. El paralelismo entre las dos posiciones es evidente y, una vez más, se refuerza ulteriormente debido a la utilización más general que, en el mismo momento, toda una generación hace de Nietzsche contra Hegel o la fenomenología. Desde la década de 1970, si bien las dos primeras caras de ese nietzscheísmo foucaultiano persisten, parece sumárseles una tercera dimensión, la de la genealogía, idea a la que Foucault consagra un bello texto en 1971, "Nietzsche, la genealogía, la historia". 36 Además de la reapropiación de las tesis nietzscheanas, en él encontramos lo que llegará a ser rápidamente el hilo conductor de los trabajos de Foucault: la idea de que la relación con la historia es necesaria no para establecer continuidades, sino para prepararlas rupturas venideras. Interesarse en la historia es interrogar el pasado a fin de comprender retrospectivamente la construcción de nuestro presente y, de manera también inmediata, perfilar la posibilidad de desprenderse de él. La arqueología es el nombre de la investigación que se realiza sobre el pasado; la genealogía, su efecto sobre nuestras propias determinaciones, es decir la problematización de nuestra actualidad.

de Minuit, 1967, pp. 183-200, reeditado en DE, vol. 1. texto n" 46, pp. 564584 [traducción española: Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, A n a g r a m a , 19701. 35 Ibíd. (DE), p. 569. "'"Nietzsche, la généalogie, l'histoire", en S u z a n n e Bachelard, Georges Canguilhem et al., Hommage a Jean Hyppolite, París, PUF, 1971, col. "Épiméthée", pp. 145-1.72, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 84, p. 136-156 [traducción española: "Nietzsche, la genealogía, la historia", en Microfísiea del poder. Madrid, La Piqueta, 1979]. 159

PIERRE

RLVIERE

Fierre Riviére es un joven campesino que, en 1.835, degüella a su madre, su hermano y su hermana, y cuyo crimen se relata un año después en los Amia les d'hygiéne publique et de médecine legale. En 1973, Foucault publica en la colección "Archives" de Gallimard/Julliard el resultado de un trabajo colectivo sobre el "caso Fierre Riviére", llevado a cabo con colegas historiadores en el marco de su seminario en el Collége de France. El legajo documentario, también publicado, está compuesto de todas las piezas disponibles (documentos judiciales, informes médicos, pericias, artículos periodísticos de la época) y de la memoria que Riviére, para gran sorpresa de todos -puesto que pretendía no saber casi leer y escribir-, redactó en prisión para hacer conocer su propia versión del crimen. El objetivo del trabajo colectivo es estudiar, a partir ele un caso singular, la historia de las relaciones entre la psiquiatría y la justicia penal en la primera mitad del siglo xix. En realidad, desde las primeras líneas de la presentación escrita por Foucault, ese objetivo parece redoblado por otro, menos explícito y sin duda mucho más íntimamente foucaultiano: más allá del análisis del entrecruzamiento simultáneo, en oportunidad de la instrucción, el proceso y la "cobertura" periodística del caso, de todos los dispositivos de poder y los saberes autorizados, también se trata de comprender cuál es la función de la memoria escrita por el joven asesino, su peso estratégico y las razones de la emoción que suscita en la época. Ahora bien, la memoria, precisamente, no parece haberse limitado a sorprender y turbar a los expertos de 1836: Foucault señal a así q ue también él se sin tió "subyugado por el parricida de ojos rojos",37 y esta seducción desconcertante y peligrosa - p o r q u e amenaza el edificio de los saberespoderes al sustituirlo y pretender decir la verdad, a los supuestos encargados de revelarla- recuerda la ejercida por Roussel sobre el filósofo diez años antes. Riviére, como Roussel, utiliza el lenguaje para provocar la implosión de las ca tegorías que deberían aplicársele; bloquea los mecanismos de identificación al dar vuel ta como un guante los dispositivos "A/o/, Fierre Riviére, ayant égorgé ma mere, ma sieur et man /'rere..." Un cas de parricida au AYA" siécie présente par Michel Foucault, París, Gallimard/Julliard, 1973, col. "Archives", p. 14 ¡traducción española: Yo, lacree Riviére, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermana. Un caso de parricidio del siglo XIX, Barcelona, Tusquets, 19S3J

