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Revista de Psicoanálisis EDITADA POR LA ASOCIACIÓN PSICOANALÍTICA ARGENTINA
Nosotros y la muerte
Tomo LXVII | Diciembre | 2010 Número 4 Buenos Aires, República Argentina
ISSN 0034-8740
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Secretaria Administrativa SILVINA RICHICHI
[email protected] Responsable de la Indización SARA HILDA FERNÁNDEZ CORNEJO Corrección VALERIA MUSCIO Diagramación y Armado MIGUEL ANGEL GRAMAJO Imagen de Tapa Fotografía // Título: Cuando huye el día Autor: Oscar Paulucci Fecha de realización: 2010
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CORREO ARGENTINO CENTRAL (B) SUC. 10 (B)
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Revista de Psicoanálisis PUBLICACIÓN TRIMESTRAL DE LA ASOCIACIÓN PSICOANALÍTICA ARGENTINA FILIAL DE LA ASOCIACIÓN PSICOANALÍTICA INTERNACIONAL (API) SOCIEDAD COMPONENTE DE LA FEDERACIÓN PSICOANALÍTICA DE AMÉRICA LATINA (FEPAL)
Comité Editor
Directora CLAUDIA LUCÍA BORENSZTEJN
Secretaria LILIANA NOEMÍ PEDRÓN MARTIN
Miembros del Comité Editor DARÍO ARCE SILVIA BEATRIZ BAJRAJ JEANETTE DRYZUN JUDITH GOLDSCHMIDT DE SCHEVACH EDGARDO ADRIÁN GRINSPON FERNANDO FÉLIX IMERONI JUDITH KONONOVICH DE KANCYPER GRACIELA MEDVEDOFSKY DE SCHVARTZMAN MARÍA LOURDES REY DE AGUILAR MARCELO DANIEL SALUSKY
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Miembros del Consejo Editor Internacional
Eduardo Agejas (Buenos Aires), Alcira Mariam Alizade (Buenos Aires), Madeleine Baranger (Buenos Aires), Elias M. da Rocha Barros (San Pablo), Carlos Basch (Buenos Aires), Ricardo Bernardi (Montevideo), Jorge Canestri (Roma), Guillermo Carvajal (Santa Fe de Bogotá), Fidias Cesio (Buenos Aires), Horacio Etchegoyen (Buenos Aires), Antonino Ferro (Pavia), Glen Gabbard (Houston), Leonardo Goijman (Buenos Aires), André Green (París), Aiban Hagelin (Buenos Aires), Charles Hanly (Toronto), Jürgen Hardt (Wetzlar), Max Hernández (Lima), Paul Janssen (Dortmund), Juan Jordán Moore (Santiago de Chile), Otto Kernberg (Nueva York), Rómulo Lander (Caracas), Jean Laplanche (París),
Lucía R. Martinto de Paschero (Buenos Aires), Norberto Marucco (Buenos Aires), Robert Michels (Nueva York), Thomas Ogden (San Francisco), Cecilio Paniagua (Madrid), Ethel Person (Nueva York), Andrés Rascovsky (Buenos Aires), Owen Renik (San Francisco), Lía Ricón (Buenos Aires), Romualdo Romanowsky (Porto Alegre), Anne-Marie Sandler (Londres), Gabriel Sapisochin (Madrid), Fanny Schkolnik (Montevideo), Evelyne A. Schwaber (Brookline), Marianne Springer-Kremser (Viena), Jaime Szpilka (Madrid), David Tuckett (Londres), José Luis Valls (Buenos Aires), Juan Vives Rocabert (México DF), Robert Wallerstein (Belvedere), Daniel Widlöcher (París), Paul Williams (Londres).
Comisión Directiva de la Asociación Psicoanalítica Argentina
Presidente: Vicepresidente: Secretaria: Secretario Científico: Tesorero:
Dr. Andrés Rascovsky Dra. Ana María Viñoly Beceiro Lic. Mónica E. Hamra Dr. Eduardo E. Agejas Lic. Enrique M. Novelli
Vocales: Lic. Justa Paloma Halac, Dra. Victoria Korin, Lic. María Gabriela Goldstein, Dra. Lidia Bruno de Sittlenok, Dr. Gustavo Dupuy, Lic. Emma N. Realini de Granero, Dr. Daniel Schmukler
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Índice Editorial • Nosotros y la muerte Comité Editor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Artículos • Nosotros y la muerte Sigmund Freud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 543 • Anotaciones a un texto de Freud recientemente aparecido Eduardo Chamorro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 • Después de tantos años... Eduardo Chamorro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577 • Perder de vista, perderse de vista María Lucila Pelento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 581 • Los analistas y la muerte Mario Pujó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 591 • Duelo y creación Luis Vicente Miguelez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603 • Duelo, melancolía y contingencia del objeto Fanny Blanck-Cereijido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609 • La angustia de la reacción terapéutica negativa Cordelia Schmidt-Hellerau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 627 • «En la noche de guardia» de Zvi Eyzenman. La culpa en los sobrevivientes de catástrofes sociales Moisés Kijak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 639 • Comprensión psicoanalítica del trasplante de órganos en niños y adolescentes Eva Rotenberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 655 • Rompiendo el círculo: mentir y aparentar como resistencia contra el análisis, contra la vida Mary Target . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 679 • La existencia doble y la clínica del legado Osvaldo Bodni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 703 • Trabajo de la muerte y la escritura Juan Carlos Cosaka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 725 • La banalidad de la pulsión de muerte Gerardo Gutiérrez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 737
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• Sabina Spielrein, una pionera del psicoanálisis y del análisis de niños Sabine Richebächer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 755 Mesa redonda • Metáforas que atraviesan la escritura y el amor Diego López de Gomara; Juana Berezin de Guiter; Leonardo Funes Coordinan: Claudia L. Borensztejn y Beatriz Zelcer . . . . . . . . . . . . . . 777 Entrevistas • María Lucila Pelento. Por Liliana Heker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 801 • Sigmund Freud. Por George S. Viereck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 823 Comentario Sigmund Freud, una entrevista actual. Oscar Paulucci . . . . . . . . . . . . .835 Diccionario argentino de psicoanálisis • Impermanencia, Mariam Alizade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 843 • Objeto muerto-vivo de W. Baranger, Susana Ada Diringer . . . . . . . . . . . . 849 • Letargo, Fidias Cesio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 853 • Sueño y muerte en Garma, Jorge Winocur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 855 Testimonios • Historia del Psicoanálisis en Guadalajara. Norah Gramajo Galimany . . . . 861 En memoria • Jorge E. García Badaracco. María Elisa Mitre de Larreta . . . . . . . . . . . . . 865 Revista de libros • La ilusión vital, Jean Baudrillard por Pola Roitman Woscoboinik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 871 • Dolor psíquico en las fronterasde lo analizable, Cristina Rosas de Salas por Abeel Fainstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 874 • Argentina, Psicoanálisis, Represión Política, Autores varios por Cecilia Moise de Borgnia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 877 Revista de revistas • International Journal of Psychoanalysis, por Mirta Noemí Cohen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 879
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Nosotros y la muerte “Do not go gentle into that good night old age should burn and rage at close of day; rage, rage against the dying of the light...” Dylan Thomas
Desde hace tiempo el Comité Editor de la Revista de Psicoanálisis, se propuso hacer un número dedicado al tema de la muerte. Generó muchas resistencias, en nosotros, en los otros, porque no queríamos que el tema fuera la pulsión de muerte o la angustia de muerte, sino la muerte a secas, la muerte cotidiana, la que nos llegará, la que les llega a nuestros seres queridos, la que está en nuestros consultorios, cada día, la que nos duele, la que evitamos, la que no pensamos, la que pensamos, nuestra propia muerte. Y entonces, recurrimos a Freud, para darle al número su enunciación, esa que se nos evadía a cada instante. Nosotros y la Muerte es el título de la Conferencia de Freud que abre el número, no podría ser más cercano a lo que deseábamos abordar. Es una conferencia de 1916 en la B’nei B’rith… Primera guerra, el problema judío se vislumbraba… la conferencia es una joya… la Revista de Psicoanálisis ya la publicó en 1991, cuando recién salía a la luz y es más que pertinente, volverla a leer… ilumina… preanuncia sus ideas teóricas, se ve al Freud sin barreras mentales, sin censura, sin miedo a pensar en medio del caos y el dolor. La versión que publicamos es levemente diferente a la traducción anterior, porque los comentarios que le siguen de Eduardo Chamorro, se refieren a ella con los párrafos numerados y queríamos facilitar la lectura de ambos. El comentario tiene ya casi 20 años y el autor lo ha actualizado con una addenda, pero todo sigue en pie…la crueldad del hombre… las guerras que fueron peores. Las conexiones de la conferencia de Freud con otros textos suyos permiten entender la evolución de sus ideas, las que culminan en sus obras mayores, en más allá del principio del placer, y se convierte en la pluma de Chamorro en una exégesis del pensamiento freudiano. María Lucila Pelento en Perder de vista, perderse de vista nos conduce al tema por otro camino de la mano de Pontalis, autor conocido / desconocido, recorriendo sus textos articulándolo con los de otros autores, con Freud y con otros psicoanalistas, con pintores filósofos y cineastas….en una bella reflexión sobre el duelo y el significado de lo visual, de lo escópico,
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preguntándose si somos capaces de amar lo invisible, de soportar el perder /se de vista como el equivalente de la muerte. El tema de Pujó nos concierne especialmente. Los analistas y la muerte trata de la imposibilidad de escribir la muerte, aunque no dejemos de hacerlo, así como también pasa con el amor. Freud da cuenta de esta imposibilidad al darle estatuto pulsional a ambos, asumiendo en la vida una actitud excepcional. Los analistas, sus seguidores, hemos alcanzado una templanza semejante? Es posible situarse frente a la muerte de una manera que vaya más allá de su pura y simple renegación? Asumiendo la dificultad de subjetivar la propia muerte, ya que la muerte propia es inimaginable, para Freud la consideración de la muerte en la vida lejos de ensombrecerla, le devuelve plenitud, excluir la muerte de la cuenta de la vida, trae otras renuncias. No se trata para Pujó de acomodarse a una pérdida, sino de saber extraer de ella una ganancia, que consiste en una apelación capaz de conmover al deseo de su letargo e impulsarlo al acto. Azar o curiosidad Miguelez cita en el epígrafe de su texto Duelo y creación a Camus, en relación al tema del suicidio, que confronta con el texto anterior en ese punto precisamente citado por Pujó en frases de Lacan. Queda en cada uno cotejar esas ideas o simplemente pensarlo. Miguelez trata el duelo como la pérdida de una ilusión, lo que supone un trabajo psíquico de borrar una huella y dejar una marca con una nueva inscripción. Se da así por perdido el objeto tornándolo insustituible. El autor compara el trabajo de duelo con el trabajo creativo acerca del lugar del analista, en un logrado ejercicio de pluralidad teórica. El trabajo de Fanny Cereijido, Duelo melancolía y contingencia del objeto, fue tomado de un número de la Revista Litoral, fruto de un encuentro realizado en México centrado en un trabajo de Allouch quien presenta el concepto de ‘muerte seca”. Se describe así un fenómeno que consiste en negar el duelo, reemplazar el objeto perdido por otro, no exteriorizar ni sentir dolor, lo que es un fenómeno de la cultura actual. Estamos perdiendo los ritos del duelo. Cereijido hace un recorrido de los mismos en diferentes épocas y culturas. Cordelia Schmidt-Hellerau en La angustia de la reacción terapéutica negativa parte -para su planteo- de una revisión de la Teoría de las Pulsiones de Freud, y avanza hacia una reinterpretación que abre nuevas perspectivas teóricas y especialmente técnicas. Considera que es el objeto que “cuida y ama”, el que arranca a la pulsión del dominio de la pulsión de muerte, y la ubica al servicio de la auto conservación. A partir de la articulación de los conceptos de angustia y pulsión, desarrolla una concepción más optimista de la “reacción terapéutica negativa”, que emerge del desvalimiento, dramáticamente intensificado en el momento del trauma, y presenta el tipo de interpretaciones que ayudan para salir de estados que llama
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amortecidos, en los que la pulsión de muerte ha dejado su marca. En la noche de guardia de Zvi Eyzenman, Moisés Kijak nos conduce con pluma experta a los problemas de los sobrevivientes de catástrofes sociales, en especial la Shoa, hacia una nueva elaboración del tema de la culpa del sobreviviente. El relato del escritor polaco que da título al trabajo, es el medio que el autor utiliza para tratar este tema emocionalmente intenso, con la justa medida de equilibrio entre el dolor y la esperanza que da belleza al escrito. La esperanza como luz del entendimiento posible en medio de lo incomprensible, lo que también pone a nuestro alcance una herramienta para el trabajo y para la vida. Eva Rotenberg en Comprensión psicoanalítica del transplante de órganos en niños y adolescentes, realiza una investigación de estas situaciones en las que los niños corren riesgo de muerte. Algunos mueren, algunos sobreviven, leeremos sus historias en un escrito que hace honor a sus vidas y a las personas que trabajan con ellos, codo a codo con la muerte. Leeremos cómo lo hacen, en qué etapas la autora enmarca su trabajo y lo que considera el desafió actual: la inscripción en la transdisciplina. Rompiendo el círculo: mentir y aparentar como resistencia contra el análisis, contra la vida de Mary Target, comienza con Camus. Su muerte accidental previa a escribir a cinco mujeres simultáneamente llamando a cada una el amor de su vida. El trabajo describe en detalle a dos pacientes que tienen entre otras cosas ese tipo de conducta con mujeres, y aunque no se lo propone da una herramienta para explicar las complejidades del donjuanismo. Lo que sí se propone es explicar la mentira y falsedad como forma de vida y de defensa, contra ansiedades y traumas muy tempranos, retomando ideas desarrolladas por ella y Fonagy en la serie de artículos llamados jugando con la realidad. Esta explicación del funcionamiento mental es una visión que, al igual que la de Shmidt Hellerau, permite el abordaje de pacientes en los que la mentira y la muerte psíquica están muy cerca la una de la otra. El trabajo de Osvaldo Bodni, La existencia doble y la clínica del legado, merecedor del premio FEPAL 2010, desarrolla el tema del legado generacional y la clínica de adultos mayores. El ensayo es un planteo realista y profundo sobre la problemática del envejecimiento humano; interrelaciona el psicoanálisis con la filosofía y la sociología. A partir del concepto freudiano de la existencia doble del individuo, en cuanto es fin para sí mismo y eslabón dentro de una cadena, el autor plantea, incorporar el concepto de mayorazgo omitido en las traducciones de Freud de Ballesteros. El objetivo de transmitir un legado como un impulso inherente a la existencia humana es analizado a través de ejemplos de la clínica con adultos mayores. Un análisis de la vejez y sus particularidades no podía estar ausente en un número como el que nos ocupa.
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Juan Carlos Cosaka en su Trabajo de la muerte y la escritura se pregunta y reflexiona respecto a la tarea del analista ante algunas situaciones críticas y los bordes por los que se transcurre hasta alcanzar la escritura. Hay una parte clínica en la que se muestra un analista comprometido en su trabajo con un paciente difícil, ante una enfermedad grave y en el que seguramente las diferentes concepciones teóricas juegan un rol menor. En el apartado teórico articula conceptos de Freud, Lacan y pensamientos propios explicando en un a posteriori el cuadro clínico en relación a la inscripción de la muerte como imposible y, como forma posible, la aproximación a la idea de la muerte. No podía faltar una reflexión sobre la pulsión de muerte, lo que hace en su trabajo La banalidad de la pulsión de muerte, Gerardo Gutiérrez. Se aproxima a ello de un modo que sintoniza con nuestra propuesta. Introduce la idea de lo cotidiano, de lo banal en sentido arendtiano de esta pulsión, aunque no por ello menos destructivo. Su texto va de lo teórico al análisis aplicado, utiliza textos y películas para una relectura de la idea freudiana que se orienta y se centra en torno a la cuestión de la energía, libre o ligada, consideración o negación el otro o de si mismo, y pone el eje en otra dualidad, la del deseo y la pulsión, que permite entender algunos problemas de lo que Lacan denominó la clínica del goce. La reseña de Sabine Richebächer sobre Sabina Spielrein, una pionera del psicoanálisis y del análisis de niños rescata del olvido a una analista de origen ruso, cuyas tempranas ideas anticiparon desarrollos fundamentales de la teoría y la clínica. Ya en 1912 escribe “la destrucción como origen del ser” donde habla de una pulsión destructiva que Freud desarrolla en 1920, aunque de forma diferente. Habia escrito ya más de 10 trabajos sobre el psicoanálisis con niños cuando Anna Freud y Melanie Klein comenzaron su tarea, y esta última la había escuchado hablar, aunque nunca la menciona en sus escritos. Por sus aportes a estos y otros temas, al psicoanálisis en Rusia que hoy florece, y por su destino trágico, viviendo la persecución del stalinismo, y su muerte bajo el régimen nazi, es merecido homenaje recordarla, como forma vital de lucha contra la muerte. Y como muerte y amor se entretejen, se conectan se relacionan, se rechazan, decidimos publicar una mesa redonda que habla de los dos temas y que realizaron en conjunto el Comité Editor de la Revista y el de Publicaciones de la APA, Metáforas que atraviesan la escritura y el amor. Los panelistas, psicoanalista-poeta, psicoanalista escritor, y un especialista en literatura de la edad media, han disertado en su momento sobre este tema. Entonces fue un placer escuchar a Juana Berezin de Guiter, a Diego Lopez de Gomara y a Leonardo Funes y ahora será un placer leerlos, abriendo un resquicio en donde la muerte, la idea de la muerte se matiza y se sublima.
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En la sección entrevistas tenemos dos perlas para nuestros lectores. La primera con María Lucila Pelento entrevistada por la escritora Liliana Heker, cuenta cómo y de qué modo surgió su interés por el tema del duelo, sus experiencias personales, su formación en filosofía y psicoanálisis. Nos habla de las prácticas fúnebres y diferencia el ritual de lo que significa el trabajo de duelo, la función de las creencias religiosas, del soporte social, las tendencias de la sociedad actual a ocultar la muerte, de los duelos en la infancia. Habla de las formas en que la muerte es comprendida en diferentes momentos evolutivos por los niños. Aborda el tema del duelo en relación a los hechos producidos por la violencia de estado en nuestro país y las consecuencias para la sociedad, como nos marcó la tragedia de la desaparición de personas y cuales pueden ser los caminos posibles para su elaboración, incitándonos a no temer pensar y hablar de estos temas, “para crear espacios en donde puedan resurgir la vida y la esperanza”. La entrevista a Freud por George Viereck, que publicamos, ha sido objeto de una investigación conjunta del Comité Editor de la Revista y la biblioteca de APA en cuya síntesis realizada por la bibliotecaria Margarita Zelaya nos informa que el 1º de agosto de 1923 George S. Viereck entrevistó por primera a vez a Freud en Viena. Esa entrevista luego fue publicada, en dos partes, en un periódico del imperio Hearst: el New York American. La primera, el 19 de agosto de 1923 bajo el título de Freud’s first interview on psychoanalysis; la segunda, el 26 de agosto del mismo año, con el título de How Freud unveils the subconscious mind. Viereck, volvió a entrevistar a Freud en 1926. Esta entrevista –más extensa– fue publicada en el Viereck’s American Montly en octubre de 1927. El título de la entrevista fue Surveing life at seventy. La misma se publicó tres veces más. La primera en el libro de entrevistas de Viereck, Glimpses of the Great en 1930, con el título Sigmund Freud Confronts the Sphinx. La segunda en el libro Psychoanalysis and the Future: A Centenary Commemoration of the Birth of Sigmund Freud (1957) de B. Nelson (Ed.) y la tercera en una compilación de Entrevistas de todas las décadas editada por C. Silvester en 1994: The Penguin Book of Interviews: An Antology from 1958 to the Present Days que fue traducido al español y editado por El País/Aguilar, como Las grandes entrevistas de la historia. Esta última entrevista es la que en versiones varias circula en Internet con el título El valor de la Vida. La hemos corregido y editado para publicarla junto a los comentarios de Oscar Paulucci quien hace una puesta en valor y actualidad de la misma. Muchos autores que aquí escriben la han mencionado en sus textos, por lo que creemos nuestros lectores agradecerán tenerla cerca. Relanzamos una sección retomando una idea de la Revista de años anteriores, que fue el Diccionario Argentino de Psicoanálisis. Esta vez el for-
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mato es diferente ya que es un anticipo del diccionario que la APA está confeccionando. Propusimos a diversos autores sintetizar los aportes más importantes sobre el tema de la muerte, y desde ya la lista no está completa. Esta vez, Mariam Alizade escribe sobre su idea de Impermanencia; Susana Diringer reseña el concepto de objeto muerto vivo de Willy Baranger; Fidias Cesio escribe acerca del Letargo, y Winocur sobre sueños y muerte en Garma. En un apartado que denominamos testimonios, Norah Gramajo Galimany cuenta la historia de la Sociedad Psicoanalítica y la Revista de Guadalajara En memoria a Jorge García Badaracco, escribe María Elisa Mitre de Larreta y las secciones de Revista de libros y de Revistas como siempre cierran este número de la Revista que entregamos a sus lectores, con la esperanza de que lo que aquí lean, hará bien al alma, será terapéutico, y quizás también un aporte para que la muerte no sea aquello de lo que no se habla. Comité Editor de la REVISTA DE PSICOANÁLISIS Claudia Lucía Borensztejn Directora
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QUIÉN SOY? ¿Quién soy? ¿Ese que fui hace un momento? ¿Hace diez años? ¿Veinte? ¿El que estoy siendo? ¿El que presuntamente voy a ser? ¿Todos? ¿Ninguno? Sólo me veo como una sombra de arena que va cambiando mientras cae grano a grano por la garganta del tiempo. Sólo soy una memoria que camina, una palabra que se pronuncia a sí misma, un fantasma calafateado de poesía. La realidad es el cuerpo de mi mujer y el volumen de sus manos que circulan por mi sangre. Y son reales las palabras que dan aliento a la paradoja de mi alma. Y la realidad son mis hijos que me sobreviven despiertos. Y la obra de mis manos. Yo no. Yo sólo soy un sueño de un sueño. Un fantasma sostenido por vertiginosas fantasías. Un discurso único de múltiples palabras y silencios infinitos. Un misterio indescifrable y una luz incomprensible.
Eliahu Toker, poeta judío argentino, fallecido en 2010. Poema publicado en Papá, Mamá y Otras Ciudades. Editorial Contexto, colección El Aleph, Buenos Aires, 1988.
Nosotros y la muerte1 Sigmund Freud
Conferencia pronunciada el 16 de febrero de 1916 ante los miembros de B’nai B’rith de Viena
1. Honorable Presidente y queridos hermanos: Les ruego que no piensen que fue por un capricho el que haya escogido un título tan horrible para mi conferencia. Sé que hay muchas personas, tal vez también entre ustedes, que no quieren saber nada de la muerte y he querido evitar atraer a aquellos hermanos a pasar una hora que les hubiera resultado molesta. También hubiera podido modificar la primera parte del título: en lugar de «Nosotros y la muerte», podría haberse dicho «Nosotros judíos y la muerte», porque la relación con la muerte que quiero tratar ante ustedes, la mostramos precisamente nosotros, los judíos, con más frecuencia y de la manera más extrema. 2. Ustedes pueden imaginarse fácilmente, empero, cómo llegué precisamente a la elección de este tema. Es una consecuencia de la horrible guerra que impera con su furia en estos tiempos y que nos está privando a todos de la orientación en la vida. Creo haber percibido que lo que ocupa el primer lugar entre los agentes que favorecen esta desorientación es la modificación de nuestra posición ante la muerte. ¿Cuál es, pues, nuestra posición ante la muerte? En mi opinión es muy asombrosa. En general, nos comportamos como si quisiéramos eliminar la muerte de la vida; en cierto modo queremos ignorarla como si no existiese; pensamos en ella como... «en la muerte»2. Esta tendencia no puede imponerse evidentemente sin alteraciones. No cabe duda de que la muerte se nos manifiesta de manera ocasional. Entonces nos sentimos profundamente conmo-
1 Publicada en la Revista Freudiana, Nº 1, 1991, págs 6-22. (Publicación de la Escuela Europea de Psicoanálisis del Campo Freudiano-Cataluña, Difusión Ediciones Paidós, Barcelona). La Revista de Psicoanálisis ha publicado otra traducción de esta entrevista en el año 1991 N° 4, págs 677-687 realizada por Marcelo Aptekmann. 2 Expresión del lenguaje coloquial, actualmente poco usada, que significa «no querer saber nada de un asunto». (N. d. T.)
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vidos y perturbados en nuestra seguridad como si fuera algo insólito. Decimos: «¡Qué horror!» cuando, en su intrepidez, un aviador o un alpinista muere en un accidente, cuando el derrumbamiento de un andamio entierra a tres o cuatro obreros, cuando en el incendio de una fábrica perecen veinte aprendizas o cuando se hunde un barco con varios cientos de pasajeros. Pero lo que más nos afecta es cuando le sobreviene la muerte a alguno de nuestros conocidos; cuando se trata de un hermano de B’nai B’rith, incluso celebramos una reunión fúnebre. Sin embargo, nadie podría deducir de nuestro comportamiento que reconocemos la muerte como una necesidad, que tenemos la firme convicción de que cada uno de nosotros deba una muerte a la naturaleza. Al contrario, cada vez encontramos una explicación que rebaja esta necesidad a la categoría de una casualidad. Esta persona, en concreto, que murió, había contraído una pulmonía infecciosa que de todos modos no había sido una necesidad; aquella otra ya había estado enferma desde hacía mucho tiempo, sólo que no lo sabía; una tercera, de hecho, ya era muy vieja y débil. (Como contraposición la advertencia: On meurt à tout âge). Cuando encima se trata de alguno de nosotros, de un judío, habría que hacerse la idea de que un judío nunca muere de una muerte natural. Cuando menos, lo habrá estropeado un médico; de otro modo probablemente aún estaría vivo. Aunque admitimos que finalmente hay que morir, logramos alejar este «finalmente» a una lejanía inescrutable. Cuando se le pregunta a un judío qué edad tiene, contesta con preferencia: más o menos sesenta hasta ciento veinte. 3. En la escuela psicoanalítica a la que, como saben, represento, tuvimos la osadía de postular que nosotros –cada uno de nosotros– en el fondo no creemos en nuestra propia muerte. Lo cierto es que no la podemos imaginar. En todos los intentos de ilustrarnos qué sucederá después de nuestra muerte, quién la llorará etc., podemos percatamos de que en realidad aún estamos presentes como observadores. Resulta realmente difícil inculcar a alguien esta convicción, porque tan pronto se encuentra en la situación de hacer la experiencia decisiva, se vuelve inaccesible a cualquier comprobación. 4. Sólo una persona dura o mala cuenta con o piensa en la muerte del otro. Personas más sensibles y más buenas, como todos nosotros, se resisten a estos pensamientos, especialmente cuando la muerte del otro podría proporcionarnos una ventaja en cuanto a nuestra libertad, posición o riqueza. 5. Si la ocasión de que el otro se muere se ha producido no obstante, entonces lo admiramos casi como un héroe que ha logrado algo excepcional. Si habíamos tenido sentimientos hostiles, nos reconciliamos con él; hacemos caREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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llar toda nuestra crítica contra él: de mortuis nihil nisi bene, consentimos a gusto que en su lápida se graben alabanzas inverosímiles. En cambio, nos sentimos totalmente indefensos cuando la muerte se lleva a las personas amadas, a los padres, al esposo, a los hermanos, a los hijos o los amigos; no dejamos que nos consuele nadie y nos negamos a sustituir por otro a aquel que hemos perdido. Nos comportamos entonces como una especie de Asra3 que muere cuando mueren aquellos que ama. 6. Esta relación nuestra con la muerte tiene, empero, una fuerte repercusión en nuestra vida. La vida se empobrece, pierde su interés. Nuestros lazos afectivos, la insoportable intensidad de nuestro dolor, nos vuelven cobardes, hacen que prefiramos evitar los peligros que nos amenazan a nosotros y a los nuestros. No nos atrevemos a considerar la realización de una serie de empresas que en el fondo serían imprescindibles, como los intentos de volar, los viajes de descubrimientos a países lejanos, los experimentos con sustancias explosivas. Nos paraliza la idea de quién sustituirá el hijo a la madre, el marido a la esposa, el padre a los hijos si se produce un accidente y, sin embargo, todas estas empresas son necesarias. Ustedes conocen el lema de la Hansa: navigare necessere est, vivere non necesse (navegar es necesario, pero vivir no). Consideren en cambio lo que cuenta una de nuestras anécdotas judías tan característica: cómo un hijo se cae de una escalera, yace inconsciente en el suelo y la madre se va corriendo a casa del rabino para pedir consejo y ayuda. Dígame, pregunta el rabino, cómo ha sucedido que un niño judío se suba a una escalera? 7. Lo que quiero decir es que la vida pierde en contenido e interés cuando la apuesta máxima, precisamente la vida misma, está excluida de sus luchas. Se vuelve tan vacía e insípida como un flirt americano, en el que desde el primer momento está claro que no debe pasar nada, al contrario de una relación amorosa continental, en la que la pareja debe pensar siempre en el posible peligro. Sentimos la necesidad de compensar este empobrecimiento de la vida y por ello nos interesamos por el mundo de la ficción, de la literatura y del teatro. En el escenario aún encontramos personas que saben morir y que incluso aún pueden matar a otros. Ahí satisfacemos nuestro deseo de que la vida misma se mantenga como una verdadera puesta en juego para la vida, y también satisfacemos otro deseo: porque no tendríamos nada que objetar contra la muerte si no fuera porque pone fin a la vida, a algo 3 Los Asra son una tribu árabe, mencionada en De l’amour de Stendhal. El poeta Heinrich Heine se inspiró en esta mención en su Romancero, donde dice: «...y mi tribu son aquellos Asra que mueren cuando aman». (N. d. ed. alemana).
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que sólo poseemos en singular. Acaso no es el colmo que en la vida las cosas pueden suceder como en el juego de ajedrez, donde una única jugada equivocada puede obligarnos a abandonar la partida, pero con la diferencia de que no podemos comenzar otra de desquite. En el ámbito de la ficción encontramos esta pluralidad de vidas que necesitamos. Morimos con un héroe, pero sin embargo lo sobrevivimos y eventualmente morimos tan indemnemente con un segundo héroe en otra ocasión. 8. Ahora bien, ¿qué es lo que la guerra ha alterado en esta relación nuestra con la muerte? Muchas cosas. Nuestras convenciones acerca de la muerte, si puedo decir así, ya no las podemos sostener. Ya no podemos pasar por alto la muerte, debemos creer en ella. Ahora la gente se muere de verdad, y ya no son tampoco unos cuantos sino muchos, con frecuencia son decenas de miles en un día. Además, la muerte ya no es ninguna casualidad. Si bien aún parece ocurrir que una bala acierte por azar a uno u otro, la frecuencia pronto termina con la impresión de que sea algo contingente. La vida recobra así, ciertamente, su interés, vuelve a tener su contenido pleno. 9. Aquí habría que hacer una división en dos grupos, separando a aquellos que están, ellos mismos, en la guerra, arriesgando su propia vida, de los otros que se quedaron en casa y que sólo tienen la perspectiva de que la muerte se lleve a los suyos por heridas, infecciones y enfermedades. Sin duda sería muy interesante si pudiésemos estudiar cuáles son las modificaciones anímicas que lleva consigo la entrega de la propia vida en las batallas. Pero no sé nada de ello; pertenezco, como todos ustedes, al segundo grupo, a aquellos que se quedaron en casa y que sienten el temor por sus seres queridos. 10. Observándome a mí mismo y a otros en la misma situación, me da la impresión de que el aturdimiento que se ha apoderado de nosotros, la parálisis de nuestra capacidad de rendimiento están sustancialmente determinados por la circunstancia de que no podemos seguir sosteniendo nuestra acostumbrada relación con la muerte y de que aún no hemos encontrado una posición nueva frente a ella. Tal vez podamos contribuir ahora a nuestra nueva orientación, si entre todos analizamos otras dos relaciones con la muerte: aquella que podemos atribuir a los hombres primitivos, los hombres de la prehistoria y aquella otra que aún se conserva en cada uno de nosotros, pero que se esconde, invisible para nuestra conciencia, en capas más profundas de nuestra vida anímica. 11. Hasta el momento, estimados hermanos, no les he dicho nada que ustedes no puedan saber y sentir tan claramente como yo. Ahora me encuentro REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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en la situación de decirles algunas cosas que tal vez no sepan y algunas otras que seguramente no se las creerán. Debo admitir que sea así. 12. Pues bien, ¿cómo se comportó el hombre prehistórico frente a la muerte? Su posición frente a ella fue muy asombrosa, nada coherente, sino más bien bastante contradictoria. Pero pronto comprenderemos la razón de esta contradicción. Por un lado, el hombre prehistórico tomó la muerte en serio, admitiéndola como aniquilación de la vida y sirviéndose de ella en ese sentido. Por otro lado la negó, degradándola a nada. ¿Cómo es posible esto? La razón es que su posición frente a la muerte de un otro, del extraño, del enemigo, era radicalmente distinta de la posición frente a la suya propia. La muerte del otro le venía bien, la comprendía como aniquilación y deseaba ardientemente poder provocarla. El hombre primitivo era un ser apasionado, más cruel y malo que los otros animales. Ningún instinto le impidió matar y devorar otros seres de su misma especie, cosa que se sostiene acerca de la mayoría de los animales rapaces. El hombre primitivo mataba a gusto y como si fuera evidente. Por ello, la historia primitiva de la humanidad está llena de asesinatos. Lo que nuestros hijos aún hoy en día estudian en la escuela como historia mundial, es esencialmente una sucesión de genocidios. El impreciso y pesado sentimiento de culpa que domina a la humanidad desde sus comienzos y que se ha condensado, en algunas religiones, en la suposición de una culpa primitiva, de un pecado original, muy probablemente es la expresión de una culpa de sangre que cometieron los hombres de la prehistoria. En la doctrina cristiana aún podemos adivinar en qué consistió esta culpa de sangre. Si el hijo de Dios tuvo que sacrificarse para liberar a la humanidad del pecado original, se trataba, según la ley del Talión, de la venganza por lo mismo, del pecado de un homicidio, un asesinato. Sólo éste pudo exigir el sacrificio de una vida como compensación. Y si el pecado original fue una culpa para con Dios Padre, el crimen más antiguo de la humanidad tuvo que ser un parricidio, el asesinato, por la horda primitiva humana, del padre primitivo, cuya imagen rememorada se idealizó más tarde como divinidad. En mi libro Tótem y tabú (1913), he intentado recoger las pruebas para esta concepción del pecado original. 13. Permítanme que observe que la doctrina del pecado original no es una innovación cristiana sino una parte de la creencia prehistórica que se perpetuó a lo largo de casi todos los tiempos en corrientes religiosas subterráneas. El judaísmo dejó cuidadosamente de lado estos recuerdos oscuros de la humanidad y tal vez fue por eso que se descalificó como religión universal.
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14. Volvamos al hombre primitivo y a su relación con la muerte. Hemos escuchado cuál fue su posición ante la muerte de un extraño. Su propia muerte seguramente le fue tan inimaginable y tan irreal como lo sigue siendo todavía hoy en día para cada uno de nosotros. Sin embargo, para él se dio un caso en el que las dos posiciones contrarias ante la muerte chocaron y entraron en conflicto, y este caso adquirió una gran significación y tuvo consecuencias muy importantes y de largo alcance. Este caso se dio cuando el hombre primitivo vio morir a uno de sus parientes, a su mujer, su hijo, su amigo, a los que seguramente amaba de manera parecida como nosotros a los nuestros, porque el amor, ciertamente, no es más joven que el deseo de matar. Así, él mismo conoció la experiencia de que uno puede morir, porque cada uno de estos seres queridos era una parte de su propio yo, aunque, por otro lado, estas personas queridas también eran en parte extrañas. Según leyes psicológicas que aún hoy en día tienen su validez y que imperaban mucho más incondicionalmente en tiempos prehistóricos, estas personas eran al mismo tiempo queridas y extrañas, enemigos que habían provocado en él una parte de sus sentimientos hostiles. 15. Los filósofos han sostenido que el enigma intelectual que la imagen de la muerte significó para el hombre primitivo lo haya obligado a la reflexión y que de este modo se haya convertido en el comienzo de toda especulación. Quisiera corregir este postulado y restringirlo. Lo que desencadenó la investigación del hombre no fue el enigma intelectual ni tampoco todos los casos de muerte, sino que fue el conflicto de los sentimientos al producirse la muerte de seres queridos que también eran personas extrañas y odiadas. De este conflicto de los sentimientos surgió primero la psicología. El hombre primitivo no pudo seguir negando la muerte, ya que la había experimentado parcialmente por medio de su dolor, pero sin embargo no quiso reconocerla porque no pudo pensarse a si mismo como muerto. Así se metió en compromisos, admitió la muerte pero negó que fuese la aniquilación de la vida como la había pensado para sus enemigos. Junto al cadáver de la persona querida inventó los espíritus, pensó en el desdoblamiento del individuo en un cuerpo y un alma, u originariamente en varias almas. Con la conmemoración de los difuntos se creó la idea de otras formas de existencia, para las que la muerte sólo era el comienzo, la idea de una continuación de la vida después de una muerte aparente. En un principio, estas existencias ulteriores sólo fueron apéndices de aquella que la muerte terminó, apéndices como sombras vacías de contenido y menospreciados que aún tenían el carácter de soluciones precarias. Permítanme que les cite las palabras con las que nuestro gran poeta Heinrich Heine –por cierto, en plena concordancia con el viejo Homero– hace expresar al Aquiles muerto su menosprecio por la existencia después de la muerte: REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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El pedante más nimio viviente, en Stuttgart sobre el Neckar, más feliz se siente que yo, héroe muerto, hijo de Peleo, rey de las sombras en el mundo subterráneo.4 16. Sólo más adelante, las religiones lograron convertir esta existencia póstuma en la más apreciada y la plenamente válida, devaluando así la vida terminada con la muerte a una mera preparación. Por tanto, no fue más que coherente el prolongar la vida también al pasado, inventando las existencias anteriores, los renacimientos, la reencarnación y transmigración de las almas, todo ello con la intención de privar a la muerte de su significado de eliminación de la vida. Es muy significativo que nuestras Sagradas Escrituras no hayan tenido en cuenta esta necesidad del hombre de una garantía de la continuidad de la existencia. Al contrario, en una ocasión leemos: «Sólo los vivos alaban a Dios». Supongo, y ustedes seguramente saben más sobre esto, que la religión popular judía y la literatura que sigue a las Sagradas Escrituras tienen una posición distinta frente a la doctrina de la inmortalidad. Pero quisiera incluir también este punto en los agentes que hicieron imposible que la religión judía sustituyera a las otras religiones antiguas después de la decadencia de éstas. 17. Junto al cadáver de la persona querida no sólo se originaron la doctrina del alma y la creencia en la inmortalidad sino también el sentimiento de culpa, el miedo a la muerte y los primeros mandamientos éticos. El sentimiento de culpa surgió de la ambigüedad del sentimiento hacia el difunto, el miedo a la muerte de la identificación con él. Esta última, mirándola desde un punto de vista lógico, fue una inconsecuencia, puesto que la incredulidad frente a la propia muerte no se podía eliminar de este modo. Tampoco nosotros, los hombres modernos, hemos avanzado más en la resolución de esta contradicción. El mandamiento ético más antiguo y aún en la actualidad más significativo, que se impuso en los tiempos más remotos, es «no matarás». Se había aceptado junto al muerto querido y se extendió paulatinamente también al no querido, al extraño, y finalmente también al enemigo. 18. En este punto quisiera hablarles de un hecho asombroso. El hombre primitivo sigue existiendo en cierto modo, está representado en los salvajes primitivos que al menos le son los más próximos. Ahora, ustedes se inclinarán a suponer que este primitivo, el salvaje australiano, el de Tierra del Fuego, 4 «Der Kleinste lebende Philister / zu Stuttgart am Neckar, viel glücklicher ist er, / als ich der Pelide, der tote Held, / der Schattenfürst der Unterwelt.» Se trata de la estrofa final de «Der Scheidende» (El que se despide), uno de los últimos poemas de Heinrich Heine.
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el Buschrnann, etc., son asesinos impenitentes. Pero se equivocan. El salvaje, en este aspecto, es más sensible que el civilizado, al menos mientras aún no ha sucumbido bajo la influencia de la civilización. Después del final feliz de la Guerra Mundial que actualmente hace sus estragos, los soldados alemanes victoriosos volverán a sus hogares, junto a sus esposas e hijos, sin demora e imperturbados por pensamientos sobre los enemigos que mataron en la lucha cuerpo a cuerpo o con armas de largo alcance. Pero el vencedor salvaje que vuelve de la senda de la guerra, no puede entrar en su pueblo ni ver a su mujer antes de haberse sometido a una larga y compleja penitencia por sus asesinatos bélicos. Ustedes dirán: «Bueno, el salvaje aún es supersticioso, teme la venganza de los espíritus de los caídos». Pero los espíritus de los caídos no son otra cosa que la expresión de su mala conciencia por su culpa de sangre. 19. Permítanme que siga hablando aún un momento de este mandamiento, el más antiguo de la ética: «No matarás». Tanto su aparición temprana como su insistencia nos permiten sacar una conclusión importante. Algunos han sostenido que llevamos en nosotros un instintivo y profundamente arraigado rechazo contra el asesinato. Pues bien, podemos probar fácilmente lo acertado de este postulado. Tenemos a nuestra disposición unos ejemplos muy buenos de este rechazo instintivo y heredado. 20. Permítanme que los lleve a uno de nuestros bellos balnearios meridionales. Allí hay viñedos con suculentas uvas. En estos viñedos también hay serpientes oscuras y gruesas, por cierto, animales totalmente inofensivos, llamados culebras de Esculapio. También hay letreros de prohibición en estos viñedos. En uno de ellos leemos: «A los huéspedes del balneario se les prohíbe terminantemente que se metan en la boca la cola o la cabeza de las serpientes». Sin duda, ustedes dirán que esta prohibición es totalmente absurda y superflua porque tal cosa no se le ocurriría a nadie. Tienen razón. También vemos otros letreros de prohibición, en los que se advierte no coger uvas. Esta prohibición la consideramos más justificada. Pero no, no nos engañemos. Entre nosotros no hay un rechazo instintivo al asesinato. Somos los descendientes de una larga serie de asesinos. El deseo de matar lo llevamos en la sangre y esto tal vez pronto lo habremos averiguado también en otro contexto. 21. Abandonemos ahora al hombre primitivo para interesarnos en nuestra propia vida anímica. Tal vez sabrán que tenemos un procedimiento de investigación con el que podemos averiguar lo que acontece en los estratos profundos del alma, escondidos a la conciencia, es decir, una especie de psicología submarina. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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22. Preguntemos pues: ¿cómo se comporta nuestro inconsciente frente al problema de la muerte? Y ahora seguirá eso que ustedes no creerán aunque ya no les resultará nuevo puesto que se lo he descrito hace un momento. Nuestro inconsciente tiene la misma posición frente a la muerte que el hombre prehistórico. En éste como en muchos otros aspectos, el hombre primitivo sigue sobreviviendo inalterado dentro de nosotros. Es decir que el inconsciente en nosotros no cree en la propia muerte. Se ve forzado a comportarse como si fuese inmortal. Tal vez incluso el secreto del heroísmo sea éste. Es cierto que la fundamentación racional del heroísmo se basa en el juicio de que la propia vida no puede ser tan valiosa como ciertos otros bienes, más generales y abstractos. Pero pienso que el heroísmo impulsivo e instintivo será más frecuente. Es aquel heroísmo que se comporta como si hubiese una garantía en la conocida exclamación del picapedrero Juan «¡No te pasará nada!»,5 y que consiste en entregarse simplemente a la creencia del inconsciente en la inmortalidad. El miedo a la muerte que sufrimos con mucha mayor frecuencia de lo que creemos, es una contradicción ilógica de esta seguridad. Por cierto que este miedo no es ni mucho menos tan originario como el sentimiento de culpa y en la mayoría de los casos es un resultado de éste. 23. Por otro lado aceptamos la muerte de extraños y enemigos y la utilizamos contra ellos como lo hicieron los hombres primitivos. La diferencia sólo está en que no ocasionamos realmente la muerte sino que sólo la pensamos y la deseamos. Pero si ustedes dan crédito a esta realidad psíquica, pueden decir que en nuestro inconsciente todos seguimos siendo aún hoy en día una banda de asesinos. En nuestros pensamientos silenciosos eliminamos a todos los que se interponen en nuestro camino, a los que nos ofenden o nos han perjudicado, a diario y en todo momento. El dicho «¡que se vaya al diablo!» que tantas veces se nos escapa como exclamación inocua y que en realidad significa «que se lo lleve la muerte», es algo muy serio para nuestro inconsciente. Nuestro inconsciente mata incluso por bagatelas: como la antigua legislación ateniense de Dracón, para los delitos no conoce otro castigo que la muerte. Y esto tiene ciertas consecuencias, porque cualquier daño de nuestro yo omnipotente y presumido es en el fondo un crimen laesae maiestatis. Es una verdadera suerte que todos estos malos deseos no tengan poder. De otro modo el género humano se hubiese extinguido hace mucho y ni los mejores y más 5 Es Kann mir nix g’scheh’n, exclamación procedente de la obra popular «Die Kreuzelsschreiber» (Los que escriben en cruces, es decir, los analfabetos) del dramaturgo austríaco Ludwing Anzensgruber (1839-89). Freud usa la misma frase en su trabajo «El poeta y la fantasía» (1908). (N. d. ed. alemana).
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sabios entre los hombres, ni las más bellas y amables entre las mujeres se hubiesen salvado. No nos equivoquemos tampoco en eso, aún somos los mismos asesinos que fueron nuestros antepasados en tiempos primitivos. 24. Puedo decirles esto con toda la tranquilidad porque sé que en todo caso no se lo creerán. Ustedes creen más en su conciencia que rechaza tales posibilidades como difamaciones. Pero no puedo privarme de recordarles que hubo poetas y pensadores que no sabían nada del psicoanálisis y que sin embargo sostenían cosas parecidas. Sólo un ejemplo. J. J. Rousseau se interrumpe en un punto de su obra en una reflexión para dirigir una extraña pregunta a sus lectores. «Supongan –dice– que en Pekín existe un mandarín –Pekín estaba entonces mucho más lejos de París que hoy– cuya muerte les podría traer grandes ventajas y ustedes pudiesen matarlo sin abandonar París, por medio de un mero acto de voluntad, naturalmente sin que existiese la posibilidad de que se descubriera su cometido. ¿Están seguros de que no lo cometerían?» Bueno, yo no dudo de que muchos entre los estimados hermanos aquí presentes tendrían el derecho de asegurar que no lo harían. Pero en general, yo no quisiera ser ese mandarín, creo que ninguna compañía de seguros de vida lo aceptaría como cliente.6 25. La misma verdad incómoda se la podría exponer en una forma que les puede causar incluso placer. Sé que todos ustedes gustan de escuchar chistes y supongo que no han reflexionado demasiado sobre el problema del origen del agrado que estos chistes producen. Hay un género de chistes que se llaman cínicos; no son los peores ni los más sosos. Puedo decirles que lo que forma parte del secreto de estos chistes es el disfrazar una verdad escondida o negada, que en sí misma sería ofensiva, de tal manera que incluso nos puede deleitar. Por medio de ciertos dispositivos formales, ustedes se ven forzados a reír; su juicio queda desarmado y así, la verdad que de otro modo hubiesen condenado, se infiltra de contrabando delante de sus ojos. Por ejemplo, conocerán la historia de aquél hombre al que se le entrega una esquela fúnebre en una reunión social y él se la mete en el bolsillo sin leerla. «¿No prefiere averiguar quién se ha muerto?» le pregunta alguien. «No hace falta, contesta, no tengo preferencias». O la historia de aquel marido que en relación a su mujer dice: «Cuando uno de nosotros se muera, yo me iré a vivir a París». Estos chistes cínicos no serían posibles si no pudieran comunicar una verdad negada. En broma, como se sabe, se puede decir incluso la verdad. 6 En la versión editada de este texto, Freud precisa que encontró esta pregunta de Rousseau en la novela de Balzac, Pere Goriot, de la que, al parecer quedó en el lenguaje coloquial francés la expresión: tuer son mandarin. (N. d. ed. alemana). REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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26. Estimados hermanos. Aún hay otra plena coincidencia entre el hombre primitivo y nuestro inconsciente. Lo mismo que para aquél, también para nuestro inconsciente se da el caso de que ambas tendencias, la que reconoce la muerte como aniquilación y la que la niega como irreal, chocan y entran en conflicto. Y este caso se da lo mismo hoy que en tiempos prehistóricos: la muerte o el peligro de muerte de uno de nuestros seres queridos, de los padres, los esposos, de hermanos, hijos o fieles amigos. Estos seres queridos son para nosotros por un lado un bien íntimo, una parte de nuestro propio yo, por otro lado, son en parte extraños, incluso enemigos. Con muy pocas excepciones, las relaciones más tiernas e íntimas siempre están enlazadas con un pedacito de hostilidad que anima el deseo inconsciente de su muerte. Del conflicto de estas dos corrientes, sin embargo, hoy ya no surge la doctrina del alma ni la ética sino la neurosis, que nos permite ver hasta el fondo también de la vida anímica normal. La frecuencia de la preocupación excesivamente cariñosa entre parientes y de autoacusaciones totalmente infundadas después de casos de muerte en la familia nos ha abierto los ojos para la extensión y el significado de estos deseos de muerte, escondidos en lo más profundo. 27. No quiero pintarles más en detalle este aspecto del cuadro. Seguramente se horrorizarán, pero sin razón. La naturaleza, una vez más, ha dispuesto las cosas mucho más hábilmente de lo que nosotros lo podríamos hacer. Es seguro que no se nos hubiese ocurrido que pueda tener una ventaja el acoplar entre ellos el amor y el odio de esta manera. Pero, ya que la naturaleza trabaja con este par de contrarios, nos obliga a mantener despierto el amor y a renovarlo para protegerlo así del odio que detrás de él está al acecho. Se puede decir que el desarrollo más bello de la vida amorosa lo debemos a la reacción contra la espina de las ganas de matar que sentimos en el pecho. 28. Resumamos ahora: nuestro inconsciente es tan inaccesible para la idea de la propia muerte, tan deseoso de matar frente a un extraño, tan ambivalente hacia la persona amada como el hombre prehistórico. ¡Pero cuánto nos hemos alejado de este estado primitivo con nuestra posición cultural frente a la muerte! 29. Y ahora examinemos otra vez lo que hace la guerra con nosotros. Nos quita los sedimentos culturales posteriores y deja que vuelva a aflorar el hombre primitivo en nosotros. Nos obliga nuevamente a ser héroes que no quieren creer en la propia muerte, nos designa a los extraños como enemigos cuya muerte hay que procurar o desear, nos aconseja superar el dolor por la muerte de personas amadas. Así convierte en insostenibles todas nuestras convenciones culturales sobre la muerte. Pero la guerra no es eliminable.
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Mientras siguen siendo tan grandes las diferencias entre las condiciones de existencia de los pueblos y la aversión entre ellos, seguirán produciéndose guerras a la fuerza. Aquí se impone entonces una pregunta: ¿No deberíamos ser aquellos que ceden y que se ajustan a ella? ¿No deberíamos reconocer que con nuestra posición cultural ante la muerte hemos vivido psicológicamente por encima de nuestro estado? ¿No deberíamos darnos la vuelta para retar la verdad? ¿No seria mejor ofrecerle a la muerte el lugar que le corresponde en la realidad y en nuestros pensamientos y poner un poco más al descubierto nuestra relación inconsciente con la muerte, hasta ahora tan cuidadosamente reprimida? No puedo invitarles a ello como a un trabajo de nivel superior, porque de hecho es un paso atrás, una regresión. Pero seguramente contribuirá a hacernos la vida nuevamente soportable y soportar la vida es el primer deber de todo lo viviente. En el bachillerato escuchamos un proverbio político de los antiguos romanos que reza: Si vis pacem, para bellum, si quieres conservar la paz, ármate para la guerra. 30. Podríamos modificarlo para nuestras necesidades del presente: Si vis vitam, para mortem. Si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte. Copyright, Sigmund Freud Copyrights, Colchester. Traducción de Angela Ackerman Pílari
DESCRIPTORES: MUERTE / JUDÍO / GUERRA / INCONSCIENTE / PARRICIDIO / DESMENTIDA / AMBIVALENCIA..
KEYWORDS: DEATHT / JEW / WAR / UNCONSCIOUS / PARRICIDE / DISAVOWAL / AMBIVALENCE.
PALAVRAS-CHAVE: MORTE/ JUDE / GUERRA / INCONSCIENTE / PARRICÍDIO / DESMENTIDA / AMBIVALÊNCIA.
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Anotaciones a un texto de Freud recientemente aparecido: “Nosotros y la muerte”1 * Eduardo Chamorro
ADVERTENCIA PRELIMINAR Se ha mantenido en su integridad el texto publicado en 1991, con algunos ligeros añadidos de carácter aclaratorio. También se han introducido algunos cambios en la traducción del la Conferencia de Freud en la B’nai B’rith.
DESORIENTACIÓN. ¿Hacia dónde caminamos? Tal vez sea ésta una pregunta que el hombre haya podido hacerse en toda época digámoslo para prevenir posibles objeciones, pero reconozcamos su valor de actualidad, de expresión abreviada de un estado de conciencia que prepondera en nuestros días. Cierto que las inmutables estrellas que orientan el alma humana: amor, justicia, conocimiento, libertad, no han desaparecido. Se pregunta no más por la validez de las cartas marinas que el hombre había trazado para su propio navegar, bajo el impasible esplendor de esas inasequibles constelaciones”. (Antonio Machado, 1919. De las primeras anotaciones escritas en su cuaderno de apuntes, al acabar la Primera Guerra Mundial. Los Complementarios, 37 R) Ustedes pueden imaginarse fácilmente, empero, cómo llegué precisamente a la elección de este tema (“Nosotros y la muerte”). Es una consecuencia de la horrible guerra que impera con su furia en estos tiempos y que nos está privando a todos de la orientación en 1 Publicada en la Revista de Psicoanálisis de Madrid, 13 (1991) 109-126 *
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la vida. Creo haber percibido que lo que ocupa el primer lugar entre los agentes que favorecen esta desorientación es la modificación de nuestra posición ante la muerte. (Sigmund Freud. Conferencia pronunciada el 16 de febrero de 1915 en la Asociación Cultural Judía B’nai B’rith de Viena). Yo prometo una edad trágica: el arte supremo en el decir sí a la vida, la tragedia, volverá a nacer cuando la humanidad tenga detrás de sí la conciencia de las guerras más duras, pero más necesarias, sin sufrir por ello... (Federico Nietzsche, Ecce homo. 1888, p. 71). Y el fuego del cielo pende sobre nosotros, pobres de nosotros. Y todos vosotros, lejos de aquí, que parecéis excitados por el perfume de nuestra muerte, qué desprecio. (Sélim Nassib, “Confesiones de un viejo árabe”. El Pais, 11 septiembre 1990) El 20 de julio de 1990, el semanario hamburgués Die Zeit, 1990, nº 30, publicaba un texto inédito de Freud. Se trataba, según Bernd Nitzske – en el comentario que acompañaba al texto – del manuscrito de una conferencia pronunciada por Freud en la Asociación Cultural Judía B’nai B’rith con el título “Nosotros y la muerte”. Debemos a la recién aparecida revista Freudiana2 la traducción al castellano del mismo. En la “Nota preliminar”, la traductora, Angela Ackermann, da noticia de este hallazgo y advierte al lector sobre su contenido. La conferencia fue pronunciada el 16 de febrero de 1915, no en abril, como señala Stratchey. Según el conocido comentarista de la obra de Freud, éste redactaría “De guerra y muerte. Temas de actualidad”, en los meses de marzo y abril. La conferencia de febrero viene a coincidir, en muchos párrafos textualmente, con la segunda parte del ensayo freudiano. Nos encontramos, pues, con dos textos de distinta naturaleza (una conferencia hablada – y posteriormente, como era habitual en Freud, transcrita – y un artículo), con poco tiempo de distancia entre ellos y dirigidos a destinatarios distintos: el público concreto de la B’nai B’rith (BB) y el lector habitual de la Revista Imago (I).
2 Freudiana. Publicación de la Escuela Europea de Psicoanálisis del Campo Freudiano. Número 1. pp. 7-22. Cataluña. Paidós. 1991. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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La confrontación de ambos textos quizá nos ofrezca algunas claves para penetrar en este momento tan importante de la vida de Freud3. Son tres los temas que me han resultado más sugerentes en esta confrontación: 1. La decepción (Enttäuschung) ante la guerra como la experiencia que remite a la desmentida o renegación (Verleugnung) de la percepción de la muerte. La renegación de la muerte caracteriza, para Freud, el momento actual del desarrollo de la civilización. 2. La percepción de la muerte del ser amado (y, al mismo tiempo, odiado) como la experiencia singular que no permite renegar de la muerte, pues la propia muerte no tiene posibilidad de inscripción en el psiquismo. 3. La “apuesta por la vida” como opción ética que da acceso al surgimiento de la subjetividad.
1. LA DECEPCIÓN ANTE LA GUERRA Y LA RENEGACIÓN DE LA MUERTE . Sabemos que en el texto de I el tema de la decepción (o desilusión, como traduce Etcheverry el término Enttäuschung) da título a la primera parte del ensayo. Título equívoco, pues “la decepción provocada por la guerra” es, en realidad, el punto de arranque. Podríamos entender el título como alusión al estado de ánimo en que es sostenida la pregunta que Freud se hace en esta primera parte, pregunta sobre el por qué de la guerra, pregunta a la que intenta dar respuesta, pero, y ello lo desvelará al final, sin conseguirlo... Se trata de trece páginas en las que Freud va describiendo de forma muy pormenorizada el nuevo panorama que ha creado la guerra. Hay algo de artificio literario en las cuatro primeras páginas. Trilling (Frecourt, 1982, p.115) habla de una “espèce de fausse naïveté”. Freud describe los espléndidos resultados a que ha llegado la civilización para, acto seguido – y no es posible leer los párrafos que siguen sino atravesados por una contenida ironía – sugerir la guerra que podría haberse esperado a partir de esos resultados: una guerra “civilizada”, guerra imposible, como la que se desprende de la lectura de los acuerdos que suscribiría, más tarde, la Sociedad de Naciones. Nada de eso ha sucedido. “La guerra, en la que no quisimos creer, ha estallado ahora y trajo consigo... la desilusión.” (1915, p.280) Esos puntos suspensivos marcan el momento de inflexión de la primera parte del ensayo. Freud cambia el registro narrativo. Desaparece el tono
3. Ver Jones (1989, vol. 2, pp. 182-222). Gay (1989, pp. 437-523)
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irónico, distanciador, y se presenta como testigo que pone ante la mirada del lector la tragedia de una guerra en la que ambos están – estamos, podríamos decir, pues el texto de Freud cobra, otra vez, actualidad – implicados. No sólo es más sangrienta y devastadora que cualquiera de las guerras anteriores, y ello a causa de las poderosas y perfeccionadas armas ofensivas y defensivas, sino que es por lo menos tan cruel, tan encarnizada y tan inmisericorde como ellas. Transgrede todas las restricciones a que nos obligamos en tiempos de paz y que habían recibido el nombre de derecho internacional; no reconoce las prerrogativas del herido ni las del médico, ignora el distingo entre la población combatiente y la pacífica, así como los reclamos de la propiedad privada. Arrasa todo cuanto se interpone a su paso, con furia ciega, como si tras ella no hubiera un porvenir ni paz alguna entre los hombres. Destroza los lazos comunitarios entre los pueblos empeñados en el combate y amenaza dejar como secuela un encono que por largo tiempo impedirá restablecerlos. (p. 280) Se percibe a Freud profundamente afectado por el impacto de la guerra. Recordemos que era la primera vez que la civilización occidental se veía envuelta en una guerra mundial, “La Gran Guerra”. Creemos poder decir que nunca antes un acontecimiento había destruido tanto del costoso patrimonio de la humanidad, ni había arrojado en la confusión a tantas de las más claras inteligencias, ni echado tan por tierra los valores superiores. (1915, p. 277) ¿Qué revela esta nueva situación en la que está inmersa la humanidad? Freud va a desarrollar una respuesta: el reconocimiento de que los beneficios que ha aportado la cultura en su trabajo de represión sobre la vida pulsional son ilusorios. Ya en la Carta a Frederik van Eeden (1915) expresaba Freud cómo la guerra venía a confirmar sus tesis elaboradas a partir “del estudio de los sueños y las acciones fallidas que se observan en personas normales, así como de los síntomas de los neuróticos”. La primera de ellas era que “los impulsos primitivos, salvajes y malignos de la humanidad no han desaparecido en ninguno de sus individuos, sino que persisten, aunque reprimidos, en el inconsciente (para emplear el término de nuestro lenguaje), y que esperan las ocasiones propicias para desarrollar su actividad”. La segunda de las tesis era “que nuestro intelecto es una cosa débil y dependiente, juguete e instrumento de nuestras inclinaciones pulsionales y afecREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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tos, y que todos nos vemos forzados a actuar inteligente o tontamente según lo que nos ordenan nuestras actitudes (emocionales) y resistencias internas”. Así, pues, se trata de unos impulsos – llama la atención el carácter y la redundancia en las adjetivaciones: “primitivos, salvajes y malignos” – que, aunque reprimidos (por la cultura), persisten y pueden pasar al acto si la ocasión es propicia; impulsos que instrumentalizan la actividad intelectual. No es posible, por tanto, dar cuenta de ellos, pues son ellos los verdaderos protagonistas de la acción humana. Esta doble tesis es desarrollada ampliamente por Freud en el ensayo. La guerra viene a confirmar lo que él ha mantenido siempre y que ha encontrado tanta resistencia en los que le han escuchado. (El mismo destinatario de la carta, van Eeden, nunca aceptó las ideas de Freud). En estas fechas Freud está dedicado a los denominados Escritos Metapsicológicos. Comenzaría uno de ellos, Pulsiones y destinos de pulsión (1915), el 15 de marzo y lo acabaría el 4 de abril. Y no podemos menos de trasuntar cómo la experiencia de la guerra debió propiciar ciertos desarrollos. Me refiero, a modo de ejemplo, al análisis de las oposiciones de amor-odio. El odio es presentado como “más antiguo que el amor; brota de la repulsa primordial que el yo narcisista opone en el comienzo al mundo exterior prodigador de estímulos.” (p. 133) Poco antes había empleado la metáfora de las erupciones volcánicas. “Entonces podemos imaginar que la primera erupción de lava, la más originaria, prosigue inmutable y no experimenta desarrollo alguno.” Así pues, la teoría pulsional ofrece explicaciones cuando nos preguntamos sobre el por qué de la guerra. Aunque no del todo. Freud no queda satisfecho. Recordemos cómo el ensayo sobre Pulsiones está continuamente matizado, desde su mismo comienzo, por expresiones que insisten en el carácter hipotético de su teoría. Del mismo concepto de “pulsión” nos dice que siendo básico es “bastante oscuro”. Y cuando llega al principio de placer, principio regulador de las sensaciones de la serie placer-displacer, y que había constituido un pivote de toda su concepción del aparato psíquico, le vemos vacilar y reconocer que “la imprecisión de esta hipótesis es considerable”. Hay algo más allá del principio del placer que está ya minando esta teorización... En Consideraciones de actualidad de guerra y de muerte, al llegar al final de la primera parte, Freud, que parece haber “cerrado” su argumentación con el desarrollo de los dos núcleos esbozados en la Carta a van Eeden, vuelve a hacerse la misma pregunta inicial para acabar confesando su incapacidad de respuesta. ¿Por qué los individuos-pueblos en rigor se menosprecian, se odian, se aborrecen, y aun en épocas de paz, y cada nación a todas las otras? Es bastante enigmático. Yo no sé decirlo. (1915, p.280)
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Queda así, otra vez, abierta la pregunta. Va a realizar un segundo intento de respuesta en la segunda parte. Es el texto que ha desarrollado ante el público de la B’nai B’rith. Sabemos de la fidelidad de Freud con esta Asociación Cultural. Asistía quincenalmente a las reuniones desde hacía muchos años. En varias ocasiones ofreció conferencias. ¿Por qué ahora? ¿Qué lleva a Freud a reunirse con sus “hermanos”, así los denomina, “hijos del Pacto”, tal la traducción del nombre de la Asociación? ¿En qué sentido la guerra, su impacto, pide ser compartido y elaborado con ese grupo? Vayamos ya al texto de la BB. En primer lugar, el título. En I, ya lo sabemos, la segunda parte se titula: “Nuestra actitud hacia la muerte”. El título de la BB es:”Nosotros y la muerte”. Pero veamos las precisiones de Freud: Honorable presidente y queridos hermanos. Les ruego que no piensen que fue por un capricho el que haya escogido un título tan horrible para mi conferencia. Sé que hay muchas personas, tal vez también entre ustedes, que no quieren saber nada de la muerte, y he querido evitar atraer a aquellos hermanos a pasar una hora que les hubiera resultado molesta. También hubiera podido modificar la primera parte del título: en lugar de “Nosotros y la muerte” podría haberse dicho “Nosotros, los judíos, y la muerte”, porque la relación con la muerte que quiero tratar ante ustedes, la mostramos precisamente nosotros, los judíos, con más frecuencia y de la manera más extrema. (Párrafo 1) El mismo golpe de timón sirve para situar tema y público. En cuanto al tema, deja muy claro, con el segundo título, que va a tratar del modo de situarse el judío ante la muerte. Como judío se incluye con el plural mayestático en primera persona que tiende a romper el distanciamiento con respecto a su público. También Freud, como judío, participa de la renegación de la muerte. Pero, al mismo tiempo, queda fuera: la conferencia es una toma de conciencia con respecto a esa actitud que adopta el judío ante la muerte. Sus palabras se constituyen en acusación, en revulsivo respecto a la actitud que describe y de la que no niega ser partícipe: “nosotros, los judíos”. Estrategia retórica necesaria en cuanto que sabe perfectamente que aquello de lo que habla constituye un tema espinoso. Con el mismo título ya han REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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quedado fuera aquéllos que “no quieren saber nada de la muerte, y he querido evitar atraer a aquellos hermanos a pasar una hora que les hubiera resultado molesta.” Éstos, los que han venido, los que han podido tolerar esa molestia y están dispuestos a escucharle, de alguna manera desean cuestionarse su actitud ante la muerte. Es importante afirmar que han traspasado ese umbral. Así se hace más suave la acusación que lanza a su público. Todavía no la especifica. Pero ha quedado dicha al referirse a quienes no han venido. El segundo paso supone la internalización de esa actitud: “La relación con la muerte que quiero tratar ante ustedes la mostramos precisamente nosotros, los judíos, con más frecuencia y de la manera más extrema.” Tal actitud va a ser calificada con un término que adquirirá gran importancia más tarde, en el trabajo dedicado al fetichismo (1927), la renegación (Verleugnung). El término va a ser utilizado para expresar la primera reacción del niño varón ante la percepción de los genitales del otro sexo. El niño no puede tolerar esa percepción y se aferra a una “teoría sexual infantil”: la creencia en el falo como realidad universal: no se puede ser sin falo. Consideramos la persistencia de esta creencia en la vida adulta como un rasgo de perversión: creencia imaginaria que dice del obstáculo en el acceso a la castración simbólica. Hay, pues, dos aspectos en la perversión que se implican recíprocamente: rechazo de aquello que se muestra ante la mirada (el genital femenino como diferente) y aferramiento a una creencia: no se puede ser sin falo. El sujeto reniega de la percepción “desviándose” hacia la creencia. Ese desvío es la forma específica de rechazo que adopta el sujeto perverso. Aunque, como he dicho, toda esta problemática va a ser desarrollada más tarde, podemos retrotraer ese desarrollo para explicarnos lo que opera en la renegación de la muerte. El sujeto no puede tolerar la percepción de la muerte (siempre muerte del otro, pues la propia muerte – Freud lo vuelve a afirmar aquí – no tiene posibilidad de inscripción) y se desvía hacia una creencia. Pues bien, argumenta Freud, si esa es la actitud que la civilización – la modernidad, podríamos decir – adopta ante la muerte, el grado extremo de esa actitud la representamos precisamente nosotros, los judíos. Desde esta perspectiva pueden entenderse otros elementos que integran la estrategia retórica de esta conferencia y que, obviamente, no aparecen en la versión de I: irá trayendo chistes, chistes judíos por supuesto, con los que irá colocándose simultáneamente, en el mismo acto de decir, del lado de su público y del lado de la “conciencia crítica”. Señalaré el momento de BB en que los chistes son situados. El denominador común que los une es siempre el mismo: los chistes dan idea de la forma extrema de renegación de la muerte característica del judío.
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El párrafo 2 ha sufrido modificaciones importantes respecto a BB. Se está refiriendo a cómo vivimos siempre la muerte como algo contingente. En el contexto de BB, tal reflexión está explícitamente referida a los judíos. Es ahí donde incluye esa cita errónea que era una de las favoritas de Freud. “Sin embargo, nadie podría deducir (...) que tenemos la firme convicción de que cada uno de nosotros deba una muerte a la Naturaleza”. Se trata de las palabras del príncipe Hal a Falstaff en Enrique IV (act. V, esc. 1): “Thou owest God a death”. Freud, quizá en homenaje a Goethe, ha cambiado a Dios por la Naturaleza... Y quizá, también, en homenaje a Spinoza, y a su “deus sive natura”. Ya en el caso Schreber, cuando analiza Freud el vínculo entre el padre (Dios) y el sol, alude a un enfermo que, habiendo “perdido tempranamente a su padre, intentaba buscarlo en todos los elementos elevados de la Naturaleza”. Y añade: “Esto le hizo vislumbrar que el himno de Nietzsche A la aurora daba expresión a igual nostalgia.” Y en nota nos aclara: “Era solamente un niño Nietzsche cuando perdió también a su padre”. (1911, p.51). El lapsus, si es que se trata de un lapsus, es significativo. La primera vez que aparece es en la Carta 104, a Fliess, de 6 de febrero de 1899, donde habla de su propia muerte y la relaciona con la de su padre. Se está refiriendo a los extremos a que ha llegado la ciencia cuando ya uno no se atreve a revelarle a una persona que le ha llegado el turno de morir. La ciencia se ha colocado del lado de la renegación. El cristiano, por lo menos, se hace administrar los últimos sacramentos con algunas horas de anticipación. Si hasta Shakespeare dice: “Tú le debes una muerte a la Naturaleza”. Espero que cuando me llegue el turno tenga a mi lado alguien que me trate con más consideración y me advierta que ha llegado el momento de estar presto. Mi padre lo sabía perfectamente, pero nunca habló de ello y conservó su magnífica entereza hasta el fin (1887-1904, p. 375). Ahora, quince años más tarde, Freud se dispone a hablar de lo que su padre siempre – y, sobre todo, en la clara conciencia de la proximidad de la muerte – silenció. Transgrede así una ley paterna, en la que la renegación de la muerte protege al sujeto de la claudicación final: el padre, en la medida en que silenció la muerte pudo no perder su entereza... Hablar, por tanto, de la muerte, darle sitio ya en el transcurrir de la existencia, equivale a asumir el riesgo de no poder llegar hasta el final de la vida con la entereza del padre. En eso, en el modo concreto de afrontar Freud la muerte, el padre no es modelo. Esa muerte, la suya, presentificada ya en lo imaginario, no se la debe al padre-Dios. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Atendiendo al deseo expresado en la carta a Fliess, ahora Freud, hablando de la muerte, viene a encarnar a ese otro que “está al lado” del moribundo y le “advierte” que ha llegado el momento de estar presto. Puede hablar de la muerte... al padre. En el mismo acto de decir – decir sobre la muerte en esta conferencia a los “hermanos judíos” – transgrede la ley paterna y acompaña al padre moribundo, traspasando las barreras del tiempo cronológico, con la palabra. Rompe el silencio impuesto y doblega esa “magnífica entereza”... Es obvio que se trata de dos figuraciones que expresan dos aspectos de un mismo sujeto: el que silencia la muerte (reniega de ella con el silencio) y el que busca palabras en el intento de no renegar de la misma o, dicho más sencillamente, el que busca en la palabra la forma de afrontar la muerte. Quizá se pueda rastrear por ahí el sentido del lapsus. No es al padre que encarna la ley universal – “es ley de vida que la muerte nos ha de llegar a todos” – a quien “debe una muerte”. Pues la muerte es única, singular para cada sujeto, inmanente a la propia vida, que es también única, que no admite volver a empezar la partida...
¿QUÉ ESTÁ RESONANDO EN ESTOS TEXTOS? Freud está hablando de experiencias vividas, de ocasiones en las que se ha sentido morir. De una de estas ocasiones escribió detalladamente a su amigo Fliess en la Carta del 19.4.1894. (1887-1904, p. 62-64). Se trataba de una crisis cardíaca. Schur, el médico que atendió a Freud durante sus últimos diez años de vida, ha realizado un detenido estudio de esta crisis desde una perspectiva predominantemente médica.4 Pero disponemos de un texto todavía anterior. Se trata del primer libro escrito por Freud en 1891: La concepción de las afasias, texto que nos muestra el interés de Freud por el lenguaje y, al mismo tiempo, su fidelidad a la investigación neurológica en la que se había iniciado al terminar sus estudios de Medicina. Tenía, al escribir este libro, 35 años. Ya habían pasado seis de su estancia en París. Allí había conocido a Charcot con quien se suscitara su interés por la histeria. Había estado también en Lyon para conocer los enfoques de Bernheim sobre la sugestión hipnótica. Recuerdo haber estado dos veces en peligro de muerte. Y en los dos casos la conciencia del peligro se me presentó de un modo totalmente 4 He tenido ocasión de analizar esta carta en el contexto biográfico concreto en que fue escrita, prestando especial atención a la fantasmática inconsciente subyacente a la crisis. (Chamorro, 1993)
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súbito. En ambas ocasiones sentí: “Este es el fin”. Y a pesar de que en otras circunstancias mi lenguaje interior se realiza sólo en imágenes sonoras indistintas y movimientos ligeros de los labios, en esas ocasiones de peligro escuché dichas palabras como si alguien me las estuviera gritando al oido y al mismo tiempo las ví como si estuvieran impresas en un trozo de papel que flotaba por el aire. (p. 73) Es como si la inminencia del fin, presentándose así a la conciencia, de forma súbita, requiriera de un doble registro, el visual – el trozo de papel flotando – y el acústico – alguien gritándole al oído. Alguien está al lado en el momento final. Alguien acompaña. Representante imaginario de un Otro primordial. Alguien también a quien se puede adscribir el terror ante el fin, el grito. Y a quien confiar lo que en lo imaginario nos sobrevive, la escritura. Volvamos al texto de la BB. No aceptamos, dice Freud, la necesidad de la muerte. Siempre la rebajamos a la categoría de una contingencia. Y añade: Cuando encima se trata de alguno de nosotros, de un judío, habría que hacerse la idea de que un judío nunca muere de muerte natural. Cuando menos, lo habrá estropeado un médico; de otro modo probablemente aún estaría vivo. (Párrafo 2) En la misma línea se sitúan los otros chistes con los que va tejiendo su conferencia. Chistes cínicos – lo dirá más tarde – que “no serían posibles si no pudieran comunicar una verdad negada. En broma, como se sabe, se puede decir incluso la verdad”. En el contexto del párrafo 6 – con diversas variantes en BB – después de haber expresado cómo la renegación de la muerte tiene un determinado efecto en la vida: el empobrecimiento de la misma, y de haber recordado la divisa de la Hansa: “Navigare necesse est, vivere non necesse”, cuenta la siguiente anécdota: Consideren en cambio lo que cuenta una de nuestras anécdotas judías tan característica: cómo un hijo se cae de una escalera, yace inconsciente en el suelo y la madre se va corriendo a casa del rabino para pedir consejo y ayuda. Dígame, pregunta el rabino, ¿cómo ha sucedido que un niño judío se suba una escalera? (Párrafo 6) El rabino expresa – diríamos, remedando al mismo Freud, “de forma extrema” REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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– la actitud del judío ante la muerte. No se hace cargo de ella. A la mujer que acude angustiada – no se ha atrevido a constatar si su hijo está vivo o muerto – le dice, con su pregunta, que su quehacer, aquello para lo que se le debe pedir consejo, sólo atañe a lo que sucede en la vida. Para lo que está al final de la vida el rabino, como el padre de Freud, no tiene palabras... Para analizar la relación con la muerte Freud va a recurrir a una distinción que le es familiar: (…) aquella que podemos atribuir a los hombres primitivos, los hombres de la prehistoria y aquella otra que aún se conserva en cada uno de nosotros, pero que se esconde, invisible para nuestra conciencia, en capas más profundas de nuestra vida anímica. (Párrafo 10) El primer miembro de la distinción, el análisis del “hombre de la prehistoria”, debe entenderse como “construcción” en sentido psicoanalítico, construcción alrededor del mito del padre de la horda primitiva, segundo momento de la escritura del mito de Edipo como veremos más adelante. Pero se trata de una construcción que cumple, además, una función concreta en cuanto a la estrategia narrativa. La descripción que Freud hace de la relación con la muerte del “hombre de la prehistoria” sirve como escenario, o pantalla de proyección, donde poder contemplar, como espectadores, aspectos que sería angustioso admitir en nosotros mismos: una función posibilitadora de los juegos identificatorios por los que se encauza la catarsis, tal como Freud nos había dicho respecto al teatro. Tal estrategia es necesaria pues Freud va a expresar lo más escandaloso de su conferencia: junto con la imposibilidad de inscripción de la propia muerte (“el inconsciente en nosotros no cree en la propia muerte”), existe en nosotros, y es lógico resistirse a admitirlo, un gusto por matar (Mordlust). Es aquí donde Freud hace una pirueta pirandelliana: no se trataba de un escenario; son ustedes mismos los protagonistas de la acción dramática. Nuestro inconsciente tiene la misma posición frente a la muerte que el hombre prehistórico. En éste, como en muchos otros aspectos, el hombre primitivo sigue sobreviviendo inalterado dentro de nosotros. (Párrafo 22) Para ejemplificar este gusto por matar va a introducir, en los dos textos, la explicación de la expresión proverbial “Tuer son mandarin”. La versión de BB es sumamente divertida. El texto, dice Freud en I (p. 299), lo ha encontrado en Le Pere Goriot, de Balzac. Se alude ahí a un pasaje de J-J. Rousseau en el que el autor interrumpe el relato y dirige esta extraña pregunta a sus lectores:
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Supongan – dice – que en Pekín existe un mandarín – Pekín estaba entonces mucho más lejos de París que hoy – cuya muerte les podría traer grandes ventajas y ustedes pudiesen matarlo sin abandonar París, por medio de un mero acto de voluntad, naturalmente sin que existiese la posibilidad de que se descubriera su cometido. ¿Están seguros de que no lo cometerían? Y añade Freud: Bueno, yo no dudo de que muchos entre los estimados hermanos aquí presentes tendrían el derecho de asegurar que no lo harían. Pero en general, yo no quisiera ser ese mandarín, creo que ninguna compañía de seguros de vida lo aceptaría como cliente. (Párrafo 24) En broma, Freud se coloca en el lugar del mandarín, lugar lejano con respecto a sus interlocutores, como Pekín con respecto a París. Se ofrece como blanco de su agresión. Desde el momento en que alguien da muerte a un viejo mandarín, éste se constituye en “su mandarín”. Se lo apropia en el acto mismo del asesinato... Y es desde esta posición que Freud hace ver a sus “hermanos” judíos que se encuentra inseguro... pues viene a encontrar figuración, por la vía del chiste, de aquello que, en párrafos anteriores, ha expresado a través del mito del asesinato del padre primordial, condensación de lo expresado en Tótem y Tabú: el parricidio es fantaseado por los hijos como una forma de apropiarse de los atributos del padre.
2. LA PERCEPCIÓN DE LA MUERTE DEL SER AMADO (Y, AL MISMO TIEMPO, ODIADO) COMO LO QUE NO PERMITE LA RENEGACIÓN DE LA MUERTE . Volvamos a los párrafos en los que Freud desarrolla la relación con la muerte del hombre primitivo. (Párrafos 12-20). La secuencia de ideas es la siguiente: En primer lugar, explica el sentido que da a esta reflexión sobre el hombre de la prehistoria (párrafo 12). Describe la actitud del hombre de la prehistoria respecto a la muerte (párrafos 12-14). Distingue dos actitudes: a) con respecto a la muerte del otro, y es aquí donde vuelve a sus reflexiones de Tótem y Tabú y, b) con respecto a la muerte propia. El sentimiento de ambivalencia ante la muerte del ser amado adquiere en este trabajo especial importancia. Es en la contradicción sentida entre el amor y el gusto por matar donde encuentra su origen la especulación filosófica, como también determinados “compromisos”.
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Junto al cadáver de la persona querida no sólo se originaron la doctrina del alma y la creencia en la inmortalidad, sino también el sentimiento de culpa, el miedo a la muerte y los primeros mandamientos éticos. (Párrafo 17) El primer precepto, “No matarás”, es analizado detenidamente (párrafo 17), precepto ético que surge ante el deseo parricida. Se puede decir que esta conferencia es una modulación del ensayo escrito dos años antes: Totem y Tabú.5 Sabemos que cuando escribe este grandioso ensayo Freud tiene conciencia de que está volviendo a otro momento escriturístico muy peculiar, La interpretación de los sueños, donde dio expresión al mito de Edipo. En confidencia a Jones, quien, como Ferenczi, estaba advirtiendo esos periodos de exaltación casi febril, en el comienzo de la escritura, y de depresión, en el periodo último, dice: Entonces (en la Interpretación de los sueños) describí el deseo de matar al propio padre, y ahora he estado describiendo el asesinato mismo; después de todo hay un paso bien grande entre un deseo y un hecho. (1989, vol. 2, p. 373). Podríamos decir que el mito de Edipo es elaborado en tres momentos escriturísticos: Interpretación de los sueños, Totem y Tabú y Moisés y la religión monoteísta. Esta conferencia constituye, pues, una modulación de Tótem y Tabú, confirmación, para Freud, de lo que allí conjeturara. Es ésta, precisamente, la lección de la guerra. “Ahora la gente se muere de verdad, y ya no son tampoco unos cuantos sino muchos, con frecuencia son decenas de miles en un día. Además, la muerte ya no es ninguna casualidad”. (Párrafo 8). La experiencia de la guerra aporta algo que tiene, para Freud, el carácter de un imperativo: “Ya no podemos pasar por alto” [(renegar de) (verleugnen)] “la muerte; debemos creer en ella”. (Párrafo 8). Creencia, diríamos, ante la evidencia de tantas muertes y, por otra parte, creencia en el vacío, pues, como señala Freud, “nada pulsional en nosotros solicita a la creencia en la muerte”. ¿En qué consiste lo que he llamado “modulación” del momento en que escribe Tótem y Tabú? Dicho de forma muy sintética: si en este texto el acento
5 Cuando, más adelante, entre 1934 y 1938, vuelva sobre este tema en Moisés y la religión monoteísta, tendrá que incluir la nueva perspectiva que introduce la reflexión de Pablo sobre el pecado original.
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recae en el hecho del asesinato del padre (y en la “rememoración” idealizada de este acto a través del ritual de la comida totémica), en los textos que comentamos el acento está puesto en la imposible interiorización de la culpa que ha quedado en la humanidad como consecuencia del asesinato. Tanto en BB como en I el análisis, sumamente condensado, del sentimiento de culpa está puesto en relación con la doctrina cristiana del pecado original. La línea de la argumentación es la siguiente: si el Hijo de Dios tuvo que sacrificarse para liberar a la humanidad del pecado original, éste, según la Ley del Talión, tuvo que ser un parricidio. La doctrina del pecado original encubre la realidad del asesinato del padre primordial e idealiza su imagen convirtiéndolo en una divinidad. Es aquí donde, en BB, contrapone Freud, por vez primera, el cristianismo y el judaísmo. Permítanme que observe que la doctrina del pecado original no es una innovación cristiana, sino una parte de la creencia prehistórica que se perpetuó a lo largo de casi todos los tiempos en corrientes religiosas subterráneas. El judaísmo dejó cuidadosamente de lado estos recuerdos oscuros de la humanidad y tal vez fue por eso que se descalificó como religión universal. (Párrafo 13) La segunda ocasión es cuando se refiere a la creencia en la inmortalidad. En BB incluye estas reflexiones: Es muy significativo que nuestras Sagradas Escrituras no hayan tenido en cuenta esta necesidad del hombre de una garantía de la continuidad de la existencia. Al contrario, en una ocasión leemos: “Sólo los vivos alaban a Dios”. Supongo, y ustedes seguramente saben más sobre esto, que la religión popular judía y la literatura que sigue a las Sagradas Escrituras tienen una posición distinta frente a la doctrina de la inmortalidad. Pero quisiera incluir también este punto en los agentes que hicieron imposible que la religión judía sustituyera a las otras religiones antiguas después de la decadencia de éstas. (Párrafo 16) La contraposición está dada en estos términos: el Cristianismo ha conseguido dar forma de recuerdo encubridor al crimen primordial y renegar de la muerte con la creencia en la inmortalidad. La doctrina del pecado original y la esperanza en otra vida “organizan” un imaginario que da respuesta a las preguntas por el origen y por el destino. El Judaísmo ha renunciado a estas creencias, de ahí que quede descalificado como religión universal. CristiaREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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nismo y Judaísmo aparecen, a los ojos de Freud, como dos formas de existencia fenomenológicamente diferentes. Pero ambas coinciden en cuanto al modo de situarse ante la muerte: reniegan de ella. El Cristianismo ha creado metáforas que sirven al hombre de protección y de consuelo. El Judaísmo – en la versión que Freud ofrece – ha optado por el silencio. El recuerdo del padre moribundo vuelve a resonar en estas reflexiones. ¿Es posible optar por una forma de existencia en la que la muerte no sea renegada?
3. LA “APUESTA POR LA VIDA” COMO OPCIÓN ÉTICA QUE DA ACCESO AL SURGIMIENTO DE LA SUBJETIVIDAD. Los párrafos en los que se realiza el análisis del precepto ético “No matarás” (Párrafos 17 a 20) concluyen, en BB, con unas líneas enigmáticas: Permítanme que los lleve a uno de nuestros bellos balnearios meridionales. Allí hay viñedos con suculentas uvas. En estos viñedos también hay serpientes oscuras y gruesas, por cierto, animales totalmente inofensivos llamados culebras de Esculapio. También hay letreros de prohibición en estos viñedos. En uno de ellos leemos: “A los huéspedes del balneario se les prohíbe terminantemente que se metan en la boca la cola o la cabeza de las serpientes”. Sin duda, ustedes dirán que esta prohibición es totalmente absurda y superflua porque tal cosa no se le ocurriría a nadie. Tienen razón. También vemos otros letreros de prohibición, en los que se advierte no coger uvas. Esta prohibición la consideramos más justificada. Pero no, no nos engañemos. Entre nosotros no hay un rechazo instintivo al asesinato. Somos los descendientes de una larga serie de asesinos. El deseo de matar lo llevamos en la sangre (...) (Párrafo 20) Presentimos que el ejemplo de las serpientes quiere decir algo más que lo que deduce Freud. Si el letrero de prohibición está ahí es porque alguien, al menos uno, alguna vez se llevó a la boca una serpiente. La prohibición nos recuerda que ha habido transgresión. Y abre al deseo la posibilidad de volver a transgredir... ¿Conocería Freud el famoso pasaje de Nietzsche (1972, pp.227-228) en Así habló Zaratustra?6
6 Agradezco a Andrés Tornos la referencia.
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Y, en verdad, lo que ví no lo había visto nunca. Ví a un joven pastor retorciéndose, ahogándose, convulso, con el rostro descompuesto, de cuya boca colgaba una pesada serpiente negra. ¿Había visto yo alguna vez tanto asco y tanto lívido espanto en un solo rostro? Sin duda se había dormido. Y entonces la serpiente se deslizó en su garganta y se aferraba a ella mordiendo. Mi mano tiró de la serpiente, tiró y tiró: ¡en vano! No conseguí arrancarla de allí. Entonces se me escapó un grito: “¡Muerde! ¡Muerde!” “¡Arráncale la cabeza! ¡Muerde!” – este fue el grito que de mí se escapó, mi horror, mi odio, mi náusea, mi lástima, todas mis cosas buenas y malas gritaban en mí con un solo grito. (...) -Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente: -y se puso en pie de un solo salto.Ya no pastor, ya no hombre, ¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió! El llevarse la serpiente a la boca responde al deseo de ingerirla, de formar una unidad con ella, deseo incestuoso que acarrea la muerte. El mordisco significa la ruptura, la separación, la posibilidad de diferenciación. El deseo de formar unidad con la serpiente está representado por el pastor-deseo inconsciente: la serpiente se desliza por su garganta cuando está dormido. La ruptura está anticipada por Zaratustra, con su grito. Para Vattimo (1989, pp.183-190) la “visión” del pastor representa una de las páginas capitales en la estructura de Zaratustra. Y el elemento central es la noción de “decisión”: “al morder la cabeza de la serpiente, decide instituir y fundar el eterno retorno mismo”. La idea del eterno retorno es trascendida, sin abandonarse, de su significado cosmológico y llevada hacia su significado ético. El acto que instituye el eterno retorno reivindica el instante en la constitución del eterno retorno. No se decide de algo, sino de sí, del propio sujeto que decide. La decisión que instaura el eterno retorno se presenta al sujeto como una verdadera disolución de sí mismo. Sólo así puede transfigurarse en un hombre nuevo. “¡Un transfigurado, iluminado, que reía!” En el ejemplo de Freud, el viñedo del balneario, las suculentas uvas, la REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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serpiente hacen pensar en el mito paradisíaco. El llevarse la serpiente a la boca remite a la transgresión que da origen a la subjetividad, la decisión que, en este texto, se formula como la “apuesta por la vida”. El tema de la “apuesta” viene situado, en BB, justo después de la anécdota del niño judío que ha caído por la escalera. Lo que quiero decir es que la vida pierde en contenido e interés cuando la apuesta máxima (cursiva mía), precisamente la vida misma, está excluida de sus luchas. (...) Acaso no es el colmo que en la vida las cosas pueden suceder como en el juego del ajedrez, donde una única jugada equivocada puede obligarnos a abandonar la partida, pero con la diferencia de que no podemos comenzar otra de desquite. (Párrafo 7) Glasserman (1987, p. 61) plantea la cuestión de la “apuesta” a partir del cuestionamiento hecho por Lacan (1965) a las diferencias entre Descartes y Pascal. Si el cogito-sum cartesiano supone la sutura del sujeto en la racionalidad, Pascal introduce la dimensión de un Otro como algo que no es posible resolver únicamente a partir de una formulación racional. La verdadera apuesta del juego es este jugador: sujeto dividido, en tanto que allí interviene él mismo como apuesta, a título de ese pequeño objeto, de ese residuo que conocemos bien nosotros los analistas, comenta Lacan, bajo la forma del objeto a. Lo que se plantea es que, en el momento de la apuesta, el sujeto dividido, en realidad está haciendo su ofrenda como objeto. Está posicionado como objeto frente al Otro, al Otro indeterminado; o sea, frente a aquel resultado del juego que, por más probabilidades calculadas que haya, evidentemente no se sabe lo que va a salir hasta que no se produce efectivamente el resultado del juego; pero es en el momento de la apuesta que el acento está puesto. En el momento donde juego “tanto”. En ese mismo instante es donde el sujeto es objeto. ¿Qué es lo que mueve al sujeto dividido a situarse como objeto, jugarse él, así, ante un Otro en el momento de la apuesta? Para Freud sería el horror al incesto. Y cuando, ya en 1897, lo formula en el Manuscrito N, la referencia es Nietzsche: “Sagrado” es lo que descansa en que los seres humanos en aras de la comunidad han sacrificado un fragmento de su libertad sexual y
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de perversión. El horror al incesto (como algo impío) descansa en que a consecuencia de la libertad sexual (también en la infancia) los miembros de la familia adquieren cohesión duradera y se vuelven incapaces de afiliar extraños. Por eso, (el incesto) la cultura consiste en esta renuncia progresiva. Al contrario (lo opuesto) es el “superhombre”. (1887-1894, p. 270) ¿Y quién sino el “padre de la horda primitiva” es el que aparece como contrario (opuesto) a esta renuncia al incesto? Así lo planteará en Tótem y Tabú y, años después, en 1921, en el capítulo 10 de Psicología de las masas y análisis del yo: “En los albores de la historia humana él fue el superhombre que Nietzsche esperaba del futuro”. Freud lo sitúa, lo sabemos bien, en un tiempo primordial. Y hacia ese tiempo nos sugiere “volver”, desenmascarando lo que nuestra actitud hacia la muerte ha ido velando cuidadosamente: la realidad del odio como pulsión primitiva que llevó al asesinato del padre primordial. “No parece esto una gran conquista; más bien sería un retroceso en muchos aspectos, una regresión; pero tiene la ventaja de dejar más espacio a la veracidad y hacer que de nuevo la vida nos resulte más soportable.” (1915, p. 280) Volver, pues, retroceder, regresar a ese “momento de la prehistoria”, momento no cronológico aunque, obviamente, se haya constituido en un acontecer histórico, volver a ese momento del asesinato del padre. Volver al acto mismo, como él ha hecho, a través del trabajar en escritura de Tótem y Tabú. Trabajar que es reelaborar. Ducharbeiten. Y un trabajar que continúa ahora en esta doble escritura: Pulsiones y esta conferencia. Reescritura, pues, continua, porque de lo contrario ese padre muerto estará vivo en nosotros sometiéndonos a su dominio sádico. Este actuar sádico del padre de la historia primordial dentro de nosotros llega a ser, para Freud, en 1923, una instancia psíquica: el superyo. Y esto es lo verdaderamente temible: llegar a ser objeto del sadismo del superyo, hasta el punto de llegar a formular que el miedo a la muerte es, en realidad, miedo al superyo. Volver al momento del parricidio. Instaurar simbólicamente ese momento. Dicho de otra manera: apostar por la vida y, así, hacerla soportable. Pues de soportar la vida se trata, el primer deber de todo viviente. La vida por la que se apuesta, “la máxima apuesta en el juego de la vida, que es la vida misma”. Apuesta singular, única, irrepetible, en la que la vida misma se disuelve en aras de aquello por lo que se apuesta, según la divisa de la Hansa: “Navigare necesse est, vivere non necesse”, en la clara conciencia de que las cartas de navegación que hemos usado hasta ahora – Machado nos lo recordaba – no nos sirven.
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RESUMEN La reciente publicación dé la conferencia pronunciada por Freud el 16 de febrero de 1915 en la Asociación Cultural Judía B’nai B’rith de Viena, con el título “Nosotros y la muerte’, muestra que el contenido de la misma puede considerarse como una primera escritura de la segunda parte de “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, La confrontación de ambos textos puede organizarse alrededor de tres temas: 1. La decepción (Enttäuschung) ante la guerra como experiencia que remite a la desmentida o renegación (Verleugnung) de la muerte. La renegación de la muerte caracteriza, para Freud, el momento actual del desarrollo de la civilización. 2. La percepción de la muerte del ser amado (y, al mismo tiempo, odiado) como la experiencia singular que no permite renegar de la muerte. Pues la propia muerte no tiene posibilidad de inscripción en la psiquismo. 3. La “apuesta por la vida” como opción ática que da acceso al surgimiento de la subjetividad. DESCRIPTORES: SIGMUND FREUD / MUERTE / GUERRA / JUDIO / PULSIÓN / REPRESIÓN / AMBIVALENCIA / DESMENTIDA / PARRICIDIO.
SUMMARY Commentary on a recently published text by Freud: «We and death» The recent publication of the lecture given by Freud on the 16th of febrary, 1915, in the Jewish Cultural Association of Vienna B’nai B’rith entitled “We and Death” shows that the content of the same can be considered a first draft of the second part of “Present thoughts on war and death”. The comparison of the two texts is made with reference to three topics: 1. Deception or disillusionment (Enttäuschung) with war as an experience which leads to the disavowal or denial (Verleugnung) of death. Disavowal of death characterises for Freud the present moment in the development of civilisation. 2. Perception of the death of loved ono (at the same time, the hated one) as the singular experience which does not permit the disavowal of death, since one’s own death cannot be inscribed in the psyche. 3. The “stake iii life” as the ethical option which gives rise to the emergence of subjectivity. KEYWORDS: FREUD, SIGMUND / DEATH / WAR / JEW / DRIVE / REPRESSION / AMBIVALENCE / DISAVOWAL / PARRICIDE.
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RESUMO Anotações sobre um texto de Freud que apareceu recentemente: "Nós e a morte A recente publicação da conferência ministrada por Freud, em 16 de fevereiro de 1915, na Associação Cultural Judia B’nai B’rith de Viena, com o título “Nós e a morte’, mostra que o conteúdo da mesma pode ser considerado como uma primeira escritura da segunda parte de “Considerações de atualidade sobre a guerra e a morte”; confrontando-se ambos os textos estes podem ser organizados ao redor de três temas: 1. A decepção (Enttäuschung) ante a guerra como experiência que remete à desmentida ou à renegação (Verleugnung) da morte. A renegação da morte caracteriza, para Freud, o momento atual de desenvolvimento da civilização. 2. A percepção da morte do ser querido (e, ao mesmo tempo, odiado) como experiência singular que não permite renegar da morte, pois a própria morte não tem possibilidade de inscrição no psiquismo. 3. A “aposta pela vida” como opção “ática” que dá acesso ao surgimento da subjetividade.
