Resumen Diez Teorías Sobre La Naturaleza Humana

Leslie Stevenson y David Haberman

DIEZ TEORÍAS SOBRE LA NATURALEZ A HUMANA FILOSOFÍA Del Hombre

DIEZ TEORÍAS SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

PRIMERA PARTE: INTRODUCCIÓN 

1: TEORÍAS RIVALES Y VALORACIÓN CRÍTICA DE ELLAS

SEGUNDA PARTE: TRES ANTIGUAS TRADICIONES RELIGIOSAS   

2: CONFUCIANISMO 3: HINDUISMO 4: LA BIBLIA

TERCERA PARTE: CINCO PENSADORES FILOSÓFICOS     

5: 6: 7: 8: 9:

PLATÓN KANT MARX FREUD SARTRE

CUARTA PARTE: DOS EJEMPLOS DE TEORÍAS CIENTÍFICAS SOBRE LA NATURALEZA HUMANA  

10: PSICOLOGÍA CONDUCTISTA 11: PSICOLOGÍA EVOLUTIVA

QUINTA PARTE: CONCLUSIÓN 

12: HACIA UNA INTERPRETACIÓN UNIFICADA: NUEVE TIPOS DE PSICOLOGÍA

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PRIMERA PARTE INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO 1 TEORÍAS RIVALES Y VALORACIÓN CRÍTICA DE ELLAS 1. Concepciones rivales de la naturaleza humana Según nuestra concepción de la naturaleza humana va a depender:  

Para los individuos: el sentido y el propósito de nuestras vidas. Para las sociedades humanas: qué concepción de comunidad humana podemos desarrollar y qué tipo de cambios sociales deberíamos hacer.

Las respuestas a estas cuestiones dependen de:  si pensamos que existe alguna naturaleza humana verdadera o innata.  Si pensamos que es sólo una capacidad de ser moldeada por el entorno social: fuerzas económicas, políticas y culturales. Sobre estas cuestiones existen discrepancias: 

La Biblia considera a los hombres como seres creados por un dios con

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un propósito definido. Karl Marx negaba la existencia de Dios y decía que cada persona es el producto del estado económico particular de la sociedad en la que

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vive. Jean Paul Sartre, era ateo pero difería de Marx en que nuestra naturaleza no está determinada por la sociedad ni por otra cosa, sino que cada persona es libre para decidir qué quiere ser y hacer.

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

Los teóricos modernos de la sociobiología tratan a los seres humanos como productos de la evolución con patrones de conducta biológicamente determinados y específicos de la especie.

Los 3 primeros utilizan la palabra “hombre” para referirse a todos los seres humanos, pero ha sido criticado por contribuir a un desprecio u opresión sobre lo femenino, lo que implicaría algo más que un uso lingüístico. Las diferentes concepciones de la naturaleza humana llevan a diferentes ideas sobre lo qué debemos hacer y cómo podemos hacerlo, manifestándose en diferentes modos de vida y en sistemas económicos y políticos:  La teoría marxista dominó tanto en los países comunistas que su cuestionamiento traía consecuencias.  El cristianismo tenía una posición dominante similar: los herejes y los no creyentes eran perseguidos y quemados en la hoguera. Actualmente, hay países en los que oponerse tiene un coste, políticas restrictivas en materias sociales (aborto, contracepción, divorcio), aunque con separación oficial de la Iglesia y el Estado.  Una filosofía existencialista como la de Sartre justifica la moderna democracia liberal apelando a elecciones subjetivas e individuales, con gran influencia en la sociedad occidental moderna. 2. Comparación entre el cristianismo y el marxismo Difieren radicalmente en su contenido pero tienen similitudes en su estructura, en la manera en que las partes de cada doctrina encajan y dan lugar a modos de vida.  En primer lugar:  Hacen afirmaciones sobre la naturaleza del universo como un todo:

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 El cristianismo se compromete con la fe en Dios, creador, soberano y juez de todo lo que existe.  Marx dice que la religión es el “opio del pueblo”, un sistema ilusorio de creencias que lo distrae de sus problemas sociales reales. Dice que el universo existe sin necesidad de alguien y su naturaleza es material.  Presentan creencias acerca de la historia, ven un patrón y un sentido en la historia, pero difieren en la naturaleza de la fuerza que la impulsa y en la dirección de su avance:  Para el cristianismo el sentido viene dado por su relación con lo eterno.  Marx encontró un patrón de progreso en la historia humana completamente interno a ella. Pensaba que hay un desarrollo inevitable desde un estado económico a otro.  En segundo lugar, siguiendo las contradictorias afirmaciones sobre el universo, se dan diferentes descripciones de la naturaleza esencial de los seres humanos individuales.  Según el cristianismo fuimos hechos a imagen de Dios y nuestro destino depende de nuestra relación con él, por lo que seremos juzgados. Este juicio va más allá de la vida.  El marxismo niega la vida después de la muerte y todo juicio eterno, quita importancia a la libertad individual y dice que nuestras ideas y actitudes morales están determinadas por el tipo de sociedad en que vivimos.  En tercer lugar, existen diferentes diagnósticos sobre lo que falla en la vida humana y en la humanidad:  El cristianismo dice que hacemos un mal uso de nuestra libertad, rechazamos la voluntad divina y estamos infectados por el pecado.

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 Marx reemplaza el concepto de pecado por alienación ( Proceso mediante el cual el individuo o una colectividad transforman su conciencia hasta hacerla contradictoria con lo que debía esperarse de su condición ):

los seres humanos tienen potencialidades que las condiciones socioeconómicas del capitalismo no permiten desarrollar. La prescripción para un problema depende del diagnóstico:  el cristianismo y el marxismo ofrecen respuestas diferentes a los males de la vida humana:  El cristianismo cree que sólo Dios puede salvarnos de nuestros pecados con la vida y muerte de Jesús. La sociedad no estará redimida hasta que todos los individuos se vean transformados.  El marxismo dice lo contrario, no puede haber una mejora en las vidas individuales hasta que no se produzca un cambio en la sociedad. El sistema capitalista debe reemplazarse por el comunista.  Dentro de las prescripciones rivales están las concepciones dispares de un futuro en el que la humanidad será redimida o regenerada:  El cristianismo dice que la nueva vida comienza cuando el individuo acepta la salvación de Dios y se une a la comunidad cristiana, aunque el proceso se completa más allá de la muerte.  La concepción marxista remite a un futuro inscrito en este mundo, a una sociedad perfecta, actuando libremente en mutua cooperación, aunque se necesitará un estado de transición antes de que la fase superior de la sociedad comunista pueda darse. Tenemos 2 sistemas de creencias que presentan un alcance total. Tradicionalmente, los cristianos y marxistas han establecido algo acerca de 5

la naturaleza de todos los seres humanos, en cualquier tiempo y lugar: esto reclama una acción práctica, no un simple asentimiento intelectual; si creemos en alguna de estas teorías, deberíamos aceptar sus implicaciones para el propio modo de vida y obrar en consonancia. Como último punto de comparación, para cada sistema de creencias se pide la lealtad de sus creyentes. Para el cristianismo está la iglesia y para el marxismo, el partido comunista. Más exactamente, han existido iglesias cristianas rivales y una diversidad de partidos comunistas o marxistas. Cada uno afirma seguir la verdadera doctrina de su fundador. 3. Otras ideologías sobre la naturaleza humana Existen muchas concepciones de la NH: las teorías de antiguos griegos (Platón, Aristóteles); pensadores que intentaron aplicar métodos científicos a la NH como Hobbes, Hume y los pensadores franceses de la Ilustración; teorías de la evolución de Darwin; psicoanálisis de Freud que afectaron a nuestra comprensión sobre nosotros mismos; la biología y la psicología modernas, como Skinner y Lorenz con teorías científicas sobre la NH. Fuera de Occidente, ha habido concepciones de la NH chinas, hindúes y africanas, como el Islam; al decrecer la influencia marxista, en Rusia se sigue al cristianismo ortodoxo y otros; en China se ha reactivado oficialmente el confucionismo. Algunas de estas concepciones están inscritas en las sociedades e instituciones humanas, entonces no son simples teorías intelectuales. Un sistema de creencias sobre la NH sostenido por un grupo de personas que lo considera su forma de vida, es una ideología.

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Una ideología es más que una teoría, pero incluye alguna concepción teórica de la naturaleza humana. En este libro se examinarán influyentes teorías que tienen implicaciones prácticas para asuntos humanos. No todas son ideologías, ya que no tienen un grupo de gente que sostenga la teoría y que considere que origina su modo de vida. Pero todas tienen los principales elementos de esa estructura común del cristianismo y marxismo:    

Una teoría de fondo sobre el mundo Una teoría básica de la naturaleza de los seres humanos Un diagnóstico de lo que falla en nosotros Una prescripción para enmendarlo.

Sólo las teorías con estos puntos podrán solucionar los problemas de la humanidad. 4. La crítica de teorías Se expondrán las ideas básicas de cada T y las principales dificultades a que se enfrentan, con discusiones críticas. Consideramos el cristianismo y el marxismo primero para ver qué sucede cuando criticamos T de la NH. La afirmación cristiana más básica del universo, que Dios existe, se enfrenta a objeciones escépticas; por ejemplo, si Dios es omnipotente (ser capaz de eliminarlo) y omnisciente (debe conocer el mal), ¿por qué no responde Dios para mitigar los males del mundo? La afirmación marxista básica sobre el mundo, progreso inevitable en la historia del mundo a través de distintas etapas de desarrollo económico, es tan escéptica como la anterior: ¿no depende de muchos factores que no son económicos, como las guerras,…?

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A la vista del hecho de que no somos inmortales, ¿cómo podemos existir después de la muerte?, ¿está todo determinado por nuestra herencia, educación, entorno? También surgen dudas en las prescripciones para los problemas. ¿Hay un hombre particular divino del que se vale Dios para su reconciliación con el mundo?, ¿la revolución marxista es la respuesta a los problemas de la humanidad? Estas prácticas no han eliminado el desacuerdo, el egoísmo, la tiranía, la persecución, la tortura, el asesinato o la guerra. 5. Defensas frente a objeciones: sistemas cerrados A pesar de todo la fe en ellos continúa; el cristianismo se ha erosionado y el marxismo tiene menos defensores, pero se siguen justificando. ¿Cómo se puede seguir creyendo en ellos? En 1º lugar, los creyentes buscan justificaciones. Los cristianos dicen que Dios no siempre elimina el mal, lo que puede querer decir que puede ser lo mejor para nosotros. Los marxistas dicen que en Occidente no hubo revoluciones comunistas porque se sobornó y despachó a los obreros dándoles un mejor nivel de vida, sin darse cuenta de que su verdadero interés estaba en el derrocamiento del capitalismo. En cuanto a las prescripciones, los creyentes dicen que la completa regeneración de la NH está por llegar y lo sucedido hasta ahora es una etapa más hacia la perfección. En 2º lugar, el creyente se pone a la defensiva atacando los motivos del crítico. Los cristianos dicen que están cegados por el pecado. El marxista 8

dice que son engañados por su falsa conciencia y que el modo capitalista de producción impide que los que se benefician de él reconozcan la verdad. Freud lo utiliza. Decimos que una T se sostiene como un sistema cerrado cuando: 

No permite que ninguna evidencia cuente en contra de su T,

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justificándolo. Responde a la crítica mediante el análisis de los motivos del crítico en los términos de la propia T.

Esto no quiere decir que todos los cristianos, marxistas y freudianos sostengan su creencia. Pero, ¿por qué la gente quiere mantenerlas? Cuando una creencia es una ideología empleada para justificar el modo de vida de un grupo social, es difícil considerarla objetivamente. Hay fuertes presiones sociales para seguir con ellas y para los creyentes es natural sostenerla como un sistema cerrado. Cuestionarla puede amenazar lo que da sentido, finalidad y esperanza a la propia vida y poner en peligro la propia posición social.

6. La esperanza de una discusión y valoración racionales No todas las T que discutimos son ideologías de un grupo social identificable y es probable que no se defiendan tan fuertemente. Pero es más importante que si una creencia se convierte en una ideología y se mantiene como un sistema cerrado, la valoración racional de ella siga siendo posible para los que lo quieran intentar.