lfi()

por lo común destinados a objetivar los delitos, y se niega por eso mismo a ser un mero objeto del discurso y las prácticas de los otros. El hecho de escribir su memoria reconvierte a Riviére en sujeto de su propia historia, de su propia vida. En razón de ello, Foucault superpone a su respecto tres niveles de análisis: un resurgimiento de la fascinación por ese "esoterismo estructural"-esa "máquina de guerra" contra los saberes objetivantes y los lenguajes constituidos- que ha descubierto antaño en Roussel, Nerval o Brisset, y que cree precisamente reencontrar en las páginas de la memoria de Riviére; una insistencia en la dimensión del acontecer de la in vestigación histórica propia mente dicha, verdadera pequeña lección de microhistoria que prefigura en muchos aspectos el trabajo sobre "la vida de los hombres infames" de 1977 y el libro escrito en colaboración con Arlette Farge en 1983, y, para terminar, la intuición de que un caso como el de Riviére es justamente un acontecimiento, y que éste no es sólo un hecho, sino lo que rompe la continuidad del presente, es decir un factor que introduce la discontinuidad, a través de la cual puede manifestarse la diferencia -histórica, política, epistem o l ó g i c a - con respecto a nuestros días. Sin lugar a dudas, este tercer punto es el más sorprendente: "el acontecimiento es libertad; corta como una cuchilla, quebran-ta, desbarata o toma por la retaguardia cualquier tipo'de institución", 38 lo cual significa que, para Foucault, tiene ya una función de resistencia frente al poder. Pierre Riviére se convierte pues en la figura sobre cuya base podrá, en los años siguientes, desplegarse una triple dirección de investigación: un análisis de los dispositivos de poder-saber, una atención extrema a la historia del. acontecer y una investigación sobre los modos de resistencia y subjetivación.

RAYMOND

ROUSSEL

En 1963, Foucault dedica un libro a Raymond Roussel; 39 de allí en más, durante toda la década del sesenta, no dejará de volver a él, hasta erigir la literatura rousseliana en una suerte de modelo interpretativo general de los literatos en •* Ibíd., p. 252. Ruynwnd Roussel, París, Gallimard, 19G3, col. "Le CheinirT ! traducción española: Raymond Roussel. México, Siglo XXÍ, 1973],

161

quienes se interesa en la época, y más generalmente de las figuras lingüísticas y literarias que llevan a la práctica lo que él identifica como un dispositivo de resistencia al orden del discurso. Los motivos de su fascinación con Roussel obedecen a dos cosas: por un laclo, si bien éste parece moverse dentro de la economía del lenguaje respetando perfectamente sus códigos, es decir escribiendo relatos del todo legibles, consigue sin embargo hacer estallar desde el interior las reglas que sostienen la arquitectura del sentido; por otro, experimenta con una literatura que pone enjuego la materialidad del signo - a saber, los aspectos homofónicos de la lenguadas variaciones fonéticas a partir de un solo vocablo, las asociaciones libres de una palabra a otra, la introducción de lo aleatorio en la cadena lingüística y en la trama entera del relato- contra lo que Foucault llamará j ustamente "hegemonía del sentido". En el cruce de esos dos ejes, estima ejemplar el libro de Roussel Cómo escribí a lgunos libros míos, habida cuenta de que si bien éste pretende develar el sentido oculto de su obra, su secreto más íntimo, no deja, pese a ello, de construir laberintos, multiplicar las posibilidades, poner trampas y procurar que el secreto se pierda aun más, porque el secreto es justamente que 7io lo hay. Y si lo hay, no obstante, reside en el lenguaje mismo y no en quien escribe, en su intimidad, en su interioridad. "De allí una estructura digna de nota: en el momento en que las palabras dan acceso a las cosas que dicen, sin equívoco ni residuo, tienen también una salida invisible y multiforme hacia otras palabras que ligan o disocian, llevan en su seno y destruyen según combinaciones inagotables. En simetría con el umbral del sentido, hay en ello un umbral secreto, curiosamente abierto e infranqueable, infranqueable por ser justamente una apertura inmensa, como si la llave impidiera atravesarla puerta que ella abre, como si el gesto creador de ese espacio fluido, incierto, fuera el de una inmovilización definitiva; como si, llegado a esa puerta interna a través de la cual se comunica con el vértigo de todas sus posibilidades, el lenguaje se detuviera ante un gesto que a la vez abre y cierra." 40 Por lo demás, no puede sino asombrar que la mayoría de las figuras "literarias" por las que Foucault se interesa en la década de 1960 dejen ver, en realidad, un mismo esquema - e n proporciones diferentes, claro está; lo '" "Diré et voir che* Raymond Roussel", Lettre ouverte, 4, verano de 192, pp. 38-51 (variante del capítulo 1 de Raymond Roussel), reeditado en DE, vol. .1, texto n" 10. p. 211. 162