PALAVRAS-CHAVE: FREUD, SIGMUND / MORTE / GUERRA / JUDEU / PULSÃO / REPRESSÃO / AMBIVALÊNCIA / DESMENTIDA / PARRICÍDIO.
Bibliografía Chamorro, E. (1993). La crisis cardíaca de Freud en el contexto de la correspondencia con Fliess. Clínica y Análisis Grupal, 15, 1, 9-32 Frecourt, J., Rebufat, P., Rousseau-Dujardin, J., Trilling, J-G. (1982). Le champ du laboureur. Lectures de Freud (1980-1982). Paris. Galilée Freud, S. (1891). La afasia. Traducción de A. Alcalde. Buenos Aires. Nueva Visión. 1973 Freud, S. (1887-1904). Cartas a Wilhem Fliess. Edición completa. Trad. de José Luis Etcheverry. Buenos Aires. Amorrortu. 1986 (Hay ediciones incompletas de la correspondencia en Freud, S. Obras completas. vol. 9. Traducción de Luis López Ballesteros. Madrid. Biblioteca Nueva y en Freud, S. Obras Completas. vol. 1, pp. 211-446. Traducción de José Luis Etcheverry. Buenos Aires. Amorrortu. 1982) Freud, S. (1900). La interpretación de los sueños. En Obras Completas. Traducción de José Luis Etcheverry. vols. 4 y 5. Buenos Aires. Amorrortu. 1982. En adelante, citaré esta edición indicando sólo fecha de publicación original, volumen y páginas. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Freud, S. (1911). Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente. vol. 12, 11-76 Freud, S. (1911-1913). Totem y tabú. vol. 13, 1-191 Freud, S. (1915a). Pulsiones y destinos de pulsión. vol. 14, 105-134. Freud, S. (1915b). De guerra y muerte. Temas de actualidad. vol. 14, 273-301 Freud, S. (1915c). Carta a Frederik van Eeden. vol. 14, 302-303 Freud, S. (1927). Fetichismo. vol. 21, 141-151 Freud, S. (1921). Psicología de las masas y análisis del yo. 18, 63-136 Freud, S. (1939). Moisés y la religión monoteista. vol. 23, 1-210 Gay, P. (1988). Freud, una vida de nuestro tiempo, Barcelona - Buenos Aires. Paidós. 1989. Glasserman, M. (1987). “La apuesta”. Boletín de Psicoanálisis. Serie Psicoanalítica, n. 3. pp. 57-67 Jones, E. (1989). Vida y obra de Sigmund Freud. 3 vols. Buenos Aires. Hormé Lacan, J. (1959-60). El Seminario. Libro VII. La ética del Psicoanálisis. Buenos Aires. Barcelona. Mexico. Paidos. 1988 Lacan, J. (1965). Le Séminaire. Livre XII. Problèmes cruciaux pour la Psychanalyse. Inédito Lacan, J. (1969-70). Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la Psychanalyse. Paris. Seuil. 1991. Nietzsche, F. (1881-1882)). Así habló Zaratustra. Madrid. Alianza. 1972. Nietzsche, F. (1888). Ecce homo. Madrid. Alianza. 1974. Vattimo, G. (1989). El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación. Barcelona. Península. [TRABAJO SELECCIONADO PARA SU PUBLICACIÓN EN JULIO DE 2010]
Despues de tantos años...1 * Eduardo Chamorro
Quiero, en primer lugar, agradecer al Comité de Redacción de la Revista de Psicoanálisis de la Asociación Psicoanalítica Argentina y, en especial, a su directora, Claudia Lucía Borensztejn, su interés por publicar mis “Anotaciones…” en este número dedicado a “Nosotros y la muerte”. Después de casi veinte años, vuelvo a leer aquel artículo y me pregunto qué de lo que entonces expresé invita a ser visitado otra vez con motivo de su nueva publicación. Permítaseme volver hacia esos años y rescatar algunos recuerdos. El artículo forma parte de un número monográfico sobre “La Guerra” que apareció en la Revista de Psicoanálisis de Madrid, de la Asociación Psicoanalítica de Madrid, en Mayo de 1991, coordinado por Mechthild Zeul, quien, no sin esfuerzo, convocó a un grupo de amigos para, recuerdo sus palabras, “escribir algo ante la situación tan espantosa que estamos viviendo”. Se trataba de la Guerra de Irak. Así la denominábamos entonces y ahora – tristísimo devenir de esa población – la denominamos ya la “Primera Guerra de Irak”, consecuencia de la invasión iraquí de Kuwait el 2 de agosto de 1990. A partir de aquella fecha vivíamos en la total (in)seguridad de que Irak sería invadido. Fueron meses de pesadilla, hasta que, en enero del año siguiente, una coalición internacional comenzó la guerra que acabaría en poco tiempo con el régimen iraquí. Fue en aquel clima espantoso en el que fuimos redactando nuestros artículos. Con respecto al mío, no fue difícil la elección del tema. Como digo al comienzo del artículo, acababa de publicarse la traducción al español de la conferencia de Freud, “Nosotros y la muerte”, del 16 de febrero de 1915. Leyéndola se me imponía una confrontación con el artículo “Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte”, que Freud escribiría poco después, entre marzo y abril. La conferencia coincidiría en gran parte con los contenidos de la segunda parte del artículo. Pero nos permitía acercarnos a un Freud conferenciante
1 Comentario al artículo “Anotaciones a un texto de Freud aparecido recientemente: “Nosotros y la muerte”, de 1991. *
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que se volvía a encontrar con sus “hermanos judíos”, en la sede de la B’nai B’rith, a la que acudía quincenalmente desde hacía años y donde había pronunciado algunas conferencias… Pero esta ocasión era muy distinta. Todos estaban conmocionados por el estallido de la guerra y bien conscientes de las consecuencias tan terribles que ya estaban sufriendo y que podrían sufrir en adelante. Sólo así podemos explicarnos ese tono peculiar que utiliza Freud, entre irónico y solemne, adelantándose a las posibles reacciones de su público y “desviándose” cada dos por tres al recurso de los chistes judíos y las anécdotas pintorescas… Sabía bien que la reflexión sobre la guerra que traía a sus hermanos suscitaba muchas resistencias. Reseñemos, en primer lugar, la constatación que hace Freud: el tema del que va a hablar –“la horrible guerra” – no es un tema que haya podido elegir, se le ha impuesto. El horror ante la guerra ha tenido ya una consecuencia gravísima: la privación del sentido de orientación en la vida. “Les ruego que no piensen que fue por un capricho el que haya escogido un título tan horrible para mi conferencia (…) Es una consecuencia de la horrible guerra que impera con su furia en estos tiempos y que nos está privando a todos de la orientación en la vida.” De ahí que, entre las frases seleccionadas como lema del artículo, haya elegido un texto especialmente significativo. Se trata de las primeras líneas con las que se abre un cuaderno de notas – más tarde denominado “Los complementarios” – que escribe Antonio Machado en 1918 y en donde irían quedando breves párrafos, líneas, o, incluso, palabras sueltas. El primer párrafo es una reflexión sobre la guerra. Y la primera palabra: “Desorientación”. La experiencia de la guerra impulsa a Freud a subrayar esa sensación global de desorientación y, a partir de ahí, a preguntarse por qué la guerra, por qué las guerras… La pregunta es ya un intento por salir del impacto que la guerra ha producido, por reorientarse en la vida. Y Freud responde: esa desorientación no es sólo un efecto de la magnitud de la guerra, de lo incontrolable de la misma, sino que se produce porque la guerra no nos permite ya desmentir la muerte. Ya no podemos comportarnos como si la muerte fuera algo que podemos “ignorar”. “En general, nos comportamos como si quisiéramos eliminar la muerte de la vida”. Este es, a mi juicio, el tema central del artículo. Y la “argumentación” con la que Freud estima que cobra fuerza la suposición que había planteado muy poco antes, en su mito de Tótem y Tabú (1911-1913): la existencia de una anestesia del pensamiento que llevaba al “hombre primordial” a deshacerse de su enemigo en tanto en cuanto no era considerado prójimo. Así desmentía a la muerte. Esa crueldad del hombre primordial ha permanecido oculta, reprimida, y ahora, en la guerra, vuelve a aparecer, sobre todo cuando experimentamos la muerte de nuestros seres queridos. En la situación actual de REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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guerra, concluye, ya no podemos desmentir la percepción de la muerte. Se nos impone. La “apuesta por la vida”, el tercer apartado del artículo, intenta dar cuenta de cómo Freud piensa en la única actitud posible ante la percepción de la muerte, apuesta que él formula en su artículo. Y apuesta que es el mismo artículo. La palabra, pues, como la opción ética ante la percepción de la muerte. Podríamos resumir: Las guerras nos conmocionan tan intensamente no sólo porque nos hacen perder el sentido de la orientación en la vida, sino, y sobre todo, porque nos hacen evidente, sin que podamos desmentirlo, la realidad de nuestra propia muerte, algo que no tiene inscripción en el inconsciente. Esta imposibilidad de inscripción presiona de tal modo el psiquismo que el hombre, desde tiempos primordiales, intenta escapar de la misma. La “apuesta por la vida” es propuesta como opción ética que trasciende los límites de la existencia individual, pues “Navigare necesse est, vivere non necesse”… Lo que entiende Freud por “vida” en este texto no es fácil de dilucidar, pero sí podemos tomar nota del término y de cómo ha surgido. Es el mismo término que empleará, cinco años más tarde, en Más allá del principio del placer, y, quince años después, en El malestar en la cultura, y con el que designará una fuerza vital, mítica, Eros, en donde se aglutinan las diversas modalidades de pulsiones sexuales y que surge en el psiquismo para contrarrestar la fuerza de su contrario, Thanatos. Se trata de lo que denominamos “segunda teoría pulsional”: las dos fuerzas contrarias, Eros y Thanatos, actúan en nosotros de forma misteriosa, sin que sepamos del todo cuándo prevalece una u otra. Esta nueva dimensión del psiquismo va a significar una subversión de toda su anterior concepción de la vida pulsional. Y requerirá un inmenso trabajo de conceptualización al que Freud se dedicará intensamente en los años que le quedan de vida. Esa es su “apuesta por la vida”. La conferencia en la B’nai B’rith y el trabajo de “Consideraciones de guerra y muerte” constituyen, a mi juicio, un primer esbozo de esa ardua tarea… [TRABAJO ENVIADO A LA REVISTA EN NOVIEMBRE DE 2010]
Perder de vista, perderse de vista * María Lucila Pelento
INTRODUCCIÓN Para referirme a la problemática del duelo elegí como título: perder de vista, perderse de vista. ¿Por qué elegí este título? En 1926, Freud se refiere a la reacción de dolor de un infante, visible en su rostro y en sus gritos, cuando “pierde de vista a su madre”. Se conduce como si nunca más la fuera a volver a ver. Son necesarias repetidas experiencias, dice Freud, para advertir “que su desaparición es usualmente seguida por su reaparición”. Sesenta y dos años después en 1988, Pontalis publica un texto al que titula “Perder de vista” y lo dedica a un filósofo amigo Merleau Ponty. Como es bastante usual en la obra de este autor, recién en el último capítulo del libro se entiende mejor el significado del título que eligió. Este texto es producto del entrecruzamiento de una serie de caminos: el que abrió Freud en Inhibición, Síntoma y Angustia, el aportado por sus pacientes en el trabajo con ellos, la lectura de diferentes autores, y el evocado a partir de una situación que le fue relatada por Merleau Ponty cuando murió su madre. En aquella oportunidad su hija trató de calmar la aflicción enorme del padre diciéndole aquellas palabras de consuelo comunes, pero ciertas, que se suelen decir: “piense usted que la quería tanto que ella ya no sufre más”. Merleau Ponty se escuchó decir con una irritación que a él mismo lo sorprendió: “pero tú no comprendes que no la veré más” (p. 275) Así se abre este texto rico pero complejo, con idas y vueltas, con caminos cruzados como si se tratara de los caminos que recorren los sueños. Va de lo escópico a lo visual y de lo visual de vuelta a lo escópico y luego nuevamente a lo visual, pero de la mano de los pintores siguiendo la ruta abierta por Merleau Ponty. Y luego a la encarnación de lo visual en la pintura y en los sueños y nuevamente a esa homología profunda entre el espacio de la pintura y el espacio de los sueños donde ambos “vuelven visible algo invisible”. En su ca-
1 Conferencia del 20 de mayo de 2006 en la Biblioteca Nacional, sala Cortázar. *
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mino también nos recuerda lo que Klee señaló en la Confession créatrice: que el arte “no reproduce lo que es visible sino que lo hace visible” (p. 282) En todo este recorrido Pontalis ilumina un extenso campo de reflexión a partir de estas palabras: “no la veré más”, “ver al otro”, “perderlo de vista”, “perderlo de vista definitivamente”, “perderse de vista”… Ver al otro, palabras que suelen aparecer en situaciones habituales. Cuando nos encontramos con alguien que hace tiempo que no vemos solemos decir “qué alegría verte”. Cuando nos despedimos de alguien decimos “hasta la vista”, “hasta más ver”, “nos vemos”, “seguramente nos veremos”, etcétera. De este modo deseamos asegurarnos la posibilidad de un encuentro que certifique nuestra existencia y la existencia del otro; su presencia y la nuestra. Más aún, cuando un sueño de angustia o una pesadilla, o una enfermedad real o fantaseada, o algún otro motivo despierta terror a morir lo que apacigua esa emoción es percibir la presencia del otro: verlo, o sentir su mano, o escuchar su voz. No sólo los terrores de los niños dan cuenta de esta necesidad. A veces, para expresar también que desde hace tiempo no frecuentamos a otra persona decimos “lo perdí de vista” preguntándonos que será de la vida del otro. En ocasiones escuché decir a una paciente, cuando alguien reclamaba su presencia y reclamaba verla, lo que ella creía que era una broma, “yo también me quiero ver, yo también me perdí de vista”…Un sueño repetido en el que se perdía en casas que eran como laberintos ratificaba esa sensación de estar “perdiéndose de vista” por estar metida dentro de su trabajo, dentro de su madre, dentro de una especie de útero sin camino da salida…
LA EXPERIENCIA DE NO VER MÁS AL OTRO COMO ESENCIAL EN EL DOLOR QUE PRODUCE UNA PÉRDIDA En un pequeño texto titulado “Deux photographies sur un mur et une autre prise a la tombée du jour” e incluido en el libro “Traversée des ombres” de 2003, y a partir del recorrido de una fotografía, Pontalis nos permite seguir la huella de su relación con un amigo fallecido, Claude Roy, escritor con el que compartía jornadas en Gallimard. Relata refiriéndose a este amigo: “lo vi al filo de los meses ausentarse hasta ausentarse definitivamente” (p. 188). Con infinita ternura transmite lo que significó para él no ver más a su amigo sentado en su escritorio. Y los movimientos torpes que le generó su muerte. No toleró más ver su silla vacía, tampoco quería que nadie la ocupara, por eso pidió que la sacaran. Sin embargo, pronto advirtió que se había engañado, que el vacío había atravesado el lugar pero también lo había atravesado a él. Le había producido un hueco, un vacío insustituible. Un vacío y no un abismo como va a diferenciar al correr de los textos. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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En el texto antes mencionado, de 1988, Pontalis se pregunta si lo más insoportable en una pérdida no será justamente “perder de vista al otro”, saber que no se lo verá más, si el examen de realidad no incluirá esta experiencia de no ver más al otro como esencial en el dolor que produce una pérdida. Si esto anunciaría “el retiro absoluto del amor del otro” y tal vez en nosotros “ser incapaces de amar lo invisible” (p. 275). Pero ¿qué es lo visible y lo invisible, qué es la vista, que es lo visual? ¿En qué ocasiones podemos perder la vista cuando la poseemos? Antes de tratar de responder a estas preguntas Pontalis nos recuerda que Freud mencionó lo visual por lo menos en dos oportunidades: en La interpretación de los sueños (1900) cuando explica que “lo visto y lo oído” forman parte del armado de las fantasías, y en Inhibición, Síntoma y Angustia (1926), como recordaba recién en la addenda D. Se trata de un momento en que el infans aún no distingue entre “una ausencia temporaria y una pérdida permanente” momento importantísimo porque éste puede adquirir la categoría de ausencia o puede colapsar. O bien puede, a partir de esas experiencias, volverse en el futuro lo que se podría bautizar como un “positivista a secas”, sin ningún contacto con lo onírico: si lo veo existe, sino lo veo no existe… Entre paréntesis este sería otro modo de pensar a aquellas personas que Pontalis designó como los “insomnes de día”, los que viven prendidos de su agenda (2000, p. 23) Pero volvamos a las preguntas anteriores: ¿Qué es la vista? ¿Podemos perder la vista cuando la poseemos? ¿En qué ocasiones? Pontalis plantea tres posibles situaciones: 1) cuando somos fascinados por el otro y así medusados—como señala la escritora y amiga Sylvie Germain en ese estremecedor libro titulado L’ enfant méduse (1991). Recordemos a Medusa, una de las Gorgonas, la única mortal, que fue transformada en máscara horrible por Atenea por haber sido seducida por Poseidón. Medusa, la que cuenta con poderes mágicos para proteger, pero que también posee la capacidad terrible de transformar en piedra, al que fascinado la mira de frente. 2°) cuando la muerte está en los ojos y los ojos—nuestros ojos—solo ven sombras, como lo desarrolla con extremo cuidado en su libro Traversée des ombres de 2003 y, 3°) cuando observamos – y con eso ponemos una distancia fría con los otros — con pretensión objetivante, y todo queda fijo y presente perdiéndose toda posible dimensión onírica. Pontalis señala que la observación nos enseña que uno puede y debe aprender a ver. Pero también exige “que el objeto esté a distancia, exige que sea visible de parte a parte, visible pero no vidente porque ignora la reciprocidad y excluye todo intercambio” (1988, p. 276). Es el ojo el que observa y cuando el ojo no es suficiente una serie de instrumentos extienden su poder: el microscopio, el telescopio, la fotografía, los rayos x etcétera. Estos aparatos
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reducen la visión a lo escópico Y este ojo que la técnica hace tan potente lleva a afirmar aquello que no veo no existe, lo que veo existe. Pero la pregunta que se le impone a Pontalis es si la vista, si lo escópico agota el campo de lo visual. Para intentar responder a esta pregunta se acercó a Merleau Ponty, el filósofo que para tratar de descubrir qué es la percepción no convoca a la ciencia de la óptica sino a los pintores, sobre todo los que rompieron con las leyes de la perspectiva. Pensando no sobre la obra terminada sino sobre el trabajo que hacen los pintores, sobre el trabajo que hacen con sus manos, pensando como pintor, como aquellos que experimentan en el límite de lo sensible, trata de encontrar una respuesta a la pregunta: ¿Qué es ver?
¿QUÉ ES LO VISIBLE , QUÉ ES LO INVISIBLE? Para comprender qué es lo visual, Pontalis se nutre de las ideas de Merleau Ponty, Freud y Winnicott. El primero en sus libros L¨oeil et l esprit, de 1964 y en Le Visible et l Invisible, del mismo año, le otorga a la visión una significación ontológica reservada comúnmente al pensamiento. La ontología de lo visible que propone no tiene como punto de partida lo visible sino el “devenir visible”. En páginas realmente bellas Merleau Ponty señala que la pintura—como lo muestran algunos cuadros de Cézanne—abre los ojos a paisajes aún no habitados ni conocidos por nosotros, a regiones que el ser humano aún no constituyó. El arte para este filósofo extraordinario y siguiendo las huellas de Klee no reproduce lo visible sino que lo hace visible. Por eso, desde su primer ensayo titulado la Doute de Cézanne hasta sus últimos escritos ve en el arte de ese pintor la voluntad de manifestar un mundo “en estado naciente, un universo que se está haciendo”. Dice Merleau Ponty en el ensayo citado: “Vivimos en un medio de objetos construidos por los hombres, entre utensilios, en casas, calles, ciudades y la mayor parte del tiempo los vemos a través de las acciones humanas…esos hábitos en la pintura de Cézanne están en suspenso y los personajes son vistos como por un ser de otra especie. En el paisaje que representa el lago de Annecy el paisaje es sin viento, el agua del lago sin movimiento, los objetos congelados como en el origen de la tierra. El pintor volvería a esa tierra primordial de Husserl, más acá de la humanidad constituida que nos revela el fondo de naturaleza inhumana en la que se instala el pintor”, como un “premundo donde no había hombres” (1948, p. 22). Refiriéndose a Freud, Pontalis señala que éste utilizó “dos modelos diferentes para referirse a lo visual: el modelo óptico en su teoría y en su práctica el modelo del sueño” (1988, p. 278). REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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¿Qué dejan ver las imágenes en el sueño? Seguramente todo lo que escapa a la vista: paisajes desconocidos, fantasmas, vivos y muertos mezclados. Mientras que la observación exige que “aprendamos a ver”, la pintura y los sueños revelarían que hay que “desaprender a ver para que el horizonte de las cosas y sus lejanías se dejen ver” (1988, p. 282). Arrancarse de lo visible para ver lo invisible. ¿Qué es lo que se busca ver? Tal vez volver a aquella escena primitiva a la que es imposible volver… Pero ¿qué pasa – se pregunta Pontalis – cuando alguien muere, cuando es arrancado de nuestra vista? ¿Qué significará perder de vista a otro definitivamente? Algo a veces tan intolerable que llevaría a querer conectarse de cualquier forma con el objeto perdido, como hacen aquellas personas que se reúnen en círculos para intentar comunicarse con sus muertos. Pontalis nos recuerda que en su tiempo, esto es lo que procuró hacer Víctor Hugo después de la muerte de su hija y de su hermano. Este autor realiza así otro giro importante para comprender ese dolor lacerante que produce la pérdida de otro significativo. No se trata solo de “no tener quien nos piense” como magistralmente describe Pirandello en Kaos, sino de “no poder ver más al otro”. Como su paciente Paul, del cual habla en su texto Perdre de vue ya citado, paciente que durante años buscó indicios de su madre esfumada, borrada “borrada en lo real, sin ninguna imagen que pudiera venir en su ayuda” (p. 296). Indicios que buscó sin poder encontrar ni en las fotografías, ni en las casas, ni en las calles, hasta que por fin le dice a su analista, “Verla y no tenerla, como lo veo a usted” (p. 296). Pontalis comenta que recién en ese momento el paciente “pudo ver a su madre invisible, como al analista, fuera de su mirada y gracias al dispositivo espacial creado por Freud, presente y ausente.
¿QUÉ MOVIMIENTOS PRODUCE PONTALIS CON RESPECTO AL TRABAJO DENOMINADO “TRABAJO DE DUELO”? ¿Qué referentes toma Pontalis al referirse a los duelos y qué movimientos va produciendo cuando se refiere a ese trabajo denominado “trabajo de duelo”? En dos de sus textos últimos, de verdad conmovedores: En marge des jours (2002) y Traversée des ombres (2003) descubre algunos de estos referentes y sus giros. Sigue a Freud en ese texto maravilloso titulado Duelo y melancolía (1917), en el que con enorme cuidado Freud describe el trabajo de duelo como un operador psíquico, como un transformador. Un trabajo parecido al del pintor, agrega Pontalis. Un trabajo que se desencadena a partir de un examen de realidad que dictamina que el objeto de amor no existe más, operación que en los primeros momentos lleva necesariamente a esa oscilación entre rechazo y aceptación, entre rebelión y renuncia. Tiempo de ese pasaje de
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un dolor agudo, lacerante, mutilante, a un tiempo de pena y de tristeza hasta llegar lentamente al olvido. Pontalis nos dice que es también un tiempo de sombras, de penumbras. De sombras que es necesario cruzar para encontrar, en la oscuridad del bosque, un rayo de luz. Travesía, encuentro con fantasmas, con desaparecidos y aparecidos. Encuentro con los muertos recientes y con los vivos. También con aquellos que perdimos hace mucho tiempo y que le suscitan a este autor preguntas que irradian múltiples respuestas ¿por qué vuelven en nuestros sueños? (1999) Pero tampoco piensa que se sale de las sombras y se entra en la luz definitivamente, sino que hay una oscilación de hora en hora, de momento en momento. Se sale y se vuelve a las sombras y se vuelve, o no, a encontrar alguna claridad. Atravesar las sombras es también enfrentarse con la incertidumbre, la inquietud, la intranquilidad, es atravesar emociones como la desesperación, la rebelión, la cólera, el odio, el miedo, la culpa etcétera, hasta que aparecen, junto con la tristeza, destellos de luz. No sigue a Freud, en cambio, cuando éste realiza una diferencia marcada entre los duelos habituales y los melancólicos. Pontalis, winnicottiano hasta los huesos, prefiere la ambigüedad. Desecha las separaciones tajantes entre el día y la noche, el mar y el cielo, los duelos habituales y los melancólicos. Winnicott fue quien dejó esa marca notable en nuestra disciplina y en el autor cuyas ideas estoy comentando, quien tomó como eje de su pensamiento esa idea de fronteras, de pausadas transiciones, entre la luz y las sombras, entre el yo y los otros. Freud señala que en los duelos habituales se sabe a quién se ha perdido, la pérdida es identificable; en cambio, el sujeto melancólico ignora a quién ha perdido. Pontalis descree de esa diferencia tajante. ¿Sabemos acaso a quién hemos perdido con el que perdimos? También pertenece a Winnicott—y antes a Klein, esa escrutadora del trabajo del duelo, como Freud fue de los sueños—señalar que todo duelo cubre muchos otros duelos… Es un nombre que cubre muchas otras pérdidas… Agrega Pontalis que con cada duelo que vivimos le ponemos “un nombre a lo anónimo”, como en las calles de París se le han puesto nombres a aquellos que lucharon en la resistencia. En el primer momento la muerte de un ser querido es vivida como la mutilación de un pedazo propio. ¿Qué pedazo propio perdemos con el que perdemos? ¿A quienes y qué parte nuestra perdemos de vista cuando muere un ser querido? Se pregunta Pontalis si no perdemos también con el que muere a aquél que con nuestro amor hemos inventado. Ahora bien, no marcar una línea tajante de separación entre el duelo y la melancolía no quiere decir que este autor no se aboque a pensar con sumo REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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cuidado aquellas situaciones en las que la pena se convierte en la única morada, cuando se inmoviliza el tiempo, cuando se instala un sujeto en la desolación, cuando se es esclavo del sufrimiento. O cuando un sujeto en duelo es presa de la queja o de la nostalgia, sentimiento ubicado por Paul Denis en 1994 entre el duelo y la depresión y que parece hablar, como señaló un paciente de Pontalis, de “nuestra incapacidad de odiar”. Nostalgia que Pontalis identifica con una emoción que garantiza contra la pérdida. ¿Qué sucede en casos extremos cuando un sujeto es absolutamente fagocitado por la sombra? Esa sombra que cae sobre el yo (“La sombra del objeto cae sobre el yo”). Esa sombra, como señala este autor “que delata la presencia de la muerte trabajando en el interior”, ese sol negro como fue llamada la melancolía por Dante al acercarse a la playa del purgatorio. También con enorme sutileza describe a esos “exiliados de la vida”, como los llama, destinados al culto de los muertos… Con agudeza deja abierta una pregunta: ese culto a los muertos ¿será necesario para mantener en vida a sus muertos o por odio a los vivos? ¿Qué delatan, por otra parte, los coleccionistas de reliquias, de fotos, cintas, escarpines que usaron de bebés, relojes, etcétera? ¿Ayudan acaso estas posesiones a tramitar un duelo o por el contrario lo fijan, lo eternizan queriendo frenar la fuga del tiempo? En el capítulo titulado Temps autre et autre temps incluído en Ce temps qui ne passe pas, de 1997, Pontalis señala que estar de duelo puede entenderse de dos maneras. “Como la conservación, a cualquier precio, del vínculo de amor y de odio con el objeto perdido, o como transformación de la pérdida en ausencia” (p. 32). Otro movimiento que Pontalis realiza tiene que ver con detener la premura con la que solemos cualificar de normal o patológico un determinado duelo vivido por un paciente. En ese sentido es conmovedor el relato que realiza acerca de la muerte de la perra, a la que llama Douchka, perteneciente a una de sus pacientes. Se trataba de una paciente fría, distante, poco inclinada a expresar sentimientos. Pontalis se sorprendió, sin embargo, del efecto desestabilizador que esa muerte produjo en su paciente. El apego a la perra expresado por su paciente lo llevó a pensar que “sin estar loca parecía estarlo” (2003, p. 45). La paciente, según Pontalis, pareció percibir su reserva y quizás su irritación ya que expresó: “Es cierto los perros de los otros no son jamás más que perros”. Palabras que su analista no dejó caer en el olvido sino que lo llevaron a pensar que no debemos creer que estamos habilitados para determinar qué objeto merece que se haga un duelo por él y cuál no, ni tampoco establecer a priori cuándo un duelo es patológico y cuándo no. Y si bien señala que “la muerte amorosa puede ser un vampiro” (p. 40) que nos puede fagocitar, no por eso se puede imponer con certeza el tiempo de un duelo, ni determinar cuándo el paciente debería referirse ya a alguna otra cosa…
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PARA FINALIZAR… Para ir finalizando querría señalar los siguientes puntos: Perdre de vue es un capítulo de un texto del mismo nombre dedicado a Merleau Pontý en el que se pregunta si lo más insoportable en una pérdida no será no ver más al otro y si eso no anunciaría el retiro absoluto del amor del otro y en nosotros la dificultad para amar lo invisible. En este texto, como en los otros mencionados, describe el dolor producido por distintos objetos perdidos: un ser amado, un amigo, la casa de nuestra infancia, un escritor del que estamos cerca o de otro que conocemos solo por sus obras… Nos acerca sus reflexiones y pensamientos: tanto aquellos que pudo transmitirle al paciente como aquellos silenciados y luego transformados en movimiento físico o psíquico en él. Lo que suscitaron en él una serie de encuentros: con una amiga enferma, con otro sujeto en una exposición, una anécdota referida a una situación que vivió o que le contaron. Nos alerta acerca de los duelos sin fin como también de aquellos que por impaciencia nuestra abortamos ubicándonos antes del paciente y no siguiendo su marcha. Se pregunta también cómo hacemos para mantener nuestra propia muerte como “cierta e improbable” (2002, p. 37) Concluye en Traversée des ombres (p. 41) que “nunca se puede llegar a un arreglo con la muerte pero que sí cada uno de nosotros encuentra una salida para arreglarse con sus muertos” En este tiempo en el que circunstancias diversas llevaron a que la problemática de las pérdidas y los duelos haya adquirido un lugar central en nuestra disciplina, sin embargo, es importante recordar lo que Pontalis señaló en otro de sus libros titulado Ce temps qui ne pase pas, de 1997. Allí aconseja “ir del recuerdo construido, reconstruido e inventado hacia la huella ínfima…convertir una historia, la que uno se cuenta como una sucesión, en un entrecruzamiento de líneas”… Pero también exhorta a “renunciar a la causa—sea éste un trauma, un duelo, una madre deprimida, un padre seductor, una incapacidad física—creyendo que nos podría entregar la clave de mi destino, percibir cómo es que la imagen y la teoría que tengo de mí no tiene otra función que la de estar a mi servicio” (p. 148). Gracias por la atención de ustedes y por haberme invitado a participar de este nuevo comienzo en APA. NOTA DE LA AUTORA: El número de página de las diferentes citas contenidas en este trabajo, y que fueran extraídas de los libros de J.B Pontalis y M. Merleau Ponty, corresponden a las ediciones francesas de los libros mencionados en la siguiente bibliografía. La traducción de las mismas es totalmente de mi autoría. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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DESCRIPTORES: DUELO / VISION / PERDIDA / OBJETO DE AMOR / MELANCOLIA KEYWORDS: MOURNING / VISION / LOSS / OBJECT OF LOVE / MELANCHOLIA. PALAVRAS-CHAVE: LUTO / VISÃO / PERDA / OBJETO DE AMOR / MELANCOLIA.
Bibliografía Alloa R. (2009). La resistencia de lo sensible. Merleau Ponty. Crítica de la transparencia, Nueva Visión. Denis P. (1994). Nostalgie: entre deuil et depression. Monografía de la Revista Francesa de Psicoanálisis. Número titulado Le deuil. Paris.Presse Universitaire de France. Duparc F. (2002). Fenetre sur l inconscient. L oeuvre de J.B Pontalis. París. Freud S. (1892-99) Fragmentos de la correspondencia con Fliess, cartas nº 59,61 y 10. Manuscrito L., en Obras Completas, Buenos Aires, Amorrortu. Freud S. (1900). La interpretación de los sueños. Buenos Aires, Amorrortu. Freud S. (1917). Duelo y Melancolía. Buenos Aires, Amorrortu. Freud S. (1926). Inhibición, Síntoma y Angustia, Buenos Aires, Amorrortu. Merleau Ponty M. (1948) Sens et non sens, París, Gallimard. Merleau Ponty M. (1962). L oeuil et l esprit, París, Gallimard. Merleau Ponty, M. (1964). Le visible et l invisible, París, Gallimard. Pontalis J.B. (1977). Entre le reve et la douleur, París, Gallimard. Pontalis J.B (1988). Perdre de vue, París, Gallimard. Pontalis J.B. (1997). Ce temps qui ne passe pas, París, Gallimard. Pontalis J. B. (1999). Rever nos morts. ( Incluido en Le fait de lánalyse n°7) Pontalis J.B (2000). Penetres, París, Gallimard. Pontalis J.B (2002). En Marge des jours, París, Gallimard. Pontalis J.B. (2003). Traversée des ombres, París, Gallimard. Taviani Paolo y Vitorio (directores) 1984. Kaos, película basada en cinco cuentos de Novelle per un anno de Luigi Pirandello. [TRABAJO SELECCIONADO PARA SU PUBLICACIÓN EN ABRIL DE 2010]
Los analistas y la muerte1 * Mario Pujó
Escribir sobre la muerte es, lo sabemos de antemano, una tarea imposible. Pero también sabemos que es precisamente esa imposibilidad –al fin y al cabo, la imposibilidad de escribir la muerte– lo que hace que, desde tiempos inmemoriales, no se intente otra cosa. Aunque es cierto también –o mejor, tampoco, descontando su resultado fallido– que se escribe además –y desde siempre– sobre el amor. La literatura, la filosofía, la religión y esa impredecible aventura de la imaginación que nombramos arte, están allí para recordárnoslo. Amor y muerte: Freud lo sabía, y lo tenía rigurosamente en cuenta al otorgarles su estatuto pulsional. Aunque su figura de petit bourgeois prolijo y rutinario no permita percatarse de inmediato de que él mismo había asumido frente a ambas cuestiones (en su obra y en su vida) una postura que no podríamos menos que calificar de excepcional. Una postura que ha marcado a fuego a nuestra cultura. Así, desde el descubrimiento del inconsciente, nos hemos acostumbrado a desalojar al amor de ese lugar sublime en que tendemos naturalmente a ubicarlo, al reconocerlo articulado a los devaneos del narcisismo y el egoísmo propio de la autoconservación. E incluso, nos hemos habituado a admitir –claro, no sin reticencias– una insospechada ampliación de la vertiente erótica de ese amor, sea bajo la forma de la sexualidad infantil, sea bajo la del carácter infantil que, desde entonces, aceptamos como inherente a la sexualidad en sí misma. Se percibe, sin embargo, de manera menos nítida que Freud ha adoptado también una posición inédita y sin precedentes respecto de la muerte. Lo ha hecho en sus escritos, otorgándole un lugar decisivo a su incidencia en la dinámica subjetiva, y lo ha hecho en su vida personal, manteniendo frente a la suya propia una resuelta actitud que contrasta con la que es habitual encontrar entre el común de los mortales. Razón por la que me parece pertinente subrayar que este singular posicionamiento de Freud debe ser vinculado a su práctica como psicoanalista, para ser eventualmente considerado como una consecuencia de ella y hasta,
1 Publicado en el libro Para una clínica de la cultura, Grama ediciones, 2006. *
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quizás, como su condición de posibilidad. Quiero decir, como formando parte de aquello que Lacan designa como un punto enigmático en el “deseo de Freud”, deseo al que reconocemos un lugar fundacional en la arqueología del deseo de cada uno de los analistas. Una vez advertida, la cuestión recae sobre quienes nos pretendemos sus seguidores con el rigor de una responsabilidad nunca del todo ponderada: ¿hemos acaso alcanzado una templanza comparable a la que, en relación a la muerte, evidencia haber logrado Freud? O, tratando de ser más precisos, ¿nos encontramos en nuestra posición subjetiva frente a ella a la altura de los requerimientos que aceptaríamos como propios de nuestro acto? Lo que tomado al ras de su nivel elemental reclama, como mínimo, examinar en qué medida y bajo qué condiciones es posible situarse ante la muerte de un modo que vaya más allá de su pura, simple y habitual renegación.
LA MUERTE ESQUIVADA Philippe Ariès es, respecto de la subjetivación moderna de la muerte, lapidario (el adjetivo no podría ser más oportuno): «En la actualidad –escribe– , nadie se siente concernido por su propia muerte» (1999, p. 492), lo que es una afirmación notable, considerando que proviene de alguien que ha ofrendado más de 15 años de la propia vida a su estudio. Pero esa «actualidad» a la que hace referencia, y sitúa una dimensión estrictamente histórica (lo que es hoy, no siempre fue, no siempre será) esboza la posibilidad de una alternativa. Y, en efecto, la cuestión se nos plantea: ¿es posible subjetivar la propia desaparición sin apelar a alguna modalidad denegatoria? Vale decir, ¿sin recurrir a alguna forma de renegación (Verleugnung), olvido (Verdrängung) o, inclusive, forclusión (Verwerfung) tal como determinados episodios maníacos nos permitirían inferirla? Freud mismo parece señalar lo insalvable de esta dificultad: «La muerte propia –nos asegura– es inimaginable, y cuantas veces lo intentamos podemos observar que continuamos siendo en ello meros espectadores» (1915, p. 1104). Lo que designa entonces como la «actitud convencional» ante la muerte, vale decir, la actitud media, la del hombre común, la de todos los días, constituye al mismo tiempo el resultado de esa dificultad tanto como aquello que la hace patente. Indica entonces que si bien pretendemos aceptar la inevitabilidad de la muerte, secretamente no estamos convencidos de ella y, de hecho, la evitamos: evitamos pensar en ella, hablar de ella, tenerla en cuenta en la elaboración de nuestros proyectos. Juzgamos asimismo de poca educación mencionar a los otros la posibilidad de su muerte, y admitimos apenas que un REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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niño lo haga, resguardándonos en su inocencia e ignorancia de las reglas mínimas de urbanidad. Consideramos innoble representarnos la desaparición del prójimo, y sólo aceptamos hacerlo cuando cuestiones de la profesión (médica, jurídica, psicoanalítica...) nos lo imponen. Cuando ella adviene, cercana, tangible, inhumana, tendemos a acentuar su carácter accidental –la enfermedad, la edad, el descuido–, procurando desplazar sobre la muerte misma la contingencia de su causa inmediata. Y aún frente a la evidencia del cadáver, descreemos que morir sea un hecho natural, como conmovidos ante una suerte de suceso que le vale al difunto el perdón de sus faltas, y lo exime de toda crítica. «En el fondo –concluye Freud– nadie cree en su propia muerte o, lo que es lo mismo, estamos todos en lo inconsciente convencidos de nuestra inmortalidad» (1915, p. 1102). En esos mismos años de entre guerras y con la riqueza y la peculiaridad de su terminología (ese “dialecto alemán” sobre el que ironizaba Borges), Heidegger se demora en la actitud «mundana», la vivencia del «uno», pública, acerca de la muerte, acentuando algunos rasgos que podríamos considerar semejantes. En “El ser y el tiempo”, indica que si en algún caso es propio de las «habladurías» la ambigüedad, lo es particularmente en este hablar sobre la muerte. Retengamos tan sólo algunas de sus afirmaciones: «Pensar en la muerte pasa públicamente por cobarde temor, por debilidad» (1927, p.277). «En el morir de los otros llega a verse no raramente una inconveniencia social, cuando no toda una falta de tacto, que debe guardarse a la publicidad» (p. 277). En la cotidianeidad, la defunción del otro, el vecino, no suscita más que una «aprehensión elusiva», la conclusión de que «por de pronto, uno todavía vive»; «al fin y al cabo uno morirá, pero por lo pronto no le toca a uno» (p. 278). El morir es un acontecer que no pertenece propiamente a nadie y su estatuto de caso oculta su carácter de posibilidad: «El morir que es en forma esencialmente insusceptible de representación el mío […] se convierte en un accidente» (p. 276). Y como a la certidumbre de la muerte va unida la indeterminación de su cuándo, ella misma deviene «probable en el más alto grado, pero con todo no ‘absolutamente’ cierta». Tanto Freud como Heidegger indican así, cada uno a su modo, la manera cómo el hombre corriente, endormecido en la convención impersonal, esquiva su propia muerte, la irrealiza, tornando su carácter inexorable en azarosa contingencia. Desde luego, Freud nos lo advierte, esta actitud de desconocimiento ante la muerte es conmovida por su proximidad –la defunción de un ser querido– , o por su multiplicación –como en el caso de la guerra–. Con el ser amado morimos también un poco, enterrando con su cuerpo «nuestras esperanzas, nuestras aspiraciones y nuestros goces […] como los asras que mueren
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cuando mueren aquellos a quienes aman» (1915, p. 1103). Por otra parte, la acumulación inocultable de cadáveres que produce la guerra en tiempos cada vez más breves hace trastabillar el argumento de la casualidad. La muerte vuelve entonces a hacer brillar su carácter inexorable. Pero no reside allí lo esencial, dado que la mundaneidad terminará por convertir la regularidad natural y la constancia histórica de estos hechos en sucesos vivenciados como excepcionales. Lo esencial está más bien, para Freud, en que la puesta en peligro de la vida, lejos de ensombrecerla, le devuelve su plenitud, ya que «la vida pierde ‘contenido’ si no es arriesgada». La confrontación con su plausible finitud representa, al fin de cuentas, el argumento central que nos propone en su defensa de lo perecedero: lo efímero de la belleza, lejos de involucrar su depreciación, incrementa su valor con la cualidad de la rareza en el tiempo, así como la caducidad de la lozanía de una flor, al limitar la posibilidad de su goce, la torna tanto más preciosa, vale decir, tanto más deseable (1916, 174). Por el contrario –Freud es al respecto taxativo–, «la tendencia a excluir la muerte de la cuenta de la vida trae consigo muchas otras renuncias y exclusiones» (1915, p. 1104). Para decirlo con la gravedad que le confiere Heidegger, con la renegación de la muerte y su carácter de inminencia, se excluye ni más ni menos lo esencial, en tanto «la muerte en cuanto fin del “ser ahí” constituye la posibilidad más peculiar, irreferente, cierta y en cuanto tal indeterminada e irrebasable del “ser ahí”»2 La «actitud convencional» convierte el efecto revelador de la angustia de muerte en un miedo evitativo a dejar de vivir, y entraña por ello un efecto de extrema enajenación.
LA MUERTE ENAJENADA «Me frustran en mi muerte». Con estas palabras el sacerdote Dainville se despide de la vida, en una cama de terapia intensiva, lleno de tubos y de sondas, rebelándose contra la simulación, la manipulación, la medicalización que degrada el acto de su muerte al gerenciarla como un hecho meramente biológico. Esta protesta representa la última expresión de una subjetividad que se da a reconocer en el instante mismo en que se apaga, y resulta emblemática para Philippe Ariès que la transcribe, de lo que describe como la velocísima transformación que el Siglo XX induce en una perspectiva largamente milenaria sobre la muerte (1999, p. 471). 2 Las nuevas versiones tienden a traducir Dassein por “estar ahí”, lo que aproxima el término de Ser al de “existencia”. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Hasta mediados del Siglo XIX, la muerte constituye un hecho social que modifica el espacio y el tiempo de la comunidad a la que concierne. Campanas de iglesia, cirios encendidos, crespones negros, postigos cerrados, visitas rituales: la aldea en su conjunto ha sido alcanzada por la muerte de uno de sus miembros, y procura, en conjunto, cicatrizar la conmoción de sus heridas. Ceremonias funerarias, rituales colectivos, cortejos… La comunidad ha sido visitada por la muerte, y ésta es acogida, homenajeada, honrada, como un modo también de conjurarla. Un siglo después, apoyándose en las observaciones del sociólogo británico Geophrey Gorer, Ariès constata una completa inversión del panorama: la desaparición de un individuo no interrumpe ahora la continuidad de la vida comunitaria, y todo sigue en la ciudad como si nadie muriese. Es más, aquél que intente evidenciar su duelo portando públicamente insignias de luto pasa a ser considerado poco menos que un enfermo. Ariès llama a esto la «muerte invertida» [es la muerte misma lo que se pretende matar]: la sociedad cuyo ritmo no acepta ya pausas ni demoras, ha expulsado a la muerte. El moribundo, que antaño tomaba sus últimas decisiones e instruía a sus deudos, se ha puesto ahora bajo la dependencia de su entorno, el que, por razones de falsa piedad, de protección última, suele ocultarle, incluso, la gravedad de su estado, en la esperanza de que el agonizante «no se dé cuenta de nada». Con la progresiva medicalización de las costumbres, la muerte es concebida como la conclusión de una enfermedad que la ciencia no sabría todavía curar, consecuencia por tanto del «error» o la «ignorancia», que el tiempo seguramente subsanará. La muerte misma termina por embeberse de los rasgos de la enfermedad: carga con sus olores, despierta el disgusto que provocan sus excreciones, suscita el mismo pudor de su exhibición. El hospital, lugar de tratamiento del enfermo, deviene naturalmente el lugar de su muerte; aséptica y silenciosa, ella pasará mejor desapercibida. Consecuencia inmediata de su masividad a causa de las dos guerras mundiales, el acontecimiento de la muerte deviene un hecho clandestino, vergonzante, obseno, que debe ser disimulado. Esta muerte de hospital, cuyo anonimato torna secreta su apariencia pública, su acaecer mudo, un instante apenas –sobrevenido la mayoría de las veces en estado de inconciencia–, esa muerte desubjetivada, tecnificada, higiénica, deja ver, como en negativo, la grandeza, la solemnidad y la dignidad de las que carece. Cuestiones que, por el contrario, la muerte heroica nos permite vislumbrar de manera patente. Pensemos en el Cid Campeador que vence, ya muerto, su última batalla; o la terriblemente inocente muerte del tambor de Tacuarí; el sacrificio de Cabral que salva con su vida la del futuro Liber-
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tador de media América; en fin, cómo no mencionarla, la grandiosamente humilde muerte de Guevara en un aislado pueblito boliviano… ¿de dónde extraen estas muertes su conmovedora trascendencia trágica? La muerte del héroe no es, desde luego, la del cuerpo que lo alberga, el cese vital de su organismo, el finar de un animal humano. Ella implica siempre, como borde constituyente, el margen de una voluntad subjetiva. Un arrojo, un valor, una decisión, cuya audacia no es forzosamente la del ímpetu sino, más a menudo, la de una aceptación, la convicción íntima de un consentimiento. Es, sin duda, por esa razón que Lacan puede permitirse la paradoja de proponer al suicidio como paradigma del acto logrado. Existe, desde luego, el suicidio heroico. Pero su heroicidad que, en cualquier caso, depende siempre de la interpretación que de él se haga, le arrebata estructuralmente su carácter de acto al expropiarlo de su real; porque aún con el propósito de enaltecerla, reintroducir la acción en el campo del sentido, situarla en una perspectiva semántica, conferirle un objetivo, una finalidad, le hurta forzosamente parte de su performatividad. Lo que queda a su manera evocado en esa forma sórdida de degradación del suicidio que se revela en aquellas lecturas del acto que intentan abolir su vertiente subjetiva. Frecuente en la clínica -«creyó que volaba» llega a decírsenos de un hijo que, jamás escuchado, se había arrojado desde un balcón- esta modalidad encuentra en la persona del terrorista suicida, el kamikaze, el hombre bomba -el misil humano- una espeluznante actualidad. Los signos de terror que, según todos los testimonios, traicionan en su rostro la inmediatez de su propósito, dejan ver la expresión de esa subjetividad que porta el cadáver inminente. Pero, lo comprobamos a diario, la depreciación política de su sacrificio no acepta reconocer allí más que el fanatismo autómata de una acción comandada a control remoto, supuestamente engañada por el señuelo del paraíso anhelado. Lo que deja visualizar nuevamente a trasluz que, precisamente, es esa dimensión subjetiva que se pretende sustraerle con su depreciación lo que confiere a una muerte su grandeza.
CONSENTIR A LA MUERTE «Tan pronto un hombre entra en la vida, es ya suficientemente viejo para morir». Heidegger cita El campesino de Bohemia, para subrayar el carácter ineluctable de la muerte, inherente a la vida en cuanto tal. Pero, por supuesto, hay algo más, y ese algo más es que esa muerte inevitable, inesquivable, necesaria, es, verdaderamente, en la medida en que es, también de modo ineludible, la mía. Se puede morir por otro, en lugar de otro, pero «nadie puede tomarle al otro su morir» (1927, p. 272). REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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La muerte que interesa a Heidegger, anterior a toda especulación sobre el más allá, no se refiere, claro está, al dejar de vivir de lo ente; la perspectiva ontológico-existenciaria recae en el más acá de la muerte fáctica, y se interesa en ella en tanto inminencia, capaz de desocultar, con máxima agudeza, el carácter de posibilidad de la existencia, el «ser ahí». Por eso, la muerte constituye la posibilidad más singular, más propia, irrepresentable e irrebasable: encontrándose con la angustia ante ella, precursando su muerte, el ser conoce su poder ser más peculiar. Es justamente este carácter de extrema singularidad, de situación irreferente, lo que conduce a Lacan a proponer, al comienzo de su enseñanza, la «subjetivación de la muerte» como fórmula adecuada para dar cuenta del final de análisis. La muerte, como morir propio, nombra entonces la singularidad más absoluta, presentificada en la posibilidad del anonadamiento definitivo. Si en ese tiempo Lacan designa al «lugar del muerto» como la posición apropiada al analista, podemos pensar que la subjetivación de la muerte es su modo de nominar la anulación subjetiva que reclama al analista la dirección de la cura, posición límite que debería ser alcanzada en el transcurso de su propio análisis. La cuestión del deseo del analista merece por ello ser articulada también a cierto posicionamiento frente a la muerte a obtener por el analista a través de su propio análisis. Es esta misma perspectiva la que, pocos años después, impulsa a Lacan a contrariar la silogística aristotélica en relación a Sócrates, quien es entonces elevado al estatuto de inmortal. Sócrates no muere como hombre –en su vertiente animal, por racional que se lo pretenda– en cuanto evidencia precisamente elegir su muerte. En primer lugar, lo hace cuando desiste de defenderse en el juicio al que se lo enfrenta, transgrediendo la norma ritual y provocando, con ello, la ira del tribunal; y después, una vez dictado el veredicto, cuando rehúsa escapar a la ejecución de la sentencia, lo que constituía en la época una solución relativamente habitual. Poco importa que, teniendo en cuenta este trayecto que resbala de la provocación a la cicuta, Lacan vacile en ubicar a Sócrates entre la histeria y la melancolía. Su decidida resolución hace de él otra cosa que un hombre, hace de él un sujeto, el sujeto por antonomasia, el sujeto de una decisión que extiende su soberanía si no sobre la muerte, al menos sobre su momento. De lo que se concluye: Sócrates en tanto es sujeto es, por lo tanto, inmortal. En la atopía, la falta de ubicuidad de la posición socrática, su descentramiento respecto a los valores y los bienes de la polis (entre los cuales, ni más ni menos, la vida misma), Lacan reconoce una prefiguración histórica de la posición del analista, la emergencia anticipatoria de un deseo que sólo conocerá su concreción en el tiempo –y a consecuencia– de la ciencia moderna. Digámoslo enseguida: Lacan es freudiano; por ello, Sócrates prefigura,
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en su singularidad insituable, al propio Freud. No siempre se tiene, en efecto, suficientemente en cuenta el lugar eminente que Freud ha reservado a la consideración de la muerte, otorgándole, primero, una función fundante en nuestra civilización, al mitificar su acontecimiento inaugural en torno al crimen parricida. Y después, al conferirle su estatuto de pulsión y reconocerle el rango de uno de los dos principios que motorizan la dialéctica de la vida. Se adelantaba con ello en mucho a la comprensión de sus contemporáneos, y sus seguidores no creyeron ver en Thanatos, durante décadas, más que un extravío apesadumbrado del fundador del psicoanálisis, vinculado probablemente al descubrimiento de su enfermedad incurable. Olvidaban, y es notable, que apenas cinco años antes Freud había exhibido ya un notable estoicismo al involucrar a la muerte en una singular prescripción ética. Concluía entonces su trabajo sobre la actitud ante la muerte, con la siguiente recomendación: «Si vis vitam, para mortem» (si quieres vivir, prepárate para la muerte). Algo que concibe como una suerte de deber, pues en este prepararse a la muerte yacen los recursos que hacen soportable la vida: «Soportar la vida es, y será siempre, el deber primero de los vivientes» (1915, p. 1108). ¿Pero cómo entenderlo? No se trata sólo del alivio que la consideración de su finitud aporta a los padecimientos de la vida, la que sin el horizonte de su conclusión carecería probablemente de sentido. Ni tampoco se trata, no al menos exclusivamente, de una actitud de sometimiento o de resignación ante lo inexorable. Aunque es verdad, la cuestión se nos plantea a todos y a cada uno: ¿qué margen subjetivo nos deja la muerte real e innegativizable, la muerte propia? Para Freud (1926), que coincide y en cierto modo anticipa en esto a Heidegger, no es cuestión sólo de acomodarse a la confrontación con una pérdida que sabemos ineludible, sino, además, de saber extraer de ella una ganancia; una ganancia que consiste, ni más ni menos, en una apelación imperativa que se demuestra capaz de conmover al deseo de su letargo e impulsarlo al acto. Lo que exige poder reconocer en la muerte, más allá del temor, la posibilidad de un deseo. Lo sabemos –es nuestro deber– se puede también querer lo que se desea. “Consentir a la muerte” deviene así una expresión que quizás sirviera para designar aquella posición de la existencia que acepta reconocerse en lo irremediable de la finitud, actitud que se demuestra capaz de tomarla en consideración para orientar y precipitar su acto; término que porta además una fuerte resonancia trágica, por albergar en sí la perspectiva de consentimiento que anima siempre al deseo. ¿No es, al fin de cuentas, lo que nos enseña Freud?
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A modo de conclusión, transcribiré abreviadamente el conmovedor relato con que Peter Gay nos cuenta cómo, inclusive en su faz práctica, concreta, definitiva, Freud había preparado, a la manera socrática, el momento, las circunstancias y hasta los detalles de su muerte: «El 21 de septiembre, Freud le tomó la mano y le dijo: “Schur, usted recuerda nuestro contrato; prometió no dejarme en la estacada cuando llegara el momento” […] Schur estuvo a punto de llorar viendo a Freud afrontar la muerte con dignidad y sin autocompasión. Nunca había visto a nadie morir así. El 21 de septiembre le inyectó tres centígramos de morfina […] y Freud se hundió en un sueño tranquilo. Cuando volvió a agitarse, Schur repitió la dosis […] Freud entró en un coma del que ya no despertó. Murió a las tres de la madrugada, el 23 de septiembre de 1939». (1989, pp. 719-720) Freud se mantuvo analista ante su propia muerte. Podría decirse, analista hasta la muerte. Décadas antes había escrito en una carta una pregunta a su apreciado Pastor Pfister: «¿Qué hará uno el día en que los pensamientos dejen de fluir y las palabras justas ya no acudan…?» Y, sin esperar respuesta, se contestaba: «Moriremos, como dijo el Rey MacBeth, con la armadura puesta» (Bloom, 1994, p. 405).
RESUMEN No siempre se tiene suficientemente en cuenta el lugar eminente que Freud ha reservado a la muerte, otorgándole, primero, una función fundante en nuestra civilización, al mitificar su acontecimiento inaugural en torno al crimen parricida. Y, después, al conferirle su estatuto de pulsión y reconocerle el rango de uno de los dos principios que motorizan la dialéctica de la vida, adelantándose en mucho a la comprensión de sus contemporáneos. Para Freud, que coincide y en cierto modo anticipa en esto a Heidegger, no es cuestión de acomodarse solamente a la confrontación con una pérdida que sabemos ineludible, sino, además, de extraer de ella una ganancia; una ganancia que consiste, ni más ni menos, en una apelación imperativa que se demuestra capaz de conmover al deseo de su letargo e impulsarlo al acto. Lo que exige poder reconocer en la muerte, más allá del temor, un deseo. Consentir a la muerte deviene así una fórmula plausible de designar cierta posición del ser que acepta reconocerse en lo irremediable de la finitud y se demuestra capaz de tomarla en cuenta para orientar su acto.
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Posición que entendemos forma parte de la función del deseo del analista tal como podemos rastrear su origen en el propio Freud. DESCRIPTORES: MUERTE / CULTURA / DESEO DEL ANALISTA / SUJETO / FREUD, SIGMUND
SUMMARY Analysts and death. We do not always bear well enough in mind the prominent place Freud reserved for death, assigning it, first, a founding function in our civilization, when he mythified its inaugural event around the crime of parricide. Later, he conferred it with drive status and recognized its hierarchy as one of the two principles that impulse the dialectic of life, thus advancing far ahead of the comprehension of his contemporaries. For Freud, who coincides with and in a certain sense anticipates Heidegger in this, it is not a question of simply accommodating oneself to a confrontation with a loss that we know is unavoidable but also to extract from it some gain; gain that consists no less in an imperative call that is evidently able to move desire from its lethargy and thrust it into an act. This demands being able to identify in death, beyond fear, a desire. Consenting to death thus becomes a plausible formula to designate a certain position of being that accepts self-recognition in irremediable finity and shows that it is able to take it into account in order to orient its act. We consider that this position is part of the function of the desire of the analyst and that we may also trace its origin in Freud himself. KEYWORDS: DEATH / CULTURE / DESIRE OF THE ANALYST / SUBJECT / FREUD, SIGMUND.
RESUMO Os analistas e a morte Nem sempre se tem suficientemente em conta o lugar eminente que Freud reservou à morte, outorgando-lhe em primeiro lugar, uma função fundante na nossa civilização, ao mitificar seu acontecimento inaugural em torno ao crime parricida. E, depois, ao conferir-lhe seu estatuto de pulsão e reconhecer-lhe o parâmetro de um dos dois princípios que mobilizam a dialética da vida, antecipando-se à compreensão de seus contemporâneos. Para Freud, que coincide e de certo modo se antecipa nisto a Heidegger, não é questão de acomodar-se somente à confrontação com uma perda que sabemos que não se pode eludir, senão também extrair dela um proveito, que consiste, nem mais nem menos, em uma apelação imperativa que se mostra capaz de comover o desejo de seu letargo REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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e impulsioná-lo à ação, o que implica poder reconhecer na morte, além do temor, um desejo. Consentir à morte advém assim uma fórmula plausível de designar certa posição do ser que aceita reconhecer-se no irremediável da finitude e se mostra capaz de tomála em conta para orientar sua ação. Posição que entendemos forma parte da função do desejo do analista tal como podemos rastrear sua origem no próprio Freud. PALAVRAS-CHAVE: MORTE / CULTURA / DESEJO DO ANALISTA / SUJEITO / SIGMUND FREUD.
Bibliografía Ariès, P. (1999). El hombre ante la muerte. Madrid, Taurus. Bloom, H. (1994). Freud: una lectura shakesperiana, en El canon occidental. Anagrama, 2005. Freud, S. (1915). Nuestra actitud ante la muerte. Obras Completas. Madrid, Biblioteca Nueva, 1978. Freud, S. (1916). Lo perecedero. O. C. Madrid, Biblioteca Nueva, 1978. Freud, S. (1926). El valor de la vida. Entrevista realizada por George Sylvester Viereck. Alpes suizos. Gay, P. (1989). Freud. Una vida de nuestro tiempo. Buenos Aires, Paidós. Heidegger, M.(1927). El ser y el tiempo. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1989. Lacan. J. (1960-61). Le Séminaire. Livre VIII. Le transfert. Seuil, Paris, 1991. [TRABAJO SELECCIONADO PARA SU PUBLICACIÓN EN AGOSTO DE 2010]
Duelo y creación1 * Luis Vicente Miguelez
No hay sino un problema filosófico realmente serio: el suicidio. Juzgar que la vida vale o no la pena de ser vivida equivale a responder a la cuestión fundamental de la filosofía. El resto, si el mundo tiene tres dimensiones, si las categorías del espíritu son nueve o doce viene después? Albert Camus, El mito de Sísifo
Hay algo en toda pérdida, se trate tanto de un ser querido como de una ilusión, que es insustituible, que exige de un trabajo psíquico que plantea algo diferente a la operación de sustitución. ‘Trabajo psíquico’ es una noción muy freudiana. En La interpretación de los sueños (1900), Freud introduce el concepto de trabajo del sueño, referido al modo en que éste procede con el material inconsciente y con los restos diurnos. Freud se servirá de lo que ese trabajo le enseña como herramienta para la comprensión de los síntomas neuróticos: la condensación, el desplazamiento, el simbolismo, el cuidado de la representatividad, la regresión tópica. Nociones, como se sabe, fundamentales para el discernimiento de la formación de síntomas. Con esos instrumentos que el trabajo del sueño le suministra, Freud va a repensar nuevamente la histeria, la fobia y la neurosis obsesiva. En 1917, en “La aflicción y la melancolía”, se refiere al trabajo de duelo y es el comienzo de una segunda etapa en la investigación psicoanalítica caracterizada por la introducción del concepto de pulsión de muerte y de la nueva tópica: Yo, Super-Yo y Ello, lo cual va a permitirle abrir un panorama que involucra un conjunto mayor de afecciones. En el texto “La aflicción y la melancolía” Freud plantea que, durante el tiempo del duelo, o sea, durante el tiempo en el que transcurre lo que él llama “trabajo del duelo”, el yo queda obligado a decidir si quiere compartir o no el destino del ser querido muerto o, en términos más vastos podemos
1 Conferencia dictada en la Biblioteca del Congreso de la Nación dentro del ciclo: «Pensar lo Nuevo: Invención y Experiencia Analítica» en el año 2005. Corregida por el autor. *
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decir el del objeto perdido. Esta es una pregunta fundamental que remite a aquella del epígrafe. En el trabajo del duelo entonces, el yo queda obligado a decidir si quiere o no compartir el destino del objeto perdido y a lo que Freud denomina como una intensa labor psíquica de ruptura del lazo que ata al yo con el objeto desaparecido. ¿Cuál lazo? La respuesta de Freud es clara en ese punto, el lazo narcisista. ¿En qué consiste ese trabajo psíquico? En hacer – lo denomino de esta manera – de la pérdida una inscripción. Se ha también llamado, en relación a ese trabajo, enterrar o, en su versión más simbólica, matar al muerto. Me resulta poco feliz esa fórmula porque refiere más a lo sustituible del objeto que a la dimensión real de la pérdida con la que tiene que vérselas el yo. Partiré, para aclarar lo que entiendo por eso de hacer de la pérdida una inscripción, de la idea de huella y de marca. El trabajo consistirá en borrar una huella y dejar una marca. La huella, en términos lingüísticos, es lo que se presenta como un índice, algo que posee una estrecha relación con el objeto en sí, una relación de inter-dependencia con la cosa que la produce. La huella instala una relación de contigüidad con el pie que la produjo, mientras que la marca que se hace borrando la huella, inscribe verdaderamente la pérdida del objeto. No posee con el objeto un vínculo de necesariedad ni de contigüidad, sino que asienta la pérdida definitiva de éste pero permite la asunción de una significación singular. Si uno borra la huella y deja una marca, ya no necesita comparar con el objeto pie para ver a qué pie corresponde esa huella. Al hacer la marca inscribe la pérdida del pie y le da una significación nueva, que puede ser múltiple pero que va a ser propia. En ese sentido, el acto de borrar la huella y dejar una marca vuelve irremediablemente perdido el objeto y también lo hace insustituible. Voy a explicar por qué. El trabajo del duelo concierne a la pérdida de una ilusión. ¿Cuál sería esa ilusión que de alguna manera va a caer con el trabajo de duelo? La de que algún pie calzara bien en la huella. Esta es la ilusión en juego que se corresponde con la idea de sustitución, es decir, que aquello que se perdió dejó una huella y que algo, otra cosa, venga a acomodarse apropiadamente en ella. Otro pie vendría a cubrir bien esa huella y nos pasamos buscando el piecito que vaya bien en el zapato, como el príncipe de la fábula. Por eso, si se borra esa huella y se deja la marca, lo que se constituye es lo irremediable de la pérdida pero también lo insustituible de esta pérdida, de lo perdido. Hay siempre algo del objeto perdido que no es asimilable a lo semejante, no reductible al juego de sustituciones y desplazamientos. Este resto es lo extraño, en su acepción paradojal, de ajeno a una cosa de la que forma parte. Esta es una definición de extraño, ajeno a una cosa de la que forma parte y a su vez es lo que el sujeto va a extrañar, en el doble sentido, en el de echar afuera y echar de menos. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Una paciente pierde a su padre y entra en una situación de duelo, de trabajo de duelo en análisis. Su padre fue una figura muy importe, pero además con una importancia en relación a su vida cotidiana, no era solamente una figura admirada sino con quien también tenía un fuerte lazo cotidiano. La paciente a raíz de su separación de pareja había intensificado más su relación con su padre, pasa un tiempo, y el padre muere. Transcurre en su análisis un período de duelo, el dolor va cediendo luego paulatinamente y encara nuevamente su vida cotidiana. Conoce una persona de la cual se enamora y establece nuevamente una relación de pareja. Esta persona es mayor que ella, con una postura que en algún punto, por lo que describe, posee esa solvencia que le transmitía el padre. Tiene un sueño – voy llegando al punto que quería comentar – en el que, como generalmente ocurre en los sueños sobre personas queridas muertas, ve a su padre en una reunión y ella sabe que él está muerto aunque su padre no lo sepa. Es una fiesta familiar y comparten la mesa. Ella le presenta ahí a su pareja, a su enamorado, el sueño termina ahí. Durante el sueño los sentimientos son de asombro y cierto bienestar. Ella se despierta de ese sueño, se acongoja mucho, llora la pérdida del padre, le vuelve toda la tristeza y tiene un fallido. Se levanta para prepararle el desayuno a su hijo y después se acuesta y se vuelve a dormir, dejando de hacer lo que tenía programado, entre otras cosas ir a su análisis. Me llama muy angustiada diciéndome que se quedó dormida y que quiere tener una sesión. Le ubico una hora ese mismo día para más tarde y llega desconsolada. Cuenta el sueño manifestando lo doloroso que significó volver a conectarse con la muerte de su padre. Comenta que hacía poco había hablado con una amiga, que le decía algo sobre esto, que es algo que nunca se termina de clausurar, siempre hay escenas, situaciones donde aparece la ausencia y la pérdida. En algún momento de la sesión le digo solamente esto: que el sueño le reveló que en la pérdida de su padre hay algo insustituible aún estando al lado del hombre que ama. Esto de alguna manera la alivia. El sueño viene a inscribir algo de la pérdida, pero a inscribir lo insustituible de esa pérdida. Se produce en el momento en que alguien pareciera ocupar el lugar de cuidado y solvencia que tenía para la paciente su padre. Lo que no es sustituible, ni aún en su semejanza, es lo que retorna como resto a trabajar, abierto al proceso de elaboración. El sueño empieza a borrar la huella del objeto y comienza, no sin dolor, a producir el destino de marca con el que tramitar esa pérdida. La huella buscará siempre fallidamente el pie que la produjo u otro casi igual, la marca se abre a la singularidad de un nuevo encuentro. Quisiera, entonces, comparar el trabajo de duelo con el proceso creativo. Para Melanie Klein (1929), la creación es, fundamentalmente, reparación.
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Reparar el objeto amado destruido, restaurarlo simbólicamente, darle carácter simbolizante, es decir, asegurarse de su realidad psíquica. Reparando al objeto el sujeto se repara a sí mismo, es un resultado de la elaboración de la posición depresiva. Es decir que, en la literatura kleiniana, se asoció siempre creación con reparación de objeto destruido, dañado. Elliot Jaques (1963) planteaba algo interesante. Decía que lo que impulsa al genio creador en la juventud no es lo mismo que impulsa al genio creador en la edad adulta. Mientras que en la adultez reconocía que se trata, más que nada, de la reparación del objeto como reelaboración de la posición depresiva, la creación en la primera juventud tiene más relación con la posición esquizoparanoide, es decir, que lo que impulsaría al genio creador son fantasmas vinculados con el despedazamiento y la persecución. En ese sentido es válido resaltar lo siguiente: que el proceso de creación oscila entre dos polos, entre la destrucción de sí y la destrucción del objeto, entre la persecución despedazadora y la depresión, entre el caos psíquico y la muerte. Si sólo nos quedáramos en el terreno de la reparación del objeto, entiendo que estaríamos en la misma dimensión de la operación de sustitución respecto del trabajo de duelo, perspectiva reducida de la cuestión, pero pienso que tomando la oscilación entre esos dos polos: destrucción de sí y destrucción del objeto, la persecución despedazadora y la depresión, el caos psíquico y la muerte, se introduce otra cuestión con lo que el sujeto se las tiene que ver. Cuando hablamos en estos términos estamos en el ámbito pleno de la pulsión de muerte, es decir, que la creación se vería afectada por la acción de la pulsión de muerte tanto en torno al objeto como en relación al sujeto. La intervención corrosiva de la pulsión de muerte es reconocida en el hecho de que casi siempre el creador duda de su obra – es mala, sin valor, puro delirio personal, no sirve para nada – como si intentara aniquilar la creación en el huevo. Ahora, ¿cómo se sale de esto? Porque efectivamente algunos salen y otros no. De qué manera se sale de ese momento en que la creación, la producción de algo nuevo, se ve amenazada por ese fantasma de destrucción y de aniquilación del objeto y de sí mismo, se ve afectado por el super-yo que dice: no sirve, es malo, no continúes, es puro delirio. Me serviré de algunos conceptos de Winnicott para profundizar en este tema. Lo que él denominó “madre suficientemente buena” (1960) es, a mi entender, lo que garantiza la experiencia de la omnipotencia primaria sin la cual la realidad externa se impondría como un “mentís” a la capacidad creadora del bebé. Lo digo así, es la condición para que éste pueda hacer la experiencia de que lo que le es dado, en este caso el pecho, es también creado por él, habitar la paradoja donde lo creado no es ni ciertamente propio ni REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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ajeno. Esta es la condición para que el espacio transicional, lugar de la creación, tenga lugar. A partir de entonces quedará habilitada la posibilidad de la enunciación de un “dale que”. A este “dale que” lo pienso como gesto creativo primario y metáfora de toda creatividad – “dale que la silla es un auto” – me refiero al “dale que” del jugar infantil. Que más tarde ese “dale que” encuentre eco o no, es decir, que haya al menos un otro que lo sostenga, el interlocutor válido, el amigo leal, el “público de uno”, como Freud llamó a su amigo Fliess, hará que resulte posible el acto creador. Cuando Freud vacilaba sobre lo que estaba inventando, temiendo que se tratase solamente de un delirio, se encontraba con el amigo fiel, con Fliess, y ese público de uno podía hacer lugar a decir: “dale que la neurosis es producto de la represión de los instintos sexuales”. De manera que el “dale que” no es destruido en su origen. Ahora bien, para producir ese “dale que”, ya no para alojarlo, sino para producirlo debe actuar una falta. Debe producirse la experiencia primaria de inadecuación del objeto al deseo, que es la primera condición del juego; esta falta de adecuación fue denominada anteriormente como la inadecuación felizmente irremediable de la huella con el pie que la forjó. En un juego una silla no sirve para jugar mientras solo sirva para sentarse, debe quedar vacía de sentido, abierta a nuevas significaciones para entrar en la ronda del jugar. “Dale que la silla es un auto”, este proceso es un proceso de pérdida, el objeto no es idéntico a sí mismo, es inadecuado para cubrir la huella, pasa a ser lo que viene a metamorfosear el deseo. Conjuntamente a esta pérdida deberá estar asegurada la experiencia de omnipotencia que atañe al don. El don es esa capacidad que la madre suficientemente buena posee de dar lo que no tiene, de dar la posibilidad de recrear el pecho. Donar el don es el acto materno por excelencia. Cuando más tarde o más temprano alguien acepta ese “dale que” como válido, o sea sostiene un espacio de satisfacción compartida, el objeto creado quedará más a resguardo de los ataques internos destructivos. Finalizando, entiendo que estos procesos que conciernen al duelo y a la creación son también afines a los que podemos encontrar a lo largo de un análisis. En los momentos cruciales de un análisis se vuelve a jugar la pérdida de una ilusión, pérdida a inscribir entonces de manera diferente a la pesadumbre melancólica por lo que no se tuvo, por lo que se perdió, a la queja narcisista por un amor que no fue. Pasaje en fin, de una posición de goce autoerótico a una posición sostenida por el deseo. En estos pasajes en transferencia, el analista hará las veces de madre suficientemente buena, de padre interdictor, de interlocutor privilegiado y fraterno. Será madre suficientemente buena en tanto se trate de elaborar, en transferencia, experiencias de omnipotencia fallida; padre interdictor, en tanto la madre suficientemente buena lo fue en exceso; testigo fraterno que
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permita alojar el “dale que” en un espacio de producción y de creación preservado para finalmente, igual que el objeto transicional, sin olvido y sin llanto, ceder su lugar a la experiencia de la alteridad, o sea, aquella en que la satisfacción de cada uno encuentre la manera de realizarse con la de otros en una obra humana. Al fin y al cabo, como dijo una vez Lacan (1975), no es necesario llevar el análisis demasiado lejos, cuando el analizante piensa que es feliz por vivir es suficiente. DESCRIPTORES: TRABAJO DEL DUELO / PERDIDA DEL OBJETO / ILUSION / CREACION / SITUACION ANALITICA. KEYWORDS: WORK OF MOURNING / OBJECT LOSS / ILLUSION / CREATION / ANALYTIC SITUATION.
PALAVRAS-CHAVE: TRABALHO DO LUTO / PERDA DO OBJETO / ILUSÃO / CRIAÇÃO / SITUAÇÃO ANALÍTICA.
Bibliografía Elliott, J., Muerte y crisis de la mitad de la vida. En la obra colectiva Psicoanálisis del genio creador, Editorial Vancu 1978. Freud, S. (1900).La interpretación de los sueños. Obras Completas, volumen I, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 1967. Freud, S. (1917).La aflicción y la melancolía. Obras Completas, volumen I, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 1967. Klein, M. (1929). Situaciones infantiles de angustia reflejadas en una obra de arte y en el impulso creador. Obras Completas, tomo II. Paidos-Horme, 1975. Lacan, J. (1975). Conferencia en la Universidad de Yale. Winnicott, D. (1960).La distorsión del yo en términos de self verdadero y falso. Los procesos de maduración y el ambiente facilitador. Paidós, 1993. [TRABAJO SELECCIONADO PARA SU PUBLICACIÓN EN JULIO DE 2010]
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Duelo, melancolía y contingencia del objeto1 * Fanny Blanck-Cereijido
Borges (1980) dice que “la palabra muerte le sugiere una gran esperanza, la esperanza de dejar de ser”. Pero a pesar de esta afirmación borgeana, la idea de la muerte propia y de los seres queridos es tan difícil de aceptar que el hombre ideó la inmortalidad para negarla y creó las religiones como modo de defenderse de este dolor. La especie humana es la única que acompaña a la muerte de un ritual funerario, que cree en la inmortalidad. La noción de la muerte está presente desde la niñez, desde el advenimiento del sujeto. De modo que la muerte es un rasgo humano, cultural; los ritos y creencias que la acompañan dependen de las circunstancias históricas y socioculturales. Según Freud (1915), la idea de la muerte propia no tiene cabida en nuestro inconsciente, donde reinan los deseos y no hay principio de contradicción. Pensamos que concebimos nuestro fin, aunque nuestro inconsciente nos declare inmortales. La ausencia de la idea de muerte en el ello no es incompatible con la angustia de muerte en el yo. En cuanto a la muerte del otro, cada ser querido es también un ajeno, y despierta sentimientos de ambivalencia, ya que los otros también fueron enemigos odiados. Frente a la muerte de la persona amada o a la propia muerte, el hombre primitivo inventó los espíritus y su conciencia de culpa los imaginó peligrosos. Las alteraciones físicas del muerto le sugirieron la división entre el cuerpo y el alma, y la intolerancia a la muerte le llevó a creer en la supervivencia del alma. Las concepciones acerca de la inmortalidad buscan acallar el dolor que ocasiona la idea de la muerte, y defienden el narcisismo, del mismo modo que la negación de la castración niega la falta y la impotencia. Cuanto más vulnerable se siente el yo, más defiende las fantasías de inmortalidad, que también lo protegen del dolor frente a la pérdida de los seres queridos. De modo que
1 Publicado en la Revista “Duelo y muerte”, Nº 34, Diciembre 2004, pág. 191-207. Presentado en las jornadas de L’école lacanienne de psychanalyse, celebradas en la ciudad de México del 27 al 29 de octubre de 2000. *
[email protected] / México.
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Fanny Blanck-Cereijido
creemos que aunque no podamos concebir la idea de estar muertos, podemos imaginar y temer la experiencia de morir, y más aún, podríamos decir que toda actividad humana es, en gran medida, un modo de negar la muerte. Nuestra cultura interpreta al mundo en términos de tiempo y espacio. Una vez que nos hemos ubicado en ella, con un tiempo que “fluye del pasado al futuro”, la experiencia nos dirá que el futuro contiene nuestra muerte, conocimiento con el que se debe convivir a lo largo de la vida. Desde los tiempos de los hombres de las cavernas, que “mantenían vivos” a sus muertos tiñéndoles sus huesos de rojo, la angustia de muerte mueve a la mente humana a generar artificios con el fin de atenuar este sufrimiento. Hoy, que las promesas místicas ya no resultan verosímiles, los modelos religiosos se han vuelto ineficaces. En relación con ello, MacFarlane Burnet (1971) sostiene que el problema humano más importante es la actual remoción de todo apoyo científico y filosófico a la creencia de la persistencia personal después de la muerte. La mentalidad primitiva no aceptaba que la muerte acabara totalmente con la actividad física y espiritual humana. Cassirer (1951) afirma, por ejemplo, que la idea de que el hombre es mortal por naturaleza y esencia parece extraña por completo al pensamiento mítico y al pensamiento religioso primitivo. Mientras que para la metafísica se debe probar la subsistencia del alma después de la muerte, en el curso de la historia del espíritu humano a través de los siglos la situación ha sido inversa, no se debe demostrar la inmortalidad, sino la mortalidad. Los mexicas no parecían temer a la muerte sino a la vida, que les resultaba pesada, azarosa y llena de sufrimiento. A este conjunto de incertidumbre y fatalidad se le llamaba Tezcatlipoca, que era un verdadero demonio o dios de la desgracia. Mientras que para los cristianos la resurrección a un goce o a un sufrimiento eterno depende de haber llevado o no una vida piadosa, el mito mexicano, por el contrario, no aplaza el castigo para después de la muerte sino que expone al hombre a la angustia durante su vida terrena, sentimiento que hacía que los mexicas llamaran al niño recién nacido “prisionero de la vida” (Westheim, 1983). Desde tiempos remotos el amor y la muerte han rebasado la condición de hechos de la naturaleza, ya que el éxtasis amoroso o la agonía son experiencias conmocionantes capaces de trastocar la normatividad social. Los rituales, las prohibiciones en torno de la muerte o inclusive su adoración, dieron la ilusión de lograr cierto control sobre ella. El modo de concebir la muerte cambia desde el infante hasta el adulto, y desde la antigüedad hasta nuestros días. El comienzo del conocimiento de la muerte coincide con el inicio de la capacidad de simbolización, alrededor de 1 a 3 años, la muerte equivale a partir. Por otra parte se teme a los muertos, REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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a los retornos y a su venganza. Los niños no ven a la muerte, por lo tanto, como algo inherente a la vida o al curso de los acontecimientos, sino que la relacionan con hechos de violencia o accidentes. Para un niño, la muerte es siempre la muerte de otro. La noción de muerte personal aparece entre el cuarto y el noveno año de vida; sólo alrededor de los diez años la muerte es comprendida como una disolución corporal irreversible, de modo que a partir de ese momento la concepción infantil ya es semejante a la del adulto. La noción de muerte propia e inevitable aparece, junto con la de la temporalidad propia, alrededor de los 45 o 50 años. Jacques (1965) ubicaba este proceso entre los 35 y 40 años, pero hoy lo podemos postergar unos años. La posibilidad de aprehender la finitud e irreversibilidad de la vida supone un largo y complejo proceso, en el cual la noción de muerte se transforma de una idea abstracta en un problema personal, que cambia la concepción de la propia vida como un tiempo que se tiene por delante, con sus planes y posibilidades, de ser una perspectiva indefinida y abierta a tener un conocimiento de los límites y de la mortalidad, dramático instante que ha sido denominado “la crisis de la edad media de la vida”. Por ello, el adulto tiende a reestructurar la vida en términos de tiempo por vivir y ya no a partir del nacimiento. Hoy los ancianos ya no son considerados como los depositarios de la sabiduría y de la historia, y la velocidad con que se producen los cambios tecnológicos, culturales y geográficos tiende a dejarlos de lado. En su turno, los jóvenes se alejan de los ancianos en virtud del temor y la culpa que inspiran la muerte y los que, virtual o concretamente, están cerca de ella. Así como para el niño la muerte es siempre la muerte del otro, para el adulto maduro la muerte del otro siempre refiere a la propia (Blanck-Cereijido y Cereijido, 1988). Tan antigua es la creencia en la persistencia de la vida después de la muerte, que hay pruebas de ella en tumbas del periodo paleolítico. En cuanto a épocas históricas, los restos hallados en cementerios cretenses y romanos indican que los muertos eran temidos y reverenciados; posiblemente dentro de universo pagano se les atribuían poderes mágicos y por ello peligrosos. El cristianismo adoptó esas viejas ideas de la supervivencia del alma, llevándola hasta la eternidad. A la muerte física, para tal doctrina, seguía el reposo, necesario para aguardar la resurrección en otro mundo diferente y superior a éste. Los muertos eran enterrados cerca de las tumbas de los santos para que éstos controlaran a los impíos, o a sus sobrevivientes si lo traicionaban. En este caso, no pudiendo ellos descansar volvían al mundo de los vivos. Para controlar los peligros de su retorno, se instalaba a los muertos en el centro de la vida pública. Durante varios siglos, entre la Edad Media y el siglo XVIII, la actitud dominante frente a la muerte era de espera tranquila, familiaridad y resignación.
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Ariès (1981) la llama “la muerte familiar o domada”. Una muerte no era un drama personal sino que implicaba a toda la comunidad, ya que existía una concepción colectivista del destino humano. En los medios opulentos o ilustrados comenzaron a modificarse ciertos criterios frente a la muerte, surgió una actitud que Ariès (1975) denomina “muerte propia” o la “muerte del sí mismo”. A partir del siglo XI al XII aparecen modificaciones sutiles en los hábitos, que irán dando un nuevo sentido, más dramático y personal, a la previa familiaridad que tenía el hombre con la muerte; por ejemplo, se manifiesta un inocultable interés por las imágenes de descomposición de los cadáveres y, por otra parte, el rito mortuorio adquiere algunas particularidades funerarias que lo personalizan; es decir, empieza a tener importancia el muerto como individuo que desaparece y no sólo como vehículo o expresión de la muerte en general. Comienzan también las representaciones de todo tipo, pictórico y teatral, del Juicio Divino al cabo de la vida de cada hombre. Complementariamente toma forma el deseo de no ser mortal, lo que lleva a concebir un “más allá” que podía ser conquistado mediante rezos y misas. En esta época –segunda mitad de la Edad Media– el hombre consolidó la noción de que existía una división entre un cuerpo mortal y un alma inmortal. Por cierto, esta noción fue aceptada cada vez más, hasta ser casi universal en el siglo XVII (Yankelevitch, 1966). El modelo de la “muerte del sí mismo” tuvo vigencia hasta el siglo XVIII. Sin embargo, ya a partir del siglo XVI hubo novedades y cambios profundos tanto en las costumbres como en la imaginación de la época: la muerte, de familiar y domesticada, se va tornando violenta y salvaje; ya no es tan remota, se vuelve fascinante y origina una curiosidad erotizada (danza de la muerte). En el siglo XIX, el romanticismo, que exaltaba por igual pasiones violentas y emociones desbordadas, tuvo una visión dramática de la muerte. Aparecieron el dolor y la desesperación frente a la muerte del otro, y por lo tanto la familia nuclear y los sentimientos de sus miembros pasaron a ser muy importantes, ya que la familia así entendida reemplazaba a la comunidad tradicional. Junto con estos desplazamientos cobra importancia el concepto de intimidad, característico de los vínculos de la familia y emanado de ellos. En este marco, el otro es tan próximo que su muerte desencadena emociones dolorosas e incontenibles. La muerte es exaltada, se la considera terrible pero hermosa, y deja de ser asociada con el mal, cuya existencia empieza a ponerse en duda. La creencia de que existe un infierno, y de que hay una conexión entre muerte y pecado, que ya había empezado a ser cuestionada en el siglo XVIII, declina a principios del XIX, aunque no desaparece del todo. Los católicos empiezan a entender la idea de “purgatorio” como paso a cierta purificación, al cabo de la cual la vida en el REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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“más allá” deviene Gloria Eterna, en lugar del Sueño Tranquilo. En el siglo XIX, el otro mundo es el lugar de reunión eterna de aquellos que han sido separados por la muerte. A partir de la caída de las convicciones religiosas, de la muerte de Dios, en los países industrializados domina una concepción que puede designarse “muerte invisible” y que ha llegado también a los países en desarrollo (Gorer, 1965). Así, a partir de la primera mitad de nuestro siglo la muerte comienza a desaparecer de la vida pública: el que va a morir no lo sabe de manera explícita, el duelo se rechaza. Hay una interdicción en torno a la muerte, semejante a la que se daba en otros momentos frente a la sexualidad. Así, la sociedad, tan activa a este respecto en otros momentos, deja de tener participación en los rituales fúnebres, no sólo desinteresándose del moribundo sino también abandonando el muerto a su familia. En épocas anteriores, el que iba a morir lo sabía, tomaba sus disposiciones, se despedía de sus seres queridos y presidía, incluso por anticipado la ceremonia de su muerte. Hoy en día se niega la información al enfermo, convirtiéndolo de este modo en un niño que no se entera de su propio destino. Esta conducta se debe al deseo de negar la existencia de la enfermedad y la muerte, a la incapacidad de tolerar la muerte del otro, y a la firmeza de las relaciones de la familia, que toma sobre sí la responsabilidad del destino de sus miembros. De esta forma se procura proteger al que va a morir, al precio de impedirle la comunicación abierta y la espontaneidad de los últimos momentos. Mucho más recientemente, la participación de la familia en la muerte de uno de sus miembros se ve muy acotada o desaparece casi del todo cuando el enfermo es hospitalizado (Thomas, 1975). Los adelantos de la medicina han dado popularidad al hospital como único sitio adecuado para el que va a morir, aunque el recurso de la hospitalización también se debe a que las familias actuales difícilmente pueden hacerse cargo del cuidado de un enfermo terminal. Pero además, y sobre todo, el hospital coloca a la muerte fuera del hogar y permite ponerla a distancia. En el medio hospitalario la hora de la muerte puede ser determinada. Algunas veces, la prolongación de la vida, aunque sea vegetativa, se vuelve un fin en sí mismo, y el personal hospitalario mantiene tratamientos que pueden conservarla en forma artificial durante días o semanas. En este caso, la muerte deja de ser un fenómeno natural y necesario: es una falla del sistema médico. En consecuencia, y eso constituye un gran cambio, la muerte no pertenece más al que va a morir ni a su familia: está organizada por una burocracia que la trata como algo que le pertenece y que, aunque forma parte de sus responsabilidades, debe interferir lo menos posible en sus actividades. El duelo también desaparece como práctica, los funerales se hacen breves y la cremación se vuelve muy frecuente. El deseo actual de no saber
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acerca de la muerte quita el soporte social al doliente y estigmatiza el duelo. Se pierde así una oportunidad importante, ya que los rituales alrededor de la muerte permiten un espacio y un tiempo fuera de la rutina para que el doliente sea apoyado, acompañado, tenga la posibilidad de asir sus sentimientos de pena, de pérdida, de dolor. Allouch (1996) destaca este cambio en la relación con la muerte, que pasa a ser negada. El doliente es objeto de vergüenza, de exclusión y se convierte en un paria. Esta nueva manera de concebir a la muerte es llamada por este autor la “muerte seca”. Nuestra sociedad, mercantil y triunfalista, tiene pocos hábitos y actitudes compartidos. Sin embargo, se ha unificado en esta respuesta de vergüenza frente a la muerte. Admitirla parecería ser aceptar un fracaso en el mandato social de ser felices y tener éxito. La muerte, de hecho esencial para la existencia humana, pasa a ser un acontecimiento absurdo; padecido en la ignorancia y la pasividad, es una falla sin justificación, puesto que ya no se cree en la existencia del mal (que le daría sentido) ni en la supervivencia del alma (que la anularía). Esta pérdida de sentido hace que el temor a la muerte propia o ajena sea difícilmente manejable, de la misma manera en que es penoso asumir la propia castración. El psicoanálisis no ha sido ajeno a la evitación del tema de la muerte, y llama la atención los pocos trabajos que se ocupan de su presencia en la vida psíquica. Acorde con esto, la formulación de la pulsión de muerte también ha sido cuestionada. Uno de los mecanismos que utiliza el sujeto para manejar la presencia de la pulsión mortífera es proyectar lo malo fuera de sí mismo, surgiendo entonces la noción de que si se elimina al otro se elimina el mal. Este fenómeno subyace en las relaciones entre los hombres, en los odios entre las naciones que justifican su belicismo en los defectos o agresiones de los otros países. El concepto de pulsión de muerte se liga entonces con el de agresividad; los semejantes son agredidos, martirizados, desposeídos y explotados. Las guerras, matanzas, homicidios, la Shoa son ejemplos extremos de estas situaciones, que obviamente dependen también de factores políticos, históricos y económicos. Se trata de eventos en los que el sadismo actúa con suprema eficiencia, considerando a los candidatos al exterminio como si fueran “nada”, despojándolos de su investidura humana, convirtiéndolos en cosas indiferentes, eliminables. Y éste, lamentablemente, es el rostro de la muerte en nuestro siglo.
DUELO Y MELANCOLÍA Las vicisitudes de la vida ocasionan pérdidas de seres queridos, de circunstancias habituales, de configuraciones familiares, de lugares conocidos. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Me propongo hacer algunas puntuaciones alrededor de los conceptos que Freud vierte en su obra, especialmente en “Duelo y melancolía” y de las teorizaciones de Melanie Klein, junto a las dudas que se plantean en torno a las afirmaciones de ambos autores. “Duelo y melancolía” (1917) describe los procesos de duelo normal o patológico y es la obra que ha sido establecida “canónicamente por Freud, para entender el duelo desde el psicoanálisis y la psiquiatría”(Allouch, 1996). Según Freud el duelo es la reacción frente a la pérdida de una persona amada o de una abstracción que haga sus veces, como la patria, la libertad, un ideal. En algunas personas encontramos melancolía en lugar de duelo. La melancolía se caracteriza por el desinterés por el mundo externo, la desazón, la pérdida de la capacidad de amor, la inhibición de la productividad, la rebaja del sentimiento de sí, los autorreproches, la autodenigración y las expectativas de castigo. En cuanto al duelo, Freud dice que opera del siguiente modo: el examen de realidad ha demostrado que el objeto amado no existe más, de modo que el mandato es quitar la libido del enlace con el objeto. Esto es resistido y puede llegar al caso extremo de un extrañamiento de la realidad y de una psicosis alucinatoria de deseo, con la que se niega la desaparición del objeto. Pero en el duelo “normal” cada uno de los recuerdos y expectativas con los que la libido estaba fijada al objeto son clausurados. Una vez realizado el trabajo de duelo, el yo se vuelve libre y desinhibido, capaz de investir a un nuevo objeto con esa misma catexia libidinal liberada de su ligamen con el objeto perdido. Esto supone la movilidad libidinal y la así llamada contingencia del objeto. El duelo, nos dice Freud, es un proceso normal, no se nos ocurriría confiarlo al médico para el tratamiento, el análisis sería nocivo. Sin embargo, justamente los duelos no reconocidos y no realizados suscitan frecuentemente la consulta psicoanalítica. Las pérdidas, la soledad, el desamor y el dolor que suscitan pueblan las sesiones analíticas. Allouch (1996) sostiene que toda demanda de análisis tiene que ver con un duelo, y que existe una relación ineludible entre duelo y práctica psicoanalítica. Los muertos, dice este autor, lo que Hipócrates llamaba el espíritu de los difuntos, habitan al sujeto y determinan muchos aspectos de la vida y también los síntomas. En su obra, la experiencia analítica es considerada como la realización de un duelo. El duelo ocasiona un trabajo de desprendimiento. La melancolía remite a una pérdida de objeto sustraída a la conciencia, a diferencia del duelo, proceso totalmente consciente, según Freud. Las dos nociones afirmadas en “Duelo y melancolía” y que se pueden cuestionar son: que el duelo normal cursa sin ambivalencia y que el objeto que se pierde es sustituible, lo que se denomina la contingencia del objeto. Veremos como en otros trabajos de la obra freudiana estas afirmaciones no
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se mantienen. En su artículo “La transitoriedad”, Freud (1916) se plantea lo enigmático del duelo: “El duelo es un enigma ¿por qué el desasimiento libidinal debería ser tan doloroso?... Sólo sabemos que la libido no desea abandonar a sus objetos, incluso cuando hay sustitutos disponibles” (pp. 305-311). Se abre entonces un interrogante acerca de la sustitución automática del objeto perdido. “Duelo y melancolía”, escribe Allouch, fue escrito y publicado en un momento de viraje de la historia de la muerte, en el que se pasa de su exaltación romántica a su exclusión. Tal vez la escritura de “Duelo y melancolía” en el año 1917 haya sido víctima del deseo de olvido, del temor a la muerte que surge cuando ésta campea a su gusto y ya no se cree en la inmortalidad ni en un Dios que la sustente. De alguna forma el texto freudiano ha pasado a formar parte de la literatura que fustiga el duelo, calificando de anormal una tristeza que perdura, una nostalgia que no cede, como si lo que se esperara del deudo fuera una normalidad rápida, eficiente y desmemoriada. Si tras la muerte de un ser amado se lo puede, o se lo debe reemplazar con presteza, la muerte es menos muerte. No obstante, Freud nos había mostrado otra postura: en 1908, en el prefacio de la segunda edición de la Interpretación de los sueños le confiere un gran peso a la desaparición del padre, y escribe que ese libro posee para él una significación subjetiva ya que era un trozo de su análisis llevado a cabo durante la muerte del padre, acontecimiento al que denomina el más importante, y la pérdida más desgarradora en la vida de un hombre. De modo que la secuencia de la muerte del padre, su autoanálisis, la escritura del libro La interpretación de los sueños, el descubrimiento del complejo de Edipo, y la realización del duelo por su padre revelan un enriquecimiento libidinal que le permitió desarrollar una actividad fecunda y creativa (Blanck-Cereijido, 1997). En 1915, en el trabajo “De guerra y muerte”, Freud afirma que las emociones agresivas existen a lo largo de toda la vida, coexistiendo con las libidinales. La mente primitiva, dice, persiste y es indestructible, como persiste, agrego yo, la ambivalencia inconsciente, las creencias en la propia bondad y la maldad de los otros. Lo que deseo subrayar es que la pretensión de desligamiento del objeto perdido de modo eficaz y sin conflicto desconoce las dificultades en el duelo que pueden darse a partir de la existencia de sentimientos agresivos, del dolor que despierta la pérdida de un objeto amado sólo presente a través de la persistencia de las huellas mnémicas de aquellos que han sido trascendentes, de los que restan identificaciones y recuerdos. Asimismo, en abril de 1929 Freud escribe a Binswanger acerca de la muerte de su hija Sofía:
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Sabemos que el duelo agudo por una pérdida semejante se terminará, pero que permaneceremos inconsolables y nunca encontraremos un sustituto. A decir verdad, está bien que así sea, es la única forma que tenemos de perpetuar un amor al que no deseamos renunciar. Esta carta contradice la afirmación de la contingencia objetal y de la facilidad de su reemplazo.