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Podemos distinguir lo que alguien dice, del motivo que tuvo para decirlo. El motivo puede ser relevante si queremos entender la personalidad de quien habla o algo sobre su sociedad; pero si lo que nos importa es la verdad o la falsedad de lo que se dice, el motivo es irrelevante. Las razones que se dan no son necesariamente las mejores razones para apoyarlo. Nada nos puede detener a la hora de discutir lo que se dice sobre la base de sus propios méritos. Nietzsche habla de una doble norma en su pensamiento, pues presupone que posee algún modo de conocer o justificar lo que él mismo afirma. Pero si Nietzsche piensa que una afirmación es falsa o un juicio moral inaceptable, debería justificar su punto de vista. Nadie puede optar por algo sin razonar ni justificar. El 2º rasgo de los sistemas cerrados (responder a la crítica atacando los motivos del crítico) es insatisfactoria. Si lo que se discute es si una teoría es verdadera o si hay buenas razones para creerla, las objeciones contra ella deben estar fundadas en sus propios méritos, sin tener en cuenta sus motivaciones. La motivación puede ser objetable de algún modo, pero lo que la persona dice puede ser verdadero y justificable mediante buenas razones. Y si se considera la motivación es tanto como asumir la verdad de esa teoría. Una objeción a una teoría no puede ser vencida racionalmente limitándose a rearfirmar una parte de ella. 7. La validez de las proposiciones: El 1º rasgo de los sistemas cerrados (rechazo de todas las evidencias existentes que contradicen la teoría), se debe tratar con reserva. Esa explicación es tan sólo justificación, no convincente salvo para los que creen en esa teoría. Debemos decidir cuándo una explicación es justificable y 10

cuando es una mera justificación. Para ello, distinguimos diferentes tipos de proposiciones que pueden introducirse como parte de una teoría. 7.1. Juicios de valor Una proposición puede ser un juicio de valor que dice lo que debe ser el caso en lugar de lo que es el caso. Esto sucede con las proposiciones sobre la naturaleza humana. A veces, ¿se quiere decir que todos o la mayoría de los seres humanos somos de hecho X, que todos deberíamos ser X o qué? En ocasiones, se dice: en las condiciones Y, los seres humanos serían X; pero qué se suponen que son las condiciones Y y, qué evidencias hay que apoyen las afirmaciones hipotéticas X? O tal vez, decir: siempre que los seres humanos no son X, sufren las condiciones Z. Se puede tener tanto una generalización fáctica como un juicio de valor implícito sobre la no deseabilidad de Z, por lo que se deberían exigir evidencias que apoyen la 1ª y razones en favor del 2º. Este tipo de cuestiones clarificadoras son las que se necesitan cuando se discute sobre la NH. 7.2. Proposiciones analíticas Una definición se dice que es analítica si su verdad depende del análisis del significado de sus términos. Si una proposición es analítica no puede ser refutada por ninguna evidencia concebible, pero tampoco puede ser demostrada por evidencia alguna, ya que no dice nada sobre el mundo. Una proposición que parece decir algo sobre los hechos de la NH puede ser una definición encubierta. A veces las teorías introducen nuevos 11

términos o usan palabras antiguas de una nueva manera, siendo necesario dar definiciones y aclarar que no se trata de afirmaciones fácticas. No todos los asuntos relativos al significado son triviales. Las definiciones pueden tener consecuencias que no son inmediatamente obvias. Ej: si es analítico que todos los animales mueren y que todos los seres humanos son animales, entonces es analítico que todos los humanos mueren. Las proposiciones analíticas pueden tener sus usos, pero sí se las distingue claramente de las proposiciones sintéticas que realizan las afirmaciones fácticas. Así si se dice que todos los humanos son X y rechaza cualquier sugerencia que apunte a que algunos podrían no ser X, deberíamos preguntar ¿es parte de tu definición de ser humano el que é o ella deba ser X, o aceptarías la posibilidad de que alguno no sea X? Sólo si la persona admite que se trata de una simple cuestión de definición se le permitirá rechazar toda evidencia fáctica sin investigación. 7.3. Proposiciones empíricas que incluyen las teorías científicas Si una afirmación puede ser confirmada o no por una investigación que se puede observar mediante nuestros sentidos, los científicos la llaman empírica. Pero, ¿cómo pueden las teorías científicas exigir asentimiento racional sobre entidades imperceptibles? La respuesta es que estas teorías pueden ser probadas indirectamente, pues tienen consecuencias cuya verdad o falsedad puede ser observada. Popper, filósofo de la ciencia, sostenía que el método científico consiste en que las teorías son hipótesis de cuya verdad nunca se puede estar seguro, que son sometidas a la prueba de la observación y el experimento y revisadas o rechazadas si sus predicciones resultan falsas. Puede ser tan difícil conseguir una verificación concluyente como una falsación absoluta de una hipótesis. Pero la cuestión principal es que si una 12

afirmación ha de contarse como científica, tendrá que contar a favor o en contra de ella alguna posible evidencia observable y cualquiera que defienda esa afirmación deberá estar dispuesto a evaluar toda evidencia que pueda ser relevante para ella. Así, las proposiciones de las teorías científicas deben ser empíricas, sometidas a la prueba de nuestras percepciones. 7.4. Proposiciones metafísicas Lo difícil es cuando una proposición no está en ninguna de las anteriores. Si un creyente de una teoría quisiera justificar toda posible evidencia en contra de ella, sentiríamos que gana con facilidad, infringiendo las reglas de juego. Esto es por lo que algunos filósofos se sintieron atraídos por el principio de la verificación, que establecía que ninguna proposición no analítica puede ser significativa a no ser que sea verificable o, susceptible de ser sometida a la prueba de la percepción. Lo que implicaría que cualquier proposición metafísica que no sea analítica ni empírica carece de significado.

SEGUNDA PARTE TRES ANTIGUAS TRADICIONES RELIGIOSAS

CAPÍTULO 2 13

CONFUCIANISMO: EL CAMINO DE LOS SABIOS Analectas consiste en máximas dispersas del Maestro compiladas por sus discípulos. Son algunas ideas clave de Confucio que continuaron durante años. 1. Teoría del universo Lo que más se subraya es el humanismo, no la metafísica, ya que a Confucio le importaba, sobre todo, el bienestar humano básico, hablando poco sobre la naturaleza del mundo en que vivimos. Confucio defendió un buen gobierno que fomentase el bienestar de la gente ordinaria y originase unas relaciones armoniosas entre ciudadanos. Pero reconoció que hay fuerzas en el Universo que determinan nuestras vidas: la Ley del Cielo y el Destino. La L del C era un imperativo moral para el gobierno, basado en la creencia de que el Cielo se preocupa del bienestar de la gente ordinaria y en la que tanto el emperador como todas las personas actuarían moralmente. Para Confucio la perfección máxima tiene que ver con el cultivo de una moralidad trascendente. Aunque se puede desobedecer su ley. Hay dimensiones que escapan al control humano que es el Destino, del que dependen el lugar de uno en la vida, el éxito social, la riqueza y la longevidad. Mientras la L del C puede ser entendida, el Destino sobrepasa toda comprensión. La distinción entre una y otra es fundamental para Confucio, pues si entendemos que el bienestar material se debe al D, dedicaremos nuestros esfuerzos a la moralidad del Cielo, que es el verdadero objeto de la preocupación y limitarnos a aceptar valientemente el D. Confucio tiene otro concepto, el Camino de los sabios, ancianos que gobernaron en una época pasada ideal. El concepto de Camino está 14

estrechamente ligado al Cielo ya que comprende el sendero de la conducta correcta. El Camino del Cielo puede ser conocido a través de las acciones previas de los sabios, donde los sabios se modelaron a sí mismos a imagen del Cielo, convirtiéndose en modelos del Camino hacia la perfección humana en el presente, el que debería seguir todo el mundo. Son 3 las cosas que se dijeron sobre Confucio: “el noble teme y respeta 3 cosas. Teme y respeta la L del C. Teme y respeta a los grandes hombres. Teme y respeta las palabras de los sabios”. 2. Teoría de la naturaleza humana Confucio declaró que no tenía esperanzas de encontrar a un sabio. Aunque todos los seres humanos son sabios en potencia, esto sucede raras veces. Aunque sus declaraciones sobre la NH son escasas, según sus máximas, en ciertos ámbitos de la vida los seres humanos ejercen la libertad de la voluntad. Aunque no tenemos control sobre nuestro Destino, somos libres de rechazar o seguir la moralidad y la conducta correcta, lo que significa que podemos resistirnos o conformarnos a la L del C, que es la fuente de la virtud. Aunque no podemos elegir las circunstancias de la vida que vivimos, Confucio dijo que sí podemos elegir cómo vivir en cualquier situación dada. Aunque no definió la NH en detalle, insistió en que todos los seres humanos son iguales en lo fundamental. Nos diferenciamos sólo por nuestros modos de ser, lo que quiere decir que los seres humanos son muy maleables; somos seres inacabados e impresionables y necesitamos modelarnos constantemente para alcanzar la perfección moral, el fin último. Según los sociólogos y psicólogos modernos, Confucio parece sugerir que nuestro entorno y modos de ser determinan de manera significativa nuestro carácter. 15

Hay dos temas adicionales según la concepción de Confucio de la NH: 

Chun-tse: el noble es la figura moral ideal para Confucio. Es un término

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masculino, cuando habla de las mujeres lo hace de forma poco halagadora. Informa que la NH es fundamentalmente uniforme, pero no aclara si ésta es una buena naturaleza que necesita ser preservada o una mala

naturaleza que precisa una seria reforma. 3. Diagnóstico Aunque las máximas de Confucio son sobre todo prescriptivas, indican claramente qué es lo que falla en la vida humana. La condición humana se caracteriza por la discordia social que ha provocado el egoísmo y el desconocimiento del pasado. Los seres humanos están en desacuerdo con la L del C, por lo que las interacciones humanas se ven desfiguradas por la lucha, los dirigentes gobiernan atendiendo al provecho personal, la gente ordinaria sufre la injusticia y la conducta social está determinada por el egoísmo y la avaricia. En Analectas se pueden distinguir 5 causas: 

Los seres humanos están apegados al beneficio: Confucio creía que la moralidad debía guiar la acción; pero si la acción es guiada por el provecho lleva a consecuencias inmorales y a la falta de armonía en la sociedad, donde todos mirarán egoístamente. Los beneficios materiales derivados del trabajo no son malos en sí mismos, pero los medios

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mediante por los que se obtienen son muy importantes para Confucio. La sociedad carece de respeto por la piedad filial: la conducta egoísta motivada por el provecho personal implica falta de respeto por los otros dentro de una sociedad, lo que para Confucio revela la existencia de relaciones inapropiadas en las familias, falta de autodisciplina. Además,

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es raro que un hombre que se comporta como un buen hijo y un joven 

obediente tenga la inclinación de faltar a sus superiores. No se puede confiar en la conexión palabra y acción: si se observan los

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hechos, hay diferencias entre lo que se dice y lo que se hace. Prevalece la ignorancia respecto del camino de los sabios: por no conocer el Camino de los sabios, las personas no captan la moral del pasado, lo que les convierte en seres moralmente a la deriva, a cometer acciones

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incorrectas. La benevolencia está ausente de los asuntos humanos: personificar la benevolencia es alcanzar la perfección moral. Esta idea se representa por un carácter chino explicado pictográficamente en dos partes: el componente humano y el componente dos. Representa a dos personas que están juntas y en armonía; la benevolencia tiene que ver con las relaciones humanas. Confucio considera esta virtud demasiado rara en el mundo; la

armonía social se reemplaza por la lucha. 4. Prescripción La prescripción para los males de la existencia humana se basa en la autodisciplina. Para Confucio el gobernante ideal debe dar ejemplo moral personal. Para Confucio, el hombre perfecto se cultiva y así, lleva paz y seguridad a la gente. Pero ¿qué significa cultivarse a sí mismo?; su respuesta está en las soluciones para los 5 males anteriores: 

