Resumen - E. P. Thompson (1981) "Miseria de la teoría" (Capítulos I-V)

E. P. Thompson (1981) MISERIA DE LA TEORÍA I. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN Durante una época, a lo largo de muchas décadas, la concepción materialista de la historia ha venido creciendo segura de sí misma. Como práctica intelectual llegada a la madurez es tal vez la disciplina más robusta procedente de la tradición marxista. Esto no equivale a decir que este conocimiento sea finito, o que esté sujeto a “prueba” alguna de cientificismo positivista, ni equivale a suponer que el avance ha sido lineal y sin problemas. Todo es posible, e incluso probable. Pero, aún así, las cosas no deben desorbitarse. Pues lo que un filosofo con un trato sólo ocasional con el ejercicio de la historia puede contemplar y, acto seguido, menospreciar con ferocidad de gesto, motejándolo de “empirismo”, puede que sea, en realidad, el resultado de arduas confrontaciones efectuadas tanto en el marco de forcejeos conceptuales como en los intersticios del propio método histórico. Desde los cuarteles generales de Louis Althusser y de sus numerosos seguidores se lanzó un asalto desmedido contra el “historicismo”. Los avances del materialismo histórico han descansado sobre un pilar epistemológico endeble y podrido (el “empirismo”), en cuanto Althusser sometió este pilar a un severo análisis, se tambaleó y cayó por los suelos; y el entero edificio del materialismo histórico se deshizo en ruinas a su alrededor. Sin embargo, los materialistas históricos han sido remisos a reconocer su abyecta orientación. Siguen trabajando con sus viejos y reprobables métodos. Algunos están demasiado ocupados para haber podido leer las denuncias formuladas contra ellos, pero los que lo han hecho han reaccionado de dos maneras distintas. Muchos han contemplado al adversario con indiferencia, viendo en él una aparición como de otro mundo, una extravagancia propia de una moda intelectual, que con el tiempo desaparecerá si ellos cierran los ojos. La otra reacción común entre los materialistas históricos es más censurable: es la de la complicidad. De esta manera se negocia una especie de compromiso tácito, aunque la mayor parte de la negociación consiste en callar, y el conjunto de la negociación consiste en ceder terreno a Althusser. Esto es censurable porque revela una falta de principios en el campo de la teoría. Althusser y sus acólitos desafían, en su meollo, el propio materialismo histórico. No ofrecen su modificación sino su desplazamiento. A cambio proponen un teoricismo ahistórico que, en un primer examen, se revela ya a sí mismo como idealismo. II. UN NUEVO IDEALISMO MARXISTA La atención central está puesta en Althusser –y a los textos críticos formativos Pour Marx y Lire le Capital–, sin consumir tiempo en torno a su numerosa progenie. Se argumentan las siguientes proposiciones y se examinan una tras otra.1) La epistemología althusseriana deriva de un tipo limitado de proceso académico de adquisición de conocimientos, y carece de validez general. 2) En consecuencia, carece de la categoría de la “experiencia” (o huella que deja el ser social en la conciencia social); de ahí que falsee el “diálogo” con la evidencia empírica que es inherente a la producción de conocimiento y que caiga continuamente en modos de pensamiento calificados como “idealistas” en la tradición marxista. 3) En particular, confunde con el empirismo lo que es el necesario diálogo empírico, y en coherencia con ello tergiversa la práctica del materialismo histórico. 4) La crítica resultante del “historicismo” es en ciertos puntos idéntica a la crítica antimarxista del historicismo (como la que viene representada por Popper). 5) El estructuralismo de Althusser es un estructuralismo estático, que difiere del método histórico de Marx. 6) De ahí que el universo conceptual de Althusser no tenga categorías adecuadas para explicar la contradicción, el cambio o la lucha de clases. 7) Estad debilidades explican por qué Althusser es llevado a mantenerse silencioso respecto a otras categorías importantes, como las de “economía” y “necesidades”. 