TEORÍA KLEINIANA DEL DUELO En cuanto a Klein, ella también sostiene que el duelo lleva a cabo una prueba de la realidad, tendiente a comprobar la ausencia del objeto perdido y a deshacerse del ligamen libidinal con él. Según esta autora el duelo existe como un proceso temprano que tiene lugar en el infante a partir de la pérdida del pecho materno durante la posición depresiva. Este evento implica también la pérdida de la bondad, el amor, la seguridad y la ruptura del mundo interno. El bebé vincula esta pérdida, dice Klein (1940), con sus propios sentimientos agresivos y atacantes. La cualidad bondadosa de los objetos internalizados y las experiencias positivas en lo real ayudan al bebé a reparar su mundo interno y externo. Según esta autora, el sujeto comienza la elaboración de la pérdida cuando se duele por el que se fue, al reconocer su amor por él. En este proceso es importante la reparación, noción que se inscribe en el concepto kleiniano de sadismo infantil precoz, fantasma de destrucción materna, de despedazamiento y devoración. La reparación aparece en la posición depresiva, cuando el niño intenta restablecer la integridad materna, ya que los daños fantaseados al cuerpo materno le producen angustia y culpa. La elaboración del duelo implica para Klein la restauración del objeto maternal y del propio mundo interno, que fue atacado por la pérdida. En “Una contribución a la psicogénesis de los estados maníaco-depresivos” postula que las relaciones con los objetos y las posibilidades de tramitación del duelo dependen de la existencia e intensidad de las pulsiones de amor y de odio. Su hipótesis es que la pérdida reactiva la posición depresiva infantil y que la resolución del duelo en el adulto depende de la mayor o menor resolución de la posición depresiva de la infancia. También equipara los procesos tempranos de duelo por la pérdida del pecho con los duelos posteriores y la eventual aparición de estados maníaco-depresivos en el adulto. Esta teorización implica que la pérdida del pecho impone el modelo para todo duelo posterior, posición
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causal y determinística que privilegia exageradamente los factores innatos y la historia temprana como motivadores de la vida emocional. Klein atribuye un origen marcadamente endógeno a las pulsiones y a su cualidad libidinal o tanática y enfatiza el lugar del objeto desde el inicio de la vida. Por otro lado, su teorización privilegia el papel de la pérdida y de la ambivalencia frente al objeto perdido, que para ella es único, no intercambiable ni sustituible. Según su concepción, el mayor peligro que corre el sujeto es que el odio y la agresión integrante de la ambivalencia hacia la persona amada y perdida se torne contra él mismo. La muerte del otro es vivida como triunfo del sobreviviente sobre el muerto, con la culpa consiguiente, y esto es lo que transforma al muerto en perseguidor. Es interesante recordar al respecto las afirmaciones que hace Freud en Totem y tabú (1913) cuando se refiere al temor a los espíritus y al tabú de los familiares de las personas muertas. Sin embargo, en “Duelo y melancolía” afirma que en el duelo normal no hay sentimientos de ambivalencia ni de triunfo sobre el desaparecido. Pensando en las formulaciones kleinianas diría que la imposibilidad del duelo por el pecho, que para M. Klein es uno de los condicionantes de la melancolía, puede ser concebida como la unión identificatoria narcisística con una madre de la que es imposible separarse; esa madre perdida a la que no se puede considerar como tal.
CONSTRUCCIÓN DEL OBJETO En el Proyecto (1895) la aparición del objeto en la vivencia de satisfacción aparece ligada al “individuo experimentado, auxilio ajeno, objeto real externo concebido a partir del desamparo originario” (pp. 323-442). El sujeto en su origen no posee representación de sí mismo. Es a la vez lo irrepresentable, dolor o desamparo y prójimo. “Se es el mismo en el otro, a la vez que el otro” (Castro, 1999). El objeto se concibe desde la percepción, pero también en relación a la vivencia de satisfacción, al desamparo originario y a la acción específica. En el Proyecto aparece descrito el complejo del semejante, vinculado a la percepción y la identificación. Se trata de un objeto similar al propio sujeto, “primer objeto satisfaciente, el primero hostil y única fuerza auxiliar” a través de la actividad mnémica, el sujeto evocará sus propios movimientos corporales a partir de los movimientos que ve en el objeto. Aparecen ligados el yo y el otro, juntos en el origen identificatorio. En cuanto al objeto de las pulsiones, después de que un objeto inicialmente externo marcó el deseo en el sujeto, éste buscará la repetición con REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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ese objeto u otro sustituto. La relación “natural” con ese objeto se rompe, ya que la sexualidad vincula al sujeto con su objeto de modo particular y las pulsiones se tornan perverso-polimorfas. No hay un estadio de madurez genital, con acople perfecto sujeto-objeto, que supondría una sexualidad centrada en la primacía de la genitalidad. Freud (1914) escribe que ni el amor pasional, ni el amor de la mujer por su hijo, que es en principio amado como una parte de ella misma, o por el compañero, que es su propio ideal masculino, o el de los padres por los hijos, son un puro amor de objeto, sino que son amores que revelan su antigua naturaleza narcisista en su transformación en amor objetal. En “Pulsiones y destinos de pulsión” (1915) el objeto es descrito como lo más variable, no tiene relación de origen con la pulsión, no es necesariamente externo al sujeto, es sustituible indefinida, metonímicamente. Pero su contingencia no es condición necesaria, puede darse un lazo íntimo y temprano, una fijación de una pulsión a un objeto. Si el sujeto abandona o es abandonado por sus objetos aparece el duelo, como reacción frente a la pérdida (Baranger, 1980). La elección del objeto amoroso, elección secundaria, está signada por la especificidad de los objetos primarios y por la impronta narcisista del sujeto, marcada por la historia de cada uno. De ahí que pensar a los objetos es pensarnos a nosotros mismos, en nuestra vida y en los proyectos que construimos con ellos, y que perdemos si el objeto se pierde. El objeto de amor parte del objeto de la pulsión pero no se confunde con él, lo reviste, ya que deseo y amor no coinciden necesariamente. Sabemos que ciertos hombres no desean a la mujer que aman y no aman a la mujer que desean, ya que la amada puede resultar prohibida para el sexo por su cercanía con la madre. El odio aparece frecuentemente junto al amor: el que abdica de lo propio en el amor está en esa situación. El narcisismo está siempre presente y aparece con más evidencia en aquellos que eligen su modelo de amor de manera prevalente sobre la propia persona. La división entre deseo y amor reproduce la diferencia entre pulsiones sexuales y pulsiones de autoconservación. El objeto deseado es metonímico, el objeto de amor es una metáfora del sujeto, su metáfora constituyente. La elección del objeto de amor se apoya en lo narcisista o anaclítico pero depende tanto del entorno como de la época. La proximidad identificatoria no excluye la otredad radical de cada uno, que comienza por la extranjería para sí mismo de una propia alteridad incognoscible hasta un profundo aspecto de extrañeza con el otro. La elección objetal anaclítica se contrapone a la elección narcisista, que es la elección de un objeto semejante al sujeto, o a lo que éste fue, quisiera ser, o a la forma en la que fue amado, o a su mismo sexo. La persona ena-
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morada ha sacrificado parte de su narcisismo, que sólo será recuperado si es amada; la estima de sí mismo guarda relación con el elemento narcisista del amor: depositación de aspectos valorados de la persona en el objeto, que sustituye al ideal del yo no alcanzado. El objeto es amado entonces en virtud de las perfecciones deseadas para nuestro propio yo, buscando apaciguar nuestro narcisismo. En estos casos, el yo empobrecido ha ubicado su propio ideal en el objeto, sitio de toda perfección. De modo que el objeto tiene un carácter estructurante para el sujeto. El libre albedrío del sujeto y la contingencia del objeto están muy acotados, aunque debemos reconocer la posibilidad de que aparezcan la indeterminación y el azar. Por supuesto que la condición de ser “amable” no convierte al objeto en exclusivo, único, lo que sería ser el objeto de la necesidad. Hay un gradiente entre estos dos extremos, que permite pensar también en un amor que se construye y enriquece, que enfrenta a lo “uno”, aunque sea hecho también de incertidumbre y dolor.
DESTEJER PARA TEJER Laplanche (1990) utiliza la historia de Penélope y Ulises para referirse al duelo. Él se pregunta si lo más importante del trabajo de duelo es destejer, desasirse o tejer nuevos lazos. Se nos dice en la fábula manifiesta: esposa sabia y fiel, quiere desembarazarse de los pretendientes y teje con la sola meta de destejer, es decir, de ganar tiempo para el momento en el cual su Ulises vuelva. Pero podríamos suponer también lo inverso: tal vez ella sólo desteje para retejer, para poder tejer una nueva tela. Pero Penélope no corta los hilos como en la teoría freudiana del duelo, sino que los desenreda pacientemente para poder recomponerlos de un modo distinto. Este trabajo es además nocturno, bien lejos de la claridad consciente con la cual Freud pretende que se rompan los hilos uno por uno. Este trabajo demanda tiempo, es repetitivo y plantea una finalización posible. Podemos vislumbrar que una noche la nueva tela no se desteja, al menos por un tiempo. Podríamos pensar el trabajo de duelo como el del análisis: destejer para que se teja una nueva trama, desanudar para dejar que se formen nuevos nudos. ¿Cuáles son los enlaces sobre los cuales recae el trabajo del desligamiento? ¿cuáles son destejidos? Freud habló de recuerdos y de expectativas que nos ligan al objeto perdido. Finalmente, ¿qué es lo nos queda de los muertos queridos? recuerdos, identificaciones, expectativas incumplidas. Y lo único posible es dejarlos partir con lo propio de uno mismo que se va con ellos: su mirada, quienes fuimos para ellos y por ellos, lo que recibíamos de ellos, esperanzas, planes, lo pendiente que ya nunca será. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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¿Qué sucede frente al objeto que desaparece? El que se va porque abandona o muere muestra su lado malo, que rechaza y olvida, que mata por ausencia, ya que para el que se queda, dejar de ser visto por el ausente es dejar de ser, no existir, porque el ausente, el muerto, es un objeto privilegiado por la investidura que poseía para el sujeto. La realización del duelo permite dar lo perdido por perdido, hace posible la apropiación de la historia y la toma de conciencia de los efectos de la pérdida en la vida presente y el porvenir. Hay situaciones en las que el duelo se torna imposible, por ejemplo en los casos de pérdidas masivas, como lo son los desaparecidos de la guerra sucia de Sudamérica o los muertos en la Shoa u en otros genocidios, situaciones en las que se desconocen las circunstancias de la muerte, o no se pueden localizar los restos de los desaparecidos, ni hay certezas de lo sucedido. Esto lleva a la muerte de la muerte, a la imposibilidad de su elaboración, a la melancolía o a la locura. Estas muertes no procesadas tienen un efecto de vampirismo sobre la mente, no solamente del que sufre esa pérdida sino sobre sus descendientes, a través de la transmisión transgeneracional del silencio y del secreto (Pelento, 2003). Cada elaboración de una situación de pérdida lleva la marca de una secuencia pérdida–recreación, en virtud de una disposición inconsciente para sobrellevar los duelos que acarrea la vida. Hay sujetos que tienen una especial sensibilidad frente a la transitoriedad, sensibilidad que tiene un destino diferente en la melancolía y en la producción artística o científica. La obra de arte o el descubrimiento científico aparecen en esta búsqueda y ocupan su lugar en razón de su ubicación como creación de la cultura, y corresponden así al proceso de elaboración y creación que se da frente a las situaciones de pérdida a lo largo de la vida (Smith, 1991). En este sentido la muerte es dadora de vida y de lenguaje. La melancolía acosa actualmente al ser humano con la existencia de la desesperanza, de los vínculos de desamor, de la distancia de los ideales con el yo. Hoy abundan las depresiones ligadas a ideales narcisistas frente al suicidio de los deseos. La melancolía está en el punto de encuentro de la pulsión de muerte y el narcisismo. Recordemos que uno de los elementos sobre los que se teorizó la pulsión de muerte fue la compulsión de repetición observada en los sueños de las neurosis traumáticas, efecto de la guerra sobre la psique. A partir de “Duelo y melancolía” surge la inclusión de los procesos identificatorios como formadores del yo, derivados de las pérdidas de objeto. Un yo que ya era otro proveniente del inconsciente, del ello, del otro. Partiendo del amor narcisista del yo por el ideal, “Duelo y melancolía” denuncia lo destructivo del ideal para el yo, ideal que de protector se vuelve mortífero. En la melancolía, que parecería tener igual origen que el duelo, no se trata del mismo objeto perdido, ya que en este caso lo que se pierde es el yo mismo. Esto sucede a causa de un estado libidinal de narcisismo primario,
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en el que el yo y el objeto perdido son uno. La identificación que ha tenido lugar es una identificación narcisista con ese objeto perdido, con Das Ding, la Cosa misma, sin mediación. Así como el duelo abre la renuncia al objeto perdido, y se restituye el narcisismo del sujeto, la melancolía lo lleva a abandonar, a renunciar a su yo, a su dimensión deseante, e incluso a su vida. Es en tanto que el objeto perdido pasa a ser el único deseable que su posesión se hace efectiva a través de la misma pérdida. La oportunidad de cura reside en admitir la posibilidad del sujeto de no seguir el destino del objeto, desligándose de éste que lo obliga a idealizar y le exige amor y fidelidad.
RESUMEN Este artículo está centrado en los procesos de Duelo y Melancolía y discute el criterio de Contingencia del Objeto. Para Freud la idea de la muerte propia no tiene cabida en el inconsciente. A pesar de eso pensamos que si concebimos nuestro fin aunque nuestro inconsciente nos declare inmortales, ya que la ausencia de la idea de muerte en el yo no es incompatible con la angustia de muerte en el ello. Las ideas acerca de la inmortalidad buscan acallar el dolor que ocasiona la idea de la muerte. Cuanto más vulnerable se siente el yo más defiende la fantasía de inmortalidad, que también lo protegen del dolor frente a la pérdida de los seres queridos. La noción de muerte propia e inevitable aparece, junto con la de la temporalidad propia alrededor de los 45-50 años. El duelo ocasiona un trabajo de desprendimiento. La melancolía remite a una pérdida de objeto sustraída a la consciencia. Las dos nociones afirmadas en “Duelo y Melancolía” 1917 que se pueden cuestionar son: que el duelo normal cursa sin ambivalencia y que el objeto que se pierde es sustituible con relativa facilidad, lo que se denomina la contingencia del objeto. El doliente pertinaz pasa a ser objeto de anormalidad y vergüenza, si tras la muerte de un ser amado se lo puede o se le debe reemplazar con presteza la muerte es menos muerte: Allouch (1996) llama a esta muerte “La Muerte Seca” por su falta de exteriorización del dolor y afirma que todo proceso psicoanalítico se desencadena por un proceso de duelo. Sabemos que Freud se contradice en su noción de contingencia del objeto cuando da un gran peso a la desaparición del padre y cuando en Abril de 1929 escribe a Binswanger acerca de la muerte de su hija Sofía: “Sabemos que el duelo agudo por una pérdida semejante se terminará, pero que permaneceremos inconsolables y nunca encontraremos un sustituto. A decir verdad, está bien que así sea, es la única forma que tenemos de perpetuar un amor al que no deseamos renunciar”. En su artículo “La Transitoriedad” (1916) Freud se plantea lo enigmático REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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del duelo: El duelo es un enigma, porque el desasimiento libidinal debería ser tan doloroso? La oportunidad de la cura del proceso melancólico reside en admitir la posibilidad del sujeto de no seguir el destino del objeto, desligarse del objeto que lo obligó a idealizar, que le exige amor y fidelidad. El odio puede impedir la renuncia al objeto al que no se deja de reclamar por la vida de sufrimiento y se lo mantiene vivo para mortificarlo. DESCRIPTORES: CREENCIAS / MUERTE / DUELO / RITOS / MELANCOLIA / PERDIDA / OBJETO.
SUMMARY Mourning, melancholia and contingency of the object. This article focuses on the processes of Mourning and Melancholia and discusses the concept of the contingency of the object. For Freud, the thought of one’s own death has no place in the unconscious. In spite of this, we think that although our unconscious declares us immortal, we can conceive of our end because the absence of the idea of death in the Ego is not incompatible with the death anxiety in the Id. The ideas about immortality are an attempt at silencing the pain caused by the idea of death. The more vulnerable that the Ego feels, the more that it defends the fantasy of immortality, which also protects it from the pain imposed by loss of loved ones. The notion of one’s own inevitable death appears, together with the notion of one’s own temporariness, around age 45–50. Mourning causes a process of detachment. Melancholia refers to an object loss taken from the conscious. The two notions stated in Mourning and Melancholia (1917) that can be questioned are: that normal mourning takes place without ambivalence, and that the object that is lost can be relatively easily replaced, which is why it is referred to as the contingency of the object. The persistent mourner is seen as abnormal and shameful, if the loved one who has died can or has to be replaced promptly the death is less death. Allouch (1996) calls this death “The Dry Death,” for its lack of pain externalization, and he claims that every psychoanalytic process is triggered by a mourning process. We know that Freud contradicts himself in his notion of contingency of the object when he gives a lot of importance to the disappearance of the father, and when in April 1929 he writes to Binwanger about the death of his daughter Sofia: “We know that the acute mourning for such a loss will end, but that we will remain unconsoled and we will never find a substitute. To tell the truth, this is the way it should be, it’s the only way we have to perpetuate a love to which we do not want to renounce.” In his article The Transitional (1916) Freud states the enigmatic aspect of mourning; why should the libidinal detachment be so painful? The possibility of curing the melancholic process resides in acknowledging the subject’s possibility of not following the destiny of the object, of becoming detached from the object that forced
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it to idealize, that demands love and fidelity. Hate can prevent renouncing to the object, that is still being reclaimed for a life of suffering, and that is maintained alive to be mortified. KEYWORDS: BELIEFS / DEATH / MOURNING / RITES / MELANCHOLIA / LOSS / OBJECT.
RESUMO Luto, melancolia e contingência do objeto Este artigo está centrado nos processos de luto e melancolia e discute o critério de Contingência do Objeto. Para Freud a idéia da própria morte não existe no inconsciente. Apesar disso, pensamos que se concebemos nosso fim, embora nosso inconsciente nos declare imortais, já que a ausência da idéia de morte no Eu não é incompatível com a angústia de morte nele. As idéias sobre a imortalidade procuram esclarecer a dor ocasionada pela idéia da morte. Quanto mais vulnerável se sente o Eu mais defende a fantasia de imortalidade, que também o protege da dor ante a perda dos seres queridos. A noção da própria morte, que é inevitável, aparece junto com a da própria temporalidade, ao redor dos 45-50 anos. O luto origina um trabalho de desprendimento. A melancolia remete a uma perda do objeto subtraída à consciência. As duas noções afirmadas no “Luto e Melancolia”, 1917, que podem ser questionada são: que o luto normal ocorre sem ambivalência e que o objeto que se perde é substituível com relativa facilidade, o que se denomina a contingência do objeto. Aquele que sente uma dor pertinaz passa a ser objeto de anormalidade e vergonha, se após a morte de um ser querido se pode ou se deve substituir com rapidez a morte é menos morte: Allouch (1996) chama a esta morte “A Morte Seca” devido à falta de exteriorização da dor e afirma que todo processo psicanalítico se desencadeia através de um processo de luto. Sabemos que Freud se contradiz na sua noção de contingência do objeto quando dá muita importância ao desaparecimento do pai e, quando, em abril de 1929, escreve para Binswanger sobre a morte de sua filha Sofia: “Sabemos que o luto agudo por semelhante perda terminará, porém, permaneceremos inconsoláveis e nunca encontraremos um substituto. Na verdade, é bom que seja assim, é a única forma que temos de perpetuar um amor ao qual não desejamos renunciar”. No seu artigo “A Transitoriedade” (1916) Freud se questiona sobre o mistério do luto: o luto é um enigma, porque o desprendimento libidinal deveria ser tão doloroso? A oportunidade da cura do processo melancólico consiste em admitir a possibilidade do sujeito de não seguir o destino do objeto, desligar-se do objeto que o obrigou a idealizar, que lhe exige amor e fidelidade. O ódio pode impedir a renúncia ao objeto, que não deixa de reclamar pela vida de sofrimento e o mantém vivo para mortificá-lo. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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PALAVRAS-CHAVE: CRENÇAS / MORTE / LUTO / RITOS / MELANCOLIA / PERDA / OBJETO.
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La angustia de la reacción terapéutica negativa1 * Cordelia Schmidt-Hellerau
Desde que quedé fascinada con el pensamiento de Freud me intrigó y desconcertó al mismo tiempo su tránsito de la primera teoría de las pulsiones, en la que postulaba un antagonismo entre la pulsión sexual y la de autoconservación, a la segunda, donde los antagonistas primordiales eran la pulsión de vida (Eros) y la pulsión de muerte (o pulsión de destrucción). Este tránsito era complicado e implicaba una nueva definición general de las pulsiones, así como una nueva comprensión de la agresividad, el masoquismo, la compulsión de repetición y la reacción terapéutica negativa. Finalmente, hace unos veinte años, me embarqué en un largo viaje por el intrincado paisaje de la metapsicología freudiana, el cual me llevó a dar una solución diferente a su dilema de 1920 (Schmidt-Hellerau, 2000, 2006, 2007).2 Cuando Freud introdujo su nueva pareja de pulsiones de vida y de muerte no vio problema alguno en convertir a su antigua pulsión sexual en parte y representante de la pulsión de vida o Eros. Sin embargo, la pulsión de autoconservación (un concepto algo descuidado en su teoría, aunque nunca dejó de mantenerlo) parecía contradecir en forma flagrante y oponerse con fuerza a que se la subordinara a la pulsión de muerte como parte de ella. De este modo, Freud suprimió su primer antagonismo pulsional para unir la autoconservación con la sexualidad, consideradas ambas libidinales, bajo el concepto general de pulsión de vida o Eros. A partir de ese momento –y a falta de una mejor solución, como él mismo admitió– concedió a la agresividad, como representante o sinónimo de la pulsión de muerte, el carácter de una pulsión primaria. Todos crecimos, pues, sabiendo que en el psicoanálisis las dos pulsiones primarias eran la sexualidad y la agresividad. ¿Es esto algo grabado en piedra, indubitable, inconmovible? Freud no pensaba así. Ya en 1924 (!) admitía, en una nota al pie agregada a Tres ensayos de teoría sexual, lo siguiente: “La teoría de las pulsiones es la pieza más importante, pero también la más 1 The anxiety of the negative therapeutic reaction *
[email protected] / EE.UU. 2 Aquí doy solamente las referencias de las publicaciones en francés.
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inconclusa, de la teoría psicoanalítica” (Freud, 1905, S.E., vol. VII, pág. 168; A.E., vol. VII, pág. 153). Esto era equivalente a dar a sus seguidores la instrucción de que trabajaran particularmente en este aspecto de su teoría. Por cierto que es difícil reconsiderar aquello a lo que hemos estado acostumbrados y que siempre hemos creído dotado de sentido. No obstante, tratar de desapegarnos de lo que nos es familiar en nuestro modo de pensar (aunque sea por el breve lapso que dura la lectura de este artículo) puede recompensarnos con nuevas ideas, y me apresuro a añadir que estas ideas han sido extraídas de una mina de oro psicoanalítica que aún aguarda nuestra explotación clínica.
I En otro lugar (Schmidt-Hellerau, 2007) me he explayado sobre mi revisión de la segunda teoría freudiana de las pulsiones, de manera que aquí sólo sintetizaré mis ideas principales. Dejemos de lado por un momento esa segunda teoría freudiana, el antagonismo entre las pulsiones de vida y de muerte. Sin dejarnos distraer por lo que significan “vida” y “muerte”, ocupémonos más bien de su antagonismo, simbolizado en la figura que sigue por un signo (+) y un signo (–). Desde el punto de vista conceptual, ello pone de relieve que la pulsión es una fuerza unidireccional, y que cada pulsión se empeña casi infinitamente, y en una sola dirección, en alcanzar su objeto de satisfacción. Para el recién nacido, entonces, todo es cuestión de vida o muerte. El hambre es una señal peligrosa que apunta a la muerte y que sólo puede ser frenada por el objeto nutricio. La reiterada interacción con este objeto se almacenará en huellas mnémicas (representaciones) que, cada vez más, detendrán y contendrán las excitaciones pulsionales consecutivas emanadas de la misma fuente, y definirán así lo que significa la autopreservación (el hambre, en este caso). De ello se desprende que es el objeto el que “corta en dos”, por así decir, la pulsión de muerte, y así da a luz lo que sólo entonces puede definirse como la pulsión de autoconservación. Así pues, la autoconservación es un ámbito de la actividad pulsional arrancado de los empeños de la pulsión de muerte. Dicho de otro modo: la autoconservación y la sexualidad, como actividades pulsionales diferenciadas, sólo son introducidas por la intervención estructurante del objeto que cuida y ama (Green, 1993, pág. 117). Sin embargo, las actividades pulsionales que van más allá de las estructuras de una sana autoconservación alcanzan la dimensión de las pulsiones de muerte.
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Estas ideas entrañan una serie de otros cambios: 1) La autoconservación ya no se considera parte de la pulsión de vida (Eros) sino parte de la pulsión de muerte. Esto perpetúa el antagonismo original entre la pulsión sexual y la de autoconservación, pero integra a ambas, como pulsiones parciales, a las de vida y muerte. 2) Freud nunca se explayó mucho sobre su concepto de pulsión de autoconservación, y Laplanche (1997, pág. 153) ha argumentado que la autoconservación es un instinto biológico, no una pulsión psicológica, y la ha excluido expresamente del pensamiento psicoanalítico. Creo que esta exclusión y rechazo, compartido por muchos de nosotros, generó en nuestro pensamiento un punto ciego, un vacío llenado con otros conceptos, a saber, la agresividad y el narcisismo, los cuales pueden ser parte de la autoconservación pero difieren de ésta esencialmente. 3) La noción de “auto-conservación” (self-preservation) es engañosa, porque indica que esta pulsión sólo inviste al self. No obstante, como toda pulsión es capaz de investir diversos objetos (Freud, 1915), de los cuales el self es sólo uno (v. gr., la investidura libidinal del self en el narcisismo), sería más apropiado hablar de pulsión de conservación, cuya meta sería la conservación tanto del self como del objeto. 4) La actividad de la pulsión de conservación no se limita a la fase preedípica: es un afán importante a lo largo de toda la vida, y exige de continuo llevar a cabo un trabajo psíquico que es todo un desafío. El énfasis en este concepto olvidado no apunta, entonces, a defender la problemática preedípica o a que apartemos nuestro interés de las pulsiones sexuales. Por el contrario, al diferenciar entre los conceptos de los empeños sexuales y de conservación, podemos ver con más claridad cuándo disminuyen o se
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anulan las actividades pulsionales libidinales en favor de las actividades de conservación del self y del objeto, o sea, podemos ver mejor la distinción entre cuidar de un objeto y amarlo. En otras palabras, aunque ambas pulsiones se sienten urgentes, las pulsiones sexuales provocan deseos, en tanto que las pulsiones de conservación expresan necesidades. 5) Dado que Freud nunca llegó a postular una noción convincente que designara la energía de su pulsión de muerte o de autoconservación, he sugerido el término “energía leteica” (derivado del griego Leteo, el río del olvido que fluía hasta internarse en el reino de la muerte). Esto nos permite hablar de investidura leteica y de objetos leteicos del mismo modo que hablamos de investidura libidinal y de objetos libidinales. 6) La agresividad ya no es considerada una pulsión primordial, cuyo único objetivo es la destrucción. En lugar de ello, he sugerido tomar la concepción de Freud de 1909 según la cual ambas pulsiones pueden volverse agresivas para alcanzar sus metas. Además, he propuesto definir la agresividad como la intensificación de cualquiera de las dos pulsiones, la sexual y/o la de conservación.
Veamos ahora con más detenimiento la segunda de estas figuras. Muestra en el extremo (izquierdo) que los afanes de la pulsión de muerte tienen representaciones establecidas de la muerte, así como de ideas muertas y olvidadas que antaño estuvieron bien vivas, de los objetos muertos y perdidos, y de las sombras de un self traumatizado, muerto (dead) o amortecido (deadened). ¿Qué clase de representaciones podemos suponer que habrá en el espacio situado entre las representaciones de la muerte y las de la conservación del self y del objeto sanos? Sugiero que allí podemos ubicar las representaciones del temor a la muerte, de la enfermedad y del padecimiento. Un breve ejemplo señalará qué sentido tiene esto dentro de un continuo de actividad pulsional leteica ilimitada (intensificada, agreREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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siva). Si un individuo limita su ingesta de alimento (hambre) a cantidades que no dañan la salud, se conservará bien, pero si se ve llevado de continuo a devorar cantidades mucho mayores, a la larga padecerá un trastorno alimentario, quizá tenga problemas orgánicos y hasta puede llegar a morirse. Otro ejemplo paradigmático puede ser la hipocondría.3 El hipocondríaco no se siente sano ni conservado en forma segura; en lugar de ello, se siente amenazado por la muerte. Su self está representado en el ámbito de la enfermedad, envuelto en un círculo vicioso que lo conduce a un aumento agresivo de su actividad pulsional leteica (lo preocupa toda señal de posible falla orgánica, consulta a una cantidad innumerable de médicos, los insta a que le apliquen procedimientos clínicos invasivos, etcétera), que bien puede resultar autodestructiva o, por el contrario, conservarlo con vida por más tiempo de lo que pronosticaría la expectativa de vida promedio, según señalan las estadísticas. A mi juicio, entre las representaciones de una conservación sana del self (y del objeto) y las de la muerte, hay un área en la que se organizan las representaciones de la enfermedad y de las amenazas a la supervivencia, con las consiguientes angustias e inquietudes, temores al desvalimiento y fantasías de rescate. Ya sea que tales amenazas a la propia seguridad y supervivencia sean reales o imaginarias, lo cierto es que estas representaciones son investidas por la actividad intensificada de las pulsiones de conservación y traen como consecuencia que el sujeto siente, en su realidad interior, que su supervivencia corre peligro. Visto desde una perspectiva estructural: si faltan estructuras de conservación sólidamente establecidas (el no de la madre... ¿o deberíamos hablar de la ley de la madre?), las excitaciones de la pulsión de autoconservación (p. ej., las ganas de comer) no serán contenidas y limitadas, con lo cual permitirán un auge leteico en el ámbito de la enfermedad, y a la larga llevarán a la muerte.
II ¿Cómo se vinculan estas reflexiones con la angustia? Freud siempre conceptualizó la angustia en términos cuantitativos. Lo que la provoca es una cantidad de energía pulsional que supera la capacidad de contención (ligazón) del aparato psíquico y, de ese modo, no sólo obstaculiza su funcionamiento apropiado y eficaz, sino que además amenaza con dañar y
3 Freud la explicó, relacionándola con la pulsión sexual, como una sexualización de los órganos internos.
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aun destruir las estructuras psíquicas. La idea es que un monto abrumador de energía pulsional (excitación) genera un trauma psíquico interno (aun cuando sea por los efectos de la Nachträglichkeit). La segunda teoría de la angustia también remite a lo cuantitativo, refinado como señal: una minúscula porción de energía pulsional que permite al yo probar en miniatura (invistiendo una fantasía en lo inconsciente) las posibles consecuencias que tendría la puesta en acto cabal de su necesidad o deseo inconscientemente activado. La posibilidad de utilizar apenas una pequeña cantidad de energía pulsional para suscitar la señal de angustia que moviliza las medidas defensivas de protección es un recurso complejo, ingenioso y económico del aparato psíquico para evitar el daño, recurso con que no se cuenta al principio sino que se alcanza en el curso del desarrollo estructural del yo. En su 32ª conferencia de introducción al psicoanálisis, Freud destaca que la angustia es, desde el nacimiento mismo, una reacción frente al peligro. Este peligro puede ser real (tóxico, externo), y llevar a la “angustia realista”, o bien, si no hay ningún peligro real y de todos modos se produce angustia, la llamamos “neurótica”. Al tratar de encontrar una explicación teórica para esta última, Freud sugiere: “Aquello a lo cual se tiene miedo es, evidentemente, la propia libido. La diferencia con la situación de la angustia realista reside en dos puntos: que el peligro es interno en vez de externo, y que no se discierne conscientemente” (Freud, 1933, S.E., vol. XXII, pág. 84). Al considerar la libido como sinónimo de energía pulsional (excitación), Freud capta que la angustia neurótica es provocada por una fantasía de peligro inconsciente (pero a veces también preconsciente e incluso consciente); por ejemplo, el peligro de ser separado del objeto que prodiga cuidados, la castración. Esta fantasía es enteramente psíquica; es expresión de una actividad pulsional específica, porque “cada pulsión busca imponerse animando las representaciones adecuadas a su meta” (Freud, 1910, S.E., vol. XI, pág. 213). Y como Freud reconoce que “la angustia está al servicio de la autoconservación” (1933, S.E., vol. XXII, pág. 84), podemos perfectamente arribar a esta conclusión: la angustia es la expresión de las pulsiones de autoconservación como respuesta a un peligro real o imaginario que afecta el bienestar o la supervivencia del sujeto o del objeto. De ahí la liberación de energías leteicas cuantitativamente mayores, que alcanzan el ámbito de la enfermedad o incluso el de la muerte, porque “lo temido, el asunto de la angustia, es en cada caso la emergencia de un factor traumático que no pueda ser tramitado según la norma del principio del placer” (ibid., S.E., vol. XXII, pág. 94; A.E., vol. XXII, pág. 87).
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III Freud vincula entre sí los conceptos de angustia y de pulsión a fin de resumir para su público imaginario su desarrollo teórico más importante desde el final de su primera serie de “Conferencias de introducción al psicoanálisis”, en el invierno septentrional de 1916-17. Concluye sus reflexiones declarando que el punto de partida para la introducción de la pulsión de muerte fue la reacción terapéutica negativa, o sea, la resistencia a mejorar a raíz de un sentimiento inconsciente de culpa, una poderosa “necesidad de castigo” masoquista, la cual “se satisface con el padecimiento que la neurosis conlleva, y por eso se aferra a la condición de enfermo” (Freud, 1933, S.E., vol. XXII, pág. 108; A.E., vol. XXII, pág. 100). Da el ejemplo de una mujer a quien él había liberado de los síntomas de una “existencia torturada”, pero que en cuanto comenzó a dedicarse con ahínco a nuevas actividades vitales, para las cuales quizá “ya tenía demasiada edad”, sufrió una serie de accidentes (se cayó y se torció un pie, o se lastimó una rodilla), sucedidos luego por enfermedades como catarros, anginas, estados gripales, inflamaciones reumáticas, “que la radiaban de la actividad durante un tiempo y la hacían padecer” (Freud, 1933, S.E., vol. XXII, pág. 109; A.E., vol. XXII, pág. 101). Freud explica esta cadena de nuevos padecimientos físicos diciendo que fueron causados por “un sentimiento inconsciente de culpa”, una agresión superyoica contra el yo (de ahí la necesidad de castigo); dicho brevemente, una reacción terapéutica negativa. Recordemos el descubrimiento de Freud: “lo temido, el asunto de la angustia, es en cada caso la emergencia de un factor traumático”. Como expresé en otra ocasión, “el trauma irrumpe en el escudo protector de las pantallas de la conservación y arrastra las representaciones del self y/o del objeto hacia el patio trasero de la muerte” (Schmidt-Hellerau, 2007, pág. 568). (Ver de derecha a izquierda la figura que sigue).
Como sabemos, la angustia procura proteger al individuo contra los daños que podría infligirle el trauma. No todas las amenazas terminan causando un
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trauma; no todos los pacientes angustiados manifiestan la reacción terapéutica negativa, pero puede considerarse que aquellos que lo hacen están traumatizados. Requieren un largo y perdurable trabajo analítico y sólo lentamente muestran señales de progreso. Y cuando estos pacientes traumatizados salen, por un breve lapso, del patio trasero de la muerte y reviven momentáneamente las partes de las representaciones del self que fueron amortecidas por el trauma, suelen desarrollar síntomas físicos o depresión, se repliegan por temor a la enfermedad o al derrumbe, o durante un tiempo se apartan de los demás a fin de volver al punto donde habían estado antes. En una etapa posterior, cuando su capacidad de verbalización ya ha aumentado en forma considerable, tal vez digan: “Si mejoro, ¡seguro que me diagnostican un cáncer!”. O se autoconvencen de que, si dieran un solo paso adelante más, se harían pedazos. Como señala Freud, todos estos fenómenos son signos del deseo del paciente de permanecer enfermo: la reacción terapéutica negativa. Sin embargo, si contemplamos la organización de las representaciones en el continuo de las actividades de la pulsión leteica (segunda figura), llegaremos a una interpretación distinta. Un paciente traumatizado con (algunas partes de) su self representado en el ámbito de la muerte no evidencia demasiada preocupación por sobrevivir. Sólo cuando mejora en el análisis, cuando ya ha edificado ciertas estructuras más allá del área calma de su self amortecido, de repente se torna capaz de temer por su vida. Sólo entonces inviste representaciones del self en el ámbito, cargado de angustia, de la enfermedad y el padecimiento, y parece empeorar. Esos nuevos síntomas (que a menudo son físicos) le permiten expresar una mayor inquietud por su autoconservación. Dichas angustias marcan una oleada de investiduras leteicas comparable a la que convoca una persona normal cuando está enferma. Sugiero que la angustia de enfermar, así como las enfermedades intermedias, constituyen una etapa de transición, inevitable y necesaria, en el proceso que lleva de un estado traumatizado y amortecido a un estado de autoconservación firme y bien estructurada. Lo que Freud llamó la reacción terapéutica negativa no indica, pues, la resistencia a mejorar, sino que es un signo de que se está mejorando, y debe interpretársela como tal. Citando a Quinodoz (1999), diría que estas inquietudes y afecciones son síntomas que “dan vuelta la página”, y debe interpretárselos progresivamente como una nueva capacidad para suscitar preocupaciones sobre la conservación del analista como objeto, así como sobre la autoconservación del paciente. O sea que en lugar de interpretar a nuestros pacientes tales síntomas como una resistencia a mejorar, como un movimiento regresivo y una expresión de agresividad vuelta hacia dentro, se los interpretaremos como síntomas que pueden entenderse en el contexto de su progreso y elaborarse del mismo modo que otros síntomas neuróticos. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Esto no significa que Freud estuviera equivocado al afirmar que, por debajo de la reacción terapéutica negativa, hay un sentimiento inconsciente de culpa (a menudo tomado en préstamo de un temprano objeto de amor). Sólo que, a la luz de lo anterior, esta culpa inconsciente pone de manifiesto su función defensiva: puede entendérsela como una negación grandiosa del desvalimiento experimentado en el ataque traumático. Pensar “soy culpable” equivale a pensar “lo hice yo, yo era el responsable en ese momento”; pero lo cierto es que el trauma avasalló la capacidad del individuo para manejarse y para protegerse del golpe devastador del ataque (interno o externo).4 Así pues, en la base de la reacción terapéutica negativa está el desvalimiento, tan dramáticamente intensificado en el momento del trauma que, a partir de entonces, la supervivencia exigirá y, a la vez, denegará siempre la ayuda del objeto con vistas a la preservación. La reacción terapéutica negativa garantiza que el paciente no mejore y continúe bajo el cuidado del analista, aferrado a él al mismo tiempo que repudia su ayuda. La dificultad de reelaborar esta culpa inconsciente como negación de la ayuda se vincula con la angustia inconsciente del paciente a raíz de una furia abrumadora como reacción al posible trauma futuro, furia que lo domina y que amenaza con destruir no sólo al objeto externo que lo cuida (el analista), sino también las frágiles estructuras de autoconservación levantadas dentro de su psique traumatizada. En esta angustia de perder al objeto del que se depende totalmente, o de tener que combatirlo, se asiste a una repetición del antiguo trauma, y ella lleva a que el paciente prefiera sufrir aquello a lo cual está habituado y que puede manejar por sí mismo, en lugar de dar un paso adelante. La angustia de la reacción terapéutica negativa es, entonces, la de un desvalimiento y furia abrumadores; es la reacción de autoconservación del paciente frente a su trauma, intensificada por la agresividad. Y debe analizársela como tal si se pretende estructurar y limitar sus energías leteicas de una manera acorde a los requerimientos de su autoconservación normal.
RESUMEN La autora esboza brevemente el tránsito, por parte de Freud, de la primera a la segunda teoría de las pulsiones, y sobre la base de su propia revisión de la metapsicología freudiana explora el vínculo existente entre la reacción terapéutica negativa y la angustia. Partiendo de la organización de las diferentes representaciones psíquicas de la pulsión
4 Lo mismo vale para la culpa prestada, que es una negación grandiosa de no ser capaz de reparar o de salvar la falla del objeto.
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de autoconservación y de la pulsión de muerte (el pasaje de sentirse “seguro” a sentirse “amenazado” y a sentirse “muerto”), llama nuestra atención hacia un espacio psíquico en el que se ordenan las representaciones de la enfermedad y el sufrimiento, intercaladas con las representaciones ligadas a la autoconservación de un self sano y a las de la muerte. Si las representaciones que tiene un individuo de su self han sido en parte amortecidas (deadened) por un trauma, para recomponer su sentimiento de estar seguro deberá pasar antes por una etapa de transición en la que se intensifican los temores de estar en peligro (aumento de los impulsos de autoconservación). Cuando se trabaja con pacientes traumatizados, es frecuente advertir la presencia de una reacción terapéutica negativa, o sea, que después de una mejoría el paciente vuelve a empeorar –y esto se manifiesta con síntomas físicos–. Su repliegue al estado “amortecido” obedece a un súbito aumento de la angustia o a una irrupción de temores cuando se abandona la región próxima a la muerte para transitar por la enfermedad y el sufrimiento. Dicha reacción terapéutica negativa implica que la angustia se ha vuelto intolerable para el paciente. Sin embargo, si consideramos, con Quinodoz, que estas inquietudes y afecciones son síntomas que “dan vuelta la página”, cabe interpretarle al paciente que finalmente ha logrado sentir la angustia y preocupación por su bienestar cuya ausencia fue resultado del propio trauma. La reelaboración de estos temores incrementados de autoconservación (supervivencia) restablecerá representaciones asociadas a un self suficientemente seguro y protegerá al paciente de ulteriores regresiones (retrocesos) a los estados “amortecidos”. PALABRAS CLAVE: PULSION DE AUTOCONSERVACION / PULSION SEXUAL / PULSION DE VIDA / PULSION DE MUERTE / SELF / ANGUSTIA / REACCION TERAPEUTICA NEGATIVA / CULPA.
SUMMARY The anxiety of the negative therapeutic reaction On the basis of her revised version of the transition of Freud’s first to his second drive theory (briefly outlined here), the author explores the relation between the negative therapeutic reaction and anxiety. Elaborating on the organization of the different psychic representations of the preservative- and death drives (from “being save” to “being endangered” to “being dead”) she draws our attention to a psychic space, organizing the representations of illness and suffering, that intersperses the representations of healthy self-preservation and those of death. A person whose selfrepresentations have in part been deadened by trauma, has to tolerate a transitional phase with heightened fears of being endangered (increased self-preservative urges), in order to rebuild a sense of being save. When working with traumatized patients we often notice the negative therapeutic reaction, that is after getting better they fall back to being worse (often physical symptoms). Their retreat into the deadened state REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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is due to a sudden increase of anxiety or an eruption of fear while leaving the area of death and going through the area of illness and suffering. When the anxiety is intolerable, a patient will show the negative therapeutic reaction. However, if we think of these occurring anxieties as “symptoms who turn a page” we can interpret to the patient that finally he feels the anxiety and concern about his well-being the lack of which was the consequence of his trauma. Working through these increased selfpreservative (survival) fears will reestablish the representations of a save-enough self and shield the patient from further regressions (withdrawals) into deadened states. KEYWORDS: SELF-PRESERVATION DRIVE / SEXUAL DRIVE / LIFE DRIVE / DEATH DRIVE / SELF / ANXIETY / NEGATIVE THERAPEUTIC REACTION / GUILT.
RESUMO A angústia da reação terapêutica negativa. A autora esboça brevemente sobre a passagem, por parte de Freud, da primeira à segunda teoria das pulsões e, baseada na sua própria revisão da metapsicologia freudiana, explora o vínculo existente entre a reação terapêutica negativa e a angústia. Partindo da organização das diferentes representações psíquicas da pulsão de autoconservação e da pulsão de morte (a passagem de sentir-se “seguro” para a de sentir-se “ameaçado” e a de sentir-se “morto”), chama a nossa atenção um espaço psíquico onde são ordenadas as representações da enfermidade e o sofrimento, intercaladas com as representações ligadas à autoconservação de um self saudável e às da morte. Se as representações que um indivíduo tem de seu self foram em parte amortecidas (deadened) por um trauma, para recompor seu sentimento de segurança, deverá passar antes por uma etapa de transição onde se intensificam os temores de estar em perigo (aumento dos impulsos de autoconservação). Quando se trabalha com pacientes traumatizados, é freqüente advertir a presença de uma reação terapêutica negativa, ou seja, que depois de uma melhora o paciente volta a piorar – e isto se manifesta com sintomas físicos. Seu retorno ao estado “amortecido” obedece a um repentino aumento da angústia ou a uma irrupção de temores, quando se abandona a região próxima à morte para transitar pela enfermidade e o sofrimento. Dita reação terapêutica negativa significa que a angústia tornou-se intolerável para o paciente. Entretanto, se consideramos, com Quinodoz, que estas inquietações e afecções são sintomas que “dão volta à página”, cabe interpretar-lhe ao paciente que finalmente conseguiu sentir a angústia e preocupação pelo seu bemestar, cuja ausência foi resultado do próprio trauma. A reelaboração destes temores incrementados de autoconservação (sobrevivência) restabelecerá representações associadas a um self suficientemente seguro e protegerá o paciente de ulteriores regressões (retrocessos) aos estados “amortecidos”.
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PALAVRAS-CHAVE: PULSÃO DE AUTOCONSERVAÇÃO / PULSÃO SEXUAL / PULSÃO DE VIDA / PULSÃO DE MORTE / SELF / ANGÚSTIA / REAÇÃO TERAPÊUTICA NEGATIVA / CULPA.
Traducción: Leandro Wolfson
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«En la noche de guardia» de Zvi Eyzenman. La culpa en los sobrevivientes de catástrofes sociales * Moisés Kijak
INTRODUCCIÓN Y PROPÓSITOS Al finalizar la segunda guerra mundial, los psicoanalistas se comenzaron a ocupar de los problemas psíquicos que presentaban los sobrevivientes de la persecución nazi. Los movía el interés de conocer dichos problemas con el objeto de poder tratarlos y aliviar sus sufrimientos. El psicoanalista W. Niederland (1968) estudió los síntomas y signos que se observan en la mayoría de las víctimas directas de la persecución nazi. El hecho que la constelación de manifestaciones patológicas se repita en casi todos ellos, independientemente de sus características personales diversas, lo llevó a considerarla una entidad nosográfica particular, a la cual denominó “síndrome del sobreviviente”. Rebalsaría los límites de este trabajo la descripción detallada de todos los componentes de este síndrome. Quiero sólo recordar que entre los mismos son casi constantes los temores, insomnio, diversas fobias y pesadillas en las que se repiten en forma recurrente situaciones persecutorias. También están presentes la tendencia al aislamiento y depresiones crónicas de intensidad diversa, así como manifestaciones psicosomáticas. Si bien su estudio se limitaba a las víctimas de la persecución nazi, de las cuales los que estuvieron confinados en los campos de exterminio son el ejemplo más dramático, sus ideas fueron aplicadas por muchos otros autores a todos aquellos que estuvieron expuestos a persecuciones masivas. Desde los primeros estudios realizados sobre los sobrevivientes, los investigadores se han ocupado de los sentimientos de culpa, tanto conscientes como inconscientes, que se observan en ellos. Muchos estudiosos sostienen que dichos sentimientos juegan un papel predominante en la génesis de dicho síndrome. Mi propósito en este trabajo es ocuparme principalmente de la así llamada culpa del sobreviviente, considerar lo que diferentes autores opinan sobre ella, y agregar mis propias apreciaciones. Utilizaré como material clínico el relato de Zvi Eizenman “En una noche de guardia”. Aunque se trata de una *
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obra literaria, se expone en la misma de una manera excelente la compleja problemática psíquica que presentan muchos de los sobrevivientes.
EL RELATO Zvi Eizenman es un conocido escritor contemporáneo de lengua idish, cuyas obras han sido traducidas a numerosas idiomas. Nació en Varsovia en el a o 1920. Durante la segunda guerra mundial encontró refugio en la ex Unión Soviética. Después de la guerra se embarcó hacia la entonces Palestina, pero las autoridades coloniales inglesas, que habían impuesto un bloqueo a los sobrevivientes del Holocausto, interceptaron la nave y lo enviaron a un campo de confinamiento en la isla de Chipre. Recién pudo arribar a Israel después de la proclamación del Estado, en 1948. Su rica producción literaria está constituida principalmente por narraciones breves y, dentro de los variados temas que trata, se ocupa de la vida de los sobrevivientes de la Shoá. En el a o 1980 obtuvo el premio Manger, la más alta distinción que el gobierno de Israel concede a los autores que escriben en idish. Los problemas de los sobrevivientes le son bien conocidos, y no precisamente de fuentes indirectas. El relato “En la noche de guardia” que utilizo en el presente trabajo pertenece a su libro “Tsvishn grenetsn” (Entre fronteras), publicado en 1974. Es difícil transmitir en una breve síntesis el contenido del mismo sin dejar de lado aspectos valiosos. Tanto el autor como los lectores tendrán que disculparme por ello. Antes del anochecer, un vehículo de carga militar trae a dos reservistas a una estación de tren abandonada y medio derruida donde se encuentra un depósito de material explosivo. Uno de ellos es Isaac, un judío oriundo de Marruecos de alrededor de cincuenta a os de edad y el otro, el personaje principal de relato, es Mijal, un muchacho de unos treinta a os, proveniente de Rumania. En este depósito se los había asignado para permanecer las tres semanas que debían servir como reservistas. Estaba anocheciendo y se preparaban para descansar algunas horas hasta que comenzara la guardia. Alumbrado por una lámpara que no se deja fácilmente encender, saca Isaac de su bolso la comida que su mujer le había preparado e invita a Mijal a compartir el improvisado banquete. Mijal rehúsa la invitación y se acuesta en el lecho esperando con inquietud el arribo de la noche. Afuera se oye el maullido de los gatos. “La oscuridad engulló todo el ambiente. Mijal estaba temeroso de quedar a merced de la oscuridad. La oscuridad siempre lo vuelve a llevar a aquella aciaga noche en la fría barraca de Trasnistria, donde había sido deportado: es un ni o de cinco a os y junto a él – acurrucada – está su madre. Con su calor lo resguarda del frío REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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que se filtra por las grietas y agujeros de los delgados tabiques de madera. Pero al hambre no lo puede ahuyentar.” El peque o Miki está agotado, “se queja con una voz muy débil que en su abdomen tiene un frío gato que quiere comer. El gato está saltando dentro de él. Lo siente cada vez más fuerte”. La madre se ausentó por un rato y al volver trajo consigo una cosa amarga que le metió en la boca y que también tragó ella. La madre no notó que él la había escupido. Las últimas palabras que escuchó de ella fueron – “también yo la tragué y enseguida dormiré”. Estas palabras se acompa aron de un profundo llanto. “Cuando Miki se despertó, ya no estaba su madre junto a él. Nunca más la volvió a ver. Personas extra as lo cobijaron y entre ni os extra os se crió”. Este es el recuerdo que se repite cada noche y que le despierta tanto sufrimiento. También otros recuerdos lo asaltan de la época de la deportación. Sólo parcialmente se acuerda de la imagen de la madre: “... ve su ropa, oye su voz, pero allí donde tendría que estar la cabeza, siempre hay una mancha, una oscura mancha y más nada. Contra esa oscura mancha dirige sus quejas y recriminaciones por haberse quitado la vida y no haberle dicho ni preguntado nada. ¿Por qué se alejó de él, se llevó la forma de su cara y lo dejó solo? Sabe que no tiene sentido pensar de esa manera. Era todavía muy pequeño para entender lo que significaba la guerra, el destierro, el frío y el hambre. Sin embargo, en sus pensamientos, polemizaba con ella, se peleaba y le exigía una respuesta, pero la mancha negra que sustituía su rostro seguía siendo una mancha y no daba respuestas.” Poco a poco y con dificultades se fue acostumbrando a la buena gente que lo adoptó como a uno de los suyos. Durante un largo tiempo rechazó el amor de la nueva madre, “... temía sus caricias, su mirada.” A pesar de que “... aprendió de nuevo a sonreír, de nuevo a hacer travesuras y el miedo de a poco fue desapareciendo...”, las vivencias de aquella noche quedaron profundamente grabadas y con nadie quería ni podía compartirlas. “Siempre le parecía que por error estaba vivo y en uno de estos días tendría que pagar una deuda que había quedado sin saldar.” “Este sentimiento lo acompañó durante todos esos años, a veces con mayor, a veces con menor intensidad. No pudo conseguir librarse del todo de ello, incluso cuando llegó aquí a Israel, donde todo es tan nuevo y diferente.” “La guerra en el mes de junio lo expuso nuevamente ante una difícil prueba, repitiéndosele el viejo juego de estar entre la vida y la muerte”. Estaba parapetado junto con otros soldados, protegido del intenso fuego enemigo tras una protección de bolsas de arena. “Fragmentos de bombas y proyectiles llenaban el espacio y cada partícula de metal ardiente buscaba su víctima. Ciegas eran sus trayectorias y ciegas las elecciones que hacían. Uno de estos fragmentos impactó en la bolsa que protegía el cuerpo de Mijal. De la bolsa comenzó a salir un delgado chorro. Mijal apoyó su oído a la bolsa escuchando el continuo fluir de la arena. La bolsa se fue paulatinamente vaciando de su contenido, quedando totalmente contraída”. “Mijal se estremeció de alegría, ya
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que no fue él sino la bolsa la que fue alcanzada por el proyectil; que no era su sangre la que se estaba derramando sino la arena de la bolsa la que se perdía”. El relato finaliza describiendo cómo Mijal se siente. Se compara al material explosivo que está custodiando, capaz de estallar en cualquier momento y aniquilarlo. Acerca a su oído el receptor del teléfono con la esperanza de escuchar a alguien. “Del otro lado se escuchaba sólo un largo chillido”. “Finalmente se resignó y volvió a colocar al receptor en su lugar. Se sentía engañado, cansado y abandonado”. Y más dramáticos aun aparecen los sufrimientos de Mijal, cuando el autor describe, finalizando su relato, la paz y tranquilidad que reina en la zona, con los centenares de luces de las poblaciones de las colinas vecinas, “... como si nunca hubieran sabido lo que es la guerra.”
LA CULPA DEL SOBREVIVIENTE Se acepta que los sentimientos de culpa, tanto los que aparecen en forma manifiesta como los que se supone que se manifiestan a través de diferentes fenómenos patológicos, no son sólo una manifestación más del cuadro, sino que juegan un papel importante en la génesis y mantenimiento del mismo. Muchos psicoanalistas que se ocuparon del tema concuerdan respecto a la importancia de dichos sentimientos de culpa. Creo importante consignar, aunque en forma resumida, varias opiniones respecto a este punto. Niederland (1968) está convencido de que la culpa está siempre presente en los sobrevivientes. La misma se acompaña de temores conscientes o inconscientes de ser castigados por el hecho de haber sobrevivido a las persecuciones, mientras que sus parientes y amigos fueron masacrados. La culpa inconsciente se ve en parte reforzada por los sentimientos ambivalentes hacia los seres que se perdió, apuntalada aún más por el sentimiento de que estos últimos no lo ayudaron durante las persecuciones. Dicha culpa inconsciente se ve luego reforzada por diferentes causas y a través de diversos mecanismos, sobre todo por las numerosas frustraciones que los mismos tuvieron que vivir después de ser liberados. El mismo autor escribe doce años después (1980) que el hecho de ser el único o casi el único sobreviviente de toda una familia que ha sido aniquilada por los nazis es vivido como un peso que origina un gran sufrimiento, vergüenza y pena; sentimientos de los cuales nunca se puede liberar. Niederland renuncia a algunas de sus afirmaciones previas y sostiene que “... apoyándome en mi larga investigación, tengo muchas razones para creer que el hecho de sobrevivir es sentido inconscientemente como si se hubiese traicionado a los padres y hermanos asesinados. Estar vivo es una causa permanente de conflicto y al mismo tiempo una fuente inagotable de culpa y sufrimiento” (pag.420). Otros autores son de la opinión que algunos sobrevivientes no se pueden REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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liberar de la culpa por haberse salvado, debido a que ello los llevaría inconscientemente a olvidarse de las víctimas y a perdonar a los victimarios. Sufren para que el mundo no se olvide de lo sucedido. Algunos también creen que la causa de la culpa se puede encontrar en determinados episodios vividos durante la persecución nazi, por ejemplo, el hecho de haber tenido que recurrir a algunas estrategias para salvarse a sí mismos que al mismo tiempo exponían a otros a la muerte. Hoppe (1965) es de la opinión que las situaciones traumáticas por las que los sobrevivientes atravesaron los lleva a la depresión. Tanto la culpa como el odio pueden reforzar la culpa preexistente. Krystal (1968) sostiene que para los niños y jóvenes sobrevivientes es imposible reconocer como propios a aquellos que reemplazaron a los padres asesinados. Este autor sostiene que es por los sentimientos de culpa que ello sucede, de otra manera significaría que están traicionando a sus padres. Lifton (1968, 1978) en sus trabajos sobre los sobrevivientes de Hiroshima, encuentra una gran semejanza con los que atravesaron el infierno nazi. El que se salvó cree que quedó con vida gracias al hecho que otros perecieron. Esto, y la forma en que las víctimas fueron asesinadas, despierta en los sobrevivientes intensos sentimientos de culpa. Lifton es de la opinión que los sufrimientos de los sobrevivientes son una forma de ocultar los sentimientos de culpa que, sin embargo, son tan fuertes que es imposible expiarlos. En el caso de los sobrevivientes de Hiroshima sostiene que la culpa de uno de ellos se refuerza por la culpa de otro, creándose una comunidad de sobrevivientes culposos. Las ideas de los diferentes autores que se ocuparon de este tema dejaron abierta la posibilidad, según mi opinión, de internarse en el laberinto de los sentimientos de culpa. El hecho que los autores recién citados y muchos otros psicoanalistas se sigan ocupando de este tema es una prueba que el mismo está aún lejos de haber sido agotado.
LA TRAGEDIA DE MIJAL Zvi Eyzenman describe en forma clara la tormenta que tiene lugar en la mente de Mijal. Sus sufrimientos, su imposibilidad de liberarse de los terribles recuerdos que lo acosan, sus quejas contra su madre, el intenso dolor psíquico, todo es descrito claramente. Todo lo que le ocurre coincide con las manifestaciones del síndrome del sobreviviente. No cabe la menor duda de que al autor le son conocidos los sufrimientos de quienes atravesaron por el infierno nazi y con quienes ha convivido. Aunque mi propósito no es el de realizar un análisis literario del cuento, quiero sin embargo señalar la riqueza de metáforas utilizadas por el autor.
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Me referiré sólo a algunas de ellas vinculadas con el tema que trato. Zvi Eyzenman describe con detalles el aspecto de la casi derruida estación de tren, donde tiene lugar el hecho. Casi todo falta en ella: puertas, ventanas, techo. “Las paredes exteriores de la edificación se mantenían firmes. En el interior, en cambio, todo estaba resquebrajado y a punto de derrumbarse.” No es difícil reconocer que esta es una descripción del propio Mijal. Externamente parece como si se mantuviese íntegro. Una prueba de ello es el hecho que es capaz de llevar a cabo la importante misión que se le ha confiado. Pero en su interior son bien distintas las cosas. Otra metáfora hace una impresión mucho mayor. El autor hace referencia a una lámpara de queroseno a la cual es difícil encender, y que apenas arde. “A la pequeña llama de la lámpara le resultaba difícil sobrellevar la enorme carga de oscuridad, y se doblegaba queriendo extinguirse”. Finalmente, sigue relatando el autor, “... la llamita no pudo resistir más y se apagó.” El comparar una llama que se extingue a la vida, cuando predomina un estado de ánimo depresivo, se utiliza con frecuencia en la literatura. El poeta Abraham Reisen dice en una poesía suya: “Mi vida se asemeja a una lámpara con poco combustible. No termina de apagarse pero no tiene fuerza para arder” (1951, pag. 125). Mientras que este último se vale de una comparación, para Zvi Eyzenman es una metáfora, entrelazada como una historia paralela, que nos permite ver lo que ocurre en la mente de Mijal. Éste no cuenta con las fuerzas necesarias para alivianarse de la pesada carga que lleva en sí: las vivencias traumáticas que no lo dejan en paz. La llama a punto de extinguirse representa en forma gráfica aquello que por otros medios sería tal vez difícil de expresar. Y cuando la lámpara termina por apagarse y domina la oscuridad total, queda Mijal atrapado por sus pensamientos, que por desgracia para él, no se tratan sólo de recuerdos, sino también de una parte de su propia realidad actual. Esta última es una amalgama de su pasado – la deportación a Trasnistria, con su presente – un reservista en el ejército de Israel. Los gatos están peleándose en ambos mundos, tanto en la realidad, fuera del depósito de explosivos, como en sus recuerdos, dentro de su cuerpo. Mijal está atemorizado por la llegada de la noche porque sabe del sufrimiento que le espera, pero no tiene otra alternativa que repetir los mismos sufrimientos, las mismas quejas, la misma sensación de que “... vive por error y que en uno de estos días deberá pagar una deuda impaga.” Se siente culpable por haberse salvado, y por esta culpa deberá pagar, si no es con la vida por lo menos con sufrimientos. Sus sufrimientos y los síntomas a través de los cuales se expresan aparecen en el relato resaltados gracias al paralelo entre Mijal y el otro personaje, Isaac, el judío de Marruecos que no pasó por la Shoá. Éste último come con apetito lo que su esposa le había preparado y tranquilamente se duerme. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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El episodio con la bolsa de arena es un tema que necesita ser tratado detenidamente. En apariencia no tiene ninguna relación con la historia central, es sólo algo que Mijal recuerda. Si nos quedásemos con lo manifiesto, no tendría demasiado sentido entretejerlo en el relato. Pero Zvi Eyzenman no por casualidad lo incluye. Como analistas no nos es difícil reconocer cuán estrecha relación posee con los conflictos del héroe y, al mismo tiempo, nos puede servir de auxiliar importante para adentrarnos en la esencia de los mismos. El recordar el episodio acaecido durante la guerra de los Seis Días podría interpretarse como un deseo de aliviar sus sufrimientos. Fue efectivamente una experiencia en la que su vida estuvo en extremo peligro, pero pertenece a la historia actual. Su situación en Israel es muy distinta a aquella por la cual atravesaba siendo niño, en el campo de deportados. Aunque también ahora puede su vida estar expuesta a peligros, su situación es mucho mejor que en el pasado. Está activo, puede luchar contra el enemigo y tiene mejores posibilidades de protegerse. Esto sería cierto en lo que respecta a su situación actual. Pero el episodio con la bolsa de arena posee un significado simbólico diferente que en lugar de tranquilizarlo, por lo contrario, agrava más aun su sufrimiento. Si se quiere entender el significado de este episodio se debe tener en consideración el contexto en el cual está entretejido, es decir, las experiencias traumáticas de Mijal. Si nos guiamos por las ideas de los psicoanalistas citados previamente, podemos llegar a la conclusión de que los sentimientos inconscientes de culpa de Mijal juegan, tanto en la historia infantil como en la actual, un papel predominante. Parecería que desplaza a la bolsa aquello que pudo haber sentido con respecto a la madre aquella terrible noche, cuando ella quedó vaciada de vida y él se salvó. Según esta concepción teórica, se entendería que la alegría por haber sobrevivido le genere un gran sufrimiento, ya que ello fue posible gracias a la muerte de la madre. A la culpa, entonces, se le podría atribuir la causa de sus síntomas, tan similares a los que se observan en la mayor parte de los sobrevivientes. Pero a esta conclusión, a mi entender errónea, me referiré en el próximo apartado.
EN EL LABERINTO DE LOS SENTIMIENTOS DE CULPA Es fácil entender que la persecución nazi es la gran culpable, tanto de la tragedia de Mijal, como de la de todo otro sobreviviente de la Shoá. La Alemania nazi condenó al exterminio a todos los judíos, al igual que a todos los otros considerados como pertenecientes a razas inferiores. Y puso todos sus recursos para la ejecución de su plan genocida. El mismo, a pesar de lo do-
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loroso que es reconocerlo, fue realizado exitosamente. Si una minoría de víctimas pudo salvarse fue por una conjunción de causas azarosas. Se sabe que el destino de estos últimos hubiese sido trágico si la guerra se hubiese extendido un poco más. ¿Cómo se puede entender que estas víctimas, al igual que las de otras catástrofes sociales, se consideren a sí mismas, consciente o inconscientemente culpables? Para responder a esta pregunta es necesario definir correctamente lo que es la culpa. Por otra parte es necesario interiorizarse en los pormenores del síndrome del sobreviviente y en su génesis, para comprender qué papel juega la culpa en el mismo. El término culpa se utiliza en un sentido amplio, lo que lleva a confusiones. Me guío por las ideas de León Grinberg (1963), el autor que a mi entender mejor ha estudiado este sentimiento. Según éste hay dos tipos de culpa. A una de ellas la denomina culpa depresiva, es la que se siente cuando uno es consciente que ha obrado mal. Esta forma es la normal, la que permite reparar la falta cometida. En cambio, la culpa persecutoria, como la denomina Grinberg, proviene no de hechos reales sino que es la consecuencia de conflictos psíquicos que llevan a una interpretación errada de hechos o fantasías. Esta culpa puede presentarse tanto en forma consciente como inconsciente, y lleva a conductas patológicas. El síndrome del sobreviviente es diferente de los otros cuadros psicopatológicos, no sólo por su particular conjunto de signos y síntomas, sino también por el hecho de que su causa principal se debe a las terribles situaciones traumáticas, las situaciones extremas (Kijak y Funtowicz, 1981) que sufrieron quienes lo padecen. Según la concepción psicoanalítica, las enfermedades psíquicas son el resultado de la conjunción de situaciones adversas actuales y de situaciones conflictivas arcaicas que por regresión las primeras reactivan. Estas últimas provienen de una conjunción de factores constitucionales y otros adquiridos durante la primera infancia. Estas últimas generaron puntos de fijación que son las disposiciones a enfermar. Estas enfermedades, por más que sean motivo de sufrimiento, son sin embargo un intento de reestablecer un equilibrio y evitar peligros fantaseados mayores; un compromiso entre lo que se vive como peligroso y las defensas contra ello. Mientras que en los cuadros psíquicos habituales la disposición juega un papel predominante, la misma tiene un papel secundario en el síndrome del sobreviviente. Es innegable la existencia de fijaciones previas, pero teniendo en cuenta la similaridad de los fenómenos patológicos observables en los sobrevivientes, cuya constelación es muy diferente a la de los otros cuadros, no se puede atribuir dicho cuadro sólo a la regresión a etapas infantiles. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Lo que todos los sobrevivientes poseen en común son los terribles padecimientos bajo la dominación nazi. Estas situaciones traumáticas extremas llevaron a que las víctimas, especialmente los prisioneros en campos de exterminio, estuvieran en una situación casi total de indefensión. Hasta ese momento nunca habían atravesado situaciones como esas, situaciones que ningún ser humano está preparado para sobrellevar ni física ni psíquicamente. En una situación de esa naturaleza se pierde el sentimiento de confianza básico (Freud, 1967) que, desde que se instauró en momentos muy tempranos, ayuda a sobrellevar situaciones traumáticas moderadas. Gracias a esta confianza, existe la esperanza que se las podrá aguantar. En los sobrevivientes esta desesperanza quedó grabada profundamente. Después de la liberación ocurrió en el psiquismo del sobreviviente un profundo cambio que se caracteriza por la coexistencia de dos aspectos: una parte sigue viviendo en el campo de exterminio, desprovisto de toda posibilidad de defenderse. La otra parte se adapta a la nueva realidad y se comporta como si pudiese continuar con la vida normal. La relación entre estas dos partes del yo dista mucho de ser armónica. El yo actual se encuentra permanentemente acechado por el yo fijado a las situaciones traumáticas extremas que en su momento sufrió. Como el primero no tiene posibilidades de controlar en forma apropiada a este último, pone en marchas modalidades arcaicas de control para llevar a terrenos conocidos las vivencias inéditas que le tocó vivir durante la persecución: el verse arrojado a una situación de total indefensión. A raíz de esa regresión, y como resultado de la transacción entre los dos aspectos del yo, aparecen la mayor parte de los síntomas componentes del síndrome del sobreviviente. La mayor parte de ellos, el sentimiento de culpa y las manifestaciones neuróticas, psicóticas y psicosomáticas, son el resultado de la búsqueda de nuevos exutorios de parte del yo actual, que con sus recursos busca controlar la permanente vigencia del yo que quedó fijado al campo de exterminio. Anteriormente me he referido a las opiniones de diferentes autores respecto a la culpa de los sobrevivientes. Es muy probable que muchas de sus opiniones sean correctas. Sin embargo creo que la causa principal de la culpa es diferente y está relacionada con ideas recién expuestas. Como ya he expresado, los sufrimientos extremos por los que atravesaron las víctimas los han arrojado a una situación de extrema indefensión. Esta última es el núcleo que queda enquistado y constituye el centro del yo que aun sigue viviendo en el campo de exterminio, una parte del psiquismo que aprovecha toda posibilidad para atacar al yo actual. Este último posee conductas defensivas que fue adquiriendo durante su desarrollo, siendo una de ellas la elaboración melancólica.
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El niño pequeño siente, en distintas circunstancias reales o fantaseadas, que está expuesto a situaciones peligrosas ya que sus necesidades de alimento, cariño o cuidado no son satisfechas. Interpreta esto como que sus padres, de quienes depende en forma absoluta, no lo aman, una fantasía que le genera un gran sufrimiento y lo lleva a suponer que ya nada puede esperar. Para defenderse de esta sensación de desesperanza recurre en su fantasía a la suposición de que no son sus padres los malos, sino que él es el culpable de esta situación. Si sus padres no le brindan lo que necesita, ello es la consecuencia de su mal proceder. Si en su fantasía él se considera culpable, en algún momento sus padres lo perdonarán y lo volverán a amar. Esta elaboración melancólica es una estrategia defensiva que se pone en marcha en estadíos tempranos y se continúa utilizando durante el transcurso de la vida, tanto por el individuo como en forma grupal, cuando los sufrimientos se convierten en intolerables. “Por nuestros pecados hemos sido castigados”, “arrepintámonos y seremos absueltos” son consignas que se usan frecuentemente en situaciones de catástrofes sociales. Con ello se intenta encontrar un sentido a los sufrimientos y un consuelo a los mismos. Durante estas catástrofes no es difícil entender el porqué las víctimas se autoacusan por lo que les está sucediendo y aceptan los sufrimientos como un castigo merecido. A pesar del dolor que ello genera, es un medio de mantener la esperanza de que vendrán tiempos mejores. Es mejor sentirse castigado por un padre, aunque sea severo pero de quien se puede lograr el perdón, antes que reconocer la terrible realidad: el estar en forma total y absoluta en manos de un poder asesino, frente al cual se está totalmente indefenso (Kijak y Pelento, 1989). La elaboración melancólica no es la única estrategia de la cual el yo dispone y que utiliza cuando es necesario controlar situaciones traumáticas actuales. Toda la gama de mecanismos defensivos que surgieron durante el desarrollo psicosexual y que fueron en su momento empleados para intentar controlar situaciones traumáticas es también utilizada en parte por el “yo actual” del sobreviviente. Estos mecanismos defensivos juegan un papel importante en la aparición y el mantenimiento de diferentes síntomas. Pero rebalsaría los límites de este trabajo detenerme en ellos.
LA PESADA CARGA No existían en absoluto antecedentes en la vida de los sobrevivientes semejantes a los sufrimientos padecidos por ellos durante los años de persecución. Estos últimos llevaron a que los internados de los campos de exterminio se sintiesen en un estado de total indefensión, y que se viesen imposibilitados de emplear con éxito cualquier mecanismo de defensa. Este estado es el núREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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cleo de la parte del yo que quedó fijada a esa situación después de la liberación, un estado que amenaza al “yo actual”de modo permanente, poniendo en peligro el equilibrio relativo que éste llegó a establecer. Es esta la amenaza que Mijal siente no bien anochece, la oscuridad lo transporta al confinamiento en Transnistria como si fuese una vivencia actual. En aquel momento, nos recuerda el autor del relato, era Miki muy pequeño para entender lo que es la guerra, el confinamiento, el frío. Sin duda que eso es cierto. Lo que Miki sí sentía era una sensación de casi total impotencia. Esta situación traumática se abre paso a través de todas las barreras defensivas y amenaza aniquilarlo. Sin embargo aún persisten medios con los cuales se puede intentar protegerse. De una pesadilla, cuando la censura del sueño no es suficiente, existe la posibilidad de despertarse. ¿Cómo se puede defender el yo de esa sensación intolerable a la que quedó fijado el protagonista del relato? Mijal vuelve a actualizar parte de esas experiencias terribles. Es como si el problema lo centrase en su relación con su madre. A ella le dirige sus reproches y recriminaciones. Con ella discute, pelea y exige respuestas. Inconscientemente, como lo podemos inferir del episodio con la bolsa de arena durante la guerra de los seis días, se siente culpable. Es como si sintiese que sobrevivió gracias a que la muerte se llevó a la madre y no a él. Pero todo eso que aflora conscientemente, a pesar de lo penoso que es culpar a la madre o sentir que él es el culpable, no es más que una cortina de humo para mantener oculto lo que sería para Mijal mucho peor de sobrellevar: el sentirse en una situación de absoluta indefensión. Es esta la pesada carga que resultaría imposible sobrellevar.
LUCES CENTELLEAN EN PAZ Por más terribles que sean los sufrimientos de Mijal y por más penosas las experiencias vividas por éste, sin embargo Zvi Eyzenman en su relato agrega algo que deja al lector con la sensación que no todo está perdido. A pesar de que de la continua e inagotable lucha con su pasado se mantiene casi inalterable desde hace tanto tiempo, existe la esperanza de que su padecer pueda aliviarse. Es cierto que no existe ninguna certeza de que ello ocurra. Por el contrario: parecería que el episodio de aquella fatídica noche, que viene repitiéndose miles de veces y que ni siquiera el venir a Israel y empezar una vida nueva pudo modificar, ya adquirió un status independiente. El episodio sigue vivo en él y no hay forma de controlarlo. No obstante, y tal vez se trate de una apreciación optimista mía, existe la posibilidad de leer entre líneas que existe un camino para hacer más llevadero el sufrimiento. El autor del relato está en lo cierto: Mijal era muy chico durante la de-
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portación a Trasnistria para entender lo que sucedía. Es posible que haya quedado con la convicción de que la madre tuvo que perecer para que él permaneciese con vida. Es posible también, como expresé anteriormente, que para hacer más tolerable la situación traumática experimentada al sentirse arrojado a una situación de indefensión tan intensa, recurra a la elaboración melancólica, declarándose culpable por lo ocurrido con la madre. También es comprensible que utilice dicha elaboración durante una situación de extremo peligro desplazándola hacia otra cosa, por ejemplo, la bolsa de arena. A raíz de este desplazamiento se siente contento que fuera la bolsa con arena la que quedó vaciada y no él. Así entiende Mijal ambos episodios, pero el autor le da la oportunidad al lector de entenderlos de una manera diferente. Mijal recuerda el suceso, durante la guerra de los seis días, en el que estaba junto con otros soldados parapetado detrás de las bolsas de arena. “En algún lugar lejano, o cercano, explotaban las bombas. En algún lugar lejano, o cercano, se estremecía el espacio. Bombas, esquirlas y proyectiles volaban y cada pedazo de hierro incandescente buscaba su víctima. Volaban en forma ciega y ciega era su búsqueda. Uno de ellos alcanzó la bolsa detrás de la cual Mijal se resguardecía”. Es superfluo recordar que la repetición de las palabras “En algún lugar lejano, o cercano” muestra cómo se entremezclan en su mente y en un presente continuo, tanto la situación traumática infantil con la reciente. Zvi Eyzenman nos ofrece la oportunidad de comprender los hechos de un modo diferente. Éstos no se pueden modificar, pero sí se puede corregir su modo de entenderlos. El hecho de que Mijal sienta conscientemente con respecto a la bolsa lo que se supone que inconscientemente sintió con respecto a la madre, muestra que los sentimientos de culpa en él son muy intensos. Dicha culpa es la responsable de que se repita continuamente en su mente la misma tragedia. Sin embargo, la reedición de la misma a través de la historia con la bolsa de arena también es un medio que puede permitir comprender que si las cosas sucedieron de esa manera, tanto en su infancia como ahora, ello no fue el resultado de sus deseos. No es a sí mismo a quien tiene que inculpar por la muerte de su madre, ni tampoco por el destino de la bolsa: el proyectil que hizo impacto en ésta erraba ciegamente buscando su víctima. Era imposible saber quien iba a perecer y quien iba a salvarse. Este episodio actual, que en gran medida es una repetición de la tragedia del pasado, puede también ayudar a echar nueva luz a lo ocurrido aquella funesta noche en el campo de concentración. Mijal era en ese momento muy pequeño para comprender lo que había sucedido y ello ayudó, en cierta medida, a que se instaurase la culpa y permaneciese hasta la actualidad. Pero comprender mejor el episodio actual puede servir como fundamento para comprender correctamente la vieja tragedia. En ello reside la función terapéutica de este cuento: a la vez que relata la complicada problemática del sobreviviente, también da a entender que REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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existe la esperanza de que comprendiendo mejor los orígenes de los sufrimientos se los pueda aliviar. Sin embargo, lograr neutralizarlos totalmente es una tarea imposible por la profunda impronta que la traumatización masiva dejó en el psiquismo. Las luces alrededor de la vieja estación ferroviaria “... que titilaban pacíficamente y tranquilizaban, como si nunca hubiesen sabido lo que es la guerra...” no estaban, sin embargo, tan lejos. Existiría la posibilidad de escapar de la siniestra oscuridad y llegar junto a ellas.
RESUMEN Los psicoanalistas que se han ocupado del complejo cuadro clínico que presentan los sobrevivientes de las catástrofes sociales han jerarquizado el papel que juegan los sentimientos de culpa, tanto conscientes como inconscientes, que se observan en ellos. Muchos estudiosos atribuyen a dichos sentimientos un papel predominante en la génesis de dicho síndrome. Mi propósito en este trabajo es ocuparme de la culpa del sobreviviente, considerar lo que diferentes autores opinan sobre ella y agregar mis propias apreciaciones. Utilizo como material clínico el relato de Zvi Eizenman “En una noche de guardia”. En esta obra literaria se expone de una manera excelente la compleja problemática psíquica que presentan muchos de los sobrevivientes, y permite tener otra mirada sobre el origen y los efectos del sentimiento de culpa. DESCRIPTORES: SOBREVIVIENTE / CULPA / SITUACION TRAUMATICA / INDEFENSION / CULPA PERSECUTORIA / MELANCOLIA / HOLOCAUSTO.
SUMMARY «A Night on Guard» by Zvi Eizenman. Guilt in survivors of social catastrophes. Psychoanalysts who have studied the complex clinical picture of survivors of social catastrophes have given preeminence to the role of sentiments of guilt, both conscious and unconscious, observed in them. Many studies attribute a preponderant role to these sentiments in the genesis of this syndrome. My aim in this article is to discuss survivor guilt, to consider the opinions of different authors and to add my own considerations. I use as clinical material the story by Zvi Eizenman, “A Night on Guard”.
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Moisés Kijak
This piece of literature expresses excellently the complex psychic problems presented by many survivors and enables us to take another look at the origin and effects of the sentiment of guilt. KEYWORDS: SURVIVOR / GUILT / TRAUMATIC SITUATION / HELPLESSNESS / PERSECUTORY GUILT / MELANCHOLIA / HOLOCAUST.
RESUMO «En la noche de guardia» de Zvi Eyzenman. A culpa nos sobreviventes de catástrofes sociais. Os psicanalistas que tiveram que lidar com o complexo quadro clínico que apresentam os sobreviventes das catástrofes sociais hierarquizaram o papel que possuem os sentimentos de culpa, tanto conscientes como inconscientes, que se manifestam neles. Muitos estudiosos atribuem a ditos sentimentos um papel predominante na gênese de dita síndrome. Meu objetivo, neste trabalho, é ocupar-me da culpa do sobrevivente, considerar o que diferentes autores opinam sobre ela e acrescentar as minhas próprias considerações. Utilizo como material clínico o relato de Zvi Eizenman “En una noche de guardia”. Nesta obra literária é exposta, de uma maneira excelente, a complexa problemática psíquica que apresentam muitos dos sobreviventes e que permite outro olhar sobre a origem e os efeitos do sentimento de culpa. PALAVRAS-CHAVE: SOBREVIVIENTE / CULPA / SITUAÇÃO TRAUMÁTICA / INDEFENSABILIDADE / CULPA PERSECUTÓRIA / MELANCOLIA / HOLOCAUSTO.
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Comprensión psicoanalítica del trasplante de órganos en niños y adolescentes1 * Eva Rotenberg
...sostenía que no había que intentarse la curación de unos ojos sin la cabeza y la cabeza sin el resto del cuerpo; así como tampoco del cuerpo, sin el alma. Esta sería la causa de que se les escapasen muchas enfermedades a los médicos griegos: se despreocupaban del conjunto, cuando es esto lo que mas cuidados requiere, y si ese conjunto no iba bien, era imposible que lo fueran sus partes Diálogos de Platón
INTRODUCCIÓN Este trabajo aborda un tema relativamente nuevo, la problemática del transplante de órganos desde una mirada psicoanalítica. Propongo pensar articulaciones posibles entre la medicina y el psicoanálisis a partir de mi experiencia clínica con niños y su familia en situación de trasplante, como coordinadora de grupos Balint con los profesionales de Terapia intensiva y Unidad coronaria de niños y adolescentes en el Policlínico Bancario de Buenos Aires, y como docente de seminarios dictados en el Centro Racker de APA2, a profesionales cuya actividad estaba centrada en este tema. Tomo como ejes el cuerpo-continente, el cuerpo biológico-cuerpo erógeno, la imagen corporal - identidad corporal, el trauma, la temporalidad y las diferentes etapas del transplante, para desarrollar luego la dirección de la cura en las etapas del proceso del transplante y la presentación de viñetas clínicas. Se toman en cuenta los siguientes enfoques: Enfoque Psicogenético: La patología orgánica con riesgo de muerte ge-
1 Considerado de «excelencia científica» por la comisión científica de FEPAL, Bogotá, Colombia, año 2010 *
[email protected] / Argentina 2 Con la colaboración del Lic Luis Vázquez
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nera ansiedades que deben ser elaboradas para que no se intensifique aún más el compromiso somático. Tomo en consideración los efectos que pueden producirse en el campo creado por el paciente-familia-médicos-institución que, de no hacerse conscientes, podrían amplificar la patología, influyendo negativamente en la evolución del paciente. Enfoque Somatogenético: Abordo, ilustrándolo con material clínico, el efecto del acontecimiento que genera la enfermedad, el cuerpo que resiente su función continente, impactando en el psiquismo del niño y su familia. Resalto la importancia de lo psíquico en el pronóstico de la aceptación del transplante, los abordajes en las diferentes etapas del mismo, las ansiedades específicas y las derivaciones del campo generado en el entramado que se constituye cuando intervienen los profesionales de distintas especialidades, la familia, el paciente y la institución.
CUERPO BIOLÓGICO-CUERPO ERÓGENO Para cierta concepción clásica de la biología, el cuerpo y el organismo son una sumatoria de tejidos, órganos y funciones de órganos. Da una idea de estar constituidos al modo de un mecanismo que funciona como un reloj, formado por la suma de las piezas que, cuando se descomponen, pueden ser cambiadas. El cuerpo humano es para la medicina un cuerpo concreto y real, extraño aun, aunque no totalmente, al dominio de la significación interdisciplinaria compartida. El médico, por su formación cada vez más especializada, está acostumbrado a vincularse con un cuerpo parcializado: el estómago, el corazón, pudiendo favorecer una hipertrofia de la concepción del soma como exterior y extraño al Yo. Si bien la patología orgánica tiene múltiples desencadenantes: genéticos, ambientales, emocionales, y otros, me ocuparé de la influencia de lo emocional en la eclosión de la patología corporal y del impacto emocional por la irrupción de la enfermedad. Para Freud el yo es ante todo un yo corporal (1923). Es interesante pensar en los aportes que se abren al considerar al cuerpo como “un cuerpo-continente” (Tamar Pollak, 2009), envoltura constitutiva del mismo modo que el Yo-piel, generando un espacio psico-físico de organización diferente al mental. Para el psicoanálisis, según Lacan (1949), pensamos al cuerpo erógeno, cuerpo simbólico e imaginario, que atraviesa al cuerpo real. El cuerpo contiene una anatomía también imaginaria como es factible observar en las parálisis histéricas o la hipocondría, que ponen una carga de significación extra al funcionamiento del órgano con una fantasmática singular de cada sujeto. Sin embargo, lo anterior es diferente a la irrupción de una patología seREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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vera, especialmente en la primera infancia. La diferencia con el adulto es que la integración psique soma puede verse interrumpida y la libidinización materna podría afectar por exceso, en el caso de sobreprotección, o por carencia, al temer la pérdida del niño. Freud ha elaborado dos teorías pulsionales que nos ayudan a pensar el fenómeno psicosomático y la enfermedad autoinmune. La primera (1905), basada en la oposición entre las pulsiones sexuales y las de auto conservación, nos permite comprender las psiconeurosis y las neurosis actuales, que se pueden articular con el concepto de “más allá del Principio del Placer”, con un resto que nos conduce a la segunda teoría pulsional. Allí (1920) Freud opone las pulsiones de vida a las pulsiones de destrucción, y conceptos como desintrincación pulsional, pulsión de muerte, nos permiten pensar la patología somática y las enfermedades auto-inmunes. En “Pulsión y destinos de Pulsión”, (1915) Freud define a la pulsión como “un concepto fronterizo entre lo anímico y lo somático, como un representante psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma (p.117)”. Propongo, entonces, no considerar a lo somático puro, sino la relación somato-psíquica. El cuerpo, como esa otra realidad exterior al Yo, cuando se manifiesta porque enferma, siempre sorprende, produciendo efectos en la persona que padece y en el medio familiar Es decir, que además de la anatomía hay una realidad diferente poblada por las fantasías, por un imaginario, el inconsciente que se expresa a través de múltiples lenguajes. Habría dos “verdades” que se entrecruzan, la del cuerpo real atravesado por el cuerpo imaginario, por el deseo. Trabajar con pacientes con patología orgánica implica poder pensar el entrecruzamiento de lógicas con diferentes leyes causales. En efecto, Freud (1900) ya había adelantado que las leyes que rigen los procesos del inconsciente son diferentes a las del pensamiento “normal”.
IMAGEN CORPORAL-ESQUEMA CORPORAL-IDENTIDAD CORPORAL3 Incluir el concepto de imagen corporal nos amplía la representación del cuerpo, distinguiendo una estructura clásica definida por la psicología y otra por la medicina, referida al esquema corporal que es común a la especie. La imagen corporal resulta del sistema propioceptivo: las percepciones, producto de los registros del sistema sensorio motor (lo visto, lo oído, el olfato),
3 Tema trabajado y pensado con el Lic. Luis Vázquez
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y de lo interoceptivo, con sensaciones cenestésicas, kinestésicas, el dolor, el placer-displacer, calor-frío. Destaco la importancia de un otro primordial, generalmente la madre, como estimuladora de la pulsión (Laplanche,1987) y cuya mirada estructurante se dirige al niño, dándole una imagen de la constitución del cuerpo humano, teñido de lo vivencial desde el origen (Laplanche, 1989). Esta mirada tiene la carga de “la sombra del objeto” (Freud, 1917) y de cómo interviene ese cuerpo singular del niño, como favorecedor del “encuentro” (Aulagnier, 1977), o no. Entonces, a diferencia del esquema corporal, el psicoanálisis define otro esquema- mapa corporal construido desde lo inconsciente y que es singular de cada uno. El cuerpo erógeno resulta ser un cuerpo libidinizado, articulando biología y deseo, producto de una construcción dada en una trama de interdependencias afectivas. Insisto en que a partir de la trama padres-hijo, facilitadora de la subjetividad del hijo, surgiría la constitución de una imagen corporal favorable al Yo. El destacado por Freud es un cuerpo erógeno constituido por diferentes zonas erógenas, otorgándole una significación organizadora a los orificios corporales en un apuntalamiento sobre las necesidades biológicas. Tomando a Dolto (1986) podemos postular una imagen inconsciente del cuerpo que se construye y apuntala en la relación entre el niño y los padres. Desde mi perspectiva, esta imagen es relativamente independiente del esquema corporal y constituye la síntesis de las experiencias vividas por un sujeto en relación con sus progenitores. Visto por Lacan (1952) el cuerpo aparece como cuerpo fragmentado y se organiza en una identificación primordial anticipatoria que va a promover en una precipitación la estructuración del yo, logrando la síntesis de un cuerpo integrado imaginariamente. El reconocimiento de la imagen del cuerpo, del sí mismo, a través de la imagen en el espejo es, entonces, estructurante para la identidad del sujeto. Desde la lectura de Winnicott (1982), el rostro de la madre es el precursor del espejo. Nos aclara que, cuando el niño mira a su madre se ve reflejado a sí mismo en el rostro de ella. Dice: “la madre lo mira y lo que ella parece se relaciona con lo que ve en él” y continúa diciendo “en el caso del bebé cuya madre refleja su propio estado de ánimo o, peor aún, la rigidez de sus propias defensas. En ese caso, ¿qué ve el bebé? (pág. 148)” Piera Aulagnier (1977) considera que se puede producir un trauma en el encuentro madre-infans y, en cuanto a la constitución de la imagen corporal, que la sincronía y la diacronía de la excitación de las zonas erógenas es fundamental: es la condición previa necesaria para la integración del cuerpo REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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como unidad futura, pero también es causa posible de una fragmentación de esta “unidad” fuente de una angustia de despedazamiento (pág. 53). La posibilidad de que se logre la armonía de dichas zonas dependerá de la presencia o no de un otro provisto del poder de hacer sentir placer o displacer a las zonas erógenas del infans (pág.74) y de la necesariedad de una cierta “violencia primaria” dadora de sentido. Asimismo, destaca la importancia del otro como estimulador de la pulsión ligado al sentido, tema que retomaremos al hablar de estrategias técnicas. Acercándonos a la clínica, puedo decir acerca de la importancia de la mirada del entorno que devuelve una marca identificatoria muy fuerte, y es alrededor del cuerpo injuriado que se construye lo que hemos denominado “la identidad corporal” (Rotenberg, y Vazquez, 2000), cuando alguien es nominado y hablado por y desde su enfermedad: “el sidoso”, “el cáncer de páncreas”, etcétera. Sería una pseudo-identidad con carácter defensivo para permitir la disociación, de parte de los médicos, y como defensa restitutiva, para el paciente.
TRAUMA Y TEMPORALIDAD En el trasplante de órganos observamos evidencias que tienen que ver con el problema del trauma en relación a la manifestación corporal y con la alteración de la temporalidad. La patología orgánica grave se le presenta al sujeto como una realidad irrumpiendo, enfrentándolo con la posibilidad de interrumpir su continuidad existencial, (recordemos que en el inconsciente no existe la representación de la propia muerte). La patología orgánica infantil severa para algunos autores como Ginestet-Debreil (1997), podría ser una de las manifestaciones de los efectos de la transmisión de lo no dicho y/o lo no pensado transgeneracional, lo no elaborado y escindido de los otros significativos. El niño podría ser el portador de lo mudo, no sabido, no pensado, manifestándose a través de una alucinación de deseo, a través de la psicosis, el autismo o la psicosomatosis. No habría elaboración psíquica por la presencia del quantum o de la singularidad de la vivencia que deviene traumática y/o por déficit del aparato psíquico. Habría una incorporación/identificación con aspectos de los padres que ellos no han podido pensar ni procesar psíquicamente por no poder afrontar el sufrimiento. Se haría presente un pasado mudo, primer punto de alteración en la temporalidad. Por otra parte, un diagnóstico con riesgo de muerte generalmente causa un impacto que es vivido como un quantum disruptivo, amenazando la con-
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tinuidad del ser, de la posibilidad de existencia y futuro, afectando así al individuo y a la familia. En este segundo punto propongo pensar las alteraciones en la temporalidad. La infancia conlleva una temporalidad futura, los niños “se preparan” para cuando sean grandes, constituyen parte del proyecto de vida de los padres. El diagnóstico de una enfermedad cuya “curación” depende de la posibilidad del “cambio de un órgano”, con posibilidad real o fantaseada de muerte, produce efectos en la temporalidad. En lugar de investir un tiempo futuro se pasa a un tiempo que se experimenta como detenido en el presente, como si fuera existir en “el limbo” con el riesgo de desinvestir lo vital. Lo de “afuera” puede perder relevancia, no se sabe si habrá futuro.
ABORDAJE CLÍNICO, ESTRATEGIAS TÉCNICAS Marisa, de tres años, recibió un trasplante de hígado, el donante fue el padre quien quedó internado en el mismo hospital, pero en otra sala. La madre, una mujer muy joven, acompañaba al marido, dejando sola a Marisa con el personal hospitalario, cuyos rostros eran desconocidos para la niña. Las pocas veces que la madre se acercaba la miraba con rechazo y espanto. La nena se encontraba en estado de pánico, sin poder jugar y con las manos en alto, alejadas de su cuerpo, como si tuviese temor de explorarlo y constatar sus cambios. ¿Podríamos pensar este caso dentro de lo descrito por Winnicott como las perturbaciones en la construcción del espejo en el rostro de la madre? y ¿Cómo evaluar sus efectos en el pronóstico? Francisco de dos años contrajo hepatitis y tuvo que ser trasplantado, el donante fue su padre. La madre se repartía entre las visitas a ambos. El niño recorría con sus manitos las grampitas de las heridas de su cuerpo, y la mamá lo tranquilizaba y lo miraba con ternura. Marisa falleció a la semana, Francisco salió de la etapa de riesgo y se repuso lentamente hasta que pudo retomar su cotidianeidad. Las observaciones acerca de los diferentes vínculos de estas dos madres con sus respectivos hijos y la relación con la evolución post transplante fueron aportadas por los médicos. Lamentablemente, este material tan importante para los psicoanalistas no es incluido por los médicos en el informe de la historia clínica y se pierde así la posibilidad de implementarlo como herramienta terapéutica. Con estas viñetas quiero remarcar que para la recuperación, aunque no sea el único factor determinante, es fundamental la investidura libidinal de las figuras más significativas del niño, que cumplen diversas funciones a través de dicha investidura, como ser: la presencia, la posibilidad de la transREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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formación de la angustia, la contención y sostén, el acompañamiento generando esperanza, la mirada. Enfatizo la importancia del Otro: investidura o rechazo. ¿No sería favorable para los médicos tener en cuenta estos aspectos, ayudando a que los padres sean capaces de comprender los efectos que las emociones pueden generar en el hijo? Oscar, de 6 años estaba internado en pediatría con diagnóstico de leucemia. Para los pediatras era un paciente que “colaboraba mucho con la enfermedad”, para ellos estar adaptado a la enfermedad estaba connotado positivamente, la ausencia de queja o dolor era sinónimo de fortaleza. Cuando le iban a extraer sangre extendía el bracito, quizás se le caía alguna lágrima, pero nada más. Llamaron la atención de los médicos los dibujos que hacía para regalarle a su médica, a partir de un trabajo conjunto que veníamos realizando en grupos de reflexión Balint. A partir de estos dibujos (que se adjuntan al trabajo), pude comprender y mostrarle a los médicos lo que el niño estaba expresando en ellos. Su fantasía de muerte, de “no salida”, ansiedades de despedazamiento y lo conectado que estaba con su proceso orgánico. Trabajamos con los pediatras que desde el psicoanálisis entendemos la idea de “adaptación a la enfermedad” como sobreadaptación, como un escudo encubridor de los aspectos sentidos como más vulnerables para el Yo, por cuyo medio el paciente procura no angustiar a sus padres. Solamente a partir de la comprensión del mundo interno de Oscar se podía intentar una ayuda. Los pediatras, por su formación, no debían entender la expresión gráfica, por esto pensamos que es fundamental abordar la problemática constituyendo un equipo transdisciplinario.
DIBUJOS DE OSCAR O UN PICASSO QUE NO FUE El niño sabe más de su enfermedad de lo que creen los adultos. Los niños con patología con riesgo de muerte expresan de diferentes maneras en sus dibujos el miedo a morir y sus ansiedades. En el dibujo nº 1 (el orden en que los presento es arbitrario porque los dibujaba estando solito), puede verse que Oscar expresó una batalla, seguramente de acuerdo a las explicaciones que los médicos le dieron acerca de la lucha entre soldaditos. Dibujó cómo imaginaba lo que sucedía en su interior, representando el combate entre glóbulos blancos y rojos, entre la vida y la muerte, resaltando la importancia que ha adquirido el cuerpo biológico para él. Si observamos detenidamente, veremos trazos que representan su inquietud por lo que sucede en el interior del cuerpo y la fantasía de castración. El cinturón divide al cuerpo en dos partes (escisión) y en el lugar de los genitales masculinos hay dos testículos-agujeros sin pene.