Para superar la tendencia humana de obrar motivados por el provecho, Confucio decía hacer lo correcto sólo porque es moralmente correcto y por ninguna otra razón. El estado de benevolencia se caracteriza por la serenidad interior y la imparcialidad, por la indiferencia sobre los asuntos relativos a la fortuna y la desgracia, sobre los que no poseemos un control directo. Esto se relaciona con el concepto de Destino; el éxito social es un asunto del Destino. La integridad moral cae dentro de nuestra 17

jurisdicción y es lo único que debe ser perseguido. Es el cultivo del yo lo 

que nos importa, no su reconocimiento social. El cultivo del yo cuando se es un buen miembro de una familia es otra de las prescripciones de Confucio para una sociedad armoniosa. Creía que ser un buen miembro de una familia tiene influencia más allá de los límites de la familia. La transformación de la sociedad comienza con el cultivo del yo en el entorno familiar, las reglas y las relaciones que rigen en la familia deben ser ampliadas a toda la sociedad. La relación más importante de todas es, para Confucio, la que se da entre padre e hijo. La piedad filial, la forma en que un buen hijo honra a su padre es imitando sus acciones, desde niño; esto depende de las cualidades virtuosas del padre. Confucio es inflexible con el padre de familia o el emperador del Estado, que

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deben gobernar dando ejemplo moral. Le preguntaron a Confucio qué sería lo 1º que haría si estuviese a cargo de la administración de un Estado y dijo “la rectificación de los nombres”, que significa que hay correspondencia entre los nombres y la realidad. Si no hay conexión entre palabras y realidad no hay confianza. Ésta es la definición de la mentira. Es fácil emitir palabras, si una persona o gobierno las usa para ocultar la verdad, llegará el caos social. La confianza es un ingrediente crítico de toda interacción social formal; por lo que el noble que se cultiva a sí mismo es digno de confianza en lo que

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dice y traslada sus palabras a acciones. El antídoto para el desconocimiento del pasado es el estudio. En China se conoce como la Escuela Ju (especialista) dedicada al estudio de los 6 clásicos (Lui Yi). El contenido del estudio confucianismo son los Clásicos, una colección de libros que constituye la expresión del Camino de los sabios, garantizando una conducta ejemplar que conduce a la perfección moral siendo un elemento vital en la consecución de la excelencia.

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La manera en la que alguien llega a encarnar la benevolencia en excelencia, constituye la última de las cinco soluciones que se exploran. Este proceso comprende 3 elementos: aferrarse a la benevolencia en todo momento a la vez que se sigue la “regla de oro” y se observan los “ritos”:  La práctica de la benevolencia consiste en considerar de una forma equilibrada a los demás y a uno mismo.  La regla de oro: “haz a los demás lo que te hubieras hecho a ti mismo”, “no impongas a los demás lo que tú mismo no deseas”.  Para saber cuál es la conducta apropiada en una situación en particular debemos conocer el comportamiento ritual correcto o los ritos (li), que son reglas sacadas de ideas morales del pasado que orientan la acción en todos los aspectos de la vida, para enseñar a los individuos a actuar bien, superando al interés propio para alcanzar la perfección moral. La perfección moral o benevolencia, se consigue siguiendo los ritos, los cuales se conocen estudiando los Clásicos, que dan expresión al Camino del Cielo encarnado en los sabios. Lo que los sabios realizan de forma natural se convierte en el modelo de autodisciplina consciente que conduce a la perfección moral. La acción benevolente natural de un sabio y la de una persona autodisciplinada que sigue los ritos, parecen iguales, pero el motivo interno es diferente. El comportamiento del sabio es la expresión natural de un estado interior perfeccionado, mientras que la conducta de la persona disciplinada son acciones estudiadas (ritos) que están modeladas según la benevolencia de los sabios. El fin de la acción disciplinada es alcanzar un estado en el que la acción moral perfecta se convierte en natural y espontánea. Esto es lo que se dice que le ocurrió a Confucio hacia el final de su vida.

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Según Confucio, si todo el mundo siguiera este Camino, los individuos alcanzarían la perfección, la sociedad se transformaría radicalmente e imperaría la benevolencia. 5. Desarrollos posteriores Después de la muerte de Confucio, hubo un importante debate sobre si la naturaleza humana era buena o mala en su origen: 

Desde el ala idealista, Mencio decía que era buena e innata. El núcleo de la naturaleza humana nos lleva a su interpretación del corazón humano; dice que el corazón pensante, compasivo, es un regalo del Cielo, que es lo que define nuestra humanidad esencial y lo que nos separa de los animales. El corazón contiene 4 tendencias incipientes o “semillas”: el hombre tiene estos 4 gérmenes como tiene 4 extremidades; si no se las obstaculiza dan como fruto las 4 virtudes tan apreciadas de la tradición confuciana. Las 4 semillas de la compasión, el pudor, la cortesía y el sentimiento de lo correcto y lo incorrecto se desarrollan respectivamente, en las 4 virtudes de la benevolencia, el sentido del deber, la observancia de los ritos y la sabiduría. Mencio dice que estas semillas están en su interior; el corazón original nos identifica a todos como sabios en potencia. Coincide con otros filósofos en que los seres humanos son criaturas del deseo y el deseo egoísta puede dominar las 4 semillas. El corazón pensante es frágil y puede perderse si no se cultiva. Es lo que nos dispone para ser sabios benevolentes. Cuando un hombre quiere salvar a un niño de caer a un pozo, revela la existencia de un impulso puro de rectitud que prevalece sobre el provecho egoísta. Esto prueba que la naturaleza humana es intrínsecamente buena.

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Desde el ala realista, Hsun-tsé decía que mala. El problema humano reside en que si no satisface sus deseos no tendrá más remedio que buscar por sí mismo la manera de satisfacerlos. Su visión: la naturaleza del hombre es malvada; la bondad es el resultado de una actividad consciente. Sustituye la teoría de Mencio por 4 tendencias incipientes a sacar provecho, sentir envidia, odiar y desear, las cuales si se dejan en su estado natural, originan los 4 males del conflicto, la violencia, el crimen y el desenfreno. Estas tendencias son innatas a todos los seres humanos, con lo que el camino que sigue nuestra propia naturaleza es el mal. Es optimista con los talentos humanos, creía que todos podrían ser sabios con la adecuada educación y entrenamiento. Como la naturaleza del hombre es malvada, debe esperar a la capacidad ordenadora de los sabios y al poder transformador de los ritos; sólo así podrá alcanzar el orden y llegar a la bondad, siendo un esfuerzo consciente. En lo referente a la naturaleza humana, el sabio es un ser humano cuya naturaleza ha sido transformada radicalmente por los ritos confucianos.

El contraste entre Mencio y Hsun-tsé es dramático: Mencio creía que la moralidad está presente de forma natural en nuestros corazones y H creía que es algo inculcado artificialmente desde el exterior. Pero hay una coincidencia que los identifica como confucianos: en que el sendero que conduce a la perfección comprende los ritos confucianos. Para H los ritos funcionan como un tablero para estirar a los alabeados seres humanos en rectos ciudadanos benevolentes; mientras que para M funcionan como una prensa ideada para evitar que se comben las raquetas almacenadas; aunque presente de forma innata, el corazón compasivo puede torcerse si no se ve reforzado por la constante observancia de los ritos. Aunque los dos discrepan claramente en la teoría, están de acuerdo en la práctica. La 21

perfección humana se alcanza a través del proceso consciente en seguir las ideas y acciones paradigmáticas de los sabios del pasado. 6. Discusión crítica Además de estar enraizado en la regla de oro, el confucianismo es una tradición que enseña la obediencia a los superiores: padre de familia, el gobernante del Estado y el especialista confuciano que torna accesible el Camino de los sabios, Confucio era consciente de que los dos primeros podían ser injustos, por lo que insistió en el carácter moral de los dirigentes; sin embargo le da mucho poder a pocos individuos, estando la mayoría subordinados. Es una tradición muy conservadora que busca orientación en el pasado, pudiendo considerarse como una actitud que limita la creatividad de los individuos en el presente. Es un sistema que depende de una élite, los especialistas confucianos, pero ninguna concepción del pasado es completamente neutra o apolítica. Muchos fueron excluidos de la empresa confuciana. La gente ordinaria se considera inepta e indiferenciada. Las mujeres no se incluyen en el sistema educativo de Confucio, su concepción de la perfección humana es masculina. Habla de ellas, pero en términos despectivos. Aunque el camino confuciano hacia la perfección puede ser ampliado a los dos géneros por sus defensores, las Analectas plantean un problema a los lectores que creen en la igualdad de los sexos. El carácter pragmático (práctico) del confucianismo ha sido criticado por otros filósofos chinos, como los taoístas, que tienen una mentalidad más metafísica: Chuang- tsé los criticó por reducir la realidad sólo a aquello que 22

concierne a los asuntos humanos; invirtió la consideración de Hsun- tsé de lo que es valioso defendiendo la naturaleza por encima de la cultura. Sin embargo, el confucianismo con el tiempo demostró ser un sistema más atractivo a los ojos de los pensadores chinos para establecer una sociedad humana virtuosa, que el pensamiento de los taoístas, más abstracto.

CAPÍTULO 3 EL HINDUISMO UPANISÁDICO: BÚSQUEDA DEL CONOCIMIENTO ÚLTIMO El H carece de fundador y de texto central. Consiste en un amplio espectro de prácticas y creencias imposible de generalizar y muchos piensan que su religión se basa en un modo de vida más que en un texto escrito. Pero si hay que buscar un texto fundacional que represente los dogmas de la filosofía 23

hindú, es el grupo de textos de las Upanisads (poemas filosóficos que aparecen como diálogo entre un maestro de sabiduría y su discípulo). Las proposiciones upanisádicas tienen como finalidad llevar al investigador a la experiencia no-dual (ADVAITA), es decir, a la unidad de conciencia, (no hay una distinción fundamental entre mente y materia).

Aquí se va a tratar de dar una idea del amplio espectro de posibilidades interpretativas de los textos, demostrando cómo prácticas tan diversas como la renuncia al mundo y distintas formas de adoración que abrazan el propio mundo como algo divino están justificadas en los mismos textos. Las U más antiguas son del norte de la India durante los S VII y VIII a.C. El término U significa sentarse cerca, pero ha llegado a significar enseñanza esotérica, pues los textos representan enseñanzas secretas trasmitidas por los maestros de la meditación que viven en la selva a grupos de discípulos allegados. Contienen un pensamiento especulativo acerca de la naturaleza última de la realidad y están entre las mayores creaciones intelectuales del mundo. Aunque no tienen un único sistema filosófico, pues hacen reflexiones exploratorias y a menudo contradictorias, su tema global es la unidad ontológica, la creencia de que todas las cosas están radicalmente interconectadas. La más antigua y extensa es la U Brihad Aranyaka (Las grandes y secretas enseñanzas de la selva); no es el producto de un autor sino la compilación de un cierto nº de conversaciones entre maestros y sus estudiantes, la cual habla sobre la naturaleza última del mundo y de la verdadera identidad de los seres humanos, siendo un buen punto de partida para explorar temas de la filosofía hindú. 1. Teoría del universo

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En la UBA se observa una búsqueda metafísica del fundamento absoluto de todos los seres. Uno de los dogmas filosóficos centrales es el que afirma que existe un principio único y unificador subyacente en todo el universo. En la realización última, el mundo de la multiplicidad revela una unidad interconectada. Para identificar ese principio unificador intervienen la filósofa Gargi Vacaknavi y el sabio Yagnavalka:  

Gargi quiere investigar sobre la naturaleza última del mundo y que Yagnavalka identifique el fundamento mismo de toda existencia, los estratos fundamentales de la realidad.