cual no suprime en absoluto la similitud-: una parte de experimentación con el lenguaje relacionada con la deconstrucción de los códigos de producción del sentido, una parte de "locura no objetivada" (en general, se trata de experiencias ligadas a la esquizofrenia) y una parte de creativ idad literaria desplazada al terreno del límite. Así sucede, por supuesto, con Roussel; también con Nerval, Hólderlin y Artaud, Brisset y Wolfson, como si se tratara de decir que más allá de la división sin afuera que describe la Historia de la locura, y de la estructura totalizadora, organizadora y jerarquizada de la episteme moderna, hay laberintos de palabras donde perderse, y minotauros literarios para habitarlos, darnos miedo y quemar en ellos - a veces— su pro),-i a existencia. Esta fascinación por la locura "literaria", que en la misma época encontramos en Deleuze y Guattari bajo la forma de una suerte de romanticismo de la palabra psicótica, desaparecerá por completo una vez que Foucault se interese más generalmente en las relaciones de poder y deje de considerar el lenguaje como el único terreno de resistencia a los dispositivos de saber. Al final de su vida, en una evocación de su trabajo, comentará: "Mi relación con el libro sobre Roussel y con el propio Roussel es verdaderamente algo muy personal que me ha dejado muy buenos recuerdos. Es un libro aparte en mi obra. Y me alegra que nadie haya intentado nunca explicar que, si escribí el libro sobre Roussel, fue porque había escrito el libro sobre la locura e iba a escribir el libro sobre la historia de la sexualidad. Nadie prestó jamás atención a ese libro, y eso me pone muy contento. Es mi morada secreta, una historia de amor que duró algunos veranos".41

JEAN-PAUL

SARTRE

Las relaciones de Foucault con Sartre fueron bastante complejas. Desde un punto de vista filosófico, este último representa todo aquello contra lo cual el primero trata de construir su propio pensamiento: "En una filosofía como la de Sartre, el sujeto da sentido al mundo. [...] El sujeto atribuye 41 "Archaelogy of a passion", entrevista realizada por C. Rúas el 15 de septiembre de 1983, en Michel Foucault, Raymond Roussel., Deatli and the Lahyrinth, Nueva York, Doubleday, 1.984, pp. 169-184, reeditada con el título de "Archéologie d'une passion" en DE, vol. 4, texto n- 343, pp. 607-608.