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En el dibujo nº 2, el avión, símbolo fálico, representa la potencia y el “ir hacia delante que queda truncado con la caída del futuro”. En la transformación del avión, expresa la transformación de su estructura corporal, con angustia de caída sin fin y la vivencia de derrumbe, al decir de Winnicott (1967), la sensación de cuerpo despedazado (los brazos están separados del cuerpo), la falla de las defensas maníacas y omnipotentes (gigante sobre el techo de una casa pequeña para sostenerlo y al borde de caerse), la fantasía de muerte, de caída y regresión a un estado fetal, con una percepción de la desorganización y peligro de muerte. En el dibujo nº 3, dibuja claramente su fantasma de muerte, la lucha se concretiza en muerte y despedazamiento. Otros niños dibujan mariposas negras o círculos dentados con algo terrorífico dentro del cuerpo como expresión de lo siniestro dentro de sí mismo, las ansiedades persecutorias se potencian al suceder en el propio cuerpo. En el dibujo nº 4, expresa la vivencia del cuerpo despedazado, la no integración de la que habla Winnicott. La desmembración indicaría la pérdida de la función cuerpo-continente. El trasplante de órganos es una intervención que atraviesa los cimientos del ser porque enfrenta al individuo con la “pura necesidad”, es del orden de lo real, más allá está la muerte. En el más acá, se afecta la imagen corporal, síntesis identificatoria de la construcción de la identidad del sujeto. Pensar la patología orgánica, cuando nos ocupamos del factor psi, es desentrañar un enigma en el cuerpo, poner palabras a las vivencias. La terapéutica debe apuntar a la transformación de la “pura necesidad de aceptar el trasplante” a la anidación del mismo, de la fijación de la pulsión al fluir e investir el “futuro”. Merece una profunda reflexión el interjuego entre la pulsión enraizada en el soma y el efecto de la mirada y del deseo del otro. El narcisismo está imbricado con lo corporal y con el otro y, en ciertos casos, la enfermedad produce un efecto devastador en el psiquismo, rompiendo esta unidad, o directamente no llegando a integrarse (dependiendo de la edad y del estado emocional del paciente). Así, el cuerpo es sentido como extraño, ajeno, desmembrado, perdiéndose frecuentemente la posibilidad de representación del cuerpo integrado y del sí mismo.
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ABORDAJE TÉCNICO Este abordaje contempla todas las etapas como características generales en el enfoque clínico de la comprensión del paciente, la instalación de un medio ambiente facilitador y de un trabajo con el paciente, la familia y el equipo que lo trata. El diagnóstico, proceso de estudios que irrumpe con la nominación de la patología, puede ser recibido por el enfermo y/o familia como si fuera una sentencia de muerte ya decretada, promoviendo diferentes ansiedades que, en caso de no ser transformadas, potencian defensas que incrementan la posibilidad de mantener la escisión cuerpo-mente. Postulamos (Rotenberg, y Vazquez, 2000) que el trabajo psicoterapéutico cobra especificidad en las diferentes etapas del transplante. A. Durante el pre-transplante nos encontramos con la problemática del impacto del diagnóstico, la posibilidad o la pérdida de la función de un órgano; es la primera emergencia del cuerpo real. Es un momento propicio para pensar en un tratamiento psicoanalítico. Trabajamos sobre una ausencia de sentido para el paciente; el abordaje consiste en ligar palabras y afectos que vayan otorgando significación y representación no solo a la fantasmática singular subjetiva, sino también a ese cuerpo encriptado que se muestra escindido en el que irrumpe la enfermedad. Desde la perspectiva transgeneracional, la escisión psíquica producto de lo traumático en la generación de los padres puede tener como efecto la disociación mente-cuerpo en el hijo, defensa que Winnicott denominó escisión psique-soma (1982), coincidente con ciertas enfermedades (GinestetDelbreil, 1997). La escisión sería uno de los elementos importantes a considerar como predisposición psíquica a enfermar (mas allá del componente biológico, genético, etcétera), junto con la desmentida, las fallas representacionales, los trastornos en la simbolización, las alteraciones en el procesamiento de la pulsión y las fallas en la utilización de la agresividad libidinal. La función terapéutica es facilitar la contención, representación y simbolización para permitirle al enfermo y su familia representar el estado actual. La emergencia del cuerpo enfermo se expresa como injuria narcisista. Para el enfermo su dolencia es efecto del mal funcionamiento corporal, nosotros, en cambio, intentaremos ayudarlo para que pueda encontrarle alguna otra significación, más allá del diagnóstico médico, ligada a su historia personal. Caso clínico: Me consulta una mamá porque su hija de 5 años tenía que repetir la salita del jardín por sus problemas de conducta. La maestra se quejaba de su agresión y de que no aceptaba las actividades propuestas. El hermano mayor, de 7 años, tenía dificultades en la dicción, le faltaba vocabulario para expresarse, y manifestaba fallas en la simbolización y la sociabilización.
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En el proceso diagnóstico me encontré con padres que casi no se hablaban, vivían como si estuvieran divorciados emocionalmente. Uno descalificaba al otro, poniendo a los hijos en la situación de “elegir a quien querer”, sintiendo los niños un conflicto de lealtades entre el papá y la mamá. Comenzamos una terapia psicoanalítica familiar. El padre casi no tenía diálogo con sus hijos, pero les hacía cosquillas (casi como una tortura porque los hacía reír sin parar y se notaba que, a pesar de la risa, los niños estaban sufriendo) como modo de verlos felices, tapando su propia depresión existencial. A partir de mis intervenciones, comenzó a cambiar su modo de relacionarse con ellos. Las cosquillas, que encubrían su desesperanza, fueron reemplazándose por el diálogo y una actitud de respeto hacia los hijos. Sin embargo, el vínculo matrimonial parecía imposible de ser trabajado, la pareja tampoco quería divorciarse porque el padre sentía que moriría si no convivía con sus hijos. Se había conformado una situación dilemática, enloquecedora. Contratransferencialmente fantaseaba con que alguien iba a morir, tuve la fantasía que el hombre mataría a su mujer, quedándose con sus hijos. Formulé una intervención para poner palabras donde parecía que iba a haber un acto, ¡tal era el clima familiar! Dije con cierto humor, “Si la matás, ¡resolvés el problema!” El padre se quedó callado, (como si le hubiera leído la mente), pero a la sesión siguiente dijo “¡No es para tanto!”. Unos meses más tarde, el nene mayor, de 7 años, muy exigido a tener que cuidar a la hermanita y no expresar enojo, se enfermó, le salieron hematomas en los brazos, que se extendieron y, finalmente, después de una internación, le diagnosticaron leucemia. Así es que les cambió la vida, comenzaron con transfusiones, búsqueda de compatibilidad entre ellos, hecho que dio negativo y se pasó a buscar donantes en el mundo, pensando en un trasplante de médula. Consultaron en Estados Unidos, recibiendo como respuesta el mismo diagnóstico e indicación. El padre se transformó en el referente emocional más confiable, contenía a Federico, le contaba cuentos y cuando el nene no podía dormir de noche, se quedaba con él y conversaban. Poco a poco, Federico comenzó a expresarse, le fue diciendo al padre que tenía miedo de morirse y otras veces le llegó a decir que estaba muy enojado porque el papá le había prometido que lo cuidaría y ¿cómo podía ser que “no le evitó enfermar y tampoco podía curarlo?” Estas palabras representaban un puñal para el padre que siempre había creído que teniendo dinero podría proteger a sus hijos. Esta situación lo enfrentaba con la impotencia. En esos momentos lo abrazaba y a veces lloraban juntos. Otras veces el papa lo tranquilizaba y luego, cuando Federico dormía, subía a la terraza a llorar. La mamá, con defensas maníacas, podía mantener un clima “normal, como si no pasara nada”, hecho que a Federico lo alejaba REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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de ella en los momentos de angustia, pero en otros, le permitía jugar. Estaríamos ante la desmentida estructural, como la denomina Marucco (1999). Continuamos con la terapia familiar y Federico, que casi no hablaba o lo hacía muy mal, comenzó a dibujar en el pizarrón y a explicar que se sentía sin presente, que su vida era pasado, cuando estaba sano, y futuro, porque pensaba y no sabía si iba a vivir, él no podía vivir el presente porque no jugaba con sus amigos, ni podía vivir como antes. Tenía prohibidos los deportes, salir al recreo, no podía hacer ninguna actividad que le pudiera bajar los glóbulos rojos. Después aclaraba que no tenía futuro, solo pasado. “¿Por qué me pasó esto a mi?”, solía preguntar. En otras sesiones se dibujaba dividido y roto, una parte con mamá y otra con papá. También sentía que los traicionaba, si estaba bien con mamá, traicionaba a papá y viceversa. A partir de estas sesiones pudo comenzar a hablar. Expresaba su ambivalencia porque en algunas sesiones manifestaba su deseo inconsciente, que era continuar enfermo porque de este modo “unía” a sus padres, y otras veces lloraba pensándose muerto. Por la noche preguntaba a su padre “¿que es morirse?, ¿los volvería a ver?, ¿tendría frío?”. Pude ayudar a que los padres comprendieran el efecto que el conflicto de lealtades generaba en el niño, un “conflicto medular”, central, ya que sus padres constituían su “columna vertebral”. Federico debía sentirse autorizado a querer a los dos y expresarlo, sin tener que elegir. ¿Podríamos considerar una analogía entre la vivencia del derrumbe del sostén familiar con la manifestación en el cuerpo-continente? Los padres, poco a poco, pudieron aceptar la relación metafórica entre lo emocional y la patología orgánica y escuchar al hijo, contenerlo, comenzaron a tolerarse más entre ellos y ayudarse. Se fueron reencontrando. Tomo las ideas de Jorge García Badaracco (1990) para pensar la emergencia del enfermar de Federico como un equivalente al brote psicótico ante una situación dilemática. Me pregunto: ¿podemos considerar en este caso la enfermedad al modo de brote, como una implosión, condensación de lo que no se podía decir ni elegir y era intolerable para el yo? En efecto, Federico no podía elegir entre el padre o la madre, era como elegir entre un brazo y el otro. Empero, el niño pudo enojarse con el padre diciéndole que no lo había protegido. Fue una etapa muy difícil para el padre que, sin embargo, pudo escuchar y contener la angustia del hijo, yéndose luego a la terraza a llorar solo, sin poder dormir durante noches enteras. Simultáneamente, en esta etapa, ante la sorpresa e impacto de los padres por lo que su hijo decía, Federico comenzó a expresar sus emociones con palabras y dibujos, en terapia y con su padre. Coincidente y sorpresivamente, la hematóloga, quien buscaba desesperadamente un donante compatible,
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descubrió que le daban más altos los glóbulos rojos, esa semana se había estabilizado levemente y, como consecuencia, se podía esperar una semana más para la nueva transfusión. Después otra. Y poco a poco, fue mejorando. La hematóloga dijo que era el primer caso de curación que conocía, le pareció muy extraño, compartiendo el diagnóstico con el equipo de Estados Unidos. La madre conectaba directamente la coincidencia del poner palabras y los cambios familiares con la mejoría de su hijo, pero esto no fue compartido por el padre ni por la médica, quienes decían que “así cómo fue inexplicable la enfermedad, es inexplicable la cura”. Federico fue dado de alta en relación a la patología orgánica y los padres decidieron dejar el tratamiento familiar. Viajaron para celebrar y al regreso el nene pidió retomar él solo. Al venir a sesión dijo: “Quiero que me ayudes a poder defenderme de otra manera porque no me quiero volver a enfermar. Me afectan mucho las injusticias de mis amigos y cuando Lucía (una amiguita) llora, yo me pongo muy triste”. Es decir, que Federico sí relacionó el enfermarse con su excesiva exigencia y dificultad para defenderse, sin por ello tener que ser violento. Se trató de un caso felizmente exitoso, trabajamos poniendo sentido, representaciones-palabra ligadas al afecto, que modificaron el vínculo familiar, logrando la transformación de la pura acción a la comprensión, ampliando el preconsciente en un proceso de disolución de la situación dilemática. B. LA ETAPA DE LA INTERNACIÓN Y TRANSPLANTE. Para algunas personas es sentida
como el exilio en varios aspectos, el alejamiento de su lugar de residencia, la pérdida del contexto cotidiano con largas internaciones. En este momento nuestro paciente se ha ampliado, por así decir, y se convierte en el campo generado por el enfermo, su familia, los médicos, enfermeros y demás especialistas intervinientes. En ciertos casos, la internación se realiza en el momento en que se ha conseguido el órgano, pero en otros, el organismo está con pocas defensas y se debe internar a la espera de conseguirlo o esperar la muerte. La angustia, entonces, gira en torno de conseguir el órgano, la operación y la compatibilidad en la evolución. Los pacientes ya trasplantados son un referente identificatorio para quienes esperan su “turno milagroso”. Pero igual de poderosa es la desilusión frente a algún fracaso. La psicoterapia en ningún momento debe consistir en que el paciente se conecte con la realidad de modo intrusivo, porque lo real no tiene palabra, por lo tanto no se puede enunciar una supuesta verdad que no puede ser dicha, ni afrontada por el sujeto. El timing siempre es fundamental, y en este momento más aún. Hay que avalar cierta desmentida estructural para no ser iatrogénicos. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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El proceder médico y familiar está centrado en conseguir el órgano y en la evitación del rechazo al transplante. Muchas veces pasa desapercibida la ideación fantasmática y sus efectos, anclada en una depresión vaga, esencial, con una caída de la energía de ligadura (Marty, 1995), inadvertida en el fragor de los síntomas orgánicos. El accionar médico puede ser muy activo y eficiente, pero la misma escisión institucional y familiar, la defensa frente al sufrimiento, puede interferir inconscientemente en la evolución. Siguiendo a Winnicott (1967), si bien la regresión que se observa en los pacientes es hacia un estado de dependencia, encontramos que muchos niños internados rechazan la ayuda de un psicoanalista por diversos motivos. Algunos por depresión y regresión profunda por la cual no están en condiciones de hacerse cargo de su propio dolor y porque al mantener la escisión estarían ayudando a sus familiares a creer lo que necesitan creer, que el pacientito no se da cuenta. Hay recursos a tener en cuenta como el trabajo psicoanalítico con los diversos profesionales de la salud y la familia. La mentira como defensa mental (Meltzer, 1989), decir que por suerte “el niño no se da cuenta, entonces no sufre”, es una defensa patógena porque a nivel de las sensaciones, el niño capta en su cuerpo y en la mirada de sus padres esa angustia que le habla de muerte, o de algo irreversible, sin poder disolver la angustia. Quisiera diferenciar la mentira como la toma Meltzer, en el sentido de un intento de ocultar cierta desesperanza, de la desmentida estructural, en estos casos, derivada de la pulsión de vida, que sería justamente lo opuesto. El concepto de Marucco de “desmentida estructural” (1999) y el de Benno Rosenberg en relación al “masoquismo de vida” (1991), me sirven para pensar la desmentida proveniente de la pulsión de vida, necesaria para cuidar el aparato psíquico y seguir invistiendo, aunque sea el final. Insisto en la idea que el actuar terapéutico debe ser una intervención que produzca un efecto transformador reflejado en el espejo de la mirada de los padres, reparadora del trauma del encuentro. C. LA ETAPA POST-TRANSPLANTE . En este momento es importante considerar los
efectos y fantasmas generados por el nuevo estado psico-corporal. La angustia gira en torno a la receptividad del órgano o al terror del rechazo. El paciente se encuentra en un estado de vulnerabilidad somático-psíquica producto de los inmuno-supresores, encontrándose en un estado de regresión. En esta etapa el centro de las preocupaciones es el sistema inmunológico, cuya función normal es proteger al individuo y que se convierte en este momento en uno de los riesgos en relación al rechazo. Pero no solo se depende de la reacción somática, el psiquismo también debe poder hacer propio lo que era de otro. Lo que está en juego es la incor-
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poración y el reconocimiento en un trabajo de asimilación de lo ajeno. Obviamente hay una connotación biológica y psicológica relacionada con el otro que se pone en juego en este momento. Aumenta el riesgo de rechazo en pacientes que hacen una introyección masiva y se identifican con el muerto o sienten un extrañamiento “como si estuvieran habitados por otro”, como si tuvieran un “objeto muerto-vivo en su interior”. (Baranger, Baranger y Mom, 1987) Visto desde el psicoanálisis, podemos preguntarnos cuántos de estos rechazos estarán sustentados por el factor emocional sin llegar a la conciencia de los pacientes, ni ser este aspecto tenido en cuenta por los médicos. En efecto, del cuerpo se ocupa la medicina, y de los procesos de elaboración de lo ajeno y la alteridad se ocupa el psicoanálisis, pero hay un borde en el que cada disciplina debería tener un espacio para reflexionar considerando aspectos de la otra, dándole valor a una segunda mirada compartida (Baranger, Baranger y Mom 1987). El estado somato-psíquico posterior al trasplante es nuevo, no se retorna más al estado anterior, no se es sano ni enfermo, implica otro devenir en el camino del vivir. El paciente se enfrenta a la imposición categórica de tener que comenzar a fantasear el órgano para introducirlo en una cadena significante y metabolizarlo como propio. En este estado encontramos diversos tipos de fantasías que resulta necesario trabajar, algunas vitales y otras paranoides: Fantasías recurrentes, en las mujeres, como si fuera la anidación de un hijo. En los hombres se movilizan ansiedades de castración. En ambos, la posibilidad de sentir culpa y ansiedades maniacas por la muerte de alguien que se convierte en el donante y que, paradójicamente, después de muerto será dador de vida. O el ser portador de “un amigo imaginario”, recuperando un juego infantil, como un ángel protector. Siempre es importante la estructura previa, en un Yo no muy integrado el trasplante puede ser el disparador de episodios psicóticos, de proyecciones persecutorias en los médicos y de vivir el cuerpo como habitado por fantasmas (por ejemplo, después de un trasplante de córnea, un joven sentía que era mirado por el ojo del muerto), de lo que se infiere que estas vivencias tendrán alguna influencia en el rechazo del órgano. Actualmente este punto es una evidencia médica y se realiza una evaluación psicodiagnóstica para valorar el estado mental del paciente antes de hacer un trasplante programado.
TRANSFERENCIA- CONTRATRANSFERENCIA-TRANSFERENCIA LATERAL Si la enfermedad aparece como sin significado, ajena y muda, algo de esto debe expresarse en el vínculo transferencial-contratransferencial. El paciente REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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nos habla desde una escisión y nosotros lo recibimos o bien como discurso vacío, mudo, o bien como impacto corporal. Registramos a veces en nuestro propio cuerpo sensaciones o indicios de somatización, muchas veces de modo retardado. Hay un aspecto mortífero del vínculo que es mudo y sin representación y es transferido, en cierta medida, al trabajo terapéutico, a modo de desinvestiduras y al vínculo con los médicos que reciben las transferencias laterales, sin tener herramientas interpretativas. Esta situación los puede llevar a somatizar, presentar dolores, contracturas, mal humor hasta patologías orgánicas y/o accidentes4. En la contratransferencia podemos registrar cierta introversión narcisista expresada como adormecimiento, aislamiento, desinterés, angustia. Esta modalidad puede ser pensada como un intento de restablecer el narcisismo dañado a través de la introversión de la libido, apartándose de los objetosfuente de investiduras patógenas. Pero también como la pulsión volviendo al yo, narcisismo secundario, en cuyo caso la destructividad se dirigiría hacia el analista quien deberá contener esta “destructividad” sin interpretarla como proyecciones que puedan culpabilizar al paciente. Si bien se podría pensar la transferencia lateral como resistencial en las neurosis, me pregunto si en los pacientes que están atravesando un riesgo de vida no responderá, por un lado, a que hay múltiples tratamientos que incluyen lo orgánico y lo psíquico con diferentes profesionales, campo propicio para las transferencias múltiples. Por otro, a la expresión de la falta de unidad psique-soma y también a la necesidad de preservarse y preservar a los médicos de una transferencia masiva, pura pulsión de muerte, sabiendo que mayormente se expresa lo negativo en las transferencias paralelas. Si bien Freud en el historial de El Hombre de las ratas (1909) habla de fenómenos de transferencias laterales, no llega a darles un lugar especial en la teoría, pero muchos autores contemporáneos le otorgan un valor a tener en cuenta, como “regulación económica en la cura” (Denis, 2009).
LA IMPORTANCIA DEL MEDIO EN TODAS LAS ETAPAS Insisto en la consideración de medio ambiente, en principio ese lugar materno particular que le permite al bebé el despliegue de la construcción de su imagen psíquica y corporal. Tenemos como idea reguladora de la descripción del medio ambiente lo propuesto por Winnicott (1982), quien destaca ese espacio
4 Es interesante remitirse al trabajo de la Dra. Elsa Aisemberg sobre “El uso del cuerpo del analista”, Congreso de Chile, año 2008.
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transicional que se genera entre la madre y el niño, que no es ni totalmente interno ni totalmente externo. Es en este espacio donde resulta de suma importancia la imagen del rostro de la madre, como también de los médicos, quienes funcionan como espejo donde el niño se mira y en esa mirada encuentra una imagen de sí mismo de la que deduce su estado de salud. A través de casos clínicos presentados por especialistas que trabajan en este campo, constatamos que los bebés, los niños y también los adultos estudian el rostro del objeto significativo para ver en él algún significado y poder predecir su pronóstico. Sabemos que hay transferencias laterales, en diferentes vínculos, de aspectos escindidos, mudos, que cobran suma importancia en el reflejo de “la mirada” que retorna. Si trasladamos el medio ambiente a todas las circunstancias vitales y terapéuticas que un sujeto puede vivir, podemos ver que en los momentos de vulnerabilidad psico-somática en que la regresión reedita la situación de dependencia este medio ambiente vuelve a tener una importancia relevante. La enfermedad orgánica constituye uno de esos momentos con potencialidad traumatogénica, donde el psiquismo en su plenitud puede verse desbordado al no ser capaz de contener por sí mismo la situación. La función analítica, en tanto “espacio holding”, apunta a la contención por parte del terapeuta, a través de sus recursos internos, de lo que el paciente, y/o los médicos y/o la familia, en ese momento particular no pueden soportar o procesar en si mismos. El valor de la empatía, la contratransferencia y la interpretación cuidadosa se hace lugar aquí como lo que denomino comprensión transformadora. El medio, si no esta disociado, constituye una función de sostén que opera a la vez como continente y estimulante. Este estímulo está dado por este sentimiento de omnipotencia que se instala entre la madre/padre y el bebé, donde entre ambos construyen una “ilusión operativa”, es decir una operación que les permite a ambos desplegar la fantasía que vaya anudando el caos externo e interno. Este sostén funciona como los cuentos infantiles que vienen a organizar los terrores infantiles, dándoles una forma a esos miedos sin nombre. El medio ambiente terapéutico es amplio. Lo vemos en relación al paciente con su psicoterapeuta, pero también, en estos casos de enfermedad orgánica severa, en relación a un conjunto de otras disciplinas con las que el paciente entra en contacto.
FALLAS EN EL CAMPO DE LA TRANSDISCIPLINA Considero a la transdisciplina como un pensamiento meta (Bateson, 1985) sobre la interdisciplina y lo institucional. Conociendo la importancia de las REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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transferencias laterales y sus efectos, propongo un modo de funcionamiento del ambiente que tenga en cuenta un trabajo transdisciplinario con el campo institucional donde haya espacios compartidos de reflexión, comunicación e intercambio, generando encuentros de discusión e intercambio científico grupal, donde los diferentes miembros de un equipo y de diferentes especialidades puedan intercambiar experiencias, dudas y temores con fines elaborativos y terapéuticos, pudiendo hacer conscientes las múltiples transferencias laterales, dado que de otro modo se perdería la valiosa información que nos aportan. De no poder integrarla conscientemente, es factible que se produzca un acting en alguno de los circuitos. En general encontramos una escisión en esta concepción de medio ambiente terapéutico amplio. Es común que se considere “terapéutica” solo a la atención médica y de enfermería. La desvinculación entre el personal que atiende un mismo paciente también suele ser frecuente, situación que favorece las escisiones propias del paciente. No olvidemos que la escisión es un punto crucial en las patologías orgánicas. El paciente suele establecer múltiples transferencias con el personal que lo atiende y en ellas expresar los diferentes aspectos de su mundo interno. De esta manera un medio ambiente terapéutico que funciona escindido, como destaco, favorece aún más la escisión del paciente y, en consecuencia, su patología. En este punto hay que diferenciar la disociación útil, necesaria para que el profesional pueda intervenir, de la escisión que impide comprometerse, sumada a la falta de comunicación entre los diferentes profesionales que se ocupan de un mismo paciente y de la emergencia masiva del afecto, generando que el profesional pierda la distancia necesaria. Sabemos que las características individuales, con sus propios mecanismos de defensa, harán que el abordaje sea particular y propio, volviendo a destacar el valor de la singularidad para el psicoanálisis. En mi experiencia, la integración institucional, la posibilidad de brindar un soporte a los profesionales y éstos a los padres, favorece la transformación de ansiedades y la mejor metabolización del órgano como propio.
PARA FINALIZAR El presente trabajo aborda la problemática del trasplante de órganos en niños y adolescentes desde el psicoanálisis y la transdisciplina, pensando sus articulaciones posibles. Es una reflexión sobre aspectos teóricos que sustentan diferentes concepciones acerca del cuerpo y sus efectos en la clínica actual. De esta manera
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se describen dos concepciones claramente diferenciadas en relación a este punto: una idea clásica en medicina que ve el cuerpo como una suma de partes desvinculadas de lo afectivo y otra, la que aporta el psicoanálisis, que ve el cuerpo-continente como el resultado de una construcción intersubjetiva, intrasubjetiva y transubjetiva, sin dejar de lado su “presencia real”. Se trabajan, además, los diferentes momentos de un trasplante con las complejidades propias de cada etapa. Se abordan los múltiples duelos: de la función de órgano, del órgano mismo; del cuerpo sano, imagen ideal de un cuerpo inmune, pérdidas afectivas, laborales, sociales. Estas pérdidas suelen llevar a estados emocionales que agudizan el proceso: previo al transplante, en el transplante y posterior al mismo. Es importante tener en cuenta el proceso somático y la subjetividad del paciente, para ayudarlo a abordar las pérdidas y los afectos relacionados a las mismas con un timing especial. Se presentan casos clínicos y dibujos de un niño de 6 años. Finalmente se concluye en la necesidad de constituir una experiencia transdisciplinaria entre los profesionales involucrados en el tema para que funcionen como “medio ambiente facilitador” en la terapéutica del paciente favoreciendo el intercambio científico y la contención de las ansiedades de los profesionales y pacientes de este campo. El trasplante de órganos nos enfrenta con lo que podríamos denominar “la medicina actual”, la complejidad científica, la transdisciplina y un desafío terapéutico para el psicoanálisis.
RESUMEN Se reflexiona acerca de dos modos distintos de concebir el cuerpo: la medicina clásica, que lo considera una suma de partes sin conexión con lo afectivo, y el psicoanálisis, que ve el cuerpo-continente, como el resultado de una construcción intersubjetiva, intrasubjetiva y transubjetiva, sin dejar de lado su “presencia real”. Se piensan los diferentes momentos del trasplante, así como los múltiples duelos. En pos de colaborar con la elaboración de dichas pérdidas, es fundamental considerar tanto el proceso somático como la subjetividad del paciente. Se destaca la importancia de la transdisciplina, la mirada y del fantasma en la evolución del paciente. DESCRIPTORES: TRANSPLANTE / NIÑO / IMAGEN CORPORAL / IDENTIDAD / TRAUMA / MIRADA / FANTASMA.
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SUMMARY Psychoanalytic understanding of organ transplants in children and adolescents. The author reflects on two different ways to conceive of the body: classical medicine, which considers it a sum of parts with no connection with the affective, and psychoanalysis, which sees the container-body as the result of intersubjective, intrasubjective and transsubjective construction without leaving out its ‘real presence’. She discusses the different moments of the transplant as well as the multiple mourning. With the aim of collaborating with the working through of these losses, it is fundamental to consider both the patient’s somatic process and subjectivity The author emphasizes the importance for the patient’s evolution of transdisciplinary work, the gaze and the phantom. KEYWORDS: DEATH / CULTURE / DESIRE OF THE ANALYST / SUBJECT / FREUD, SIGMUND.
RESUMO «Compreensão psicanalítica do transplante de órgãos em crianças e adolescentes» Reflete-se sobre os dois modos diferentes de conceber o corpo: a medicina clássica, que o considera uma soma de partes sem conexão com o lado afetivo, e a psicanálise que vê o corpo-continente como o resultado de uma construção inter, intra e transobjetiva, sem deixar de lado sua “presença real”. Reflexiona-se sobre os diferentes momentos do transplante, como também os múltiplos lutos. A fim de colaborar com a elaboração de ditas perdas, é fundamental considerar tanto o processo somático como a subjetividade do paciente. Destaca-se a importância da transdisciplina, do olhar e do fantasma na evolução do paciente. PALAVRAS-CHAVE: TRANSPLANTE / CRIANÇA / IMAGEM CORPORAL / IDENTIDADE / TRAUMA / OLHAR / FANTASMA .
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Rompiendo el círculo: mentir y aparentar como resistencia contra el análisis, contra la vida1 * Mary Target
“El mentiroso vive con miedo a perder el control. No puede siquiera desear una relación sin manipulación, ya que ser vulnerable frente a otra persona significa la pérdida del control…El mentiroso está asustado. Pero todos estamos asustados… ¿cuál es el miedo particular que posee al mentiroso? Teme que sus propias verdades no sean suficientemente buenas…el mentiroso le teme al vacío… El mentiroso tiene muchos amigos, y lleva una existencia de gran soledad. El mentiroso sufre a menudo de amnesia. La amnesia es el silencio del inconsciente. Mentir habitualmente, como modo de vida, es perder contacto con el inconsciente.” (Rich, 1975, p. 187-191)
Albert Camus era un incurable amante de las mujeres que tenía infinidad de proyectos. Murió en un accidente cuando regresaba de vacaciones, de ver a varias de ellas. Antes de partir, les había escrito a cinco mujeres diferentes, llamando a cada una “el gran amor de su vida” (Todd, 1996). Esto no podía ser verdad, pero, ¿era una mentira (una manipulación cínica) o en realidad creía lo que iba escribiendo en cada carta (tratando a cada mundo de fantasía paralelo como real)? Parece adecuado comenzar con Camus, un gran escritor, sobre la invención de la realidad social; pienso que algunas personas que habitualmente fracasan en representar la verdad no están tratando tanto de engañar, sino de usar defensivamente un modo de subjetividad infantil que deja en suspenso el contacto con la realidad cotidiana y sus limitaciones. 1 Conferencia presentada en el 45º. Congreso de la International Psychoanalytic Association, Berlín, julio de 2007. Publicada en la Revista Uruguaya de Psicoanálisis, 105, 2007, pág. 60-93; la traducción fue corregida por Valeria Muscio a partir del texto original en inglés. *
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Edna O’Shaughnessy preguntaba en 1990 si un mentiroso empedernido podía ser psicoanalizado. El analista que se plantee esta pregunta se enfrenta enseguida a una paradoja: el psicoanálisis se funda en la veracidad, sin embargo para que un mentiroso sea él mismo, debe mentir en su análisis. Mentir es un síntoma y el psicoanálisis siempre ha reconocido y se ha mostrado dispuesto a trabajar con la necesidad humana de una variedad de formas de falsedad: negación, desmentida, idea falsa, distorsión, delirio. Entonces, se pregunta O’Shaughnessy, “¿por qué no con la mentira?” (1990, p.187). No hay mucha literatura psicoanalítica sobre el mentir y el psicoanálisis. En su trabajo “Many Faces of Lying” (2005), Alessandra Lemma aclara la distinción entre el mentir sádico y el de auto-preservación. Las mentiras que cuentan los pacientes presentados en este trabajo corresponden al segundo grupo. Me gustaría considerar su comportamiento en términos de un modelo de evolución de la realidad psíquica, o “verdad interna”, que he desarrollado junto a Peter Fonagy (Fonagy & Target, 1996, 2000, 2007; Target & Fonagy, 1996), que recuerda y amplía las ideas de Winnicott.
DESARROLLO PSÍQUICO Ofreceré primero un panorama evolutivo: sugiero que en el camino hacia la posibilidad de mentir, los niños pequeños aprenden a simular para así escapar de su propia realidad psíquica. Más adelante se dan cuenta de que otras personas tienen realidades psíquicas diferentes y de que los otros no conocen su verdad interna. Se trata de logros evolutivos, y el mentir (que el niño pequeño se dé cuenta de que puede mentirle a sus padres) es un signo de privacidad, de separación mental y de propiedad, así como de manipulación. Es de suponer que todos seguimos mintiendo a veces para protegernos y proteger a los demás del desconcierto, y en cierta medida debemos intentar establecer un balance entre el tacto y la privacidad por un lado, y la franqueza por el otro. Sin embargo, algunas personas desfiguran sistemáticamente hechos relevantes, lo que daña las vidas de quienes los rodean. Por supuesto que ello puede reflejar una manipulación cínica o incluso psicopática, pero en este trabajo nos centraremos en otra posibilidad: estas personas se ven envueltas en una lucha desesperada por la auto-regulación, están atrapadas en un modo escindido y pre-representacional de experimentar la realidad psíquica, que también requiere de una escisión de la realidad exterior. Con el desarrollo y las oportunidades del adulto, esto puede crear múltiples finales alternativos para las historias de amor o de trabajo. No obstante, ello proviene de una etapa normal de la temprana infancia, e implica en parte una falla en el desarrollo normal desde el jugar (play) hasta los juegos (games). Permítanme clarificar esta idea. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Antes de que el niño aprenda que las personas tienen distintas perspectivas y que nadie sabe lo que los demás piensan o sienten, a los tres o cuatro años, da por sentado que lo que está en su mente existe afuera. Si el niño pequeño cree que la bata de baño colgada tras la puerta es un ladrón, este pensamiento en sí mismo lo asusta de la misma forma en que lo haría un ladrón. Escuchar una historia de fantasmas se asemeja más a ver un fantasma para el niño pequeño que para un niño mayor. Hemos llamado a esto “equivalencia psíquica”. Es inútil que el padre o la madre traten de discutirlo, solamente pueden demostrar, a través de su ejemplo, que piensan diferente, que saben otras cosas respecto del mundo, lo que eventualmente le permite al niño adoptar una tercera perspectiva. Anteriormente, para mantener un equilibrio interno más seguro, el niño había desarrollado un estado mental especial, al que nos referimos con el nombre de “modo de simulación”, en el que puede crear cosas que sabe que no son reales, donde no hay conexión entre lo que simula ser y la realidad. (Podría, por ejemplo, simular ser un ladrón al que él o su papá golpearán). Esta capacidad para simular es la semilla de lo que alrededor de la etapa edípica se transforma en juego simbólico, donde las limitaciones impuestas por la realidad son infundidas a la flexibilidad imaginativa del jugar, lo que a su vez prepara el terreno para el desarrollo de una realidad psíquica madura.
DÉJENME ILUSTRAR ESTE MOVIMIENTO DEL DESARROLLO James tenía cuatro años. Un día se despertó temprano y se puso a jugar en su cuarto, e hizo que su hermano de dos años se le uniera. James le dice a Paul que tiene que manejar un auto blindado en el que puede llevar a un herido por vez. “Tienes que llevar a los heridos a esta base”, le explica James. “Cruzas el río por uno de los puentes. Mira dónde los marqué”. Paul, que está todavía medio dormido y rara vez obedece instrucciones, hace lo mejor que puede pero a veces pone a todos los heridos en el auto a la misma vez, o hace que “mágicamente” el auto vuele a través del río. Finalmente, el auto se transforma en un bombardero/submarino tanque/caza multipropósito, que puede ganar la batalla rápidamente. Entonces Paul se tira al piso y declara “Yo muerto también ahora.” En el cuarto de al lado, los padres escuchan el crescendo de frustración de James: “¡NO Paul! ¡¡No puedes HACER eso!! ¡El auto no puede volar! ¡Y sólo puede llevar un hombre por vez! Tienes que ir por el camino…NO PUEDES ir sobre el río o bajo el agua…¡NO! ¡Ah, es inútil!...No entiendes nada.” Vuelve a jugar solo hasta que sus padres pueden acompañarlo. Juegan de
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acuerdo a las reglas porque ellos, al igual que James, saben que el juego es un asunto serio: se puede jugar el juego pero no se puede jugar con el juego. Sólo porque el “auto” pueda representar una gran ambulancia anfibia, no significa que se pueda convertirla en una (Pero el problema es que se puede…). Cuando James protesta: “¡¡No puedes HACER eso!!”, está defendiendo al juego simbólico contra la anarquía del “modo de simulación”, en el que se puede hacer eso…porque sí. El auto puede volar, se puede inventar una jugada de ajedrez, se puede no pagar los impuestos, y así siguiendo. Paul arruinó el juego de James, lo que también arruinó el juego de Paul al excluir los atajos mágicos que Paul prefería. Es que simplemente “no están permitidos” en este juego (y ciertamente no por el capricho de un asistente de dos años que “no sabe nada”). James no estaba listo aún para operar como una figura parental y brindarle a Paul una zona de desarrollo proximal, puesto que poco tiempo antes él mismo había superado la escisión entre los modos de pensamiento de “equivalencia psíquica” y “de simulación”. Nuestro modelo se basa en evidencia clínica y de investigación (Fonagy & Target 1996, 2000, 2007; Target & Fonagy 1996), continuando la línea de trabajo de Bion y Winnicott, quienes sentaron las bases de nuestro conocimiento al describir cómo el mundo interno del niño llega a experimentarse como real desde el punto de vista psíquico. El lenguaje, el juego y la triangulación edípica facilitan la integración de estos modos escindidos. Cuando se pone serio (en el “modo de equivalencia psíquica”), Paul espera que sus sentimientos y pensamientos se correspondan con la realidad externa, pero esto le hace temer que lo que está en su mente pueda ser concretamente real. Desarrolla una ruta de escape de fantasía consciente (nuestro “modo de simulación”). Entonces entiende que las experiencias internas no coinciden punto por punto con la realidad externa, se encuentran desconectadas de ella y la ocluyen, no tienen consecuencias. Como decía, en la etapa edípica los niños normalmente integran estos dos modos para alcanzar la etapa de la mentalización, en la que los estados mentales propios y del otro pueden ser simbolizados como representaciones de la subjetividad. Pueden considerar, entonces, que las realidades interna y externa pueden estar conectadas, aunque sean diferentes; ya no hay que optar entre considerarlas equivalentes o disociarlas. El o los padres le ofrecen a las ideas y los sentimientos del niño (sean estos “en serio” o “como si”), un puente entre la realidad y la fantasía, al mostrarle una perspectiva alternativa fuera de la mente del niño. Los padres también muestran que esas perspectivas pueden representarse por medio del juego, creando así una experiencia mental nueva, imaginativa y maleable que, de todas formas, es real. Esta integración nunca es completa, continúa siendo evaluada o perdida a lo largo de la vida, en el miedo, el dolor o el placer. (Fonagy, Gergely, Jury & Target, 2002) REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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VERDAD, ILUSIÓN Y PSICOANÁLISIS Aunque un pensamiento sea falso, puede ser representado, es una idea real y puede ser comunicado. Puede tratarse de una mentira, una simulación, una broma, un error, etcétera. ¡Qué distintos sentidos puede tener que un hombre declare que es una mujer! Puede que se esté haciendo pasar por su esposa para robar su dinero (una mentira consciente). Puede que esté actuando el papel de una mujer en una obra teatral (una verdad simbólica, parte de un juego social). Una verdadera actuación puede requerirle que temporariamente se sienta como una mujer, una fantasía que obstruye la realidad cotidiana (el “modo de simulación” dentro del juego). Que necesite crear esta fantasía consciente en el marco de la vida real sería patológico: un hombre que necesite imaginar que es una mujer para “ser un hombre”, para hacer el amor, significaría que su potencia requiere de una simulación, mientras que si esta fantasía inconsciente sostiene el deseo podría ser enriquecedora e incluso normal (Target, inédito). (El trabajo de Joan Rivière ‘Womanliness as a Masquerade’ describe a una mujer que se vuelve más femenina para esconder la realidad psíquica de su (inconscientemente poderosa y sádica) masculinidad). En el extremo, un hombre puede insistir en cambiarse de sexo (transexualismo, un modo de “equivalencia psíquica” que va más allá del travestismo para alinear por la fuerza las realidades física y psíquica). La descripción freudiana del proceso primario tiene mucho en común con algunos aspectos del “modo de simulación” (investiduras libres y móviles, condensación, atemporalidad y ausencia de contradicción, y el contenido del pensamiento a menudo es dominado por las pulsiones). Sin embargo, Freud no consideraba al proceso primario como un modo de realidad psíquica consciente, por lo menos dentro del modelo topográfico. Desde entonces, otros psicoanalistas han descrito la emergencia de la capacidad para el pensamiento (por ejemplo Jones, Bion, Segal) y han establecido distinciones dentro del pensamiento basadas en la relación entre las realidades interna y externa (v.g. Winnicott, Bion). James necesitaba aferrarse a sus símbolos, las reglas que hacen la traducción entre representación y realidad externa, que organizan el jugar en juegos reglados, por más arbitraria que sea la forma. Esta estructura básica del juego simbólico, el marco de la realidad social, continuará impregnando la vida adulta de James, las vidas de todos nosotros y el marco referencial del psicoanálisis mismo. En nuestro “campo de batalla” virtual, nuestro patio de juego de la relación analítica, sabemos que necesitamos de un marco, dadas las fuerzas primarias con las que nos manejamos. El psicoanálisis puede ser pensado como un “juego”, jugándose el encuadre y la relación analítica de acuerdo a reglas a las que adherimos a veces ansiosamente. Winnicott
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nos enseñó que: “Los juegos y su organización deben ser vistos como parte de un intento por anticiparse y evitar el aspecto atemorizante del jugar… La precariedad del jugar corresponde al hecho de que siempre se realiza en la línea teórica que separa lo subjetivo de lo que es objetivamente percibido” (1971, p 58-59). El proceso analítico depende de un delicado balance entre los modos de equivalencia psíquica y de simulación. La regresión implica la re-escisión de los dos modos complementarios de la realidad psíquica primitiva. En el análisis, el encuadre protector (que incluye el encuadre interno en la mente del analista; Parsons, 2006) y la regla fundamental crean una atmósfera “como si”, dentro de la cual el analista acepta los momentos de equivalencia psíquica y muestra especial interés por ellos. La repetición y la reexperiencia (considerar la llegada apenas tardía del analista como un rechazo) implican momentos de equivalencia psíquica, que pueden ser abordados y sobre los que se reflexiona en especial cuando son parte de la transferencia. La re-elaboración requiere del revivir la realidad interna con el fuerte e inmediato impacto del modo de equivalencia psíquica, sin el cual la reflexión no conduce al cambio. Lo que hace posible tolerar tan intensas experiencias del pasado en el presente (la desesperación por la separación del fin de semana), es el hecho que el encuadre provee un ambiente cuidadosamente protegido, que permite que el analista valore las experiencias de equivalencia psíquica dentro del trasfondo de seguridad que brinda el modo de simulación, en el que cualquier cosa puede ser dicha pues no habrá consecuencias. El marco referencial de la sesión es mantenido por el analista, que impide que intrusiones mínimas (el sonar de un teléfono, por ejemplo) perturben este modo temprano de experiencia, de forma tal que los sentimientos y los pensamientos puedan ser vivenciados en forma segura como literalmente verdaderos, sobre un fondo donde no existe conexión entre las realidades mental y física. Una vez que estas experiencias han sido reconocidas en este modo escindido, pueden ser re-elaboradas y reintegradas en una nueva (mentalizada) configuración. Se podría decir que los analistas han convertido en una profesión el ir y venir de mundos “como si”, entrando a diario en un “juego con la realidad” de transferencia/contratransferencia, con una sucesión de pacientes diferentes2. No podríamos aprender a hacer esto sin haber llevado a cabo pri2 Quizás necesitemos nuestros largos veranos para recuperar un sentido de realidad integrada común, y no tironeada constantemente por un paciente tras otro. Y para proveer un marco de realidad para el proceso analítico en su conjunto, una interrupción entre las fases de la relación analítica, tal como toda sesión está enmarcada en un comienzo y un final después de los cuales el paciente debe reintegrar su realidad psíquica dividida. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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mero el recorrido de integración (como niños y nuevamente en nuestro análisis didáctico) que James ha realizado y que Paul pronto realizará sobre el camino marcado, dejando ya de hacer volar el auto sobre el río de forma caprichosa. Como analistas sabemos que algunas cosas pueden ser reales solamente dentro de la sesión analítica, no son reales afuera. Como adultos sabemos que sólo podemos vivir una vida, vivida de acuerdo con las limitaciones que impone la sociedad. Algunas personas, sin embargo, llegan a nosotros sin haber hecho ese recorrido, sin aceptar que el auto no puede volar, viviendo sus vidas como si todo fuera aún posible. Vivir de esta manera requiere o bien rechazar abiertamente las limitaciones habituales, o bien presentar una imagen falsa de sí mismo. Contrastaré dos pacientes cuyas vidas estaban llenas de falsedades, pero ¿eran estas falsedades mentiras (engaños para manipular la realidad psíquica de los otros) o eran un simular (llevar adelante fantasías omnipotentes, aisladas y alternativas que son sentidas como reales, lo que Winnicott (1971) llamó “fantaseo”?).
PRIMER CASO: EL DR. P. El Dr. P. funcionaba en parte dentro de una estructura (mentalizada) simbólica, mintiendo para preservar el placer y evitar el abandono. El trabajo analítico consistió en elaborar la realidad interna y externa y sus distorsiones defensivas, como solemos hacer en análisis. La forma en que distorsionaba las cosas hizo que me diera cuenta que seguramente me ocultaría cosas y que pusiera cuidado en trabajar menos de lo usual en el “modo de simulación”. También ilustraré un modo de funcionamiento de simulación más disociado, que en mi opinión estaba causado por una relación escindida basada en un trauma. Éste tuvo lugar luego de un período de apego temprano bastante bien establecido, aunque escindido, que había dejado algunos “agujeros” en la integración de los dos modos de realidad interna. El Dr. P era un funcionario público de alto rango, un hombre talentoso y simpático, criado en el África Oriental, donde su padre había sido gobernador durante un período muy turbulento del dominio colonial. El Dr. P fue cuidado por una niñera, una mujer africana que tenía sus propios hijos y cuya choza había sido su segundo hogar. Mantuvo un contacto limitado con sus padres, quienes viajaban frecuentemente y la mayor parte del tiempo vivían en otra casa para protegerlo de los ataques de los rebeldes. A los dos años P. sufrió una herida grave en la espalda y fue enviado a un hospital muy alejado, esperándose que muriera o que quedara discapacitado. Cuando le dieron el alta muchos meses después, su niñera se había ido, y a los cuatro años el pequeño fue nuevamente enviado lejos a un internado. A partir de
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los ocho años los internados a los que asistía se hallaban “en casa” (en Gran Bretaña, donde nunca había estado). Veía a sus padres casi una vez al año, pero les escribía alegres cartas semanales tal como se esperaba de él, y le respondían con cartas similares. Esa cualidad coloquial me resulta familiar de la transferencia: un barniz brilloso y civilizado que ocultaba la convicción de que no era posible ningún contacto real (quizás lo que M., el paciente mendaz de la Sra. O’Shaughnessy, esperaba sombrío: “sólo una pretensión”, O’Shaughnessy, 1990, p.188). El Dr. P llegó cuando fracasaba su tercer matrimonio. Tenía cuatro hijos y una relación cercana con ellos, aunque éstos estaban muy enojados con él. Había dejado a cada una de sus anteriores esposas para casarse con la siguiente y había mantenido múltiples relaciones amorosas paralelas desde la muy dolorosa infidelidad de su primera novia importante. Establecía relaciones cercanas e intensas con mujeres fuertes y talentosas, a quienes les mentía automáticamente. Había un patrón similar en el trabajo ya que constantemente se hacía cargo de un número imposible de diferentes responsabilidades, y siempre corría de un lado al otro, tratando de disimular los conflictos con su encanto, sus excusas y promesas cuando era posible. Por supuesto que dejaba una estela de gente defraudada y enojada, algo que lo desconcertaba porque empleaba su vida tratando de complacer a todo el mundo. El Dr. P llegó al tratamiento a causa de la crisis causada por serios enfrentamientos tanto en el amor como en el trabajo. Un día se había comprometido a realizar dos importantes presentaciones en distintos lugares, y el siguiente fin de semana había combinado con dos novias diferentes una escapada romántica al mismo hotel. (El no fue, pero sí las dos mujeres, quienes le dieron su nombre al recepcionista.) Hasta poco tiempo antes de cada uno de estos eventos no se había sentido angustiado: creía que algo surgiría para resolverlo todo. Pero en realidad el paciente no aceptaba que no podía cumplir con ambas presentaciones, ni satisfacer a ambas mujeres. Quería a las dos y ellas lo querían a él, ¿por qué no iba a funcionar? ¿Por qué no iba a volar el auto sobre el río? Ni siquiera había mentido esta vez, “en realidad no hubo deshonestidad”, y sintió que de alguna manera las confrontaciones que siguieron no eran justas. Sin embargo, se daba cuenta que había algo que no estaba bien y aceptó el consejo de una de sus ex -esposas de que necesitaba ayuda. La parte realmente difícil era creer que esa ayuda era posible. Por supuesto que hizo su mejor esfuerzo por jugar bien al juego de la terapia, incluyendo aumentar de dos a cuatro sesiones semanales después de dos años de trabajo. “Cuatro excusas por semana”, dijo cuando comenzamos. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Lo que sigue es una sesión del final del primer año de mayor frecuencia de sesiones, cuando faltó a muchas de sus sesiones y a veces hablábamos por teléfono en su hora. (He hallado que a pacientes así, este tipo de flexibilidad les permite acostumbrarse a una asistencia regular como elección genuina, ya que logran experimentar la diferencia que esto hace.) Ilustraré de qué forma traté, como James, de hacerlo jugar el juego y no de volar victoriosamente, como Paul, por sobre los incómodos ríos de la realidad.
SESIÓN {El Dr. P comienza hablando sobre Karen, su amante actual (también tiene a sus novias A y B y está viviendo con su esposa, que cree que ha dejado de ver a Karen). El y Karen habían acordado comprar un terreno en Irlanda, para construir una casa para las vacaciones y eventualmente, para su jubilación.} Dr. P: Karen quería comprar la propiedad la semana que viene. Hay un problema de flujo de fondos: no puedo obtener el dinero este mes para mi parte, Karen se enojó porque no lo voy a conseguir a tiempo. Esto sucede en un muy mal momento porque está enojada conmigo porque me voy a la reunión de la usina de ideas (think tank)3 la semana que viene. ¡Es un poco doloroso después de que yo he puesto mi vida patas para arriba por ella! La semana que viene es complicada: los organizadores de la usina de ideas cambiaron la fecha para que le sirva a los americanos, que recientemente decidieron unirse. Conozco a la gente que participa y he tratado de mediar, pero los ánimos se han crispado un poco. {Menciona a políticos prominentes, sus peleas y la forma en que él restablece la paz}. Es todo lo que puedo hacer para que estén en el mismo lugar al mismo tiempo, ¡no hay forma de que pueda ir a Irlanda justo ahora! Entiendo que es frustrante para ella, ¡pero no hay realmente nada que yo pueda hacer! {Pienso en su “problema de flujo de fondos” de no haber pagado los honorarios de los dos últimos meses de análisis y en sus faltas a algunas sesiones. Pienso que seguramente no tendrá el dinero para lo de Irlanda por un buen tiempo, quizás nunca: no ha vendido la casa matrimonial porque no ha hablado con su esposa sobre la separación. Que asista a la “usina de ideas” la semana próxima le impide tanto estar con Karen, como participar en las vacaciones familiares planeadas}. MT: También me está haciendo saber que no vendrá a sus sesiones la semana que viene (y que no hay realmente nada que usted – o yo – podamos hacer).
3 N del T: grupo u organización que suministra ideas y propuestas sobre un tema en particular.
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Dr. P (nervioso): es más bien una cancelación, aunque realmente lo lamento porque hemos trabajado algunas cosas muy útiles últimamente. (Pausa) {Pasa a describir con interés, detalle y absorción cómo los VIP solamente pueden arreglar para esa semana, necesitan encontrarse fuera de Londres e insisten en que él debe estar allí…} Esperan que si yo puedo ayudar a conciliar los temas legales, el camino quedará abierto para que los americanos lo ratifiquen en la cumbre. Será como en los viejos tiempos volver a X {donde se va a desarrollar la cumbre}. ¡Me acuerdo de aquella espantosa ocasión en que tuve que hacer un discurso en el parlamento en nombre de {una figura internacional cuyo discurso él había preparado, y que después se había enfermado}! ¡Me olvidé por completo de lo que iba a decir – o {se corrige rápidamente} más bien, de lo que él iba a decir! MT: ¿le parece que estará necesitando hacer un discurso para alguien más acá también? Dr P: (incómodo y un poco inquieto) ¿oh…? MT: cuando me habló del enojo de Karen por el flujo de fondos, de irse y todo eso, creo que en el fondo de su mente sonaron unas alarmas, y necesitó cambiar de tema con un discurso sobre personas y eventos importantes. Empezó a hablar como si fuera otro, el hombre que es demasiado importante como para estar acá conmigo. Dr. P: Hmm. (Larga pausa; parece algo alicaído pero pensativo). Entonces es como antes…levanto una cortina de humo… MT: Los dos sabemos que la semana que viene está complicada. Como usted dice, tuvo la intención de poner su vida patas para arriba por Karen, pero en la realidad no era tan fácil… Dr. P: Si. Supongo que es eso otra vez – como lo hice en mi mente, sucedió en la realidad (¡y ella debería estar agradecida!) MT: (y yo también) Es más fácil crear la paz mundial… Dr. P: (ríe) ¡Gracias a Dios usted no me lo está haciendo difícil! (continúa cálidamente, sonriendo). Voy a extrañarla la semana que viene. Me preguntaba si de hecho podríamos tener nuestras sesiones por teléfono, algunas por lo menos ¡me sentiría feliz de poder salir de esas sesiones de bla, bla, bla. MT: Me parece que le gusta cuando estamos en un pequeño mundo benigno, nuestras propias “sesiones bla, bla, bla”, un refugio donde se siente aceptado. Pero cuando se va lejos quizás siente que también ha arruinado este refugio. Dr. P: Es cierto. Me angustia que se enoje por no estar yo aquí.(silencio) MT: Entonces quiere reasegurarse de que a mí todavía me agrada estar con usted hablando conmigo por teléfono. Habla con Karen, con su esposa, con A y con B, y conmigo, para que ninguna de nosotras se enoje con usted. Dr. P: ¡Hmm! Mis colegas realmente me lastiman con lo de mi “tarjeta de baile telefónica”… MT: Quiere estar seguro de que todas todavía queremos bailar con usted, de que tiene suficientes refugios. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Dr. P: Si. (Pausa. Ríe con tristeza y suena ansioso) Deben estar tan hartas de mí, no sé por qué me aguantan realmente. MT: Me parece que cuando se sintió angustiado por esto, hace unos minutos, necesitó huir a su burbuja de la importante usina de ideas y la paz mundial. Ahora siente la necesidad de la “rutina del adorable canalla” {él le había dado ese nombre, una “rutina” para desarmar a sus varias e intercambiables mujeres}. Dr P: Si. (Serio, pausa más larga). MT: Me parece que se siente realmente preocupado por saber si todavía me agrada estar con usted, o si sólo lo aguanto y actúo por pura fórmula. Dr. P: Si. De verdad siento eso. (Pausa) no sé por qué tengo que ponerme a todo el mundo en contra. MT: Cuando trata de complacer a todo el mundo con acciones heroicas, se da cuenta de que no va a funcionar, no puede ubicar todo en el mismo espacio. El miedo de ponerse a todo el mundo en contra lo hace cambiar de rumbo, creo, hacia un “baile” donde tenemos los roles que usted siente que controla: yo estoy enojada, usted lo lamenta, yo lo perdono. Esto evita que suceda algo inesperado y nos sentimos cerca. Pero después le preocupa que yo esté actuando sólo por pura fórmula y que por dentro no tenga ganas de verlo. Como le ocurría con su madre, que le escribía sobre los viajes pero no venía a verlo cuando usted se sentía tan solo. (Asintió. Los dos permanecimos callados por algunos minutos en los que los ojos se le llenaron de lágrimas. Al final de la sesión dijo que no estaba seguro de si podría llamarme a las horas habituales de sesión. Le dije que yo iba a estar acá en sus horas, y que esperaba que pudiera venir, o que pudiera llamarme. Pero que se podía llegar a sentir demasiado importante. O demasiado atemorizado de que yo estuviese enojada. Vino a una sesión, y llamó por teléfono en dos de sus otras horas.)
DISCUSIÓN DEL MATERIAL DEL DR. P El Dr. P. invitaba a una versión de la excesivamente cercana relación erotizada que la Sra. O’Shaughnessy (1992) describió como un enclave. Él erotizaba todas las relaciones con las mujeres, y en la transferencia yo era consciente de cierta intimidad de connivencia. La atmósfera en las sesiones tendía a ser de una sutilmente dulce identificación y placentera atemporalidad que me hacía sentir la necesidad de no perder de vista las realidades efectivas de su vida y aquello de lo que se avergonzaba detrás de su cortina de humo. El riesgo de la connivencia aumentaba si quedábamos enredados en su “modo de simulación” de realidad psíquica. Me pareció que interpretar las fantasías inconscientes que subyacían a su estilo de vida polígamo debía de estar acompañado de una repetida referencia a la realidad efectiva de cada uno de sus múltiples apegos.
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Sabía que siempre minimizaría la importancia de algún aspecto de su vida hasta haber logrado obtener placer de ello, ‘confesándomelo’ luego y esperando ser perdonado. Solía utilizar su encanto y aparente agradecimiento para esconder su omnipotencia y el daño que de hecho estaba causando, el hecho diario de que cada vez que “tenía que” hacer algo nuevo, arruinaba algo en lo que él y otros habían invertido. Inconscientemente se estaba castigando por su codicia al ser incapaz de disfrutar nada de forma total. Se pasaba tanto tiempo haciendo malabares que se privaba de la oportunidad de desarrollar muchos intereses y talentos, una lástima porque era un hombre muy creativo. Dos cosas me parecieron particularmente importantes para evitar funcionar demasiado como otra amante engañada y dispuesta a perdonar. Una era el uso ocasional del humor, agregando una perspectiva de realidad a la atmósfera del mea culpa (“adorable canalla”). Por más que lo hiciera con ligereza, constituyó un trabajo serio transformar sus sentimientos de abandono traumático, confusión y miedo al rechazo en algo que pudiera pensar y vivenciar como sus miedos, en lugar de externalizarlos en las mujeres, incluida su analista. Por ejemplo, podía explicarme con un aire de grandiosidad por qué “necesitaba” comenzar un proyecto extra, y entonces yo lo “alentaba”, coincidiendo con él en que sí, en verdad sus compromisos previos se habían tornado algo aburridos, y que entonces entendía por qué quería remplazarlos, pero que era mejor que se asegurase de dejar una ruta de escape porque este proyecto pronto sería historia… Como los padres de un niño cuyo juego se está volviendo un poco abrumador, yo necesitaba entender el sentido del juego, y el por qué se había vuelto abrumador (regresión que hizo que la realidad psíquica se escindiera, el modo de simulación se va de las manos y se desplaza hacia la equivalencia psíquica, y los malabares se derrumban, fuera de control). Del mismo modo que un padre o una madre, era necesario que yo no me sintiera abrumada y que pudiera jugar con las ideas pero conservando la seriedad respecto de la realidad. El paciente se volvió cada vez más abierto y dolorosamente honesto sobre lo que realmente quería, necesitaba y sentía en sus relaciones más cercanas, incluida la relación analítica. Lo ayudé a recordar la fractura en su experiencia de maternaje (madre/niñera con culturas y modos de relación completamente diferentes), con las preguntas asociadas: “¿Por qué sólo una amante? ¿Por qué sólo una carrera? ¡Puedo tener muchas! (Tuve muchas madres.)”. Detrás del efímero estremecimiento de salirse con la suya con los excesos, estaba el miedo de enfrentar la repetición intolerable de que lo dejaran sin nada y sin nadie: “¿Qué pasa si todos se van? ¿Quién me va a querer? ¿Quién me va a conocer?” Ahora podía (re)experimentar sus senREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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timientos frente a la desaparición de su niñera, los meses de ausencia de sus padres, y el hecho que no había tenido amigos en los internados, pues solamente había formado alianzas. Re-elaborando el trauma, vimos que, de niño, la única forma en que podía entender que lo alejaran de todo lo que le resultaba familiar era como un castigo o por no ser amado y como una lección para no confiar en nadie. Su odio y miedo inconsciente a las mujeres, y su deseo de vengarse, fueron explorados en diferentes contextos, incluyendo por supuesto la transferencia. Al Dr. P le aterrorizaba la idea de abandonar la opción de entrar en el “modo de simulación”: sus refugios, protegido de la realidad (de los demás). Había necesitado de éstos cuando la soledad o el rechazo amenazaban. Su muy traumática historia de separaciones, que sólo podía manejar con un modo precoz de defensa y un consuelo secretamente administrado, continuó siendo muy difícil de simbolizar incluso décadas después. Hay un aspecto transgeneracional en esta experiencia: sus padres habían sido abandonados de forma similar y era probable que no pudiesen permitirse imaginar el sufrimiento de su hijo. La actitud de los padres, de volver normal y minimizar el rechazo, encuentra eco en la dificultad del Dr. P para comprender las quejas de los demás en relación con sus existencias múltiples, a las que realmente consideraba normales e inevitables. El Dr. P sentía el temor a la pérdida y el aislamiento de modo concreto (en equivalencia psíquica), como un hecho que lo obligaba a generar múltiples realidades: la seguridad de la cantidad. A lo largo de su desarrollo habían participado otras motivaciones, incluyendo el placer omnipotente de triunfar sobre la realidad ineludible para los otros, pero no para él. Podía cambiar mágicamente el sentirse olvidado por estar en la mente de todos, por ser aquél que todos querían y necesitaban. Por supuesto que temía que el análisis le quitara este placer. Darse cuenta que yo podía contener de modo empático en mi mente sus mundos de simulación le permitió considerarlos como ideas centrales, que podían o bien ser secretamente actuadas (enacted) (escindidas de la realidad cotidiana, a la que amenazaban) o volverse representaciones de deseos, integrados como fantasía a una vida más transparente. Esta integración se hizo más difícil cuando, después de algún progreso, nos encontramos con su más secreto bolsón de modo de simulación, que era muy difícil de abandonar en favor de la realidad. Me encontré pensando en su niñera, con quién él solamente había hablado en un suahili básico, y con quien la comunicación se basaba en gestos y acciones tales como transportarlo, bañarlo, cantar y compartir un tazón de comida. Le dije que pensaba que podría conservar aún alguna relación cercana donde las palabras no fueran tan importantes.
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Entonces me contó, con intensa emoción y gran dificultad, sobre su relación de 20 años con C, una escritora muy sensual, con quien se sentía absolutamente aceptado y no necesitaba hablar. Parecía actuar un mundo paralelo de intimidad oscura, primitiva, apartada pero profunda en esta, la más secreta, sexualmente “adictiva” y duradera relación de su vida. Sus visitas a C eran lo más y lo menos “real” que hacía, y nunca lo había discutido con nadie, ni siquiera con ella. Ella no necesitaba estar en su “tarjeta de baile telefónica”. Era un alivio para él poder por fin hablar de ella, y tratar de pensar qué significaba para él. Una cierta dimensión de su interacción conmigo pareció entonces profundizarse aún más, una comprensión implícita, y eran los gestos, expresiones, tonos de voz y el ritmo de las sesiones en sí mismas lo que llevaba a un contacto y a un conocimiento más allá de las palabras. Lentamente, el Dr. P simplificó su trabajo y sus vidas amorosas a un número manejable de proyectos y a una sola relación nueva, la que ya por varios años ha asumido el lugar del análisis como un vínculo muy abierto y flexible pero cercano; donde puede expresar muchos aspectos de sí mismo y de su mundo de fantasía, sin que se rían de él o lo tomen demasiado en serio. Le costó mucho terminar su larga relación con C, pero transfirió aspectos de esa relación a su cuarto matrimonio, por ejemplo, al incluir conscientemente un estilo de vínculo sexual en el que se sentía amado sin peligros.
SEGUNDO CASO: EL SR. A Contrastaré brevemente al Dr. P con el Sr. A, cuya conducta tenía algunas similitudes superficiales pero quien estaba más enfermo y era casi incapaz de representar su experiencia, puesto que sus múltiples realidades eran más incontrolables, con síntomas psicosomáticos potencialmente mortales cuando su patrón de vida se veía repentinamente interrumpido. El Sr. A creció como el adorado hijo único de unos padres mayores e inmigrantes, el predilecto de todo el resto de la familia. Sentía que se lo había idealizado y sobreprotegido en exceso, y que lo consideraban demasiado preciado/frágil para ser expuesto a tensiones reales como enfermedades en la familia. Sentía que su madre reaccionaba de manera exagerada, histérica, frente a todo y que mentía con frecuencia, por lo cual vivía con la ansiedad de no saber qué era lo que realmente pasaba. Había sufrido de anorexia y depresión durante la primera juventud, luego pasó por un período hipomaníaco en el que sus múltiples vidas de fantasía emergieron a la realidad. Como el Dr. P, el Sr. A vino a verme tras el colapso de varias vidas paralelas incompatibles precariamente sostenidas por el engaño. Se había mudado a Gran Bretaña, organizándose para que tanto su mujer como su REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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amante vinieran a vivir con él, pero su amante había comprendido sus intenciones y en consecuencia lo había rechazado. Esto lo sumió en una desesperación terrible. Cuando lo vi por primera vez estaba fuera de sí, con ideas suicidas, incapaz de aceptar esta intrusión de la realidad en su fantasía, en su mundo de simulación. Estaba desarrollando rápidamente un trastorno auto-inmune que, de acuerdo a los estudios, lo amenazaba con una discapacidad permanente o una muerte temprana. Que comenzara análisis pareció estabilizar su enfermedad, pero reemergió un patrón de indiscriminados engaños sexuales y profesionales, junto con la compra compulsiva de libros, videos y computadoras. Los juegos de realidad virtual en internet, y los sitios para conocer gente y arreglar citas lo absorbían mucho. Sus sesiones se sentían igualmente irreales, hablaba en los términos más abstractos y repetitivos sobre sí mismo como si estuviera describiendo a un “avatar”. El Sr. A funcionaba la mayor parte del tiempo en modos escindidos de simulación y de equivalencia psíquica; el modo de simulación dominaba toda su existencia, sentía que nada era real y temía cualquier intrusión de la realidad; cualquier pérdida o cambio en la equivalencia psíquica era sentido como devastadoramente final. Aunque claramente no era psicótico en sentido clínico, su irracionalidad podía ser pasmosa. Por ejemplo, cuando dos de sus novias quedaron embarazadas al mismo tiempo, y cada una de ellas daba por sentado el compromiso que A tenía con ellas, el paciente cambió su número de teléfono y su cuenta de correo electrónico y sintió que el problema estaba resuelto no solamente para él, sino también para ellas. Durante algún tiempo hizo falta incluir la confrontación de este estilo en las sesiones, por ejemplo haciéndole preguntas específicas sobre su vida, y a qué se referían las abstracciones de las que me hablaba. Trataba de ayudarlo a entender cuál era su estado mental al interrumpir el contacto con la realidad, por ejemplo cuando dejaba de trabajar para jugar on line por tres días. El material en sus sesiones resultaba terriblemente repetitivo y a menudo casi sin sentido. El Sr. A tenía una adicción psíquica a la fantasía, y no podía recostarse en el diván hasta no ser capaz de imaginar su propia mente y la de los demás. La virtualidad de su vida parecía dominarlo especialmente en los momentos en que se sentía amenazado por el cambio. Consideraba esto como un temor a la pérdida, a la muerte de alguien que él quería, o a su propio deterioro. Sin embargo, de hecho ya había matado a sus objetos. En su mundo virtual de simulación nadie podía vivir si no era bajo su control, y su propia capacidad de crecimiento y desarrollo (tener hijos o desarrollar su carrera) había sido cancelada por él mismo (afirmaba que se negaba a tener sexo con su mujer desde su casamiento 10 años antes). Lo fascinaba considerarse una persona hipotética, y hablaba literalmente en estos térmi-
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nos. Se refería a los otros como meras cifras en su mundo mental. Por ejemplo, se refería al miedo de que sus padres muriesen, sin embargo había cortado todo contacto con ellos, y podría no haberse enterado si hubiesen muerto. Para él ya estaban muertos, absorbido por el mundo de cera de sus objetos, con los que jugaba, o aparentaba jugar. Esta forma de estar en su mundo, deshumanizante y paralizante, solamente se siente cabalmente descrita por aquellos autores que han escrito en los términos más crudos sobre la vida y la muerte psíquica (Rey, 1988; Joseph, 1959, 1982, 1983), sobre mantenerse apenas vivo psíquicamente, y traer objetos medio muertos al análisis con la esperanza inconsciente de que puedan ser restaurados. El Sr. A decía sentirse como si estuviera mirando su propio funeral: parecía la fantasía propia de un fantasma que simulaba estar vivo aún, pero incapaz de sentir, creer o incluso respirar. Los mundos paralelos de simulación del Sr. A le permitían mantener una imagen fija de sí mismo, a través de la cual sentía que podía controlar la mente de los otros. Hacía esto literalmente manipulando su foto y descripción on line mientras “entusiasmaba” a una nueva compañera, y se encontraba con ella únicamente cuando se hubiera enamorado de la imagen que había designado para ella. Mantener viva esa imagen ante sus ojos lo hacía sentir vivo y real mientras estaba con ella. Al trabajar con el Sr. A, primero tuve que ayudarlo a reconocer sus modos de experiencia: el estado mental de simulación dominante (todo es posible pero nada es real), y la experiencia de equivalencia psíquica más oculta (puedo hacer que todo o que nada pase, controlo a todo el mundo con mi mente). Cuidadosamente, le fui mostrando cómo trataba de ponerle un chaleco de fuerza a mi mente así como a la mente de los demás, que disfrutaba “entusiasmándome”, haciendo que me creyera que había estado enfermo, fuera del país o que necesitaba una reducción en los honorarios. Como con el Dr. P, me di cuenta de que había una dimensión extra y secreta y que probablemente estuviese viendo a otros terapeutas. Se sintió muy movido al darse cuenta de que lo conocía lo suficiente como para darme cuenta de que ampliaría sus apuestas, mostrando tanto su desesperada necesidad de ayuda como su miedo por una dependencia o una exposición reales. Y que yo de todas formas lo atendería. Estaba interesada en comprender más que en imponer reglas o castigos. Me concentré no tanto en el hecho de que tenía múltiples terapias (a qué otro analista decía que estaba viendo),4 sino en el por qué necesitaba escindir su dependencia y las versiones
4 Aunque sé que es controversial, tampoco le pregunté los nombres de los otros terapeutas ni insistí en hablar con ellos (lo que para mí hubiera sido una violación de la confidenREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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de sí mismo, y cambiar de uno al otro en momentos particulares: desafío, desprecio, sentirse mal comprendido, o comprendido, y así en más. Otra ruptura de su reiterado “círculo” surgió de ayudarlo a ver de qué manera en su fantasía él era el analista y yo era la estudiante lenta que lo admiraba y lo ayudaba en cosas de poca importancia: se trataba de una variante del placer que sentía al rodearse de devotas “enfermeras”. Su mujer constituía el ejemplo principal, permanecía en un matrimonio “aparente” que existía (por lo menos en lo que a él respectaba) meramente para apoyarlo y acompañarlo en su no-recorrido por la vida. Vimos que se rodeaba de muchas “enfermeras” (madres) pero temía tener un doctor o cirujano (padre) que realmente pudiera diagnosticarlo y cambiarlo, penetrar su mundo irreal, pero quien, en los términos de Britton, podría resultar un tercer objeto que lo malinterpretara malignamente. Ron Britton ha descrito en “The missing link” (El eslabón perdido) y en una conferencia más reciente (2007) la forma en la que los pacientes narcisistas de “piel fina” tienen una relación hiper-subjetiva con el objeto, tratando de evitar el riesgo de ser vistos como un objeto por ellos. Su transferencia opera a través de la extrapolación más que por la penetración, y esta sobreextensión se relaciona, en mi opinión, con la tendencia del Sr. A a multiplicar sus objetos con muchas “copias de respaldo” pero nada real. En nuestro modelo evolutivo (Fonagy et al, 2002) pensaríamos que el Sr. A sufrió de manera aún más temprana que el Dr. P de un espejamiento “sin marcas” de sus afectos en la primera infancia, por una madre abrumada por sus propias angustias y quizás por el temor a su propia agresión, proyectada en el bebé, ofreciéndole poca capacidad para reconocer sus estados (como emociones en lugar de enfermedad física). Diría que esto pudo haber establecido lo que Peter Fonagy y yo hemos llamado el “self ajeno” (alien self), el remanente de un espejamiento temprano que ha fallado sistemáticamente, por ejemplo al no poder reflejar un sentimiento central del bebé, tal como la angustia o el enojo, dejando un espacio en blanco, o un sustituto que es parte de la mente de la madre o el padre: su depresión, excitación, asco, o cualquier otro. Considero que efectivamente, el Sr. A sufrió la intrusión de un aspecto ajeno por parte de su madre, quien reflejaba los estados de su bebé sin modular y en forma distorsionada y amplificada, desviando, quizás, la ansiedad y la confusión a un estado de excitación. Estos sentimientos mal
cialidad y una violación del encuadre), puesto que su “infidelidad” me parecía algo para analizar, como cualquier otra cosa. Tampoco insistí para que dejara a los otros terapeutas si quería continuar con el análisis. Yo no era su esposa, y de todas formas los otros terapeutas podrían haber sido imaginarios. Considero que para él éramos todos partes de sí mismo, y fue solo a medida que me fui volviendo más real que el paciente dejó los otros tratamientos, excepto de modo ocasional, durante alguna interrupción del análisis.
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emparejados, que el paciente no sentía que fuesen parte de sí mismo pero que, sin embargo, pugnaban por expresarse, quizás requerían tanto que somatizara peligrosamente, como que proyectara tantas imágenes irreales de sí mismo sobre tantas personas como pudiera hallar. Así, tuvo escasa oportunidad de reconocer sus estados afectivos para reflexionar sobre sus posteriores experiencias de modo simbólico, en maneras que se volviesen significativas a raíz del anclaje en sus sentimientos reales. A diferencia del Dr. P, que protegía su placer tomándose vacaciones del mundo de las reglas, pero que sabía lo que pensaba y sentía, el Sr. A carecía de los bloques con que se construye la subjetividad emocional. Tenía los ladrillos de papel mâché de un decorado teatral, que no podían sostener una casa en la que se pudiera realmente vivir. En consecuencia, a diferencia del Dr. P, no podíamos cavar en profundidad para encontrar los cimientos y cualquier intento de hacerlo sería ilusorio. El Sr. A vivía su vida mucho más falsamente que el Dr. P: aún cuando dijera la verdad, no era real, pues para mentir se debe conocer la verdad. No era tanto que A mintiese, sino que conferenciaba. En contraste (posiblemente como Camus en sus cartas), el Dr. P decía muchas cosas que eran psíquicamente reales pero no podían ser todas verdaderas, decía mentiras y lo sabía, pero no quería aceptar que tenía solamente una vida. Otra forma de resaltar la diferencia entre estos dos pacientes, cuya conducta era similar en apariencia, es que para el Dr. P, sus “juegos” eran todavía juegos: podía tomar distancia, pensar y cambiar. Podía hacer cosas, había estado casado tres veces, y había tenido hijos con cada mujer y tenía fuertes sentimientos específicos respecto de cada esposa e hijo. Se preocupaba mucho por su trabajo, mientras que el Sr. A, quien era también una persona talentosa, no trataba de hacer nada. A diferencia del Sr. A, al Dr. P no lo aterraba el compromiso (en cierto sentido era muy bueno con los compromisos), le gustaba tanto que no podía parar y necesitaba mucha ayuda para ser realista. Intentaba tenerlo todo pero podía permitir que cosas nuevas ocurriesen, viviesen y se desarrollasen. El Sr. A estaba atrapado en un mundo de simulación de pesadilla, los juegos habían asumido el control, pero no eran simbólicos sino profundamente escindidos en modo de simulación y de equivalencia psíquica, por lo cual sentía que lo estaban matando. El sentido intolerable de su auto-imagen como ajena significaba que sólo podía sentir que existía como una mentira ante los ojos de otro. Una muy notable diferencia entre estos dos pacientes era que estar con el Dr. P era como estar con un niño narcisísticamente grandioso, que quería tener y hacer todo y necesitaba apoyo para lograr reconocer las limitaciones que imponía la realidad. Estar con el Sr. A era más perturbador, como ser testigo de cómo alguien repite una perversión en solitario, aislado, estéril y atrapado. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Winnicott (1935) escribió que él había llegado a “comparar la realidad externa no tanto con la fantasía sino con la realidad interna” [negrita de la autora]. En “Playing and reality” describe cómo el fantaseo compulsivo es el enemigo de la creatividad: “fantasear permanece como un fenómeno aislado que absorbe energía pero no contribuye al soñar o al vivir” (Winnicott, 1971). El Sr. A muestra cuán destructivo puede ser que el modo de simulación persista como la base principal del carácter adulto, un refugio psíquico de la vida, una falta de conocimiento de los otros y sus mundos mentales que permitiría mentir, pero también dar lugar a la verdad. Al trabajar con el Sr. A yo tenía que ofrecerle continuamente simples conexiones directas entre las realidades interna y externa, para decirlo con las palabras de Winnicott, esquivando lo que él llamaba sus “círculos hipnotizadores” de abstracción. Esto incluía reflexionar sobre cómo se encontraba conmigo en cada sesión (aburrido, angustiado por lo último que alguno de nosotros había dicho) y preguntarle si se correspondía con algo que estuviera pensando o sintiendo. Ello gradualmente nos llevó a un terreno más sólido, lejos de la atracción del “fantaseo” que ahogaba la vida emocional y le hacía sentir que él y todo lo que había en su mente estaba muerto y era falso. A. pensaba que contaminaba todo y es por eso (creo) que evitaba el contacto con su mujer y sus padres. Sus juegos se habían vuelto demasiado aterradores y ya no podía permitir que otra persona supiera sobre ellos. Las sesiones se sienten ahora realmente diferentes (por ejemplo, su rostro inexpresivo y cauteloso y su habla repetitiva y sin sentido han dado paso a expresiones emocionales espontáneas y comentarios personales específicos, especialmente cuando yo estoy relativamente transparente y accesible para él). En el afuera, también ha estado tratando de resolver qué quiere hacer, enfocando su vida y haciendo planes con otros, como dándose cuenta por primera vez de que tiene una vida para vivir.
CONCLUSIÓN En este trabajo sugiero que la distorsión deliberada de la realidad en el psicoanálisis y más allá de él puede ser una consecuencia inevitable de la persistencia de formas inmaduras de realidad psíquica. Aunque se trate de pacientes que engañen de modo escandaloso, ofendan nuestra moral y a menudo saboteen nuestros esfuerzos, no están más alejados del alcance de la ayuda analítica que otros pacientes que se dañan y dañan a otros inconscientemente y que no quieren ser detenidos por temor a algo peor. En estos casos el “algo peor” es el contacto intolerable e inevitable con experiencias traumáticas que van a ser encontradas con la fuerza de la equi-
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valencia psíquica. Estos pacientes ya saben de esto, pues, como sugiero, han ya regresado a modos escindidos de realidad psíquica para buscar una alternativa al dolor de este contacto. Por eso no pueden comenzar a experimentar regresiones de un modo relativamente seguro, protegidos por el encuadre analítico, como es el caso de otros pacientes. En efecto, ya han sufrido el trauma de una exposición inmanejable y han regresado al fantaseo omnipotente. Lo que estos pacientes necesitan es una reducción del aspecto de “modo de simulación” de la técnica psicoanalítica, y un apoyo explícito del analista para reconectarse con la realidad que incluya una ayuda empática del analista para aceptar los secretos. Este preliminar tendido de un puente entre los dos modos facilita la gradual integración, re-elaboración y confianza de que el analista puede conocer y tolerar el destructivo mundo interno del paciente. A partir de allí, los pacientes parecen acomodarse a una asistencia confiable y puede emplearse con éxito la técnica más clásica. De esta forma, y como con otros pacientes, encontrar otra mente que tolere su falsedad, y la desesperación, el miedo y la rabia que los alejaron de la realidad, es el camino verdadero hacia el crecimiento y la integridad psíquicos. Con un camino así, un puente y una guía a través de los campos minados, el auto ya no necesita intentar volar sobre el río.
Me siento muy agradecida por las sugerencias y los comentarios muy útiles de algunos amigos, especialmente el Prof. Peter Fonagy, el Dr. Jeremy Holmes y la Dra. Alessandra Lemma.
RESUMEN Este trabajo aborda el tema de la re-elaboración desde un modelo de la experiencia de la realidad psíquica que Peter Fonagy y la autora han descrito en una serie de artículos titulados “Jugando con la realidad”. Este modelo está basado en evidencia obtenida a través de la investigación del desarrollo de la simbolización en el contexto de la relación temprana de apego, así como en la experiencia clínica del psicoanálisis de niños y adultos. Sugerimos que el desarrollo normal de la realidad psíquica implica la integración de dos “modos”, inicialmente escindidos, de experimentar la relación entre la mente y el mundo: los modos “de simulación” y de “equivalencia psíquica”. La capacidad para integrar estos modos, para representar los estados mentales como tales, para saber que son versiones falibles de las realidades internas y externas, nunca es lograda de forma total. Se exploran diferentes tipos de falsedad en relación con el desarrollo normal, dentro de los cuales mentir es una forma más madura que vivir en el “modo de simulación”. El proceso psicoanalítico es explorado en términos de REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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una separación protegida de estos dos modos tempranos de realidad psíquica. La reelaboración es entonces el proceso de reintegración de experiencias vividas en equivalencia psíquica, cuya re-experiencia se vuelve segura en el marco del análisis, que es vivido como una experiencia “de simulación”: fuera de las reglas de la realidad normal. A través de los pensamientos, sentimientos y fantasía perturbadores que son sufridos con la literalidad de la niñez temprana, el analista logra acceder a niveles inconscientes de la experiencia cada vez más profundos, siempre atento a mantener aislado el “modo de simulación” de las implicancias sociales habituales. En el presente trabajo, las distorsiones en la experiencia de la realidad psíquica en pacientes altamente narcisistas son consideradas en términos de una disociación estable entre los modos de simulación y de equivalencia psíquica, en la que el primero es privilegiado y usado para controlar el mundo social externo, como una fuente secreta de placer, para defenderse de afectos intolerables experimentados en el modo de equivalencia psíquica y/o para crear la ilusión de una experiencia coherente de sí mismo. DESCRIPTORES: MENTIRA / DISTORSIÓN / REALIDAD / TÉCNICA PSICOANALÍTICA / ESCISIÓN / FANTASEO / ELABORACIÓN / RESISTENCIA.
SUMMARY Breaking the loop: lying and pretending as a resistance to analysis, and to life. This paper will discuss ‘working through’ in terms of a model of the experience of psychic reality which Peter Fonagy and the author have described in a series of papers entitled ‘Playing with Reality’. This model has been based on research evidence about the development of symbolisation in the context of early attachment, as well as on clinical experience of adult and child psychoanalysis. The suggestion is that the normal development of psychic reality involves integration of two initially split ‘modes’ of experiencing the relationship between mind and world: pretend and psychic equivalence modes. The capacity to integrate these modes, to represent states of mind as such, to know them as fallible versions of inner or outer realities, is never fully achieved. Different types of untruth are explored in relation to normal development, in which lying is a more mature form than living in ‘pretend mode’. The psychoanalytic process is explored in terms of the protected separation of these two early modes of psychic reality. Working through is then the process of reintegration of experiences felt in psychic equivalence, made safe to re-experience by the frame of analysis as a ‘pretend’ experience: outside the rules of normal reality. Through disturbing thoughts, feelings and fantasies being suffered with the literalness of early childhood, the analyst gains access to increasingly deep unconscious levels of experience, all the time paying attention to maintaining the isolation of pretend mode from ordinary social implications.
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In this paper, distortions in the experience of psychic reality in highly narcissistic patients are considered in terms of a stable dissociation between pretend and psychic equivalent modes, where the pretend mode is privileged and used to control the external social world, as a secret source of pleasure, to defend against unbearable affects experienced in psychic equivalent mode, and/or to create the illusion of coherent self-experience. KEYWORDS: LIES / DISTORTION / REALITY / PSYCHOANALYTIC TECHNIQUE / SPLITTING / FANTASY / WORKING THROUGH / RESISTANCE.
RESUMO Rompendo o círculo: mentir e aparentar como resistência contra a análise, contra a vida. Este trabalho aborda o tema da re-elaboração a partir de um modelo da experiência da realidade psíquica que Peter Fonagy e a autora descreveram em uma série de artigos cujo título é “Jogando com a realidade”. Este modelo se baseia na evidência obtida através da investigação do desenvolvimento da simbolização no contexto da relação antecipada de apego, como também na experiência clínica da psicanálise de crianças e adultos. Achamos que o desenvolvimento normal da realidade psíquica implica a integração de dois “modos”, inicialmente escondidos, de sentir a relação entre a mente e o mundo: os modos “de simulação” e de “equivalência psíquica”. A capacidade para integrar estes modos, para representar os estados mentais como tal, para saber que são versões falíveis das realidades internas e externas, isto nunca se consegue de forma total. Exploram-se diferentes tipos de falsidade em relação com o desenvolvimento normal, dentro dos quais mentir é uma forma mais madura que viver no “modo de simulação”. O processo psicanalítico é explorado em termos de uma separação protegida destes dois modos prematuros da realidade psíquica. A reelaboração é então o processo de reintegração de experiências vividas em equivalência psíquica, cuja re-experiência se torna segura no marco da análise, que é vivido como uma experiência “de simulação”: fora das regras da realidade normal. Através dos pensamentos, sentimentos e fantasia perturbadora, sofridos com a literalidade da infância prematura, o analista consegue ter acesso a níveis inconscientes da experiência cada vez mais profundos, sempre atento a manter isolado o “modo de simulação” das implicâncias sociais habituais. No presente trabalho as distorções na experiência da realidade psíquica em pacientes altamente narcisistas são consideradas em termos de uma dissociação estável entre os modos de simulação e de equivalência psíquica, na que o primeiro é privilegiado e usado para controlar o mundo social externo, como uma fonte secreta de prazer, para defender-se de afetos intoleráveis experimentados no modo de equivalência psíquica e/ou para criar a ilusão de uma experiência coerente de si mesmo. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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PALAVRAS-CHAVE: MENTIRA / DISTORSÃO / REALIDADE / TÉCNICA PSICANALÍTICA / EXCISÃO / FANTASIAR / ELABORAÇÃO / RESISTÊNCIA.
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[TRABAJO SELECCIONADO PARA SU PUBLICACIÓN EN AGOSTO DE 2010]
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La existencia doble y la clínica del legado1 * Osvaldo Bodni
INTRODUCCIÓN “[…] El individuo lleva realmente una existencia doble, en cuanto es fin para sí mismo y eslabón dentro de una cadena […]” Freud, 1914, Introducción del Narcisismo
Este trabajo tiende a presentar propuestas clínicas para el psicoanálisis de adultos mayores a partir de desarrollos teóricos basados en la obra de Freud y de otros autores. Desde tiempos primordiales la humanidad enfrentó la finitud de la vida con ilusiones mágicas o religiosas como lo señaló Freud en “El porvenir de una ilusión” (1927). Pero, paralelamente, se desarrollaron también otras defensas de no menor importancia, tales son las ilusiones dinásticas que implican una perduración en la memoria de los sucesores. Por otra parte, el envejecimiento como proceso gradual que implica una inevitable decadencia orgánica y de capacidades es común a todas las especies antes de la muerte, y los seres vivos utilizan desde mucho antes los mecanismos destinados a su reproducción, mediante el pasaje de una memoria biológica, formulada en un código, a una generación subsiguiente. Pero la especie humana es única en cuanto posee una memoria que no cabe en los códigos biológicos, lo que impone el transporte de un plus de la misma, de los más viejos a los más jóvenes, mediante un lenguaje. El hombre nace receptor y con el correr de la vida se va convirtiendo activamente en transmisor de experiencia. Para Walter Benjamin (1928-1935) la narración es el instrumento humano por excelencia para la transmisión, y desde tiempos remotos la tendencia activa a transmitir la historia dio lugar
1 Premio FEPAL 2010. Publicado en la Revista Latinoamericana de Psicoanálisis Vol. 9 - 2010 p. 165-181. *
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a posiciones de prestigio social y familiar para los relatores, especialmente las escasas personas mayores, protagonistas y testigos vivenciales de sucesos más o menos importantes, o simplemente sobrevivientes y guardianes de extensas experiencias de vida. Mientras tanto y cercano a nosotros, el siglo XX fue protagonista de un cambio poblacional constituido por una creciente población longeva y pasiva sostenida a expensas de un grupo activo en disminución constante. Aunque este fenómeno comenzó en la gran posguerra por la muerte de millones de jóvenes, se extendió luego por la prolongación de la vida de los mayores, y en el grupo joven por el control de la natalidad y la masiva sustitución tecnológica de puestos de trabajo. Los abuelos clásicos comenzaron a claudicar de sus funciones familiares. Existen sectores sociales en los que muchos viejos ocupan demasiado lugar, y no se trata de una metáfora, si tenemos en cuenta la crisis crónica de nuestras actuales megaurbes. Recordemos, por caso, la película “Humberto D”. Una de las consecuencias de estos procesos es una gerontodemografía nueva, que se acompaña de cambios en la valoración de las personas mayores, siendo que su exceso compite con el impulso de la generación más joven. Entonces aquellas están condenadas a crisis desidentificatorias tempranas cuando su empuje pulsional a la creatividad y el relato todavía es eficaz. Zygmunt Bauman (2000) incorpora la noción de “residuo social”, creando una categoría en la que poco a poco caben los elementos más viejos del sistema. Divorciados de la generación sucesora, esta casi no escucha y declina su función receptora, por lo que el destino incierto de los legados generacionales pone en crisis el sentido de la vida justamente en su etapa de balance final. Bauman denuncia la constante aceleración de los cambios tecnológicos y de las comunicaciones, dando lugar a una nueva etapa social en la que los activos fijos pierden valor en procura de una movilidad líquida. Dicho de otra manera, para la dinámica de cambio constante actual, la solidez de la experiencia pierde valor en comparación con la flexibilidad del método ensayo-error. De una a otra generación asistimos cada vez más a la obsolescencia de conocimientos trabajosamente adquiridos.
UNA VIÑETA CLÍNICA Flora tenía 87 años. Su asistencia comenzó cuando fui convocado por su familia, preocupada por su depresión, para entrevistarla en su casa. Se quejaba de fuertes dolores en sus extremidades inferiores por una insuficiencia venosa. Sus familiares decían que era hipocondríaca y que concurría a la consulta de distintos profesionales, “todos los cuales comenzaban a estudiarla REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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como si fuera la primera vez”. Se había realizado una enorme cantidad de estudios, de laboratorio, radiológicos y de dinámica vascular, apilados junto a remedios recetados que compraba obedientemente aunque no tomaba. Su preocupación pasaba por un aneurisma de aorta, pequeño y sin evolución, que suponía la principal amenaza para su vida. Un día me relató un sueño: “Tuve un sueño el otro día... quería mover el brazo y me acordaba de una amiga que tuvo un accidente y no podía reaccionar y los que estaban ahí pensaban que estaba muerta, pero ella escuchaba..., pero no podía hacer nada… le duró unas horas… bueh... y a mi me pasaba… algo parecido en ese sueño...lo llamaba a mi marido, o trataba de llamarlo pero tampoco podía...: después me pareció que lo llamé pero el siguió durmiendo así que yo… sólo me imaginé que lo llamé... y después conseguí despertarme, conseguí levantarme, fui al baño a orinar... pero salir de eso fue una cosa muy fea”. Me había recibido en un pequeño estudio en el que me llamaron la atención libros, adornos, premios y otros objetos que denotaban el reconocimiento profesional por sus años de labor en una rama muy específica de las ciencias de la educación. Pero lo que me resultó más llamativo fue observar que los objetos mencionados tenían adherida una pequeña etiqueta de catálogo, al modo de un inventario. Me comentó que había etiquetado sus cosas para que después de su muerte se repartieran entre sus nietos como legados con destino fijo, “para que no hubiera problemas de familia”. El resto del mobiliario estaba repleto de papeles, y me dijo entonces que eran sus trabajos de muchos años, con sus argumentaciones acerca de las técnicas que había desarrollado. Me fui enterando entonces que era muy respetada, y que hasta una edad muy avanzada había realizado tareas de consulta. Mi próxima pregunta fue qué pensaba hacer con todo aquello, a lo que me respondió desconcertada que no había publicado todo este material y que creía no tener tiempo para hacerlo. Trabajamos con algunas entrevistas vinculares: tres hijos, cuatro nietos, y un marido de su misma edad, profesional retirado hacía tiempo. Y en lo esencial nos dedicamos a su inhibición para tener un proyecto. De manera no prevista esto se convirtió prácticamente en un programa familiar, porque iba a escribir su libro con la ayuda de su marido que manejaba la computadora. Ella dictaba pero la ayudaron todos, sobre todo para agrupar y clasificar su material de clases y conferencias dictadas a lo largo de años. Sus nietos colaboraron con los gráficos, y luego la menor hizo el diseño de las tapas. La publicación resultó un honor para una editorial académica y, llegado el momento, se realizó su presentación en una cámara de capacitación técnica, con un público numeroso. Flora falleció poco más de un año después, durante ese tiempo recibió saludos telefónicos y visitas, y hasta el final sus relatos espontáneos sustitu-
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yeron el tema corporal por vivencias referidas al acontecimiento. Guardamos un ejemplar de su libro con una hermosa dedicatoria.
EL PROBLEMA DEMOGRÁFICO El envejecimiento humano en buenas condiciones de salud implica una declinación paulatina de capacidades y se produce por el paso del tiempo, dando lugar a un proceso gradual inevitable que desemboca en el final de la vida. Pero la investigación del envejecimiento normal todavía presenta pocas precisiones. Como proceso natural el envejecimiento está asociado en todas las especies a una modificación orgánica progresiva que lleva finalmente al descenso e incluso la pérdida funcional de los órganos, con una habitual correlación entre las alteraciones estructurales y funcionales asociadas con este proceso. Frecuentemente esta secuencia temporal es modificada por la aparición de la enfermedad orgánica, que acelera el curso dando paso a un envejecimiento patológico. Sin embargo, la tendencia moderna a la medicalización preventiva, más los indiscutidos avances de la medicina curativa y la cirugía, fueron dando lugar a modificaciones en la clásica pirámide poblacional de una importancia cada vez mayor para la comprensión de los problemas del envejecimiento. Los mayores de 60 años son actualmente alrededor de un 14 % de la población argentina, pero se espera que sean alrededor de un 25% para el año 2050. Redondo (2001) señala que en la actualidad hay casi un millón de mayores de 80 años en nuestro país. En cuanto a la disminución porcentual del grupo joven, este fenómeno se relaciona no sólo con el control de la natalidad, sino también con las consecuencias de una revolución tecnológica que ha creado industrias y servicios de una producción cada vez más robotizada, expulsando del trabajo a masas humanas que ya no integran un “ejército de reserva”, y que marchan gradualmente hacia la urbanización forzada y la marginación. Es decir, nos encontramos con prolongación de la vida más desocupación. Como balance, los viejos frecuentemente ingresan en el desvalimiento consumiendo recursos que no producen, son una carga crítica para familias en las que no juegan ningún rol jerarquizado, y cuando el estado se ocupa del problema, especula con las proyecciones de muerte para disminuir sus costos. La supervivencia extensa de los ancianos queda políticamente rezagada, y más allá de cualquier planteo ético introduce cambios culturales en la valoración social de las personas mayores. Autores como Salvarezza (2005) o Antonuccio (1992) coinciden en señalar distintas formas de prejuicio descalificatorio. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Sobre este trasfondo se va diseñando el problema actual, del que no pueden sustraerse siquiera los segmentos de mejor nivel social y cultural de la sociedad, con sus mayores frecuentemente desocupados o jubilados cuando todavía su rendimiento es eficaz, conducidos al sufrimiento de pasar por crisis desidentificatorias. Un ejemplo es la obligada jubilación del profesor universitario a los 65 años, tema que hace algunas décadas fue el objetivo de una lucha estudiantil para la promoción de profesores jóvenes que veían bloqueado su acceso a las cátedras. En su abordaje del problema Salvarezza (2005) acentúa el carácter prejuicioso tanto de la sociedad como de los profesionales que tratan adultos mayores, que suelen manejarse con una serie de preconceptos comunes. El autor los reúne con el término de “viejismo”, y los relaciona en general con los cambios culturales propios de nuestra época, atribuyendo al actual imaginario social un carácter descalificatorio que contrasta con el respeto que en otra época despertaban los ancianos. En este sentido, María J. Oddone (2005), que realizó un estudio minucioso sobre la imagen de la vejez en la educación básica argentina, tomando el material de libros de lectura en casi 100 años, demostró que la presencia respetuosa de textos sobre ancianos bajó de un 66 % en 1880, época de homenaje a veteranos de guerra, a una ausencia casi total en 1997. Al cruzar estos datos con las cifras de Nélida Redondo (2001), se puede señalar que la presencia de los ancianos en las lecturas de las escuelas públicas declina y claudica a medida que aumenta el envejecimiento demográfico. Se observa que el cambio cuantitativo es gradual al principio, pero se acelera y al poco tiempo se transforma dialécticamente en un salto cualitativo: ¿cómo respetarlos a todos cuando son demasiados? Nuestras sociedades empiezan a ser comparadas con grupos biológicos primitivos, de recursos y espacios escasos, que parafraseando leyes darwinianas hacen lugar a la supervivencia de los más aptos a través de una competencia despiadada. Muchinik (1984); y Antonuccio (1992) han descrito distintas aristas de este fenómeno social, atribuido en general a la “cultura actual” y a la “posmodernidad”.