Dice que el Brahmán es la conclusión de la investigación, y durante la época de las U significó realidad última, es decir, la causa primaria de la existencia y el fundamento absoluto de todos los seres. El término deriva de una raíz sánscrita: crecer, expandirse, aumentar. En su uso primitivo se asociaba con palabras sagradas, pero con el tiempo se identificó con la fuerza que sostiene el mundo. En otro fragmento, Vigagdha Shakala pregunta al sabio Yagnavalka sobre el nº de dioses que existen. Éste le responde “trecientos tres y tres mil tres”, pero no quedando satisfecho continúa “Sí, pero en realidad cuántos hay?”. Contesta primero 33, después, 6, 3, 2, uno y medio, 1. Vigagdha le pide que lo identifique y le contesta “brahmán”, volviendo a un único principio unificador “brahmán”. Pero si la realidad es única, ¿cómo se convirtió en múltiple? La historia sobre la creación de cualquier tradición nos dice mucho acerca de ella. En la UBA encontramos una explicación de la creación que sirve de modelo para el grueso del pensamiento hindú: “En el principio no había nada”, pero de la 25

nada pueden proceder muchas cosas, pues gran parte de la tradición hindú dice que el universo entero surgió de esa nada original. Como una teoría moderna del Big Bang se describe la expansión producida a partir de un punto de unidad infinita adimensional en su origen y el por qué tuvo lugar la expansión, al contrario que la del Big Bang. En el principio no había nada más que un único principio unitario, el brahmán, el cual se sentía solo y deseaba a otro; así que se dividió en dos partes, una masculina y otra femenina. La pareja formada por un hombre y una mujer comenzó a tener relaciones sexuales de las que nació todo el universo con sus diversas formas. La UBA denomina a este proceso la ultracreación del brahmán. Da cuenta de la multiplicidad del mundo, al tiempo que reconoce la interconexión radical del mundo. La unidad original no se pierde nunca, adopta la apariencia de múltiples formas. Esta teoría sobre el origen del universo reconoce la simultaneidad de la unidad y la diversidad. Por tanto, el mundo que experimentamos es una realidad única, aunque con una gran variedad de nombres y apariencias. El brahmán no está solo en el mundo, es el mundo; hay también una dimensión del brahmán que excede totalmente el mundo de múltiples formas. Esto se afirma en la UBA como una enseñanza acerca de los dos aspectos (rupa) del brahmán, que son la forma y lo informe: ”el uno tiene una figura definida (murta) y el otro no la tiene (amurta). El brahmán en cuanto todas las formas, es algo sólido y transitorio; mientras que en cuanto lo informe, es etéreo e inmutable. Una manera de acercarse a esta filosofía es reflexionando sobre el doble sentido de la expresión “nada permanece siempre lo mismo”. El mundo de las cosas concretas se encuentra en constante flujo y cambia sin cesar; las cosas nunca permanecen las mismas. Por otra parte, la nada de la que todo procede es eterna e inmutable; 26

siempre permanece la misma. Éstas no son dos realidades separadas, sino la misma realidad vista desde diferentes perspectivas. El mundo de las formas está atravesado por el unitario brahmán, como la sal atraviesa el agua en la que se disuelve (no se puede recuperar, pero si tomas un sorbo ahí está). De igual manera, este Ser Inmenso no tiene límites o fronteras y es una única masa perceptiva. Otro punto importante, es que en la UBA se insiste en que el brahmán es inexpresable e imposible de definir, “no es esto ni lo otro” (neti neti). Está del todo más allá del mundo que experimentamos con nuestros sentidos. Por otra parte, hay pasajes que identifican el brahmán con todo lo que experimentamos con nuestros sentidos, “está hecho de esto y de lo otro”. Estas dos formas distintas de concebir el brahmán llevaron a divergentes interpretaciones del mundo y del yo, lo que resultó en diferencias significativas en la práctica religiosa. 2. Teoría de la naturaleza humana El reconocimiento de que todo lo que tiene vida está interconectado tiene claras implicaciones para la teoría de la naturaleza humana. El yo esencial de un ser humano se encuentra radicalmente conectado con todos los seres. “El yo existente dentro de todas las cosas es este yo tuyo”. El yo último (las Upanisads lo llaman atmán) no es una unidad autónoma que opera con independencia de otros seres vivos, sino una parte de la amplia red de interrelaciones que es la realidad. El verdadero yo no sólo anima a todos los seres, sino que es inseparable del todo que forma la realidad. El yo lo es todo y todo es el yo. Las U reconocen un yo transitorio separado de los otros yoes, es decir, el yo en cuanto ego (ahamkara) se identifica con el cuerpo y su entorno social. 27

Éste es el yo en el que pensamos cuándo nos preguntan quiénes somos, al que le damos tanta importancia y que aspiramos a preservar. Pero no es el yo último ni la verdadera identidad del ser humano. El yo esencial viene definido como atmán. En la UBA algunos pasajes sugieren que el atmán es indefinible, es inconcebible, es inmarcesible (no se puede marchitar). Otros pasajes, lo identifican con todo, es el hacedor de todas las cosas. En cualquier caso, lo definen como el yo inmortal e inmutable “está más allá del hambre y de la sed, de la vejez y de la muerte”. Una enseñanza central de las U es que el verdadero yo es esa dimensión eterna de la realidad que no difiere de la realidad suprema representada por el brahmán. El atmán se identifica con el brahmán y se define como la fuente misma de toda vida, como la raíz de todo lo que existe. Su nombre oculto es “lo real detrás de lo real”, pues lo real consiste en las funciones vitales y el yo es lo real detrás de las funciones vitales. En resumen, la UBA enseña que el propio yo esencial trasciende la individualidad, las limitaciones, el sufrimiento y la muerte. Otra designación común para atmán es la que lo identifica con el regulador interno de toda vida, la cual se conecta con una caracterización del atmán que descubrimos en las UBA que es que no es un objeto ordinario de la conciencia, sino el sujeto de la misma. Es el conocedor de todo conocimiento o el perceptor de la percepción, por lo que no puede ser conocido de una manera ordinaria ya que se le considera la conciencia misma. El objetivo primario de las U es desplazar la identidad desde el transitorio yo-ego asociado con el cuerpo al yo eterno e infinito idéntico al Todo, es decir, darse cuenta de que el atmán es el brahmán.

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Según las U nuestra vida presente es sólo una más dentro de una serie muy larga de muertes y renacimientos en otros cuerpos. Aunque algunos filósofos posteriores dicen que es un tipo diferente de yo el que constituye el yo individual que sufre la reencarnación, ésta parece haber sido asumida en las U. Inspirados por esta asunción, en la UBA se trazan dos caminos como posibles experiencias posteriores a la vida: 

La 1ª opción es el camino de retorno a esta vida. Después de la muerte se colocan los cuerpos en la pira funeraria. Los que realizaron sacrificios religiosos para incrementar la vida mundana, pasan al humo. Del humo pasan a la noche y acaban en el mundo de los ancestros. De ahí pasan a la luna, donde se convierten en lluvia, a través de la cual regresan a la tierra. Al alcanzarla se convierten en comida. Ésta es ingerida por algún hombre que luego se ofrece al fuego de una mujer, en la que los fallecidos vuelven a nacer. Este es el ciclo progresivo de muertes y renacimientos



que define la vida de la mayoría de la gente. Otro camino es el de los maestros de la meditación que viven en la selva y que han alcanzado el conocimiento supremo. Tras la muerte, sus cuerpos se colocan en la pira, pasando a las llamas. De aquí pasan al día y llegan al mundo de los dioses. De ahí pasan al sol. El sol representa para la mayoría de la mitología hindú, la puerta que conduce fuera de este mundo. Parten del sol hasta llegar al mundo del brahmán, desde el que nunca regresan a la vida mundana. Esta es una de las primeras representaciones de la moksa o liberación del ciclo progresivo de muertes y renacimientos.

Aunque estos dos caminos se presentan en las UBA como las dos posibilidades que pueden darse después de la muerte, algunas U posteriores aclaran que el camino sin retorno es muy superior al camino de retorno. 29

Regresar a este mundo indica que no hemos alcanzado el conocimiento último de nuestro yo. Por tanto, hay un tipo de conocimiento muy especial que es la culminación de una vida humana lograda. 3. Diagnóstico El principal problema de la existencia humana es que ignoramos la verdadera naturaleza de la realidad, el conocimiento del imperecedero (inmortal) brahmán, pero es muy difícil conocerlo pues es aquello “que ve pero no puede verse, oye pero no puede oírse, piensa pero no puede pensarse, que percibe pero no puede percibirse; aparte de lo imperecedero, no hay nadie que vea, oiga, piense o perciba”. Ignorar la verdadera naturaleza de la realidad equivale a ignorar la verdadera naturaleza de nuestros yoes, es decir, tenemos un problema de identidad, no sabemos quiénes somos de verdad. Nos identificamos con el fragmentario mundo fenoménico de la diversidad en lugar de hacerlo con el brahmán único. Somos criaturas infinitas con personalidades condicionadas y finitas. Mientras que en realidad somos afines al inmenso universo, nos pasamos la vida cegados por los limitados proyectos de nuestro propio ego. El resultado es la alienación respecto de los otros, de la fuente misma de la vida, de lo Uno y aún de nuestro propio yo verdadero. La condición humana es una experiencia progresiva de fragmentación, aislamiento y soledad. Por lo tanto, nuestros mundos sociales se ven infectados de crímenes y conflictos hostiles inspirados por la creencia en nuestra propia individualidad. Según las U, la vida del solitario individuo es todo menos libre. La vida fundada en la creencia en un yo separado está fuertemente condicionada y determinada. Los factores determinantes se identifican con el karma en la 30

UBA. El sabio Yagnavalka dice del Karma: “lo que un hombre resulta ser depende de cómo actúa y de cómo se conduce. Si sus acciones son buenas, se convertirá en algo bueno. Si son malas, en algo malo. Un hombre se convierte en algo bueno mediante las acciones buenas y en algo malo mediante las acciones malas”. “El hombre decide de acuerdo con sus deseos, actúa de acuerdo con sus decisiones y acaba siendo de acuerdo con sus acciones”. Significa que estamos psicológicamente programados de tal manera que en circunstancias normales las acciones libres son imposibles. Actuamos guiados por algún deseo, resultado de alguna acción previa registrada en la mente inconsciente; este deseo se manifiesta como una decisión orientada a la acción. La acción deja una impresión en la mente que pasa a determinar la naturaleza de otro deseo, raíz de una futura acción. Esto es un bosquejo de la situación humana considerada como un ciclo de esclavitud psicológica. Una gran parte del yoga y de la meditación hindú aspira a liberarnos de este estado limitado y condicionado.

4. Prescripción Las U son en general optimistas sobre la posibilidad de alcanzar la libertad última. La UBA, sin embargo, no traza un único camino prescriptivo. Se intentó dar una interpretación coherente de todas las U y delimitar un camino específico que llevase a un estado final. Surgieron interpretaciones divergentes que diferían sobre la naturaleza del mundo y del yo. En términos generales, el camino upanisádico hacia la perfección implica adquirir una clase especial de conocimiento; el conocimiento ordinario no cortará las cadenas que nos esclavizan. Los textos upanisádicos no 31

menosprecian todo aprendizaje, sino que advierten sobre los límites del conocimiento convencional, el cual está bien para desenvolverse en el mundo convencional con sus múltiples formas, pero es inútil para conocer la naturaleza última de la realidad y el yo. La UBA aclara que debemos abandonar los conocimientos ordinarios, dejar de ser pandits (hindú estudioso del sánscrito, la filosofía, la religión y la jurisprudencia) e intentar vivir como un niño. Cuando dejemos de vivir como un niño o como un pandit, nos convertiremos en sabios. Es decir, después de habernos familiarizado lo suficiente con las escrituras y de habernos convertido en especialistas académicamente, deberíamos abandonar la confianza en el aprendizaje e intentar regresar al estado simple y espontáneo de un niño. Pero esto no nos aclara cómo podemos lograr el conocimiento y la libertad definitivos. Sólo en términos generales la UBA recomienda un camino para apartarnos de los modos ordinarios de ser y meditar continuamente sobre el atmán. Esta ambigüedad es característica de todas las U. Comentaristas posteriores explican en detalle lo que entraña el estado final y cómo se puede alcanzar. 5. Interpretaciones divergentes Una de las mayores divergencias en el hinduismo es la que hay entre los que ven la realidad última como algo impersonal y los que ven una relación personal con esa realidad última. Estas dos posturas tan diferentes han llevado a interpretaciones que divergen notablemente de la UBA. Destacan dos figuras de la tradición hindú, Sankara y Ramanuja, aunque existe un amplio espectro de prácticas y creencias. Se identifican como filósofos Vedanta, lo que significa el fin de los Vedas (culminación de los libros revelados de la sabiduría). Este término se toma como referencia a 32

las enseñanzas de las U, pero también incluye el Bhagavad-Gita y el BrahmaSutra. Aunque hay escuelas de filosofía hindú que no son Vedanta, Sankara y Ramanuja son dos de las más influyentes escuelas del pensamiento y la práctica hindúes.