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las significaciones. El interrogante era: ¿puede decirse que el sujeto es la única forma de existencia posible? ¿No puede haber experiencias en cuyo transcurso el sujeto ya no esté dado, en sus relaciones constitutivas, en lo que tiene de idéntico consigo mismo? ¿No habría, por lo tanto, experiencias en las cuales el sujeto puede disociarse, romper la relación consigo mismo, perder su identidad?'" 12 El primer punto de ruptura entre los dos filósofos se juega pues en la cuestión del sujeto, tanto más, sin duda, cuanto que el pensamiento de Sartre representa para Foucault no sólo la recuperación de la figura fenomenológica de aquél, sino su ulterior psicologización bajo la forma de una insistencia a veces muy literaria en la conciencia humana. El segundo punto concierne a la relación con la historia, que muestra grandes diferencias entre uno y otro. En Sartre, la historia se lee esencialmente como un proceso dialéctico que permite a la vez al espíritu objetivo realizarse y a 1 as conciencias desdichadas afirmar su libertad. Lo que asegura la libertad de los hombres y el devenir objetivo del espíritu es entonces, de manera muy marxista, la lucha de clases. Esta se piensa como un antagonismo frontal entre los opresores y los oprimidos, y la tarea del intelectual radica precisamente en ayudar a estos últimos a tomar conciencia de su sometimiento, a fundar sobre esa toma de conciencia la afirmación de su libertad y a transformar la objetivación de esta libertad inherente al hombre en un motor de conflicto. El compromiso del intelectual consiste por consiguiente en anclar su acción en su propia libertad y¡ cuando sea indispensable, sustituir a los oprimidos para darles upa voz, hacerlos llegar a un nivel de conciencia que no tienen necesariamente y guiarlos por el camino ele la libertad. Misión riesgosa, es cierto, pero que en realidad retoma a la vez las características de los grandes hombres a la manera de Hegel y las de las vanguardias políticas de los movimientos revolucionarios de fines del siglo xix y principios del siglo xx. Ahora bien, Foucault se consagra en forma sistemática a invertir, deconstruir y reformular todos esos elementos de un a manera dianietralmente opuesta. Su crítica de la dialéctica, en efecto, es radical, y lee la historia como una serie de discontinuidades, rupturas y desplazamientos que, si bien son el producto de determinismos "locales" vinculados a un

M "Entretien avec Michel Foucault" (con Duccio Trombadori), ob. cit., pp. 49-50.

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momento y un lugar precisos, no por ello dejan menos lugar a la creatividad y el poder de inauguración de los hombres. Ese poder de invención, que da testimonio de la libertad de los hombres hasta en las redes del poder, está esencialmente ligado a 1 a capacidad del individuo o el grupo de reapropiarse de lo que son por medio de un proceso de subjetivación, de producción de sí. Para terminar, la tarea de los intelectuales ya no consiste en ser "pasadores" de conciencia, es decir en ayudar a los hombres a acceder al espíritu objetivo, sino, antes bien, en ser aquellos que, por estar contenidos dentro de cierta economía de los saberes y los poderes, procuran hacer su relevamiento cartográfico, indicar sus posibles líneas de fractura, sus fragilidades, sus zonas de sombra. No son pues intelectuales universales que h ablan en nombre de verdades absolutas, sino estudiosos que actúan en nombre de saberes situados y obran al mismo tiempo que otros hombres para reafirmar, allí donde existe la oportunidad de hacerlo, la historicidad de los juegos de verdad y la posibilidad de desprenderse de ellos. Aunque la distancia entre Sartre y Foucault sea inmensa - e l primero, representante de la conciencia despierta del intelectual de antes de 1968, el segundo, al contrario, prototipo de esos "estudiosos militantes" que, luego de ese año, decidirán participar en las luchas en todos los lugares donde sea posible denunciar la materialidad de los efectos de poder-, uno y otro se reencontrarán finalmente lado a lado en la experiencia del GIP, a principios de la década de 1970: como si se tratara de una especie de pase de testimonio entre una vieja concepción del compromiso y una nueva definición -filosófica y política a la v e z - de los procesos de subjetivación y de las prácticas -singulares o colectivas- de resistencia.