ALGUNOS PLANTEOS FREUDIANOS En su trabajo “Introducción del Narcisismo” (1914), Freud se refiere a la teoría del plasma germinativo, debida al biólogo August Weisman (1893), en los siguientes términos: “[…] El individuo lleva realmente una existencia doble, en cuanto es fin para sí mismo y eslabón dentro de una cadena de la cual es tributario contra
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su voluntad o, al menos, sin que medie esta. El tiene a la sexualidad por uno de sus propósitos, mientras que otra consideración lo muestra como mero apéndice de su plasma germinal, a cuya disposición pone sus fuerzas a cambio de un premio de placer; es el portador mortal de una sustancia – quizás – inmortal, como un mayorazgo no es sino el derecho habiente temporario de una institución que lo sobrevive”.2 (La cursiva me pertenece) Si prestamos atención a las proposiciones conceptuales que pueden deducirse de esta cita, Freud abre el juego sobre la existencia doble, el fin para sí mismo del individuo, y el eslabón generacional de la especie, tributario del plasma germinativo. Este último como un concepto biológico nuevo, no metafórico, y de naturaleza todavía desconocida. Y a partir de la mención del “mayorazgo” como metáfora del citado eslabonamiento biológico se crea una distinción más, porque ésta es una institución jurídica extraída del derecho de familia, muy conocida, y de naturaleza no biológica sino cultural. La “existencia doble” también remite a una concepción institucional muy anterior a los descubrimientos biológicos que impresionaron a Freud. El concepto implicado en el “fin para sí mismo” no es otro que el narcisismo, que Freud está introduciendo en su teoría general. Respecto del “plasma germinativo”, así denominó August Weisman a su hallazgo de una sustancia residente en los núcleos celulares, que se transmite de una a otra generación en todas las formas de la vida, con la función de transportar los caracteres correspondientes a cada especie en su reproducción. Hoy sabemos que se trata de un código de instrucciones. La fuerte impresión que su lectura produjo en Freud quedó en evidencia sobre todo en “Más allá del principio del placer” (1920).
LA EXISTENCIA DOBLE Y EL MAYORAZGO Es difícil explicar por qué Lopez Ballesteros omite la metáfora del mayorazgo en su traducción del texto de Freud. El mayorazgo fue incorporado al derecho de familia por las leyes del Reino de Castilla en 1505, y la insti-
2 En la traducción de López Ballesteros no figura la mención al mayorazgo: “El individuo vive realmente una doble existencia, como fin en sí mismo y como eslabón de un encadenamiento al cual sirve independientemente de su voluntad, si no contra ella. Considera la sexualidad como uno de sus fines propios, mientras que, desde otro punto de vista, se advierte claramente que él mismo no es si no un agregado a su plasma germinativo, a cuyo servicio pone sus fuerzas, a cambio de una prima de placer, que no es sino el sustrato mortal de una sustancia inmortal quizá”. (B. Nueva; 3 Ed.; “Introducción al narcisismo”, p. 2020) REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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tución se extendió pronto al resto de Europa. Permitía el establecimiento de un vínculo indisoluble entre los títulos, las tierras y otros bienes de una familia, de tal modo que en cada generación el conjunto pasara sólo al hijo mayor como único heredero universal, asegurando la continuidad del patrimonio y el apellido de las familias aristocráticas. Investigando el concepto de existencia doble, o geminada como se la conoce en algunos documentos antiguos, llegamos a “Los dos cuerpos del rey”, título del extenso libro de Ernst Kantorowicz que con el subtítulo de “Estudio teológico medieval” hizo su aparición en 1958. La concepción se apoyaba en la transmisión de un cuerpo institucional indivisible y perdurable, distinto del cuerpo mortal destinado a envejecer y morir. Hasta la publicación de August Weisman no existía ninguna teoría científica acerca de la transmisión biológica, a excepción de las ideas usuales y populares acerca de rasgos personales transportados por la sangre. Esto justifica que Freud necesitara un ejemplo llamativamente contundente, por lo que remitirse a una transmisión cultural pasiva y simple no le servía para su objetivo. En las herencias los patrimonios perpetúan la existencia material de un modo activo, con un peso específico propio que sería más fácilmente comprensible para los lectores no familiarizados con el descubrimiento del biólogo alemán. Por fin, revisando el texto de Freud, nos queda claro que podemos encontrar tres instancias distintas de existencia: 1) la primera “mortal”, que está representada por el cuerpo biológico como fin para sí mismo; 2) la segunda “inmortal”, transmisible pero biológica, presentando al plasma germinativo como parte generativa, y 3) la tercera el “mayorazgo”, como la metáfora institucional del conjunto de entidades culturales, institucionales y patrimoniales que constituyen los legados transmitidos activamente por cada generación. El texto de Kantorowicz, dedicado a la historia y vigencia del concepto de existencia doble, de dos cuerpos o dos naturalezas, propone un recorrido a partir de tres nociones diferentes de dualidad: política, religiosa y jurídica. El autor centra su estudio en antiguas documentaciones relativas a la sucesión de casas reales y señoríos feudales señalando que los actos del rey como persona estaban unidos a los actos del rey como institución en tanto el cuerpo perfecto de la institución real no tenía edad, ni envejecimiento, ni muerte. Desde la Edad Media el prototipo de institución real se basaba en la Iglesia romana, descripta por Santo Tomás como un corpus mysticum, es decir simbólico. Una segunda perspectiva es la que llamó cristocéntrica, que se basaba en las dos naturalezas del Cristo Hombre y el Cristo Dios. En los concilios visigodos de Toledo se hablaba indistintamente de persona, naturaleza, sustancia o voluntad “geminadas”, es decir duales. Una tercera perspectiva es derivada del derecho, en la que el príncipe aparece como vicario de la justicia divina en la tierra con carácter tanto humano como divino.
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La historia de la existencia doble se vincula también con la historia de la inclusión del tiempo en las instituciones, que tenían un corpus mistycum perdurable distinto de un corpus verum transitorio. Por una parte existía una comunidad individual, compuesta por los habitantes mortales y sus construcciones, y por otra un universitas genérico definido por Inocencio IV como “persona ficta”: la persona jurídica que no puede morir porque se define a partir de la sucesión de sus miembros. El “mayorazgo” es el más notable ejemplar de la supervivencia simbólica del sujeto mediante el transporte activo de su patrimonio a un sucesor. La institución existió en varios países europeos, incluida Alemania, con el nombre de majorat, y sobrevivió hasta principios del siglo XX, aunque continuó disimulada mediante trucos legales como las donaciones en vida.
COMUNICACIÓN Y TRANSMISIÓN “...yo por mi parte sólo aspiro a permanecer en su amistoso recuerdo, que esa es la única forma de inmortalidad que conozco” Freud, 1937, carta a Marie Bonaparte.
Como vemos, el mayorazgo no parece ser una metáfora feliz de la transmisión del genoma, pero sí lo es de la memoria cultural. Mientras que la legalidad biológica sigue su propio camino, dirigida a la reproducción sexuada, la cultura es transmitida bajo otras legalidades de existencia. En efecto, el plus de memoria de la especie humana no cabe en los códigos del “plasma germinativo”, y debe traspasarse activamente a través de un lenguaje. La necesidad de transferir memoria puede reducirse a enseñar el lenguaje a un niño, transferirle destrezas, o legarle una fortuna. Lo que convierte a esta acción en un acto esencialmente humano no es su contenido, siempre variable, sino la presencia radical del hecho, como puente estructural de la relación entre generaciones. Y tal como lo plantea también Pierre Legendre (1996), no importa tanto aquí diferenciar los contenidos del mensaje generacional como el hecho general de encontrarnos siempre con un mensaje. Lo que destacamos es la redundancia del hecho humano de transmitir siempre algo, o instruir, o por lo menos intentarlo activamente, hasta con independencia de las condiciones de una recepción que puede ser fallida. El contenido de la transmisión generacional será un legado, que en su esencia sirve al transporte de la historia y a la ilusión de supervivencia. El objetivo de una investigación destinada a precisar las diferencias entre distintos legados es una tarea lógicamente posterior a una etapa en la que nos centramos en el hecho humano de la transmisión como un empuje pulsional REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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y universal hacia la diacronía. El empuje insiste, quizás hasta el final de la vida, y busca su descarga en un objeto sucesor, que puede ser familiar, adoptivo, discipular, o institucional, y el variable contenido de la transmisión generacional se incluye en el concepto denominado legado con conmutaciones infinitas. En primer lugar la comunicación siempre deviene sincronía, en tanto es la posibilidad de compartir una información con simultaneidad. La comunicación establece conjuntos en tanto permite la identificación de los sujetos que la comparten, y estos pueden además presentar una suma sincrónica de emociones. Ahora bien, en “Psicología de las masas y análisis del yo”, Freud (1921) señalaba justamente cómo la identificación con un líder daba lugar a la generación de una masa de seguidores, todos y cada uno ubicando la voz de aquél en su Ideal del yo. Pero a través del tiempo se transporta la función de un oficiante, que aunque comunica a los integrantes un mensaje que los congrega para su asistencia simultánea a un acto, lo hace con ceremonias que se transmiten desde hace siglos. Aunque los movimientos de ideas agrupan a las personas en comunidades políticas, científicas, culturales, éticas y estéticas, a través de sistemas de intercambio sincrónico mutuamente codificados, éstos están sostenidos por pactos antiguos, transmitidos por el lenguaje desde orígenes remotos. Tal como también señala Piera Aulagnier (1975), en el grupo en última instancia se produce un entrecruzamiento del conjunto sincrónico de comunicaciones inmediatas, con una transmisión en diacronía del sistema comunicacional. Fuera del pasaje de información, la metáfora comunicacional se utiliza de diversos modos, en alusión a las aperturas o pasos que comunican entre sí distintos espacios. En general el acto de comunicar alude al transporte fluido de información, en un ejército, caído su líder o su alto mando para el caso, se produce el temido pánico que es una de las peores eventualidades; se produce una pérdida total de la capacidad operativa del conjunto que depende de la comunicación fluida entre la oficialidad y la tropa. Para Pierre Legendre (1996) se habla de transmisión entre los elementos de un sistema cuando se habilita el pasaje de energía de unos a otros, por ejemplo del motor de un automóvil a sus ruedas: pero señala que la transmisión es definida por su dependencia de instrumentos mediadores, no importa si son mecánicos, como en este caso. La comunicación misma, siempre sincrónica, deviene transmisión cuando se apela a la intermediación, por ejemplo con un testamento.3
3 En la gesta de Mayo, cuando el pueblo quería “saber de que se trata”, esperaba una comunicación cuyo medio era el bando. Recién se habla de transmisión en otra etapa, al construir la pirámide para festejar las efemérides; o mejor aún, con los primeros textos de historia
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Se transmiten bienes, la fortuna, el poder presidencial, los rituales y las ceremonias, y sobre todo la historia. Ya desde antes de la invención de la escritura, y agregando hoy la técnica, existe un inmenso repertorio de dispositivos que quedan aunados en el proceso de producir efectos diacrónicos dejando marcas en el tiempo. Regis Debray (1998), quien acuñó el término “mediología”, reserva la denominación de transmisión para el hecho de pasar un legado a través del tiempo. Para este autor se trata de transferir un bien, una identidad, una información o una destreza, de una generación a otra en la flecha temporal diacrónica. La función se produce con independencia de su soporte, que puede ser el texto, el monumento, o una botella arrojada al mar. Y es independiente de su destino. Cabe señalar aquí que la comunicación sincrónica comunitaria es un excelente instrumento de transmisión. La comunidad retiene, murmura, y pasa información no solo entre los contemporáneos de un acontecimiento sino también entre ellos y los nuevos integrantes que se incorporan. Para Debray la comunicación es puntual y sincronizadora, constituyendo una trama a la que la transmisión agrega un drama, porque vincula a los vivos con los muertos, es decir, con los emisores ya físicamente ausentes. En el análisis de personas mayores intentamos circunscribir el término transmisión a una función psíquica activa destinada a generar diacrónicamente una perduración. Es un acto que tiende a controlar el tiempo extendiendo la memoria de los otros a través de la transmisión de los legados personales y colectivos. Se trata de un sujeto que dice yo estuve aquí, dejo un hijo, un árbol, un libro. Deja una señal humana de estadía, que puede ser para una posteridad desconocida, como la botella arrojada al mar, o el banderín en la cumbre de la montaña. En un grupo terapéutico una persona próxima a la mudanza de su casa expresaba angustia porque no podía llevarse sus libros, y no encontraba ni personas ni instituciones interesadas en la donación de su biblioteca. Se preguntaba: ¿a dónde irán a parar mis libros? En su dolor pedía ayuda para imaginar un destino para su memoria, la negativa le implicaba una “amputación” diacrónica. Pero, ¿qué pasaba con los suyos? ¿ni hijos ni nietos? La aceleración de nuestro ritmo de vida llevó al arquitecto y escritor Paul Virilio (1993) a definir el motor como el gran objeto del siglo XX. Y Bauman (2000) apela a la metáfora de la liquidez para señalar la devaluación de la solidez. Se liquidan los activos fijos, la duración de las cosas no es un valor a tener en cuenta, los bienes pasan de moda antes de ser amortizados, y los textos son obsoletos antes de ser leídos. patria, cuando monumento y libro se articularon en la función de crear identificaciones futuras entre los destinatarios de un mensaje diacrónico. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Pero ¿qué ocurre con los recuerdos convertidos en identificaciones? ¿Qué ocurre con su duración? ¿Qué ocurre con las costumbres de los inmigrantes, por ejemplo? La contemporaneidad de la comunicación siempre implica intercambios, como lo señalara Liberman (1970), comentando al lingüista Roman Jakobson. En cambio, la transmisión puede carecer de receptores visibles. Aunque la donación a una biblioteca no produce intercambios con los lectores, para algunas personas debe ser muy importante imaginar un futuro para sus libros. Como escribió Freud en su carta a Marie Bonaparte, el deseo de tener…“un lugar en un amistoso recuerdo”, es un soporte para una ilusión, para imaginar una presencia futura en la memoria de alguien, la ilusión de un recuerdo futuro como contención frente a la angustia existencial por la transitoriedad de la vida. La transmisión activa fue tratada también por Walter Benjamin (19281935), que asimila la narración a una praxis social destinada al transporte de la experiencia humana. En su ensayo “El relator”, encontramos definiciones éticas que apuntan al relato como un instrumento humano por excelencia. Al poner de relieve la íntima relación entre la transmisión de experiencia y la narración, el filósofo cuestiona los tiempos de una sociedad moderna que no valora el “arte de narrar”, señalando que “la cotización de la experiencia ha caído” (p. 65). Señala: “¿No se advirtió que la gente volvía enmudecida del campo de batalla? -No más rica, sino más pobre en experiencia comunicacional”. Y agrega: “jamás fueron desmentidas más profundamente las experiencias como lo fueron las estratégicas por la guerra de trincheras, las económicas por la inflación, las corpóreas por la batalla mecánica, las éticas por los detentadores del poder”… (p. 60) Luego agrega: “El narrador toma lo que narra de la experiencia; de la suya propia o la referida. Y la convierte a su vez en experiencia de aquellos que escuchan su historia” “…la relación ingenua del oyente con el narrador está dominada por el interés de conservar lo narrado”…”La memoria es la facultad épica por excelencia”…el recuerdo funda la cadena de la tradición que sucesivamente transmite lo acontecido de generación en generación”… “se pierde el don de estar a la escucha, y desaparece la comunidad de los que tienen el oído alerta” (p. 70)
EL ENVEJECIMIENTO Hemos investigado la influencia de August Weisman en el pensamiento de Freud. Fue un biólogo muy reconocido, y el fundador del psicoanálisis señaló que su teoría pulsional era un corolario dinámico de la teoría de aquél.
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Gozó de gran prestigio, fue uno de los más importantes darwinistas, y en su cátedra en Friburgo era conocido por su firme oposición a la hipótesis de Lamark de los caracteres adquiridos y por su teoría del “plasma germinativo”, que definía como algo esencial que debe ser cuidadosamente preservado y pasado de una generación a otra. La teoría fue publicada por primera vez en 1886 y a grandes rasgos es todavía aceptada hoy en términos de cromosomas, genes, y ADN. Para el mecanicismo de la época, la sustancialidad del plasma germinal debía residir en su composición, y poco podía anticipar del status de código o lenguaje instalado sobre su base química. En la teoría freudiana no existe una referencia taxativa a una pulsión de transmitir, pero es sugerente su presencia dentro de las pulsiones de conservación de la especie (Freud, 1940 [1938]), a partir de la ley general de inclusión del sujeto humano en la cultura que lo precede. La responsabilidad de conservar la cultura constituye una exigencia de trabajo para el psiquismo adulto, y el impulso a investir objetos sucesores se constituye evolutivamente, a partir de una psique que en sus momentos iniciales fue puramente receptividad y aprendizaje. La importancia que Freud le dio a la teoría del plasma inmortal es de subrayar, dado que se le suele atribuir una predilección por el pensamiento lamarkiano, por ejemplo la hipótesis de sucesos acontecidos que se van incorporando al ello como fantasías primordiales. Sin embargo, Weisman era un científico muy poco proclive a aceptar modificaciones biológicas estructurales transmisibles. En cambio, como firme partidario de la teoría darwiniana de la supervivencia de la especie más apta, su tesis se articula mucho más con una supervivencia del sistema de transmisión más apto para transportar aprendizaje. En el “Porvenir de una Ilusión” Freud (1927) se refiere a la tentación humana de proyectar siempre un futuro utilizando para ello las distintas concepciones religiosas. Para esta futuración, el racionalismo científico y el agnosticismo religioso constituyen alternativas dolorosas de renuncia a una ilusión. Entonces la hipótesis biológica brindó a Freud una idea consistente para una trascendencia no religiosa del sujeto, como continuación de su tiempo singular. En nuestra hipótesis la serenidad de la vejez se relaciona con esta posibilidad de procesamiento de la transmisión, meta que en la realidad de la vida no puede realizarse por obstáculos diversos. La prolongación de la vida y la declinación funcional contribuyen muchas veces para que el anciano continúe insistiendo en una transmisión estereotipada, y la patogenización de lo que debería ser sólo una crisis de la vida se relaciona con la gran dificultad para procesar este impulso a transferir la historia. La ancianidad no es la etapa vital de mayor relevancia en la transmisión REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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generacional, pero nuestros interrogantes apuntan, por un lado, a la extensión de la vida y la producción de una transmisión estereotipada, por insistencia pulsional, y por otro, a la confrontación generacional. La angustia de castración toma así una nueva forma, como temor fantasmático a quedar fuera de la memoria de la especie.
LA ANGUSTIA DE CASTRACIÓN Freud señala que el ello no puede tener noticia alguna de la muerte, cabe agregar que desde la teoría del inconsciente filogenético no hay lugar alguno para registrar regresos de la muerte ni tampoco retoños de la esterilidad (Bodni, 1999). La estructuración de la subjetividad presenta entonces un doble origen: el sujeto es siempre fin para si mismo, y además eslabón de una cadena generacional. En este último sentido ha sido estructurado como receptor, ha debido apropiarse de los estandartes con los que construyó su identidad, y llegado el caso, debe transportar la herencia recibida hacia un destino nuevo más seguro. El viejo se convirtió ya hace mucho en “derecho habiente del mayorazgo”, en su momento aceptó como padre la plenitud de su función de transmitir los emblemas identificatorios, y ahora es responsable de delegar su poder (Bodni, 1999). Ahora bien, cuando Freud explica el mecanismo de la desmentida (1927) señala su doble función defensiva, frente a la castración y frente a la muerte. La pretensión omnipotente de transmitirlo todo es patente de una transmisión narcisista, y su meta será entonces perpetuarse a partir de convertir al otro en un doble. Esta modalidad podría encuadrarse en el concepto que Piera Aulagnier (1975) llamó “deseo de alienar”, para que el sucesor pueda ser soporte de la fantasía de inmortalidad propia, con objetos identificatorios fetichizados que permiten sostener la ilusión de una transmisión completa, sin fisuras, produciendo un doble especular. Aunque la teoría de la estasis libidinal es ajena a esta dimensión intersubjetiva de movimiento generacional, en lo singular del sujeto un aumento de la energía, Q, en circulación planteará al aparato psíquico problemas de orden económico. Por ejemplo, procesos tóxico-pulsionales seniles relacionados con la imposibilidad de descarga de la transmisión como una pulsión. Freud siempre había insistido en una matriz biológica genética de los impulsos humanos consistente en el “instinkt... semejante al que se encuentra en los animales (1927)”, un patrón instintivo de ciertas fantasías universales, y de esquemas comportamentales, algunos simples como las emociones, y otros de mayor complejidad, como sería el caso de la pulsión de conservación de la especie en su aspecto no biológico. Lo peculiar de la especie humana
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es que la totalidad de la memoria necesaria para su conservación excede los límites de la biología. La pulsión de conservación de la especie, como impulso a legar, es una condición humana necesaria para completar la insuficiencia de la transmisión biológica, y tiene su meta en la transmisión de la genética y la cultura a un sucesor. Por eso en la infancia la teoría de la erogeneidad está vinculada con la constitución del sujeto, pero más tarde se organiza en función del legado, la historificación y el relato. La autoconservación personal disminuye su importancia y se jerarquiza la supervivencia del grupo cultural. La eficacia de la transmisión de la cultura está en relación directa con la selección natural de la especie humana, entonces la responsabilidad de conservar la cultura constituye una exigencia de trabajo para Eros, apuntalada en este impulso que tiene por meta transmitir el legado y designar el sucesor. Antes de dejar el grupo al que pertenece debe cumplir con su misión de transporte, y podemos decir que con August Weisman y el plasma germinal, Freud da una vuelta de tuerca a la teoría de la castración, porque la amenaza presupone la no producción del objeto sucesor y conlleva un riesgo verdadero de olvido e intrascendencia. Dice Freud, (1925) “Puesto que el pene – en el sentido de Ferenczi [1924] – debe su investidura narcisista extraordinariamente alta a su significación orgánica para la supervivencia de la especie, se puede concebir la catástrofe {Katastrophe} del complejo de Edipo – el extrañamiento del incesto, la institución de la conciencia moral y de la moral misma – como un triunfo de la generación sobre el individuo. Punto de vista interesante este, si se reflexiona en que la neurosis estriba en una renuencia del yo frente a la exigencia de la función sexual” (p.274). Piera Aulagnier (1975), se refiere a un “pacto narcisista” en el que la sociedad asegura su futuro reemplazando los sujetos muertos por voceros nuevos que van a repetir sus mensajes. Y agrega que los viejos requieren sostener “la ilusión de que una nueva voz volverá a dar vida a la mismidad de su propio discurso” (p. 165). El sujeto es eslabón de una cadena de cronistas y la réplica humana terminada es culta, deviene sólo tras una transmisión estructurante extensa, no biológica, pero comandada por la energía pulsional. La amenaza de castración se expresa como imposibilidad de transmisión de los emblemas identificatorios. Rene Kaës (1996) señala que en la mayoría de las investigaciones sobre transmisión encuentra un rasgo común, “Un fenómeno que podría describirse como una urgencia o como una suerte de impulso por transmitir bajo el efecto de un imperativo psíquico incoercible”….: “ ...una necesidad tal es el resultado de exigencias pulsionales inconscientes, en las que prevalecen a veces las exigencias narcisistas de conservación y continuidad de la vida psíquica, a veces las del Ideal del REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Yo y del Superyo, más precisamente , la transmisión de las prohibiciones fundamentales. ...siempre aparece la necesidad de transferir-transmitir en otro aparato psíquico...” (p. 20) En esta cita el carácter pulsional que Kaës adjudica al estudio de la transmisión está más allá de cualquier diferencia entre normalidad y patología. Si la tendencia a transmitir tiene exigencia pulsional será insistente, y podrá llegar a convertirse en un impulso reiterativo a la narración, articulando la autoconservación y la supervivencia del grupo. Erikson (1974) se refiere al envejecimiento señalando que en esta etapa los frutos de la maduración de las personas sólo se observan en quienes se han ocupado de las cosas y de la gente, y se “han adaptado a los triunfos y a los desengaños de ser, por necesidad, el que ha dado origen a otros y ha producido objetos e ideas” (p. 113). Cuando propone la palabra integridad, relaciona este estado con un “sentimiento de camaradería con hombres y mujeres de épocas lejanas, que estaban empeñados en la búsqueda de cosas diferentes y que han creado sistemas, objetos y lenguajes que trasmiten dignidad humana y amor”. (p. 114) (La cursiva me pertenece). Para este autor una vida individual es la coincidencia de un ciclo vital con un segmento de historia, y llama desesperación a un sentimiento relacionado con la temporalidad, porque ya no se puede cambiar el estilo de vida, y ya no se pueden probar alternativas. La fortaleza del yo toma la forma que denomina sabiduría, y fundamentalmente, una preocupación desinteresada y ética por el “mantenimiento del mundo”. El hombre en la vejez se encuentra con una crisis identificatoria que se puede reformular como “soy lo que sobrevive de mi”. (La cursiva me pertenece). Para David Liberman (1962, 1970) las funciones del yo y los sentidos de realidad también evolucionan en el curso del ciclo vital. Se activa una inversión desde la sincronización entre afecto, idea y acción, característica de la adolescencia, hacia el observar sin participar, modalidad que ubica en la vejez. En esta etapa, se van produciendo los cambios del rol funcional esencial de receptor a la mayor responsabilidad de la transmisión. El hecho de pasar a la adultez tardía y ser menos necesario requiere desarrollar la capacidad de no experimentar desamor. Se está preparando para la delegación del poder, y se incrementa la transmisión de información. Así como la adolescencia significa fundamentalmente la necesidad de seducir y dramatizar porque es una organización fálico genital por excelencia; el adulto temprano debe desarrollar la función de regulación de su ambición, y el adulto mediano debe tener esperanza para llevar a cabo tareas de responsabilidad y tomar decisiones. Mas tarde, al llegar al retiro, requiere aumentar la regulación de su autoestima; y luego, en la vejez, desarrollar la capacidad de estar solo, agregando: “[…] entonces la escala de valores está centrada en tomar contacto como transmisor de información histórica”. (Liberman y Labos, 1982, p. 218).
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José Bleger. (1967, 1969) postula un conjunto no-yo siempre coexistente con el yo, denominado núcleo aglutinado, de funcionamiento simbiótico. Estos aspectos, yo y no-yo pueden discriminarse en el anciano. En la investidura de un sucesor se reconocerían sobre esta base distintas corrientes: 1) En una indiscriminación padre hijo el sucesor será sostén de un aspecto noyo. La continuidad del hijo, dentro de una organización indiscriminada, implica la continuidad de la propia persona. 2) Cuando la persona es sostén de una institución que a su vez es soporte de sus identificaciones, requiere un sucesor para una continuidad institucional. 3) Cuando la persona es sostén de un sistema de saberes, fuerza su sucesión mediante la discipulación. El mismo autor estudió el efecto Zeigarnik, de tarea inconclusa, que en la clínica de adultos mayores se presenta con frecuencia como una crisis existencial, en un balance de la vida como tarea no terminada. En cuanto a otros autores como Leopoldo Salvarezza (2005), la potencialidad de la vejez es mayor a la habitualmente reconocida por los pacientes y sus familias, lo que redunda en psicoterapias individuales y vinculares dirigidas a descubrir estas potencialidades y utilizarlas en provecho de una ancianidad más plena. Edgardo Rolla (1992) propuso diferenciar el envejecimiento normal de un proceso que denominó senescencia. La normalidad se caracteriza por la constancia del yo en el mantenimiento de sus funciones retrasando su claudicación. Sobre el papel de las familias en la psicopatología de los adultos mayores debe mencionarse a Karl Abraham, que señalaba el abandono del objeto, (1925), tema tratado más tarde por Aducci (2004) y Salvarezza (2005) y Gutierrez, Serra, y Zacarés (2006), entre otros. Muchinick (1984) realizó una extensa investigación en base a cuestionarios con el objeto de precisar el lugar de la vejez en el imaginario social, señalando el peso de las opiniones descalificatorias respecto del grupo etáreo. Gutierrez, Serra, y Zacarés señalan una fuerte controversia en cuanto a la diferencia entre criterios deficitarios y de desarrollo vital.
PROPUESTAS CLÍNICAS Legar es testar, testimoniar y relatar. La propuesta es considerar en la crisis de la vejez el impulso insistente a la producción del sucesor con la misión de preservar la cultura, interpretando el doloroso efecto de tarea inconclusa relacionado con una transmisión frustrada. El proceso es activo e implica la narración, que está inscripta en el discurso, pero también en los objetos familiares, las fotografías, las viejas cartas, los importantes o humildes blasones de un antepasado heroico. Y también REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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en el dinero, en las propiedades y en el contenido histórico de los patrimonios testamentarios y culturales. Justamente lo que se destaca es que todo legado sostiene una historia, implícita o explícita, como contenido y como acto narrativo. Atendiendo a la función de cronista del adulto mayor, proponemos a ayudarlo a aceptar que aunque el sucesor no podrá ser su doble ni transportar toda su transmisión, siempre llevará inscripta alguna marca, alguna señal de su discurso. Es un paciente que pide garantías de ser reconocido como enunciante para un conjunto social que muchas veces no lo puede escuchar, activando la angustia de castración como un doloroso sentimiento de intrascendencia o vida inconclusa.
EN SÍNTESIS: Ningún enunciado podrá transportar la totalidad de los emblemas identificatorios. La aceptación de la castración es la aceptación más amigable de este límite. Aceptados los límites de la transmisión y la renuncia a una omnipotencia enunciativa, el discurso se presentará en fragmentos, que darán cuenta de una selección de lo posible. Pero aún así el conjunto demostrará al viejo que no puede absorber todo lo que este seleccionó. En este sentido podemos asistir en tal momento a una reactivación de las propias fantasías edípicas, ahora vueltas contra sí mismo. La aceptación de este segundo límite es la resignación del parricidio, pues algo de su discurso va a ser suprimido, creando una de las condiciones que Baranger, Goldstein y Zak de Goldstein (1989) describieron como desidentificaciones espontáneas, cuando un sujeto pierde aspectos importantes de su ideal del yo. Este abordaje se facilita contando con una teoría de la transmisión cultural que de cuenta de la función narrativa, de su inhibición, y de su frustración, permitiendo un refinamiento de la escucha, y un uso más eficaz de los señalamientos, las interpretaciones y las construcciones. En la trama de las tradiciones y las historias mal contadas existe un plus de entropía, de pérdida. El duelo por las identificaciones perdidas puede elaborarse para evitar una anestesia afectiva paralizante. La intervención analítica, inclusive vincular, podrá señalar cuánto ha sido escuchado a pesar de todo, y ayudará a descubrir los signos de su continuidad en sus sucesores, en sus discursos y en sus proyectos, hasta recobrar el sentido de no haber vivido en vano.
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RESUMEN En este trabajo se desarrolla una propuesta clínica destinada al psicoanálisis de adultos mayores, sosteniendo que el hombre se convierte en narrador a medida que envejece, y que se relaciona con sus sucesores mediante los legados que sostienen las narraciones. El punto de partida argumental es la concepción freudiana de la existencia doble, como fin para sí mismo y como eslabón de la cadena generacional. Desde esta concepción se sostiene además que a partir de la inversión de la clásica pirámide demográfica por la prolongación de la vida y la disminución de jóvenes, se ha producido una tendencia a la descalificación de los adultos mayores, que redunda en no ser escuchados. Desde el punto de vista de la cadena generacional, la amenaza de olvido e intrascendencia es constituyente de una intensa angustia de castración. La propuesta supone además, desde el punto de vista teórico, un carácter pulsional para el impulso a legar, por lo que la confrontación generacional se traduce en una neurosis actual de la ancianidad, por estasis tóxica libidinal, que redunda en un doloroso incremento del protagonismo corporal. DESCRIPTORES: GERONTE / ENVEJECIMIENTO / SOCIEDAD / COMUNICACION / TRANSMISION / ANGUSTIA DE CASTRACION / MUERTE / HERENCIA.
SUMMARY Double existence and clinical work with the legacy The author describes a clinical proposal for the psychoanalysis of elderly adults. He maintains that individuals become narrators as they grow old and that they relate to their successors through legacies sustained by these narrations. The point of departure for this perspective is the Freudian conception of double existence: as an end in oneself and as a link in the chain of generations. On the basis of this conception the author also states that the inversion of the classical demographic pyramid due to increased life expectancy and fewer young people has led to a tendency to disqualify elderly adults, with the result that they are no longer listened to. From the viewpoint of the chain of generations, the threat of being forgotten and of losing transcendence constitutes intense castration anxiety. In the theoretical perspective, this proposal also postulates the drive quality of the impulse to leave a legacy, so that this generational confrontation is translated into an actual neurosis of the elderly due to toxic libidinal stasis, which results in a painful increase in the importance of the body. KEYWORDS: ELDERLY PERSON / AGING / SOCIETY / COMMUNICATION / TRANSMISSION / CASTRATION ANXIETY / DEATH / INHERITANCE. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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RESUMO A dupla existência e a clínica do legado
Neste trabalho se desenvolve uma proposta clínica destinada à psicanálise de pessoas idosas, que afirma que o homem se transforma em narrador à medida que envelhece e que se relaciona com os seus sucessores, mediante os legados que sustentam as narrações. O ponto de partida argumental é a concepção freudiana da dupla existência, como fim para si mesmo e como elo da cadeia geracional. Desde esta concepção, ademais se afirma que a partir da inversão da clássica pirâmide demográfica, devido ao prolongamento da vida e a diminuição de jovens, se há produzido uma tendência de desqualificação das pessoas de idade, que redunda em não serem escutados. Desde o ponto de vista da cadeia geracional, a ameaça do esquecimento e a intranscendência provoca uma intensa angústia de castração. Além disso, a proposta pressupõe, desde o ponto de vista teórico, um caráter pulsional para o impulso a ser legado, pelo qual a confrontação geracional se traduz em uma neurose atual da velhice, por estase tóxica libidinal, que resulta em um doloroso incremento do protagonismo corporal. PALAVRAS-CHAVE: GERÔNTIC0 / ENVELHECIMENTO / SOCIEDADE / COMUNICAÇÃO / TRANSMISSÃO / ANGÚSTIA DE CASTRAÇÃO / MORTE / HERANÇA.
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Virilio, P. (1995) La vitesse de libération. Editions Galilée, París. [Hay traducción en castellano: La velocidad de liberación, Buenos Aires, Manantial, 1997] Weisman, A. The germ-plasm, a theory of heredity. Londres,1893. [TRABAJO SELECCIONADO PARA SU PUBLICACIÓN EN OCTUBRE DE 2010]
Trabajo de la muerte y la escritura * Juan Carlos Cosaka
La pregunta por el trabajo del analista adquiere la dignidad de un verdadero enigma si se renuncia a la respuesta tautológica, mucho más si se recuerda la sentencia freudiana: es una de las profesiones imposibles. Tal vez una salida pertinente sea la de decir, con Heidegger, no hay una respuesta pero es menester hacer la pregunta. ¿Cuál es el producto del trabajo de un analista? ¿Qué se espera de él? Para la física tradicional trabajo es una relación entre fuerza y distancia y se verifica solo si se produce un desplazamiento. Diré por otra parte que el producto acabado del trabajo de un análisis transita los vaivenes de la experiencia subjetiva: dato no muy útil a la hora de verificar resultados. Se hace necesaria una aclaración, lo ominoso del título va de suyo con la idea de ser dicho en genitivo: trabajo de la muerte, implica que queda indecidible quién es el que trabaja, es decir si se trabaja con o es la muerte la que lo hace. Esto último da pie a una pudorosa propuesta: intentaré dar cuenta de un trabajo – el mío – que retornó en un escrito. Y como intentaré probar, el trabajo al que nos convocan hechos ominosos en la cura, tal la compulsión repetitiva, la reacción terapéutica negativa, y los bordes por los que se transita hasta arribar a la escritura. A saber, la inscripción subjetiva de la muerte para que retorne como pulsión.
MARTÍN Y EL ESTUPOR DEL ANALISTA “Venid a mí, espíritus que servís a los mortales pensamientos, ! Despojadme de mi sexo! Venid a mis senos de mujer y convertid mi leche en hiel, emisarios homicidas.” W. Shakespeare, Macbeth
Cuando concurrió a la consulta hace ya varios años Martín impresionaba por su excesivo manierismo para hablar y moverse: tanto en lo gestual como en su
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discurso se expresaba con la virtud de ser más femenino que una mujer. “Ahora estoy mucho menos loquita”, dijo. De entrada contó orgullosamente que era homosexual, que desde adolescente lo había sido, y que había tenido una sola experiencia con una mujer, una novia con la que pasó cerca de dos años. El motivo de consulta era una angustia insoportable y episodios de encierro, así como el alejamiento de todo contacto social, tanto de su grupo de trabajo como de los amigos, luego de haber roto una relación sin importancia, una de tantas. De las pocas veces que salía a la calle, solía caminar sin rumbo por el centro y, antes que fijarse en los otros, relataba mascullar frases medio poéticas, ensalzadas de lugares comunes, floridas, al modo de las histéricas de los primeros relatos de Freud, en un estado casi hipnoide, ya que no registraba la presencia de los demás. Algunos de esos raids terminaban en una escena de beatitud en algún cementerio donde se sentaba a mirar a nada pero encontrando –según decía– la paz. Vivía solo y tenía largas charlas con su gato, al que llamaba Juan Gris en honor al pintor, ya que gustaba de la pintura. Había hecho algunos cursos pero había abandonado por haber perdido las ganas hacía un tiempo. Podría decirse que la ausencia de deseo daba el pulso por el que trascurría su vida. Era el menor de tres hermanos, una hermana vivía con la madre y el hermano mayor estaba casado. Martín no podía dirigirse a él sin tener síntomas corporales y finalmente resolvió no hacerlo y considerar una parte más de sus inhibiciones hablar al hermano o al padre. Los padres estaban separados desde su pubertad. Tenía una mejor relación con la madre y la hermana. De su infancia contó poco, dando toda la impresión de no haber pasado episodios más allá de lo esperable. Todas estas son notas deshilachadas, ya que el discurso era preferentemente resistencial, ubicado más bien en el eje yoico1. De ese modo mantenía idéntica distancia conmigo como lo hacía con todo semejante. Martín era un paciente que podía encolumnarse tras aquellos que tienen un discurso casi por completo eufemístico: “que dice suavemente y sin consecuencias”. Sus relatos eran extensos, de abigarrados adverbios, con florcitas para todo, lleno de mohines y gestos teatrales, por lo que se mantenía en un plano imaginario, aún en momentos patéticos del relato ya que hablaba desde el lugar de una tercera persona, como contando una historia de alguien diferente de sí. Esto hizo necesario trabajar bastante para implicarlo en lo que decía, en la búsqueda de que entrase en análisis. 1 Es decir, en lo que corresponde al eje a-a en el esquema lambda de Lacan (1951), donde ubica las identificaciones imaginarias y la dimensión agresiva como correlato. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Podría decirse que Martín hubiese hecho las delicias de los que sostienen el ‘ataque al encuadre’, ya que todo el tiempo soslayaba la admonición y el desafío de que el analista en cuestión no era gay porque no se animaba. Así, en medio de un relato en el que me explicaba “cómo se hacían los levantes en el ‘ambiente’ a saber, por la mirada”, aún en medio de la multitud de la salida de un cine para elegir candidato, se podía llegar a saber que ese que lo miraba, ‘entiende’. Por fin culminaba preguntando pícaramente: “vos entendés, ¿no?” Comenzado el trabajo de análisis en diván, se pudo trabajar sobre algunas cuestiones de su historia, aunque siempre tuve la impresión (muy fuerte por aquella época) de que le resultaba casi imposible tener en cuenta mis intervenciones. Casi siempre respondía demasiado inmediatamente y con relleno imaginario. Las veces en que intenté puntuar la sesión con una escansión en el tiempo de la misma, la respuesta era más bien de una rabieta imaginaria. Con todo, algunas escenas interesantes aparecieron. Tal las de su vida con la novia, a la que quería mucho, y que visitaba dos o tres veces por semana. Al despedirse para tomar el tren se detenían en la puerta de la casa para ‘apretar’. Esta escena compelía a Martín a correr a la estación del tren, al baño maloliente a buscar desesperadamente hombres para ‘hacer tetera’ (es decir, tocar los genitales) de cualquiera que entrase. Dijo haber tenido un primer ataque de angustia irrefrenable en un baile de secundaria, donde se encerró en el baño con una chica y salió corriendo desesperado sin rumbo al meter la mano entre las piernas y ... no pudo decir más. De las pocas notas que tengo del trabajo con Martín, me centraré en una viñeta de una sesión que tuvo por efecto a posteriori la resolución de algunos de sus síntomas, sobre todo el encierro compulsivo, del que solía describir casi con naturalidad, como relatando sus quehaceres cotidianos, que salía del trabajo, saludaba a los demás formalmente y alquilaba una película porno gay, iba a su casa, cenaba algo y se masturbaba. El transcurso de la sesión muestra una modalidad que se impuso al tono de desafío y a un clima de simpática rivalidad (por ejemplo, el hecho de que él me tuteara y yo no), con el que pudieron trabajarse temas bastante espinosos. El relato venía prologado por un encomio al amor homosexual, que había nacido en una mágica escena romántica en Mar del Plata. Ese día había ido con mi papá y la mujer, tenía trece años y yo quería ir a pasear o ir a la playa pero él quería dormir la siesta y me dijo: después. Yo no me lo banqué y me fui solo. Anduve paseando por la playa y un tipo bastante mayor me sigue. Al principio no me di cuenta pero después sí. Se me acercó y me empezó a hablar, yo no le contestaba pero después hablábamos de todo como si fuésemos amigos de mucho tiempo, nos fuimos a las rocas y ahí me agarró la mano y bueno... ahí empezó. Yo
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al principio tenía mucho miedo pero después me sentí como nunca. Fue maravilloso.... Analista: Pobre pibe...no? No te entiendo, ¿ qué decis? Analista: Y...lo violaron. Pero te digo que fue maravilloso, ¡qué me decís...! Te digo que para mí fue muy importante, que ahí encontré un verdadero amigo, puede ser que tuviese intenciones conmigo pero a mí me sirvió… me parece que me estás jodiendo. Analista: Me cuenta una historia llena de florcitas de un pibe que el papá lo dejó solo, que un tipo grande lo siguió, lo sedujo y después se lo cogió... Antes me contó que se angustia porque anda por la calle y tiene miedo que le pase algo malo... se lo voy a decir sin florcitas... Usted qué me dice... Puede ser.... (...) Ay ,ay, estos analistas... Luego de muchas marchas y contramarchas se pudo trabajar la relación con el padre y con el tiempo los síntomas cedieron lo suficiente como para que pudiese salir a la calle y comunicarse con la gente. No obstante seguía teniendo de refugio los cementerios, con soledad y embeleso mirando las tumbas, sin pensar en nada, como hipnotizado. Es de remarcar que todo el tiempo tuve la sensación de una inercia marcada en los resultados de la cura. Hasta que cierto día, como al año y medio de tratamiento, apareció una noticia ominosa. Martín la relató a su modo, sin mostrar gran preocupación, probablemente esperando que yo lo hiciese por él. Un amigo le contó de una ex pareja de Martín, con el que anduvo casi seis meses, que había muerto en una semana de algo que no se sabía. Inmediatamente asoció con la posibilidad de que fuese por SIDA2. Ante mi pregunta por si iba a hacerse análisis dijo no saber, que lo tenía que pensar. Con el paso de los días la angustia fue aumentando. Se hizo mucho más accesible a cualquier intervención, casi me pedía que lo ayudase a animarse. Muchas veces hizo la fila del hospital Muñiz y volvió aterrado de las caras de la gente. Por fin pudo conseguir la dirección de un lugar menos ominoso para hacerse los análisis que arrojaron resultado positivo. En la sesión siguiente dijo: Bueno, ya está, ya me lo hice... Tengo SIDA…. Qué tal... ¿No decís nada? Analista: Y usted, qué dice... Que me voy a morir...eso digo…(…) Analista: En todo caso, todo el mundo se va a morir alguna vez... nadie sabe cuándo. No se puede saber, ni siquiera teniendo SIDA.
2 Aclaro que en esa época era poco lo que se sabía y el tratamiento estaba en experimentación. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Y ... por lo menos soy portador sano...tengo que cuidarme, ¿no? Quisiera remarcar una intervención casi formal, automática, diría que dije por decir algo, el momento era lo suficientemente patético como para intentar otra cosa que no fuese dar la sensación de compañía Hasta aquí podría ésta ser la descripción deshilachada de un caso de histeria masculina, con el agravante de una enfermedad mortal, etcétera. No es este el motivo que hizo causa de este escrito... Pocas semanas después Martín me dijo que había decidido ir a Israel, a conocer la tierra de sus antepasados. Como era su costumbre, dejó traslucir un dejo de patetismo poético. Lo despedí cordialmente y prometió escribirme para contarme. Para las fiestas recibí una postal conceptuosa y formal y por casi dos años no supe más de él. Más adelante recibí una llamada telefónica. Era Martín, que había venido de paseo a la Argentina y quería verme. Cuando entró lo ví mucho más reposado y tranquilo. Debo admitir que lo que me dijo sacudió mi asombro: Bueno, tenía muchas ganas de venir a verte. Te acordás que fuí a Israel ¿no? Bueno, yo fuí a morirme allá y encontré la vida. Estoy más vital que nunca. No sabés cómo me acordé de todas las cosas que me dijiste, lo que hablamos acá. “Nadie puede saber cuando se muere”, siempre me acuerdo porque es verdad. Mirá, te cuento que no estoy más en Israel, que mi vieja y mi hermana quisieron viajar para estar con el nene, pero el nene se las picó y ahora vivo en Barcelona con mi pareja, un tipo macanudo al que cuido y me cuida. Además estuve enfermo, una neumonía, y salí, como verás estoy más gordo, bueno es que uno se agarra a la vida. Ahora estoy enseñando hebreo y soy de una organización que ayuda a sidóticos . ¡Qué tal! Costó pero, bueno ... te lo debo y te lo quería decir. ¿Te acordás que no te daba pelota cuando me decías que porqué no volvía a pintar? Bueno señor, ya voy por la tercera muestra... Recuerdo ahora que en ese momento no acudía palabra alguna para expresar, más allá de cuestiones formales así como de compartir mi alegría por escuchar lo que me decía. No daba crédito a lo que escuchaba, ya que relató intervenciones mías casi textuales en el tiempo del tratamiento. Agregó aún más, que reconstruyo así: “¿Te acordás de mi hermano, que no le hablaba? Bueno, ayer fui a cenar a la casa y la mujer me preguntó por mi salud, por cómo andaba y le dije a mi hermano: “Escuchame, no me hagas preguntar por tu mujer, si querés saber hablá conmigo.
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Tengo SIDA, me cuido permanentemente y cuido a los que están conmigo, me encanta viajar y trabajo para viajar. ¿Querés saber algo más?” Estos dichos que hoy retornan en este escrito configuran el texto para Martín de una escritura del análisis, de su paso por un análisis y de su intento de dar testimonio frente a su analista de su proceso de subjetivación. No puedo sino reconocer su coraje y el hecho de haberme permitido aprender acerca del sujeto y su dignidad.
ESCRITURA E INSCRIPCIÓN “Hay que decirlo: Para mí no hay nada más penoso que darles trabajo… Pero a fin de cuentas, ¡Tal es mi papel! Lacan (1973)
Hemos dicho de un trabajo específico en el campo del análisis. Un caso como el precedente, sin dar cuenta de ningún acabamiento, ni producido objetivable, permite la consideración del alcance de la inserción de una subjetividad en el mundo, ahí, donde Eso era. Ahora bien: ¿dónde establecer la eficacia? ¿De qué trabajo ha surgido el hecho de que un paciente en un tiempo relativamente corto de análisis haya podido hacer un vuelco tan espectacular, de efectos aún corporales, y sostenido en una patología mortal, a la que sobrelleva? Podría decir, “eficacia de la interpretación”, o aclarar que la interpretación, aún descuidada, formal, tiene efectos por el lugar, el timing, etcétera. Pero esto sería ser demasiado incauto. Según Lacan, “Hay que ser incauto, es decir, ajustarse a la estructura (…) Los no incautos son aquellos que se rehúsan a la captura del espacio del ser parlante” (1973). En la clínica – sobre todo en estos tiempos de la cultura – se encuentran casos en donde no es posible verificar el retorno de lo reprimido ya que la vía de la representación no puede dar cuenta de lo que no está inscripto. Por tanto, su retorno será desde lo real: lo expulsado en lo Simbólico reaparece en lo Real. No podría decirse que el caso precedente sea diagnosticable como psicosis, como una radical Verwerfung, sino más bien que la desmentida tiene como consecuencia repudios parciales, por los que su retorno no pertenece al campo significante sino más bien a un “más allá” no articulado. Todo progreso que se intente en una cura analítica lo es en tanto que se dirige al sujeto del inconsciente. Esto es, a la búsqueda de una subjetividad responsable de lo que dice, implicada por tanto en el significante. Esto es, REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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en suma, lo que permite que se pase de una clínica como novela, aún florida con desbordes y “afectos”, al análisis del discurso. Ahora bien, no todo del sujeto transita en dicho campo, hay fenómenos como la repetición compulsiva que no pertenecen o aún operan desde un campo que no es el de las inscripciones inconscientes y sus formaciones: sueños, lapsus, etcétera. Dicho de otro modo, no todo es del “más acá” del sujeto, hay un más allá no articulado; de ahí que Freud (1925) proponga que la compulsión de repetición se deriva de la pulsión de muerte. En la lectura que hace Lacan de Más allá ... freudiano, entre otras cosas sostiene que Freud confunde al mundo inanimado con la muerte: “inanimado quiere decir que se le supone no saber nada”. Es decir, no es que se le suponga nada sino más bien, que se le supone que no sabe nada. Retomo algo del principio, a saber, la separación de la muerte y la pulsión de muerte. Aquí se trata de ubicar lo que gira en torno a la muerte pero que no es pulsión de muerte O que no es aún. Si aceptásemos un instinto de muerte, como todo instinto, constituiría un saber de la Madre naturaleza, lectura romántica y cristiana que puede encontrarse también en Freud. Pero todo saber pertenece al principio del placer, participa de lo animado (en términos de Freud, pulsión de vida), es decir que la pulsión de muerte está recortada (mezclada con las pulsiones de vida). Lo inanimado como tal no estaría recortado, en cierto sentido es inmortal, justamente porque no vive, y por otra parte es mudo, solo en “mezcla” es que se puede manifestar. Recurriremos entonces al caso de Martín, para ver si en algo nos ilumina el oscuro camino. He intentado dar cuenta de un momento de estupefacción personal en tanto que aparecía una clara y evidente diferencia, un antes y un después, bastante marcado, en sus efectos y más allá de cualquier escena (de las que por otra parte estaba advertido). Puede establecerse entonces un correlato estructural. ¿Qué es en suma un antes? En una intervención de seminario (1972) acerca de la cosmología y el origen del Universo Recanati aclara algo más el tiempo de retardo, nachtraglichkeit, que postula Freud para los tiempos del trauma y la configuración de la otra escena: el antes es siempre un antes de un después. Es el mismo tema que el de los números naturales. Es decir que hay un momento de inscripción y a partir de dicho momento queda como resultado una inscripción en una serie por un lado y el establecimiento de un antes. Dicho antes aún no inscripto se denomina potencial. Nadie puede tener la inscripción psíquica de la muerte en tanto experiencia. Esto es en sí imposible. Pero este imposible debe ser inscripto como imposible para que, una vez en la cadena (la serie representacional)
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pueda tomar, como dice Freud, valor de castración: “Entonces, nada pulsional en nosotros solicita a la creencia en la muerte (… ) Sobre la muerte propia recae idéntico procedimiento que sobre la castración: la desmentida” (l915, p. 298). Dicho de otro modo, es menester la inscripción de un imposible como imposible para que de ese modo pase a ser imposible-inscripto en una serie. ¿Dónde estaba este imposible antes? En estado de potencial. Lo mismo ocurre con la velocidad de la luz para la física. Es un postulado, marca un límite. Esto aclara algunas cosas, por ejemplo en el caso del incesto. De lo que se trata no es de la experiencia del incesto (dato que encontramos frecuentemente) sino que configura un límite a prohibir. Se prohíbe (en la estructura, lo que funda y marca el límite) lo imposible. Dicho de otro modo se marca lo imposible como prohibido y así se lo incluye (Esto es lo que se dice como incluido en exclusión). Sólo así accedemos a la idea de la muerte y, con ella, a todo el quehacer humano: inscribiéndola como imposible Que exista algo en forma de potencial da la condición de posibilidad del sujeto, es decir, del paso de lo no simbolizado a lo no sabido. El trabajo del análisis consistiría en una permanente brega por generar continuamente un proceso que es sincrónico, que en segundo lugar puede historizarse, pero que es permanente, dinámico, a saber de la generación continua de inscripciones. El tema de la inscripción supone en primera instancia el de la gramática, en un segundo lugar, el de la lógica. Dicho de otro modo, de la inscripción a nivel gramatical, como marca en el Ello, se pasaría a la retórica, a las series del inconsciente y sus formaciones, chiste, lapsus, etcétera, formaciones entre las que puede despejarse el efecto subjetivo Es decir que el sujeto siempre pertenecerá al campo del inconsciente, de su lógica y combinatoria. A este campo lo llamamos retórica. No hay retórica sin inscripción, supone la relación del sujeto en los registros simbólico e imaginario. Esta relación está siempre presidida por el trazo que soporta la identificación, el trazo del ideal que preside a las identificaciones simbólico-imaginarias. Literalmente Gramma es Letra, Traza. Es necesario aclarar que la castración entraría en el orden de otra inscripción, la del Falo. El falo orienta la cadena, le da una lógica, es decir, por tanto, que la retórica es fálica, dicho de otro modo, la castración es retórica. La letra es el soporte material del significante. Es menester aclarar que este soporte es retroactivo. No tenemos noción alguna de la letra si no es a través de la retórica. El proceso sería el del cambio de vía, lo que está inscripto en un lado reaparece en el otro, en otra vía, más dialectizable. Lo que no está inscripto REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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en una sigue insistiendo más allá, y hace sus efectos en lo inconsciente. Lo determina, lo fija, siendo que el inconsciente discurre por cadenas indeterminadas. Cuando esta indeterminación cesa, lo que tenemos es la certeza psicótica o el efecto del Superyó. Aquello imposible no subjetivado es leído en forma feroz por el superyó. Por tanto, el superyó es subsidiario de dos tipos de determinación: del lado de la retórica, como heredero del complejo de Edipo, como ideal del Yo, se dirigirá al sujeto aprobando o desaprobándolo, dando la prueba de realidad. De otro lado, en tanto es presubjetivo, operará en forma feroz y obscena (fuera de la escena) ya que al no admitir lo imposible, funcionará como lo que Freud llama “sentimiento inconsciente de culpa” o necesidad de castigo (1925). Acusará al sujeto de impotente, antes que reconocer lo imposible. Hemos dicho que si la pulsión no se inscribe, el sujeto queda abolido, si bien la pulsión es acéfala, son necesarios sus tiempos de inscripción: ¿Qué sucede si no se cumplen estos tiempos? Lo que adviene es que el sujeto pasa a ser objeto directo de la acción verbal gramatical, quedando como sujeto abolido en su dimensión de objeto (Esto da pié para pensar acerca de algunas patologías, como la anorexia, la bulimia, etcétera). Así como sabe el copo de nieve el recorrido por donde atravesará descendiendo por el cauce de deshielo de la montaña una vez transformado en agua – lo sabe por sus topes con lo imposible, sabe que hay recorridos en donde arribará a un punto de imposible por el que no será posible continuar – si este imposible no se inscribe, si no hay acceso a lo imposible como imposible inscripto el cauce se detendrá, habrá otros fenómenos: una visita compulsiva a los cementerios, una vida de claustro, una muerte anticipada, una vida sin vida. Si es que un sujeto se presenta en una dimensión en la que despliega sus mitos personales, estos mitos configuran ya una respuesta, y el trabajo consistirá, como decíamos al principio, antes que dar otras respuestas, elaborar el espacio de las preguntas. He mencionado mi estupor y admiración en ocasión de escuchar a Martín. Los psicoanalistas hemos participado durante mucho tiempo de una ilusión, esto es, que todos sin excepción participan de la posibilidad de hacer subjetivo todo lo que pasa. La experiencia nos ha dado de narices más de una vez, comprobando cada vez más, que antes de hacerse responsable de algo, muchos prefieren revolcarse en la indignidad del goce, a veces aún, en las lesiones corporales. Y en cuanto a la cultura y los avatares políticos, ni hablar. Es por esto que agrego ahora mi reconocimiento a la dignidad subjetiva de este hombre que hubo de aprender con inesperado coraje lo que nos advierte Freud: “Si vis vitam, para mortem”, Si quieres conservar la vida, prepárate para la muerte. (1915 p. 301).
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RESUMEN El autor se propone responder a la pregunta por el trabajo del analista. Parte de la descripción de un caso de muy difícil manejo, interrumpido a los dos años por decisión del paciente de emigrar, luego de enterarse de que padecía SIDA. A los dos años el analista se reencuentra con él y lo ve profundamente cambiado. El caso amerita postular la pregunta: ¿a quién o a qué es debido el cambio subjetivo? Se intenta la explicación del fenómeno clínico por la inscripción de la muerte como imposible. Se dan los elementos para una posible metapsicología, la que deviene de separar la muerte de la pulsión de muerte, así como el mecanismo de inscripción, a saber, del paso de Gramática del Ello a la lógica (retórica) de las formaciones del inconsciente. Trabajo de la muerte y la escritura, participa entonces de la utilización del verbo en genitivo: queda indecidible qué o quién trabaja. DESCRIPTORES: PULSION DE MUERTE / MUERTE / TRABAJO / INSCRIPCION / CAMBIO / ESCRITURA
SUMMARY Work on death and writing. The author aims to answer the question regarding the analyst’s work. He begins by describing a case that was very hard to handle, interrupted after two years by the patient’s decision to emigrate after learning that he suffered from AIDS. Two years later the analyst meets with him again and sees that he has changed deeply. The case merits the postulation of the question: to whom or to what is subjective change due? The author attempts an explanation of the clinical phenomenon by the inscription of death as impossible. Elements are available for a possible metapsychology which derives from separating death from the death drive, as well as the inscription mechanism, specifically, from the stage of Id Grammar to the logic (rhetorics) of the formations of the unconscious. Work on death and writing then participate in the use of the genitive verb: what or who works becomes undecidable. KEYWORDS: DEATH DRIVE / DEATH / WORK / INSCRIPTION / CHANGE / WRITING.
RESUMO Trabalho da morte e a escritura. O autor se propõe a responder a pergunta pelo trabalho do analista. Parte da descrição de um caso muito difícil de ser manejado, interrompido depois de dois anos REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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quando o paciente decidiu emigrar ao saber que tinha AIDS. Passado dois anos o analista se reencontra com paciente e o vê profundamente mudado. O caso merece que se faça esta pergunta: a quem ou ao o quê se deve essa mudança subjetiva? Tentase explicar o fenômeno clínico pela inscrição da morte como impossível. São dados os elementos para uma possível metapsicologia, a que advém de separar a morte da pulsão de morte, assim como o mecanismo de inscrição, ou seja, da passagem da Gramática do Ele à lógica (retórica) das formações do inconsciente. Trabalho da morte e a escritura participa, então, da utilização do verbo em genitivo: fica indefinível que ou quem trabalha.. PALAVRAS-CHAVE: PULSÃO DE MORTE / MORTE / TRABALHO / INSCRIÇÃO / MUDANÇA / ESCRITURA.
Bibliografía Freud,S.(1915a). De guerra y muerte. Temas de actualidad. O. Completas T XIV, Buenos Aires, Amorrortu. Freud.S (1915b). Pulsiones y destinos de pulsión. O. Completas T.XIV, Buenos Aires, Amorrortu. Freud,S. (1917). Duelo y Melancolía. O. Completas, T XIV, Buenos Aires, Amorrortu. Freud.S.(1920). Más allá del principio de placer. O. Completas, T. XVIII. Buenos Aires, Amorrortu. Lacan,J. Seminario VII, La Ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidos, 1988. Lacan,J. Seminario XVI, De un Otro al otro, Buenos Aires, Paidós 2008 Lacan,J. Seminario XIX, Ou Pire. Ficha E.F.B.A. Inédito Lacan,J. Seminario XXI Les non dupes errent . Ficha E.F.B.A. Inédito. [TRABAJO SELECCIONADO PARA SU PUBLICACIÓN EN NOVIEMBRE DE 2010]
La banalidad de la pulsión de muerte * Gerardo Gutiérrez
El título de este trabajo es deliberadamente ambiguo: la banalidad de la pulsión de muerte. Quiero hacer alusión con él a dos aspectos diferentes: de una parte, la banalidad con la que se trata su naturaleza, con que se adscribe con frecuencia, todavía, la pulsión de muerte a la muerte biológica; y, de otra parte, a la banalidad de la pulsión misma, a la forma siniestramente banal con que el sujeto trabaja con la pulsión de muerte o, más bien, es trabajado por ella.
INTENTOS DE APROXIMACIÓN Respecto a la pulsión de muerte, se ha afirmado que es “la más pulsional” o “lo más pulsional de la pulsión”.Y se dice que es así porque la pulsión de muerte designa lo más fundamental en la noción de pulsión: el retorno a un estado anterior y, en último término, el retorno absoluto a lo inorgánico. Es decir, que lo específico de la pulsión sería su carácter conservador. Por otra parte, se ha equiparado la pulsión a su representación en el psiquismo, hasta el punto de no poder distinguir, en determinadas definiciones freudianas, la pulsión de su representante. También se ha identificado al empuje, a ese factor presionante hacia la acción, como su nota más pulsional Estas tres ideas, que son solamente algunos de los innumerables intentos de aproximación al tema, ¿no plantean la necesidad de definir, otra vez, una y otra vez, qué es lo fundamental de la pulsión, qué es la pulsión de muerte? Por otra parte, en este trabajo se pretende poner de manifiesto la presencia de la pulsión de muerte en lo cotidiano, con un ropaje no tan dramático como el que suele portar en ciertos escritos psicoanalíticos, o afines al psicoanálisis. No tan dramático pero no por ello menos potencialmente dañino.
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SOBRE EL «RETORNO A LO INORGÁNICO» Me resulta extraña la idea de una tendencia de retorno a lo inorgánico, basada en “especulaciones acerca del comienzo de la vida, y de paralelismos biológicos”, como dice Freud en El malestar en la cultura (1930, p. 114). O en la entrevista que concedió a George Sylvester Viereck en 1926: Así como el amor o el odio por una persona viven en nuestro pecho al mismo tiempo, así también toda la vida conjuga el deseo de la propia destrucción. Del mismo modo como un pequeño elástico tiende a asumir la forma original, así también toda materia viva, conciente o inconcientemente, busca readquirir la completa, la absoluta inercia de la existencia inorgánica O en la carta dirigida a Einstein en 1932: Pero querría demorarme todavía un instante en nuestra pulsión de destrucción, en modo alguno apreciada en toda su significatividad. Pues bien: con algún gasto de especulación hemos arribado a la concepción de que ella trabaja dentro de todo ser vivo y se afana en producir su descomposición, en reconducir la vida al estado de la materia inanimada. Merecería con toda seriedad el nombre de una pulsión de muerte (1933, p. 194) En Más allá del principio de placer, Freud conjetura de la siguiente manera: En algún momento, por una intervención de fuerzas que todavía nos resulta enteramente inimaginable, se suscitaron en la materia inanimada las propiedades de la vida. (…) La tensión así generada en el material hasta entonces inanimado pugnó después por nivelarse; así nació la primera pulsión, la de regresar a lo inanimado (1920, p.38) A partir de ahí, dirá, la meta de toda vida es la muerte, dado que lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo. Las pulsiones que llamará de vida solo intentan alargar ese proceso, la vida sería así un rodeo en el camino hacia la muerte Biológicamente, todo ser vivo, no importa cuán intensamente la vida arda dentro de él, ansía el Nirvana, la cesación de la “fiebre llamada vivir”. El deseo puede ser encubierto por digresiones, no obstante, el objetivo último de la vida es la propia extinción. (Viereck, 1926) De la misma forma, tengo dificultad para deducir de ese supuesto retorno al estado de no vida una tendencia estructural destructiva, bien sea dirigida a sí o deflexionada hacia los otros. Esta pulsión de agresión es el retoño y el principal subrogado de la pulsión de muerte que hemos descubierto junto al Eros, y que comparte con éste el gobierno del universo (Freud, 1930, p.118). REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Considero que no es preciso acudir a tales especulaciones “cosmogónicas” para identificar la naturaleza de la pulsión de muerte.
LA PULSIÓN DE MUERTE PODRÍA IDENTIFICARSE CON LA ENERGÍA NO LIGADA Entiendo que el sujeto, que se ha desarrollado inicialmente en un desconocimiento del otro y del yo (aunque los otros estuvieran ahí desde siempre), tiende a mantenerse ahí, en lo prerepresentacional, a la vez que, por otro lado, paulatinamente, se liga a las representaciones, tanto del otro como del propio yo (huellas mnémicas). Freud afirma, en Pulsiones y destinos de pulsión: El odio es, como relación con el objeto, más antiguo que el amor; brota de la repulsa primordial que el yo narcisista opone en el comienzo al mundo exterior prodigador de estímulos (1915, p.133). Eso no quiere decir que lo primero fuera el odio. Lo primero sería una energía inmanejable, no atada a representaciones, ni a vínculos, ni a imágenes, ni a nada. Para la cual el mundo exterior es indiferente. Podría pensarse así: primero fue la pulsión de muerte, idea que encontramos, por ejemplo, en “El problema económico del masoquismo”: (...) el principio de Nirvana, súbdito de la pulsión de muerte, ha experimentado en el ser vivo una modificación por la cual devino principio de placer (…) Sólo pudo ser la pulsión de vida, la libido, la que de tal modo se conquistó un lugar junto a la pulsión de muerte en la regulación de los procesos vitales (1924, p.166). El odio vendría luego. Y, muy posteriormente, el amor. La idea central sobre la que quiero reflexionar, para aproximarme a la naturaleza de la pulsión de muerte, es muy inicial del propio Freud, modificando significativamente la propuesta anterior de Breuer. Me refiero a la diferenciación entre energía libre y energía ligada. La energía libre sería aquella que no se liga a representaciones, o lo hace en unas condiciones de extremada precariedad (proceso primario). La pulsión no ligada puede tener consecuencias catastróficas. Esta sería la pulsión de muerte y sus efectos, que trataremos de ver. Para el Freud teórico el problema estuvo, desde el principio, desde sus primeros trabajos con Breuer, en esa energía que, desde el exterior y, sobre todo desde el interior, amenazaba la estabilidad del sujeto. ¿Cuál sería la naturaleza de esa energía? No podría ser otra que la pulsión. En el proceso primario la pulsión se liga a representaciones mediante débil
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ligadura y gran desplazamiento que es tanto como decir que apunta a la satisfacción de cualquier forma (el bebé, si no chupa el pecho, se chupa el dedo, o el chupete, o la sábana).1 Solo más adelante, si la pulsión consigue pasar el control de la censura e investir una representación-palabra del Pcc (con fuerte ligadura y débil desplazamiento), tendremos ya claramente un deseo objetal. Se trata de esa energía que, con tanta frecuencia, se manifestaba en los enfermos en forma de angustia, de experiencias traumáticas, de repeticiones inquietantes, de síntomas incomprensibles, de vivencias ominosas, etcétera. Y Freud trató de explicar cómo el individuo manejaba esa energía. Qué principios generales de funcionamiento psíquico entraban en juego en su control y dónde y por qué fallaban. Y encontró, ya en sus primeras obras, que lo que podía domeñar, contener, esa fuerza era que estuviera ligada a representaciones. A representaciones de experiencias satisfactorias o insatisfactorias, pero ligada. Era la manera de hacerse psíquica. Y ahí entraba en cuenta el otro. El otro y las experiencias de relación con él iban a ser ya siempre fuente continua de esas representaciones que, investidas por esa energía, por esa pulsión, iban a constituir la materialidad del psiquismo tanto consciente como inconsciente. Este modelo de un sujeto vivificado e invadido por la pulsión en una suerte de sistema originalmente cerrado, y unos otros que con su presencia y relación van a ayudarle a controlarla, va a ser problematizado más adelante, aunque no por Freud. La pulsión, al igual que las representaciones que le darán anclaje, viene del otro desde el principio. Pero esta es otra cuestión en la que no entraremos ahora. Lo que sí quiero resaltar ahora es la importancia de las representaciones en la teoría freudiana, a la hora de encauzar la pulsión. Tanto es así que en las diferentes definiciones freudianas para pulsión no queda siempre claro si ésta es otra cosa que su representante: esa ambigüedad a la que refiere Strachey entre los términos trieb y triebrepräsentanz, en su “Nota introductoria” a Pulsiones y destinos de pulsión (Freud 1915, p.107).
1 En los comienzos de la vida no podemos hablar de sexualidad. Solo podemos hacerlo cuando, tras el Edipo, se resignifica todo lo anterior que pasa a ser sexualidad infantil también. No es lo mismo la sexualidad antes del Edipo que tras el Edipo. Ahí, y sólo ahí, es donde la sexualidad pasa a ser objeto de represión. La sexualidad lo es tras el descubrimiento de la diferencia sexual, el falo y la castración. Entonces, ¿cómo clasificar lo que siente el niño que chupa el chupete, que se toca, que disfruta con la higiene diaria, etcétera? Es sexualidad infantil, que va a ser significada como tal a posteriori, tras el final de la represión primaria y el paso por el Edipo REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Así, las fuerzas que tratarán de contener la pulsión operarán siempre sobre sus representantes. Las represiones primarias, las contrainvestiduras, las represiones secundarias, etcétera, sólo pueden ejercerse sobre las representaciones. Y esta actividad irá constituyendo un aparato psíquico que será básicamente representacional. Y cuando esas fuerzas no puedan mantener en el inconsciente esos representantes pulsionales, el resultado, en el mejor de los casos, será la formación de síntomas neuróticos. Síntomas que llevarán en su seno, enmascaradas, deformadas, contrainvestidas, las representaciones de la pulsión y de la propia defensa. Ese será su sentido, el sentido de los síntomas. Y el tratamiento psicoanalítico habrá de desvelar ese sentido, desenmascarar esos representantes pulsionales, hacerlos preconscientes. O construirlos, cuando hayan quedado irremediablemente sepultados por la defensa o, incluso, cuando falten, y sea esa la razón de su capacidad de generar angustia, como ocurre en lo traumático, en lo siniestro, o en lo compulsivo. Tras la construcción, la interpretación se dirigirá también a las representaciones. Pero es sabido que tras un largo tiempo en que el modelo teórico y terapéutico se fue perfeccionando y parecía responder a las necesidades que planteaba la clínica, se empezó a ver que algo se escapaba al mismo. Y básicamente, lo que escapaba a este modelo regido por el principio de placer y el principio de realidad es la pulsión, esa pulsión que parecía representable, educable, que podía ser reprimida, contenida por el síntoma, sublimada, redirigida hacia sí, vuelta en lo contrario, etcétera, se escapaba y operaba, más allá de todo principio, incansable, excesiva, silenciosa, irrepresentada. Puro empuje, mudo y ciego, hasta el punto de que la pulsión conseguía satisfacción incluso en el displacer, con lo que la equiparaciones “incremento de carga=displacer”, “descarga=placer” y, más todavía, “ganancia de placer=evitación del displacer” se complejizan. El sujeto consigue placer en el displacer: una auténtica paradoja que ya menciona Freud en Más allá del principio de placer (1920). Se produce allí [en esta obra de Freud] una modificación en la lectura de los procesos psíquicos en relación al placer-displacer y se sustituye una lógica de la no-contradicción y de la identidad en donde el placer y el displacer eran entidades cerradas, gobernadas por el proceso homeostático, por otra lógica paradojal en la cual el displacer no es lo opuesto del placer, sino que se trata de oposiciones interpenetradas, placer en el displacer, displacer en el placer (Ustarroz, 2005). Eso alteró seriamente el modelo teórico que requeriría de otra teoría del
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aparato psíquico y debería modificar significativamente la clínica. Si en lo primero Freud sí se empleó a fondo y prueba de ello son Más allá del principio de placer (1920), El yo y el Ello (1923), Inhibición, síntoma y angustia (1926), El Malestar en la cultura (1930), en lo segundo, en la renovación del método analítico, lo dejó pendiente. Y han sido J.Lacan y sus seguidores, fundamentalmente, los que se han atrevido con esa enorme patata caliente. La clínica de la pulsión, o del objeto a, o del goce.
CUESTIONAMIENTO DE LA DISYUNCIÓN «PULSIÓN DE VIDA» VS «PULSIÓN MUERTE» Y PROPUESTA DE LA DISYUNCIÓN «DESEO» VS «PULSIÓN»
DE
En 1920 Freud propone dos pulsiones que llamará de vida y de muerte. Digamos de entrada algo que ya se ha dicho mucho antes, que fue una mala elección la de estas denominaciones, porque lo que está en juego no es la vida o la muerte del sujeto. La vida o la muerte siempre están en juego, pero no adjudicadas de esa manera. Creo que sería más justo hablar de la vida o la muerte… del deseo2. La pulsión de vida, representada, simbolizada, no es otra cosa que el deseo. La oposición no sería, por tanto, “pulsión de vida / pulsión de muerte”, sino “deseo/pulsión” (Colina, 2006). Si podíamos pensar que la pulsión tiene un haz (pulsión de vida) y un envés (pulsión de muerte), que es otra manera de representarnos la idea de la mezcla pulsional, creo ahora que sería más clarificador pensar en un haz (deseo) y en un envés (pulsión). Y siempre van juntos. Intrincados, mezclados. En mayor o menor medida, esa es la cuestión importante para la clínica3. Pulsión y deseo. La pulsión orienta al deseo (el objeto de la pulsión es causa del deseo) Y viceversa, lo que causa el deseo es objeto para la pulsión. Y eso es lo conveniente, que pulsión y deseo caminen juntos. “Que caminen juntos” es una manera de hablar, no hay manera de acompasarlos. El deseo se dirige a un fin, un fin al que, por principio, nunca llegará, pero en el recorrido irá encontrando placeres y displaceres. La pulsión no se orienta a otro fin que la satisfacción en un circuito, en un run-run repetitivo sin fin,
2 Ciertamente que la muerte del deseo acarrearía, en los extremos, la muerte del sujeto si entendemos sujeto en el sentido fuerte que tiene para el psicoanálisis. Otra cosa es la muerte biológica, la muerte del viviente, que no está necesariamente en juego para la pulsión de muerte. 3 Aquí nos encontramos con una paradoja: tratar de definir específicamente algo y, a la vez, afirmar que siempre va intrincado con otra cosa. Tal vez habría que renunciar a la supuesta especificidad, aunque no lo haremos por el momento. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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circuito en el que obtendrá satisfacciones parciales que no paralizarán la repetición compulsiva. Pulsión y deseo se mezclan pero no se acompasan. Recuerdo el magnífico ejemplo del burro y la noria. Se trata de un burro que, uncido a la noria, sigue imperturbablemente a una zanahoria. En realidad la zanahoria la lleva atrás y lo que él ve delante de sus ojos no es sino una imagen de la misma, reflejada en un espejo. La pulsión de vida, tras la representación de la zanahoria, empuja hacia delante, acicatea, diría Freud. Ese es el deseo. Pero, sin saberlo, el sujeto va hacia el objeto real que está, siempre, “atrás”. Es siempre un movimiento regresivo. Y siempre atado, además, a algo real, el brazo de la noria en este caso. El retorno a lo inorgánico diría Freud. El retorno a lo prerepresentacional, creo que sería más exacto. Esa sería la pulsión de muerte. El ejemplo nos permite dar alguna vuelta más (nunca mejor dicho). Y podemos suponer que el sujeto-burro, por el costado de la pulsión de muerte, empezaría a intuir, a sospechar que no hay zanahoria, que nada placentero espera más adelante o más tarde. Pero no le importa, lo prefiere, seguiría su circuito imparable hasta desfallecer, “le ha cogido el gusto” a ese caminar estúpido y cansino… El ejemplo, como todo ejemplo, tiene sus limitaciones: nos vale como metáfora del carácter retrógrado, conservador, de la pulsión, también acerca de la mezcla pulsional, pero no vale en cuanto al mayor o menor carácter representacional de una y otra. Miraremos ahora más de cerca a la pulsión de muerte freudiana, objeto de estas reflexiones. Al principio de la vida el Ello sería sólo pulsión. La pulsión puro empuje. Conforme se van produciendo experiencias de relación con los objetos, o con el propio yo (autoerotismo) van produciéndose huellas. La pulsión – la energía de la que empezamos hablando – en parte se liga (aunque precariamente, proceso primario) a esas representaciones constituyendo así deseos que ya se mueven entre huellas, entre representaciones, que aspiran a alucinar o, más adelante, a recordar…. Tendríamos por tanto que una parte de esa energía se mantiene como un empuje directo a la satisfacción: la pulsión propiamente dicha.Y otra parte se convierte en un empuje mediado por representaciones cada vez más complejas hacia satisfacciones también progresivamente complejas: identidad de percepción mediante alucinaciones, identidad de pensamiento mediante discriminaciones entre lo percibido y lo recordado, satisfacciones en la fantasía, etcétera. Aquí la pulsión, en este amplio rodeo a la satisfacción, está envuelta en representaciones libidinales de objeto. Constituye los deseos. Pulsión y deseo. Son diferentes pero, ya lo hemos dicho, indefectiblemente se mezclan.
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La pulsión de muerte evita la representación. Cualquiera que sea: las representaciones del otro y las representaciones del propio yo. Y eso la hace potencialmente destructiva respecto al otro y respecto al yo. Ignora al otro y/o al yo. Más concretamente: la pulsión de muerte tiende a romper los mencionados niveles de ligadura que han dado lugar a los deseos y, en consecuencia, produce la desinvestidura de estos deseos. También ataca a la investidura de las representaciones-cosa inconscientes (acción ésta que encontramos en la esquizofrenia, por ejemplo). Al desinvertirse la representación se pierde la cualidad representacional, aquello que otorga cualidad a la energía convirtiéndola en pulsión de vida y en deseo, y se vuelve a la pura cantidad. Y, por otro lado, al retirar la investidura de la representación se pierde el deseo de volver a percibir la vivencia de satisfacción. Y esta pérdida del deseo de tener nuevas vivencias paraliza la acción. Sin deseos, sin empuje a la acción específica, se accede a una quietud que para Freud conduce hacia lo inorgánico (Valls, 2008, pp. 492-493). Una matización: creo que no paraliza la acción, pero sería una acción sin deseo, una acción que no busca el placer del reencuentro con el objeto, ni el placer de la vivencia, ni su recuerdo. Es la compulsión a la repetición, la acción específica de la pulsión de muerte. Y la pulsión, ¿se descarga, se satisface, en este accionar sin sentido, en este repetir loco y displacentero? ¿En qué consistiría la satisfacción de la pulsión (de muerte), en ese en otro registro, distinto al del placer, en ese más allá del placer? Para contestar a esta pregunta, distinguiría dos ángulos de lo mismo: una satisfacción en exceso y una satisfacción de la perpetua repetición. Exceso y repetición. Repetición del goce y goce de la repetición, podríamos decir. Respecto a lo primero: Lacan introduce el término goce para aludir a la satisfacción pulsional en bruto; satisfacción que, por escapar a los mecanismos de regulación del placer, sobreestimula al organismo provocando un cortocircuito y convirtiéndose en fuente de malestar. El goce sería, por tanto, un exceso, un más allá del principio del placer que desbarata el orden simbólico, como una mancha que nunca sale. Se asimila así a la dimensión de lo Real y podríamos vincularlo a la pulsión de muerte freudiana (Marugán, 2008). Respecto a lo segundo: A través de la compulsión de la repetición, nombre privilegiado de la pulsión de muerte, aquello que se había dado por sorpresa, de forma inesperable e inanticipable, eso frente a lo que no se puede reconocer ningún tipo de imREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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plicación subjetiva, se transforma ahora en cifra del Destino. Lo que fue contingente reaparece, retorna, tomando la forma de lo necesario. (…) sin ningún tipo de consentimiento, al menos en la conciencia (Alemán y Larriera, 2007) En verdad, esta cuestión de la satisfacción pulsional quedó iniciada en Freud (véanse “Pegan a un niño”; Inhibición, síntoma y angustia; El malestar en la cultura, etcétera) pero incompletamente desarrollada. Es Lacan quien ha avanzado a partir de ahí con su teoría de los goces (Miller, 1986, 2000; Marugán (2008). Propongo ahora un pequeño cambio de ritmo, un a modo de “área de descanso” en este recorrido. Y para ello sugiero recordar, aunque sea brevísimamente, dos películas y una novela (si se puede llamar así) que podrían ilustrar estos diferentes grados de mezcla pulsional: El imperio de los sentidos, de Nagisa Oshima 1976 Leaving Las Vegas, de Mike Figgis, 1995 La novela: Bartleby el escribiente, de Herman Melville 1853 En El Imperio de los sentidos encontramos una situación frecuente, casi tópica en la literatura y en la vida: una pareja estable y con hijos, otra mujer, surge el deseo, el sexo a escondidas, las rivalidades, los celos, los intentos de manipulación, etcétera. Hay personajes, lugares, actividades, conversaciones, violentas discusiones. Poco a poco todo eso va desapareciendo y todo se desarrolla en un único espacio, siempre solos, con desprecio absoluto hacia los otros, en un coito repetitivo, compulsivo, asfixiante…. Se recurre a cualquier cosa para poder seguir, incluido el estrangulamiento de él….. El deseo libidinal ha ido dejando paso a la repetición mortífera. ¡Hay que seguir como sea!… ya no a la búsqueda de placer, sino de un más allá en donde reina la repetición silenciosa, progresivamente indiferente hacia todo lo que no sea el goce de la repetición. En Leaving las Vegas, el protagonista entra, tras un divorcio, en una espiral autodestructiva que le lleva a las Vegas donde piensa beber sin freno. “Nunca me pidas que deje de beber” le dice a una encantadora mujer, prostituta, que le ama de inmediato y de la que él no quiere apartarse ya “¿eres un ángel en mis sueños de borracho?” Pero ni el deseo ni el amor lograrán contener ese circuito pulsional que le lleva, imparablemente, a la muerte. Por ejemplo, el que se empeña en morir, o en “descargarse” sexualmente, o en comer sin tino, o en no comer hasta la muerte, etcétera: todo ello constituye un serio problema para la clínica.
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Bartleby el escribiente, representa en cierto modo la mejor analogía de lo que sería la pura pulsión de muerte. El narrador es un personaje que tiene una oficina en donde trabajan varios escribientes. El último en entrar, Bartleby, tiene una figura que describe como “pálidamente pulcra, lamentablemente respetable, incurablemente solitaria”. Este sujeto, silencioso y eficiente, contesta indefectiblemente a toda demanda, propuesta u orden con esta frase: “preferiría no hacerlo” o “preferiría no” según otras versiones. Lo mismo cuando se le asigna un trabajo, o cuando se le pide que salga, o cuando se le despide del trabajo, etcétera. Finalmente, en la cárcel, a donde ha ido a parar porque también preferiría no… abandonar el piso de los nuevos propietarios, se abandona, prefiere no… comer, y muere. Es impresionante este personaje para el que sólo existe un significante, el “preferiría no”. Un S1 que no hace cadena de ningún tipo. Tampoco tiene presentes las representaciones de los otros ni las del propio yo. Sólo esa cantinela machacona y anuladora de todo que acaba destruyéndole aunque no fuera ése su propósito. Ni ése, ni ningún otro. Si lo pensamos desde la subjetivización del goce, también creo que en estos tres ejemplos podemos encontrar una gradación de mayor a menor. En el último, en Bartleby, resuena la afirmación lacaniana de que “la pulsión es acéfala, sin sujeto”.
EN LA PULSIÓN DE MUERTE NO PUEDE HABER INTENCIONALIDAD DESTRUCTIVA Volvemos a nuestro recorrido. Creo que no hay un específico afán de destrucción en la pulsión de muerte. Ello implicaría un por qué, una significación, una intención. No hay afán de destrucción… pero destruye. Convierte al otro y a sí mismo en “cosa”. Suponemos que las pulsiones del ser humano son sólo de dos clases: aquéllas que quieren conservar y reunir –las llamadas eróticas (…), y otras que quieren destruir y matar; a estas últimas las reunimos bajo el título de pulsión de agresión o de destrucción (Freud 1933, p.192) Creo que no necesariamente se trata de un placer de destruir o de matar, más bien se trata de una negación de la diferencia que implica la existencia de otro semejante (semejante diferente), en negar la servidumbre o el compromiso que supone la existencia de otro que se constituye como objeto, que se objetiviza respecto a mí; la consideración del otro como otro. Y algo parecido podríamos decir respecto al propio yo, la no aceptación de un yo REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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al que tendría que reconocer, con el que, de alguna forma, me tendría que comprometer, tenerlo en cuenta, un yo que, desde este punto de vista, también se constituye como otro. Cuando encontramos ese deseo de destrucción o de autodestrucción ya es de la mano del deseo, o de la mezcla con libido. El ejemplo inmediato lo dan el sadismo y el masoquismo. No es por tanto la destrucción o la maldad o lo demoníaco lo que identificaría a la pulsión de muerte. Ni muerte ni destrucción, a no ser destrucción de las ligaduras, desprecio por la representación y, por tanto y como consecuencia, destrucción y muerte del deseo. El sujeto, llevado por la pulsión de muerte, no pretende matar o matarse, ignora y se ignora, lo cual, posiblemente, acabe siendo nocivo para la integridad física del otro, y del propio sujeto, pero no necesariamente, ni es ésa su intención. Es la muerte del Otro (el Otro de lo simbólico, el Otro de las representaciones) lo que se pretende y, si se produce la muerte del otro (del semejante), será una consecuencia no intencionalmente buscada.
SOBRE LA «BANALIDAD» DE LA PULSIÓN DE MUERTE Hay una idea que me parece califica mejor a la pulsión de muerte. Se trata de una idea introducida por Hanna Arendt en el libro Eichmann en Jerusalén (1963, 2008): un estudio sobre la banalidad del mal. A Hanna Arendt se le encomendó el seguimiento del juicio y la redacción de un amplio informe sobre este sonado proceso contra Eichmann, un oscuro mando intermedio del ejército de Hitler que, durante años, llevó a cabo la organización de la deportación de centenares de miles de judíos a los diferentes campos de exterminio nazi. Esta obra no pretende, como dice la propia autora, ser un estudio sobre el Holocausto, ni sobre las razones que pudieron llevar al pueblo alemán a la comisión de tan terribles acciones. Lo que pretende es dar cuenta de la naturaleza y dificultades del proceso judicial y tratar de explicarse los motivos y características de personalidad que pudieron llevar a Eichmann a realizar con tamaña eficiencia su parte correspondiente de la Solución Final. Y este estudio le lleva a proponer, pensando en el obrar del acusado y su actitud durante el juicio, la idea de “banalidad del mal”. Eichmann es personaje gris, sin perfiles, sin matices, no es un sádico, no disfruta, tampoco es un servidor sometido que se ampare en la “obediencia debida”. Lo hace porque tiene que hacerlo. Ha actuado con la misma meticulosidad que habría mostrado si se hubiera tratado de montar una organización de viajes de placer. Lo hubiera hecho con la misma banalidad. Es un personaje opaco. En el juicio afirma no
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tener nada en contra de aquellos a quienes condujo, por decenas de miles, al matadero. Es más, se precia de haber mantenido excelentes relaciones con los jefes judíos con quienes estableció relaciones de franca colaboración en muchos casos (este papel de los jefes y Consejos judíos es uno de los datos incomprensibles y siniestros que se ponen de manifiesto en el juicio). Cito a Hanna Arendt: Eichmann no era un Yago ni era un Macbeth…. Carecía de motivos… hubiera sido absolutamente incapaz de asesinar a su superior para heredar su cargo…. Sabía muy bien cuáles eran los problemas de fondo con que se enfrentaba… No, Eichmann no era estúpido. Únicamente, la pura y simple irreflexión – que en modo alguno podemos equiparar a la estupidez – fue lo que le dispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo. Y si bien esto merece ser clasificado como “banalidad”, e incluso puede parecer cómico, y ni siquiera con la mejor voluntad cabe atribuir a Eichmann diabólica profundidad, también es cierto que tampoco podemos decir que sea algo normal o común. (…) En realidad, una de las lecciones que nos dio el proceso de Jerusalén fue que tal alejamiento de la realidad y tal irreflexión pueden causar más daño que todos los malos instintos inherentes, quizá, a la naturaleza humana. Pero fue únicamente una lección, no una explicación del fenómeno, ni una teoría sobre el mismo (pp. 417-18). Me interesa señalar el carácter banal más que lo malvado. Lo que planteo es que la pulsión de muerte sería la banalidad de la destrucción, la indiferencia hacia lo destruido, sea el otro o sea el propio yo, como en la melancolía. Es la pobreza representacional (el otro no tiene vida propia, ni familia, ni sentimientos, ni nada que mueva al yo del destructor a odio, a culpa, a conmiseración, etcétera) la que conforma esta banalidad. Pero lo mismo puede pasar respecto al propio yo, cosa que tan bien muestra Arendt en relación a Eichmann4. Ahora es Elisabteh Roudinesco quien habla de Rudolf Höss, el comandante de Auschwitz, otro de los criminales nazis más siniestros. Cierto día quiere comprobar cómo se está llevando a cabo el exterminio en sus cámaras de gas y entra en una de ellas en la que como no es difícil imaginar todo es muerte, amontonamiento, excrementos, putrefacción, hedor, etcétera Y se tranquiliza al ver que los muertos no tienen signos de crispación. Dice Roudinesco:
4 Christophe Dejours (2006) se ha valido también de este concepto de banalidad del mal para reflexionar sobre la injusticia social. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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(...) no quiere oír, ni ver ni oler. En el goce que es el suyo en ese momento se expresa de manera aterradora la realidad de la pulsión de muerte en estado puro que caracteriza el universo nazi (...) A este respecto, es el alumno perfecto de Eichmann: vacío, chato, inconsistente, limitado, normal (2009, p. 171, 174). Ciertamente que eso lo es en uno de los sectores de su vida en el que prima la pulsión de muerte sobre el deseo, sobre su libido. En otros no es así. Höss podía ser esposo y padre amantísimo de 5 hijos en casa y verdugo sordo y ciego en el Campo de exterminio5.
COMPLEJO DE EDIPO Y PULSIÓN DE MUERTE Unos breves comentarios, finalmente, sobre un par de aspectos de nuestra constitución psíquica desde esta perspectiva en que nos hemos situado. El problema central y acuciante, en el Edipo, es el deseo de la madre. El deseo de la madre, si no hay falo o metáfora paterna, se convierte en expresión de la pulsión de muerte, deseo materno que se ha representado como las fauces de un cocodrilo que amenazan con engullir al hijo. Y la significación del falo, como el palo que obstaculiza la clausura de esa boca terrible, defiende al niño de esa madre devoradora y le ata a la neurosis. Esa madre, que tendría que civilizar el goce del hijo y ordenar sus zonas erógenas, pero que en lugar de ello propone un goce fusional total (Mira 2006) En este punto recuerdo una película magnífica e impresionante: Mi hijo, de Martial Fougeron, Concha de Oro en Festival de San Sebastián en 2006. En ella están los elementos mencionados: el deseo de la madre, sin falo ni metáfora paterna. En este caso, el hijo hace intentos por salir, pero no tiene la capacidad – esa capacidad que debería tener el padre – para proponer la alternativa del falo a ese deseo devorador de la madre. El último intento,
5 Considero conveniente incluir una aclaración: las acciones de los personajes de las obras que comentamos antes, al igual que las acciones de Eichmann, aparentemente parten de su consciente. No sabemos qué habrá en su inconsciente, por decirlo así. Tal vez ese frío proceder esconde un sadomasoquismo cargado de libido. O tal vez lo que parecía un significante sexual que insiste una y otra vez, no era sino un absoluto desprecio por el otro que deja de ser significado. Sólo en un trabajo analítico podrían desentrañarse las características de esa mezcla pulsional. Pero esos personajes, por lo que pueden tener de paradigmas, sirven para representar de alguna manera lo que, de otra forma, sería irrepresentable. No sé que habría en el inconsciente de Eichmann, pero su comportamiento permite una imaginarización de lo que entiendo por pulsión de muerte.
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trágico, loco, es el de eliminar a la madre. Tras este intento fallido cae finalmente en las fauces de esa madre, caída que la película metaforiza bellísima y ominosamente. Pensemos en el incesto del que hablamos como fondo y amenaza del complejo edípico, desde el ángulo de la pulsión de muerte. ¿De qué se trata? De una fusión total con el objeto, de ese deseo de la madre, sin freno fálico, que engulle al hijo, que lo desubjetiviza, que lo mantiene en una condición de objeto. Y para el niño sería lo mismo, una madre que no es madre, que no está diferenciada de sí, que no se constituye como otro y, mucho menos, como Otro. Esta será la idea del incesto, la no diferenciación, el goce total, aquello para evitar lo cual se construye el aparato psíquico (Nasio, 1999), un aparato psíquico que quedaría a expensas del puro principio de inercia: la tendencia al vaciamiento total de la energía psíquica. Porque no implica la muerte del individuo (lo decíamos antes) sino existencias vacías, indiferenciadas, vegetales decimos a veces, en un puro goce repetitivo (más o menos libidinal), “condenados a vivir hasta que la muerte sobrevenga”, como Jérôme, el paciente obsesivo de Leclaire (1982, pp.89-109), o como podemos ver en un buen número de pacientes esquizofrénicos. Edipo es la posibilidad de escapar a esta constelación mortífera. Y escapar con una falta estructural que, en cierta medida, asegurará la privación de la madre y el desear del hijo, sólo en cierta medida, porque la pulsión de muerte, la pulsión, no dejará de “tentar” al sujeto hacia ese goce distanciado, ajeno a las representaciones. Por supuesto que ahí nos encontraremos con repertorios muy distintos que marcarán diferencias muy significativas entre la histeria, la fobia, la neurosis obsesiva, la afección psicosomática, etcétera.
NARCISISMO Y PULSIÓN DE MUERTE Respecto a la relación del narcisismo con la pulsión de muerte: ¿la pulsión de muerte al servicio del narcisismo? Algo dice Freud en este sentido respecto a la pulsión de apoderamiento y la agresividad. En el narcisismo todo el deseo es arrastrado hacia el yo, pero es también un movimiento regresivo, un empobrecimiento del yo que puede, paradójicamente, resultar destructivo precisamente por ello. El sujeto queda fascinado, paralizado, frente a esa imagen congelada, de un yo congelado también. De la misma manera que matizábamos hace un momento el incesto como algo muy lejano de la riqueza del amor de objeto, algo parecido habría que decir del narcisismo. Muy lejano también del amor hacia sí mismo. El narcisismo, en su extremo, cuando está al servicio de la pulsión de muerte, es letal. Piénsese en Narciso, ajeno a los atractivos del otro y atado a una imagen REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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estática, invariable, inevitablemente precaria y pobre, por esa trágica inercia. Narciso ¿quiere la destrucción de la ninfa Eco?. No. Eco le trae sin cuidado y es eso precisamente lo que la mata. No veo por qué hablar de destrucción, de agresividad, de rivalidad. En el sujeto “verdaderamente” narcisista (psicótico) no hay lugar para el otro. Como tampoco lo hay en el yo placer purificado, propio del narcisismo primario. Quiero terminar estas reflexiones con unos párrafos de un artículo de Guadalupe Rocha, breve y sugerente, que analiza, desde la perspectiva de la pulsión de muerte, la indiferencia y el odio en nuestra sociedad actual: (…) Nos hallamos cada vez más inmersos en un estado social como ausentes, borrosos, sin significación ante la mirada de los otros ni ante nuestros propios ojos. En un estado en el que parecería que sólo queda la pantalla mental de la indiferencia. Frente a este panorama es inevitable vincular todas estas pasiones contemporáneas, pasiones sin objeto, y condenadas por tanto a cristalizar preferentemente sobre cualquier cosa. (…) Ya no se trata de la búsqueda de un objeto perdido que nunca existió, se trata más bien de borrar las huellas, como si de un crimen perfecto fuese el intento. Que no quede rastro ni sombra, que el objeto colme la necesidad impidiendo el surgimiento del deseo. El enemigo de la pulsión de muerte está en riesgo de ser derrotado. El enemigo que no es otro que el objeto que causa el deseo, ya que paradójicamente es también el que suscita el odio. Odio debido a que las experiencias dominantes en el encuentro con el otro son de displacer, violencia, sufrimiento e impotencia frente a esto (…) El triunfo de la pulsión de muerte, tendría que ver consecuentemente con alcanzar el deseo de no deseo para lo cual están todos los señuelos posibles disfrazados de mercancías (Rocha, sin fecha) Pulsión de muerte: habrá pocos conceptos en la obra de Freud que hayan despertado tales pasiones, tanta investidura, tanto debate. Tantos “redescubrimientos”. ¿Será porque, incluso como concepto, se hace necesario domeñarlo? ¿Será por ese carácter enigmático de algo que no se puede ver sino envuelto en los velos del deseo?