Como Sankara y Ramanuja escribieron comentarios al Brahma-Sutra, un texto que se adentra en la investigación del brahmán introducido en las U, se usarán estas dos obras para explorar la divergencia fundamental. 5.1. El Advaita Vedanta de Sankara Aunque el sistema filosófico de Sankara, el Advaita (no dualismo), orienta las actitudes de una pequeña minoría de hindúes y domina las interpretaciones occidentales del hinduismo, es una importante posición filosófica dentro del mundo hindú y es una de las racionalizaciones (reducir a normas) más populares del acto de renuncia religiosa. ¿Qué significa conocer el brahmán? La filosofía de S es la de la unidad que devalúa toda diversidad. Para S el brahmán es la única verdad, el mundo es falso y la distinción entre Dios y el alma individual es sólo una ilusión. Es una realidad única (advaita) sin cualidades específicas (nirguna). Reconoce que las U hablan de dos aspectos del brahmán, uno con cualidades (saguna) y otro sin ellas (nirguna), pero advierte que el saguna es el resultado de la percepción condicionada por factores limitantes (formado por las diversidades del universo). Afirma que todas las distinciones que se dan en el brahmán son el resultado de la superposición de los marcos de referencia del espectador, lo que nos conduce a uno de los conceptos más importantes de la filosofía: la teoría de la ilusión o maya. Maya es el proceso por el que nace el mundo de la 33

multiplicidad, la fuerza a través de la cual lo informe coge forma. Maya oculta y distorsiona la verdadera realidad del brahmán y se manifiesta epistemológicamente (doctrina de los fundamentos y métodos del

conocimiento científico) como ignorancia (avidya). Sus efectos no se pueden explicar con palabras, pues el propio lenguaje es producto de maya. Ya que toda diversidad es falsa, maya es el mayor obstáculo para acceder al conocimiento último. Lo que significa esto es que el mundo que experimentamos con nuestros sentidos no es el brahmán, por lo que no es real: “los sentidos comprenden objetos y no el brahmán”. S dice que el mundo tiene una realidad aparente, es real; no se puede afirmar que no existen las cosas externas porque son percibidas. Por otra parte, nuestro mundo tiene una realidad aparente y en este sentido, existe; pero como la experiencia del mundo está devaluada por el brahmán, en la que se borran todas las distinciones, no puede ser la realidad absoluta. Al igual que los contenidos del sueño se devalúan al despertar, también se ve devaluada la experiencia del mundo al despertar a la iluminación final (Ej: confusión serpiente y cuerda). Esto se aplica al mundo y el brahmán. El mundo de la multiplicidad está superpuesto al brahmán único, con el resultado de que vivimos en un mundo ilusorio. Esta teoría permite a los filósofos disociar el problemático mundo de la verdadera realidad. El mismo argumento se aplica a otras dos entidades diferenciadas: el Dios personal y el alma individual: 

S define al Dios personal como el brahmán con atributos, pero como éstos son el producto de los factores limitantes de la ignorancia, también Dios se considera como una ilusión. Sin embargo, la adoración al Dios personal es beneficiosa, pues aunque Dios no sea la realidad más elevada, por lo 34

menos es la realidad más elevada concebible por los seres aún atrapados en la ilusión de maya. Es decir, el Dios personal es un componente necesario de la experiencia espiritual, ya que ofrece una transición entre el mundo y el brahmán a los que siguen atados al mundo. Al final, sin embargo, debemos dejar esta sensación de alejamiento y reintegrar 

todos los dioses en el propio yo. En cuanto al alma individual (jiva), S considera toda diversidad como resultado de una percepción ilusoria, de manera que rechaza el alma individual como ilusoria. Aunque la jiva entraña un plano de realización superior a la identidad del yo asociado con el cuerpo, en el análisis final también es irreal. El verdadero yo es el atmán, la conciencia pura. Como el mundo y Dios, la jiva es una realidad aparente, resultado de contemplar el yo a través de los factores limitantes de la ignorancia. Aunque en la experiencia diaria nos sentimos agentes de nuestras propias acciones, esto también es una ilusión. Quiere decir que el verdadero yo es eternamente libre respecto de los condicionantes del karma; para ser libres sólo necesitamos darnos cuenta de que las ataduras son una construcción mental. El yo se encuentra más allá de toda experiencia, lo que implica una diferencia entre el que experimenta y lo que es experimentado. Por tanto, el alma individual, sujeto de toda experiencia, desaparece como una ilusión; el verdadero yo se considera idéntico al brahmán, fundamento absoluto y unificado del ser.

El mayor grado de conocimiento del brahmán es la eliminación de toda distinción entre el sujeto cognoscente y los objetos conocidos en el estado de identidad absoluta (el resurgimiento de todas las gotas de agua como un único océano indiferenciado). Así es como S interpreta la búsqueda upanisádica del conocimiento último.

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Pero, ¿cuáles son los componentes esenciales del camino concebido para lograr esta hazaña definitiva? Vimos el mito de la creación de la UBA, que cuenta cómo el mundo de las múltiples formas nació de un deseo, el deseo de otro. El elemento esencial de la historia es la unidad que precede a la diversidad producida por el deseo. Ya que el deseo está asociado con la fuerza creativa que divide la unidad original, erradicar el deseo es un paso necesario hacia el proceso de reunificación. Esto nos lleva a la idea de renuncia. El camino espiritual más elevado consiste en una práctica meditativa que nos haga comprender del todo que “soy el brahmán”. A la práctica de meditar y comprender el verdadero yo se denomina samandhi. Pero un requisito para esta práctica es la renuncia a las actividades ordinarias sociales y domésticas y el abandono de nuestra confianza en los datos de los sentidos. Es decir, la renuncia del mundo. Se atribuye a S la fundación de una importante orden de renunciantes (sannyasis) conocida como la Dashanamis; hombres que realizan su propio rito funerario, indicando así el fin de su identidad anterior y el comienzo de una participación plena en una comunidad religiosa de célibes y en la meditación sobre el brahmán como el absoluto impersonal. 5.2. El Vishishta Advaita Vedanta de Ramanuja Diametralmente opuesta a las ideas de S, están los Vaishnavas (adoradores de Dios en la forma de Vishnu), para los que la naturaleza personal de lo divino es una actitud última y no una ilusión que haya de ser transcendida. Ramanuja, importante teólogo y notable intérprete del Vedanta para el movimiento del sur de la India denominado Vishishta Advaita (no dualismo de lo diferenciado), tiene por reales las cosas diferenciadas y las considera atributos de una realidad no dual. La filosofía de R valora la unidad y la multiplicidad, una postura que dio como resultado una concepción muy 36

diferente de la naturaleza de Dios, el mundo y yo. En su comentario al Brahma- Sutra, R critica a S por negarse a reconocer distinciones en la realidad no dual del brahmán. Como S, R acepta la afirmación upanisádica de que el brahmán es la única realidad; sin embargo, no distingue entre el brahmán y Dios, como S, R interpreta las descripciones upanisádicas del brahmán en cuanto que no tiene cualidades, como ausencia de ciertas clases de cualidades: las negativas u obligatorias. Invierte el privilegio que S da al brahmán sin cualidades (nirguna), arguyendo que el brahmán con cualidades (sarguna) es la forma superior. Se resiste a la conceptualización de S del brahmán como conciencia pura e indiferenciada, alegando que sería imposible conocer al brahmán, ya que todo conocimiento depende de un objeto diferenciado. Debe haber una distinción entre el sujeto cognoscente o aquel que ama (el alma individual) y el objeto conocido o el amado (el Señor). Muchos teólogos devotos del hinduismo señalan que no quieren convertirse en azúcar (objetivo de S), prefieren saborearlo (R). Lo que significa que se debe tomar en serio la diferencia, e indica una imagen de la experiencia sensorial muy diferente a la de S. Para R el mundo es real y fue creado por el deseo de Dios de multiplicarse, lo que significa que el mundo es el resultado de una transformación real del brahmán. (Ej: transformación de la leche en requesón: el requesón producido a partir del procesamiento de la leche difiere y no difiere de su fuente). Los hindúes aceptan mejor esta concepción que la tª de S, según la cual el mundo es el último término de una ilusión. Ello implica que el proceso creativo que daba como resultado la multiplicidad no ha de ser superado al final, sino que merece ser apreciado por lo que es en realidad, el producto de la actividad creativa de Dios. Los dos conectan el deseo de lo Uno de 37

convertirse en muchos con el concepto de maya, pero en lugar de concebirla como ilusión, como S, R la considera el poder creativo de Dios. “La palabra Maya no significa irreal o falso, sino el poder capaz de producir maravillosos efectos”. El mundo es concebido como algo más positivo y, de hecho, R continúa caracterizándolo como el cuerpo de Dios. Dice que el brahmán es “el creador, el conservador y el destructor de este universo, que Él atraviesa y cuyo gobernante interno es. El mundo entero, sensible y no sensible, forma su cuerpo”. Esto es, el mundo condicionado y transitorio es un atributo del Dios eterno e incondicionado, al igual que el cuerpo transitorio es un atributo del alma eterna. Por tanto, el mundo difiere de Dios y, sin embargo, está conectado inseparablemente a él, al igual que un atributo está conectado a su sustancia. También sucede esto en al alma individual (jiva). Se considera que forma parte del cuerpo de Dios interpretando la identidad upanisádica entre el brahmán y el verdadero yo. Mientras S caracterizó el alma individual como una ilusión falsa, ya que según él en la experiencia final del brahmán se borran todas las distinciones, R dice que es real y eterna. Como parte del brahmán, el alma difiere y no difiere del Todo. El mundo de la materia y las almas individuales entra a formar parte de Dios en el momento de la disolución y se separa de él en el momento de la creación. Rechazada la afirmación de S de que el verdadero yo es conciencia pura más allá de la experiencia, R dice que el verdadero yo disfruta especialmente de la experiencia. En su estado supremo, es el conocedor eterno y dichoso del brahmán. El camino hacia la libertad y la experiencia dichosa del brahmán se representa en el siguiente pasaje: “este lazo puede ser destruido tan solo a través del Conocimiento de que el brahmán es el gobernante interno que 38

difiere de las almas y la materia. Este conocimiento se alcanza por la Gracia del Señor, complacido por la cumplida ejecución de los deberes diarios prescritos para diferentes castas y etapas de la vida, deberes ejecutados no con la idea de alcanzar cualquier resultado, sino con la de aplacar al Señor”. Se indica un modo muy peculiar de actuar que se relaciona con el karma- yoga del Bhagavad- Gita, el otro gran texto del Vedanta, en el que se afirma que al perseguir la liberación definitiva deberíamos actuar evitando tanto la adhesión a los resultados de las acciones como el abandono de toda acción. Así, el karma- yoga está entre dos tipos de comportamiento habituales en la religión hindú. Por una parte, el camino del sacrificio védico, y la acción ordinaria por lo demás, es un modo de actuar en el que el acto se realiza con una preocupación controlada por el resultado de la acción. ¿Por qué hacemos algo si no es por el resultado que esperamos alcanzar realizando ese acto? Gran parte de la actividad religiosa obedece a la misma lógica; un acto religioso como el sacrificio védico se realiza para obtener un resultado deseado. En consonancia con el B-G, sin embargo, R dice que una acción semejante revela una ignorancia fundamental y sólo sirve para esclavizarnos más. Según R, la vida es un juego cósmico (lila) cuyo autor último es Dios. (La común necesidad humana de controlar el resultado de las acciones es como recorrer una extraordinaria tienda llena de caramelos surtidos, con el deseo fijo de adquirir un tipo de chocolatinas, que no se encuentra allí). El resultado es el sufrimiento y la esclavitud en algo que parecía maravilloso. ¿Qué hacer? No se trata de abandonar toda acción, pues es el otro comportamiento que debe evitarse. Siguiendo el B- G, R dice que deberíamos actuar según se nos ocurra de acuerdo con la propia situación vital. La renuncia del mundo no es más que otra tentativa de establecer algún control, y no puede conducirnos al estado de disfrute dichoso. En su lugar, R aconseja que nos entreguemos completamente a Dios, 39

y seremos libres para disfrutar del maravilloso espectáculo que es el mundo. Mientras S renuncia al mundo, R demuestra cómo vivir libremente en él. Aunque R tiene poco que decir sobre la adoración de las formas concretas de Dios en su comentario al Brahma- Sutra, pertenece a una comunidad devocional en la que este tipo de meditación es la práctica religiosa más importante, con actos dirigidos a complacer al Señor y no a nuestro propio yo egoísta, que se realizan en el contexto de la adoración de formas concretas o cuerpo de Dios, en el templo o en el santuario del hogar. Estas formas concretas son consideradas formas múltiples de una divinidad única, no dual. Se entiende que el brahmán está en estos cuerpos especiales, que son formas limitadas del infinito que Dios asume compasivamente para garantizar el acceso a los seres con cuerpos y sentidos ordinarios. Mientras que S consideraba estos actos como preliminares de la meditación samadhi, para R los actos devotos dirigidos a Dios son supremos. La adoración devota implica una actitud muy diferente hacia las emociones humanas de la observada en S. dado que el mundo es real, según R, todo lo que hay en él, incluyendo las emociones humanas, puede ser el combustible para la vida espiritual. El fin de los actos devocionales es un tipo especial de unión con Dios donde el alma liberada vive en la presencia del Señor, aunque no se disuelve en una unidad indiferenciada con él. Esto se concibe en el vaishnavismo como una eterna y dichosa existencia en la residencia celestial divina de Vaikuntha, donde el yo liberado reside disfrutando del supremo Brahmán.