8) De ello se sigue que Althusser (y su progenie) se ven incapaces de tratar, salvo de la forma más abstracta y teórica, cuestiones referentes a los valores, a la cultura y también a la teoría política. III. LAS MATERIAS PRIMAS DEL CONOCIMIENTO A lo largo de las páginas de Pour Marx, la cuestión de cómo estas “materias primas” del mundo real llegan al laboratorio de la práctica teórica pide a gritos alguna respuesta. Pero la oportunidad de la revelación resulta obviada. Para Althusser, los efectos de conocimiento llegan, bajo la forma de “materias primas”, que son ya artefactos de cultura, con más o menos impureza ideológica, obedientemente, tal como lo pide “el discurso científico de la demostración”. No se objeta que Althusser no dé “garantías” en cuento a una identidad entre el objeto “real” y su representación conceptual. Tampoco se objeta que haya abandonado el tedioso terreno de tratar de dilucidar una correspondencia biunívoca entre este hecho u objeto material “real” y la percepción/intuición/sensación/concepto. La objeción parte de que Althusser interroga demasiado brevemente esta palabra (o esta “materia prima” o este “efecto de conocimiento”). Su materia prima (el objeto de conocimiento) es un tipo de material sin vida y manejable, carente tanto de inercia como de energía propia, que espera pasivamente ser manipulado hasta su conversión en conocimiento. En segundo lugar, esta materia prima se presenta a sí misma para ser procesada como un conjunto de acontecimientos mentales discretos; también se presenta con discreción. Estas remociones, estos acontecimientos, si bien forman parte del “ser social”, parecen a menudo acometer a la conciencia social existente, asaltarla, chocar contra ella. Plantean nuevos

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problemas y, sobre todo, dan continuamente lugar a experiencia, categoría indispensable para el historiador, ya que incluye la respuesta mental y emocional, ya sea de un individuo o de un grupo social, a una pluralidad de acontecimientos relacionados entre sí o a muchas repeticiones del mismo tipo de acontecimiento. La experiencia, pues, no llega obedientemente de la manera que Althusser sugiere. No ha ofrecido una epistemología que tome en consideración los movimientos formativos reales de la conciencia, sino más bien una descripción de ciertos procedimientos propios de la vida académica. La experiencia no espera discretamente a la puerta de los despachos de los filósofos, a la expectativa del momento en que el discurso de la demostración la invitará a pasar. Lo que Althusser pasa por alto es el diálogo entre el ser social y la conciencia social. Obviamente, este diálogo va en los dos sentidos. IV. UNA EPISTEMOLOGÍA IDEALISTA La “epistemología” de Althusser se funda sobre una relación de procedimientos teoréticos que en cada punto puede derivarse no sólo de disciplinas intelectuales académicas, sino de una sola disciplina altamente especializada. Esta disciplina es la filosofía; pero una filosofía de una particular tradición cartesiana de exégesis lógica, sellada en su origen por las presiones de la teología católica, modificada por el monismo de Spinoza y marcada en su conclusión por un particular diálogo parisino entre fenomenología, existencialismo y marxismo. Althusser hace virtud de su imperialismo teórico. La peculiaridad de ciertas ramas de la filosofía y de la matemática es que son cerradas y autorreproductoras hasta un nivel inhabitual: la lógica y la ciencia de la cantidad examinan sus propios materiales, sus propios procedimientos. Esto es lo que Althusser ofrece como paradigma de los modos de proceder de la Teoría por antonomasia: G II (la práctica teórica) actúa sobre G I para producir G III. Es tarea de los procedimientos científicos de G II purificar G I de adherencias ideológicas y producir conocimiento (G III), el cual contiene sus propias garantías en su propia coherencia teórica. La labor de “elaborar sus propios hechos” a partir de la materia prima de los conceptos ideológicos preexistentes es la obra de la Generalidad II, que es el cuerpo operante de conceptos y procedimientos de la disciplina en cuestión. Se reconoce que existen “dificultades” en el modo de operar de G II, pero no se examinan. Una de ellas es la siguiente: ¿cómo llega a cambiar o a progresar el conocimiento? Si la materia prima, o el dato factual (G I) que se presenta a la ciencia (G II) ya está fijada dentro de un campo ideológico dado, y si G I es el único camino (por indefinido que sea) a través del cual el mundo de la realidad material y social puede tener acceso a los laboratorios de la Teoría, entonces no es posible entender de qué manera G II puede efectuar una crítica relevante o realista de las impurezas ideológicas presentadas a ella. En el área de producción de conocimiento lo que tiene lugar es un tipo de diálogo muy distinto. No es verdad que la evidencia o los “hechos” sometidos a investigación llegan siempre (como G I) ya en una forma ideológica. En las