RESUMEN En este artículo se discute acerca de qué sería lo constitutivo y diferencial de la pulsión de muerte freudiana. Y se matiza el carácter destructivo con el que habitualmente se la identifica. Se considera que lo específico de ella es la no ligadura que,
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por el contrario, sí aparece en la agresividad y en general en la destructividad intencionada. Buscaría, eso sí, la sistemática destrucción del deseo, lo que se ejemplifica con algunas referencias literarias y fílmicas. Se propone la idea de “la banalidad del mal”, de Hanna Arendt, como un acercamiento posible (aunque imaginario) a la naturaleza de la pulsión de muerte. DESCRIPTORES: PULSION DE MUERTE / REPRESENTACION / ENERGIA LIBRE / DESEO / GOCE / REPETICION / COMPLEJO DE EDIPO / NARCISISMO.
SUMMARY The banality of the death drive. The author discusses what is constitutive and differential about the Freudian death drive. He provides nuances to the destructive character with which it is usually identified. He considers that what it specific to it is its non-binding which does appear in aggressivity and in general in intentional destructivity. However, the author does look for systematic destruction of desire, which is exemplified with some literary and cinematographic references. He proposes Hannah Arendt’s idea of “the banality of evil” as a possible (though imaginary) approach to the nature of the death drive. KEYWORDS: DEATH DRIVE / REPRESENTATION / FREE ENERGY / DESIRE / JOUISSANCE / REPETITION / OEDIPUS COMPLEX / NARCISSISM.
RESUMO A banalidade da pulsão de morte Neste artigo se discute sobre o que seria o constitutivo e diferencial da pulsão de morte freudiana e se realça o caráter destrutivo com o que habitualmente é identificada. Considera-se que o específico dela é a não-ligação que, pelo contrário, sim aparece na agressividade e em geral na destrutibilidade intencional. Pretende-se, isso sim, a sistemática destruição do desejo, exemplificada com algumas referências literárias e fílmicas. Propõe-se a idéia da “banalidade do mal”, de Hanna Arendt, como uma aproximação possível (embora imaginário) à natureza da pulsão de morte. PALAVRAS-CHAVE: PULSÃO DE MORTE / REPRESENTAÇÃO / ENERGIA LIVRE / DESEJO / GOZO / REPETIÇÃO / COMPLEXO DE ÉDIPO / NARCISISMO.
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Sabina Spielrein, una pionera del psicoanálisis y del análisis de niños1 * Sabine Richebächer
Sabine Spielrein fue olvidada durante varias décadas; más de 30 publicaciones de su autoría dormían en viejas ediciones de revistas psicoanalíticas. Este hecho se modificó rotundamente cuando a fines de los años 70, al efectuarse renovaciones en el Palacio Wilson, el antiguo Instituto Psicológico de Ginebra, se encontró una valija llena de escritos personales. Entre ellos había nutrida correspondencia con Jung y con Freud. Gracias a estos escritos se descubrió que Jung había tenido una relación amorosa con su entonces paciente; este hecho preocupó más por el lado del escándalo que por el aspecto profesional. La historia triangular Spielrein- Jung- Freud entró en la literatura como chronique scandaleuse, se filmaron películas y se escribieron obras teatrales sobre la misma. Últimamente se produjo un interés cada vez mayor en la vida posterior de Spielrein y en su trabajo científico. Yo misma investigué durante seis años y en el título de mi biografía, Sabina Spielrein, Un casi enfermizo amor por la ciencia, utilizo una cita extraída de una carta de Pawel Scheftel a su esposa Sabina. Scheftel le reprochaba haber enviado a la hija de ambos a un internado. Le reprochaba que su actividad científica significara para ella más que nada en el mundo. Ciertamente Sabine Spielrein realizó algo que para la época era inusual.
¿QUIÉN ERA SABINE SPIELREIN? Para comprender la vida y la obra de Sabine Spielrein es importante un poco de información básica previa. Nació el 25 de octubre de 1885 en la ciudad de Rostow, a orillas del Don, en el sur de Rusia. Era la primogénita del acaudalado comerciante judío Nikolai Spielrein y su esposa Eva Lublinskaja, una dentista y pionera del estudio femenino. Sabina tenía tres hermanos, Jascha,
1 Publicada en la Revista Psyche junio 2009, pg. 589/ 610. * E-mail:
[email protected] / Alemania
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Isaak y Emil, además de una hermana pequeña, Milotschka, que murió de tifus a los seis años. Nikolai Spielrein se construyó un emporio a partir de modestas relaciones. Se interesaba por el multilingüismo y las ciencias, a ello se unía una personalidad proclive a la esgrima verbal, de gran curiosidad, y el hecho que fuera un pensador reformista occidental. Los padres no enviaron a los hijos al jardín de infantes francés, como era costumbre entre los ricos de Rostow, sino a una maestra de Fröbel. El comerciante Nikolai amaba a sus hijos por sobre todas las cosas. Quería brindarles la mejor formación y la mejor vida: una vida para la ciencia, no condicionada por vaivenes económicos. ‘Mi sueño era ser valiente de manera que los cuatro pudiesen volar hacia el cielo’, de esa manera describe los deseos para el futuro de sus hijos (Nikolai Spielrein a Sabine Spielrein, 20-4-1910, Ginebra). Todos – incluida su hija – irían a estudiar a las mejores universidades y con los mejores profesores. Para realizar este proyecto desarrolló un rígido programa de entrenamiento y trataba duramente a los chicos. Por recomendación del padre, en determinado día de la semana sólo se hablaba alemán o francés o algún otro idioma extranjero. El que transgredía la regla era severamente castigado. Sabina era una niña talentosa, sensible, que se enfermaba a menudo. Le afligía la masiva presión de éxito, la atmósfera excitante debida a la sobreexigencia, la nerviosa madre y los conflictos con el vivaz y travieso hermano. Cuando tenía seis años murió la pequeña Milotschka y poco después su querida abuela, la única persona por la cual Sabina se sentía comprendida, ante quien no tenía miedo. La muchacha cayó en un estado anímico terrible, que desde el conocimiento del desarrollo psicológico actual denominaríamos crisis adolescente. En ese entonces aún no se tomaba en cuenta el punto de vista psicológico ni psicoanalítico. A pesar del desánimo depresivo y de su florida sintomatología histérica, Sabina Spielrein terminó a comienzos de 1904 el Gymnasium ruso con medalla de oro, la mayor distinción. Luego de ello quedó sin perspectivas: como mujer, y por añadidura judía, no podía estudiar en el imperio zarista; la idea de casarse le daba miedo. La situación en la casa se hizo intolerable y los padres decidieron mandar a su hija a Suiza para hacer un tratamiento por su trastorno nervioso. Luego de todo tipo de desvíos y desilusiones, finalmente internaron a Sabina en el manicomio cantonal de Zürich, el Burghölzli, donde, a cargo del director Eugen Bleuler, experimentó con la nueva ciencia psicoanalítica. El tratamiento de la formada, talentosa, rica y bella rusa, que hablaba bien alemán, quedó a cargo del médico secundario C. G. Jung. Sabina Spielrein se volvió un caso de enseñanza psicoanalítica, como luego alguna vez se le hizo saber a Freud (4-6-1909, FJB 252). Para Sabina, los nueve meses que pasó en Burghölzli constituyeron un giro determinante para el resto de su REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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vida. Bajo la protección de los médicos se pudo liberar de los requerimientos del clan familiar y superar algunos de sus profundos miedos de modo que pudo cumplir su sueño infantil y hacerse médica. Por otra parte, la relación con C. G. Jung también fue una desgracia porque paciente y terapeuta se enamoraron. El caso de enseñanza psicoanalítica no fue un caso maestro: la relación terapéutica nunca se resolvió correctamente. Con respecto a la ‘cuestión Spielrein’, Freud utilizó allí por primera vez el término contratransferencia (7-6-1909, FJB 254f). La prescripción del análisis personal para psicoanalistas iniciales se retrotrae a C.G. Jung; el caso Spielrein constituye para el psicoanálisis un hecho doloroso al par que fructífero. En las líneas que siguen quisiera esbozar el desarrollo personal de Sabina Spielrein desde la estudiante de Rostow hasta la médica y científica, pasando por la paciente. En un segundo paso profundizo sobre la pregunta: ¿Cuál fue su colaboración para el desarrollo del psicoanálisis? Mis reflexiones se basan sobre más de treinta publicaciones de Spielrein, su intercambio epistolar con Freud, Otto Rank, Wilhelm Stekel, Emil Oberholzer, Pierre Bovet y otros científicos; también en el rico intercambio postal familiar de 1906 a 1923 (con el padre, la madre y los hermanos), en la correspondencia con amigas de estudio como Rebekka Ter-Ogannesian- Babizkaja, Scheina Grebelsjaka y Esther Aptekmann, así como en los diarios publicados y no publicados de los años 1896 a 1918.
ACERCA DE CÓMO DE NIÑA ESTUDIANTE DE ROSTOW SE CONVIRTIÓ EN CIENTÍFICA Y PIONERA DEL PSICOANÁLISIS
Comienzo con el sueño que la niña Sabina escribió a los once años en su diario: “Mi sueño: Mami se sentó en una Droschke y nos tiene con ella a Jascha, Sanja y a mí. Viajamos a Moscú. Jascha estaba muy inquieto en la Droschke y mami mandó a Jascha y Sanja a casa a buscar algo. Mami viajaba conmigo por la calle que lleva a la estepa. Yo pensé que Jascha y Sanja estarían muy tristes. De repente vino papi y dijo que Jascha no quería viajar. Íbamos a salir justo cuando me di cuenta de que me había olvidado mis libros. Mami pregunta por qué recién ahora me acordé […] y dijo que los buscara rápido. Fui, aun cuando tenía mucho miedo de hacerlo sola. Fui muy rápido y antes de la esquina de la calle Skobelewskaja vi que vuela un perro y gira en el aire – aparte de mí, no parece haber nadie más en la calle – supuse que todo estaba bien y luego supe que me atacaría, lo tomé por el hocico, pero él logró morderme ligeramente en la mano. Comencé a pelearme con él y me desperté” (11-8-1897, W.W, S. 140).
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La primera parte del sueño se trata de una realización de deseo. La madre manda a los traviesos hermanos a la casa, a los molestos se los deja de lado y el viaje puede empezar. Pero después aparece el padre y evita de ese modo el no ser molestadas, el placentero estar juntas madre e hija. La aparición del padre recuerda a la soñante que olvidó sus libros en la casa. Va sola aún cuando tiene mucho miedo. Es posible que el perro con el que Sabina lucha represente al padre: Él es el agresor que se interpone entre ella y la madre. El padre-perro está enojado y quiere morder a la soñante, pero Sabina en el sueño cree que él también está poseído. Conocemos pocos diarios de psicoanalistas, según mi conocimiento únicamente el de Hermine Hug-Hellmuth ‘Diario de una muchacha adolescente’, de una fase muy temprana. Es un gran regalo que Sabina Spielrein nos dejara sus diarios. Los leí y me figuré su proceso de maduración emocional, lo que quizás sea típico o característico en ella para la descripción de jóvenes, probablemente para reconocer la preparación de su futuro científico. La niña Sabina se interesaba por los sueños, lo que no es extraño siendo su madre hija de familia de rabinos. Sabina desarrolló tempranamente el don de la observación y la capacidad de expresión y juego verbal. Claramente le divertía establecer relaciones inesperadas, por ejemplo cuando hacía observaciones de su viaje por occidente para curarse, señaló “que los choferes [en Berlín] llevan sombrero de copa y guantes lo que les da una auténtica apariencia de monos educados” (2-7-1901, WW, S. 165). Sorprendente es el descubrimiento de las sucesivas comparaciones que la quinceañera Sabina establece entre rusos, franceses, ingleses y alemanes, con el agregado de reflexiones lingüísticas: “no puedo contar todo”- dice - “ésta es una cuestión demasiado grande, que no corresponde al diario” (15/ 16-7-1901, WW, S. 168). Los diarios de Rostow terminan a fines de 1902 con un breve relato del viaje en tren de una joven mujer que sola y por su cuenta va hacia lo desconocido para estudiar. Mientras el tren se movía bajo el calor del mediodía, llegó Rebekka Samuilowna – tal el nombre de la joven – a conversar con sus compañeros de viaje. La otra dama del compartimento era una rusa gorda, castaña, de aproximadamente 45 años. Encontraba a la más joven encantadora y vivaz, hasta que se enteró de que era judía (Frase de “Figuras de la naturaleza” 9-8-1902, WW, S. 175 ff). Las futuras creaciones de Sabina se orientaban sobre la base de la tradición de la época: matrimonio y familia, en cuya ocasión los padres estaban incluidos. El deseo de ser médica, la alegría de Sabina a sus once años cuando el abuelo rabino Lublinski la bendijo por la elección de la profesión médica, poseía más el carácter de fantasía placentera que de perspectiva real. En el ínterin afloraron pensamientos y sensaciones y su representación del futuro se volvió más realista y personal. La figura de Rebekka Samuilowna expreREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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saba cuanto menos la figuración de la separación de la familia. También el deseo de ser médica estaba más cerca de lo real: quien quiere cumplir un plan de esa magnitud, debe dejar su hogar y estar en condiciones de soportar todo tipo de sentimientos y soledad. Con su última crónica del diario de Rostow, Sabina expresaba también una nueva conciencia del ser judía. El distanciamiento de su origen judío, la pregunta si debía decidirse entre el “preclaro” mundo occidental del padre o el mundo religioso, judío-ruso oriental de la madre, configuró un importante leitmotiv en la vida de Sabina, y proyectó cierta sombra anticipada sobre su terrible muerte a manos de los comandos asesinos de Hitler.
LOS PRIMEROS TRABAJOS CIENTÍFICOS Durante muchos años Sabina escribió sus trabajos científicos en idiomas extranjeros, alemán y francés; sólo más tarde emplearía el ruso, su lengua materna. En el semestre del invierno de 1910/11, Sabina terminó sus estudios de medicina en la Universidad de Zürich. Para su disertación eligió un tema clínico. Procedió de este modo: llevó conversaciones con una paciente esquizofrénica de Burghölzi, a la que protocolizó palabra por palabra. En una primera mirada las expresiones de la paciente parecían confusas e incomprensibles. Cuidadosas preguntas de la terapeuta ayudaron a la paciente a entrar en contacto con sus complejos y sentimientos. La forma y el modo según los cuales Sabina agrupó sus descubrimientos permiten al lector ser testigos de la gran sensibilidad verbal e intuitiva comprensión para con los procesos psíquicos. Con respecto a las publicaciones de Freud, Jung, Riklin, Otto Rank y Karl Abraham, procedió a un desciframiento e interpretación del material y en ello encontró numerosas apoyaturas para vincular mecanismos anímicos en trauma, psicosis y mitos. La disertación de Sabina Spielrein “Sobre los contenidos psicológicos de un caso de esquizofrenia” (Dementia praecox) (1911) se convierte en un convincente caso único de investigación de las psicosis y es la primera disertación de orientación psicoanalítica llevada a cabo por una mujer. Los profesores Bleuler, Jung y Freud, estaban igualmente fascinados y el trabajo se publicó inmediatamente en el renombrado ‘Jahrbuch für psychoanalytische und psychopatologische Forschungen.’ El trabajo doctoral de Spielrein y otros rusos y rusas que a comienzos del siglo XX estudiaron con Bleuler y Jung en Zürich, fueron tan significativos para el psicoanálisis porque esos trabajos –se trataba de experimentos con los tests de asociaciones respecto de casos únicos de estudio – representaban para Freud y para el joven movimiento psicoanalítico la urgente compro-
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bación científica de la corrección de las presunciones psicoanalíticas. Si se comparan las disertaciones de Sabina Spielrein, con las de Esther Aptekmann, Max Eitington, Scheina Grebelskaja y otros, entonces se destaca claramente el trabajo de Sabina, no sólo en su extensión, sino también a nivel teórico así como en su originalidad. Luego de la exitosa conclusión de su examen de doctorado Sabina se fue de Zürich, se fue de Jung. Se fue a Munich para escribir su nuevo trabajo científico. Al igual que muchos de los primeros psicoanalistas, Sabina se ocupó de un tema a partir de la autoobservación: El material, que debe ser examinado psicoanalíticamente, lo sacó de su propia experiencia, era su propia práctica. Uno tiene la impresión de que Spielrein utilizaba este método en forma totalmente consciente y también como medio de elaboración de algunas experiencias personales. Esta estructura de escritura se muestra con particular claridad en su nuevo – hoy conocido – trabajo “La destrucción como origen del ser” (1912ª): refleja experiencias vitales y frustraciones personales y en el transcurso de este proceso la autora llegó a una paradójica teoría de la (femenina) entrega e introdujo primariamente la representación de una pulsión destructiva en el pensamiento psicoanalítico: en aquel entonces un pensamiento inimaginable para los demás. “La destrucción como origen del ser” (1912ª) es una carta de amor al final del amor. El texto es el hijo simbólico, sublimado, que Sabina Spielrein regala a Jung en lugar del verdadero hijo, el anhelado Siegfried, sobre el que tan a menudo había hablado con él. En ninguna de sus publicaciones Spielrein se muestra argumentativa y en formulación ‘Jungiana’ como en esta presentación, que se iguala a un fragmento de autoanálisis. El proceso de escritura se acompaña de sensaciones perturbadoras con momentos de misticismo cambiante entre depresión y deseo suicida. Spielrein dice: “La libido tiene dos partes, es decir el sentimiento sufriente y el de añoranza, es la fuerza que todo lo embellece y que bajo ciertas circunstancias todo lo destruye”. Spielrein dice que al ser le corresponde el llamado ‘sentimiento de ganancia de la pulsión de reproducción’ y que la angustia y asco son las correspondientes sensaciones ‘del componente destructivo del instinto sexual’ (1912ª, S. 465ff). Spielrein sigue esta hipótesis de una pulsión paradójica de destrucción en un tour de force a través de diferentes campos como la biología, la teoría celular, la filosofía, la mitología europea y el misticismo judío. Trae sueños de pacientes y observaciones de análisis de niños. Cita obras literarias y rabínicas, así como escritos psicoanalíticos de Freud, Jung, Gross, Bleuler, Herbert Silberer, Riklin, Rank, Binswanger y Otto Pfister. En el otoño de 1911 la Sra. Dr. Spielrein se trasladó a Viena donde, como REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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resultado de su disertación, fue elegida miembro de la Asociación Psicoanalítica de Viena (WPV). En este punto la amistad entre Freud y Jung tuvo fuertes roces. En el movimiento psicoanalítico se discutía duramente acerca del valor de la sexualidad infantil y cómo se comprendía en conceptos metapsicológicos como pulsión y libido. Spielrein se introdujo con el nuevo trabajo en el Shibboleth del psicoanálisis: concepto de libido y teoría pulsional, y maniobró en el cruce de críticas. Le hicieron notar esto la noche del 29 de noviembre cuando presentó a Freud y a la WPV algunos fragmentos de su nuevo ‘trabajo de destrucción’. Spielrein señaló que hay fuerzas pulsionales que ponen en movimiento nuestros contenidos psíquicos ‘despreocupados por el bienestar y el dolor del yo’. Decía que tenemos ‘placer directo en el displacer y placer en el dolor’ (S.471). Dentro de la sociedad psicoanalítica de entonces eran pensamientos totalmente nuevos. La investigación del yo y del superyó estaba en sus comienzos y el masoquismo era aún una perversión puramente sexual. Spielrein trató de acercarse al problema del masoquismo de una forma novedosa, es decir, desde el punto de vista de la psicología del yo. Pero no pudo avanzar, pues forzadamente trataba al masoquismo dentro de la teoría pulsional freudiana mediante la construcción de nuevos constructos como pulsión destructiva y transformación pulsional. Pero en el terreno de la teoría pulsional no se podía solucionar el problema del masoquismo. Las ideas de Spielrein chocaron con resistencias masivas por parte de sus colegas de Viena. Únicamente Otto Gross se dejó estimular por un trabajo psicosocial- filosófico “Sobre simbolismo destructivo” (1914). Sandor Ferenczi mencionó a Spielrein en un trabajo “El problema de la afirmación del displacer” (1982). Ni siquiera Freud en 1911 estaba aún preparado para dedicarse a tales reflexiones. Encontraba la pulsión destructiva de Spielrein ‘poco simpática’ y la consideraba para ‘condiciones personales’ (21-3-1912, FJB, S. 548). Sólo después de la experiencia de la primera guerra mundial, en su trabajo “Más allá del principio del placer” (1920g) Freud formulará una tercera y última teoría pulsional con Eros y Thanatos como opuestos. Por último es aquí donde reconocerá el rol pionero de Spielrein en la tematización de los componentes destructivos anímicos mediante una nota al pie del mencionado trabajo. Entre la pulsión destructiva de Spielrein y la pulsión de muerte de Freud existen profundas diferencias. El modelo pulsional de Freud – después de haber sufrido numerosas reformulaciones – es un modelo de conflicto que opera con dos pulsiones básicas antagónicas. Por su parte, Spielrein habla de una unidad compuesta por dos componentes. Con su figuración de una pulsión destructiva paradójica, Spielrein se mueve en la tradición de filósofos rusos, tales como Wladimir Solowjew (1853-1900), Wjatscheslow Iwanow (1866-
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1949) y del investigador de la naturaleza y premio Nobel Ilja Metschnikoff (1845-1916). El padre de Sabina, Nikolai Spielrein se ocupó de este tema en numerosas cartas a la hija. Puede decirse que la idea de una pulsión destructiva introducida por Spielrein es un aporte ruso al psicoanálisis. “La destrucción como origen del ser” se publicó nuevamente en 1912 en el Jahrbuch für psychopatologische Forschungen. En las vacaciones navideñas de 1911/12, Spieklrein viajó de Viena a su Rostow natal para visitar a su familia. Además ofreció allí una conferencia sobre psicoanálisis: entre los numerosos oyentes se encontraba también Pawel Scheftel, médico de Rostow. En abril 1912 Spielrein dejó Viena y fue casada por el rabino con Pawel Schftel. En otoño la pareja migró a Berlín para que Spielrein pudiese continuar su investigación psicoanalítica.
PRIMEROS TRABAJOS SOBRE ANÁLISIS INFANTIL “Contribuciones al conocimiento del alma infantil” (1912b) fue el primer trabajo de Spielrein sobre análisis infantil; se trató de uno de los primeros textos sobre este tema. La autora recibió el estímulo de la historia freudiana del pequeño Hans (1909b) y examinó la pregunta ‘¿Cómo surgen las angustias infantiles? de la mano de tres ‘ejemplos clínicos’. En el material de la infancia de una muchacha, se trataba de los propios recuerdos infantiles a partir del tercero, cuarto año de vida. Además utilizó los sueños y protocolos verbales de orientación analítica de conversaciones con Otto (13 años) y Valli (4 años y medio). Spielrein mostró que los tres niños se ocupaban vívidamente con fantasías de nacimiento y sexuales. En sus conclusiones destacaba con énfasis y no sin humor que el origen de las angustias infantiles y las fobias siempre podía encontrarse en fantasías sexuales inconscientes. A partir de esta premisa desarrolló una elegante aclaración del interés por el trabajo científico e intelectual en los adultos desde la curiosidad sexual infantil. Con “Aportaciones al conocimiento del alma infantil” (1912b) Sabina Spielrein abordó el campo al que se dedicaría en gran medida el resto de sus días, esto es la investigación sobre el desarrollo infantil, en especial el surgimiento y desarrollo del pensamiento infantil y del habla; el desarrollo práctico y la reflexión teórica para el método de tratamiento de niños, la aplicación del psicoanálisis en la educación ya sea en el jardín de infantes, ya en la escuela. Junto al gran tema “Desarrollo infantil/ análisis infantil” Spielrein se ocupó de la posición de la madre, la angustia de la mujer embarazada de ser destruida por el ser a venir; reflexionó sobre el desarrollo femenino, la identidad femenina y el rol de la empatía. Sólo cuando surgieron dificultades REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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con Pawel y su madre, Spielrein tomó también la cuestión teóricamente. En el trabajo “La suegra” (1913) describe las rivalidades entre mujeres jóvenes y sus suegras, así como los conflictos que surgen de la fijación del marido/ hijo a su familia de origen. Tematiza sobre el conflicto de los sexos y sus diferencias psicológicas, sobre las diferencias en la forma de creatividad en hombres y mujeres. Por último, resalta que su postura no es psicológica ni biológica sino proveniente del orden social. Sabina Spielrein decía que de acuerdo a su propia experiencia, la mujer tiene muchas menos posibilidades que los hombres de transformar sus deseos personales y de realizarlos: en compensación, posee un potencial mucho mayor para empatizar con otras personalidades y de esa forma co-experimentar con otros. En su trabajo científico Spielrein abordó los temas femeninos tradicionales: dentro del psicoanálisis de mujeres tanto como de hombres, fundamentalmente el desarrollo infantil, la relación madre/ hijo, la sexualidad y el género. Estos temas son centrales en el psicoanálisis. Dado que a la mujer se le reconocía una especial capacidad para la comprensión de estos aspectos, aquí tenían la posibilidad de proliferar. Spielrein siguió este ejemplo de carrera al establecer como su punto nodal de investigación el desarrollo psicológico infantil y el análisis infantil. Representó la opinión que postulaba que la investigación infantil contribuía fundamentalmente al desarrollo del psicoanálisis. Era preciso comprender mejor el desarrollo emocional del niño. Típicamente procedía de la siguiente manera: se imaginaba observaciones personales y protocolos de charlas con niños, así como de sus sueños. En un segundo paso brindaba para ese material explicaciones propias de la psicología profunda. Pero en la actualidad, el trabajo pionero de Spielrein en el campo del análisis infantil no se tiene en cuenta. En la recepción psicoanalítica funciona ahora como entonces lo hacía la hija de Freud, Anna, como fundadora del análisis infantil, aunque también se menciona a Melanie Klein. En realidad, Anna Freud publicó su primer trabajo, “Fantasías de ser golpeada y sueño diurno”, en el año 1922. Para ese tiempo Sabina Spielrein ya había publicado 25 contribuciones, diez de ellas sobre análisis infantil. A fines de 1913 nació Renata, la primera hija de Sabina Spielrein y Pawel Scheftel. Inmediatamente comenzó la primera guerra mundial y Scheftel regresó a Rusia para cumplir con el servicio militar. Spielrein viajó con su pequeña hija a Suiza, donde vivió varios años en Lausanne sola con la niña; luego fue a Ginebra. Durante la primera infancia de Renata, Spielrein realizó observaciones y protocolos verbales de charlas con la pequeña y obtuvo de esa manera una fuente de material invalorable a partir del cual durante muchos años crearía su trabajo científico.
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UN MODELO PSICOANALÍTICO DE DESARROLLO LINGÜÍSTICO INFANTIL Luego del fin de la primera guerra mundial, el primer gran congreso psicoanalítico se realizó en septiembre de 1920 en La Haya. Entre las presentadoras había cinco mujeres, entre ellas la Dra. Sabina Spielrein-Scheftel. Su presentación sería publicada en Imago (1922b) bajo el título “El origen de las palabras papá y mamá. Una consideración sobre diferentes estadios del desarrollo verbal infantil”. Spielrein presentó un modelo de tres fases en el desarrollo verbal en bebés y niños pequeños: es un trabajo asombrosamente pionero pleno de nuevas ideas. Según Spielrein en su primerísima fase de desarrollo el bebé ‘habla’ mediante primitivas formas expresivas corporales, ritmos, alturas, caídas del tono e intensidad del grito. A ésta le sigue el segundo ‘estadio mágico’ y por último ‘el estadio verbal social’. Mientras Freud afirmaba un autismo primario en el bebé, Spielrein parte de necesidades primarias del niño de contacto y comunicación. Es la primera analista que describe y analiza el significado de succionar como fundamental experiencia vital del niño. A partir de ejemplos derivados de la observación de bebés muestra al niño que utiliza mömö y pöpö como primeras palabras derivadas del acto de succión para el cumplimiento de deseo en la fantasía. Con la expresión de la palabra deseada debe llamarse al objeto de satisfacción de la necesidad, al pecho con el calor, hambre y placer calmados por la leche. Por el camino de la succión surgen las primeras formas sociales lingüísticas, y en el cambio entre frustración y satisfacción, el niño aprende a distinguir paulatinamente entre interno y externo, entre fantasía y realidad. Entre la audiencia de Spielrein se encontraba Melanie Klein. Mucho más tarde, en la conferencia sobre Destete (1936), Klein conceptualizaría el tema pecho bueno y pecho malo sin mencionar a Spielrein como antecesora. Es interesante la manera en que Klein relaciona este concepto con los impulsos destructivos en el pequeño infante, un paso adelante que en su tiempo Spielrein no realizó, aún cuando se interesaba mucho en la destructividad humana. La conferencia de Spielrein aportó importantes ideas para el desarrollo de la empatía, para la cuestión de la individuación y del sí mismo, para las condiciones de la creatividad, y para el fenómeno del objeto transicional, como lo llamamos hoy día. El analista Británico Donald W. Winnicott conceptualizaría estas ideas en los años ‘50 y ‘60 en la obra “Objeto transicional y fenómeno transicional” (1993 [1953]) o en “Escisión del yo en forma de sí mismo verdadero y falso” (1984 [1960]). Sabina Spielrein se dirigió de Holanda a Ginebra a trabajar en el Instituto Jean- Jacques Rousseau (IJJR), el renombrado lugar de formación e investigación de psicología evolutiva, educación y cuestionamiento de reforma REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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pedagógica bajo la dirección de Pierre Bovet. Pasó un tiempo científicamente productivo, dio clases y conferencias, publicó y con sus colegas realizó una serie de análisis didácticos. Su trabajo “Rápido análisis de una fobia infantil” (1921) nos entera más acerca de cómo concretamente trabaja con niños y de cómo combina el abordaje psicoanalítico con otros métodos. El texto se basa en una presentación de caso en F. Navilles “Pathologie et clinique des enfants anormaux” en el IJJR. El pequeño paciente de Spielrein, Rudi, de siete años y medio, tenía pesadillas, perturbaciones al dormir y gritaba a la noche. Primero se revisó al niño clínicamente. Luego le efectuó un test de inteligencia según el método de Binet-Simon. En el examen específicamente psicoanalítico, le preguntó a Rudi por su propio comportamiento respecto de la madre y del padre. Al hacerlo fue cuidadosa de no sugerir las respuestas. En el paso siguiente Spielrein completó en papel al padre, a la madre y al pequeño Rudi, así como a la figura de un segundo niño ‘malo’. Invitó a Rudi a jugar y acompañó su juego con más preguntas. Con ayuda del segundo niño ‘malo’, Rudi logró expresar a través de la vivencia sus reprimidos y hostiles impulsos frente al padre, y el síntoma desapareció. Spielrein añade: “Casi es innecesario agregar que la desaparición de un síntoma no significa curación. Para ello es preciso un análisis más prolongado” (S. 475f.). En el IJJR Spielrein conoce a un joven científico con el que trabajará con preguntas semejantes, durante un tiempo en paralelo. Jean Piaget, el famoso psicólogo del desarrollo suizo, había tomado el puesto de director de investigación en el IJJR. En la Maison des Petits y en grados primarios de Ginebra desarrollaba exámenes sobre evolución del lenguaje y medio social. Durante ocho meses Piaget fue analizando de Spielrein, lo que para aquella época constituía un tratamiento prolongado. Fue el único de sus analizados que muchos años después hablaría sobre su experiencia psicoanalítica. Fue una gran sorpresa para la moderna investigación que el temprano Jean Piaget se ocupara intensamente del psicoanálisis y que él mismo hubiera hecho análisis (ver Piaget 1993). Spielrein y Piaget viajaron juntos al VII Congreso Internacional de Psicoanálisis en Berlín (1922), donde Freud y Spielrein se encontraron por última vez. Ella presentó “Una colaboración psicológica al problema del tiempo” (ver “El tiempo bajo el umbral de la vida anímica”, 1923c). Piaget habló sobre “La pensée de l’enfant”. Ambos científicos se citaban mutuamente en sus respectivos trabajos. Aun cuando Piaget y Spielrein trabajaban en cuestiones parecidas, es de señalar que en su investigación Piaget se limitaba al desarrollo cognitivo del niño. Spielrein, por su lado, se interesaba por ambos aspectos, el desarrollo emocional y el cognitivo, así como por la co-dependencia. Con sus trabajos sobre el desarrollo verbal y el pensamiento
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en el niño, Spielrein también inspiraría luego en Moscú al joven psicólogo del desarrollo ruso Lew S. Wygotzgi (ver Santiago- Delafosse 2006). Que Spielrein permanecía abierta en sus concepciones, que no entendía al psicoanálisis como un sistema cerrado y que gustosamente corroboraba la experiencia psicoanalítica con otros métodos psicológicos y los combinaba, es evidente también en el experimento con dos series de tres preguntas cada una, que realizó con catorce estudiantes en su curso en el IJJR (ver “Las tres preguntas” 1923ª). Hasta el último trabajo aparecido en occidente “Dibujos infantiles con ojos abiertos y cerrados” (1931ª, b), Spielrein continuaría trabajando las presunciones psicoanalíticas con otros métodos de investigación, en especial con intentos de ordenamiento experimental para corroborar y ampliar. Incluso, llegó a hablar también de aspectos neuropsicológicos y neurofisiológicos; décadas después otros abordaron estos aspectos en el psicoanálisis.
¿QUÉ ES TRANSFERENCIA? En aquel entonces el psicoanálisis era una nueva ciencia en formación, que gozaba de buena consideración en la literatura y en el arte en general. También en Ginebra se interesaban públicamente por esa nueva corriente. A comienzos de 1922 se puso en escena el drama “Le mangeur de rêves” de HenriRene Lenormand (1882-1951) –obra de contenido psicoanalítico – en el teatro Pitoëff de Ginebra. La pieza presentaba y destacaba escénicamente el juego simbólico y la crueldad del tratamiento mediante una serie de bandas coloreadas delante de un fondo de terciopelo negro, entre otras maneras. A ambas presentaciones previas asistieron el profesor de psicología Edouard Claparède, de Ginebra y Sabina Spielrein. La obra fascinó a ambos, a la vez que les produjo rechazo. En el drama “Traumesser” el psicoanalista Luc de Bronte es un débil de carácter llevado por pulsiones, un Don Juan en la figura de un sanador. Luc enfrentó a su paciente Jeannine con sus deseos edípicos y la transformó en su amante. Fearon, ex paciente y amante de Luc, que funciona en la obra como la segunda personalidad de Luc, enfrenta a Jeannnine de manera brutal con sus sentimientos inconscientes de culpa, que presumiblemente encontraban su origen en la temprana muerte de la madre. Jeannine no estaba preparada para este shock. Tomó el revólver que Fearon inadvertidamente le había puesto en la mano, y se mató. Conmocionada, Spielrein escribió un largo artículo para el Journal de Genève “Qui est l’auteur du crime?” (1922ª) En ese trabajo se preguntaba ¿Quién tiene en la consciencia la muerte de Jeannine? Spielrein sostenía allí que un médico capaz se hubiera aproximado al alma quebradiza y doliente REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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de Jeannine en forma cuidadosa. No le hubiera impuesto su conocimiento, sino que hubiera esperado a que ella misma, espontáneamente, llegara a develar la cuestión. Luc no podía ayudar a Jeannine, pues aun cuando se interesara por el psicoanálisis, no era verdaderamente un psicoanalista. Luc estaba poseído por sus pulsiones y no se había analizado. Así fue como sus instintos egoístas desplegados en la figura de Fearon – su inconsciente personificado – llevaron a Jeannine al suicido. Lo que Spielrein no podía saber era que sólo mucho después Lenormand sería descubierto en sus recuerdos: Él mismo formó la figura del protagonista siguiendo el ejemplo de C.G. Jung. Al final del artículo Spielrein brinda una sorpresiva explicación para la salida fatal del tratamiento de Jeannine: ambos, tanto Luc como Jeannine eran víctimas de una educación falsa y falta de amor, víctimas también de la desaparición de la religión de nuestra sociedad. Aquí Spielrein muestra claramente cómo modificó su representación de transferencia desde sus primeros trabajos psicoanalíticos. En su gran trabajo “La destrucción en el origen del ser” (1912ª) utilizó un concepto transferencial radical, por el cual como psíquico fundamentalmente, todo es transferencia, nada es vivido en el medio: “un acontecimiento para nosotros es sólo acentuado afectivamente en la medida en que entraña contenidos (vividos) anteriores que lo promueven y que estaban ocultos en el inconsciente.” (S. 467f). En el texto Qui est l’auteur du crime?, en cambio, los fenómenos transferenciales juegan un rol secundario. En lugar de la reflexión psicoanalítica aparece una lamentable alocución por una “educación sana y natural” más allá de mentiras y convenciones sociales. El “ser humano del futuro”, es decir el ser humano que puede manejar sus pulsiones, debe ser educado sobre la base de cariño y razón, de comprensión y verdades naturales entre padres e hijos. Spielrein estaba convencida de los valores del método psicoanalítico, pero por propia experiencia también sabía de sus problemas y límites. En consideración al extendido temor de los laicos, que el psicoanálisis robaba a las personas su individualidad, escribió en una carta a Pierre Bovet: “Un psicoanálisis bien llevado no cura a nadie y le deja a todos su individualidad”. Como ejemplo presentó a Piaget, que pese al psicoanálisis quedó “incrédulo” y a Madame W., otra paciente, que quedó “realista”. Y ella misma, Spielrein, que como rusa se preservó del “respeto” ante Montagen y del número 13: “Por lo tanto no es tan peligroso”, afirmó (11-9-1922, Archives IJJR, Ginebra). Los colegas de Ginebra valoraban el conocimiento profesional de Spielrein y la tomaban en cuenta ad honorem, ya que ningún establecimiento le brindaba la oportunidad de trabajar en forma rentada de manera que pudiera consolidar su situación económica. La analista rusa vivía en el límite del hambre: debía coser para ganar lo imprescindible “No nos dejarán morir
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tan simplemente” refiere en una amarga carta a Pierre Bovet (8-1-1923, Archives IJJR, Ginebra). Nokolai Spielrein, Eva Spielrein, los tres hermanos y el esposo Pawel Scheftel, se mostraron de acuerdo: Sabina debía volver al hogar. El verano de 1923, Sabina viajó con su hija a Rusia donde el padre y los hermanos en Mahlstrom experimentaban numerosas ideas y hacían carrera con experimentación social.
PSICOANÁLISIS EN MOSCÚ, UNA RELACIÓN CON EL PODER A comienzos de los años 20 el psicoanálisis vivió un corto y espectacular florecimiento bajo la protección de Trotzki. En Moscú se fundó la Sociedad Psicoanalítica Rusa y el Instituto Estatal de Psicoanálisis. La editora estatal imprimió los escritos de Freud. El segundo piso de la Villa Rjabuschinski, un impresionante edificio de estilo Art Nouveau, fue puesto a disposición para psicoanalistas para un experimento colectivo con pre escolares: era el hogar infantil psicoanalítico bajo la dirección pedagógica de Vera Schmidt, basado en los fundamentos de la psicología del desarrollo psicoanalítico y elementos de la psicología social psicoanalítica, tal como fueron postulados por August Aichhorn y Siegfried Bernfeld y probados con chicos de hogares. La meta del laboratorio del Hogar Infantil de Moscú era la “educación de una personalidad social valiosa en lo colectivo” (ver Etkind 1996, S. 250). Este experimento, entonces observado por Freud y Abraham, inspiraría mucho después el movimiento occidental anti-autoridad de 1968. Sabina Spielrein, que había estudiado con Freud y con Jung, era la psicoanalista mejor formada en suelo ruso. En ese entonces vivía en Moscú y trabajaba con todas las temáticas psicoanalíticas importantes. Además, enseñaba en la primera Universidad de Moscú. El 15-11-1923 expuso en la Sociedad Psicoanalítica Rusa sobre “El pensamiento afásico y el pensamiento de los niños”. Spielrein describió una cantidad de semejanzas entre los tipos de pensamiento afásico, el pensamiento infantil y el pensamiento onírico. Por ejemplo en la afasia, así como en el libre fantasear de los niños, se pueden comprobar fenómenos como condensación y la existencia de representaciones latentes. Pensar afásico e infantil, ambas son formas primitivas de pensamiento en las cuales, según Freud, predomina el principio del placer por sobre el de realidad. Tal como piensa el niño, decía Spielrein, el pensamiento afásico está en estrecha vinculación con el desarrollo del habla. En contraposición a Piaget, era de la opinión que justamente las imágenes inconscientes, visual- kinésicas, son las que brindan a nuestro pensar consciente materia y fuerza y que sin su enraizamiento nuestros pensamientos serían como arrancados, descerebrados. Spielrein decía que sólo por la co-dependenREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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cia de pensamientos conscientes e inconscientes podía ponerse en movimiento el acto creativo (1923b, S.315f). La ligazón del psicoanálisis ruso con el poder provocaba asombro mundial. Constituía un fenómeno singular el apoyo que recibía a través de la política cultural bolchevique, que oficiaba su transformación y su actitud parcialmente en contra de la poderosa crítica de la psiquiatría. Desde el principio la Sociedad Psicoanalítica Rusa y el Instituto Estatal de Psicoanálisis se mantuvieron en tensión política y controversia ideológica. El régimen quería instrumentar el psicoanálisis con fines políticos; con ayuda del método psicoanalítico debía lograrse el surgimiento del nuevo ser humano. Correspondientemente, en el psicoanálisis ruso se hacía fuerte el elemento pedagógico. A la vez, era fuerte el intento de influencia del régimen sobre el contenido del trabajo educativo en el Hogar Infantil de Moscú. En un cuestionario realizado para las autoridades superiores, expresaba Spielrein sobre su trabajo: “Trabajo con alegría, me siento como nacida y llamada para esta tarea, sin ella mi vida no tendría sentido” (Cuestionario personal GARF). Sin embargo, también ejercía la crítica, llevaba propuestas de mejoramiento y solicitaba mayor independencia en el trabajo. Sobre todo quería tener estudiantes- analizandos. Con los colegas de Moscú, Spielrein no se sentía realmente bien. También en lo privado se produjo una nueva situación: Pawel Sheftel escribió que había comenzado una relación amorosa con la médica Olga Snitkowa, que estaba embarazada. Sabina Spielrein abandonó Moscú a mediados de 1924 para ir a Rostov, para volver a vivir con Pawel Scheftel. En 1926 nació su segunda hija Eva.
LA INVESTIGACIÓN RUSA DE SPIELREIN, DE LA TRANSFERENCIA A LA CRÍTICA CULTURAL En 1930 comenzaron las luchas de poder ideológicas por la introducción del marxismo-leninismo en las ciencias. Rostov, empero, estaba a muchos kilómetros de distancia de Moscú, alejada del centro de las luchas de poder. La tarea de Spielrein en principio seguía siendo multifacética. Trabajaba como pedagoga (pedagogía quiere decir ejercer una práctica, ciencia interdisciplinaria del desarrollo infantil basado en conceptos pedagógicos, psicológicos, psico-higiénicos y psicoanalíticos) en el ambulatorio escolar preventivo. En la policlínica psiquiátrica trataba niños y adultos. Investigaba, daba conferencias, publicaba. A la tarea de Spielrein en el ambulatorio escolar le correspondían exámenes higiénicos en el jardín de infantes para el reconocimiento precoz de perturbaciones del desarrollo. El marco era establecido por las autoridades:
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había disponibles 30 minutos para el examen de cada niño, ese tiempo no podía ser repartido. También estaba establecido el lugar del examen: por ejemplo todos los chicos de un determinado jardín de infantes en el mismo lugar. Luego había una charla con los educadores en presencia de los niños. Sin embargo, en cuanto al contenido del examen, Spielrein era libre. En el trabajo “Una pequeña comunicación de la vida infantil” (1927/28) describió su proceder: George de 8 años, era algo pequeño, pelirrojo, debilucho y un estudiante medio, era hijo de un obrero fabril. Hasta entonces no se había observado nada llamativo en el niño. Spielrein en principio le preguntó por sus sueños. George contó que a veces soñaba que llegaba un tío negro, lo tomaba de la mano, lo arrastraba y le cortaba una pierna. También solía soñar que llegaban osos arrastrándose. A raíz de los sueños infantiles Spielrein elaboró la hipótesis sobre posibles conflictos psíquicos, que luego indagaba con la ayuda de preguntas del Test de Binet- Simon. Por ejemplo le preguntó a George: ¿Qué haces si pierdes el tren? Respuesta: Me quiero matar. Otras preguntas confirmaron la tendencia masoquista del joven. Spielrein advirtió a la educadora sobre el problema de George; a partir de entonces informaban a menudo que George no tenía confianza en sus fuerzas, que se dejaba pegar. La educadora, sensibilizada por el problema del niño, ahora lo podía ayudar a desarrollar mayor autoconfianza (S.99). Junto a estos exámenes higiénicos externos en escolares de jardín Spielrein realizó en el ambulatorio escolar exámenes pediátricos en niños “predispuestos patológicamente” que le eran enviados, entre otras razones, por enuresis o masturbación excesiva(S. 98f). En el invierno de 1928, Spielrein habló ante la Sociedad pediátrica de la Universidad nor-caucásica de Rostow sobre “Educación infantil con ojos abiertos y cerrados” (1931ª). Presentó los nuevos resultados de su investigación: los que arrojaba un examen experimental acerca de la influencia de la experiencia kinestésica sobre la estructura de nuestro pensamiento. El viejo Nikolai Spielrein estaba sentado entre el público. Spielrein aclaró que se mantendría en el uso de los términos psicológicos comunes (es decir los utilizados en occidente) que si bien no eran totalmente exhaustivos, resultaban más precisos que la terminología reflexológica de Iwan P. Pawlow y de Bechterew, fundados en la escuela reflexológica. En la primera parte de la conferencia, Spielrein brindó un panorama de las diversas formas de nuestro pensamiento. Apoyada en Freud, diferenció la actividad de pensamiento verbal del adulto del orgánico pensamiento alucinatorio, propio del pensamiento de la temprana infancia. Su hipótesis establecía que en el sueño, en la narcosis, en el dolor fantasma, en el pensamiento de algunos psicóticos y en estados hipnagógicos, junto a las formas de pensamiento acorde a la edad, había elementos ontogénicos REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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previos del pensamiento infantil. Esta mezcla, señalaba Spielrein, llevaba a relacionar la excitación cortical con la respectiva excitación sub-cortical de la estructura cerebral. La suposición de una cooperación simultánea entre diferentes formas de pensamiento era lo que quería comprobar Spielrein de manera experimental. Para ello obró como estímulo la afirmación de Leonardo Da Vinci, según el cual la mano de una persona instintivamente procura copiar los movimientos del propio cuerpo. La hipótesis de Spielrein sostenía que las reproducciones de dibujos propios según la memoria deberían ser fieles a la verdad cuando, en base a experiencias kinésicas, se realizaban sin control visual. El material para esta investigación provenía de los exámenes que Spielrein había realizado en el ambulatorio escolar preventivo de Rostow. Las personas intervinientes fueron veinte adultos y centenares de niños en edades de cinco a catorce años, la mayoría escolares, “con pocas excepciones, de origen proletario”. La muestra fue repartida en cuatro grupos y recibieron la misión de dibujar figuras humanas a voluntad, parte con ojos abiertos, parte con ojos cerrados, en parte con una posición corporal artística. La evaluación mostró que los dibujos a ciegas se diferenciaban de los dibujos comunes realizados con control sensorial. La corrección o incorrección de la formación de partes del cuerpo individuales, todo el ritmo de movimiento del individuo, aparecía mucho más claro en los dibujos a ciegas que en los dibujos con ojos abiertos. Los dibujos kinestésicos reproducían en lo externo exactamente la posición corporal de la persona durante el dibujo. Posteriores investigaciones, señaló Spielrein, debían aclarar la pregunta relativa a en qué medida el dibujo a ciegas podía tener valor diagnóstico para la determinación de la personalidad del niño y el reconocimiento precoz de enfermedades psíquicas. Además, proponía considerar la experiencia kinestésica en la planificación educativa, por ejemplo, en gimnasia y gimnasia rítmica, en enseñanza de música y de dibujo, en dibujo geométrico. La interesante conferencia con ejemplos clínicos y numerosos dibujos fue traducida al alemán por Nikolai Spielrein y publicada en 1931 bajo el título “Dibujos infantiles con ojos abiertos y cerrados. Investigación sobre las representaciones kinestésicas por debajo del umbral” en Imago así como en versión abreviada en “Zietschrift für psychoanalytische Pädagogik (S. 446/459). Sabina escribió: “Dedicado a mi padre”. Fue el último trabajo de su autoría publicado en occidente. En la primera conferencia de Psiquiatras y Neuropatólogos del circuito Nor- caucásico, en 1929, Spielrein presentó “Sobre la conferencia del Dr. Skal’kovskij” (1929). Informó sobre su trabajo psicoterapéutico en la Policlínica psiquiátrica de Rostow y creó un modelo de ambulatorio psicoterapéutico sobre bases freudianas. Dado que las disposiciones de la autoridad
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no permitían tratar a los pacientes más de seis a ocho semanas, desarrolló una psicoterapia psicoanalítica breve a la que llamó psicoanálisis abortivo. Es decir, se concentraba en el análisis de grupos de representación reprimidos sobresalientes en combinación con elementos terapéuticos cognitivos –educación de la voluntad – una técnica que según Spielrein presuponía gran experiencia por parte del terapeuta. Los pacientes con neurosis de transferencia clásicos eran tratados por Spielrein exclusivamente en forma clásica psicoanalítica, es decir, por el camino de aclaración de lo reprimido, pero en la mayoría de los casos se debía conformar con tres sesiones de media hora por semana y por paciente en la duración de tratamientos acortados. En pacientes con psicastenia combinaba el psicoanálisis con la técnica activa de Sandor Ferenczi. En la terapia infantil Spielrein siguió utilizando su propia técnica, distanciándose de Melanie Klain y de Hermine Hug-Hellmuth al renunciar totalmente a las explicaciones verbales y apostar, en cambio, a la influencia de la abreacción (Ausagierens) de lo reprimido. “La doctrina de Freud es de mayor alcance que las doctrinas de sus enemigos y adeptos” así estableció Spielrein (1929, S. 337), con el tiempo un reconocimiento arriesgado. En la medida en que comenzó el rechazo del psicoanálisis en la Unión Soviética y crecía la política de presión, los psiquiatras de orientación psicoanalítica tendieron a adaptarse teórica y técnicamente a los requerimientos de la época. G. A. Skal’kovskij y Leonid Droznes (ex miembros de la Sociedad Psicoanalítica de Viena) publicaron en 1925 un libro titulado “Bases del proceso evolutivo individual y colectivo por condicionamientos del medio. Doctrina de la Homofunción”. En él los autores se reconocían como marxistas convencidos e intentaban dar base a su doctrina de la “Homofunción” con los resultados de la Reflexología de Pawlow. Spielrein utilizó su disidencia crítica con la “Homofunción” de Skal’kovkij para aclarar su propia comprensión del origen de la neurosis y de los desarrollos sociales fallidos. Para ello volvió a destacar la parte de crítica cultural de los escritos de Freud. Decenios antes Freud había definido las neurosis como inutilidad social, como fracasado intento de establecer contacto con el medio circundante. En el pensamiento de Spielrein, como abiertamente hizo, el aspecto transferencial fue totalmente corrido al trasfondo: según Freud el destino de la pulsión no dependía solamente de factores biológicos y fisiológicos, sino esencialmente de circunstancias sociológicas respecto de la influencia de condiciones socio-culturales del medio familiar del niño. Los desvíos respecto del desarrollo normal eran entonces descriptos por Spielrein en una terminología que se descubría influenciada por Alfred Adler, pero también por los teóricos rusos como Georgij V. Plechanow (1856-1918). Spielrein diferenciaba dos formas fundamentales de fijación patológica a las figuras parentales, el Plus-Tipo de dependencia extrema, así como el Minus-Tipo que REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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se caracterizaba por protesta extrema, ambos el resultado de una educación falsa (para esta forma de polaridad, Sabina Spielrein brindó el modelo de su propia situación infantil: el joven Isaak Spielrein, el hermano del medio de Sabina, era un ejemplo del Minus-Tipo, rebelión extrema, en protesta contra el padre, así como contra el régimen autocrático zarista. Sabina misma se puso a sí misma en posición de extrema dependencia, pero pudo reaccionar mediante la protesta). Con tales conceptos socio-psicológicos Spielrein se movía en una dirección parecida a la de los jóvenes psicoanalistas de la segunda generación, que estaban orientados en forma socialista o comunista e intentaban diferentes modos de relacionar teóricamente a Freud y a Marx, así Karen Horney (1885-1952), Erich Fromm (1900-1980), Otto Fenichel (1897-1946) y Wilhelm Reich (1897-1947). Cuando apareció la última publicación de Spielrein en occidente “Dibujos infantiles con ojos abiertos y cerrados” (1931ª), Otto Fenichel lo recomendó especialmente en las “Cartas redondas secretas” de los Freudianos de izquierda (ver Fenichel 1998, S. 319f, 795).
EL FINAL En 1933 se prohibió el psicoanálisis en la Unión Soviética. En 1936 el régimen comunista firmó una resolución contra la deformación pedagógica en la forma de educar, hecho que entrañó la pérdida del puesto de pedagoga que tenía Spielrein. Podía trabajar medio día como médica escolar, pero lo que ganaba apenas le alcanzaba para vivir. Su marido Pawel Schftel había muerto en 1927. En 1935 Isaak Spielrein (padre de la psicotecnia rusa) fue juzgado por una resolución especial del comisionado del pueblo para asuntos internos (NKWD) y condenado a cinco años de trabajo forzado. En el marco de la “limpieza” stalinista de 1937/38 también fueron condenados Jean y Emil Spielrein, los tres hermanos fueron fusilados y arrojados a fosas comunes. Poco después, Nikolai Spielrein moría de pena. Durante la segunda guerra mundial, Rostow junto al Don fue importante como “puerta al Cáucaso” y durante el “emprendimiento Barbarossa” fue ocupada dos veces por tropas alemanas. El 22 de noviembre de 1941 se anunció en Berlín la primera invasión. Ante una gran ofensiva del ejército rojo, luego de una semana las tropas alemanas invasoras debieron retraerse a la frontera estatal. La NKWD tomó la administración de la ciudad. La población fue reclutada a la fuerza para trabajos de fortificación y durante el invierno la ciudad fue reconstruida. Los medios de vida eran terribles. Los armenios, los alemanes y también muchos judíos – todos grupos poblacionales considerados políticamente sospechosos – fueron trasladados por la fuerza.
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Otros pobladores trataron de escapar de la ciudad por medios propios. Spielrein y sus dos hijas sobrevivieron la primera ocupación de Rostov, pero no quisieron abandonar la ciudad. No sabemos por qué varias veces rechazaron ofrecimientos de ayuda para escapar con amigos, por lo menos para salvar a los niños. En julio de 1942 comenzó la ofensiva de verano. El 27 de ese mes los alemanes unificaron Rostow bajo su control. En los tres días que iban del 11 al 14 de agosto asesinaron a Sabina Spielrein y a sus dos hijas, junto con todos los otros judíos; el asesinato lo llevó a cabo el comando especial SS 10° bajo las órdenes del coronel Heinz Sesteen, utilizándose también el Duschegubki (en ruso ‘muerte del alma’ = Gasificados) Traducción: Juan Carlos Weissmann
DESCRIPTORES: BIOGRAFÍA / HISTORIA DEL PSICOANÁLISIS / PSICOANÁLISIS DE NIÑOS. KEYWORDS: BIOGRAPHY / HISTORY OF PSYCHOANALYSIS / CHILD PSYCHOANALYSIS. PALAVRAS-CHAVE: BIOGRAFIA / HISTÓRIA DA PSICANÁLISE / PSICANÁLISE DE CRIANÇAS.
Bibliografía (una bibliografía más exhaustiva y las referencias de los archivos consultados se encuentran en la addenda de Richenbächer 2005 (S. 363-391) Covington, C. & Wharton, B. (Hg.) (2003): Sabina Spielrein. Forgotten Pioneer of Psychoanalysis. Hove, New York (Brunner-Routledge). Etkind, A. (1996) Eros des Unmöglichen. Die Geschichte der Psychoanaluse in Russland. Leipzig (Kieperheuer). Fenichel, O. (1998 [1934-1938]: 119 Rundbriefe. Bd. 1: Europa. Hg. V. J. Reichmayr und E. Mühlleitner. Frankfurt/M., Basel (Stroemfeld). Ferenczi, S. (1982 [1926]) Das Problem der Unlustbejahung. Forschritte in der Erkenntnis des Wirklichkeitssinnes. In Ders.: Schriften zur Psychoanalyse, Bd. 2. Frankfurt/M (Fischer), 200-211. Freud, S. (1909b): Analyse der Phobie ienes fünfjärigen Knaben. GW 7, 241-377 (1920g): Jensiets des Lustprinzips. GW 13, 1-69.
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Sabina Spielrein, una pionera del psicoanálisis y del análisis de niños
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(1974a [1906-13]) Sigmuns Freud/C.G.Jung, Briefwechsel. Hg. V. W. McGuire und W. Sauerländer. Frankfurt/M (Fischer) 1984. Gross, O. (1914): Über Destruktionssymbolik. Zentralblatt für Psychoanalyse und Psychotherapie 4, 525-534. Hug-Hellmuth, H. (Hg.) (1922) Tagebuch eines halbwüchsigen Mädchens. Leipzig. Wien. Zürich (Internationaler Verlag). Metschnikoff, E. (1910 [1903]) Studien über die Natur des Menschen. Eine optimistische Philosophie. Leipzig (Veit). Piaget, J. (1993 [1923]) Das symbolische Denken und das Denken des Kindes (1923). In: Ders.: Drei frühe Schriften zur Psychoanalyse. Hg. Und historisch kommentiert von S. Volkmann-Raue. Freiburg i. Br. (Kore) 83-146. Richenbächer, S. (2005): Sabina Spielrein “Eine fast grausame Liebe zur Wissenschaft” Biographie. Zürich (Dörlemann). [TRABAJO SELECCIONADO PARA SU PUBLICACIÓN EN SEPTIEMBRE DE 2010]
Metáforas que atraviesan la escritura y el amor1 Panelistas: Diego López de Gomara; Juana Berezin de Guiter y Leonardo Funes. Coordinan: Claudia Lucía Borensztejn y Beatriz Zelcer.
Beatriz Zelcer: … En una conferencia que dio Borges, en el setenta y ocho, nos dijo: Pues bien, si admitimos lo que Lugones y Emerson nos dijeron, el lenguaje es un tejido que está hecho de metáforas. Dijo él: no podemos pronunciar una palabra que no tenga que ver con la metáfora, apuntó que lo importante no es que puede estar en todos lados sino además la forma en que se usan, y para eso, pienso yo, que el lenguaje poético es la ponencia de cómo se usa la metáfora. En el campo del psicoanálisis la metáfora es amor y es pedido de amor la transferencia y en ese sentido transferencia tiene que ver con metáfora. El síntoma es metáfora y los males de amor son campo de la metáfora. La escritura y el escritor invisten el lenguaje como objeto favorito, es un lugar en donde el sentido en la escritura se construye y se destruye a la vez, se eclipsa y se renueva, pero obviamente son distintos los discursos poéticos, filosóficos, psicoanalíticos, distinción que a veces no es fácil de hacer, por eso en esta mesa invitamos a tres que creo que nos van a dar una visión que seguramente tiene puntos en común y, por otro lado, puntos de disidencia. Les presento en orden de aparición y alfabéticamente a la Licenciada Juana Berezin de Guiter, miembro titular en función didáctica de APA, especialista en niños y adolescentes, poeta, ganadora del premio poesía 2008 del concurso interamericano auspiciado por la O.E.A. y la Secretaría de Cultura de la Nación.
1 Mesa Redonda realizada por el Comité Editor de la Revista de Psicoanálisis y Comisión de Publicaciones, realizada en el XLVII Symposium y XXXVII Congreso de APA, Convergencias y Divergencias Clínicas y Teóricas en el Pensamiento Psicoanalítico. Psicopatología de la Vida Amorosa. noviembre 2009
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Después tenemos un invitado especial que es el Doctor Leonardo Funes, profesor de Literatura Española Medieval en la UBA, investigador independiente del CONICET, presidente de la comisión del doctorado de la facultad de Filosofía y Letras de la UBA y, actualmente, presidente de la Asociación Argentina de Hispanistas. Publicó tres libros y un centenar de artículos sobre Épica, Narrativa ejemplar, Ficción sentimental, Historiografía de la edad media y también sobre Teoría y Metodología de la investigación literaria de Textos medievales. Después contamos con Diego López de Gomara, médico, psicoanalista y novelista. Tiene dos novelas publicadas, Patria paria, de 2006 y La mujer escrita, de 2009. Juana Berezin de Guiter: Buenos días a todos y les tengo que agradecer su presencia aquí. Mi propósito es fomentar un intercambio de ideas enriquecedor, eso espero. El título que elegí para mi trabajo es El poder de la metáfora en la poesía y en el psicoanálisis. Nos dice Ivonne Bordelois: Decimos madre y desde las raíces del indoeuropeo se nos advierte que estamos refiriéndonos al amamantamiento, decimos salud y sin saberlo nos estamos remitiendo a la salvación, decimos comer e ignoramos que comer significa estar sentados a la misma mesa. El uso borra implacablemente el sentido profundo y hermoso de las palabras, así como el tiempo desgasta la moneda. La etimología es una manera de despertar desde el polvo de los siglos esos frescos alucinantes que encerraron las primeras palabras y la misma palabra palabra significa parábola, porque cada palabra, en efecto, encierra un relato acerca de sí misma. Lo que preserva actualmente entre nosotros esa misteriosa vía de percepción y expresión sintética y sinestésica es la poesía. Pero la poesía no “recurre a la metáfora” sino que recupera esta misma forma de percepción, que no está totalmente eliminada de nuestra naturaleza sino sumergida, reprimida más allá de la conciencia, pero que resurge, por ejemplo, en el sueño, lleno de asociaciones regidas por una lógica que no es la conciente, la racional, pero que tiene ciertamente una coherencia propia”. Creo que esto que yo tomé de Bordelois concuerda con Freud cuando dice: “… El simbolismo se abre paso por encima de la diversidad de las lenguas (…) Al parecer, pues, estaríamos frente a un caso seguro de herencia arcaica, del tiempo en que se desarrolló el lenguaje (…) acaso alguien diría que se trata de unos vínculos cognitivos entre representaciones, establecidos durante el desarrollo histórico del lenguaje y que ahora no podrían menos que ser repetidos cada vez que un individuo recorre su desarrollo lingüístico. Sería un caso en que se heredaría una predisposición cognitiva, como se podría heredar una predisposición pulsional”. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Pero el simbolismo no es exclusivo del sueño, dice Freud, “Sabemos ya que del mismo simbolismo se sirven los mitos y los cuentos tradicionales, el pueblo en sus proverbios y sus canciones, el uso lingüístico corriente y la fantasía poética”. De modo que tanto el sueño, como la poesía, el humor y el juego comparten un mecanismo de formación común: el de los procesos de simbolización. Es un continuo mostrar y ocultar lo presente. Esto nos da pie para examinar a la metáfora en su doble función, la de mostrar y ocultar simultáneamente. Por otra parte, la ciencia misma no puede avanzar sin imágenes catalizadoras y revolucionarias. Un Leonardo Da Vinci se movió en el espacio de conceptos por cierto muy rigurosos, pero lo que le permitió movilizarlos hacia creaciones cada vez más audaces fue su imaginación extraordinaria. Hay delirios que abren las puertas a lo que no todos quieren o pueden asociarse. Hay imágenes que nos distraen y otras que nos impactan físicamente, metáforas que nos aturden y otras que señalan territorios insondables pero humanamente reconocibles. Pizarnik, la gran poeta, lo ilustra así: “Explicar con palabras de este mundo que partió de mí un barco, llevándome”. Poetas y psicoanalistas compartimos el mismo legado: el de no equivocarnos en cuanto a la verdad y calidad de las metáforas que actuamos y presenciamos. El salto metafórico auténtico no es ni en literatura ni en psicoanálisis meramente un adorno. Igualmente, no es lo mismo decir que “las histéricas sufren de reminiscencias”, que hablar de “una debilidad constitucional causante de una distribución peculiar de las excitaciones nerviosas” (lo que por otra parte, conceptualizó a la histeria erróneamente, pese a su adecuación al paradigma médico de su tiempo). Foucault reflexionó sobre el lugar del psicoanálisis entre las ciencias humanas, y en particular, acerca de su relación con el lenguaje. Mientras otras ciencias humanas avanzaron hacia lo que es accesible a la conciencia, tratando de develar lo que queda por fuera de ella, pero manteniéndose siempre dentro del campo de lo representable, el psicoanálisis hace lo contrario. Y este avance hacia la región de lo irrepresentable sólo es posible a través de representaciones, en esencia, metafóricas. Ahora bien, es conocido que hay una condición sine qua non para exigir a una metáfora ser plena, lograda: ante su rotunda presencia, alguien experimenta una suerte de conmoción, no puede permanecer indiferente. Veamos los siguientes ejemplos (Lao Tsé): 1) Treinta radios convergen en el eje de una rueda, y es su “vacío” interior el que le da sentido.
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2) Se recoge arcilla y se modela la vasija, y es su “vacío” interior el que le da sentido 3) Se abren puertas y ventanas Al edificar una casa Y es su vacío interior El que le da sentido. 4) Así el Ser nos da socorro, Auxilio, utilidad y beneficio Y el No-Ser, sentido. Dice Carlos Isod, psicoanalista: “Comprendemos que el vacío de las metáforas, su alma, es el espacio no saturado, incompleto, intencionalmente imperfecto que deja el emisor, con la ilusión de que habite en él el receptor de la misma, el otro que con su escucha completará el círculo, llevando a las metáforas a ser”. En el poema, el vacío de la casa espera a otro (o bien a otro que yo mismo en mí) que lo llene y dé sentido. El no ser de que habla Lao Tsé coincide, para nosotros, con la genuina dimensión metafórica: con lo no explicado de la metáfora y con lo no explicado por la metáfora. Les quiero contar que los estudiosos de la lengua sostienen, en términos generales, que el lenguaje es un archivo, un libro cerrado, y expresan: “más allá de los límites de este archivo, no hay nada”. Se trata de lo que Lacan llamó punto de cese de la lengua. Pienso que la poesía descree de este punto de cese, no lo reconoce, y más aún, una de sus misiones es combatirlo activamente; la poesía no se conforma con aquello que no se puede expresar, lo que excede. Lao-Tsé nos demuestra en sus versos que esto no es así: el vacío “nos llena”, casi nos completa. Considero que para esta labor existe un ejercicio poético sostenido, a mi entender es el que empuja el punto de cese de la lengua cuestionado, cuya vanguardia sería, precisamente, la metáfora: es la que nos desafía justamente a buscar “un más allá de las palabras”. Por eso, las metáforas interpretativas que usamos en la clínica, cuanto menos significación demuestran (en el sentido tradicional del término), más oportunidades tendrán de poseer “sentido”. Y sigue Isod: “El tropo metáfora implica una suerte de escisión en el yo, en la medida en que hay una relativa independencia del sentido literal, sin abandonarlo absolutamente. Es una forma ajena, extranjera, fuera de lugar REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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que disfraza sin ocultar – insinúa – de tal forma que finalmente determina una comprensión más plena y un refuerzo del discurso respecto de la cuestión metaforizada. Es una comparación (como) abreviada de aquello a lo que se quiere aludir. Encontramos que las metáforas son un ingrediente básico en la producción de la intervención del analista que conocemos como interpretación, entendida ésta como las palabras del analista que responden, siempre en diálogo, a palabras y conceptos de la asociación libre. Por el contrario, como ya lo hemos destacado en otras oportunidades, el recurso de la construcción-reconstrucción requiere las más de las veces de explicaciones, en tanto implica “traducciones” – previo paso por un esclarecimiento en mayor o menor medida doctrinario – desde el “dialecto” de las manifestaciones de neurosis actual, actuaciones y compulsión repetitiva, al plano de la palabra. No hay en ese caso diálogo en sentido estricto (menos aún simetría), sino una elucidación, por parte del analista, acerca de la significación que adscribe a la manifestación de lo actual del paciente o, más precisamente de lo inconsciente actual de la sesión”. Coincido en que las metáforas del analista están al servicio de una mejor comprensión en el per vía di levare, que domina el acto de interpretar. En el acto de construir, en cambio, domina a nuestro entender, la imposición per vía di porre, ya que el analista agrega (pone-impone) una representación que nunca hubo a una moción pulsional o a un montante de afecto. Se va configurando así en nuestro trabajo, una nueva realidad, que ya no es ni la que trae el paciente al encuentro ni aquella en la que vivía el analista antes de que el paciente dijera sus palabras. En el esfuerzo por comprender y comprenderse, analista y paciente ingresan en una nueva cualidad del mundo, diferente de aquella en la que cada uno estaba antes de la sesión. Entendemos que esa realidad que se constituye en el encuentro entre dos es una “realidad metafórica” y es, al mismo tiempo, el terreno donde nacen las metáforas del análisis que, como todas las metáforas, son compartidas. Sabemos que la interpretación vale cuando encierra valor metafórico. Carlos Pérez, psicoanalista, nos cuenta que la metáfora es lo que se dice con ella, pero sobre todo, concierne a la apertura de un espacio de silencio. Esto me hace recordar nuevamente al vacío de Lai Tsé en que se recortaría, como un destello, la incertidumbre, ésta es parte de su designio, mucho más terrible que la certeza, pues expresa algo que deja en sombras su radio de acción y que retorna potenciado desde el objeto, dirigiéndose tanto al inconciente del paciente como al del analista que interpreta. Para que una metáfora tenga vida (según García Lorca), debe ser portadora de forma y radio de acción, esto “es su núcleo central y una redonda perspectiva en torno de él”. En esta perspectiva en expansión están involucrados emisor y receptor de la metáfora (paciente y analista). Pérez afirma
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que si el analista pretendiera, con su intervención, dar cuenta exhaustiva de la escena inconciente, anularía el efecto metafórico, interpretativo, colocándose en posición tan absurda como querer traducir a palabras la elocuencia del silencio, que no habla pero hace decir, hasta cuando dormimos. Deseo terminar estas reflexiones con una cita del escritor Edmundo Gómez Mango que dijo así: “El psicoanálisis no es una experiencia de la poesía, su práctica analítica, de descomposición de lo condensado, de lo desplazado, y amalgamado, no puede confundirse con la que construye el poema. Pero el ejercicio del psicoanálisis transcurre en el seno del lenguaje, su despliegue en el campo de la palabra no se justificaría si su actividad más propia y última no estuviera animada por la búsqueda de lo que para el sujeto pueda constituirse como verdad. Y ésta, la suya, es poética, porque se forja en la actividad germinativa donde la palabra, entre el sueño y la realidad, cerca de la vida y de la muerte, del amor y del odio, se reconoce como un sentido, y es capaz de construir una historia que pudo haber sido la de cualquiera, pero que ya no es más que de quien la ha dicho”. Muchísimas gracias. Leonardo Funes: En principio les agradezco a todos una presencia tan nutrida a esta sesión y a la Dra. Zelcer por haberme invitado a participar de esta mesa. Debo confesar que en principio dudé sobre el interés que pudiera despertar lo que tiene para decir sobre el tema que nos convoca un especialista en literatura medieval, y aquí la palabra especialista tiene toda la carga problemática del caso: como decía Borges un especialista es alguien que sabe mucho sobre muy poco, hasta que termina sabiéndolo todo sobre nada. Y por ahí ando yo. De modo que estoy aquí, confiado en el optimismo de la Dra. Zelcer, para hablar de un par de metáforas que atraviesan la escritura y el amor en la literatura castellana del siglo XV, específicamente. Como se sabe, la metáfora, si bien está presente en toda forma en el discurso, es procedimiento esencial para especificar lo poético, el gesto lírico –para decirlo con un mayor precisión–; sin embargo no hablaré hoy, fundamentalmente, de poesía lírica, sino de narrativa. Intentaré, entonces, indagar lo metafórico sobre el amor y la escritura en un texto narrativo, aunque todo el tiempo estará resonando en mi exposición la tradición lírica contemporánea de ese texto. El texto en cuestión es Cárcel de amor de Diego de San Pedro, publicado por primera vez en Sevilla en 1492. Y ya este título nos plantea una metáfora central de lo amoroso en la literatura medieval (de hecho, técnicamente, “Cárcel de amor” es lo que se llama una “metáfora de genitivo”), una metáfora que ha tenido una larga fortuna: en la medida en que el amor-pasión, ese concepto que surge precisamente en la Edad Media, en la Provenza del siglo XII, se apodera de la voluntad del hombre o de la mujer y le quita su REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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libertad, la representación del amor como una cárcel se vuelve un giro metafórico recurrente. Tenemos, por ejemplo, este villancico de Juan del Encina, de principios del XVI: No te tardes que me muero, carcelero, no te tardes que me muero. Sácame d’esta cadena que recibo con gran pena, pues tu tardar me condena, carcelero, no te tardes que me muero. La llave para soltarme ha de ser galardonarme proponiendo no olvidarme, carcelero, no te tardes que me muero. Se asigna a la amada ese papel de carcelero y la llave para poder salir de la cárcel resulta ser el amor correspondido. Esta matriz metafórica ya aparece, de hecho, en la obra que inaugura el género de la ficción sentimental, género al que pertenece Cárcel de amor. Ese texto inaugural, que es de unos cuarenta, cincuenta años antes, se llama Siervo libre de amor, con toda la ambigüedad que éste título implica, porque puede entenderse que alude a alguien que se ha liberado de la servidumbre del amor o a alguien que se ha convertido libremente en siervo del amor. Sea como fuere, la metáfora del amor como cárcel resuena en esta dicotomía servidumbre-liberación, que al mismo tiempo se vuelve posibilidad de la escritura: el narrador podrá escribir porque se ha liberado de la pasión o porque lo impulsa su estado de servidumbre amorosa. Esta segunda interpretación es la que aparece, por ejemplo, en el prólogo al primer cancionero que reúne la producción lírica castellana a principios del siglo XV, el llamado Cancionero de Baena, donde el compilador, Juan Alfonso de Baena, afirma que para componer poesía es necesario estar enamorado. O al menos fingirse enamorado. De todas maneras, adoptar un estado de enamoramiento parece condición necesaria. Entonces, con estas primeras referencias ya trazamos unas coordenadas que relacionan el amor y la escritura en el ámbito de la metáfora.
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Antes de avanzar daré algunos datos generales sobre el texto que voy a comentar. Cárcel de amor nos narra las cuitas amorosas de Leriano en su devoción por Laureola a través del testimonio de una primera persona que aparece identificado en el texto como “el Auctor”, que es una suerte de narrador testigo, cuyo estatuto oscilante entre el punto de vista subjetivo y el punto de vista omnisciente y cuya triple función de autor, personaje y narrador, le dan a la obra una atmósfera extraña y una ambigüedad perturbadora para el lector moderno. Así que Leriano surge a la vista sorprendida del Auctor en medio de un bosque, llevado a la fuerza por un hombre salvaje –así feroz de presencia como espantoso de vista cubierto todo de cabello, dice el autor–, rumbo a una torre de altura tan grande que me parecía llegar al cielo y que resulta ser la cárcel de amor. Allí Leriano, el enamorado, recibirá el martirio perpetuo, flagelado por Desesperación, coronado de espinas por Ansia y Pasión y sentado en una silla de fuego. La cárcel resulta, así, una alegoría del amor, lo que nos reitera aún en nuestro concepto básico, porque la definición técnica de alegoría es, precisamente, metáfora continuada. Es decir, se trata de una construcción compleja de relaciones metafóricas. De la complejidad y de la sutileza de esta construcción alegórica da cuenta el extraño personaje con que se encuentra el autor al inicio del relato, ese hombre salvaje y que él mismo se presenta diciendo que es el principal oficial de la casa de amor y su nombre es Deseo. Que la sofisticada construcción del amor cortés esté regida por un hombre salvaje llamado Deseo es todo un hallazgo del autor; un modo elocuente de evocar el marco de tensión y de violencia que genera el choque del impulso pasional con la sujeción al código de la cortesía. Dice entonces Leriano, a su vez, al autor: Ordenó mi ventura que me enamorase de Laureola. Hay allí, entonces, la manifestación de un destino y no de una voluntad, o mejor, hay un poder superior, que sería la fortuna, que es el que confiere el trágico privilegio del amor y el elegido pliega fervorosamente su voluntad a ese designio. El texto juega con el azar del encuentro y la necesidad del amor y se vuelve, entonces, narración contingente de una pasión necesaria. Sólo una aceptación bastante acrítica o distraída de las verdades de los manuales al uso puede llevarnos a creer que la ideología amorosa cortesana medieval, eso que conocemos con el nombre de amor cortés, fue monolíticamente idéntica a sí misma durante todos los siglos medios. Basta, en cambio, un mínimo de criterio histórico para entender que la idea del amor, ya en la corte de los Reyes Católicos, a tres siglos de distancia de las cortes nobiliarias de Provenza donde esta idea encontró su primera expresión literaria, debió de ser necesariamente otra. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Repaso, entonces, para beneficio de mi argumentación, algunas generalidades acerca de esta concepción amorosa: 1) Hay en esta concepción, desde su origen, una proyección del lazo feudal en la relación amorosa, que hace del enamorado un vasallo y de la dama un señor, lo que supone una naturaleza jerárquica que coloca a la mujer amada en un plano superior. 2) Posee un carácter adúltero, debido a la separación tajante que hay entre amor y matrimonio, lo que conlleva la necesidad del secreto y de lo furtivo. 3) Es también un arte, sometido a ciertas reglas de cortesía, lo que hace de la capacidad de amar un privilegio aristocrático. 4) En cuanto al carácter aristocrático, el hecho de que haya estado sometido a debate desde muy temprano si este privilegio dependía de una condición social (nobleza de sangre) o de una condición intelectual (nobleza de espíritu, como defendían los poetas del dolce stil novo, por ejemplo), es una muestra de que la ideología de este fin’ amors –como se llamaba en la Edad Media, ya que “amor cortés” es una construcción de finales del siglo XIX–, nunca fue un código cerrado y homogéneo, sino más bien una constelación de concepciones sobre la pasión amorosa, que daba tanta cabida a la sublimación espiritual como a la sensualidad carnal (nada más lejos del fin’ amors que lo que se suele llamar “amor platónico”). Precisamente, en el momento de emergencia del género de la ficción sentimental al que pertenece este texto y en el marco de un fenómeno cultural que se está dando, en ese momento, en Castilla, que fue definido por un crítico inglés como “el revival trovadoresco”, se dio un verdadero resurgimiento de la ideología amorosa cortesana, pero con perfiles muy diferentes. Lo más notable quizá sea una descarnalización de la expresión poética amorosa mediante la cual la propia imagen de la amada se condensa en una idea abstracta de belleza y se vuelve evanescente. Se manifiesta también aquí una división de los sentidos que privilegia la vista y el oído (es decir, la contemplación y el juego intelectual) en desmedro del tacto, del olfato y del gusto, aquello que tiene que ver, justamente, con lo sensual y lo corpóreo. Al mismo tiempo se ve un desplazamiento del gozo del amor, de la celebración, de la alegría del encuentro amoroso, que está muy presente en la poesía trovadoresca, a la cuita, es decir, a la pena de amor por la distancia, por el rechazo, por la indiferencia o por la ruptura. La literatura amorosa asume entonces un tono oscuro, una sombra de tragedia; el poeta dice que el amor es dolor, dice que el amor es una muerte en vida, porque resulta ser, esencialmente, un amor no correspondido.
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Daré un par de ejemplos. Primero, un poema de Jorge Manrique: Yo soy quien libre me vi, yo, quien pudiera olvidaros, yo soy el que por amaros estoy, desde que os conocí, sin Dios y sin vos y mí. Sin Dios, porque en vos adoro sin vos, pues no me queréis, pues sin mí, ya está de coro, que vos sois quien me tenéis. Así que triste nací, pues que pudiera olvidaros, yo soy el que por amaros estoy, desde que os conocí, sin Dios y sin vos y mí. Aquí vemos que el amor no sólo conlleva el aprisionamiento, sino que provoca un absoluto despojamiento. Es esta pena amorosa la que ha confinado a Leriano en la cárcel de amor y desde allí pide ayuda al Auctor para liberarse por la vía gloriosa de una respuesta de su amada. Y así es que gracias a la mediación del Auctor Leriano consigue comunicar su pasión a Laureola ¿De qué modo? Escribiendo una carta. Hay a continuación una serie de idas y vueltas, como siempre ocurre, hasta que finalmente Laureola responde también con una carta, en la que insiste, una y otra vez, que no lo hace por amor sino por piedad. Es una carta muy interesante, cuyo contenido podría resumirse de este modo: Te escribo esta carta para decirte que me arrepiento de escribirte esta carta. Entonces, arrepintiéndose de su acto en el momento de realizarlo, rogando discreción, exigiendo secreto, reprochando atrevimiento y riesgo para su honra, otorga finalmente una respuesta. Y ella sola, sin importar su contenido, resulta suficiente para liberar a Leriano de la Cárcel de amor. Y vuelto a la corte, apenas llega a besar la mano de Laureola, en un breve saludo en público, cuando ya los tenues signos de turbación despiertan los celos de un rival, Persio, que los acusa ante el rey –que es también el padre de Laureola–, de amores ilícitos. Éste decreta el encarcelamiento de su hija y luego la condena a la pena capital. Leriano defiende el amor de su dama derrotando en duelo a Persio y ante la obstinación del rey toma por asalto la cárcel y libera a Laureola entregándola a sus familiares en el acto para que ni la menor sospecha manche su nombre. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Como ya dije, dada la incompatibilidad entre amor y matrimonio, la pasión amorosa será siempre transgresora y casi siempre adúltera. Pero en este caso Laureola es doncella y si bien es una princesa, Leriano pertenece a la alta nobleza, por lo tanto ¿qué impide aceptar el amor cuando aquí no hay instituciones conyugales que defender ni tampoco impedimentos estamentales? No otra cosa que un código del honor extremado en su función represiva mas allá de toda motivación externa, no hay aquí incesto ni adulterio, solo el amor, basta el amor para que estalle el escándalo. Pronunciar una palabra amorosa conlleva ya un anuncio de muerte. Entonces la dama, cuya inaccesibilidad se convierte aquí en institución, se obsesiona con el secreto y el disimulo y termina empujada al rechazo intransigente del enamorado. Ante el rechazo final Leriano decide dejarse morir y en el último acto de su agonía rompe las cartas de su amada, echa los pedazos en una copa de agua y se las bebe, y así quedó su muerte en testimonio de su fe, concluye el Auctor. Esta es la historia que cuenta Cárcel de amor. Me voy a detener ahora en el análisis de dos pasajes del texto para ilustrar el modo en que la metáfora atraviesa el amor y la escritura en esta obra. El primer pasaje corresponde al prólogo: Aunque me falta sufrimiento para callar, no me fallece conocimiento para ver cuánto me estaría mejor preciarme de lo que callase que arrepentirme de lo que dijese. Y puesto que así lo conozca, aunque veo la verdad, sigo la opinión; y como hago lo peor, nunca quedo sin castigo, porque si con rudeza yerro con vergüenza pago. Verdad es que en la obra presente no tengo tanto cargo, pues me puse en ella más por necesidad de obedecer que con voluntad de escribir, porque de vuestra merced me fue dicho que debía hacer una obra de estilo de una oración que envié a la señora Doña Marina Manuel, que le parecía menos malo. Así que por cumplir su mandamiento pensé hacerla, teniendo por mejor errar en el decir que en el desobedecer. Como quiera que primero me determinase estuve en grandes dudas: vista vuestra discreción temía, mirada vuestra virtud osaba; en lo uno hallaba el miedo y en lo otro buscaba la seguridad. Y en fin, escogí lo más dañoso para mi vergüenza y lo más provechoso para lo que debía. Sin duda, señor, considerando esto y otras cosas que en lo que escribo se pueden hallar, yo estaba determinado de cesar ya en el metro y en la prosa, por librar mi rudeza de juicios y mi espíritu de trabajos; y parece que cuanto más pienso hacerlo, se me ofrecen más cosas para no poder cumplirlo. Suplico a Vuestra Merced, antes que condene mi falta, juzgue mi voluntad, porque reciba el pago no según mi razón, más según mi deseo.
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Lo primero que debemos entender es el lugar central que ocupa la retórica en el discurso literario medieval y también en el renacentista. No es, por tanto, lo meramente ornamental del discurso (que es a lo que el pensamiento romántico redujo la retórica). Por el contrario, en este momento, es en la figura retórica donde reside el plus de significación del texto. En este prólogo que sigue las reglas del Ars Dictaminis (la rama de la retórica sobre la composición escrita), se está cumpliendo un propósito clave que es la meditada configuración de una voz enunciativa. El entramado de tópicos que sostiene el discurso se articula gracias a un movimiento tomado de la estrategia forense del genus anceps, que es el estilo que utiliza el abogado que se ve obligado a defender una causa mixta o dudosa, entonces apela a la torpeza, a la honestidad como disculpa o justificación. Domina aquí la figura de la contentio o figura de las cláusulas paralelas: al escuchar este breve pasaje les habrá sonado ese paralelismo constante que había en la construcción de la frase. Esas cláusulas paralelas relacionan dos frases con una misma estructura sintáctica pero con sentidos opuestos o disyuntivos y si nos detenemos en las palabras claves de esas cláusulas paralelas: “sufrimiento para callar” / “conocimiento para ver”, “preciarme de lo que callase” / “arrepentirme de lo que dijese”, “veo la verdad” / “sigo la opinión”, “con rudeza yerro” / “con vergüenza pago”, “necesidad de obedecer” / “voluntad de escribir”, “en el decir” / “en el desobedecer”, “vista vuestra discreción temía” / “mirada vuestra virtud osaba”, “librar mi cabeza de juicios” / “mi espíritu de trabajos”, “condene mi falta” / “juzgue mi voluntad”, “según mi razón” / “según mi deseo”. Si observamos las palabras claves que hay aquí podemos reconocer dos núcleos de sentido que remiten a la problemática de la enunciación poética. El primero de esos núcleos tiene que ver con el dilema del callar o decir, que implica también más adelante en el texto el dilema entre quedarse o moverse. Tanto la lírica cancioneril como la prosa pre-humanista desarrollan una verdadera tópica deliberativa en torno de la enunciación del amor y ante la acción; en definitiva, ante la escritura. Así, por ejemplo, en este fragmento de un poema de Don Juan Manuel –no es el autor de El conde Lucanor, es un poeta posterior–, dice: Amor me manda que diga, vergüenza la rienda tiene, amor me manda que siga, vergüenza que calle y pene. Y, otro poeta, Don Luis de Vivero:
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Quiero decir mi dolor, ni sé ni puedo decirlo, si callo, duele el amor, decirlo será peor, qué haré para sufrirlo. Y esta copla de Guevara es increíble: Callar la pena es morir, Falta para vos sentirla, La pluma para escribir La lengua para decirla. Pero, en el caso concreto del prólogo, lo que vemos es que este decir, que equivale a hablar y que equivale a escribir, supone un riesgo, supone una exposición riesgosa del que escribe a la mirada, a la escucha, a la opinión de los otros. Este decir pone en juego el nombre y el prestigio del poeta o del escritor. Por lo tanto ahí hay un riesgo, y ese riesgo es el que provoca el temor, pero la concurrencia del motivo del riesgo con el tópico de la rusticitas (es decir, de la rudeza) inevitablemente lleva al motivo de la culpa y el castigo: quien tiene la culpa de escribir, a pesar de su torpeza, recibirá el castigo del juicio desfavorable del público. Entonces, ¿por qué escribir? Por obediencia. Y también, por poner el deseo por encima de la razón. Y aquí es donde se hace visible la homología entre la relación del escritor con su público y la relación del enamorado con su dama. Obedeciendo un mandato, un destino, una fuerza superior a su voluntad y a su razón, el escritor se somete a la voluntad del público (a su gusto literario cambiante) como el enamorado se somete a la voluntad de su dama (a su humor cambiante). El prólogo, entonces, tematiza esta homologación entre la escena de la escritura y la escena amorosa. El poeta, el escritor, en la situación de escritura, reivindica para sí el lugar del enamorado, por eso el amor no es sólo el tema de la obra, es su modalidad enunciativa. El segundo pasaje corresponde a la primera carta que el enamorado hace llegar a su amada: Si tuviera tal razón para escribirte como para quererte, sin miedo lo osara hacer; mas en saber que escribo para ti, se turba el seso y se pierde el sentido, y desta causa, antes que lo comenzase tuve conmigo gran confusión: mi fe decía que osase, tu grandeza que temiese; en lo uno hallaba esperanza y por
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lo otro desesperaba, y en el cabo acordé esto. (…) Yo me culpo porque te pido galardón sin haberte hecho servicio; aunque si recibes en cuenta del servicio el penar, por mucho que me pagues siempre pensaré que me quedas en deuda. Podrás decir que cómo pensé escribirte; no te maravilles, que tu hermosura causó la afición, y la afición el deseo, y el deseo la pena, y la pena el atrevimiento. Y si por lo que hice te pareciere que merezco muerte, mándamela dar; que mucho mejor es morir por tu causa que vivir sin tu esperanza. Algunos comentarios sobre esta escritura amorosa: En primer lugar, atreverse a decir el amor va precedido otra vez por la misma tópica deliberativa que veíamos en el prólogo. En segundo lugar, la conducta del enamorado está sujeta a un código de cortesía, que aparece aludido aquí bajo la forma de la confesión de una falta (“te pido galardón sin haberte hecho servicio”), ese código constituye una retórica gestual que disciplina con rigurosidad sus movimientos. En tercer lugar, la propia escritura de la carta de amor, cuyo intercambio va trazando en el texto una verdadera “gramática de la seducción”, debe someterse al rigor de la expresión retórica. Vuelve aquí la metáfora de la cárcel: si hay una cárcel de amor, también hay una cárcel del lenguaje. Sólo que ahora podemos vislumbrar que esta entrega voluntaria de la libertad, esta negación de la espontaneidad, del tartamudeo balbuceante y del ademán torpe están lejos de ser asumidos como una condena. Contra lo que dos siglos de sensibilidad romántica han venido inculcando en nuestra cultura, de ningún modo la disciplina retórica es la marca de lo inauténtico en la escritura o en el amor: al contrario, allí reside, para hombres y mujeres de la Edad Media y del Renacimiento, su valor de verdad. Por último aparece en este fragmento la alusión a la muerte, otra metáfora central en toda esta concepción del amor y de la escritura. Estar dispuesto a morir por la amada y por decisión de la propia amada hace, entonces, de la muerte una metáfora del amor no correspondido. Por ejemplo, una canción anónima lo plantea: Si deliberado tenéis que por vuestra mano muera, señora no lo tardéis. Señora, si en yo morir entendéis de ser servida, evat que por vos servir yo quiero perder la vida, mas si de matar me habéis, REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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matadme de tal manera que en matarme no tardéis. Y este poema es increíble en su elocuencia: La muerte es el medio del alma y la vida. Partimos los dos, los tres, como digo: el alma con Dios, la muerte conmigo, la vida con vos. Esta partición, lo no correspondido, esos dos que se parten en la no correspondencia a su vez reparten tres cosas y allí se juega esta metáfora del amor no correspondido. El padecimiento de esa muerte en vida que supone el amor no correspondido adopta finalmente en la escritura la metáfora de la pasión. Y el referente metafórico no será otro, en el siglo XV, que la pasión de Cristo. La expresión metafórica del amor supone ya, en este momento histórico, un sincretismo erótico-religioso, esa mezcla tan peculiar entre lo erótico y lo religioso, y esto lo ilustro muy brevemente, para terminar, volviendo a la imagen del encuentro del autor con el hombre salvaje. Dice el texto sobre esta escena: Pasando una mañana por unos valles hondos vi salir a mi encuentro, por entre unos robledales, un caballero feroz de presencia como espantoso de vista, todo cubierto de cabello, a manera de salvaje. Llevaba en la mano izquierda un escudo de acero muy fuerte y en la derecha una imagen femenil que era de tan extrema hermosura que me turbaba la vista. Salían de ella unos rayos de fuego que llevaban encendido el cuerpo de un hombre que el caballero llevaba prisionero. El artista que hizo este grabado interpretó que esa imagen femenina estaba desnuda, pero el texto no dice en ningún lugar que la mujer estaba desnuda. ¿Y por qué está allí desnuda? Porque es el modo de subrayar, justamente, el símbolo. El símbolo, y para tal acudió otra vez a la mezcla de lo religioso y de lo erótico. Si ustedes ven alrededor de la imagen femenina hay como unas lenguas de fuego que sería la representación de esos rayos, pero esa, icónicamente, remite a la Virgen de Guadalupe, pero no hay Virgen desnuda, es decir, es la Virgen pero es Venus. Ese es el modo en que el artista representa en el plano figurativo esa mezcla de lo erótico y de lo religioso que luego está también en el texto. Aquí termino esta breve presentación de la travesía metafórica de la escritura y del amor hace cinco siglos.
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Diego López de Gomara: El amor: personalmente me parece difícil poder conceptualizar o matematizar un tema como éste, mucho menos definirlo, ni siquiera con bellas metáforas como “dar lo que no se tiene a quien no lo es”, ese aforismo de un Lacan intermedio. ¡Cómo saber si el amor es eso! Quizás pensar que el amor es eso y no el dios Eros, como lo pensaba Freud siguiendo la tradición griega, sea sólo tener un amor loco por Lacan; pero si hubiera que tratar de sujetarlo con palabras a mí me gusta pensarlo como remedio. Quizás como el más viejo remedio de la humanidad ante los pesares de la vida. Ante la pobreza, la miseria, la guerra, la inermidad, la enfermedad, la rutina de la vida, la banalidad (esto es importante), está la posibilidad de responder con el amor. Lo pondría, entonces, al discurso amoroso, como supraestructura, como extraordinaria invención cultural, ante las variedades del horror. ¿Y cuándo nació el amor? ¿Cuándo nació el amor a la mujer o a la pareja? Eso no lo sabemos, si sabemos que tuvo un gran despliegue la retórica amorosa durante el medioevo, en el sur de Francia, junto con el nacimiento de algunas herejías. La mujer deja de ser objeto de intercambio, mercancía, para transformarse en objeto de admiración y de canto de los juglares. (La Ilíada comienza con Aquiles y Agamenón peleándose por la propiedad de una mujer. No le preguntan mucho a ella con quién quiere quedarse, si es con alguno. Así eran las cosas en el mundo antiguo.) En la Edad Media el amor profano y a la mujer, vino a sustituir un poco al amor a Dios como salvación. El amor aparece como salvación profana. Así que en estos tiempos sociales tan difíciles de la Argentina, no me parece raro, me parece bien, me parece muy bien, que la APA haya recurrido a hablar de este viejo remedio... y de las fallas y vicisitudes y complejidades de este viejo remedio como elemento curativo. Aunque sea una curación por la enajenación, si funciona qué discutirle. Alguien me preguntaba el otro día de qué hablan los pacientes en los consultorios, y bueno, convengamos que el amor es el gran tema. Por más inconsciente que haya, si no se hubiese inventado y refinado el discurso del amor, no habría psicoanálisis. Y dentro de este gran tema están: - Las dificultades para encontrar el objeto del amor. ¿A quién amar? - Las dificultades para mantenerlo, sobre todo para mantenerlo dentro de la lógica del principio del placer, mantener el amor dentro del territorio del goce es más sencillo, hay que trabajar menos. Es fácil encontrar goces pero no tanto placeres. - Y finalmente están (luego de todo el trabajo anterior para encontrarlo y retenerlo) las dificultades para soltar el objeto del amor. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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De este último punto pensaba hablar hoy, y principalmente del amor como pasión y desborde, y no como compañerismo o sistematización, que es algo muy bueno, también, por supuesto. ¿Por qué atenerme a este momento de desprendimiento, de soltar el objeto de la pasión? Porque es el momento, a mi entender, que exige más capacidad de creación, de metaforización. Y en el que puede aparecer algo de la novedad, ya que es el momento donde se rompe con algún arcaísmo, con algo anticuado. ¿Por qué anticuado? Porque el amor, cuando es pasión, cuando es flechazo, es caída, es (to) fall in love. ¿Caída en qué? Caída en una vieja fijación, en una fijación inconsciente Por lo que el sujeto no está advertido. Todo encuentro, allí es un reencuentro. Y es algo poco original y novedoso aunque en el campo aparencial o de los semblantes parezca algo totalmente nuevo, nunca transitado, una energía que pone a la pareja enamorada por encima de cualquier banalidad del mundo. Y que separa del mundo además. El amor pasional es muy subversivo en el sentido de que el mundo exterior a la aventura romántica importa muy poco, nada. Nada más lejos, por ejemplo, de un militante político, que un sujeto enamorado; y nada más odiado por un militante político que un enamorado. Un sujeto apasionado es absolutamente antisistema, fuera el que fuera el sistema. Y esta caída en una vieja fijación puede ser extraordinaria o muy sufrida; digámoslo, es generalmente muy sufrida. En el momento del amor pasión, diría que hay un exceso de fijación y un déficit de metáfora. ¿Y dónde sí las hay, dónde buscarlas, ya que amamos las metáforas? En todas las vicisitudes y maquinaria que lanza el sujeto para despasionalizarse, para romper la fijación que lo capturó o se reeditó. Me parece muy interesante para describir esto – este proceso de divorcio de la pasión – traer algo de la música, una referencia musical, y contarles, por ejemplo, la historia de Berlioz, el compositor francés, uno de los grandes románticos junto con Víctor Hugo en la literatura y Delacroix en la pintura. Y que compartieron más o menos el mismo tiempo. Berlioz nace en 1800, bastante antes que Freud; el padre quiere que estudie medicina pero él se asusta con las disecciones y todas esas cosas y se dedica a la música, gana el premio de Roma, una beca musical muy importante en la época, y en 1827 va al teatro y se enamora, fall in love, con solo verla, de una actriz que se llamaba Harriet Smithson. Una actriz shakesperiana. Se enamora “de ella” con solo verla. El amor aparece acá como fenómeno absolutamente imaginario, igual que Werther, que se enamora de Carlota con verla de lejos y en un instante infinitesimal.