Observamos dos sensibilidades religiosas radicalmente diferentes que surgen de los mismos textos upanisádicos:

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Para S, el antidualismo de la UBA significa que el mundo de la multiplicidad y todo lo conectado a él, es una ilusión. Con la decadencia de la verdadera conciencia, el mundo, el yo individual e incluso Dios, se revelan irreales. La participación en el mundo ordinario es un obstáculo en el acceso a la vida espiritual superior. La consecuencia es una vida religiosa que valora la renuncia al mundo y sospecha de todo lo que se

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basa en los sentidos humanos ordinarios. R interpretó el antidualismo de la UBA, como que existe una única causa de todas las cosas y que los múltiples efectos de esa causa son reales. Dice que la realidad última es Dios como Regulador Interno del mundo múltiple y del alma individual. Esto da lugar a una vida religiosa marcada por la devoción, que contempla positivamente el mundo y usa los sentidos ordinarios para perseguir la experiencia dichosa del brahmán diferenciado. Aunque hay personas que renuncian al mundo en casi todos los centros religiosos de la India actual, las prácticas devocionales realizadas en los templos y en los santuarios domésticos dominan la tradición hindú.

6. Discusión crítica La filosofía Vedanta representada por S y R es una tradición textual, lo que significa que, aunque insistan en que la prueba final de todo debe ser la experiencia, se apoyan principalmente en escrituras como la UBA que consideran la autoridad. Muchos filósofos actuales no considerarían las escrituras como fuente fiable de verdad. Además, la filosofía Vedanta descansa en las afirmaciones trascendentales de las U, que vienen representadas por el concepto de brahmán. Los filósofos laicos sospechan de esto, pues la idea de trascendencia es problemática. Es lo que convierte al Vedanta en una filosofía religiosa. Las tradiciones filosóficas de la India 41

difieren de las de Occidente en este punto, pues gran parte de la filosofía hindú pretende ser una ayuda práctica para la experiencia espiritual. En contraste con otras teorías filosóficas, la filosofía Vedanta dice poco sobre las luchas y reformas sociales y políticas o sobre la moralidad práctica. Aunque hay algunos filósofos recientes que rechazan esta acusación, tiene un cierto grado de verdad. Los escritos de los filósofos Vedanta se preocupan por lograr un conocimiento y una libertad superiores y por asuntos metafísicos relacionados con la realidad última, el mundo y el yo. Por ej, el brahmán de S tiene poco que ver con el mundo ordinario y trasciende toda distinción normativa y el verdadero yo está más allá de las categorías de bien y mal. Pero insiste en que, para los que habitan en el mundo condicionado de maya, todas las acciones tienen consecuencias morales. Los actos desinteresados, compasivos, borran falsos límites y conducen a una realización superior, mientras que los actos egoístas, violentos, refuerzan los límites falsos y conducen a una mayor esclavitud. Además, aunque el sistema de R valora el mundo, en la práctica sucede que a veces los objetos mundanos se valoran sólo en la medida en que conducen al conocimiento de Dios y no por ellos mismos. Aunque las mujeres participan activamente en las discusiones metafísicas de la UBA y aunque no se sepa que fueron excluidas de los fines superiores del texto, se las aparta de la orden de renunciantes de S y nunca se les permite servir como sacerdotisas en el templo en la tradición de R del Shri Vaishnavismo. Aunque R abrió esta tradición a las mujeres y a las clases inferiores, la filosofía Vedanta en general, y la escuela de S en particular, es muy elitista. Requiere un oficiante religioso que sea erudito (instruido en varias ciencias) y se haya educado bien en las escrituras. En la sociedad clásica de la India, esto disuadía a todos menos a los de las clases más altas. 42

A los que se les negaba tal preparación por nacimiento, también se les solía negar del mismo modo la oportunidad de alcanzar el logro supremo (al menos en vida).

CAPÍTULO 4 LA BIBLIA: LA HUMANIDAD EN RELACIÓN CON DIOS Existe una distinción entre el Antiguo Testamento, reconocido como la palabra autorizada de Dios tanto por los judíos como por los cristianos, y el Nuevo Testamento, distintivo del Cristianismo. Se tratarán por separado. La 3ª gran religión del mundo de origen semítico es el Islam, que comenzó en el S XVII y que considera a Abraham, los profetas judíos y Jesús, como precedentes, aunque afirma que Mahoma es el único mensajero autorizado de Dios.

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Existen problemas para interpretar y evaluar las ideas de la Biblia. Por una parte, los creyentes la trataron como un texto sagrado y muchos esperan hallar en ella una orientación para su vida. Por otra, durante los dos últimos siglos ha aumentado el nº de especialistas en lenguas antiguas como el hebreo, el arameo y el griego, así como en la arqueología, la historia y la sociología de las comunidades donde se crearon los textos bíblicos durante muchos siglos, y actualmente, hay una gran industria de estudios e interpretaciones académicos. Los textos tienen fechas diferentes, fueron escritos y editados por distintas manos y su creación y uso tuvieron distintos fines. El J y el C, como el confucianismo y el hinduismo, son difícilmente comparables a las otras. Las tradiciones j y c tienen diferencias notables. Las doctrinas cristianas se desarrollaron a lo largo de 2000 años y dentro de sus tres principales divisiones (Catolicismo romano, Iglesia ortodoxa y Protestantismo) se dan más subdivisiones y diferencias. Todos reconocen su derivación del Antiguo y del Nuevo Testamento y de los credos de la Iglesia antigua, pero existe un claro desacuerdo sobre la autoridad relativa de esas fuentes. Algunos protestantes afirman que los textos bíblicos son la Palabra inspirada de Dios (aunque no hay acuerdos en qué textos). El C y la IO hablan de la autoridad de la Iglesia en la interpretación de las escrituras y en la formulación de dogmas y orientaciones prácticas (el C habla de la seguridad papal en el S XIX). Otros creyentes dicen que la experiencia religiosa de la gente es la base última de la teología. Se dará una breve teoría básica del universo común al J y al C (y al Islam), la concepción monoteísta de Dios en cuanto creador, Soberano y Juez; se tratarán algunas de sus dificultades y, sobre todo, se hará un examen de las concepciones j y c de la naturaleza humana. Están en los epígrafes de 44

teoría, diagnóstico y prescripción. Se mencionarán algunas dificultades de ciertas afirmaciones distintivamente cristianas en sus tradicionales interpretaciones metafísicas. 1. Base metafísica: la concepción judeocristiana de Dios En 1º lugar consideremos la afirmación monoteísta fundamental sobre la naturaleza del universo: Dios existe. ¿De qué clase de Dios se afirma que existe? No se trata de alguien que está allá arriba en el espacio. Cuando los primeros astronautas rusos informaron de que no habían visto a Dios, no fueron una evidencia. El Dios cristiano, aunque se le concibe como a una Persona, no se supone que tenga cuerpo. No es un objeto, no ocupa una posición ni dura un tiempo. Tampoco es la totalidad del universo, ni la suma total de todo lo que existe, ya que eso es panteísmo, no monoteísmo. EL Dios de la Biblia es trascendente (está más allá) a la vez que inmanente (inherente, unido a su esencia aunque racionalmente se pueda distinguir de ella): aunque esté presente en todas partes, también se encuentra más allá o fuera del mundo de las cosas situadas en el espacio y en el tiempo, pues es el Creador de todo el universo físico. Pero ¿cómo sabemos que esta teoría es verdadera? Algunos opinan que hay argumentos válidos en apoyo de la existencia de Dios, que consistirían en razones que todos podemos apreciar mediante el uso de nuestra racionalidad humana (teología natural). Otros apelan a la autoridad divina y afirman que Dios se nos reveló en los acontecimientos históricos, en la Biblia o en la Iglesia y, tal vez, con milagros (teología revelada). Algunos dicen que puede haber una conciencia individual de Dios, es una especie de conocimiento de Él (teología experiencial). Otros afirman una combinación de estas maneras de conocer.

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Las afirmaciones de las autoridades bíblicas o eclesiásticas y la experiencia religiosa son controvertidas. No todos se creen los textos bíblicos o las afirmaciones de las iglesias. No todos declaran una experiencia religiosa y los que lo hacen discrepan en cuanto a lo que esa experiencia les dice. Se ha cuestionado la viabilidad de la teología natural desde el S XVIII, cuando Hume y Kant formularon sus críticas de los argumentos ontológico (proposición disyuntiva), cosmológico (conocimiento filosófico de las leyes generales que rigen el mundo físico) y del designio (pensamiento, o propósito del entendimiento, aceptado por la voluntad), que demostraban la existencia de Dios. Estos argumentos avanzan, respectivamente, a partir del concepto mismo de Dios, de la mera existencia del mundo y del orden aparente de este. Desde la tª de la evolución de Darwin, la moderna ciencia biológica ha socavado gran parte de la fuerza del último argumento, al dar explicaciones científicas de la adaptación de las plantas y los animales a su entorno. Algunos teístas intentaron contrarrestar estas críticas de la teología natural, proponiendo rehacer alguno de los argumentos tradicionales (sobre todo a partir del orden del universo hallado por la física moderna), pero es cuestionado por los no creyentes. Surge hace poco un movimiento que intenta presentar una ciencia de la creación basada en la Biblia como alternativa racional a la geología y a la biología evolutiva, pero se discute su status. Muchos j y c coinciden hoy en día en que la existencia de Dios no puede ser demostrada ni refutada por la mera razón, que la creencia en Él es más bien una cuestión de fe. Pero, ¿qué es eso en lo que la gente cree cuando dice que tiene fe en Dios?. Una parte de la doctrina judeocristiana de Dios es la que afirma que Él es el Creador del mundo . Pero qué es lo que significa cuando se dice que Dios es el Creador del mundo. Parece que si Dios no existiera, el mundo no existiría 46