ciencias experimentales existen procedimientos muy elaborados para garantizar que no sea así. E fundamental en toda otra disciplina aplicada, en las “ciencias sociales” y en las humanidades, que se elaboren procedimientos semejantes, aunque sean necesariamente menos exactos y más sujetos a determinaciones ideológicas. La absurdidad de Althusser reside en el modo idealista de sus construcciones teóricas. Su pensamiento es hijo del determinismo económico estuprado por un idealismo teoricista. Un conocimiento dado (la obra de Marx) configura los procedimientos de Althusser en cada uno de los tres niveles de su jerarquía: la obra de Marx llega como “materia prima” –por elaborada que esté– a G I; es interrogada y procesada (G II) según principios “científicos” derivados de sus percepciones de madurez, de sus presupuestos no formulados, de sus metodologías implícitas, etc.; y el resultado consiste en confirmar y reforzar el conocimiento concreto (G III) anunciado ya por las partes ratificadas de la obra de Marx. Este procedimiento es plenamente tautológico. Se mueve en el interior del círculo no sólo de su propia problemática, sino también de sus propios procedimientos de autoperpetuación y autoelaboración. Esta es precisamente (a los ojos de Althusser y sus seguidores) la virtud de esa práctica teórica. Es un sistema sellado y en cuyo interior los conceptos circulan inacabablemente, se reconocen y se interrogan unos a otros; y la intensidad de su repetitiva vida introvertida se confunde con una “ciencia”. Ese modo de pensamiento es exactamente lo que en la tradición marxista se designa como idealismo. Esta clase de idealismo consiste no en la afirmación o negación de la primacía de un mundo material trascendente, sino en un universo conceptual que se engendra a sí mismo y que impone su propia idealidad sobre los fenómenos de la existencia material y social, en lugar de entrar con ellos en una ininterrumpida relación de diálogo.

V. ALTHUSSER (Y POPPER) CONTRA LA HISTORIA COMO CIENCIA La historia –dice Althusser– “apenas existe de otra manera que no sea…como “aplicación” de una teoría…que en el sentido fuerte no existe”. “Las “aplicaciones” de la teoría de la historia se efectúan tras la espalda de este teoría ausente, y fácilmente son confundidas con ella”. Para Althusser, entonces, los historiadores no tienen teoría alguna. Los historiadores marxistas tampoco. La Teoría histórica, en consecuencia, debe ser algo distinto de una teoría histórica marxista. La teoría no puede encontrarse “en el plano” de la práctica histórica, tanto si es marxista como si no. La retórica y las actitudes severas no son “inocentes”: son artificios para conducir al lector desde estas tautologías hasta la muy distinta afirmación de que el conocimiento emerge enteramente dentro del pensamiento, a través de su propia autoextrapolación teórica. Así, con una sola elisión resulta posible descartar a la vez la

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cuestión de la experiencia (cómo las G I son presentadas a la teoría) y la cuestión de los procedimientos especiales de la investigación (experimental u otra) que constituye el “diálogo” empírico. Althusser admite que “sin duda existe una relación entre el pensar-sobre-lo-real y esto real, pero se trata de una relación de conocimiento, una relación de adecuación o inadecuación del conocimiento, no una relación real”. No puede haber medios para decidir si un conocimiento es “adecuado o inadecuado” a menos que se suponga la existencia de procedimientos ideados para establecer la correspondencia de este conocimiento con propiedades “inscritas en” lo real. El objeto real es epistemológicamente inerte; es decir, no puede imponerse ni desvelarse él mismo al conocimiento: esto tiene lugar dentro del pensamiento y de sus procedimientos. Pero no quiere decir que sea inerte en otros aspectos: no necesitar ser sociológicamente o ideológicamente inerte. Lo real no está “ahí fuera”, mientras que el pensamiento estará en la tranquila sala de conferencias de nuestras cabezas, “aquí dentro”. El pensar y el ser habitan un solo y mismo espacio, y este espacio somos nosotros mismos. De modo que los problemas que las “materias primas” presentan al pensamiento consisten a menudo precisamente en sus mismas cualidades activas, indicativas e intrusivas. Pues el diálogo entre conciencia y ser va adquiriendo más y más complejidad cuando la conciencia crítica actúa sobre una materia prima hecha del mismo material que ella misma: los artefactos intelectuales, las relaciones sociales, el