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Él trata de acercarse a esta mujer de maneras muy distintas (le manda bombones, flores, cartas enloquecidas, etcétera), pero es siempre rechazado por la actriz que, “wallet kills handsome man”, sale con el productor de su obra, un magnate de la época. Durante tres años Berlioz hace lo imposible por estar con Harriet, pero es siempre despreciado. ¿Qué diría un psicoanalista? Quizás diría que era un amor edípico, un amor a una mujer imposible que estaba con un hombre poderoso, un subrogado del padre de la infancia. Una pasión bastante fácil de ser entendida en su lógica. Y nada novedosa para el que la ve desde afuera con un ojo psicoanalítico, para el que está en una filosofía de la sospecha. Quizás sí muy novedosa para el sujeto que la vive. Pero, durante los tres años de esta pasión imposible Berlioz se ilumina y crea su mayor obra musical, la que le dará la inmortalidad, la Sinfonía Fantástica. Una sinfonía en 5 movimientos; una sinfonía llamada programática porque el devenir musical se ajusta a un devenir literario, a un guión literario que es más o menos la historia de su amor no correspondido por Harriet. Y en esta sinfonía, Berlioz introduce, quizás por primera vez en la historia de la música, el concepto de idée fixe; la idea fija es una musiquita, una cadencia, una pequeña secuencia melódica, que cada tanto aparece y reaparece, a veces interrumpiendo bruscamente otros desarrollos musicales a lo largo de la sinfonía. El concepto de idea fija luego lo tomara Liszt y finalmente Wagner y se llamará leitmotiv. Pero bueno, en Berlioz, la idea fija, esta pequeña secuencia musical, representa a la amada, y aparece en la Sinfonía Fantástica insertada en distintos movimientos. Por ejemplo, en el primer movimiento que es un allegro agitato, en el baile del segundo movimiento, un gran vals que de pronto se interrumpe para escucharse esta musiquita. Y finalmente en el último movimiento. Y lo interesante es que la idée fixe sufre un proceso de degradación a lo largo de la sinfonía. En el primer movimiento, aparece interpretada por los violines de una manera muy celestial, como un amor muy sublime... en el segundo movimiento más o menos también... y en el último movimiento, es interpretada por los clarinetes de una forma zonza, payasesca, grotesca, estúpida. Tres años le llevó a Berlioz poder sacarse de encima a esta mujer, este coup de foudre (expresión que significaba golpe de calamidad hasta que Stendhal le dio el significado de flechazo de amor), y el proceso creativo fue un proceso de desinvestidura. Divorcio de la pasión. Lo curioso es que la sinfonía se estrena y tiene gran éxito. Y Harriet va a escucharla, no concurre al estreno pero sí un poco después. Y ahí, encandilada ya no por el dinero del magnate pero sí por el brillo fálico del exquisito mundo sonoro, acepta a Berlioz. Y Berlioz que ya la había degradado en la sinfonía, igual se casa con ella. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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¿Por qué se casa? ¿Por qué se casa con una mujer que asesinó simbólicamente durante tres años? Yo creo que se casa – esto es una interpretación, un juego – para terminar de matarla, y el matrimonio no dura nada. Se casa para poder terminar de destruir al objeto de la pasión. Algo parecido a lo que ocurre en la obra En busca del tiempo perdido, donde en el primer tomo leemos el amor infinito de Swann por Odette de Crecy y cómo ella lo rechaza. También a Swann, cada vez que piensa en Odette, se le impone una frasecilla musical, que parece, se especula, que está tomada de una sonata de Cesar Franck para violín y piano, el tercer movimiento. Escúchenla, es bellísima esa sonata. Es la sonata del amor no correspondido. Y algo curioso, un elemento nada baladí, es que a veces a Swann ni siquiera se le aparece la representación de Odette, sino que directamente se le impone la frasecilla y se le agita el corazón. Bueno, eso en el primer tomo. Y el segundo tomo empieza con ambos casados y con Swann ya desenamorado y pensando en otra. Proust no nos cuenta qué pasó en el intermedio. Uno agarra los dos tomos y algo falta. Quizás una explicación sea que la posición en la escena determina la pasión. Ésta es el efecto de una posición en la estructura, casi de una espacialidad. Cierta disposición de los objetos en el campo determina cuáles serán los fluidos imaginarios. A una paciente mía que sufre mucho por amor, que va teniendo muchas pasiones y muy sufridas todas – este fenómeno le invade toda su vida, es una mujer que no tiene tiempo para no amar – casi le recomiendo que se case. Que haga esta operación Berlioz para poder vivir más en paz y ocuparse de otras cosas: sacarse la idea fija casándose. En el caso de Ana Karenina la pasión, lo que será su idea fija, le surge junto con la solución. Tiene el flechazo con Vronsky en una estación de trenes, justo en el momento en que un guardavías muere accidentalmente. Esto ocurre al comienzo de la novela. Seiscientas páginas después ella se tira a las vías del tren. Por supuesto que es cierto que el ser humano sufre por la a y por la z, por las dos caras de la moneda. Porque si bien la idea fija atormenta, y a veces hay que hacer malabares para sacarse a alguien de la cabeza (si bien por supuesto la idea fija ya está en la cabeza acechando y el objeto externo sólo la representa), el ser humano sufre también cuando no puede mantener la idea fija, cuando ésta se le derrumba y cae en el hastío. Un poco de idea fija es necesaria. Para mantener un matrimonio es necesario un monto de fijación, de estructura obsesiva, de monotema. No está muy a favor de esta institución la fuga de ideas.
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Es paradójico, porque pedimos novedad en nuestra vida erótica, pero lo que le da vibración e intensidad a la relación con el partenaire es una vieja fijación. Un poco engañados queremos vivir lo más antiguo con el disfraz de lo moderno. Para cerrar mi intervención, y de manera optimista, pienso que el objeto del amor, del amor-amor y no del amor-pasión, es el resto, lo que queda, de este devenir despasionalizante. Es también el objeto que ayudó a romper con la vieja fijación de la pasión. Y desde esta perspectiva, como nos ayudo para salirnos, como respuesta al don, a lo que nos dio, le debemos y respondemos con gratitud y un gran amor. En una retórica freudo-lacaniana, el amor no es al objeto del fantasma, sino a aquél objeto que se presentó en la vida y que de alguna manera ayudó a disolverlo, al objeto del fantasma. Las Tesis, que no pretenden ser asertivas, sino sólo un juego de pensamiento, son: 1) La creación como proceso de despasionalización. 2) La pasión como repetición, falta de novedad, pegoteo al fantasma, fijación. 3) El verdadero amor sí como novedad y como objeto o relación que ayudó a romper un lugar viejo. Y desde ahí es amado y reconocido. 4) La pasión como pasión por la ignorancia. El amor como pasión por desatraparse. Claudia Borensztejn: Hemos escuchado tres exposiciones brillantes, maravillosas, que nos han conmovido, inspirado, nos ha despertado placer que tiene que ver con el amor y como directora de la Revista y los del comité de la Revista somos un poco vampiros de ideas que provocan, de ideas que inspiran, de ideas que dan placer. Seguramente vamos a querer discutir con Beatriz, ¿Quién lo publica?, ¿Quién publica esta mesa realmente hermosa? La verdad es que algunas de las preguntas o las ansiedades que tenía antes de empezar a escucharlos se me han pasado porque también ha resultado terapéutico escucharlos, y es algo que también pasa con la belleza y con el placer, que tiene ese efecto terapéutico. Hoy presentamos en este ambito una Revista sobre el amor, que hemos llamado variaciones sobre el tema del amor y es una Revista que empieza con un epígrafe que es una canción y, además, como ven en la tapa hay un hemoso cuadro colorido de una colega. De modo que la Revista tiene música, tiene color, y decimos allí en la nota editorial que al amor no le gusta ser definido, que el amor se encuentra más cómodo en el diálogo, en la conversación, por eso lo primero que veran que publicamos en ella es una mesa redonda sobre amor. La exposiciones, los paneles las mesas redondas, como la que hoy escuchamos, son formas que REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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la revista ha adoptado hace años dentro de sus secciones de publicación, le dan vitalidad, y actualidad a la palabra escrita. Personalmente me gustaría seguir haciendo revistas sobre el amor, quizás todas las revistas sean sobre el amor, porque escribir tiene que ver con el amor, aunque, también, por lo que han dicho hoy, tiene que ver con la muerte, y si, tambien nos gustaria al Comité Editor hacer una revista sobre la muerte, parece que es un tema que no es tan fácil de proponer, pensar la muerte. Pero ¿ porque no? no es acaso la otra cara del amor, aquello por lo que amamos para que pensar la muerte sea mas leve?, por ahora estamos con el amor, y les agradezco a todos por la presencia.2 Susana Lustgarten de Gorodokin: Lo primero que pensaba es que el psicoanálisis surge de una historia de amor que no puede ser metáfora, Ana O. enloquece, dice tener un hijo del Doctor Breuer y ahí aparece Freud. En cuanto a la participación de todos, noto algo en común, me parece que la metáfora, como la poesía, como la interpretación, como el amor, requieren sostener esa paradoja de presencia-ausencia. Si esa paradoja de presenciaausencia desaparece, desaparece esa capacidad de acercarse o de bordear algo del orden de la verdad. En relación al amor pensaba lo que decía Diego y en relación a lo que traía Funes, el objeto es lo más contingente de la pulsión, por eso queremos atraparlo, cuando estamos en la cárcel de amor es necesario también soltarlo y la posesión amorosa es pasión o es imposible. Marcos Guiter: Voy a estar un poco antipático porque voy a hablar del odio. Escuché que el amor es una cárcel. El odio ¿no es una cárcel? La venganza ¿no es una cárcel? Y todas las pasiones humanas en última instancia constituyen una cárcel, hasta la costumbre, el hábito, etcétera. Nosotros, los psicoanalistas, conocemos personas que tienen una faceta que se llama alexitímica, son las personas que inconcientemente se niegan a sentir, aunque el sentir vaya por otro lado, porque sentir es sufrir. No sentir se traduce en no vivir o se traduce en alguna enfermedad. Recuerdo una tragedia de Shakespeare donde dice el amor que no encuentra palabra gime en el corazón y lo destroza. Tuve una paciente que era frígida y yo en mi furor juvenil pretendía curarla, ella ni sentía cuando el pene de su marido estaba adentro de su vagina, entonces dijo “¿Para qué? Si yo vivo tranquila así”. Entonces, otro extremo de esta situación del amor como cárcel, el odio, el amor, la muerte, es lo que decía Rubén Darío, ya que de poesía se habla: 2 Estamos publicando esta mesa un año despues de la propuesta tematica que ha resultado muy convocante
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Dichoso el árbol que es apenas sensitivo Y más la piedra dura porque esa ya no siente, Pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo Ni mayor pesadumbre que la vida conciente. Noemí Cohen Levis: ¿Qué es una metáfora muerta? Una metáfora muerta son aluviones de lenguaje que cayeron en desuso ¿Qué hacemos nosotros? Nosotros reavivamos las metáforas muertas ¿Cómo lo hacemos? Entonces, nos dice Funes que hay una modalidad enunciativa. Esta reavivación de los recorridos metafóricos tiene una modalidad enunciativa que va dando razones. Entonces, digo que en lo que no estaríamos de acuerdo es que nosotros consideramos que la razón y el deseo están opuestos, porque se trata de las vueltas del inconciente que dan ciertos conectores, razones, posibilidades de reavivar estas metáforas muertas que actúan y que tienen algo que nos puebla. En ese sentido iba a la tercer exposición, pensaba en lo que dijiste de la supraestructura y me decía que estos recorridos libidinales nos llevan a pasar de una pasión necesaria a lo contingente, pero lo contingente no lo tomaba como el encuentro con el objeto, porque tener ideales es necesario, nadie puede hacer nada sin ellos, pero hay que dejar caer los ideales y cuestionarlos. Entonces, si pienso que lo contingente es que algo cese, esa fijación que vos hablabas, entonces digo que probablemente, lo contingente tiene que ver con encontrar el estilo de cada quien…. José Sahovaler: Quería preguntarle a la mesa ¿Cómo articular amor-historia? Porque no es lo mismo el amor en los tiempos antiguos, el amor en la edad media, el amor en el romanticismo y el amor en la actualidad. Una de las cosas, (yo atiendo muchos adolescentes), es el no deseo de apasionarse, o sea, no hay deseo de enamorarse, hay deseo de amores fugaces, o de relaciones fugaces y no hay el deseo de un amor pasional que se mantenga y que haga sufrir al modo que lo decía Marcos. Quería preguntar a la mesa si cada uno de ustedes ha podido pensar algo de cómo se van articulando los tiempos modernos o la cultura y la superestructura cultural con el amor y si uno puede pensar al amor como algo ahistórico que se mantiene, como una pasión, algo del deseo que no tiene que ver con la historiografía o con la inclusión del hombre en la historia o tenemos que pensarla atravesada por la historia y por las pautas culturales. Juana Berezin de Guiter: Me parece muy interesante tu pregunta y muy nodal, yo voy a tratar de ser sintética. A mí me parece que ambas respuestas. Mientras haya seres humanos va a haber amor, va a haber odio, como todas REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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las pasiones y es histórico porque el amor ha cambiado, hoy por hoy, en los tiempos modernos que están impregnados de la globalización, de lo mediático, de la velocidad y del consumismo, el amor, como cualquier otra pasión humana, desgraciadamente está expuesto a estos avatares históricos que nos atraviesan hoy y creo que lo que vos referís de los adolescentes lo vemos también en la clínica de adultos, cómo los amores fugaces tienen que ver con la velocidad, con el aislamiento y con la soledad. Leonardo Funes: En mi caso siempre la palabra que ha guiado esta cuestión, a aquello que pertenece al orden de la historia y de aquello que parece estar por encima de la historia, es la palabra diálogo, es decir, lo único que me queda es, desde mi lugar, el estudio de ese diálogo entre historicidades, esas cosas que me llegan de un pasado bastante remoto y la interpelación del presente. Un poco como los textos que aparecieron acá, es decir, significaron algo muy concreto hace quinientos años, pero no han dejado de hablar hoy, cada uno recibió un efecto de sentido y me contento con ello, trabajar en ese espacio del diálogo sin tratar de avanzar un poco más allá que me parece que ya es ajeno a mi pequeño campo de los estudios literarios. Pensarlo desde el lugar de donde está lo ahistórico y de lo permanente, en este fenómeno particular de la praxis humana que sería el amar. Diego López de Gomara: Tomo lo de los adolescentes, me parece que poner en juego la pasión de cada cual es poner en juego también un infierno, entonces se necesita un colchón cultural, simbólico, musical, que no sé si lo estamos perdiendo, si es más flojo. Quizás hagan bien los adolescentes, no lo sé, pero da para hablarlo mucho. [Aplausos-Fin]
DESCRIPTORES: METAFORA / AMOR / ESCRITURA / LITERATURA / OBJETO / PASION. KEYWORDS: METAPHOR / LOVE / WRITING / LITERATURE / OBJECT / PASSION. PALAVRAS-CHAVE: METÁFORA / AMOR / ESCRITURA / LITERATURA / OBJETO / PAIXÃO.
Entrevista a María Lucila Pelento1 Por Liliana Heker
¿Qué la llevó a trabajar sobre el duelo y, en particular, sobre el duelo en catástrofes sociales?
Cuando usted me propuso amablemente esta entrevista y me aclaró el tema sobre el que iba a girar, pensé justamente en esta cuestión que me formula: en los factores que se unieron para despertar mi interés por esta problemática. Por una parte, seguramente factores personales dados tanto por los duelos que atravesé en diferentes momentos de mi vida, como por cierta formación, previa a mi formación como psicoanalista, que me había llevado a reflexionar sobre aquél famoso enunciado de Heidegger acerca del hombre “como un ser para la muerte”. Por otra parte, las diversas situaciones que iba encontrando en mi práctica como psicoanalista y en un medio como el de nuestro país, devastado por tantas situaciones catastróficas con su carga de muerte: la violencia de Estado, la guerra en Malvinas, los actos terroristas sobre la embajada de Israel y sobre la AMIA, como así también los hechos que en los últimos tiempos destruyeron tantos referentes necesarios: la ley, el trabajo, la seguridad, la seguridad económica, etcétera. Pero vayamos en primer lugar a ciertos momentos fundantes de este interés. Hace muchos años, antes de 1976, estuve un tiempo interesada y muy dedicada a entender a ciertos pacientes cuya organización respondía a un cuadro que en psicopatología denominamos borderline. Este cuadro se caracteriza por la coexistencia de aspectos neuróticos y psicóticos en el mismo sujeto. Recuerdo que en aquél momento me llamaron la atención tanto la dificultad de este tipo de pacientes para elaborar duelos como el surgimiento, en la historia que íbamos construyendo con el paciente, de asociaciones y relatos que tenían que ver con pérdidas y duelos de difícil tramitación, vividos por el paciente o por sus ascendientes. Me refiero a pérdidas que prácticamente habían pasado inadvertidas pero que habían dejado una marca traumática importante. Fue en aquel momento que surgió en mi mente la idea de “duelo detenido”. Esto 1 Publicado en “Diálogos sobre la vida y la muerte”. Entrevistas por Liliana Heker. Ed. Aguilar 2003 p 73-105
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no significa que esos duelos fueran los responsables de la organización psíquica del paciente. Son muchos los factores que se dan cita en estos casos. De todos modos, el hallazgo de pérdidas muy tempranas me dio que pensar. Otra vía que me llevó a interesarme en el tema fue el de la intervención de determinados duelos no tramitados en la producción de algunas reacciones somáticas o aún en las llamadas enfermedades psicosomáticas. Viene a mi mente un caso de hipertensión en una niña pequeña que había perdido de un modo brutal a sus padres y su entorno habitual durante la época de la represión, o el caso de una adolescente que sufría de un lupus eritematoso, enfermedad de autoinmunidad que mejoró notablemente cuando pudo reconstruir los afectos relacionados con el suicidio de su madre. Pero también recuerdo otras situaciones en las que un duelo que no había podido circular en la familia era el productor de diversos trastornos: jaquecas, complicaciones intestinales, problemas en la piel, etcétera. En una oportunidad, un hecho fortuito vivido fuera del consultorio me llevó a palpar la importancia de este tipo de duelos y sus efectos. Una amiga mía que vive en otro país vino a pasar unos días acá. Un día me pidió leer algún trabajo mío que tratara de alguna problemática referida a los niños. Encontré un trabajo, se lo di para leer, me fui, y cuando volví a la noche la encontré llorando. Me preocupé porque era una persona que no estaba en su país; yo no sabía qué le pasaba. Entonces me dijo que le había impactado mucho lo que había leído porque ella había perdido, de pequeña, a una hermanita, hecho que yo desconocía, y se había corrido un velo sobre esa pérdida. Había consultado a analistas en distintos lugares por ciertos malestares que experimentaba: de pronto caía en etapas de depresión, etapas cortas, de dos o tres días, que iban acompañadas de fuertes jaquecas. Me dijo —es una persona muy inteligente y perspicaz— que no sabía si los analistas o ella misma no podían terminar de darle peso a esos episodios, tal vez por el hecho de que se veía realizada en varios aspectos de su vida, con su marido, con sus hijos, en su vida profesional, como escritora, etcétera. ¿Por qué le pasaba esto? Incluso un analista llegó a decirle que no veía la razón para que ella se analizara porque la veía, en general, bien. Según me relató, cuando leyó el texto en el que me ocupaba del problema de la pérdida de personas significativas en la infancia se sintió conmovida. Sintió que lo que leía tenía alguna relación con sus episodios de depresión y con sus jaquecas. Después de un tiempo me comentó el efecto terapéutico que había tenido para ella ese escrito: le había permitido reconstruir todo lo que pasó en su familia y en ella cuando, de chica, perdió a su hermana. Le posibilitó levantar ese telón que había caído en su familia y que había hecho que no pudiera, ni de chica ni de grande, volver a nombrar a su hermanita. Con enorme inteligencia advirtió que sus jaquecas debían de tener que REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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ver con el mandato de no recordar, mandato al que había obedecido, ya que esa pérdida se había prácticamente borrado de su conciencia. Hasta ahora me referí a situaciones singulares, de personas y de familias, situaciones que me llevaron a pensar que era importante ahondar en esta problemática. Después, como usted sabe, ocurrieron hechos penosísimos provocados por la violencia de Estado que asoló al país de 1976 a 1983. A raíz del saldo tremendo que esta violencia estatal dejó, llegaron al consultorio personas afectadas por la desaparición, el asesinato o el exilio de familiares y amigos. Muchos de nosotros advertimos que se trataba de un duelo de características especiales y tratamos de ayudarnos y ayudar a estas personas afectadas como pudimos, con los instrumentos que teníamos. Casi ninguno de nosotros tenía experiencia clínica con personas afectadas por duelos provocados por catástrofes sociales, o teníamos muy poca experiencia, derivada de la lectura de trabajos escritos sobre víctimas del genocidio armenio y del genocidio nazi, y también proveniente de la atención de pacientes cuyos abuelos o padres habían sido asesinados en los campos de concentración nazis. Algo sabíamos acerca de las marcas dejadas por estos duelos en las generaciones posteriores. En mi caso personal, algo, pero no mucho. Y ese algo aprendido de la terrible experiencia europea me ayudó a abrir bien los ojos. Yo no los tenía demasiado abiertos. Recuerdo que en una oportunidad comenté con un analista amigo —que sí tenía experiencia en este tipo de situaciones— que estaba un poco molesta por la queja reiterada de la mamá de una chiquita. Cuando la traía a sesión, repetía la siguiente preocupación con respecto a su hija: “Fulana no quiere tomar la leche a la tarde”. No la calmaba que el pediatra no le diera importancia a este hecho, ni que yo intentara ayudarla a pensar por qué esa preocupación era tan intensa. Fue mi colega quien me ayudó a pensar al preguntarme si yo sabía de qué origen era la familia de esta mujer y qué había pasado con sus abuelos. Ahí me enteré de que todos habían muerto en campos de concentración. Abrir esta situación con la mamá permitió que su queja se apaciguara y que ambas pudiéramos palpar la marca dejada en su psiquismo por esos hechos tan aberrantes y seguramente transmitidos transgeneracionalmente. Con posterioridad a estos hechos pude palpar, a través de materiales facilitados por colegas, los difíciles duelos vividos por familiares de soldados muertos en la guerra de Malvinas, y los duelos de sobrevivientes de Malvinas referidos a la cantidad de muertes de las que habían sido testigos. Tiempo después, la Asociación Psicoanalítica Argentina, a la que pertenezco, prestó su colaboración para ayudar a gente afectada por los actos terroristas realizados sobre la embajada de Israel y sobre la AMIA, actos que, una vez más,
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dejaron su saldo de muerte y de pérdidas (de familiares, de amigos, de casas, de bienes culturales, etcétera). Luego, una serie de situaciones ocurridas en otros países y generadas por guerras intracomunitarias me permitieron tomar contacto con otro aspecto presente en estos duelos. Me refiero a lo siguiente: en la actualidad los analistas sabemos que, cuando se produce la muerte de un familiar, el niño o el adolescente pierde, junto con ese familiar, la función que estaba anclada en la persona fallecida. Esto sucede en todos los casos. Pero en algunos de estos casos, y más aún en ciertos países, la pérdida de la función adquiere un matiz especial porque se pierde la persona que habría debido acompañar al joven o a la joven en los ritos de pasaje, propios de su cultura y necesarios para que se transforme en adulto. En este sentido, existen trabajos clínicos conmovedores en los que se puede observar cómo analistas enormemente sensibles ayudan a esos niños y adolescentes en Mozambique o en Ruanda o en países de la ex Yugoslavia a refundar mitos a través de un trabajo de resimbolización hecho posible a partir de un relato. Hay analistas que señalan que todas estas muertes no procesadas tienen un efecto de vampirismo sobre la mente, no solo del que sufre directamente esa pérdida sino también de sus descendientes. De ahí la necesidad de tener presentes estas situaciones en nuestra práctica para que no se enquisten y opaquen la vida de estos sujetos o de sus descendientes. Por último, creo que todas las situaciones vividas estos últimos años nos enfrentaron de nuevo con pérdidas y duelos: pérdidas de trabajo, pérdidas económicas, pérdidas de estatus social, pérdida del país, pérdida de familiares por irse del país, pérdida de amigos, etcétera. Todo esto me lleva a seguir pensando en las situaciones de duelo.
¿Cuál sería la razón de que las prácticas fúnebres se hayan ejercido desde los inicios de la humanidad?
Los hombres siempre han tenido terror a los muertos y han necesitado atemperar ese terror y controlarlo a través de distintas prácticas. Quizás en la actualidad se haya desplazado el terror a los muertos al terror a la muerte. La muerte golpea el deseo de eternidad, es un desmentido brutal a los deseos narcisistas de eternidad. A veces, detrás de este temor a la muerte, se esconde el temor a la vida. Pero si estos deseos de eternidad explican en alguna medida el terror a la muerte, en cambio no explican el terror a los muertos. Y en esto, una vez más, fue Freud quien produjo una teoría que nos permite acercarnos a su REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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comprensión. Freud relacionó esos terrores con el terror al regreso vengativo de los muertos, venganza que tiene que ver con un castigo por los sentimientos ambivalentes experimentados hacia el muerto. Hay que tener en cuenta que el tema de los “aparecidos” está presente desde la antigüedad. En Roma, por ejemplo, se explicaban los casos de locura o las epidemias por la presencia de una “larva” de un muerto que había cometido un hecho criminal. En la era cristiana vuelve a surgir la cuestión de los aparecidos. Se supone que son demonios o muertos poseídos por el diablo. Pero no tenemos que ir tan lejos ni a regiones tan distantes. El tema de los aparecidos está muy presente en ciertas creencias que habitan nuestro campo. Por otra parte, en los momentos iniciales del duelo pueden resurgir estas vivencias tanto en los adultos como en los chicos. Un chiquito de cinco años que perdió a su papá se negaba a realizar un determinado recorrido en su casa porque un hombre malo “vivo pero muerto”, según sus palabras, lo quería agarrar. También, como señala uno de mis autores preferidos —me refiero a J. B. Pontalis— a veces se dan cita en nuestros sueños algunos de nuestros muertos. Pontalis conjetura que entre los distintos motivos que hacen que vuelvan nuestros muertos en los sueños (¿los invitamos? ¿nos prohíben olvidarlos? ¿celebramos un último oficio para ellos?), uno tendría que ver con que vienen como “aparecidos acusadores” para reprocharnos el haberlos descuidado, herido, abandonado a la muerte.
Las prácticas rituales, ¿tienen incidencia real en la elaboración del duelo?
Sí. Pero tal vez tendríamos que hacer algunas puntualizaciones. Esas prácticas acompañan y ayudan a la elaboración del duelo. Pero no constituyen la elaboración misma. Ayudan porque permiten trabajar los sentimientos de amor, odio y culpa, tal como Freud estableció. Los rituales son necesarios. Permiten abrir un paréntesis en la vida cotidiana creando un espacio para tramitar el duelo. Este corte en la vida cotidiana no es fácil ni común en el mundo actual. Acordemos que en esta cultura de la velocidad, como la llamó Virilio, “no hay tiempo” para crear esos espacios, tampoco se desea tenerlo... Tener un tiempo para desanudar los lazos que se tenían con la persona fallecida produce un enorme dolor. Y, como sabemos, en la cultura actual existe la imposición transubjetiva de ser feliz, y el dolor y la muerte son concebidos como defectos, fallas, imperfecciones. De todos modos, cuando algunas de esas prácticas circulan, existe la posibilidad de compartir el dolor. Permiten expresar la tristeza. A veces he pensado en el carácter paradojal de algunos de los rituales: por un lado, certifican
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la muerte; por otro, a veces la diluyen intensificando las creencias en el más allá. Estas ideas están presentes en muchas concepciones religiosas. Y si bien en estos últimos tiempos tienen menos fuerza que en otros períodos de la historia, las ideas de reencarnación siguen formando parte de las creencias de muchas personas, evidenciando todo lo que cuesta creer en la realidad de la muerte. Pero volvamos a los rituales. Éstos permiten procesar los sentimientos de ambivalencia dirigidos al muerto. Cuando la muerte es vivida como abandono o como recordatorio de que también nosotros nos vamos a morir, o cuando es vivida como peligro de “contagio”, solemos enojarnos. En el proceso y en la elaboración de un duelo, es muy importante trabajar estos sentimientos de ambivalencia experimentados por el deudo y dirigidos a la persona fallecida. Estos sentimientos llevan a que se agudice el temor al regreso vengativo del muerto. También son los que producen fuertes sentimientos de culpa. La gente va al cementerio y llora; y a veces se siente culpable por cosas que cree que debió haber sentido y no sintió o que debió haber hecho y no hizo. Yo creo que el ritual posibilita esas expresiones y, en tanto práctica social, es un modo de compartir, de estar con otros, de reconocer algún sentimiento en común. Cuando eso no se da, se dificulta el trabajo de duelo. Y eso pasa no solo en situaciones de catástrofe social sino también en situaciones particulares. Por ejemplo, cuando hay un suicidio. El silencio que a veces se guarda sobre ese hecho —el del suicidio— hace que la muerte aparezca como un secreto, un secreto vergonzante. Evidentemente esto impide que esa persona pueda compartir con otros la pena que siente. Y eso dificulta mucho el proceso de duelo; lo obstruye. Como síntesis diría que los rituales ayudan, acompañan, abren un espacio para transitar un duelo, pero no constituyen el trabajo del duelo.
¿En qué consiste la elaboración o el “trabajo” de duelo?
Me parece que la palabra “trabajo” es sumamente importante. Es un término que Freud utiliza también cuando habla del sueño; habla del trabajo del sueño y habla del trabajo del duelo. Y nosotros hablamos del trabajo analítico. ¿Cómo se produce ese trabajo del duelo? Veamos en principio qué lo desencadena. Lo desencadena un “examen de la realidad” que anuncia la muerte de la persona. A veces hacemos en forma directa ese examen de la realidad porque asistimos a la muerte de la persona. Otras veces recibimos información de terceros. Pero, además, la muerte no es solo un hecho privado sino también REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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público. Por eso siempre interviene una instancia pública: el médico certifica la muerte; las instituciones certifican la muerte (el hospital, la policía, la prensa). Siempre existe un otro significativo que certifica esa muerte. El examen de la realidad abre el camino para la tramitación del duelo. De todos modos, aceptar el veredicto del examen de realidad acerca de que el objeto de duelo no existe más no es fácil. Ese proceso de aceptación se caracteriza por un primer tiempo en el que prevalece y opera el mecanismo psicológico de negación. Decimos: “No puede ser; no lo puedo creer” cuando nos dan la noticia de una muerte, o decimos “lo sé pero no lo puedo creer” aunque hayamos sido testigos de esa muerte. ¿Por qué es tan intensa la negación? Porque la vida nos exige que renunciemos al vínculo que existía con esa persona, a todo el entramado de afectos y de pensamientos que nos unían, a todas las satisfacciones que nos permitía su existencia. Cuando eso no se da, porque el otro ya no existe, tenemos resistencia a aceptarlo. No queremos renunciar a aquello que en algún momento nos dio alguna satisfacción, y menos aún cuando hay una importante carga de afecto. Cuando se atenúa el efecto de este mecanismo se pasa, de hecho, a un segundo momento difícil y doloroso en el que se produce un desanudamiento de los lazos que nos unían con el objeto. Este desprendimiento y desanudamiento exige un trabajo sobre esos lazos. Exige un recorrido difícil sobre cada uno de los recuerdos intensamente investidos. Es como si uno se fuera desligando del objeto externo y se religara con muchísima fuerza con las representaciones de esa persona y del lazo que nos unía a ella. Lo repito: éste es un momento muy doloroso donde, de algún modo, se decide si le ofrecemos al otro una especie de altar en nuestro interior —vía de los duelos patológicos— o nos decidimos a disolver y desanudar ese lazo. Esa disolución va a implicar también un análisis de los lazos mas primitivos que nos unían a ese objeto. A mí me parece que, en este aspecto, el artículo de Freud “Duelo y melancolía” es una maravilla. Explica cómo este proceso necesita tiempo y cómo, si llega a buen puerto, permite que la libido quede libre como para enlazarse con nuevos objetos. De todas maneras, durante este proceso de desanudamiento ocurren muchas cosas: por una parte, se busca un culpable de lo ocurrido: a veces se inculpa al médico o, si es un accidente, al modo de conducirse el tránsito por la calle, o a la violencia social imperante, o a la vida que se lleva. En un segundo momento, en esta búsqueda de culpables se inculpa al muerto por no haberse cuidado, por no haberse decidido a psicoanalizarse, por manejar rápido, por no descansar y llevar una vida muy acelerada, etcétera, etcétera. Y por último, el deudo se autoinculpa: siente que no lo cuidó como debería haberlo cuidado, que no lo trató como tendría que haberlo tratado, etcétera. Otra dirección que toma el duelo es aquella que el doctor J. Laplanche se-
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ñaló como “la tentativa de elaboración de los mensajes del otro”. En un texto de 1990, corto pero sumamente esclarecedor, este autor señala que cuando perdemos a alguien nos preguntamos qué quería el otro de nosotros. Buscamos indicios tratando de entender qué mensaje nos dejó al morir. Mensajes que también se tratan de inferir de las disposiciones testamentarias. En este sentido es sumamente interesante —más allá de que se trate de diferentes disciplinas— leer un trabajo de un historiador de las mentalidades. Me refiero a [Michel] Vovelle, que encara un estudio sobre la muerte a partir de un análisis de los testamentos encontrados en determinada región de Francia. A veces esta búsqueda de los mensajes aparece contenida en ese desgarramiento particular que experimentamos al sentir que la muerte interrumpió un diálogo. Y que quizás en ese diálogo imposible estaría contenido el mensaje dirigido a nosotros. Una ilusión, porque siempre va a existir algo enigmático, indescifrable. Recuerdo en este sentido a madres de personas desaparecidas que debían cuidar a sus nietos, preguntarse con enorme dolor cómo habría actuado su hija en tal o cual circunstancia, si le hubiera gustado la elección de tal o cual deporte, de tal o cual escuela, y tratando con enorme esfuerzo de recordar diálogos para extraer de ellos algún indicio. Fíjese cuántos son los procesos implicados en el trabajo de duelo... Hay algo que querría agregar respecto de lo que dije de llegar a buen puerto a través de la tramitación de este proceso. Quiero señalar que éste es un ideal. Que son pocos los procesos de duelo que permiten ese desanudamiento total. Por lo general, alguna marca del objeto queda en nosotros, marca que señala el camino que siguió la identificación. A punto tal que hace unos cuantos años colegas argentinos presentaron un trabajo sumamente interesante sobre la desidentificación como un segundo momento necesario del trabajo del duelo. Me refiero al aporte de los doctores [Madeleine] Baranger, [Jorge] Mom y [Néstor] Golstein. Yo traté de responder a su pregunta acerca de qué entendemos los analistas por trabajo de duelo. Pero quiero aclarar que, si bien éstos son esquemáticamente los pasos que se siguen, hay que tener en cuenta la singularidad del proceso de cada persona. Los analistas insistimos en este punto, insistimos en el valor insustituible de lo singular porque, si no tenemos en cuenta esto, tendemos a generalizar y a medicalizar nuestra tarea.
¿Qué papel juega el soporte social en la elaboración del duelo?
En la actualidad muchos estudios convergen mostrando la importancia del soporte social. Con respecto a este elemento pienso que pasa con él lo que pasa con el cuerpo o con la filiación. Su existencia se da por descontada. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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Sólo se destaca su importancia cuando este soporte no existe. Y en este sentido las situaciones ocurridas durante la represión fueron ejemplares. Al desintegrarse los grupos de referencia y los grupos de pertenencia, los familiares de desaparecidos quedaron sin sostén social. Fueron ellos mismos los que, al agruparse, recrearon ese sostén. Por otra parte, las personas que se encargan de estudiar los procesos y trastornos psicosomáticos sostienen que el estrés predispone enormemente a la enfermedad psicosomática y que el duelo constituye una situación paradigmática de estrés. También sostienen que el estrés tiene una especie de antídoto natural y que ese antídoto natural es el soporte social. Se ha visto, por ejemplo, realizando estudios estadísticos sobre mujeres viudas, que tienen más tendencia a enfermar las que no tienen soporte social. [Geoffrey] Gorer, en 1955, escribió un libro muy interesante acerca de lo que él llamó “la vergüenza de la muerte” o “la pornografía de la muerte”. Allí dice que, así como en el siglo XIX dominaba la represión de la sexualidad, en el siglo XX predomina la represión de la muerte. El no querer saber nada acerca de la muerte. Por supuesto que este no querer saber nada incrementa la falta de soporte social para la persona que sufre la pérdida de un ser querido. Este autor relata experiencias sumamente interesantes, a veces vinculadas a su vida personal. Él, luego de la muerte de un hermano suyo, viaja a Londres para ver a su cuñada. Le llama muchísimo la atención un comentario de ella acerca de que, el mismo día del entierro de su marido, a la tarde, había ido con sus chicos a un parque para realizar con ellos una especie de picnic. Tiempo después, Gorer vuelve a ver a su cuñada y se da cuenta de que no está bien. Ella le confiesa que está sola, que nadie la invita. A partir de esa confesión Gorer lleva a cabo una experiencia en Londres, tratando de palpar la actitud de las personas frente a la muerte. Empieza a usar luto y, cada vez que lo invitan a algún evento, dice que no puede ir porque está de duelo. Advierte que la gente se siente muy molesta cuando él dice esto. Como si se hubiera abierto una cuestión que debía permanecer silenciada. Él habla con su cuñada de todo esto y la ayuda a darse cuenta de que es la sociedad la que la empujó a ir a un parque con los chicos cuando lo que realmente quería era llorar. Y de que hay una imposibilidad en la gente de aceptarla, pero, también, una dificultad en ella para decir: “Estoy triste porque se murió mi marido”. Este ejemplo es muy iluminador porque muestra, en un nivel no analítico, las dificultades que se presentan cuando ese soporte social falla, ya sea por catástrofes sociales o por modos personales de actuar con los otros. Yo creo que, desde 1955 hasta la fecha, la situación se agravó, y que cada vez es mayor la falta de soporte social en situaciones de duelo. Nos alejamos de la persona que sufrió una pérdida. Esperamos que a la
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persona que perdió a un ser querido se le pase el efecto de la pérdida. Recién cuando se le pasa la acompañamos, pero ese acompañamiento ya es en ese momento mucho menos necesario.
A grandes trazos, ¿cómo se han ido modificando las prácticas fúnebres y la exteriorización del duelo a lo largo de la historia? ¿Cómo se puede caracterizar al siglo XX respecto de estos rituales?
En ese aspecto se advierten fenómenos muy interesantes. Los sociólogos y los historiadores estudiaron lo que ellos llaman “las curvas de aflicción”. Y han visto, por ejemplo, que en el siglo XIII se exteriorizaba claramente la muerte, se la lloraba mucho y había expresiones muy fuertes de dolor. En cambio en los siglos que siguieron esa exteriorización ya no existía, y se solía delegar el llanto en extraños. Hasta que, en el siglo XIX, en plena época romántica, vuelve a ser fuerte la necesidad de exteriorizar los sentimientos vinculados a la persona fallecida. Con respecto a los rituales funerarios, un proceso que Vovelle llama “descristianización” hizo que el boato de los rituales del siglo XVIII se apagara al entrar en el siglo XIX. Y podríamos decir que en el siglo XX, y en este principio de siglo XXI, está mal visto expresar los sentimientos con tanta intensidad. Por otra parte, los rituales son cada vez más sencillos y, los que existen, existen para enmascarar la muerte, como lo muestra el maquillaje de los muertos en los Estados Unidos.
La muerte se disfraza de otra cosa.
Se disfraza totalmente. En ese sentido, la muerte dejó de ser un hecho social y digno. Antes, cuando alguien moría en un pueblo, el pueblo entero estaba de luto. Pero la muerte se fue volviendo algo cada vez más individual, hasta convertirse en un acontecimiento secreto. O en una cuestión médica. Pero los mismos médicos transforman la muerte en un hecho técnico, tratando por todos los medios de no conectarse con algo tan penoso y difícil de aceptar. Pienso que la hipermedicación del paciente persigue muchas veces este fin: borrar la realidad de la muerte. Freud afirmó que en el inconsciente no existe una representación de la muerte. Nos creemos inmortales o, por lo menos, le robamos una pequeña cuota de vida a la muerte cuando pensamos en continuarnos a través de nuestros hijos, nietos u obras. Pero esto significa pensar que seguimos estando presentes, porque nos cuesta mucho concebir que no vamos a estar más. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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¿Qué explicación y qué consecuencias tendría esta tendencia de la sociedad actual a ocultar o disimular la muerte?
Yo creo que la masividad de la muerte en el siglo pasado y en lo que va de éste, es brutal. Ya casi no convoca persona a persona, de acuerdo con un destino individual; sino que llama a muchos a través de las situaciones terroríficas que asolan al mundo. Yo creo que el hecho de que haya tanta muerte y de que ésta esté tan presente es lo que hace que cada vez haya más necesidad de negarla. No es extraño que, en estas circunstancias, el mito fundamental sea el de Narciso y no el de Prometeo y Sísifo, como en la Edad Moderna. Como sabemos, el narcisismo, ese amor a uno mismo, ayuda, pero cuando se exagera, en detrimento de nuestros lazos con los otros, quita la posibilidad de aceptar y compartir hechos penosos con esos otros. La muerte de un ser querido implica una herida narcisista muy fuerte, e implica también renunciar a ser pensado por el otro. ¿Se acuerda de aquella película tan hermosa, Kaos, de los hermanos Taviani?
Sí, basada en cuentos de Pirandello.
Ahí aparece claramente esta actitud. Dos analistas a los que quiero mucho, el doctor [Isidoro] Berestein y la licenciada [Elvira] Nicolini, cada uno por su cuenta, estudiaron con mucho detalle esa película. En particular, ese momento en que el protagonista llora y, cuando su madre (que está muerta) le dice que no se aflija, él le contesta: “Yo no lloro porque estás muerta; lloro porque ya no tengo quién me piense”.
¿Cómo se elabora en la infancia la muerte de los seres queridos y qué marcas dejan estas pérdidas?
Ésta es una cuestión difícil, y muy debatida en el seno de mi disciplina. Hay colegas que piensan que las pérdidas padecidas en la infancia solo se pueden elaborar en la adolescencia. Otros pensamos que los niños a los tres, cuatro años pueden elaborar de un modo rudimentario una muerte. Lo que sí es necesario es que hayan podido armar ciertas categorías, como la de animado- inanimado, la de presencia-ausencia y la de ausencia temporal o ausencia definitiva, como es la muerte. También el niño tiene que poder tolerar, aunque sea minimamente, el dolor. Por eso es distinto cómo puede vivir un bebé de unos pocos meses la pérdida de un familiar a cómo lo vive un chico de cuatro, de siete, o de doce años. Y esto no depende solo de la
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edad, sino también de la estructuración psíquica. Una persona puede tener treinta años y el psiquismo de un chico de tres. Pero, en general, suponemos que a tal edad corresponde determinada estructuración del psiquismo. Es evidente que en los chicos más chiquitos la muerte de alguien que es un objeto de necesidad absoluta, como puede ser la mamá, produce un mayor o menor desequilibrio narcisista dependiendo de la cualidad de los cuidados que le prodigue la persona que sustituya a su madre. A veces se puede ver esa alteración por pequeños trastornos que sufre el bebe: pérdida de apetito, dificultades para dormir, algún dolorcito. Trastornos fácilmente revertibles siempre y cuando haya, lo repito, objetos sustitutos adecuados, ya que, si hablamos de chicos, es fundamental hablar de la cualidad de los objetos sustitutos y de los soportes que el chico tiene para procesar un duelo. En ese sentido, el movimiento que hubo dentro del psicoanálisis en estos últimos treinta años tendió a poner el acento no solo en lo pulsional del niño sino también en el ambiente que lo rodea. Cuando el chiquito es un poco más grande y entra en ese momento de organización psíquica que llamamos edípica, la posibilidad de que metabolice la muerte de una persona especialmente significativa va a depender de una serie de circunstancias. En primer lugar, de que se le dé información acerca de lo ocurrido, información que debe contener tanto la noticia de la muerte como el grado de parentesco con la persona fallecida; por ejemplo, decirle: murió tu papá o tu mamá o tu hermano, etcétera. Simultáneamente, el niño va comparando las prácticas familiares actuales con las anteriores, advirtiendo cambios, y en ese trabajo comparativo va inscribiendo la realidad de la ausencia definitiva. Observa que antes no venía todos los días la abuela y ahora sí. Que antes iba al fútbol con su papá y ahora va con su tío; que antes podía a veces jugar con los juguetes de su hermanito y ahora su mamá no lo deja, etcétera. Este trabajo de observación y comparación que hace el niño no depende solo de la información sino también de sus posibilidades de observación. Respecto de la información sobre la muerte que se da al niño, las cosas se han modificado. Antes, y como marca de la Época Moderna, se pensaba que había que alejar al niño de determinadas problemáticas, como la de la muerte, y este alejamiento incluía no informarlo acerca de la muerte de un familiar. En la actualidad, los analistas pensamos que es importante darle esa información y que si el adulto no lo hace es porque necesita, a través del niño, conservar la ilusión de que la muerte no existe. La información es necesaria pero no implica ni el procesamiento ni la aceptación de la muerte. Pertenece al imaginario social pensar que solo porque se le informa de una muerte a un chico el trabajo de duelo ya está realizado. Ese trabajo implica siempre un trabajo sobre los afectos y un trabajo de pensamiento. Ahora bien: así como señalé que en el adulto, en un primer momento, REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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predomina el mecanismo de negación, en el niño predomina otro mecanismo que, desde Freud, denominamos “renegación”. La renegación es un desmentido de la realidad. Es afirmar que “eso no existe”. Pero hay grados diferentes de renegación. He visto algún caso en que la noticia de la muerte de una hermanita fue la gota de agua que empujó a una niña a la psicosis. La renegación cubrió aspectos amplios de la realidad: desconocía a su mamá como mamá y reclamaba por ella como si no estuviera presente, y al mismo tiempo hablaba con su hermanita muerta como si estuviera viva. En otros casos, la renegación solo se refiere a la muerte y opera durante un tiempo breve. Una nenita de cinco años relataba con gracia en su jardín cómo jugaba con su hermanito recién nacido, hermanito que había fallecido al nacer. De más está decir el pánico que esto producía entre sus compañeritos, que sabían lo que había ocurrido. De todos modos, esta situación revirtió rápidamente cuando se pudo hablar con ella acerca de cuánto le habría gustado que su hermanito viviera para poder jugar con él. Solo mucho tiempo después, y estando la nena en análisis, se pudo hablar con ella de sus celos, del deseo de que el hermanito muriera, y de la confusión entre fantasía y realidad cuando falleció, con la culpa consiguiente que esta muerte le produjo. En otro momento del proceso de duelo, el niño ya no usa la renegación sino la negación, igual que el adulto. Cuando la mamá de un nene de cuatro años le informó que su abuela, persona muy querida por él, había fallecido, el niño respondió: “No te creo, no puede ser, me estás haciendo un chistecito”. Este mismo niño se rehusó durante un tiempo a hablar de su abuela. Solo después pudo preguntar qué había pasado, adónde la habían llevado, mostrando, a través de distintas conductas, el camino que iba siguiendo en la elaboración de esa muerte. Yo pienso que, justamente a partir de ese momento, el niño ya puede hacer un trabajo de duelo. Y hablar de trabajo de duelo implica siempre desanudamiento de lazos con el objeto y procesamiento de los sentimientos de ambivalencia con su corolario de culpa. Es cierto también que la expresión de los sentimientos del niño durante estos procesos de elaboración de duelos es diferente de la de los adultos, así como suelen ser diferentes en unos y otros los lugares que ocupan determinados mecanismos, como el de desplazamiento. Pero vayamos al primer punto: es un hecho de observación que, durante un tiempo, el chiquito que pierde un familiar puede estar más demandante, más agresivo, más irritable, más “caprichoso”. Esas demandas intensificadas, a veces, tienen como objetivo comprobar el lugar que él ocupa en la mente de los que lo rodean, ya que teme, y con cierta razón, que el muerto ocupe demasiado lugar en la mente de los vivos. Recién me referí también a la preponderancia de los mecanismos de des-
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plazamiento. El niño suele desplazar la culpa o los sentimientos de dolor a otros objetos. Por ejemplo, se puede sentir culpable por romper un objeto, pero le cuesta darse cuenta de que esa culpa tiene que ver con lo que le pasó a su mamá o a su papá recientemente fallecidos. El chico desplaza la culpa. Y lo mismo pasa con el dolor. Es difícil que el chico llore porque murió su mamá o su papá. A veces sucede, pero no es la reacción habitual. En cambio, aparecen otros llantos que la familia no entiende a qué se deben. Por ejemplo, un chico llora porque perdió el autito y nunca más va a poder tener otro igual. O sea, empiezan a aparecer emociones que hablan a las claras de una pérdida insustituible. Y esto tiene que ver con la pérdida de su mamá, de su papá o de su hermano. Yo creo que, más allá de que los analistas podamos diferir en la apreciación del momento en que un sujeto empieza a estar capacitado para realizar un trabajo de duelo, lo cierto es que es sumamente importante —como dice [Jean Claude] Arfouilloux— advertir cómo el niño “ha sido trabajado” o “es trabajado” por la pérdida que le tocó vivir.
¿Cuándo y de qué modo comienza un chico a comprender la muerte?
Un chico empieza a comprender la muerte mucho antes de tener el concepto de muerte —esto último ocurre entre los cinco y los nueve años— y mucho antes de lo que nosotros, los adultos, pensamos. Es cierto, como señalé antes, que es imprescindible que se haya configurado la categoría de presencia y ausencia y que se haya recorrido cierto trecho en la organización psíquica para diferenciar una ausencia temporal de una ausencia definitiva. Y esto suele suceder alrededor de los tres o cuatro años. Usted me pregunta también de qué modo el niño comienza a comprender la muerte y esta pregunta me conduce a pensar en este momento tan particular de nuestra cultura y tan lleno de contradicciones. Por una parte, hoy los chicos —por lo menos los que viven en la capital— tienen pocas oportunidades de ir tomando contacto con la muerte, ese contacto fácil y de algún modo espontáneo que tienen los chicos que viven en el campo; ese contacto que posibilita la naturaleza. Pero, por otra parte, la televisión, los juegos en la computadora, permanentemente los ponen en contacto con la muerte, pero un contacto posibilitado por la técnica. ¿Es un contacto con la muerte o es un espectáculo donde, en definitiva, se reniega de la muerte? Sabemos también cuánto influye el adulto en esa comprensión de la muerte que puede realizar un niño, hasta qué punto la puede posibilitar u obstruir. Para ilustrar esto último, en un artículo de un diario de hace pocos años se comentaba la existencia de un banco de genes para clonar un aniREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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malito y así tener un sustituto en caso de su muerte. Idea que me pareció monstruosa ya que no se trataba solamente de “comprar otro perrito” para que el niño no sintiera tanto la pérdida del anterior sino, además, de crear un doble con la idea ilusoria de que prácticamente era el mismo. Yo creo que ese es un ejemplo claro de todo lo que el adulto hace para no enterarse de que la muerte existe. Y de los efectos de esta concepción sobre el niño. Los niños entienden acerca de la muerte más de lo que el adulto cree. En este aspecto, en un artículo de [Serge] Lebovici hay un ejemplo que me pareció sumamente interesante. Un papá lleva a su pequeña hija al consultorio, preocupado por el efecto que podía tener en la niña el suicidio de su esposa. El doctor juega con ella y la ve bien. La nena participa del juego y se la nota activa e interesada. No habla de la muerte de su madre. Cuando se van, la secretaria hace un comentario compasivo sobre la niña. Él le pregunta el porqué de ese comentario y ella le responde: “Porque fue, abrió la ventana y dijo: ‘De una ventana así se tiró mi mamá’”.
Un chico dice con bastante naturalidad “morite” u “ojalá te mueras”. ¿Siente verdaderamente el deseo de la muerte del otro?
Yo creo que sí. Tal vez una idea que teníamos desde el siglo XIX era que el niño es una especie de angelito, que no puede tener malos sentimientos. Yo creo que sí, que el chico a veces puede tener sentimientos muy agresivos y eso se ve, por ejemplo, en cómo juegan con los animalitos. De todas maneras, la realidad nos muestra hoy que los chicos no solo son objetos de violencia sino también sujetos de violencia. Y esto significa que algunos niños no solo desean verdaderamente la muerte del otro sino que además la ejecutan. No son chicos malignos sino chicos salvajes. Y son salvajes porque la sociedad no les otorga el contexto suficiente para ayudarlos a estructurar su psiquismo. Yo creo que son chicos que se crían en ámbitos en los que no hay leyes, en los que hay total impunidad; o en países donde sus presidentes pueden invadir otros países y matar a su población solo por ambiciones económicas. Viven en sociedades que, por una u otra vía, estimulan el asesinato.
Hay personas que, más allá del afecto, eluden premeditadamente toda ceremonia vinculada con la muerte. ¿Qué indicaría esta elusión y qué marca deja?
Así como hay personas que necesitan exageradamente participar en ceremonias vinculadas con la muerte, por motivos no solo religiosos sino tam-
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bién personales, hay otras que necesitan mantenerse a distancia. Sienten pánico, miedo al contagio. Pánico a sentirse arrastrados a la muerte. Otras veces se evita esa participación porque se teme advertir que alguna vez se tendrá ese mismo destino. Me acuerdo de una jovencita a quien yo atendía. Una vez se puso muy triste porque se sentía mala: había muerto la abuela de una amiga suya y ella no quería ir a ver a su amiga. Me decía: “No puedo ir porque está toda rodeada de muerte y tengo miedo de morirme. Pero yo la quiero mucho y no la estoy acompañando”. Además, existe otro temor: el de tener sentimientos tan intensos de dolor que, no solo no se podrá tolerarlos sino que tampoco se podrá salir de ellos. Es decir: sienten temor de entrar en el clima emocional del duelo y no poder salir de él. No poder, nunca más, sentir alegría. Hay personas que parecen no saber que uno puede ponerse triste y llorar, pero que, después, tiene todo el derecho a ponerse contento por otras cosas que pasan en la vida. Pienso a veces que los analistas hemos contribuido a este malentendido; nos ha costado entender que los sentimientos en la vida están mucho más mezclados que en los trabajos que producimos. A una persona se le puede haber muerto un familiar y, pocos días después de la muerte, estar contento por otros motivos. Eso no es atacar al muerto. Eso es la vida, con todos sus matices.
¿Qué sucede cuando algo impide las ceremonias vinculadas con la agonía y la muerte de un ser querido?
Lamentablemente, acá lo tuvimos que vivir con toda intensidad a raíz de los hechos producidos por la violencia de Estado. Esa figura que se creó: la de los “desaparecidos”, contiene esta realidad terrible. Exigió de las personas tener que procesar un duelo sin la información del asesinato de la persona; más aun, con informaciones mentirosas y confusas; sin un cadáver; sin una tumba donde llorarlo; sin soporte social. También les exigió soportar la amenaza que se agitaba en el aire de que podía desaparecer alguna otra persona de la familia por hacer averiguaciones. Todo esto implicó someter al psiquismo a algo enormemente difícil. Porque el primer paso para poder elaborar un duelo, como ya dijimos, es el examen de realidad. Acá hubo una incertidumbre total; no se sabe ni dónde está el ser querido ni qué le está pasando ni si está muerto o está vivo. Darlo por muerto era vivido como una desprotección, porque podría estar vivo. Pensar que estaba vivo parecía implicar la renegación del posible asesinato. Cuando vimos a las primeras personas afectadas notamos que, al principio, existía REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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en ellos una representación, que era como un vacío en el psiquismo, similar a esas pancartas que tienen solo el contorno de la cara, pero sin las facciones. Son figuras vaciadas. En un segundo momento aparecían todos los demonios: había que aceptar en el espacio de la mente, primero el hecho de tener un hijo, un esposo o a una esposa torturados, y luego, que ese familiar había sido asesinado. En síntesis, estos duelos especiales se caracterizaron por una serie de elementos: 1) la inexistencia de un punto de certeza sobre la muerte; 2) fallas en el orden jurídico y social; 3) la falta de confirmación por parte de otro que fuera suficientemente significativo; 4) la desarticulación del contrato narcisista, y 5) la imposibilidad y la destrucción de los ritos fúnebres. A falta de un saber garantido, el yo se precipita a una búsqueda imparable de certezas, situación que puede llevar a construir una realidad delirante. Esto significa que, en situaciones donde está tan obstaculizado el examen de realidad, se exacerba la pulsión de saber. Este rasgo se me hizo claro en la presentación misma de la persona afectada por uno de estos duelos, presentación que difería notablemente de la que se observa en situaciones de duelos habituales. Una persona en duelo, en general, está retraída, metida para adentro. No tiene interés en conectarse con el afuera, ni en escuchar radio, ni ver televisión, ni leer los diarios. En cambio, lo que yo veía en estas personas era una hiperconexión con la realidad a pesar de la desesperación que sentían. Relataban todo lo que hacían para tratar de lograr algún mínimo dato de lo que le sucedía a su familiar. A veces venían a sesión cargados de diarios; los extendían por el piso y se fijaban si había algún indicio, un pequeño indicio que echara luz sobre el destino de su familiar. O trataban de descubrir alguna contradicción entre lo que decían los distintos diarios, con el objetivo de ver si, en medio de tanta mentira, surgía a la luz algo de la verdad. Era muy impresionante esa intensificación de la pulsión de saber. Los analistas decimos que la pulsión de saber tiene un componente vinculado con la pulsión de dominio. Por ende, este querer saber tan intensificado nos mostraba, también, el deseo desesperado de controlar y dominar la situación. Al mismo tiempo, cuando se prohíbe el saber racional, se fuerza al aparato psíquico a obtener un saber por vía mágica. Por eso fue una época de muchas consultas a parapsicólogos, a quienes se les llevaba un objeto de la persona desaparecida para que dijera si la persona estaba viva o muerta, o dónde estaba. Es un poco lo que, ya desde Parsons en el año sesenta, estudiaron los sociólogos: cuanta más incertidumbre hay en una sociedad, más propensión hay al uso de recursos mágicos.
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Además, el analista estaba inmerso en el mismo miedo, en la misma angustia y en la misma pérdida.
Sí, no fue fácil trabajar y vivir en esa época.
Más allá del hombre, la mujer o el chico que pierde a un ser querido, ¿qué pasa con la sociedad cuando estos hechos se sistematizan, en casos de holocausto, de terrorismo de Estado, de genocidio?
La sociedad quedó afectada, aunque no toda del mismo modo. Pienso que hay gente que estuvo de acuerdo con la violencia de Estado y sigue estándolo. Yo a veces tomo un taxi y el taxista me dice: “Cómo se necesitaría de nuevo una mano dura”. Yo tengo ganas de bajarme enseguida cuando dicen eso... Sin embargo, me quedo y trato de explicarle al taxista por qué no se necesita una mano dura y genocida... O sea que hay mucha gente que estuvo y está de acuerdo. Otra gente que, yo diría, se alienó en el discurso de estos amos pensando que iban a poner orden, y después se dio cuenta con dolor de lo que pasaba. Y otros que pudieron tener los ojos abiertos desde el primer momento. Pienso que la marca que dejó el terrorismo de Estado en la sociedad fue muy profunda: instaló la impunidad; barrió el referente de la ley, propulsó el neoliberalismo en el que aún estamos sumergidos, introdujo la idea de que matar no es asesinar, permitió que la corrupción se instalara en los diferentes estamentos sociales. Yo no sé si es posible y si tiene sentido hablar de un duelo colectivo. Sí creo que tiene sentido tomar posición frente a los hechos que ocurrieron, y también señalar el arrasamiento de referentes y de valores que se llevaron a cabo.
En relación con el duelo, ¿en qué se diferencian estos casos de las catástrofes naturales, de los accidentes masivos o de las guerras?
En situaciones de pérdidas humanas producidas por catástrofes naturales, los distintos organismos oficiales, en la medida de lo posible, informan acerca de lo ocurrido. Al mismo tiempo, la sociedad comparte el dolor expresando su solidaridad de diferentes maneras. En cuanto a la guerra... Se ha dicho que en la institución de la guerra el matar no es asesinar. En cuanto institución, tiene reglas; reglas que, si se REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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transgreden, dan origen a los crímenes de guerra, en principio punibles. Se habló del terrorismo de Estado como de una “guerra sucia”, justamente por la falta de reglas. Y parecería que esta falta de reglas se constituyó en el modelo de varias de las situaciones actuales bautizadas como “guerras”, aunque en realidad constituyen invasiones genocidas a otros territorios.
En los casos de terrorismo de Estado o de genocidio, ¿cómo se modifica el significado del acto de matar?
Cuando la violencia o el terrorismo parten del Estado se encubre su efecto mortífero con un discurso mentiroso, como señaló Hanna Arendt. Sabemos que, durante la represión, se habló de la necesidad de poner orden para salir del caos; se encubrió el discurso autoritario con términos que apelaban a Dios o a la “Sagrada tradición”, como dijeron Videla o Massera en sus discursos. Se atribuyeron los hechos aberrantes a un estado de guerra y se esgrimió la teoría de los dos demonios. De este modo, se fue modificando y ocultando el Significado de matar. Se presentaron los hechos como algo que “hubo necesidad de hacer” para salvar al pueblo argentino. Y, como sabemos, cada vez que se enarbola la categoría de la “necesidad” también se matan todos los “posibles”.
¿De qué modo nos marcó como sociedad convivir con la desaparición sistemática de personas?
La marca que dejó el terrorismo de Estado fue muy profunda. Convivimos con realidades monstruosas que nos mostraron que lo que creíamos imposible era posible. Se rompieron lazos sociales, se deshicieron grupos de pertenencia y de referencia. Nos forzaron a transformar la intimidad en clandestinidad. Cambiaron las condiciones que habitualmente nos ayudaban a recordar y a olvidar. El secuestro de niños, al atacar la identidad, atacó monstruosamente el pilar de la filiación.
¿Fuimos o somos capaces de elaborar el duelo por los treinta mil desaparecidos?
Creo que fue y es difícil por muchos motivos. Para empezar, porque es una de las situaciones de las que la sociedad todavía no se hizo cargo totalmente.
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Las leyes de punto final y de obediencia debida extendieron su cono de sombras sobre un proceso que nos había dignificado, como fue el Juicio a las Juntas. Tampoco nos pudimos hacer cargo de una situación creada por el gobierno de facto: me refiero a la guerra de Malvinas. Yo me enteré el año pasado de una cosa tremenda. Se suicidó un número igual de jóvenes (de los que fueron a Malvinas) al de los que murieron en la guerra. Hubo silencio acerca de estos suicidios, tanto silencio como el que los recibió a la vuelta de Malvinas. Estos suicidios me hicieron pensar mucho. Pensar en nuestra indiferencia, en nuestra falta de reconocimiento. Nos pareció que, de alguna manera, esa guerra vino “a sacarnos de encima a los militares”, y confundimos una cosa con otra. Muchos de estos jóvenes eran chicos de provincia, chicos pobres, no de clase media. Porque a los chicos de clase media ya los habían matado antes. Esto muestra que hay una parte de la sociedad que difícilmente elabore este tipo de cosas. Habría que acotar muy bien qué es en lo social elaborar el duelo. Para empezar, ya no existe una memoria colectiva sino una memoria de diferentes grupos en conflicto. ¿En qué consistiría, en estos grupos, la elaboración de un duelo?: ¿en sentir pena y dolor por lo ocurrido? Pero ¿es solo eso? ¿Es elaborar, como en el contexto individual, los sentimientos de ambivalencia y de culpa? Pero, ¿hemos sido todos culpables? No lo creo. No somos todos culpables. Hay algunos sujetos que hicieron determinado tipo de cosas: torturar, asesinar, tirar gente al río, robar niños, robar objetos materiales, etcétera. Pero hay otra gente que no lo hizo. Entonces, me parece que no se trata en este caso de un duelo que implique procesar sentimientos de ambivalencia dirigidos a los muertos. Yo no hablaría de un duelo colectivo sino de compartir con otros el dolor por la pérdida de tanta gente. Y compartir también sentimientos de indignación por los aberrantes hechos cometidos.
¿Cómo deberíamos elaborarlo, o cómo deberíamos restituir la memoria, para no constituirnos en una sociedad enferma?
Me parece que se insiste mucho en la necesidad de restituir la memoria. Pero no todos están de acuerdo acerca de las vías a seguir. Recuerdo una discusión fuerte que hubo en un encuentro realizado en La Recoleta. Mientras algunas personas señalaban la necesidad de restituir la memoria a través de actos, monumentos, expresiones artísticas, etcétera, otro grupo señalaba que el único camino consistía en proseguir los juicios para revertir aquellas leyes que habían interrumpido el descubrimiento de la verdad. Creo que las dos vías son necesarias. Y que algunas instituciones en nuestro medio están realizando una tarea colosal en ese sentido. Pienso en este momento en el trabajo realizado por REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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un grupo que se encarga de recoger testimonios sobre lo ocurrido, un grupo dedicado a la historia oral. Yo tuve posibilidad de escuchar algunos de esos testimonios y, de verdad, salí de esa reunión profundamente conmovida. Conmovida por la cantidad de detalles que personas muy lúcidas, familiares de desaparecidos, podían aportar. También conmovida por el esfuerzo de un joven, hijo de desaparecidos, por poner un manto de sombras sobre todo lo ocurrido a su padre. También pienso que la insistencia sobre la necesidad de restituir la memoria entraña el riesgo de fetichizarla. Me parece que es importante no renegar del pasado, pasado que abrió heridas profundas, rompió lazos sociales, desintegró familias, hizo que aún haya personas buscando a sus nietos. Pero, sin desconocer estos hechos, también es importante advertir que ahora estamos en una sociedad a la que le ocurre otro tipo de cosas. Me parece que nos tenemos que hacer cargo de lo que ocurre ahora: de la falta de trabajo, de la creación de una franja importante de gente excluida del sistema, de la miseria que nos rodea, de la inseguridad y la violencia que existen en la calle, de la corrupción que circula. ¿Hay relación entre los hechos actuales y los hechos que tuvieron lugar entre 1976 y 1983? Yo creo que sí, que existe una relación, aunque no sea totalmente lineal. Pienso que, desde Martínez de Hoz en adelante, los Chicago Boys siguen una dirección similar. Antes de terminar esta entrevista querría decir que uno de los objetivos principales que me mueven, en la actualidad, a seguir pensando en estas cuestiones dolorosas, no es el de quedar anclada en ellas sino, por el contrario, el removerlas para crear espacios en donde puedan resurgir la vida y la esperanza. Buenos Aires, 2003
DESCRIPTORES: DUELO / MUERTE / RITOS / SOCIEDAD / CULTURA / NIÑO / DESAPARECIDOS. KEYWORDS: MOURNING / DEATH / RITES / SOCIETY / CULTURE / CHILD / DISAPPEARED. PALAVRAS-CHAVE: LUTO / MORTE / RITOS / SOCIEDADE / CULTURA / CRIANÇA / DESAPARECIDOS.
Entrevista a Sigmund Freud: El valor de la vida1 Por George Sylvester Viereck
SF “Mis setenta años me han enseñado a aceptar la vida con jubilosa humildad”, comenzó diciendo el profesor Freud. La escena en que tuvo lugar nuestra conversación fue su casa de verano en el Semmering, una zona montañosa de los Alpes austríacos donde le agrada reunirse a la Viena elegante. Desde el momento en que una afección maligna de la mandíbula superior hizo necesaria una operación, Freud usa un implante mecánico para facilitarle la articulación, lo que para Freud es un motivo de irritacin constante. SF -“Detesto mi mandíbula mecánica porque la lucha con el mecanismo me hace malgastar una energia preciosa. Sin embargo, prefiero una mandíbula mecánica a no tener ninguna. Todavía prefiero la supervivencia a la extinción. Quizá los dioses son bondadosos con nosotros”, siguió diciendo el padre del psicoanálisis, “al hacernos la vida cada vez más desagradable a medida que envejecemos. Al final, la muerte parece menos intolerable que las múltiples cargas que arrastramos”. Freud rehúsa admitir que el destino le trate con especial encono. SF“¿Por qué – dijo tranquilamente – debería esperar algún favor especial? La vejez, con sus manifiestas incomodidades, nos llega a todos. Golpea a un hombre aquí y a otro allá. Sus golpes siempre se descargan en un lugar vital y la victoria final pertenece inevitablemente al Gusano Conquistador. ¡Todas las luces se apagan! Y sobre cada forma temblorosa La cortina, como un palio mortuorio, Cae con el ímpetu de una tormenta, Y los ángeles, pálidos y macilentos, 1 Agradecemos a Margarita Zelaya y a Diego Bacarat, bibliotecarios de APA, por la investigacion realizada cuyas fuentes bibliográficas figuran al final de esta entrevista.
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Sublevados, descorren el velo, y afirman Que la representación es la tragedia del “Hombre”, Y su héroe el Gusano Conquistador.2 SF - No me rebelo contra el orden universal. Después de todo – continuó el maestro indagador del cerebro humano – he vivido más de setenta años. Siempre he tenido suficiente para comer. He disfrutado de muchas cosas: la camaradería de mi esposa, de mis hijos, de las puestas de sol. Veo como crecen las plantas en primavera. De vez en cuando tengo la satisfacción de estrechar una mano amiga. En un par de ocasiones he dado con un ser humano que casi llegaba a comprenderme. ¿Qué más se puede pedir?” Yo le dije: Usted ha tenido fama. Su trabajo afecta a la literatura de todos los paises. El hombre se ve a sí mismo y contempla la vida con ojos diferentes gracis a Ud. Y recientemente, en su septuagésimo aniversario, el mundo se unió para homenajearlo ¡con la excepción de su propia universidad! SF - “Si la Universidad de Viena me hubiera reconocido sólo me habría puesto en un aprieto. No hay razón para que ellos decidieran aceptarme a mí o a mi doctrina porque tengo setenta años. No le concedo ninguna importancia especial a los números. La fama nos llega tras la muerte y, francamente, lo que ocurra después de la mia no me concierne. No aspiro a la gloria póstuma. Mi modestia no es una virtud”. GV- ¿No le significa nada saber que su nombre sobrevivirá? SF -“No me parece tan seguro, pero aun en el caso de que ocurriera, no me significa nada en absoluto. Estoy mucho más interesado en el destino de mis hijos. Espero que su vida no sea tan dura. No puedo hacérsela más fácil porque la guerra prácticamente agotó mi modesta fortuna, los ahorros de toda una vida. Sin embargo, afortunadamente, la edad no es una carga demasiado pesada. ¡Todavía puedo con ella! Mi trabajo me sigue dando placer”. Recorríamos de arriba abajo un pequeño sendero en el escarpado jardín de la casa. Con sus delicadas manos Freud acarició tiernamente un arbusto en flor. SF -“Estoy mucho más interesado en este capullo – dijo – que en nada de lo que pueda sucederme después que muera” GV - ¿Entonces usted es en realidad un profundo pesimista? SF - “No lo soy, no permito que ninguna reflexión filosófica eche a perder el placer que me procuran las cosas simples de la vida”
2 Cita Viereck un poema de Edgar Allan Poe (nota de la editora ) REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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GV -¿Cree en alguna forma de persistencia de la personalidad después de la muerte? SF -”No pienso en ello en absoluto. Todo lo que vive, muere. ¿Por qué debería yo sobrevivir?” GV- ¿Le gustaría volver de alguna forma, renacer del polvo? En otras palabras, ¿no aspira a la inmortalidad? SF -“Francamente, no. Si uno reconoce los motivos egoístas que subyacen a toda conducta humana, no siente el más leve deseo de retornar. La vida, aún moviéndose en círculo, seguiría siendo la misma. Lo que es más, incluso suponiendo que la eterna recurrencia de las cosas, para usar la frase de Nietzsche, volviera a revestirnos con nuestras vestiduras carnales, ¿de qué nos serviría esto, sin memoria? No existiria vínculo alguno entre el pasado y el futuro. Por lo que a mí concierne, me satisface saber que la eterna molestia de vivir llega finalmente a término. Nuestra vida es necesariamente una serie de compromisos, una interminable lucha entre el yo y su entorno. El deseo de prolongar la vida más allá de lo natural me parece absurdo.” GV- ¿Desaprueba los intentos de su colega Steinach de extender el ciclo de la existencia humana? SF -“Steinach no hace intentos de prolongar la vida, meramente combate la vejez. Estimulando el reservorio de energía dentro de nuestros cuerpos, ayuda al tejido a resistir la enfermedad. El tratamiento de Steinach consigue a veces detener accidentes biológicos infortunados como el cáncer, en sus estadios tempranos. Hace la vida más soportable, pero eso no significa que haga que valga más la pena vivirla. No hay razón para que deseemos vivir más tiempo. Pero hay muchas razones para desear vivir con la menor cantidad posible de incomodidades. Soy razonablemente feliz porque agradezco la ausencia de dolor y disfruto los pequeños placeres de la vida, de la presencia de mis hijos y de mis flores”. GV -Bernard Shaw sostiene que nuestra vida es demasiado corta. Piensa que el hombre puede, si lo desea alargar la duración de la vida humana haciendo jugar su voluntad sobre las fuerzas de la evolución. Cree que la humanidad puede recobrar la longevidad de los patriarcas. SF - “Es posible – replicó Freud – que la muerte misma pueda no ser una necesidad biológica. Quizá morimos porque deseamos morir. Incluso del mismo modo que el odio y el amor por la misma persona habitan en nuestro interior al mismo tiempo, toda vida combina el deseo de supervivencia con un ambivalente deseo de aniquilación. Igual que una banda de goma exten-
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sible tiene la tendencia a volver a asumir su forma original, toda materia viva, consciente o inconscientemente, anhela recobrar la completa y absoluta inercia de la existencia inorgánica. El deseo de vida y el deseo de muerte conviven uno junto al otro dentro de nosotros. La Muerte es la compañera del Amor. Juntos gobiernan el mundo. Este es el mensaje de mi libro Más allá del principio del placer.” En el comienzo el psicoanálisis dio por sentado que el Amor era lo más importante. Hoy sabemos que la Muerte es igualmente importante. Biológicamente, cada ser viviente, no importa cuán intensamente bulla la vida dentro de él, anhela el Nirvana, anhela el cese de la ‘fiebre llamada vida’, anhela retornar al seno de Abraham. El deseo puede ser disfrazado por circunloquios variados. Sin embargo, ¡el último destino de la vida es su propia extinción!”. GV- Eso, exclamé, es la filosofía de la autodestrucción. Justifica la autoinmolación. Por lógica conduciría al mundo al autosuicidio visualizado por Eduard von Hartmann. SF -”La humanidad no elige el suicidio porque la ley de su ser aborrece el camino directo hacia su objetivo. La vida debe completar su ciclo existencial. En todo ser normal, el deseo de vivir es lo suficientemente intenso como para contrabalancear el deseo de morir, aunque en el final el deseo de muerte pruebe ser más fuerte. Nos ilusionamos con la idea de que podemos vencer a la Muerte a voluntad. Lo cual quizá sería posible si no fuera porque tiene un aliado en nuestro propio interior. En ese sentido – agregó Freud con una sonrisa – estamos justificados en decir que toda muerte es un suicidio encubierto.” Empezó a hacer frío en el jardín. Continuamos nuestra conversación en el estudio. Observé sobre el escritorio de Freud una pila de manuscritos con su prolija caligrafía. GV- ¿Sobre qué está trabajando?, le pregunté. SF -”Estoy escribiendo una defensa del análisis lego, el psicoanálisis tal y como lo practican por profanos. Se pretende ilegalizar la práctica de todo análisis que no sea hecho por médicos en ejercicio. La historia, esa vieja plagiadora, se repite a si misma siempre que hay un descubrimiento. Los doctores luchan al comienzo para que no se imponga una nueva verdad. Después, tratan de monopolizarla”. GV -¿Tuvo usted mucho apoyo del campo profano? SF -”Algunos de mis mejores alumnos son legos” GV -¿Sigue practicando intensamente el psicoanálisis? REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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SF -”Ciertamente. En este mismo momento estoy trabajando sobre un caso difícil, desenmarañando los conflictos psíquicos de un nuevo paciente muy interesante”. En ese momento la Srta. Anna Freud apareció seguida por su paciente, un muchacho de once años, inequívocamente anglosajón por sus rasgos. El chico parecía perfectamente feliz, completamente inconsciente de un conflicto o alteración en su personalidad. SF -Mi hija también es psicoanalista, como usted ve... GV- ¿Alguna vez, le pregunté al Profesor Freud, se analizó usted mismo? SF “Naturalmente. El psicoanalista debe constantemente analizarse a sí mismo. Analizándonos estamos más capacitados para analizar a otros. El psicoanalista es como el chivo expiatorio de los hebreos. Los demás depositan sus pecados sobre él. Debe ejercitar su arte hasta el límite para deshacerse de la pesada carga que se le impone.” GV -Siempre tengo la impresión, observé, de que el psicoanálisis induce en todos aquellos que lo practican el espíritu de la caridad cristiana. No hay nada en la vida humana que el psicoanálisis no pueda hacernos comprender. “Tout comprendre c’est tout perdonner” . SF - Al contrario – tronó Freud mientras sus rasgos asumían la orgullosa severidad de un profeta hebreo – comprender todo no es perdonarlo todo. El psicoanálisis nos enseña no sólo lo que podemos soportar sino también lo que debemos evitar. Nos dice qué es lo que debe ser exterminado. La tolerancia del mal no es de ningún modo un corolario del conocimiento.” De repente comprendí por qué Freud había luchado tan amargamente contra aquellos de sus seguidores que habían desertado de él, por qué no pudo perdonarles su alejamiento del camino recto del psicoanálisis ortodoxo. Su sentido de la rectitud es la herencia de sus antecesores. Una herencia de la que él está orgulloso, tan orgulloso como de su raza. SF -”Mi lengua es el alemán, me explicó. Mi cultura y mi formación son alemanas. Me consideraba a mí mismo intelectualmente un alemán, hasta que me di cuenta del incremento del prejuicio antisemítico en Alemania y en Austria. Desde ese momento, ya no me considero más alemán. Prefiero definirme como judío.” De algún modo esta observación me desilusionó. Me parecía que el espíritu de Freud debía morar en las alturas, más allá de cualquier prejuicio de raza, que no debía ser manchado por ninguna clase de rencor. Sin embargo, su genuina indignación, su justa cólera me lo hizo más atractivamente humano.
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¡Aquiles sería intolerable si no fuera por su talón! GV - Me agrada, Sr. profesor, observé, que usted también tenga sus complejos, que también a usted la traiciona su mortalidad. SF- “Nuestros complejos – replicó Freud – son la fuente de nuestra debilidad, pero también a menudo son la fuente de nuestra fuerza.” GV- Me pregunto, observé, ¡qué clase de complejos tengo! SF- “Un análisis serio – replicó Freud – toma al menos un año. Puede incluso llevar dos o tres. Usted está dedicando muchos años de su vida a la caza del león. Ha buscado, año tras año, las figuras descollantes de su generación, invariablemente hombres mayores que usted. Roosevelt, el Kaiser, Hindenburg, Briand, Foch, Joffre, George Brandes, Gerhart Hauptmann y George Bernard Shaw…” GV -Es parte de mi trabajo. SF “Pero es también su preferencia. El gran hombre es un símbolo. Su búsqueda es la búsqueda de su corazón. Usted está buscando el gran hombre que tome el lugar del padre. Es parte de su complejo paterno.” Vehementemente negué la aseveración de Freud. Sin embargo, reflexionando, me pareció que podría haber una verdad, no sospechada por mí, en su sugerencia. Podía ser el mismo impulso que me llevaba hacia él. SF -“En su Judío errante, agregó, usted extiende su búsqueda hacia el pasado. Siempre es el mismo Cazador de Hombres.” GV -Desearía, observé después de un momento, poder permanecer aquí suficiente tiempo para echar un vistazo a mi corazón a través de sus ojos.¡Quizá, como la Medusa, moriría de terror enfrentando a mi propia imagen! Pero sé mucho de psicoanálisis, y temo que me anticiparía o trataría de anticiparme a sus interpretaciones. SF-”La inteligencia en un paciente – replicó Freud – no es una desventaja. Por el contrario, a veces facilita la tarea.” En este punto, el maestro del psicoanálisis difiere de muchos de sus adherentes que rechazan cualquier autointerpretación del paciente en tratamiento. La mayoría de los psicoanalistas emplea el método freudiano de la “libre asociación”. Animan al paciente a decir todo lo que le venga a la mente, no importa cuán estúpido, obsceno, inoportuno o irrelevante pueda parecer. Siguiendo huellas aparentemente insignificantes, pueden rastrear hasta su guarida a los dragones psíquicos que lo rondan. No les agrada que el paciente desee cooperar activamente, porque temen que una vez que la dirección de REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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la búsqueda comience a quedar clara para él, sus deseos y resistencias luchando inconscientemente para preservar sus secretos puedan lograr despistar al cazador psíquico y hacerle perder el rastro. También Freud reconoce este peligro. GV - A veces me pregunto, si no seríamos más felices sabiendo menos de los procesos que forman nuestros pensamientos y emociones. El psicoanálisis le sustrae a la vida todo encanto cuando conduce cada sentimiento al racimo de complejos que lo originan. No nos hemos vuelto más felices descubriendo que todos albergamos en nuestros corazones al salvaje, al criminal y a la bestia. SF - “¿Qué tiene en contra de las bestias? replicó Freud, prefiero infinitamente más la sociedad de los animales que la sociedad humana.” GV -¿Por qué? SF - “Porque son mucho más simples. No sufren de una personalidad dividida ni de la desintegración del yo, que resulta de los intentos del hombre de adaptarse a pautas de la civilización demasiado enaltecidas para su mecanismo intelectual y psíquico. El salvaje, como la bestia, es cruel, pero carece de la mezquindad del hombre civilizado. La mezquindad es la revancha del hombre sobre la sociedad por las restricciones que ésta le impone. Es el sentimiento vengativo que anima al reformista y al chismoso. El salvaje le puede cortar la cabeza, se lo puede comer, lo puede torturar, pero le ahorrará los continuos pequeños aguijoneos que a menudo vuelven casi intolerable la vida en una comunidad civilizada. Los más desagradables hábitos e idiosincrasias del hombre, sus mentiras, su cobardía, su falta de reverencia, son engendrados por su incompleta adaptación a una civilización determinada. Es el resultado de los conflictos entre nuestros instintos y nuestra cultura. ¡Cuánto más agradables son las simples, directas e intensas emociones de un perro, moviendo la cola o ladrando su displacer! Las emociones del perro – agregó Freud pensativamente – nos recuerdan a algunos de los héroes de la antigüedad. Quizás ésa es la razón por la que inconscientemente le damos a nuestros canes los nombres de los héroes antiguos, tales como Aquiles y Héctor.” GV -Mi propio perro, interrumpí, se llama Ajax. Freud sonrió. GV - Estoy contento, agregué, de que no pueda leer. ¡Sería un miembro menos deseable en la casa si pudiera gruñir sus opiniones sobre los traumas psíquicos y el complejo de Edipo! Incluso usted, profesor, encuentra la existencia demasiado compleja. Sin embargo, me parece que usted mismo es parcialmente responsable por las complejidades de la civilización moderna.
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Antes de que inventara el psicoanálisis no sabíamos que nuestra personalidad estaba dominada por una beligerante hueste de complejos altamente objetables. ¡El psicoanálisis ha hecho de la vida un complicado rompecabezas! SF - “De ningún modo -replicó Freud-, el psicoanálisis simplifica la vida. Adquirimos una nueva síntesis después del análisis. El psicoanálisis reorganiza el laberinto de impulsos dispersos e intenta bovinarlos en la madeja a la que pertenecen. O, para cambiar la metáfora, provee el hilo que permite al hombre salir del laberinto de su propio inconsciente.” GV - Superficialmente parece, sin embargo, que la vida humana no tendría por qué ser tan compleja. Y cada día alguna nueva idea propuesta por usted o por alguno de sus discípulos vuelve el problema de la conducta humana más complejo y más contradictorio. SF “Por lo menos el psicoanálisis nunca le cierra la puerta a una nueva verdad” GV-Algunos de sus discípulos, más ortodoxos que usted, quedan adheridos a cada pronunciamiento que emana de usted. SF- “La vida cambia y el psicoanálisis también cambia, observó Freud, estamos sólo en los comienzos de una nueva ciencia.” GV - Me da la impresión de que la estructura científica que usted ha erigido es muy elaborada. Sus principios, la teoría del desplazamiento, de la sexualidad infantil y de la simbología del sueño, parecen ser permanentes. SF -”Sin embargo, le repito, estamos solo al comienzo. Yo soy únicamente un iniciador. Tuve éxito en sacar a la superficie monumentos enterrados en el sustrato de la mente. Pero donde yo he descubierto unos pocos templos, otros pueden descubrir un continente.” GV ¿Todavía pone el énfasis más importante en el sexo? SF -”Le replico con las palabras del gran poeta Walt Whitman: ‘Todo nos faltaría si nos faltara el sexo’. De todos modos, le acabo de explicar que hoy le doy casi la misma importancia a lo que está ‘más allá’ del placer: la muerte, la negación de la vida. Este deseo explica por qué algunos hombres aman el dolor ¡como un paso hacia la aniquilación! Explica por qué todos los hombres buscan el descanso, por qué el poeta agradece que Cualesquiera que sean los dioses, que la vida no dure eternamente que los muertos no resuciten nunca, y que incluso el río más fatigado pueda, ondulando, llegar finalmente al mar”. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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GV -Shaw, como usted, no desea vivir para siempre, pero al revés que usted, considera el sexo poco interesante. SF “Shaw – replicó Freud sonriendo – no comprende el sexo. No tiene la más remota concepción del amor. No hay una verdadera relación amorosa en ninguna de sus obras. Toma en broma la pasión amorosa del César, quizá la pasión más grande de la historia. Deliberadamente, por no decir maliciosamente, despoja a Cleopatra de toda grandeza y la degrada en la imagen de una mujer insignificante y frívola. La razón de la extraña actitud de Shaw hacia el amor, y de su negación del motivo primordial de todos los asuntos humanos, lo cual priva a sus obras de atractivo universal, a pesar de su enorme interés intelectual, es inherente a su psicología. En uno de sus prefacios, Shaw mismo enfatiza la vena ascética de su temperamento. Pude haber cometido muchos errores, pero estoy completamente seguro de que no me equivoqué cuando enfaticé la importancia del instinto sexual. Es porque es tan fuerte que el instinto sexual choca más frecuentemente con las convenciones y las salvaguardas de la civilización. La humanidad, en su propia autodefensa, busca negar su suprema importancia. Hay un proverbio ruso que dice que si usted rasca al ruso, por debajo aparece el tártaro. Analice cualquier emoción humana, no importa cuán lejos pueda aparentemente estar de la esfera sexual, y esté seguro de que descubrirá en alguna parte el instinto primario al que la vida debe su perpetuación.” GV- Verdaderamente usted ha tenido éxito en imprimir este punto de vista en todos los nuevos escritos. El psicoanálisis le ha dado nuevas energías a la literatura. SF -“También ha recibido mucho de la literatura y de la filosofía. Nietzsche fue uno de los primeros psicoanalistas. Es sorprendente hasta dónde su intuición anticipó nuestros descubrimientos. Nadie ha reconocido más profundamente los motivos duales de la conducta humana, y la insistencia del principio del placer sobre su interminable vaivén. Su Zaratustra dice: La aflicción Proclama : Muerte! Pero el placer anhela la eternidad, Ansia la implacable, profunda eternidad!” El psicoanálisis puede ser menos ampliamente discutido en Austria y Alemania que en los Estados Unidos, pero su influencia en la literatura es, sin embargo, inmensa. Thomas Mann y Hugo von Hofmansthal nos deben mucho. Schnitzler siguió extensamente en paralelo mi propio descubri-
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miento. Expresa poéticamente mucho de lo que yo intento transmitir científicamente, pero ocurre que el Dr. Schnitzler es no sólo un poeta sino también un científico. GV - Usted, repliqué, no es sólo un científico sino también un poeta. La literatura americana, seguí diciendo, se ha elevado con el psicoanálisis. Rupert Hughes, Harvey O`Higgins y otros se han convertido en sus intérpretes. Es casi imposible abrir una nueva novela sin encontrar alguna referencia al psicoanálisis. Entre los dramaturgos Eugene O`Neill y Sydney Howard están profundamente en deuda con usted. El cordón de plata es meramente una dramatización del complejo de Edipo. SF -“Lo sé – replicó Freud – y aprecio el cumplido, pero tengo miedo de mi propia popularidad en los Estados Unidos. El interés americano en el psicoanálisis no es muy profundo. La extensiva popularización conduce a una aceptación superficial sin una investigación seria. La gente meramente repite las frases que aprende en el teatro o en la prensa. ¡Imaginan que comprenden el psicoanálisis porque pueden hacerse eco de su jerga como si fueran loros! Prefiero el estudio más intenso del psicoanálisis en los centros europeos. América fue el primer país en reconocerme oficialmente. La Universidad de Clark me concedió un grado honorario cuando todavía sufría el ostracismo en Europa. No obstante, América ha hecho pocas contribuciones originales al estudio del psicoanálisis. Los americanos son inteligentes generalizadores, pero raramente son pensadores creativos. Sin embargo, el trust médico tanto en los Estados Unidos como en Austria, intenta apoderarse del campo. Pero dejar el psicoanálisis sólo en manos de los doctores podría ser fatal para su desarrollo. Una educación médica es a menudo tanto una desventaja como una ventaja para un psicoanalista. Es una desventaja si algunas convenciones científicas aceptadas se incrustan muy profundamente en la mente del estudiante”. ¡Freud debe decir la verdad a cualquier costo! No puede forzarse a halagar a América donde tiene la mayoría de sus admiradores. No puede aún a los setenta prestarse a ofrecer la paz a la profesión médica, la cual incluso en la actualidad lo acepta de mala gana. A pesar de su intransigente integridad, Freud es el alma de la urbanidad. Escucha pacientemente cada sugerencia, no intentando nunca crear en su entrevistador alguna forma de intimidación. ¡Raro es el huésped que deja su presencia sin algún regalo o alguna muestra de hospitalidad! La noche había caído. Para mí ya era tiempo de tomar el tren de vuelta a la ciudad que una vez albergó el esplendor imperial de los Habsburgo. Freud, acompañado por su mujer y su hija, bajó, para despedirme, los escalones que REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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conducían desde su refugio de la montaña a la calle. Me pareció gris y apagado mientras levantaba la mano como despedida. SF - “No me haga aparecer como un pesimista, remarcó después del último apretón de manos, yo no desdeño al mundo, ¡expresar desprecio por el mundo es sólo otro modo de cortejarlo, de ganar audiencia y aplausos! No, no soy un pesimista, ¡no mientras tenga a mis hijos, a mi mujer y a mis flores! “Afortunadamente – agregó sonriendo – las flores no tienen ni carácter ni complejidades. Amo mis flores. Y no soy infeliz, al menos no más infeliz que los otros.” Traducción del inglés: Beatriz Castillo
DESCRIPTORES: FREUD, SIGMUND / MUERTE / AMOR / PSICOANÁLISIS / PSICOANÁLISIS PROFANO.
KEYWORDS: FREUD, SIGMUND / DEATH / LOVE / PSYCHOANALYSIS / LAY PSYCHOANALYSIS. PALAVRAS-CHAVE: SIGMUND FREUD/ MORTE / AMOR / PSICANÁLISE / PSICANÁLISE PROFANA.
*Tomado de The Penguin Book of Interviews. An Anthology from 1859 to the present days, Unidres, Ed. C. Silvesier, 1994. Traducción del inglés: Beatriz Castillo para la revista “Conjetural”.3
Fuentes de investigación de la entrevista: 1. 2. 3.
Johnson, N. (1971-72). Pro-Freud and Pro-Nazi: The paradox of George S. Viereck. The Psychoanalytic Review, 58(4), 553-562; Silvester, C. (Ed.) (1998). Las grandes entrevistas de la historia. Madrid: Aguilar. Papers of George Sylvester Vireck. Special Collections Department, University of Iowa Libraries. http://www.lib.uiowa.edu/speccoll/MSC/ToMsc100/MsC99/MsC99_viereckge-
3 Revisada y editada por Claudia Lucía Borensztejn.
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4. 5.
Entrevista a Sigmund Freud
orge.htm (consultado en noviembre de 2010 por Margarita Zelaya .Biblioteca Prof. Willy Baranger - APA ). Freud , S A religiuos Experience, SE vol XXI pag 169 Strachey , SE vol XXI pag 168
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Comentario de la entrevista a Sigmund Freud: Una entrevista actual, 1926-2010 * Oscar Paulucci
“Ser inmortal es baladí; menos el hombre todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo incomprensible, es saberse inmortal”. “La muerte (o su alusión) hace preciosos y patéticos a los hombres. Estos se conmueven por su condición de fantasmas; cada acto que ejecutan puede ser el último; no hay rostro que no esté por desdibujarse como el rostro de un sueño. Todo, entre los mortales tiene el valor de lo irrecuperable y lo azaroso”. El inmortal, (frag.). Jorge Luis Borges.