o no seguiría existiendo y operando como lo hace. También sugiere que el mundo y todo lo que hay en él coincide con Su intención, que no hay nada que exista o suceda si no es por Su designio o con Su permiso. Si Dios es trascendente, no es visible ni tangible (que se puede tocar) y tampoco como las entidades no observables (átomos, magnetismo) que las tª científicas invocan para explicar lo que podemos observar a través de nuestros sentidos. Dios no es un postulado científico, tampoco es una mera abstracción, como los nº o los demás objetos de matemáticas. Se supone que es un ser personal que nos crea, ama, juzga y redime. Según la Biblia, tiene un inmenso significado humano: no es un arquitecto que establece las cosas y no se toma mayor interés por el progreso de la historia humana. Mantiene el control último de todo lo que sucede, es bueno y benevolente y tiene planes específicos para la existencia humana. Por tanto, su significado es tanto moral como cosmológico: creer en Él afecta a cómo nos concebimos y a cómo debemos vivir. Sin embargo, no tenemos respuesta a la cuestión de por qué deberíamos creer en la existencia de un Señor y Creador personal tal. A muchos les gustaría creer en alguien semejante, pues parece dar un sentido global a la historia humana y a las vidas individuales, pero estamos buscando razones para pensar que es verdadero más que por motivos para creer que lo sea. Se ha venido diciendo que hay evidencias en contra en el “problema del mal”. El sufrimiento y el mal moral parecen contradecir la existencia de un Dios omnisciente, omnipotente y benevolente. Pero los teístas lo han defendido. A veces, de sufrimiento puede surgir un bien mayor, o que debe haber el mal si somos libres para tomar decisiones morales. Pero el no creyente puede preguntarse por qué Dios no hizo un mundo donde el sufrimiento no fuera el único modo de producir bondad y donde los seres humanos decidieran 47

correctamente. Parece que el teísmo no considera que su fe en Dios sea falsable (que puede ponerse a prueba y ser desmentido por los hechos o por un experimento adverso) por las evidencias acerca del estado actual del mundo. Algunos teístas sugieren que en ciertas experiencias humanas (morales, religiosas, místicas) existe la posibilidad de una verificación empírica de Dios. Pero las descripciones de estas experiencias son altamente controvertidas y los no creyentes las interpretarán de otra manera y no en términos de un Dios trascendente. También se sugirió que en la vida después de la muerte podremos verificar la existencia y la naturaleza de Dios mediante algún tipo de observación directa. Pero se plantea otro problema, ¿cómo podemos encontrar evidencias ahora de la realidad de la vida después de la muerte? Teístas modernizadores han sugerido que todo lo que la gente hace cuando dice que Dios existe es expresar y recomendar un conjunto de actitudes ante la vida (que lo más importante es el amor, que deberíamos estar agradecidos por las cosas buenas de la vida, que deberíamos reconocer nuestra finitud y fracasos, que deberíamos comportarnos como si el universo estuviera gobernado por un Dios que nos ama). Sin embargo, un ateo podría sentir simpatía por estas actitudes pero seguiría discrepando del problema metafísico. Algunos teólogos explican que Dios es la realidad última, el fundamento de todos los seres o lo que sea lo que nos preocupa en último término. Las dos primeras expresiones tiene alguna afirmación metafísica, pero la última es compatible con el ateísmo. La relación entre las actitudes ante la vida y las afirmaciones metafísicas es un enigma. La mayoría de los creyentes están de acuerdo en que su fe no es científica y muchos son atraídos por la idea de que la ciencia y la religión proporcionan 48

explicaciones complementarias del universo que describen la misma realidad última desde distintos lados. Pero esto no explica cómo las proposiciones religiosas nos pueden dar a conocer un aspecto particular de la realidad, a no ser que sean demostrables por algún tipo de experiencia. Este continúa siendo uno de los problemas filosóficos más básicos sobre las afirmaciones religiosas. 2. Teoría de la naturaleza humana del Antiguo Testamento Los capítulos que abren el Génesis (1º libro de la Biblia hebrea), narran la historia de la creación divina del mundo, incluidos los seres humanos. Surge la pregunta de si deberíamos leerlo literalmente como acontecimientos históricos o verlos como un conjunto de mitos que pueden expresar verdades importantes sobre la condición humana, aunque no en el plano de la historia y de la ciencia. Hay dos grandes dificultades para ver verdades literales. La 1ª lleva a que el texto tiene inconsistencias internas pues hay dos historias diferentes de la creación en el génesis con explicaciones incompatibles, sobre todo en la creación de la mujer. Los especialistas del AT concluyeron que el G debió ser compilado por editores antiguos partiendo de dos fuentes (PyJ). La otra dificultad es la inconsistencia de tal interpretación con los resultados de la cosmología, la geología y la biología modernas. Actualmente, se acepta que son más que historia o ciencia, mitos o parábolas que expresan verdades religiosas sobre la condición humana, por lo que no tiene que ver incompatibilidad con la teoría de la evolución. El que afirme que existe A y E como los únicos ancestros de toda la humanidad, puede tener una interpretación demasiado literal de las escrituras. Pero interpretar las historias como parábolas no implica que sean verdad.

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Dios mismo puede ser tratado difícilmente como un mero símbolo bíblico. Lo demás puede ser poesía, parábola, símbolo, alegoría o mito, pero no Dios, que se concibe como la Realidad suprema. La concepción hebrea de la humanidad nos considera como seres que existimos primariamente en relación con Dios, el cual nos creó para ocupar una posición especial en el universo. Tenemos un cierto grado de poder sobre la naturaleza: domesticamos animales, cultivamos mediante la agricultura nuestra comida. Como dice el G la humanidad ha sido hecha a imagen de Dios para dominar sobre el resto de la creación. Los seres humanos somos únicos al tener algo de la racionalidad y de la personalidad de Dios. Somos racionales pero también poseedores de autoconciencia, libertad de elección y capacidad de mantener relaciones personales y de amar. Dios nos creó para que participáramos de Él, por lo que cumplimos con el fin de nuestra vida cuando amamos y servimos a nuestro Creador. Al mismo tiempo existe una continuidad entre nosotros y el resto de la naturaleza. Estamos hechos del “polvo de la tierra”, de la misma materia que compone el mundo. Es una mala interpretación de la doctrina bíblica de la naturaleza humana decir que existe un dualismo entre el cuerpo material y el alma o espíritu inmaterial. Este dualismo es una idea griega (Platón) pero no está en el AT ni en el NT. Somos personas: diferimos tanto de la materia inanimada como de los animales, pero nuestro carácter personal no consiste en la posesión de una parte inmaterial separable del cuerpo. No se da una expectativa firme de vida después de la muerte en el AT. La relación de las mujeres con los hombres en el esquema hebreo de la creación es ambiguo desde el principio. Una historia de la creación representa a toda la raza humana como algo que fue creado de una vez, la otra nos dice que Eva fue creada a partir de la costilla de Adán. Una 50

explicación sugiere igualdad, la otra, una dependencia de la mujer respecto del hombre. Hay un énfasis en lo masculino y un menosprecio de lo femenino. El punto más crucial de la interpretación bíblica de la naturaleza humana sea la noción de libertad, concebida como la elección entre la obediencia a la voluntad de Dios, la fe en Él y el amor por Él, o la desobediencia, la falta de fe y el orgullo. El pensamiento griego dio gran importancia al intelecto, a nuestra capacidad de alcanzar el conocimiento racional de la verdad teórica y moral; Platón y Aristóteles creyeron que el cumplimiento supremo de la naturaleza humana es alcanzado por los que pueden lograr un conocimiento semejante. La tradición judeocristiana subraya la bondad humana con independencia de la capacidad intelectual. Hay un ímpetu democrático, un ideal de igualdad de todos los seres humanos finitos ante Dios, implícito en la Biblia, aunque haya dudas sobre esto en la práctica. La preocupación por la bondad humana no sólo concierne a las acciones correctas, sino al carácter y la personalidad humana. Ven la única fundamentación firme de la bondad humana en la fe en el Dios trascendente y personal. Hay varios ejemplos dramáticos en el AT de esta última exigencia de sometimiento a Dios que sustituye al uso griego del intelecto para razonar las cosas y emitir nuestros propios juicios acerca de la verdad y la moralidad: la historia de Abraham, al que Dios ordena sacrificar a su único hijo, Isaac, prometiéndole que será el patriarca de innumerables descendientes (se podría rechazar por inmoral que no podría venir de un Dios bueno). Otro caso es la resolución de la lucha de Job y sus interlocutores con el problema del mal, donde no hay solución razonada y, al final, Dios aparece y afirma Su poder y autoridad, a los que se somete Job humildemente. 3. Diagnóstico 51

Se sigue el diagnóstico de lo que falla en el ser humano. Estamos infectados por el pecado, abusamos de nuestra voluntad libre concedida por Dios, elegimos el mal en lugar del bien y, rompemos nuestra relación con Dios. Se debe distinguir esta doctrina de la caída de sus malinterpretaciones. La caída no es un acontecimiento histórico particular: la historia de la tentación de A y E, quienes al sucumbir a ella comen la fruta prohibida del árbol del conocimiento, debería leerse como una parábola más que como una historia. Es un símbolo del hecho de que aunque somos libres, somos susceptibles de pecar. Hay una mancha mortífera en nuestra naturaleza. Se presentan rasgos familiares de la naturaleza humana como resultado de la caída, como castigos impuestos por Dios debido a nuestra desobediencia. Son ejemplos: el dolor del parto, el deseo de la mujer hacia su esposo ( y su sometimiento a él), la necesidad del hombre de trabajar duro para conseguir alimentos e incluso la muerte. Puede ser fácil desear una vida en la que no fueran necesarias estas cosas o imaginar un edén primigenio o un paraíso celestial en el que no hubiese tensión entre la inclinación y la necesidad, entre el deber y el deseo. Pero otra cosa es concebir estos rasgos de vida (excepto las relaciones entre los sexos) como resultado de los fallos morales de los seres humanos. En el AT son recurrentes las identificaciones y las condenas de los pecados humanos. Caín y Abel, los hijos de A y E, dan inicio a la historia fratricida de la humanidad cuando el 1º mata a su hermano. En el G6 se llega a representar a Dios como un Ser que lamenta haber creado a la humanidad y decide eliminar todas las cosas vivientes, hasta que Noé se gana Su favor y se le permite salvar una muestra representativa de todas las especies. En el G11 se describe a Dios confundiendo el lenguaje único de la humanidad porque la gente se estaba volviendo más orgullosa y había intentado 52

construir la Torre de Babel, que llegaba al cielo. A través de la historia posterior de los hijos de Israel, se dan denuncias proféticas repetidas de los pecados y la falta de fe de los humanos. La soberbia, el egoísmo y la injusticia continúan manifestándose a lo largo de la historia. 4. Prescripción La p hebrea se basa en Dios como la teoría y el diagnóstico. Si Dios nos creó para acompañarle y servirle, y si le dimos la espalda y rompimos nuestra elación con Él, es preciso que Dios nos perdone y restaure la relación. De ahí la idea de salvación, una regeneración de la humanidad posibilitada por la gracia, el perdón y el amor de Dios. En el AT descubrimos el “pacto”, un acuerdo (como el que se daría entre un conquistador poderoso y un Estado sometido) establecido entre Dios y su pueblo elegido. Hizo un pacto con Noé (G9), otro con Abraham (G17) y el 3º y más importante con los hijos de Israel conducidos por Moisés, mediante el cual Dios los redimió de su esclavitud en Egipto, prometiéndoles que ellos formarían Su pueblo si mantenían Sus mandamientos. Pero ninguno de estos pactos parece ser totalmente eficaz en el cumplimiento de la voluntad divina: el pecado no desaparece de la tierra. Existe el peligro del orgullo espiritual si un grupo se concibe a sí mismo como el “pueblo elegido de Dios” y se siente justificado para conquistar y oprimir a los pueblos vecinos. El AT registra el genocidio perpetrado por los hijos de Israel y a menudo parece aprobarlo. Hay una tensión entre las tendencias potencialmente universales (Dios como Padre de toda la humanidad) y un tribalismo (sentirse muy ligado al grupo de gente al que se pertenece, y a ignorar al resto de la sociedad) exclusivo.