acontecimiento histórico. Un historiador debería estar muy al corriente de esto. Este o aquel texto muerto, inerte, de un determinado documento no es en absoluto “inaudible”; tiene por sí mismo una ensordecedora vitalidad; se trata de voces que irrumpen clamorosas desde el pasado, afirmando sus propios mensajes, exponiendo a la luz su propia autoconocimiento como conocimiento. La relación entre el pensamiento y su objeto adquiere un elevadísimo nivel complejidad y mediación; y además el conocimiento histórico resultante establece entre los fenómenos relaciones que jamás podían ser percibidas, sentidas o experimentadas por los actores en su momento y organiza los hallazgos según conceptos y en el marco de categorías desconocidas para los hombres y mujeres cuyas acciones constituyen el objeto de la investigación; pues bien, todas esa dificultades son tan inmensas que resulta visible que la historia “real” y el conocimiento histórico son cosas enteramente distintas. Pero, ¿acaso se sigue de ahí que debamos cortar los puentes que los unen? ¿Acaso no puede todavía mantenerse el objeto (la historia real) en una relación “objetiva” (empíricamente verificable) con su conocimiento, relación que, dentro de ciertos límites es determinante? Frente a las complejidades de una tal conclusión, ciertas mentes racionales retroceden. Este retroceso puede tomar varias formas. Es de interés observar cómo, en la fase inicial del retroceso, tanto el empirismo como el estructuralismo althusseriano llegan a un idéntico rechazo del “historicismo”. Las razones particulares avanzadas para justificar la falta de credibilidad epistemológica atribuida a la historia han sido, en cada caso, diferentes, cómo también las soluciones propuestas. Tal vez “la historia” haya atraído sobre su cabeza este desquite. No se puede negar que los siglos XIX y XX han dado lugar a auténticos “historicismos” (esto es, nociones evolucionistas, teleológicas o esencialistas de una “historia” que se despliega en virtud de motivaciones propias), ni se puede negar que este mismo historicismo impregnó una parte de la tradición marxista, en la idea de una sucesión programada de “estadios” históricos, impulsada hacia un fin predeterminado por la lucha de clases. Todo esto merecía una severa corrección. Pero la corrección administrada al materialismo histórico a menudo ha dado por supuesta su culpabilidad sin proceder a un examen escrupuloso de su plasmación práctica; o, en caso de identificarse unos u otros ejemplos de culpabilidad, se ha supuesto entonces que éstos invalidaban toda la actividad intelectual, más que poner en tela de juicio a quienes la desarrollan, o la madurez del conocimiento histórico. Para Popper no podemos conocer “la historia”, o a lo sumo podemos conocer sólo hechos discretos (y únicamente los que resultan haber sobrevivido gracias a su propia autoselección o a la selección de la historia). La interpretación consiste en la introducción de un punto de vista: esto puede ser legítimo, pero no constituye ningún conocimiento histórico verdadero. Althusser arranca de una premisa muy semejante, aún cuando la sugerencia de que podemos conocer hechos discretos le mueve a desprecio, ya que ningún hecho puede alcanzar identidad epistemológica hasta ser colocado dentro de un campo teorético (o ideológico), siendo el acto teorético previo a cualquier cosa que pretenda ser investigación “empírica”, y aquello que lo configura como tal. Para Popper, “no hay historia de la humanidad, sino sólo un número indefinido de historias de todo tipo de aspectos de la vida humana”. Estas historias son creadas por los historiadores a partir de un “campo infinito de temas” en función de las preocupaciones de la época. Pero allí donde Popper vislumbra un peligro, Althusser ve una esplendida oportunidad, un espacio conceptual, un vacío que invita a su imperial ocupación. El proceso histórico es incognoscible como objeto real: el conocimiento histórico es producto de la teoría, la teoría inventa la historia, ya sea como ideología o como Teoría (“ciencia”). Lo único que falla es que “la teoría de la historia en sentido fuerte, no existe”. Pero Althusser puede proporcionar esta teoría a los historiadores. Lo que hace Althusser no es tanto confundir el pensamiento con lo real como privar a la realidad de sus propiedades determinantes afirmando la incognoscibilidad de lo real, reduciendo así lo real a la Teoría.

[Edward P. Thompson, Miseria de la Teoría, Crítica, Barcelona, 1981, pp. 9-46 (capítulos I-V).]

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