165

B I B L I O G R A F Í A

1. OBRAS DE MICHEL FOUCAULT

A. Obras publicadas

en vicia ele su autor

Malaclie mentale et personnalité, París, PUF, 1954; reedición modificada: Maladie mentale et psychologie, París, PUF, 1962 |traducción española: Enfermedad mental y. personalidad, Buenos Aires, Paidós, 1991], Folie et déraison: hi.stoi.re de la folie á l'áge classique, París, Plon, 1961; reedición modificada (nuevo prefacio 3' dos apéndices): Histoire de la folie a l'áge classique, París, Gallimard, 1972 [ traducción española: Historia de la locura en la época clásica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 19921. Ncússance de la clinique: une circhéologie du regará medical, París, PUF, 1963 (reedición ligeramente modificada en 1972) [traducción española: El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica. Buenos Aires, Siglo XXI, 19661. Raymond Roussel, París, Gallimard, 1963 [traducción española: Rciymond Roussel, México, Siglo XXI, 19731. Les Mots et les choses: une archéologie des sci.mces humaines, París, Gallim ard, 1966 [traducción española: Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 1968], L'Archéologie du savoir, París, Gallimard, 19691 traducción española: La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1972J. L'Ordre du discours, París, Gallimard, 1971 [traducción española: El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 3 987 ¡. "Moi, FierreRiuiére, ayant ógorgéma mere, mastsur et mon frére..." Un cas de parrici.de a.uxix" siécle, presenté par Michel Foucault (obra colectiva), París, Gallimard/Julliard, 1973 Itraducción 169

española: Yo, Fierre Riviére, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano. Un caso de parricidio del siglo xix, Barcelona, Tusquets, 1983]. Surveiller et punir: naissance de la prison, París, Gallimard, 1975 [traducción española: Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, México, Siglo XXI, 1976]. Histoire de la sexualité, vol. 1 ,La Volontéde savoir, París, Gallimard, 1976 ( traducción española: Historia de la sexualidad, vol. 1, La voluntad, de saber, México, Siglo XXI, 1985]. Le Dósordre des familles: lettres de cachet des archives de la Bastille (con Arlette Farge), París, Gallimard/Julliard, 1983. Histoire de la sexualité, vol. 2, L'Usage desplaisirs, París, Gallimard, 1984 [traducción española: Historia, de la sexualidad, vol. 2, El usa de los placeres, México, Siglo XXI, 1986], Histoire de. la sexualité, vol. 3, Le Souci. de soi, París, Gallimard, 1984 [traducción española: Historia de la. sexualidad, vol. 3, El cuidado de sí, México: Siglo XXI, 2005], B. Publicaciones

postumas

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173

ÍNDICE

Lista de entradas

7

Introducción

U

Conceptos Personas

137

Bibliografía

167

175

Este libro, publicado en francés en 2008, es una versión ampliada y revisada de El Vocabulario de Foucault, de la misma autora, publicado en 2002. Incl-uye un vocabulario de términos básicos de la obra de Foucault (entre otros: archivo, arqueología, biopolítica, confesión, discurso, dispositivo, estructura, episteme, genealogía, individuo, población, poder) y un diccionario de autores destacados por su contribución a la trama conceptual o a los problemas de esa obra: de Kant a Nietzsche y Sartre, de Bataille y Blanchot a Canguilhem, Deleuze y Derrida. El Diccionario Foucault presenta a la vez la recuperación de conceptos filosóficos heredados de otros pensamientos, la creación de conceptos inéditos y la elevación a la dignidad filosófica de términos tomados del lenguaje corriente. Por otra parte, se trata de un vocabulario que muchas veces surge a partir de prácticas, y que se propone a su turno generarlas: en efecto, como a Foucault le gustaba recordarlo, un instrumental conceptual es literalmente una "caja de herramientas".

I.S.B.N. 9 7 8 - 9 5 0 - 6 0 2 - 5 9 0 - 8

Nueva Visión ^