Es un placer comentar por invitación de la Revista de Psicoanálisis este reportaje a Freud, realizado por el periodista George Viereck en el verano de 1926 en los Alpes austriacos. En primer lugar, se hace necesaria la verificación de la realización de la entrevista, que es mencionada por Jones en su biografía sobre Freud y por el propio Freud en el texto “Una experiencia religiosa”, de 1927. Lo que también queda claro es que Freud no ratifica explícitamente el texto de la entrevista. Lo leeremos entonces como un relato de Viereck acerca de su encuentro con Freud que nos permite articular algunas reflexiones freudianas con el momento de su vida y su producción teórica. También repensar algunas consecuencias de su pensamiento para la posición del analista en su práctica, en particular, la posición religiosa y la finitud, así como la tendencia creciente en la cultura actual a la medicalización de la muerte y de la vida. Asimismo, el texto nos permite reflexionar sobre el horizonte de las influencias filosóficas y literarias de las que se nutre el psicoanálisis en su desarrollo logrado hasta ese momento y hacia el futuro. Freud afirma que “aún prefiere la existencia a la extinción”, frente a las restricciones y sufrimientos que le produce el tumor que padece. Se ubica en una perspectiva de aceptación del límite y la finitud. Más adelante cuestiona los intentos de prolongar innecesariamente la vida y, por el contrario, *
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valora los intentos de hacerla más vivible. Es de sumo valor esta afirmación freudiana en momentos en que se tiende a recurrir a la tecnología médica para prolongar una aparente vida que, en realidad, resulta indigna para el sujeto. Se trata de una medicalización no sólo de la muerte sino de la vida, ya que es habitual lo excesivo e innecesario de muchas prácticas médicas que sólo intentan suplir la falta de examen clínico y de conocimiento médico. En cuanto a los padeceres del alma, se intenta reducirlos a una nosografía que remite cada trastorno a una medicación psicofarmacológica correspondiente, objetivándose y objetalizándose al sujeto. El psicoanálisis conserva su vigencia en tanto intenta preservar y construir un espacio para la subjetividad deseante a partir de la escucha del analista. Su posición frente al paso del tiempo y la vejez nos permite rescatar lo fundamental de la posibilidad de elaboración de duelos, tal como destaca Freud, para poder valorar aquello vivido hasta cada momento de la vida y aceptar las limitaciones propias de la edad. Remarcable afirmación, en tiempos de intentos imaginarios de desmentir el paso del tiempo con cirugías que exaltan y revelan lo que pretenden ocultar, o dietas y ejercicios físicos excesivos que someten al sujeto a la ferocidad superyoica con su imperativo: ¡gozad! Las afirmaciones de Freud de que “la fama nos llega sólo después de muertos” y que “lo que venga después de mi muerte no me concierne” y que “todo lo que vive, perece”, nos llevan a una reflexión sobre la inmortalidad y la religión como intento de responder y recubrir el límite que la muerte impone. Nuestro entrevistado no desea la inmortalidad, está “contento de saber que el eterno fastidio de vivir terminará algún día”, y alude a Nietzche con el eterno retorno de las cosas, cuestionando el valor que tendría una vida sin límite ni memoria, faltando el enlace entre el pasado y el futuro. El intento científico de borrar los recuerdos traumáticos, mediante el uso de drogas como el propanolol, por ejemplo, muestra su cara siniestra, anulante del deseo tal como se puede leer en la película “Eterno resplandor de una mente sin recuerdos”. Freud piensa que no se trata de prolongar la vida, sino de hacerla más vivible, esa es la apuesta del psicoanálisis. Un año después, Freud produce “El porvenir de una ilusión”, donde profundiza en el análisis de las creencias religiosas como intentos del hombre ligados a la añoranza del padre, ante la necesidad de ser protegido frente al registro del desvalimiento infantil y de intentar dar respuesta a enigmas sobre el origen del mundo, los peligros de la vida y la finitud. La religión queda ubicada por Freud como la neurosis obsesiva universal. Genera la ilusión de no límite ante la muerte, facilitando la tendencia neurótica a postergar, a no concluir y a sostener a un padre no castrado con el costo consiguiente para el sujeto. Freud magistralmente pone esto en evidencia en la referencia autobiográfica “Un trasREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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torno de la memoria en la Acrópolis”, donde la dificultad de ir más allá del padre le obstaculiza la creencia en la realidad de aquello a lo que accede y gozar del viaje soñado desde pequeño. Como afirma Lacan, se trata de ir más allá del padre, pero no sin servirse de él. Y en el Seminario “El objeto del psicoanálisis” sostiene que el religioso “remite a Dios la causa de su deseo, lo cual es propiamente el objeto del sacrificio”. Como Freud nos enseña, lo que el sujeto rechaza es la castración del Otro, ofreciendo la propia. La neurosis es una religión del Otro sin castrar, mientras que podemos ubicar a la castración como signo de la finitud; el Otro, como afirma Lacan en su seminario “El acto psicoanalítico”, es un campo marcado por la misma finitud que el sujeto. La subjetivación de la castración del Otro, posible y esperable efecto de un análisis, es habilitante del sujeto en el camino del deseo. La posición religiosa está en las antípodas de la posición del analista que si intenta sostener una posición omnisciente y omnividente no hace más que alimentar la posición neurótica del analizante. En 1928, en “Una experiencia religiosa”, Freud analiza, mediante los instrumentos analíticos, la experiencia religiosa del interlocutor que lo cuestiona, enfatizando el “sometimiento al Dios padre y la añoranza por la madre”, que la religión implica. En el reportaje de Viereck deja de considerarse alemán por su formación y cultura para definirse como judío frente al antisemitismo creciente en Europa en ese momento. En el texto sobre la experiencia religiosa recién mencionado se cataloga como “judío infiel”, “infidelidad” que podemos leer como referencia a su no creencia religiosa pero que ante la cercanía del “huevo de la serpiente”, ratifica su pertenencia a una etnia y a una tradición defendiendo su dignidad. La satisfacción por “los pequeños placeres de la vida”, ubica el discurso de Freud en la perspectiva de subjetivación de la castración, “soy tolerablemente feliz porque estoy agradecido por la ausencia de dolor”, “por mis hijos y por mis flores”. Como plantea Lacan en “Subversión del sujeto”: “la castración quiere decir que el goce sea rechazado para que pueda ser alcanzado en la escala invertida de la Ley del deseo”, es decir lo que permite disfrutar de los “pequeños placeres de la vida”. Cae así la ilusión de un goce pleno, mortífero, el “goce de la cosa – das Ding”, y permite que se relance el deseo tal como plantea Freud en “Más allá del principio del placer”, donde se afirma que el factor pulsionante se establece en la diferencia entre la satisfacción esperada y la hallada. Ya en “La transitoriedad” plantea que lo perecedero aumenta el valor de los objetos y las experiencias por su límite temporal y que la restricción en la posibilidad del goce los torna más apreciables. Se hace necesario diferenciar entonces la insatisfacción estructural del deseo y la pulsión, que habilita cierta satisfacción, de la insatisfacción neurótica que espera encontrar un goce pleno más allá del principio del placer.
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En esta entrevista Freud retoma y refuerza los planteos desarrollados a partir de su Más allá del principio del placer, de 1920. Entre otras afirmaciones nos dice que “la Muerte es la compañera del Amor” y que “el último objeto de la vida es su propia extinción”, frases que resuenan en las palabras de Heráclito: “Al arco - biós – se le dio el nombre de vida – bíos – y su obra es la muerte”. Una perspectiva ya profundizada en 1924, en “El problema económico el masoquismo”, y que nos permite afirmar que para el psicoanálisis freudiano el sujeto humano no busca su bien y bordea constantemente un goce más allá del principio del placer, que el análisis intenta acotar de modo indirecto, pues el sujeto “trabaja demasiado para obtener alguna satisfacción”. La afirmación en el diálogo con el periodista: “morimos porque queremos morir”, debe ser relativizada so pena de culpabilizar al analizante frente a una enfermedad o fracaso adjudicándole una intencionalidad que opere reforzando la dimensión gozadora del superyó. El conflicto que plantea entre deseo de vida y deseo de muerte es inconsciente y deben escucharse sus efectos evitando una lectura reduccionista y moralizante. Del mismo modo, con la afirmación que “toda muerte es un suicidio encubierto”, podríamos ilusionarnos con que podríamos vencer a la muerte a voluntad, alentándose la idea de inmortalidad. La afirmación freudiana acerca de que el deber es “soportar la vida” implica a mi entender una posición ética de no ceder en la posición deseante, más allá de las contingencias y dificultades de la vida, ni dejarse ganar por el llamado del “Nirvana que anhela el cese de la fiebre llamada vida”. Otro de los temas de la entrevista que considero de valor actual es la referencia al texto que estaba produciendo, “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?”, en el que nuestro autor desarrolla la especificidad de la formación del analista, y la importancia de transitar por la filosofía, la literatura, la mitología, la historia de las religiones, en una verdadera Universitas literarum. Por supuesto que, con el eje en su propio análisis y en la supervisión de casos, nos advierte sobre el riesgo de medicalización del discurso analítico y de la formación del analista. Y con el valor de una anticipación, advierte sobre sus reservas acerca del destino del psicoanálisis en los Estados Unidos, “el trust médico, tanto en los Estados Unidos como en Austria, intenta apoderarse del campo. Pero dejar el psicoanálisis sólo en manos de los doctores podría ser fatal para su desarrollo”. Rescata no sólo el aporte del psicoanálisis a la literatura sino la inversa, es decir de la literatura y la filosofía a nuestro campo. Ubica a Nietzsche como uno “de los primeros psicoanalistas, nadie ha reconocido más profundamente los motivos duales de la conducta humana y la insistencia del principio del placer sobre su interminable vaivén”. En este encuentro Freud transmite con una sabiduría y claridad admirables REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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la complejidad del sujeto humano, en tanto marcado por la cultura y el malestar inherente, que lo enajena de la armonía que evidencia el orden animal. Y al psicoanálisis, como la mejor herramienta no sólo para comprenderlo, sino fundamentalmente para “proveer el hilo que conduce a un hombre fuera del laberinto de su propio inconsciente”, y de ese modo, “simplificar la vida y adquirir una nueva síntesis”. Intentar lograr, con las herramientas de nuestra praxis, que un hombre que padece pase de la miseria neurótica al infortunio del hombre común y se sienta feliz por vivir, es también hoy la apuesta vigente del psicoanálisis y de cada uno de nosotros, psicoanalistas.
Diccionario Argentino de Psicoanálisis Aportes originales al tema de la muerte
Impermanencia1 2 * Mariam Alizade
La impermanencia es la condición básica de la existencia. Los seres humanos están destinados a no permanecer sobre la tierra. La estadía es pasajera y la inevitable mortandad es un acontecimiento en estado de espera que puede tener lugar en cualquier instante. La impermanencia encuentra un opuesto en el concepto de apego. El apego es una condición primaria de supervivencia. Se desarrolla desde los inicios de la vida en forma de una búsqueda perentoria de contacto (Bowlby, 1969) o de aferramiento a otro (Hermann, 1930) por medio del cual el ser emerge a la vida psíquica. El apego se prolonga a lo largo de las edades del hombre. Se despliega y se extiende hacia personas, cosas, lugares, proyectos, dinero. Los anhelos de apego bosquejan planes para el futuro y generan el conjunto de afectos, posesiones y acumulaciones con las cuales el ser atraviesa el tiempo. Estas ficciones mentales de reaseguro, estas raíces terrenales, contrarrestan el incesante alerta que planea invisible: la finitud. El contexto sociocultural e histórico, vía super-yo social, influye en la forma en que la comunidad piensa el hecho de morir (Ariès, 1977). La muerte prohibida y rechazada en nuestro mundo occidental actual promueve variados mecanismos de defensa. Cito algunos: la desmentida, “Yo sé qué moriré, pero aun así…” (Grinberg de Ekboir, 1983 p. 75), la negación, la identificación con el agresor y consiguiente pasaje a la acción destructiva, las defensas contrafóbicas y el desafío a la muerte en deportes riesgoso o adicciones, la retracción esquizoide como anestesia protectora. La muerte aterradora se asocia a un vacío siniestro y amenazante. El sistema narcisista recurre al inconsciente. En ese territorio de no contradicción se es mortal e inmortal simultáneamente. Fuera de peligro, fuera de los avatares temporales, el sujeto se repone de las amenazas de su sustancia perecedera. 1. Sujeta a la consigna de brevedad, he sintetizado muchas ideas que espero poder desarrollar en un futuro artículo. 2. Mi agradecimiento al Dr. Juan Falcone, a la lic. Juana Levin y a la lic. Blanca Manuel por sus valiosos comentarios. *
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Mariam Alizade
La cuota de inmortalidad imprescindible se proyecta en las obras, el reconocimiento profesional, la fama, los hijos, los nietos. El recuerdo en la mente ajena se convierte en un paliativo importante. El Yo se reconoce como mortal e intenta asegurarse “una pequeña parte de inmortalidad” (Aulagnier, 1979, p. 193-194). La muerte se manifiesta de múltiples maneras. La sombra de la impermanencia asoma en el otro que muere (Alizade, 1988), en el cadáver de un animal, en el propio envejecimiento, en una dolencia, en la crisis de la mitad de la vida (Montero, 2005). Estas representaciones indirectas de la muerte propia son, en general, a la vez fuente de malestar y una oportunidad para elaborar la no permanencia.3 El ser se deprime, se rebela. La conciencia de la inmensidad cósmica y la cercanía con lo real pueden incentivar los significantes formales (Anzieu, 1987) constituidos por imágenes propioceptivas, cenestésicas, posturales tales como: un apoyo cede, un guante se da vuelta, un objeto desaparece y reaparece. Estas sensaciones y experiencias, fuera del ámbito de la palabra, se observan con frecuencia cuando una persona recibe súbitamente el diagnóstico de una enfermedad grave.
MORIRÉ Este pensamiento y las imágenes que lo acompañan despiertan ansiedades de finitud, ansiedades de extinción, de “no ser más”. Constituyen una suerte de afánisis, término que acuñó Jones para describir el miedo a perder la capacidad u oportunidad de placer sexual (1927 p. 28). El objeto que se teme perder es la vida misma. El saber de la muerte, comúnmente suprimido, emerge con fuerza de verdad y le comunica al sujeto que es “inmediatamente morible” 4. Habrá de transformar este conocimiento – y sufrimiento – en aprendizaje, aprendizaje difícil, por otra parte, en el cual tanto el cuerpo como el tiempo son potenciales maestros. Habrá de enfrentar los dos miedos básicos: miedo al cambio y miedo al ataque ( Pichon-Rivière, 1970). En los resabios de la mente primitiva la muerte es violenta, amenazadora y el miedo que inspira forma parte de los mecanismos psíquicos no superados (Freud, 1919). El futuro irremediable de un cuerpo hecho cadáver, ceniza y olvido se torna impensable y siniestro. 3. Digo “en general “ para no dejar de lado los casos en que la muerte es una representación-expectativa aliviadora y deseada. 4. Aurora Pérez (comunicación personal) REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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La elaboración implica trabajo de duelo, trabajo de madurez y, por sobre todo, trabajo de la conciencia. El duelo es un duelo mayor (Alizade, 2000) en tanto es un duelo anticipado de la propia vida. La elaboración del destino común de todos los seres atenúa en parte los profundos dolores de la pérdida de seres queridos al insertarse, ellos también, en la dimensión de relatividad. La cosmovisión se amplía y las experiencias de displacer o los traumas padecidos se aceptan con mayor tolerancia. “Elaborar la muerte no implica meramente derivar el exceso de carga y ligar con asociaciones las representaciones y afectos. Implica tomar conciencia (insight) y reordenar los sistemas psíquicos de tal manera que se produzca una nueva forma de aprehensión de la realidad…” (Alizade, 1995, p. 121). Las reflexiones asociativas del morir crean un proceso liberador en la medida en que devuelven al ser a su naturaleza transitoria y deseante por antonomasia, naturaleza sujeta al cambio y a la renovación. La dimensión trágica de la vida se alía a la dimensión lúdica. El principio de relatividad disminuye la distancia entre el yo y sus ideales y colabora en que el presente, el instante diría Bachelard (1932), se disfrute en el goce de lo cotidiano. “En el ejercicio de la relatividad, en el descentramiento de sí mismo, en la delegación narcisista se pone de relieve la transformación del narcisismo…”(Alizade, 1995, p.120). Esta transformación, en dirección a lo que he denominado narcisismo terciario (Alizade, 1995) es un proceso psíquico que se dirige más allá del narcisismo.5 Esta transformación se acompaña de cambios en el sistema de apego. No solamente se producen desapegos de ciertos vínculos o cosas materiales sino que el área de apego se extiende: del círculo íntimo de los objetos cercanos se desplaza a los objetos lejanos (Alizade, 1995), a las generaciones que vendrán, a los seres que no se conocerán jamás, a la vida en su inmensidad creadora y transitoria. La persona se reconoce como una parcela más en el infinito mar de la creación. El despliegue libidinal, la comunión con lo extenso, lo acercan a comprender el misterio y a valorar la maravillosa experiencia de estar en el mundo. El sujeto bordea el territorio psíquico de la sabiduría. La consciencia desafía una y otra vez la irrealidad del inconsciente inmortal y se constituye en el motor de las reflexiones y asociaciones que domestican el miedo a la muerte. No solamente se reconcilia con su destino de mortal sino que además desarrolla su potencial solidario. Morir evoca el fantasma originario de regreso al vientre intrauterino.
5. Aslan, Carlos M. (comunicación personal)
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El trabajo de la conciencia incluye a lo humano dentro de un concierto cósmico en el cual la mente recibe ecos de lo impensable y una vivencia de plenitud, plenitud construida con los restos de un primitivo sentimiento oceánico en positivo (Romain Rolland, citado por Freud, 1930), con la lucidez de los instantes (Bachelard, 1932) y el placer sostenido con las insignificancias cotidianas. El trabajo de despedida es continuo. Comprende movimientos de apego y de desapego. La muerte adquiere categoría de acontecimiento trascendente.
EN EL CAMPO ANALÍTICO ¿Cómo se frecuenta la muerte con nuestros pacientes? ¿Cómo se exploran los efectos psíquicos de la impermanencia y se los incluye en las interpretaciones? Deseo plantear dos sugerencias: la primera se refiere a la conveniencia de instituir la observación de pacientes “por morir” en los programas para analistas en formación de la misma manera en que en algunos Institutos se implementa la observación de lactantes. Estas observaciones se volcarían de una u otra forma en el análisis. La impermanencia sería abordada en el espacio transferencial-contratransferencial en medio del fragor de los síntomas neuróticos y los conflictos familiares del paciente. Paciente y analista recibirán ecos de sus propias muertes y esto influenciará positivamente la marcha de la cura y la resolución de la patología. La ciencia de vivir ocuparía un lugar importante en el tratamiento. La segunda sugerencia es incluir la exploración de las creencias espirituales y religiosas en la mente de pacientes y analistas en todo su valor y complejidad. Lo perecedero puede asociarse a la esperanza de renacer, a la representación de reunirse con los seres queridos ya muertos, a la vivencia de apertura a un estado desconocido y benéfico. Son representaciones inteligentes que concuerdan con la sabiduría socrática de un “no sé” categórico respecto del más allá que nos aguarda y que, en la ignorancia, deja abiertas incógnitas sin resolver. Concluyo con las palabras de un filósofo: Para empezar a privar a la muerte de su mayor ventaja sobre nosotros, adoptemos una actitud del todo opuesta a la común; privemos a la muerte de su extrañeza, frecuentémosla, acostumbrémonos a ella; no tengamos nada más presente en nuestros pensamientos que la muerte... No sabemos dónde nos espera la muerte así pues, esperémosla en todas partes. Practicar REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 3 | 2010
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la muerte es practicar la libertad. El hombre que ha aprendido a morir ha desaprendido a ser esclavo. Montaigne (1580)
BIBLIOGRAFÍA Alizade, M. (1988). Uno morirá. Consideraciones éticas sobre la muerte e implicancias clínicas. Rev. De psicoanálisis, Vol. XLV, 4. —— (1995). Clínica con la Muerte. Buenos Aires, Amorrortu Editores. —— (2000). Duelos en el cuerpo. Presentado en el 1er congreso de Psicoanálisis de la Asociación Psicoanalítica del Uruguay. Anzieu, D. (1987). Los significantes formales y el yo-piel en Las envolturas psíquicas, Buenos Aires, Amorrortu editores, 199, p.15-37. Ariès, Ph.(1977). La muerte en Occidente. Barcelona. Argos Vergara 1982. Aulagnier. P. (1979). Los destinos del placer. Barcelona, Petrel, 1980. Bachelard, G. (1932). La intuición del instante. México, Fondo de Cultura Económica, 2002. Bowlby, J. (1969). El vínculo afectivo. Buenos Aires, Paidós, 1976. Freud, S, (1919). Lo Siniestro. Barcelona, Biblioteca Calamus Scriptoris, 1979. —— (1930). El Malestar en la Cultura. OC. BN. T III, cap. 1. Grinberg de Ekboir, J. (1983). Sobre la aceptación de la propia muerte. Revista de Psicoanálisis de APDEBA, vol.V, 1, p.73-92 Hermann, I.(1930) L instinct filial. Paris, Denoel, 1973. Jones, E. (1927) El desarrollo temprano de la sexualidad femenina en Psicoanálisis y Sexualidad Femenina, Buenos Aires, Hormé, p. 25-47. Montaigne, (1580) Filosofar es aprender a morir en Ensayos, Tomo 1, Paris, Librairie Garnier Frères. 1948. P.87-88. Montero, G. (2005) La Travesía por la mitad de la vida. Buenos Aires, Homo Sapiens. Pichon Rivière (1970) Clases dictadas en la Primera Escuela Privada de Psicología Social.
Objeto muerto-vivo de Willy Baranger * Susana Ada Diringer
La idea del objeto muerto-vivo de Willy Baranger está basada en la concepción de objeto kleiniano interiorizado. Sostiene el autor que hay una unidad entre los estados de duelo, depresión y melancolía. “En los estados de la serie depresiva el proceso de duelo no puede llevarse a cabo y el sujeto queda, en forma más o menos encubierta, atado a un objeto que no puede ni vivir ni morir del todo.” (1969, pág. 217). Señala el terror de albergar los objetos moribundos dentro de si y la identificación del yo con estos objetos, de los cuales no puede desprenderse. Willy Baranger es en este momento seguidor de Melanie Klein, de quien dice se originan estas nociones. También escribe que hay analogía con el concepto de “objeto aletargado” de Fidias Cesio, aunque en un contexto teórico muy distinto.
VARIEDADES DEL OBJETO MUERTO-VIVO: _ la más importante es el objeto moribundo de los estados depresivos. “… el sujeto es “habitado” por un objeto interno casi muerto. Pero la única persecución que ejerce éste reside en sus exigencias para con el sujeto. Lo mantiene esclavizado… ”. (pág. 219). _ la no creencia en la muerte de una persona querida. El objeto aparece como vivo en sueños y en fantasías. _ el muerto sigue existiendo como persona separada. _ un objeto dañado o muerto por el sujeto y que ejerce sobre él una persecución moral. Es el mito del convidado de piedra. _ la fantasía del muerto- vivo en descomposición. La angustia depresiva se mezcla con la ansiedad paranoide. El yo está amenazado de ser llevado a la muerte. _ muerto limpio. Es una variedad vecina. El objeto es hambriento y lleno de envidia hacia los vivos. El objeto es “un alma en pena.” La función de la constitución del objeto muerto-vivo es “focalizar y sin-
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tetizar las fantasías y los impulsos sadomasoquísticos y libidinales permitiendo así el control de la angustia depresiva.” (pág. 224). El aislamiento de este objeto y la centralización sobre él de las fantasías sádicas implica un proceso de clivaje. Este clivaje es distinto del que tiene lugar en el sujeto esquizo-paranoide. Ocurre en un yo más evolucionado y recae sobre objetos más integrados. Es menos masivo y es más lábil. Hay ambigüedad en la función del objeto muerto-vivo, es un duelo que se hace y se deshace. (Pág. 226). En la tramitación de la depresión sucede que, en la relación del yo con un objeto muerto-vivo, éste no puede ser reparado ni asimilado en el yo ni en el superyo. (Pág. 228). Willy Baranger diferencia el objeto muerto-vivo del objeto idealizado, que existe también en los estados de duelo y depresión. Este objeto muertovivo es distinto del superyo. También el objeto idealizado es diferente del superyo. El mismo autor sostiene que el objeto muerto-vivo se observa con regularidad en el trabajo normal de duelo y que aparece en los sueños. En la noción teórica del objeto-muerto-vivo el autor se basa en la concepción genético-evolutiva (dice que es “una etapa evolutiva universal”) y en la existencia del objeto con un status de “casi instancia”. También en la importancia de formas y grados de clivaje como mecanismos y en la discriminación entre mundo interno y mundo externo. Willy Baranger retoma la problemática del objeto muerto-vivo en trabajos posteriores. Habla de la existencia ambigua del objeto, tomando al objeto con cierta substancialidad distinta de los objetos naturales y con una consistencia casi real (1980, pág. 306-321). Es en esta cuestión donde se observa la raíz fundamentalmente kleiniana de su elaboración, aunque Willy Baranger señala que ya Freud se había ocupado del problema. ¿Por qué el objeto muerto-vivo no puede morir ni vivir? ¿Por qué en algunos sujetos fracasa el duelo? Según Freud, en el duelo hay una serie de pequeñas muertes o una serie de renuncias parciales a todos los aspectos de la relación del yo con los objetos. ¿Qué es lo que transforma el trabajo de duelo en un duelo “de Penélope”? Para Willy Baranger en un duelo patológico existe una situación anterior de simbiosis del Yo con el objeto que se pierde, además del carácter particular de la idealización depresiva, observándose esto en la transferencia. La simbiosis funciona tanto con identificación introyectiva como proyectiva. En otro momento de su producción (1980, pág. 141/ 144) Willy Baranger dice que, como analistas, nos interesa el objeto que se instaura a partir de un corte con el objeto natural y que es el objeto de la pulsión. El objeto natural hace, para él, figura de mito, mito muy difícil de abandonar. En el muerto-vivo, Willy Baranger da al objeto el carácter de presencia. Dice que es una unidad que existe de por si, que acusa y reprocha, que sigue REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
Objeto muerto-vivo
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viviendo con vida propia, “ejerciendo funciones de vigilancia y a veces de salvación” (1961/ 1962, pág. 218). Se aleja así de la concepción freudiana acerca de la no existencia del objeto y de la falta de sujeto. “El sujeto en el campo del Otro adviene como falta cuando logra constituirse en la falta de objeto” (Korin, 2010). Se muestra que hay un carácter rigurosamente fantasmático que influye en la tramitación de este objeto. Se da cuerpo a los fantasmas. No piensa Willy Baranger que el objeto pueda “reducirse” a una construcción significante, esto último “pivote instrumental del aparato teórico lacaniano” (Masotta, 1968). En la misma línea fantasmática surge que hay deseo de inmortalidad. En su obra Willy Baranger cita a Proust: “El muerto agarra al vivo y hace de él el continuador de su vida interrumpida” (1980, p. 316) o, dicho en otros términos, el muerto no muere. Enigmática fe en una vida infinita, diría Canetti. A mi entender, el objeto muerto-vivo es una idea que merece ser tenida en cuenta no únicamente en el análisis del duelo, los estados depresivos y la melancolía, sino para comprender cómo la pulsión de muerte se presenta cribada con la pulsión de vida. Dicho en otros términos, la legalidad del monismo pulsional.
Bibliografía
Baranger, W. (1980). Conclusiones y problemas acerca del objeto. En Baranger, Willy et al: Aportaciones al concepto de objeto en psicoanálisis, Bs. As.: AE., 1980. Pág. 306-321. Baranger, W. (1961-1962). El muerto-vivo: estructura de los objetos en el duelo y los estados depresivos. En: Baranger, Willy et al.: Problemas del campo psicoanalítico, Pág. 217-229, Bs. As.: Lombardi de Kargieman, 1969. Canetti, E. (1982). La Provincia del Hombre, Madrid, Taurus Ediciones Korin, V. (2010). Comunicación personal, en Espacio Masotta. APA, Bs. As. Masotta, O. (1964): Lacan o el inconsciente en los fundamentos de la filosofía. En Conciencia y estructura, Pág. 98, Bs. As.: Eterna Cadencia., 2010 Tirso de Molina (1617) y Alfredo Rodríguez López Vázquez: El burlador de Sevilla o El convidado de piedra, Madrid, Cátedra, 2007.
Letargo * Fidias Cesio
LETARGO1: Concepto presentado por F. Cesio en el primer congreso latinoamericano (1956). Publicado en la Revista de Psicoanálisis ese mismo año.2 Freud, en sus primeras contribuciones al psicoanálisis3 acerca de la actualneurosis, revela su concepción de lo inconsciente atemporal y aespacial, uno de los fundamentos del psicoanálisis. Nos dice entonces que las manifestaciones de lo actual son corporales, somáticas. Incluye entre las mismas, tomando como modelo las conversiones histéricas, al afecto, la angustia, la hipocondría y demás enfermedades a representación somática. Entre estas conversiones el letargo por sus raíces en la tragedia edípica es la más significativa. Se presenta con frecuencia en la sesión psicoanalítica con diversas intensidades, tales como cansancio, malestar, aburrimiento, ‘sueño’ – un eufemismo común para hablar de letargo – hasta el extremo de la pérdida del conocimiento. El destino de la tragedia edípica devenida de las frustraciones sexuales originarias incestuosas es el ‘sepultamiento‘. Configura ‘al muerto’, al ‘cuerpo’, representado por el cadáver. El paciente o analista aletargado, consubstanciado con el ‘muerto sepultado’, a la percepción es una imagen macilenta, agónica, una figura cadavérica. Se trata de la representación ‘directa’ del ‘muerto’ sepultado en lo inconsciente. En ‘El yo y el ello’ Freud habla de las identificaciones directas, previas a toda catexis de objeto, de las protofantasías edípicas constitutivas del ello parental en el yo original del nuevo ser, dando lugar en este último al complejo de Edipo primordial, trágico; de esa naturaleza es la ‘transferencia actual’.
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[email protected] / Argentina 1 Letargo: (gr. lethe, olvido + argós, inactivo)m. Somnolencia profunda y prolongada de la cual es difícil despertar. Sopor en que viven muchos reptiles y otros animales durante ciertas épocas. Modorra, enajenamiento del ánimo. Diccionario General de la Lengua Española, © 1997 Biblograf, S.A., Barcelona. 2 Concepto presentado y actualizado por F. Cesio en su libro: Cesio, F.: Actualneurosis (2010). Ed. La Peste. Primera Parte. Letargo. 3 Freud, F.: Sobre la justificación de separar de la neurastenia un determinado síndrome en calidad de ‘neurosis de angustia’. (1895) AE. III, 85-111
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Fidias Cesio
Cuando paciente o analista se aletargan lo sepultado se manifiesta en una identificación primordial con el ‘muerto’. Freud nos dice que, a posteriori, a esta matriz edípica se le agrega la identificación con los padres de la historia personal configurando entonces al complejo de Edipo secundario. Como decimos más arriba, el letargo es la presentación cadavérica del complejo de Edipo primordial sepultado. El contenido que concebimos a partir de esa representación, ‘el muerto’, es una construcción. Las estructuras edípicas secundarias – complejo de Edipo secundario – pueden ser arrastradas al fundamento confundidas con el primordial. En las manifestaciones letárgicas intensas el sujeto pierde la conciencia, ‘es’ el muerto, y, cuando ‘resucita’ es un ‘zombi’, muerto reanimado mediante un rito mágico4, un ser a quien se le revela las memorias de los yoes anteriores, las del ‘muerto’. Quien padece de crisis de letargo, tal como ‘el zombi’, en su estado de vigilia, es un ‘iluminado’, un clarividente, que incursiona en lo inconsciente, donde están los muertos ‘sepultados’, trayendo a la luz – la luz que simboliza la condición fálica – los arcanos.
4 "Zombi: Término africano que en el culto vudú, designa al dios serpiente y a su fuerza sobrenatural que puede llegar a devolver la vida a un cadáver. Cadáver dotado de vida aparente. El pequeño Larousse ilustrado. 2000. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
Sueños y muerte en Garma * Jorge O. Winocur
La representación Prec-Cc de la muerte transcurre, en la obra de Garma, y desde un comienzo, por todas las manifestaciones del alma, a diferencia de Freud, quien al principio abordó más la sexualidad y el inconsciente, y a quien sólo más tarde, en gran parte a consecuencia de la guerra del 14’, la conceptualización sobre la muerte se le fue imponiendo cada vez más. Así fue como Garma, ya desde su primera y muy importante aportación psicoanalítica, como fue su trabajo sobre los instintos y las psicosis, en 1931, pudo acercarse con una visión, yo diría más desprejuiciada, a lo que eran los bastiones fuertes de la obra de Freud como alguien de afuera. De afuera del círculo vienés, como un vasco no judío y con otra lengua. Cerca de Freud pero distinto a Freud. Así pudo poner en jaque el punto fuerte de la teoría de la realización de deseos, tanto en los sueños como en la psicopatología en general. Sin descartar dicha teoría, supo ponerla en un segundo plano y privilegiar, en cambio, la compulsión a la repetición, el juicio de realidad, la alucinación onírica durante el dormir, y el trauma. Más allá del inconsciente, la sexualidad y la transferencia, el esquema referencial de Garma se basó en el instinto de muerte, la compulsión a la repetición, el sentimiento de culpabilidad, el superyó, el masoquismo primario. Era indiscutible la afirmación de que la realización de deseos era algo muy general, aplicable a todos los síntomas y no específica del soñar (que era lo que el mismo Freud explicitó que buscaba). Como no tenemos representación inconsciente de la propia muerte, los sueños que soñamos sólo se pueden apoyar en las representaciones Prec y Cc. del pensar de la vigilia. Llamativamente, no recuerdo que Garma haya descripto símbolos representando a la muerte. Cita una larga serie de símbolos y otra de lo simbolizado. En esta última la muerte no aparece. Sin embargo dice: ”La muerte interviene con frecuencia en el simbolismo de los sueños por tratarse de un tema angustioso y rechazado de nuestros pensamientos conscientes” (1962, p.30) ... “Otras
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veces la idea de muerte aparece en sueños en forma de una luz que se apaga, de efectuar un viaje o mediante alguien vestido de blanco, muy pálido o frío. Un tal ejemplo de este simbolismo lo suministra un antiguo romance español:”
EL ENAMORADO Y LA MUERTE Un sueño soñaba anoche soñito del alma mía, soñaba con mis amores, que en mis brazos los tenía. Vi entrar señora tan blanca, muy más que la nieve fría. -¿Por dónde has entrado, amor? ¿Cómo has entrado, mi vida? las puertas están cerradas, ventanas y celosías. -No soy el amor, amante: Soy la Muerte, Dios me envía. .......................... Continúa Garma: “La descripción del romance es perfecta e indica muy claramente cómo se originan los sueños. Un tema angustioso y reprimido como es el de la muerte, trata de hacerse consciente al sujeto. Le traumatiza...y se esfuerza en su enmascaramiento, haciendo posible lo que ocurre en este romance, cuando la muerte próxima toma la forma engañosa de una señora blanca y fría que inspira amor.” (p. 31) A veces, “...los pensamientos latentes genéticos son demasiado apremiantes e insisten en ser percibidos sin engaño alguno. Entonces surge la pesadilla, como en el romance citado.” (p. 31) Me pareció interesante mostrar, confirmando las ideas de Garma, la reiteración del par amor y muerte durante el auge del romanticismo alemán. En 1774 Goethe escribe Werther. Y Franz Schubert, en 1817, a los 17 años, compone la música a un poema de Matthias Claudius, La muerte y la doncella, que trata el tema de la muerte de un modo menos enmascarado que en el romance anterior, más cercano a la pesadilla. Doncella: Detente! Oh, No sigas! Vete, Muerte cruel! REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Aún soy joven, por favor vete! Y no me toques. Muerte: Dame tu mano, hermosa y tierna visión! Soy un amigo, y no vine a herirte. Muestra buena disposición! No soy cruel, Tú dormirás tiernamente en mis brazos! A los 27 años, pocos después de que se le diagnosticara sífilis, su propia mortalidad se le volvió a Schubert una idea central. Paralelamente retoma el tema La muerte y la doncella en un cuarteto de cuerdas, con lo que parece habérsele hecho evidente que estaba bien al tanto de lo que le estaba pasando. A los 31 años muere. Entonces, surge la pesadilla, lo que para Garma constituye el fondo de todos los sueños. Los descubrimientos de Freud sobre los sueños, así como las investigaciones de Garma, me llevaron a intentar diferenciar la pesadilla de los sueños de angustia que en general no estaban bien discriminados entre sí. Jones mismo, que publicó un trabajo muy importante sobre la pesadilla, un clásico: On the Nightmare, 1931, incurrió en la misma generalización. Me pareció entonces que, más allá de los aspectos comunes, lo diferente es que el sueño de angustia despierta al soñante. En cambio, en la pesadilla ocurre al revés: uno quisiera despertar, escapar, salirse del sueño, pero siente que no puede. Además, los sueños de angustia me parecieron girar más sobre los temas edípicos, mientras que las pesadillas tendrían más que ver con las consecuencias de las técnicas evitativas del duelo. Clásicamente se ha descripto la pesadilla con la siguiente tríada: la sensación de opresión torácica, un miedo mortal y la convicción de una completa parálisis. Los fantasmas de opresión torácica y sofocación aparecen, por ejemplo, en el famoso cuadro de Fusseli1 (1790-91) bajo la forma de un elfo y de la presencia sentida como amenazante de la yegua de la noche. Pero además están los íncubos, súcubos y las brujas que cabalgan sobre el durmiente y cuyo peso impide la respiración.
1 Dice Borges al respecto: “...Y hay un cuadro, un cuadro que De Quincey, uno de los grandes soñadores de pesadillas de la literatura, vio. Un cuadro de Fussele o Füssli (era su verdadero nombre, pintor suizo del siglo dieciocho) que se llama The Nightmare, La pesadilla. Una muchacha está acostada. Se despierta y se aterra porque ve que sobre su vientre se ha acostado un monstruo que es pequeño, negro y maligno. Ese monstruo es la pesadilla. Cuando Füssli pintó ese cuadro estaba pensando en la palabra Alp, en la opresión del elfo.” (1977, p. 41-43).”.
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Entiendo la pesadilla como la metáfora corporal, hipocondríaca, de esa otra metáfora la sombra del objeto cae sobre el yo (Freud, 1917, p. 246), en donde el yo se ve oprimido, aplastado, por el complejo melancólico. Hanna Segal (1986) describe este fantasma de sofocación con las palabras de Martin Eden, de Jack London: “Martin se suicida ahogándose. Al hundirse bajo el agua, intenta automáticamente nadar [...] ‘Es la voluntad de vivir’, pensó con desprecio. Como se ahogaba, experimentó un dolor desgarrante en el pecho. ‘El dolor no es necesariamente la muerte’.[...] Era la vida –los tormentos de la vida – ese sentimiento horrible de sofocación. Era el último golpe que la vida podía asestarle”. Los sueños, y entre ellos la pesadilla, contribuyen a la génesis de la creencia en el alma y de la disociación cuerpo mente. De los sueños provienen las propiedades de ésta, de poder vivir fuera del cuerpo, trasladarse libremente y ser inmortal (metempsicosis). Resulta atractivo relacionar estas creencias, supersticiones y creaciones literarias con las ideas de Freud respecto de la melancolía y el trabajo de duelo. Mientras dura el trabajo de duelo “la existencia del objeto perdido continúa en lo psíquico”(1917, p. 243), y no es infrecuente que la persona recientemente fallecida se nos aparezca en los sueños, creamos descubrirla en la gente que nos rodea, escuchemos sus pasos, oigamos su voz. M. Klein describió estos objetos internalizados como moribundos o muertos (1947). En la melancolía el sujeto siente que tiene que revivir a esos objetos y se desespera por la imposibilidad de hacerlo. En 1960 Fidias Cesio se refiere a estas ideas de Klein y denomina aletargados a estos objetos. W. Baranger (1961-62) los llama muertos-vivos. En definitiva, éstos son los objetos moribundos o muertos (aletargados, muertos-vivos) – los muertos que se alimentan de los vivos – a los que se atribuyen, en general, las pesadillas. La concepción inicial de Freud, en apariencia más triunfalista y libidinal acerca del narcisismo, fue poco a poco decayendo (salvo quizá el reparador narcisismo del dormir y el sano cuidado del sí mismo) para ir transformándose en un narcisismo cada vez más mortecino. En 1966 aparecieron trabajos de Ángel y E. Garma como por ejemplo “Reacciones maníacas: alegría masoquista del yo, por el triunfo, mediante engaños, del superyó”. Y el otro, en 1976, “La escotomización del sometimiento al superyó en la teoría de Freud del narcisismo” en los que se denunciaba, podríamos decir, una suerte de teoría maníaca de la manía. En una línea más o menos parecida aparecieron trabajos, primero, en 1971, el de Rosenfeld en el que hablaba del narcicismo REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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destructivo y posteriormente, en 1984, el de Green aludiendo a lo mismo, al narcisismo negativo desobjetabilizante. Meltzer (1968) describió una estructura narcisista, organizada tipo pandilla o patota adolescente, que es capaz de ejercer una fuerte intimidación sobre los otros miembros. La caracterizó como la parte zorra o tramposa que tiraniza a otra parte del self, y como ataques pregenitales, de tipo masturbatorio perverso, contra los aspectos más adultos. Apoyándome en parte en estas ideas describí un sistema idealizador narcisista que suele expresarse en la clínica como una organización narcisista de características superyoicas, en donde la idealización, la omnipotencia y la desmentida, bajo el dominio del instinto de muerte, son utilizadas defensivamente contra la organización genital. Este sistema trabaja con libido narcisista, que más que libido es un cultivo puro de instinto de muerte, con una engañosa apariencia libidinal. De Freud, Rank y Garma aprendí que, por lo general, para interpretar tanto los sueños como los mitos había que darlos vuelta. O sea, en el mito de Narciso, el arrojarse a las aguas, en lugar de ahogarse y morir significaría nacer. Implica comenzar a salir del narcisismo y el inicio del encuentro con el objeto externo. En otro nivel, el soñar implica la salida del narcisismo del dormir y el reencuentro con el objeto externo. El sueño es el puente entre el dormir y la realidad exterior.
Bibliografía Borges, J L. (1977). La pesadilla, en Siete Noches. Fondo de Cultura Económica, 1992, México. (Tierra Adentro). p.p. 41-43. Freud, S. (1917): Duelo y melancolía. A.E. XIV Garma, Á. (1931): “Die Realität un das Es in der Schizophrenie”, Intern. Z.F. Psychoanal., 1932, XVIII, pp. 183-99. Archivos de Neurobiología, Madrid, 1931, XI, p.604. Rev. de psicoanálisis, II, 1, 1944. Incluído en El psicoanálisis. Teoría, clínica y técnica. Paidós, Buenos Aires, 1962, p. 161). —— (1962): El psicoanálisis. Teoría, clínica y técnica. Paidós, Buenos Aires. —— y E. (1966): “Reacciones maníacas: alegría masoquista del yo por el triunfo, mediante engaños, del superyó”. En A. Rascovsky y D. Liberman (comps.): Psicoanálisis de la manía y la psicopatía. Paidós. Buenos Aires. 1966. —— (1976): “La escotomización del sometimiento al superyó en la teoría de Freud del narcisismo”. Rev. de psicoanálisis, XXXIII, 4. Green, A. y otros (1986): La pulsión de muerte. Buenos Aires. Amorrortu. 1989.
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Jones, E. (1931): “On the Nightmare”, The Hogart Press. London. La pesadilla, Buenos Aires, 1967. Paidós. Klein, M. (1947): Contribución a la psicogénesis de los estados maníaco-depresivos, Rev. de psicoanálisis, IV, 3, Buenos Aires, 1947. Meltzer, D. (1968): “Tiranía”. Rev. de psicoanálisis, XXV, 3/4. -(1968): “Terror, persecución y temor”. En Los estados sexuales de la mente. Kargieman. Buenos Aires. 1974. Rosenfeld, H. (1971): “Aproximación clínica a la teoría psicoanalítica de los instintos de vida y de muerte”. Rev. Urug. de Psic.. XIII, 2/3, 1971-2. Segal, H. (1986): “De la utilidad clínica del concepto de instinto de muerte”. En Green, A. y otros. Winocur, J. O. (1996): El poder del psicoanálisis. Rev. de psicoanálisis. Número Especial Internacional. 5. —— (1997: “Borges, los sueños y la pesadilla”. Presentado en un panel de la Asociación Psicoanalítica de Córdoba. —— (1997): El origen pulsional del superyó. Revista Asociación Escuela de Psicoterapia para Graduados. N°23. 1997.
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Testimonio Historia del psicoanálisis en Guadalajara * Norah Gramajo Galimany
En 1976 eran malos aires los que se respiraban en Buenos Aires. Docente de la UBA, comprobé que los maestros analistas no eran bien vistos por los militares y que incluso algunos desaparecían. En este estado de cosas, resolví irme a México llevando en mis valijas las canciones infantiles de Negrete y María Félix y acompañada por Jorge Saretta, terapeuta de grupos. En México Mimi Langer distribuía a los argentinos que llegaban; ya había muchos en la Capital (DF) por lo cual había que radicarse en el interior. Como, según Mimi, Guadalajara, su clima y su gente (los llamados tapatíos) se parecían a mi patria chica, Tucumán, para allí me encaminé. Fue cierto lo que me había dicho Mimi. Es una hermosa ciudad. Con el prestigio de ser analista argentina, prestigio dado por los libros argentinos de psicología y psicoanálisis, se acercaron psicólogos que querían trabajar con niños. Empecé a supervisarlos, el grupo se agrandó, incluimos a los pacientes adultos y formamos un grupo de técnica, más tarde uno de teoría; pero nadie quería analizarse. De pronto alguien, vencido por la angustia, empezó su análisis y todos vieron que comenzó a trabajar mejor. El grupo endogámico se agrandaba. Entré en la Asociación Psicoanalítica Mexicana e invité a algunos analistas a supervisar a los estudiantes de Guadalajara. El Grupo se fue haciendo cada vez menos endogámico. Se formaron otros grupos. En 1986 se preparaba el Congreso de Fepal en México. Víctor Aiza, presidente de FEPAL y miembro fundador de la Asociación Psicoanalítica Mexicana, a quien conocí en una Entrevista de Admisión, me dijo que si yo quería me podría ayudar a hacer otro congreso en Guadalajara, después del de México. Moví cielo y tierra para conseguir el apoyo económico de una entidad benéfica contando con el apoyo entusiasta de mis alumnos. Así realizamos el
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Directora de la Revista de Psicoanálisis de Guadalajara
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Primer Simposio de las Américas, que se repite cada año desde entonces (actualmente estamos organizando el Número XXIV) siempre invitando analistas extranjeros. Como no teníamos un nombre, Blanca Montevechio nos denominó “Grupo Guadalajara”. Fundé la Clínica José Sáyago para pacientes de escasos recursos económicos. Sáyago fue un herrero que recibía y mantenía en su casa a las mujeres psicóticas que deambulaban por las calles de un pueblito mexicano. El Grupo crecía y se hizo necesario intercambiar experiencias con otros analistas. Apareció entonces en 1989 el primer intento de una producción escrita propia, el primer número de la Revista de Psicoterapia, Psicoanálisis y Psiquiatría que se realizó en su totalidad con el esfuerzo de los alumnos y maestros. El segundo número se logró en 1991, pero la falta de recursos económicos hizo que se suspendiera su realización. El grupo, ya crecido, necesitó dividirse en dos. Uno que es Grupo de Psicoterapia, el cual entrega a los estudiantes que completan los cursos de tres años con su correspondiente psicoterapia personal, el título de Maestros (Masters) reconocido en México por la Secretaría de Educación Pública. El otro grupo estudiaba psicoanálisis y deseaba entrar a la Asociación Psicoanalítica Internacional, aspiración que cumplimos como Grupo de Estudios y que en 2011, en el Congreso Internacional de México – si todo sale como esperamos – concretaremos como Sociedad Provisional. Actualmente tenemos dos grupos de analistas en formación. La educación psicoanalítica es sólida, consta de ocho semestres con seminarios fijos, acompañados por el análisis didáctico de cuatro sesiones semanales, supervisiones oficiales y sponsors enviados por IPA para acreditar y acompañar el desarrollo del Grupo. A través del Comité de Nuevos Grupos, IPA estableció el modelo de formación de Eitingon en Guadalajara. En nuestra Asociación pensamos el psicoanálisis con explicaciones no lineales ni unívocas que nos abran las puertas de la invención y permitan cuestionar cómo, por ejemplo, si pensamos en las múltiples determinaciones que habitan al hombre, podemos sustentar aún hoy la noción de conflicto que se describe en los textos sólo como la resultante entre dos opuestos. El reconocimiento de la incompletud de la razón, la dimensión de lo infinito, las aportaciones de las ciencias y de las teorías conjeturales hacen imposible el desarrollo de un psicoanálisis que no se vincule a los descubrimientos contemporáneos. En 2006, esta Asociación constituida como Grupo de Estudios de IPA, pujante y llena de proyectos, retomó su producción escrita. Nuestra publicación, la Revista de Psicoanálisis de Guadalajara, pretende continuar y ampliar las ideas pluralistas del Grupo, intercambiar conocimientos con Asociaciones de otras latitudes al mismo tiempo que dar a conocer lo que pensamos. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
Historia del psicoanálisis en Guadalajara
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El Primer número apareció en 2006, el segundo en 2007, el tercero en 2008 y el cuarto acaba de salir en este año 2010. Analistas de otras latitudes han colaborado con nosotros brindándonos sus trabajos por lo cual les estamos muy agradecidos. No encontrarán en esta Revista textos homogéneos, sino una muestra de la diversidad de enfoques que sustentan los autores. Si cada escrito provoca nuevas preguntas, nuevos disensos y quizá nuevos acuerdos, habremos cumplido nuestro cometido. No olvidemos que el psicoanálisis es la peste que provoca la revuelta para inducirnos a reflexionar sobre lo que creemos
En memoria Dr. Jorge E. García Badaracco [Buenos Aires, 8 de noviembre de 1923 – 11 de septiembre de 2010]
* María Elisa Mitre de Larreta
El Dr. Jorge García Badaracco nació en Buenos Aires el 8 de noviembre de 1923. Cursó sus estudios secundarios en el Colegio Nacional de Buenos Aires y estudió medicina en la Facultad de Ciencias Médicas de la Universidad de Buenos Aires, donde se recibió de médico, con Diploma de Honor, en 1947. En esta Facultad fue ayudante de las cátedras de los doctores Bernardo Houssay, Venancio Deulofeu y Tiburcio Padilla, representantes de una generación brillante de la medicina argentina. En 1950 asistió en París, como delegado de la Sociedad Argentina de Neurología y Psiquiatría, al ‘Congreso Mundial de Psiquiatría’, el primero realizado luego de la Segunda Guerra Mundial. Esa visita lo orientó a quedarse seis años en Europa para su formación y allí tuvo la oportunidad de tomar contacto y trabajar junto a las figuras más importantes de la psiquiatría de su época en Francia: Guiraud, Marchand, Henri Ey, André Thomas, Delay, David, Hecaen y Julián de Ajuriaguerra, que fue por muchos años su amigo entrañable. También realizó cortas pasantías en Suiza y Alemania con Binswanger, Jung, Schneider, Vogel, Wiesacker y Krestschmer, entre otros. En España asistió al Servicio de Psiquiatría del Profesor López Ibor y en Londres, a la clínica de Anna Freud y a la ‘Tavistock Clinic’. En 1952 comenzó su análisis didáctico con el que fuera presidente de IPA., Dr. Sacha Nacht, que ejerció una influencia decisiva sobre su obra posterior. También comenzó su formación psicoanalítica en la Asociación Psicoanalítica de París. Realizó la supervisión de casos en tratamiento psicoanalítico con los Dres. Bouvet, Lebovici, Pasche y Schlumberger, y la supervisión de tratamientos de niños, con los Dres. René Diatkine y Favreau. Durante cuatro años concurrió a los seminarios psicoanalíticos del Dr. Jacques Lacan. En 1956, luego de cumplidos todos los requisitos, ingresó como miembro de la Sociedad Psicoanalítica de París. Durante su estadía en esta ciudad creó un Servicio Especializado para la investigación clínica de terapia por relajación muscular, bajo *
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la supervisión del Prof. Ajuriaguerra, en el Hospital ‘Henri Rouselle’. A su regreso a la Argentina trabajó durante un año en la Universidad de Mendoza, pero ya en 1957 inauguró el ‘Curso de Psiquiatría para Graduados’ en el Hospital Neuropsiquiátrico ‘José T. Borda’, el primero de sus aportes al hospital público. Dio numerosos cursos en la Facultad de Medicina, en la Asociación Médica Argentina y en el Instituto Nacional de Salud Mental, junto a los Dres. Omar Ipar, Ramón Melgar, Angel Garma y Mauricio Goldenberg, y en 1959 fue nombrado profesor titular de la cátedra de Psicopatología de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. En 1961 obtuvo su Doctorado en Medicina, con calificación sobresaliente, y desde 1964 fue profesor de la primera cátedra de Clínica Psiquiátrica de la Facultad de Medicina. En 1967 y 1968 presentó los trabajos necesarios para acceder a Miembro Titular de la Asociación Psicoanalítica Argentina. Podríamos decir que ya 1964, en el Hospital Borda, García Badaracco provocó una verdadera revolución cuando comenzó a cuestionarse el esquema terapéutico basado en las sesiones individuales para pacientes esquizofrénicos graves. Se planteó, entonces, el problema de cómo hacer accesible la terapia psicoanalítica a los pacientes que no toleraban el encuadre ortodoxo y comenzó a hacer grupos con los pacientes y a incluir a los familiares en las reuniones. Con la inclusión de las familias pudo entender muchos de los fenómenos clínicos que venía observando. En ese contexto se hizo evidente que los padres de estos enfermos no podían hacerse cargo de las profundas angustias de sus hijos por ser ellos mismos inmaduros y necesitados de ayuda. En este sentido, la enfermedad mental no podía ser considerada como un accidente fortuito, sino que se revelaba como el fracaso declarado y manifiesto de todo un desarrollo frustrado e interrumpido que llevaba al deterioro. Descubrió que aquello que los médicos consideraban los aspectos más enfermos del paciente y que llevaban a la cronicidad, constituían en realidad lo más sano y valioso, y una oportunidad única para la curación. El “brote” psicótico, para García Badaracco, sería una condensación de vivencias de situaciones traumáticas que nunca pudieron ser compartidas ni habladas por nadie. Nació entonces en él la convicción de que toda patología mental puede curarse si se dan las condiciones necesarias, algo que se pone en evidencia, de una manera sumamente clara, en la Comunidad Terapéutica. Sin embargo, esta posición creó muchas resistencias en el Hospital porque los médicos y enfermeros, que estaban habituados a cuidar a pacientes sedados por altas dosis de medicación, se encontraron de pronto rodeados de pacientes que comenzaron a comunicarse y a tomar contacto con los demás como personas. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
Obituario – Dr. Jorge E. García Badaracco
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Fue así como, luego de esta experiencia, decidió montar en 1968 una clínica privada: D.I.T.E.M. (Diagnóstico, Investigación y Tratamiento de las Enfermedades Mentales), llamada a ser la clínica psicoanalítica de estructura multifamiliar más importante del mundo. En ese contexto desarrolló los Grupos de Psicoanálisis Multifamiliar, que Badaracco consideraba una de sus creaciones más importantes. De 1987 a 1994 fue profesor titular y director del Departamento de Salud Mental de la Facultad de Medicina de la Universidad de Buenos Aires, donde fue nombrado Profesor Emérito. Fue miembro de numerosas asociaciones en Europa y la Argentina, entre las cuales cabe destacar la Asociación Psicoanalítica Argentina, de la que fue presidente por dos períodos. Impulsó en nuestra Institución la apertura al campo de la psicosis y, en 1978, junto a los Dres. Edgardo Rolla y Enrique Zemborain, coordinó el recientemente creado Departamento de Psicosis “Enrique Pichon-Rivière”, y acompañó durante su gestión la creación del Departamento de Familia y de Pareja. Asimismo, fue miembro fundador de la Sociedad Argentina de Terapia Familiar. Ha recibido premios a su trabajo y su trayectoria en muchos países. A partir de 1978, invitado por el Prof. José Guimón, viajó a España dos veces al año para difundir sus ideas, siempre acompañado por su entrañable esposa, Elena. A partir de 1997 comenzó a coordinar Grupos de Psicoanálisis Multifamiliar en los Hospitales Borda y Moyano, y en la Asociación Psicoanalítica Argentina, tarea con la que continuó hasta poco antes de su fallecimiento. En 2005 recibió el premio ‘Maestro de la Medicina Argentina’, otorgado por la Academia Nacional de Medicina, y en 2009 la Legislatura de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires lo nombró ‘Ciudadano Destacado’ por sus sostenidos aportes a la salud mental pública en el ámbito de la Ciudad. Es ampliamente reconocido en España, Italia y Uruguay, donde sus discípulos han creado multiplicidad de Grupos. Anualmente, pasantes de estos países y de toda la Argentina aprenden en el Instituto de Psicoanálisis Multifamiliar esta nueva manera de concebir la salud mental. Luego de tantos años de trabajar con pacientes con enfermedades mentales, García Badaracco pudo visualizar una nueva forma de trabajar con ellos y desarrolló ideas claves para la teoría psicoanalítica, articulando conceptos originales para ayudar a las personas que sufren. Escribió tres libros y un centenar de artículos en revistas nacionales y extranjeras, donde desarrolla sus ideas y muestra su forma de trabajar, tales como: Comunidad Terapéutica Psicoanalítica de Estructura Multifamiliar (1989), Psicoanálisis Multifamiliar – Los otros en nosotros y el descubrimiento del sí-mismo (2000) y Biografía de una esquizofrenia, que en 2005 reeditó bajo el título de Demonios
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María Elisa Mitre de Larreta
de la mente. Entre sus artículos debemos destacar aquél que presentó en el Congreso de la IPA de 1985, en Hamburgo, sobre el “objeto enloquecedor”, un concepto que amplió la meta-psicología clásica y abrió una nueva perspectiva para comprender la enfermedad mental desde el psicoanálisis. García Badaracco fue el creador del Grupo de Psicoanálisis Multifamiliar, que es un grupo multifamiliar grande, que puede llegar a contener hasta cien personas. En él tienen lugar factores curativos que no se dan en otras circunstancias, y que constituyen recursos poderosos para producir el cambio psíquico. Personalmente, García Badaracco trataba a los enfermos como si estuvieran “sanos”, y esto hacía que ellos respondieran poniendo en evidencia una virtualidad sana, que no estaban dispuestos a “arriesgar”, por así decir, si no contaban con un contexto de seguridad. Todo esto lo llevó a pensar que los pacientes y él mismo se parecían más en los aspectos sanos potenciales, y que era a partir de ese “parecido” que iba a ser posible ayudarlos, y no desde las “diferencias” que marcaba la patología. Dado que la mejoría de estos pacientes fue siempre muy difícil de lograr con las terapias conocidas, en particular en los diferentes contextos terapéuticos utilizados —individual, grupal y familiar— a Badaracco se le hizo cada vez más evidente que la presencia de muchos “otros” en un contexto multitudinario era lo que proveía la mejor “garantía” para que cada uno de los presentes pudiera contar con la seguridad ambiental necesaria para rescatar y desarrollar su sí-mismo verdadero. Descubrió que en el contexto social constituido por grupos multitudinarios se puede ayudar a los participantes a mejorar sustancialmente la calidad de vida psíquica —gerenciando una conversación compartida que tenga el poder de abrir espacios mentales— en la medida en que cada persona pueda, fundamentalmente, aprender a escuchar con respeto lo que dice el que está hablando, aunque no esté de acuerdo con lo que dice. Fue concebido como un entorno de trabajo compartido, en el cual, por medio de la conversación y en un clima emocional particular de respeto, se pueden instrumentar contextos para que cada participante pueda desarrollar recursos yoicos más genuinos que le permitan vivir satisfactoriamente su vida relacional y emocional. En este contexto, lo que se llama “enfermedad mental” de una persona aparece como un tipo de funcionamiento mental que está siendo condicionado, en gran parte, por otras personas, quienes tienen el poder de accionar y producir efectos perturbadores que no le permiten a la persona “enferma” funcionar con autonomía. El paciente o el familiar involucrados en interdependencias patógenas puede recorrer en los Grupos un camino personal que, al liberarlo de presencias enloquecedoras, le permite ampliar su mente y enriquecer su mundo vivencial con las vivencias de los otros. REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVII | N° 4 | 2010
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Al percibir y rescatar para todos la universalidad de las vivencias singulares de cada uno, se genera precisamente la “hermandad” necesaria para que se vaya dando la solidaridad que permite a cada uno poder contar más con los demás e iniciar el camino de la curación.
Revista de libros Sección a cargo de Silvia Bajraj
La ilusión vital JEAN BAUDRILLARD
Buenos Aires, Siglo veintiuno editores, 2002. Conferencia “La solución final: la clonación más allá de lo humano e inhumano”. Se comentará específicamente una de las tres conferencias que Jean Baudrillard dictara en la Biblioteca Wellek, dependiente del Critical Theory Institute, de la Universidad de California, en el año 2000.1 Frente a la problemática de la clonación humana, que hasta no hace mucho se presentaba sólo en el plano de la fantasía, se abre hoy un abanico de interrogantes, posibilidades y temores con la vivencia de una puesta a prueba de la subjetividad. Baudrillard encara este tema desde el campo de la filosofía. Su enfoque parte de dos enunciados fundamentales: I- La muerte está en la esencia de lo humano. II-El advenimiento de la sexualidad dual es la única y verdadera revolución en la his-
toria del hombre. Es lo que pone fin a la indiferenciación y a las iteraciones de lo mismo, instalando lo heterogéneo y la diferencia. De allí que la revolución sexual constituya también la revolución de la muerte. La evolución en la biosfera permitió a los seres pasar de la categoría de inmortales a la de mortalidad: desde las bacterias – con su forma de reproducción que es propiamente una repetición – hasta los organismos que les atribuyen determinadas funciones a grupos de células. La especialización abrió la posibilidad del nacimiento y de la muerte. Cuando el óvulo es fecundado por el espermatozoide, lo que resulta ya no es una copia: hay diferencias irreductibles entre la simple reproducción y la procreación. El mundo de los virus inmortales quedará, en adelante, contenido en el de los mortales. Este proceso que marcó el logro de la diferenciación, del sexo y de la muerte inicia, paradójicamente, una búsqueda insaciable de formas de inmortalidad. La que intenta inscribirse por clonación es, para Baudrillard “el más terrible de los destinos” ya que propone que los seres se vuelvan idénticos,
1 Las dos restantes son: “El milenio o el suspenso del año 2000” y “El asesinato de lo real”.
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inmortales. “Lo que está en juego en la clonación es la cuestión de la inmortalidad”. El anhelo de inmortalidad ha constituido y constituye una fantasía siempre activa en el hombre, fantasía que ha sido tomada por las ciencias y las tecnologías modernas. El autor cita diversos ejemplos, entre ellos, la suspensión criogénica por congelación (un intento en el caso de Disney), el congelamiento de cabezas en Phoenix, Arizona, las experiencias de clonación con ranas y ratones en laboratorios, culminando con el caso de la oveja “Dolly”. También menciona el caso de Henrietta Laks a quien después de su muerte le extrajeron células tumorales que fueron clonadas y algunas colocadas en el Discoverer 17 para un estudio posterior. Resulta adecuado un paréntesis para aclarar que Baudrillard deja fuera de su consideración la clonación no reproductiva, que plantea fines terapéuticos. Su objetivo: tratar de obtener células madre capaces de mutar en diferentes clases de tejidos para encarar enfermedades que hasta ahora son incurables. Volviendo a Baudrillard, recuerda que pueden darse formas de clonación espontánea. En general, la célula se divide un número limitado de veces y muere. Es el fenómeno de la apoptosis, muerte celular genéticamente programada. Pero, a veces, la célula olvida morir y sigue clonándose a sí misma (tumores y otras formaciones). Se plantea entonces la paradoja de que el sujeto muere porque la célula no muere. En el segundo de los enunciados, Baudrillard reflexiona acerca de “la liberación sexual”. Considera que, en un principio, esta liberación estuvo en ar-
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monía con la revolución sexual. Pero luego se fue impregnando de ambigüedad. En una primera fase el sexo, liberado de la reproducción, cambió el destino de la mujer y el posicionamiento de los géneros. Ahora, la posible disociación de la reproducción respecto de la sexualidad implicaría también una liberación pero antitética y de consecuencias impredecibles. El sexo, que siempre constituyó el medio de reproducción humana, puede pasar a ser una función inútil, superflua. “¿Y la muerte?” Enlazada con el sexo puede sufrir el mismo destino: así como se disocia la reproducción del sexo, también la vida intenta disociarse de la muerte, que correría el riesgo de ser considerada sólo como realidad virtual o como opción. La clonación plantea así la puesta en marcha de un proceso de involución. Representa un tipo especial de incesto y de entropía primitiva, un intento de inmortalidad patológica, tanto a nivel individual como de las especies. Es la opinión de Baudrillard, de la que se desprende su expresión, “solución final”, que aparece en el título de la conferencia Otro punto importante son sus reflexiones acerca de la gemelaridad – forma natural de clonación – y la fantasía del doble. Hay en el hombre una suerte de fascinación por la duplicación, la repetición de lo mismo, y la simetría. Esto explicaría el carácter sagrado y/o maldito de la gemelaridad en diferentes culturas. Se pregunta si no representará una forma arcaica de incesto. Y la fascinación por el doble ¿no despertará al mismo tiempo que terror, una nostalgia por la individuación?
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Cualquier complejización puede ser experimentada como traición al punto de origen, forma de arrepentimiento de lo vivo hacia lo no-vivo. Baudrillard vincula, entonces, estos aspectos con la dificultad de asumir la libertad. ¿Incapacidad de poder enfrentar la complejidad y la propia diferencia radical? Con no disimulada inquietud se plantea si no estaremos enfermos de sexo, de emancipación, de cultura. ¿O quizá la clonación implicaría una especie de aventura heroica? Para decirlo en sus palabras: “llevar lo más lejos posible la artificialidad de los seres vivos para ver qué parte de la naturaleza humana sobrevive a la experiencia”. Se trata de un planteo que abre a muchos interrogantes. Lo que quedaría de la clonación sería, entonces, “lo realmente humano”. Hay riesgos en esta aventura. Esta reflexión lo conduce al terreno del proyecto de ciencia en la actualidad. Considera que su progreso nos enfrenta ahora a un recorrido de involución. Mientras el destino natural de la especie hombre está relacionado con el instinto de conservación, el destino experimental arrasa con esta tendencia. La manipulación genética se propone la eliminación de todo lo negativo. No hay virus, ni gérmenes: todo ha sido inmunizado. Se intenta la transparencia, la desencarnación, la desinfección profiláctica. La vida termina siendo pura supervivencia porque las marcas distintivas de lo humano peligran ante la eternidad metonímica de las células. Los límites entre lo humano y lo inhumano han sido erosionados. ¿Sobrevendrá en-
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tonces lo subhumano por tachadura de las marcas simbólicas? Movimiento doble y contradictorio: el hombre intenta construirse un alter ego inmortal y, al mismo tiempo, persigue una perfecta selección natural arriesgando su sobrevivencia. Pone en riesgo su propia especificidad, su inmunidad. La prueba son las altas tasas de mortalidad en las especies artificiales. Y en relación a la argumentación de que lo clonado siempre tendrá su diferencia con el original por las influencias culturales, también percibimos lo contrario: la cultura clona. Clona bajo el signo del pensamiento único, de los sistemas educativos, de la información, etcétera. Se trata de una clonación social en la que la cultura estará siempre allí para preservar del “infierno de lo mismo”. Baudrillard se refiere por último, a una nueva forma de humanismo. No se lo percibe optimista, al contrario. Asocia a sus ideas la concepción de Canetti sobre la salida del hombre de la historia, su deslizamiento hacia lo “poshistórico”. Y en el tema específico de las manipulaciones genéticas señala un corrimiento hacia el vacío. Se pregunta si no habrá una cierta vinculación con “el suicidio colectivo de algunas especies cuando llegan a un grado de saturación”. Si el ser humano ya no se define en términos de trascendencia y libertad, sino de funciones y equilibrio biológico, el concepto del hombre y su humanidad empieza a desaparecer. “Va surgiendo una nueva definición, moderna, racional y ‘occidental’. La interacción entre lo humano y lo inhumano ha sido trastocada”. Ello llevaría a la abolición de “lo humano, de lo demasiado humano”: deseos,
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defectos, neurosis, sueños, virus, locuras, nuestro inconsciente e, incluso, la sexualidad misma. Pola Roitman Woscoboinik
Dolor psíquico en las fronteras de lo analizable CRISTINA ROSAS DE SALAS
Psicolibro ediciones, 2010. El recorrido al que nos invita Cristina Rosas en estas páginas está en mí, como seguramente en la autora, indisolublemente ligado a la ciudad de Junín en la provincia de Buenos Aires, y al Centro Psicoanalítico de dicha ciudad del que es una de las fundadoras y entusiasta sostenedora. También a su habitual presencia en los congresos, llevando a cabo la tarea, cada vez más necesaria, de hacer conocer nuestras ideas. Estas páginas reúnen, entre otros, trabajos que han sido seleccionados para los congresos de Niza 2001, Montevideo 2002, Nueva Orleans 2004, Rio de Janeiro 2005, y Santiago de Chile 2008. Incluye asimismo el trabajo ganador del Premio Luis Storni 1998, reconocimiento a la calidad de su pensamiento teórico clínico que muchos aquí valoramos y que Madé Baranger destaca en su Prólogo. El libro tiene un tema central que es el dolor psíquico en las fronteras de lo analizable y, específicamente, el trabajo de representación. Y esto se relaciona directamente con la intención
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manifiesta de la autora de que el psicoanálisis siga siendo una alternativa válida frente al dolor. La autora intenta desarrollar respuestas a una pregunta que recorre todo el libro: ¿qué sucede cuando la pulsión no encuentra representaciones a las que enlazarse? Sin embargo, no se agota allí su contenido ya que trae interesantes contribuciones sobre la subjetividad del analista, su pretendida neutralidad y casi necesariamente entonces un capítulo dedicado al análisis-reanálisis del analista y otro al de la supervisión. Es que la apelación a la imaginación clínica, a la elaboración imaginativa del analista en la construcción de lo no representado, abre el debate acerca de los límites éticos de este accionar. Nos muestra, entonces, cómo la preocupación de la autora por este campo de la clínica va de la mano con su intención de ampliar la metapsicología a partir de la misma. Se extiende además a su labor como analista didáctica interesada en los efectos del análisis y la supervisión del analista. La segunda tópica freudiana, y muy especialmente el yo y sus límites y el ello y su posibilidad de realizarse en actos, son conceptos caros a este tipo de inquietud. Al decir de la autora, se trata de evaluar el capital representacional del paciente y del analista, y de definir el lugar de la pulsión y del objeto en la estructuración psíquica. Cristina Rosas apuesta fuerte y propone estudiar a la vez pulsión y objeto: plantea así lo que llama destinos del objeto en analogía a los destinos de la pulsión y alerta de los riesgos de centrarse alternativamente en uno de ellos.
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Habría entonces un destino que sería su representación reprimida que da lugar a las formaciones del inconciente y a las que se accede a través de la palabra y especialmente en las neurosis; y otros destinos que, como la identificación, están más allá de las neurosis. Conjetura entonces que habría representaciones en relación al reconocimiento de la castración y falta de representaciones en relación a lo desmentido. Las relaciones entre identificación y representación son desarrolladas en uno de los últimos capítulos a propósito del interesante tratamiento de un paciente con un cuadro alucinatorio en que lo desmentido retornaba en las voces. La propuesta terapéutica es entonces clara, aunque lamentablemente se la elija poco en estos tiempos: desligar la pulsión que alimenta las voces en vez de acallarlas. Tanto la identificación como la representación, nos dice la autora, son procesos de estructuración psíquica; pero la identificación puede tener alto poder desestructurante. Destaco aquí la precisión que hace respecto de cómo la identificación primaria está más opuesta a la representación, mientras que la secundaria permite más “tener” al objeto a la vez que se renuncia a él con la posibilidad, entonces, de representárselo. Coincido con ella, en función de mi propia experiencia, en que a veces hablar por teléfono con el analista, escribir, como hacía este paciente con sus voces, pueden pensarse como actividades del orden de representar, de intentar ligar la pulsión a otras representaciones y a otro objeto. Es interesante también cómo la autora relaciona el capital representacio-
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nal y la repetición con la frecuencia esperable de las sesiones destinadas a contener dicha repetición más que a favorecer la regresión. Por su parte, y aunque prefiere un tiempo pactado para cada sesión que dé cuenta de que donde era el acto ahora sea palabra o pensamiento, propone que la duración de las sesiones debe adecuarse a la idea que cada analista tiene de lo que es el trabajo analítico. Nuevamente la teoría sostiene para ella la singularidad de la práctica. Quisiera destacar también, en mi propio recorrido del libro, su punto de vista del trabajo del sueño como creador de representaciones que puedan poner en marcha el tiempo detenido de la repetición. En especial el sueño con la persona real del analista sería un soporte ante el caos pulsional, una figurabilidad del pasaje de la transferencia con la persona real del analista a la transferencia con la función analítica. Para la autora, si el analista puede constituirse en objeto de la pulsión se abre la posibilidad de instalar, desde la contundencia de la repetición, una pregunta que haga posible que en vez del acto emerja la palabra. Sin embargo, describe también los destinos intrapsíquicos de la presencia-ausencia del otro y la alternativa de que el otro, el analista, se vuelva un objeto trauma. En este sentido, interesa su experiencia de trabajo en una comunidad pequeña y además en una institución como la nuestra, en el sentido de las implicancias de la persona real del analista y su realidad cotidiana. Y cómo cuando éstas asumen un rol resistencial, dejan de funcionar o no funcionan como restos diurnos y pasan a ocupar
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otras funciones que van del soporte perceptivo a la percepción traumática. Para la autora el objeto es una exigencia de trabajo al psiquismo por el trabajo de discriminación que supone la construcción de la subjetividad y la alteridad. En este sentido, la contingencia del objeto es un logro a conseguir que exige un trabajo relacionado con la posibilidad de su representación. Sus ideas resultan de un diálogo permanente con autores que como Assoun, Aulagnier, Green, Laplanche, Leclaire, Mc Dougall, Pontalis, Ricoeur, Rosolato, o Rousillon y, entre nosotros, Cabral y especialmente Marucco, que han trabajado estos temas. La autora retoma además discusiones como las de GreenLaplanche o Green-Jacobs que ya son parte de la historia de las ideas psicoanalíticas. Cristina nos trae sucesivamente las ideas de estos autores y enseguida propone sus propias hipótesis sobre esos temas a partir de lo que intitula como su experiencia clínica. Logra así un ejercicio especialmente didáctico para el lector. Además de las representaciones o la falta de ellas, la autora trabaja especialmente y en forma articulada los conceptos de regresión y repetición, y esta última asociada o no a complejos representacionales. En este último caso, plantea que se requiere la posición del analista y el encuadre para enfrentar la posibilidad de repeticiones más cercanas al acto. Las referencias al caso Benedicte de Joyce Mc Dougall, le permiten adentrarse en el tema de la sublimación. Destaca especialmente el poder reparador de la creación y la necesidad de cuidarlo en tanto sostiene un narciREVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVIII | N° 4 | 2010
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sismo tambaleante, que ejemplifica con un hermoso poema de la gran Alejandra Pizarnik. En este mismo sentido, y a propósito de la reelaboración, cita al escritor israelí David Grossman que perdió a su hijo soldado en la guerra del Líbano: “escribo y siento que el correcto uso de las palabras es a veces como la cura de la enfermedad”. “Y también escribo sobre lo que no puede recuperarse. Y sobre lo inconsolable”. “Muchas veces, cada día, sentado ante mi mesa, toco el tema del dolor y de la pérdida como quien toca la electricidad con las manos desnudas y sin embargo no muero”. Cristina extiende este uso reelaborativo del correcto uso de las palabras al tratamiento analítico. Y esto, a partir del a veces esforzado reconocimiento de lo irremediable, que supone el reconocimiento del límite absoluto con que a veces nos enfrenta la vida y la posición subjetiva que adoptamos frente a ello. El caso del Sr. Q es un buen ejemplo de cómo el análisis es para la autora un espacio y tiempo para nuevas y quizá interminables representaciones de lo acontecido, aún cuando el hiperrealismo del acontecimiento parezca haber entorpecido toda elaboración. Cristina aspira a escuchar las repeticiones y proponerlas como un interrogante para ella y su paciente. Trata de no adelantarse a sus pensamientos y de respetar el tiempo posible para las metáforas. No nos extraña entonces que el Sr. Q reconozca que ella lo ayuda a pensar. Finalmente, los estimulantes capítulos sobre tratamientos con encuadre tradicional y sus variaciones, en donde se destaca el realizado con sesiones acumuladas; y sobre la supervisión, son tam-
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bién de sumo interés al brindar la autora su propia experiencia en estos campos. Se trata de un libro que testimonia la rica experiencia clínica de Cristina Rosas, así como su preocupación por ampliar el basamento metapsicológico de nuestra práctica. La rica y muchas veces original bibliografía será un ayuda importante para cualquier lector interesado en esta temática. Para terminar: Siguiendo a Huyghe, citado por Hector Fiorini en su libro El psiquismo creador, movimiento y forma se alternan en un análisis de la misma forma que en el arte. Pienso que este libro se inscribe en una línea de pensamiento que reivindica el movimiento y el trazo que buscan forma. Va más allá de la forma reivindicando el movimiento, la pulsión, la repetición, más allá de la representación. Lo hace en forma clara y amena. Por todo esto es bienvenido y les recomiendo su lectura. Abel Fainstein
Argentina, Psicoanálisis, Represión Política OSCAR ABUDARA, SILVIA AMATI, RAÚL J. ARAGONES, LUIS R. ARIAS, LIBERTAD B. BERKOWIEZ, OSVALDO BODNI, JULIA BRAUN DE DUNAYEVICH, JOSÉ CARPMAN, VELLEDA CECCHI DE IANOWSKI, RODOLFO D’ALVIA, ELSA DEL VALLE ECHEGARAY, BEATRIZ DORFMAN LERNER, MARIANO DUNAYEVICH, VICENTE A. GALLI,
EDUARDO GROBA, JUAN C. KUSNETZOFF, CECILIA MOISE DE BORGNIA, MARÍA L. PELENTO, AUGUSTO M. PICOLLO, CARLOS REPETTO, LÍA RICON, NÉLIDA SAKALIK DE MONTAGNA, ELSA WOLFBERG, RUBÉN ZUKERFELD.
Buenos Aires, Kargieman, 1986. El pasado martes 27 de abril, en un Espacio Abierto de APA, se conmemoraron los 25 años de la publicación del libro con un Panel constituido por la Dra. Lia Ricón (coordinadora), la Dra Libertad Berkowiez, el Dr Osvaldo Bodni, y yo misma. Como decíamos en el texto incluido en la contratapa: “Un libro es un compromiso de opinión y de acción. Es en ese sentido que integrantes del Grupo de Investigación sobre los Efectos de la Represión Política, constituido por miembros de la Asociación Psicoanalítica Argentina, y otros integrantes de ésta, asumimos la tarea de presentar este libro. Surge un propósito afín: extendernos más allá del ámbito de las instituciones psicoanalíticas haciendo conocer al lector nuestra toma de posición frente a la represión política y al terrorismo de Estado. Los pueblos tienen memoria que es necesario rescatar. La supresión del recuerdo, la desinformación, el olvido, son enemigos de la salud mental individual y colectiva. Lo olvidado se hace presente a manera de repetición y condiciona el futuro, manteniéndonos unidos a la depresión y la desesperanza. Solo el esclarecimiento de la memoria y el conocimiento, por dolorosos que sean en un momento, permiten rescatar aquellos aspectos de la identidad que hemos alienado”.
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Asistieron a la mencionada reunión la mayoría de los autores que participaron de la redacción del libro, así como los familiares de los que ya no están. Recordamos que desde abril de 1985 nos reunimos semanalmente para abrir un espacio para compartir y discutir las experiencias vividas en la soledad de los consultorios. El Dr. Raúl Aragones escribió en su presentación a la Comunicación Preliminar (publicada en la Revista de APA) recordando que sus primeras aportaciones fueron presentadas en el Simposium Interno sobre agresión de 1985, que fue el núcleo central del Congreso sobre “El Malestar en nuestra Cultura”. En este duro aprendizaje comprendimos que es imposible la disociación en situaciones sociales límite en que la realidad externa irrumpe en nuestros consultorios haciéndonos sentir cómplices y culpables y llevándonos a pensar cuál es el lugar de la realidad externa dentro de nuestro trabajo. La totalidad de los presentes manifestó la importancia de este reencuentro, y la intención, después de los 25 años transcurridos, de que haya un nuevo libro con nuevos autores y/o textos modificados de lo ya escrito. Es importante agregar que estuvo presente también la vicepresidenta de nuestra Institución, Dra. Ana María Viñoly Beceiro, a quien le trasmitimos la voluntad de volver a contar con el apoyo y el estímulo de la Comisión Directiva actual para cumplir con este deseo de todos los presentes. Cecilia Moise de Borgnia
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Revista de revistas Sección a cargo de Liliana Noemí Pedron Martin
International Journal of Psychoanalysis Volumen 90 N° 6, diciembre 2009. “Posponer el trauma: El peligro de hablar”. Rachel Rosenblum (Francia)
La autora plantea que si bien los sobrevivientes que callan se ven condenados a una existencia reseca o a una muerte en vida, los sobrevivientes que hablan pueden correr un riesgo aún mayor. El contar y revivir su historia puede también acarrear una somatización, un brote psicótico o el suicidio. Rosenblum cuenta el caso de una paciente que estaba internada en una clínica en la montaña mientras su familia era arrestada por la Gestapo. Goldilocks, tal es el sobrenombre de la paciente, es salvada por un policía que la lleva a su casa. Luego la niña pasa a un hogar de niños con padres desaparecidos y por último es adoptada por una mujer que, según ella refiere, la paciente adoptó. Así lo relata: “era tan hermosa que la vi y pensé me quiero ir con ella”. Después de su adopción Goldilocks pasó a ser una niña rica y afortunada y nunca más pensó en su familia de origen. La paciente tenía borrados todos los recuerdos de su infancia. Pero a medida que su análisis avanzaba e iba recordando empezaron a
aparecer una serie de síntomas. Le contó a su analista que se encerraba en el baño para llorar y vomitar. Comenzó así un período de bulimia: tomaba laxantes y diuréticos como si quisiera evacuar todo de una vez. Esto era acompañado de una indiferencia afectiva muy grande. Sin embargo su indiferencia cesó cuando fueron abiertos los archivos franceses de la gente desaparecida y pudo leer los nombres de sus hermanos. Lejos y en el tiempo pudo certificar que sus hermanos tenían un nombre y que no eran fantasías de ella. Refiere la analista que entonces la paciente pudo un día nombrar a su madre y, para su sorpresa, se dio cuenta de que su nombre era muy parecido al de su analista. Si bien la evitación puede resultar un recorte de la vida, también puede representar una victoria sobre el caos. Este trabajo cuenta mediante algunas viñetas lo que sucede cuando se abren estas criptas que, en algunos casos, pueden disolver los fantasmas o despertarlos enfurecidos. Algunos analistas como Rosenblum no sólo escuchan al paciente sino que prestan su propia psiquis para compartir la vergüenza y la congoja del paciente. Nos recuerda Rosenblum el modelo de Ferenczi para los tratamientos traumáticos. Ferenczi dice que el trauma puede ser repetido en circunstancias
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más favorables para las que se crearían estrategias diferentes. El tema recurrente en este ensayo es el de los sobrevivientes que dudan de que estas situaciones hayan ocurrido realmente. Se presentan ante sus analistas para que les confirmen si es cierto o es una fantasía. Laub dice que necesitan que se los ayude a poner el ojo en el centro de la tormenta y sentir junto a ellos y con ellos como testigos presenciales de lo acontecido. En estos casos el analista se transforma en un alter ego del paciente. Considero que, de todos modos, este trabajo tiene sus limitaciones: el límite de lo elaborable y el riesgo de confundir lo histórico real acontecido y la realidad psíquica. Cada trauma es único y así tendría que ser tratado para que no sea reactivado negativamente. Algunos pacientes se ponen tan ansiosos que el analista debe considerar seriamente antes de reactivar un trauma. “Cuando el tercero está muerto. Memoria, duelo y testimonio después de la Shoá”, Samuel Gerson (USA) Es la tesis de Gerson que los sobrevivientes de la Shoá deben hacer grandes esfuerzos por mantenerse con vida. El autor se centra en la revisión de los artículos en los que Freud analiza la memoria y los duelos y también toma el concepto de Green de la madre muerta y la terceridad. Gerson nos da un ejemplo de una viñeta excelente que da cuenta de la importancia de testimoniar. “Si yo estoy solo en un bosque y se cae un árbol que hace mucho ruido, yo busco a una persona y le pregunto: ¿Oíste eso? Pero si no hay nadie, ¿Cómo tengo la certeza que tal cosa
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ocurrió y que no fue una fantasía mía?” Esa es la importancia de dar testimonio. Por otra parte, los sobrevivientes sufrieron tantas humillaciones en sus cuerpos y en sus mentes que se sienten contaminados. Es por eso que la tarea analítica en estos casos debe ser hecha por profesionales de vasta experiencia que puedan acompañar con mucho cuidado a desandar este camino sin pisar minas que puedan destruir el aparato psíquico de sus pacientes. Apoyándose en el artículo de Averhahn y Peskin (2003) el autor dice que las naciones se vuelven a buscar su verdad histórica. La angustia más grande es la producida por los daños reiterados que afectan a la gente que sufrió directamente. Con respecto a la desmentida es esencial considerar que, como dice Marcelo Viñar (2005), en sí misma daña la capacidad de pensar y de sentir y contiene una agresión asesina que genera indiferencia y destruye nuestra humanidad. Negar el Holocausto o cualquier genocidio favorece la creación de nuevos procesos destructivos. Como dice Freud en el artículo “Recuerdo repetición y elaboración”, lo que no se memoriza es factible de ser repetido con una acción destructiva. En Sudáfrica las víctimas de la opresión crearon el Movimiento “Verdad y Reconciliación” con el fin de contener a todas las personas que habían sufrido un daño importante. No se trata de provocar compasión en los otros sino responsabilidad. Gerson toma numerosos autores que han estudiado el tema de la memoria y el testimoniar para explicar cómo el testimonio tiene la función esencial para
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sostener la vida después de haber sufrido un trauma masivo como fue la Shoá, uno de cuyos exponentes fue el químico y poeta italiano Primo Levi. Gerson plantea que cuando estas personas buscan nuestra ayuda es porque nosotros representamos la posibilidad potencial de crear un puente de vida en un lugar que ha sido destruido. El paciente utiliza a su analista para que lo ayude a navegar a través de sus traumas secretos. Nuestros pacientes son como el personaje Estragon de Beckett (1954), en la obra Esperando a Godot, que dicen “¡No me toques!, ¡No me preguntes!, ¡no me hables! Sólo quédate conmigo” En esos momentos, dice Gerson, nosotros contenemos al paciente con nuestra presencia y les permitimos comunicar lo incomunicable. Hasta aquí un breve resumen de los dos artículos extractados del Journal. En mi opinión hay aquí dos artículos muy interesantes dado que ambos plantean un dilema crucial para el psicoanálisis. ¿Qué hacemos, cómo manejamos esas situaciones traumáticas que permanecen encriptadas? Ante la necesidad de testimoniar ¿Qué rol cumple el analista? ¿Cómo y cual debe ser su presencia? El tema reside en poder escuchar al paciente generando un espacio de escucha que le permita una movilización posible con una contención donde pueda dar testimonio sin desestabilizarse, para lo cual el analista tiene que tener muy desarrollada su capacidad de escucha. Esta es una escucha activa, dirigida a contener al paciente afectuosamente para que pueda llegar a los núcleos indecibles que hay que respetar. Como
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dijo Rosenblum, que sea una movilización contenida a condición de no forzar el límite donde el horror no es tramitable en palabras. Es necesario tener cuidado al penetrar en algunas zonas que pueden ser excesivamente vulnerables y saber cuándo detenerse y detener al paciente de posibles caídas irremontables. Como comentarista de ambos artículos pienso que son buenos e interesantes y, a mi modo de ver, entiendo que conviene hablar y poner palabras respetando siempre el límite de lo indecible. Deberíamos tomar en cuenta que los pacientes que han padecido situaciones altamente traumáticas son más pasibles de tener una vulnerabilidad psíquica que trae aparejada una capacidad limitada para destapar algunas “criptas”. Sería para nosotros el límite de la conciencia posible. Mirta Noemí Cohen
Los autores Eduardo Chamorro: Profesor Titular de la Universidad Complutense de Madrid. Coordinador del Programa de Doctorado de Fundamentos y Desarrollos Psicoanalíticos y Miembro de la Comisión Académica del Master Oficial en Psicoanálisis y Teoría de la Cultura. Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Sus publicaciones versan sobre temas relacionados con la conceptualización psicoanalítica y sobre las relaciones del Psicoanálisis con el Arte. María Lucila Pelento: Profesora de Filosofía y Pedagogía, médica, psicoanalista perteneciente a la Asociación Psicoanalítica Argentina, nació en Buenos Aires en 1932. Es cofundadora y miembro de la Fundación “Referencia Buenos Aires”, destinada a la investigación de problemas referidos a la práctica y teoría en el trabajo con niños y adolescentes, y miembro de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos. Ha publicado Duelo y enfermedad psicosomática; El caso Juan; Vicisitudes en la filiación; Un tembladeral en la categoría de filiación; Violencia social y formación de mitos; Ruptura de lazos sociales y su incidencia en la construcción de la subjetividad individual y de grupos: los tatuajes como marcas. Mario E. Pujó: Lic. en Psicología UBA (1975). Diplôme de Études Supérieures Specialisées en Psychologie Clinique Paris V Sorbonne (1979). Ha realizado actividades de docencia de psicoanálisis y supervisión clínica especialmente en el medio hospitalario. Es autor de los libros: La práctica del psicoanalista (Paradiso, 1994); Lo que no cesa del psicoanálisis a su extensión (Ed. del Seminario, 2001); Hacia una clinica de la cultura (Grama, 2006); Lecturas mínimas; El psicoanalista en su época (Filigrana, 2009). Dirige y edita desde el año 1992 la revista Psicoanálisis y el Hospital, publicación semestral de practicantes en Instituciones Hospitalarias. Luis Vicente Miguelez: Psicoanalista. Egresado de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires en 1976. Docente universitario en las Facultades de Psicología de la Universidad del Salvador y de la Universidad de Buenos Aires, dictó seminarios en la Biblioteca del Congreso de la Nación. Director de la red de investigación en psicoanálisis “Reuniones de la Biblioteca”, cuya producción teórica se encuentra en numerosas publicaciones. Actualmente es coordinador del espacio “Psicoanálisis en Debate” y miembro del grupo “Fragmentos” fundado por Fernando Ulloa. Libros publicados: ¿Qué cura en el psicoanálisis? La clínica de nuestro tiempo (1996);
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Jugar la palabra. Presencias de la transferencia (2003); Astillas en el tiempo. La experiencia del psicoanálisis (2010) editados por Letra Viva. Fanny Blanck-Cereijido: Psicoanalista, ejerce la clínica y la enseñanza en la Ciudad de México desde 1976. Es miembro de la Asociación Psicoanalítica Mexicana, de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires y de la Asociación Psicoanalítica Internacional. Ha publicado libros y presentado trabajos, entre otros, sobre Sexualidad Femenina, Reproducción Asistida, sobre la relación de Freud con el Judaísmo, acerca del Autoritarismo y la Transmisión del Psicoanálisis, sobre el Tiempo y la Muerte, en colaboración con Marcelino Cereijido, sobre la Otredad y Extranjeria, acerca de las Condiciones de Sobrevivencia en Situaciones Extremas, y la Problemática del Mal. Cordelia Schmidt Hellerman: Ph. D. Analista en función didáctica y supervisora en al Sociedad Psicoanalítica Suiza y en la Sociedad Psicoanalítica de Boston. Profesora de Psicología clínica en la Universidad de Zürich (Suiza). Ha trabajado y publicado sobre tema de metapsicología, en particular sobre la teoría instintiva y cuestiones clínicas. Trabaja en la práctica privada en Boston/ Chestnut Hill. Moises Kijak: Médico psiquiatra, miembro titular en función didáctica de la Asociación Psicoanalítica Argentina. Miembro Titular de la Asociación Psicoanalítica Internacional. Profesor del Instituto de Psicoanálisis. Profesor Invitado a los cursos del Oxford Institute of Yiddish Language and Literature (1997-1999). Trabajos publicados en revistas del país y el extranjero sobre problemas de teoría y técnica psicoanalítica, la psicología de los sobrevivientes de la Shoah y sobre Freud y el judaísmo. Coautor de Freud y su tiempo, APA. Buenos Aires, 1996; Living without a project, UPA, New York, 1997; Gemelos. Narcicismo y dobles, Paidós. Buenos Aires y The Shtetl Image and fiction, Legenda. Oxford, 2000. En idioma Idish: un libro, Freud y el psicoanálisis, y unos 20 trabajos sobre temas vinculados con el psicoanálisis, la literatura y el folklore judíos. Eva Rotenberg: Psicóloga. Psicoanalista, Miembro titular de la Asociación Psicoanalítica Argentina. Especialista en psicoanálisis de niños y adolescentes. Miembro de la International Psycoanalytical Association. Fundadora y Coordinadora de La Escuela para Padres Multifamiliar en la Asociación Psicoanalítica Argentina, 2008. Autora de los libros: Adopción, El nido anhelado, ed. El Lugar; Hijos difíciles-Padres desorientados, Lugar ed. Coautora y compiladora del libro Homoparentalidades-Nuevas Familias, Lugar editorial. Mary Target: PhD en psicología clínica, profesora de psicoanálisis en la UCL. Directora del Centro Anna Freud, en Londres. Editora de la serie conjunta de la Serie Karnac en Psicoanálisis y de la serie de Yale de Ciencia del REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVIII | N° 4 | 2010
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Desarrollo y el psicoanálisis. Colaboradora académica internacional en la Universidad de Yale, New Haven, la Université Laval, Québec, Baylor College of Medicine. Miembro de los Consejos de Redacción del Estudio Psicoanalítico del Niño, del nuevo Anual Psicoanalítico de Israel, y del glosario de términos y conceptos psicoanalíticos (patrocinado por la Asociación Psicoanalítica Americana). Ha escrito libros y trabajos entre los cuales la serie con Peter Fonagy Playing with Reality, es reconocido en nuestro medio. Osvaldo Bodni: Miembro Titular de la la Asociación Psicoanalítica Argentina, Coordinador del Departamento de Investigación Psicoanalítica en Adultos Mayores. Se ha desempeñado como Profesor Titular en cátedras de distintas universidades, fue Director de la Carrera de Psicología. Ha sido jurado y director de tesis para el Doctorado en Psicología. Sus ponencias sobre psicoanálisis del adulto mayor han merecido el Premio Argentino Liniado 1998 y el Premio FEPAL en 2010. Juan Carlos Cosaka: Médico psiquiatra, Psicoanalista, Magister en psicoanálisis. Miembro de APSA (Asociación de Psiquiatras Argentinos) Miembro titular en función didáctica de la Asociación Psicoanalítica Argentina, Miembro titular y profesor de Maestría en psicoanálisis de la AEAPG (Asoc. Escuela de Psicoterapia para Graduados) Miembro del Comité de Expertos de la CONEAU. Coautor de La Shoah en el siglo, Historia, historiales, Deseo de Ley. Autor de Ataque de pánico, una lectura psicoanalítica. Gerardo Gutiérrez: Psicoanalista y profesor titular de la Universidad Complutense de Madrid desde hace treinta años en los que ha participado en diversos espacios relacionados con el Psicoanálisis. Actualmente es Director del Master en Psicoterapia Psicoanalítica (Facultad de Psicología) y docente y coordinador en el Master en Psicoanálisis y Teoría de la Cultura (Facultad de Filosofía). Ha publicado sobre temas de Psicoanálisis y de Psicoterapia Psicoanalítica. Interesado en la metodología de investigación en Psicoanálisis, realizó la tesis doctoral sobre las condiciones de aplicación del psicoanálisis al estudio de la tradición oral (cuentos populares) Sabine Richebächer: Dr. phil. Sabine Richebächer nació el 12 de junio de 1951, en Alemania. Estudio sociología y ciencias políticas en la JohannWolfgang-Goethe-Universidad de Frankfurt. En la Universidad de Zürich, enseña psicología psicoanalítica del desarrollo, pedagogía intercultural y de género. En 1982, su primer libro Sabine Richebächer, sobre el movimiento de mujeres socialistas en Alemania es su tesis doctoral. En Zürich estudia psicología y se forma como psicoanalista. En los últimos años, se ha concentrado en autores de la historia del psicoanálisis, como Wilhelm Reich, Gross Otto y Otto Fenichel. Richebächer escribió varios artículos sobre la vida y obra
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de Sabina Spielrein, y continuó su investigación durante seis años. Los resultados fueron publicados en su biografía de Sabina Spielrein. “Un amor casi cruel para la ciencia”. Vive y trabaja como psicoanalista y escritora en Zürich, Suiza. Diego López de Gomara: Médico psiquiatra, Psicoanalista y novelista. Escribió numerosos trabajos y ganó premios en su especialidad (Premio Storni, al mejor trabajo de teoría psicoanalítica. APA). Es profesor en el Curso Superior de Médico Psiquiatra de la Universidad de Buenos Aires. Como novelista publicó Patria paria (G.E.L. 2006) y La mujer escrita (G.E.L 2009). Juana Berezin de Guiter: Miembro titular en función didáctica de A.P.A., especialista en niños y adolescentes, poeta, ganadora del primer premio poesía 2008 del concurso interamericano auspiciado por la O.E.A. y la Secretaría de Cultura de la Nación y ganadora del segundo premio poesía 2009 auspiciado por la Fundación Victoria Ocampo. Leonardo Funes: Profesor titular de Literatura Española I en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, profesor de Literatura Española III (Medieval) en el Instituto Superior del Profesorado Dr. Joaquín V. González e investigador independiente del CONICET. Presidente de la Asociación Argentina de Hispanistas por el período 2007-2010. Libros publicados Queen Mary and Westfield College, 1997. Mocedades de Rodrigo. Estudio y edición de los tres estados del texto. Con la colaboración de Felipe Tenenbaum. Londres, Boydell & Brewer, 2004. Poema de Mio Cid. Versión modernizada sobre edición propia del texto antiguo, notas e introducción. Buenos Aires, Ediciones Colihue, 2007. Investigación literaria de textos medievales: objeto y práctica. Buenos Aires, Miño y Dávila, 2009. Centenar de artículos sobre historiografía, épica y narrativa de la Castilla medieval y sobre cuestiones teóricas y metodológicas de la investigación literaria.
REVISTA DE PSICOANÁLISIS | LXVIII | N° 4 | 2010