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Cuando la gente no obedece los mandamientos y las leyes divinos, surge la idea de que Dios usa los acontecimientos históricos, en especial la derrota de mano de las naciones vecinas, para castigarlos de sus pecados. Pero también se da la profética promesa del misericordioso perdón de Dios, Su olvido de las transgresiones (quebrantar, violar un precepto, ley o estatuto) humanas y Su regeneración de la humanidad y del conjunto de la creación. La esperanza se expresa en una nueva iniciativa divina de salvación, la idea del advenimiento (venida o llegada, especialmente si es esperada y solemne) del Mesías, al que los cristianos (no los judíos) identifican con la figura de Jesús. 4.1. La doctrina cristiana de la naturaleza humana En el NT aparece el contraste entre lo que se traduce por el espíritu y la carne. Se atribuye a Jesús en Juan 3. La distinción de San Pablo entre el espíritu y la carne (Romanos 8) no parece referirse tanto a la mente y a la materia como a la humanidad regenerada y a la no regenerada. La concepción de que nuestros deseos sexuales son intrínsecamente malos no forma parte en la actualidad de la teología cristiana, aunque tuvo una gran influencia en el desarrollo y popularización del Cristianismo. Se puede atisbar su rastro en San Pablo (el matrimonio es el 2º estado mejor, después del celibato) y con San Agustín mucho más. En cuanto a las relaciones entre hombres y mujeres, en los Evangelios Jesús las trata con gran respeto, pero no eligió a ninguna como discípula, demostrando ser un rabino judío. Aunque dice que para Cristo no hay judíos ni gentiles, hombres o mujeres, San Pablo escribió que el hombre no fue creado para la mujer, sino la mujer para el hombre, refiriéndose a la 2ª historia de la creación en el G. tiene también una obsesión por el 54

pelo de las mujeres, hablaba de velos. Siempre se consideró a las mujeres como seres teológicamente problemáticos, como lo atestiguan las continuas controversias sobre la ordenación femenina. En cuanto a la mortalidad hay una clara diferencia entre el A y el NT. En el NT esperan algún tipo de supervivencia a la muerte. La expresión “vida eterna”, se usa muy a menudo, sobre todo en el Evangelio (4 libros en el NT) de San Juan, donde se representa a Jesús ofreciendo vida eterna o “para siempre” a quien crea en Él. También se le describe proclamando el advenimiento del “Reino de los Cielos” o “Reino de Dios” (Mateo 4). No deberíamos llegar a la conclusión de que significa la continuación de la vida humana después de la muerte. Puede significar una mejor forma de vivir esta vida, pero el Cristianismo puso mucho énfasis en la esperanza de todos los creyentes en la Resurrección, en una transformación de nuestra existencia corporal en este mundo en algo radicalmente nuevo. 4.2. La doctrina cristiana del pecado La doctrina del pecado original no implica que somos depravados; implica que lo que hacemos no puede ser perfecto según el criterio divino. Reconocemos lo que debemos hacer, pero no lo hacemos. San Pablo lo explica personificándolo y diciendo “ahora no soy yo el que obra, sino el pecado que habita en mí”. Pero esto amenaza con disculpar al pecador de su responsabilidad, lo que no sería la intención de San Pablo. El pecado no es básicamente sexual por naturaleza: la sexualidad ocupa su lugar propio creado por Dios, dentro del matrimonio. La verdadera naturaleza del pecado no es corporal en esencia; es mental o espiritual y consiste sobre todo, en el orgullo, en la afirmación de nuestra voluntad contra la de Dios y en nuestra alienación (proceso mediante el cual el 55

individuo o una colectividad transforman su conciencia hasta hacerla contradictoria con lo que debía esperarse de su condición) respecto a Él. Podría ser descrito como el abuso de la autoafirmación, pero no significa que toda autoafirmación sea pecaminosa. Nietzsche caracteriza al Cristianismo como una religión que recomienda una moral de esclavos que elogia la mansedumbre y la humildad, incluso la autohumillación y que no alienta el florecimiento humano vigoroso. La caída de la humanidad envuelve de algún modo a toda la creación en el mal; todo está de alguna manera privado de la gloria de Dios. Pero los cristianos no necesitan personificar el poder del mal en una concepción del Diablo para expresar la idea de la Caída cósmica. Es herejía creer en unas potencias gemelas e iguales del bien y el mal. Para los judíos y los cristianos, Dios controla en último término todo. Pero esta creencia desemboca directamente en el problema del mal. 4.3. La salvación cristiana Es en el NT, en la vida, ministerio y muerte de Jesús, así como en escritos de sus seguidores, sobre todo San Pablo, donde se encuentra la idea de salvación distintiva del Cristianismo. La afirmación más importante es que Dios sólo estuvo presente en una persona en particular, Jesús, y que Dios usa la vida, la muerte y la resurrección del aquél para devolvernos a una adecuada relación con Él. Cualquiera que sea la connotación que se ha dado al término “cristiano”, se conecta por su significado con una figura histórica particular: Jesús. Para ser cristiano no basta decir que Jesús fue un hombre bueno, pues un ateo o miembro de otra fe podría decirlo. Los judíos, que creen que Dios los escogió como Su pueblo elegido y aún esperan al Mesías, no han aceptado 56

nunca la identificación cristiana de Jesús como genuinamente divino. El Islam lo reconoce como un gran maestro, pero sólo como antecedente de otro más grande, Mahoma. La afirmación cristiana más importante es la de la acción exclusiva de Dios sobre una persona particular en un episodio de la historia humana. Esto se ha expresado tradicionalmente en la doctrina de la Encarnación, por la que Jesús es el hijo de Dios, a la vez humano y divino, el Verbo eterno hecho carne (Juan 1). Puede no ser esencial la formulación filosófica de esta doctrina, pero sí la idea básica de la Encarnación, según la cual Dios está únicamente presente en Jesús. De igual importancia es la idea de la Redención, según la que la vida, la muerte y la resurrección de Jesús (y su continuada representación por la Iglesia cristiana) son los medios de los que Dios se vale para reconciliar Su creación consigo mismo. No basta con decir que la vida y la muerte de Jesús son un ejemplo para nosotros: los cristianos afirman que la resurrección de Jesús fue real, aunque vaya en contra de las leyes de la naturaleza. La prescripción cristiana no se completa con la labor salvadora de Jesucristo. Esta salvación requiere que cada persona individual la acepte y haga efectiva y que la Iglesia cristiana la extienda por el mundo. El amor de Dios y la vida en consonancia con su voluntad están abiertos a todos con independencia de la capacidad intelectual de cada persona. Este amor (cuya acepción griega es agape traducido anteriormente como caridad) no debe identificarse con una afección meramente humana. En último término es divino por naturaleza y sólo puede ser brindado por Dios. Todos deben aceptar la redención que Dios ha llevado a cabo para ellos en Cristo y convertirse en miembros de la Iglesia, la comunidad en la que 57

opera la gracia divina. Diferentes tradiciones cristianas han subrayado la respuesta individual o la pertenencia a la Iglesia, pero la mayoría coincide en que ambas son necesarias. Así se produce la regeneración de la humanidad y del mundo: de modo que el que está en Cristo, es una criatura nueva”. No es preciso que se dé una única experiencia de conversión en cada individuo, así como la regeneración tampoco tiene lugar de una vez; es un proceso que se extiende a lo largo de la vida, que apunta a la vida después de la muerte para completarse y perfeccionarse. 5. Algunas observaciones críticas acerca del cristianismo Las doctrinas de la Encarnación, Redención y Resurrección son un problema para la racionalidad humana y sus formulaciones han provocado disensiones en el seno del Cristianismo. ¿Cómo puede un ser humano que vivió y murió en un episodio de la historia ser miembro de la Divinidad trascendente y eterna? La doctrina de la Trinidad, según la que hay 3 personas en un solo Dios (Padre, Hijo y Espíritu Santo), aumenta los problemas conceptuales en lugar de resolverlos. Se suele decir que son misterios más que contradicciones, que la razón humana no puede esperar comprender los misterios infinitos de Dios, que sólo podemos aceptar por la fe lo que Dios nos ha revelado de Sí mismo. Pero esto no responde a las dificultades que se le presentan al no creyente o al no comprometido con la religión. Lo mismo se aplica a la Redención: no hay muchos cristianos que la interpreten en la actualidad como un sacrificio propiciatorio, como si Dios exigiera un derramamiento de sangre antes de estar dispuesto a perdonar pecados. Pero sigue siendo un gran misterio cómo la crucifixión en Jerusalén de un maestro religioso judío a manos del gobernador romano Poncio Pilatos en el año 30 puede redimir al mundo entero del pecado.

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Al contrario que el AT, en el que apenas se menciona la inmortalidad, el Cristianismo habla de una clara esperanza de vida después de la muerte. Pero se piensa en ella como en la resurrección del cuerpo más que como la idea griega de supervivencia del alma. Los teólogos de la Iglesia antigua comenzaron a utilizar ideas de la filosofía griega, y la concepción de un alma inmaterial e inmortal apareció en el pensamiento cristiano hasta entonces. Los credos cristianos expresan explícitamente la creencia en la resurrección del cuerpo y la principal justificación aparece en las Escrituras en I Corintios, 15, donde San Pablo afirma que morimos como cuerpos físicos pero somos alzados como cuerpos espirituales (soma). Esta creencia en la resurrección del cuerpo es otra de las doctrinas distintivas del Cristianismo. Se enfrenta a dificultades filosóficas. Si los cuerpos resucitan, es admisible que tendrán que ocupar espacio y tiempo. Se intenta dar un sentido diciendo que existe un espacio para los cuerpos resucitados que carece de relaciones espaciales con el espacio en el que vivimos. Pero ¿se puede hacer? Lo mismo pasa con el tiempo. De algún modo hay un sistema de acontecimientos que carece de relación temporal con los acontecimientos de este mundo, o que los cuerpos resucitados son atemporales. ¿Es atractiva la idea de una vida por siempre, en un tiempo infinito? No sabemos lo que podría significar esta posibilidad. Pero si es una vida que no se da en el tiempo, ¿cómo se le puede dar sentido?, ¿cómo pueden vivir unas personas una vida personal en relación con otras en estado atemporal? Al final de la Edad Media, S XIII, Santo Tomás de Aquino sintetizó las ideas cristianas y aristotélicas convirtiéndose en la ortodoxia católica. Sobre la inmortalidad, conservó un elemento del platonismo diciendo que, aunque la resurrección entraña la nueva creación de un ser humano 59

completo, una combinación de cuerpo y alma tiene una vida separada hasta la resurrección. Esto puede resolver el problema de la identidad personal, pero conduce a problemas de dualismo, concretamente sobre la coherencia del concepto de la existencia incorpórea de cualquier tipo de personalidad. Surge un último problema conceptual (o misterio): los papeles que desempeñan Dios y los seres humanos en el drama de la salvación. La concepción cristiana fundamental es que la redención sólo puede prevenir de Dios, al ofrecerse a Sí mismo en Cristo. Estamos justificados a los ojos de Dios no por nuestras obras, sino por la fe, por nuestra mera aceptación de lo que Dios hace por nosotros. Si somos salvados, los somos por esta gracia libre de Dios, no por lo que pudiéramos haber hecho nosotros. Sin embargo, la doctrina cristiana dice que nuestra voluntad es libre; es por nuestras decisiones por lo que pecamos y por decisión propia aceptamos la salvación divina y llevamos a cabo su regeneración en nuestras vidas. El NT está lleno de exhortaciones al arrepentimiento, a la fe y a vivir la vida que Dios hace posible mediante el poder regenerador del Espíritu Santo. Existe una tensión, o contradicción, entre la idea de que la salvación y la gracia se deben a Dios y que estas dependen de nuestra respuesta individual y libremente elegida a Dios. San Agustín (S IV y V) subrayó lo 1º y Pelagio, lo 2º. Aunque las ideas de Pelagio fueron condenadas por heréticas, la doctrina del libre albedrío humano es seguramente un elemento esencial en la fe cristiana, por muy difícil que pueda ser reconciliarla con la teoría de la soberanía completa y absoluta de Dios. La relación de las acciones humanas con la gracia divina continúa siendo un problema interno crucial en la teología. Muchos cristianos reconocen los problemas conceptuales en las doctrinas distintivas del Cristianismo. Pero dirían que éste es más que una teoría; es 60

una forma de vida, aunque no una ideología política y mundana como el marxismo. Quedan aún cristianos practicantes que aceptan esta teoría pese a sus dificultades, movidos por lo que descubren en la Biblia, en el culto y en los sacramentos de la Iglesia, en la práctica de la oración: un crecimiento en la vida interior o espiritual. No puede haber una valoración completa del Cristianismo si no se considera esto. Pero lo que se considera crecimiento espiritual no deja de ser controvertido y decir que tal crecimiento sólo es posible en una tradición religiosa particular es aún más cuestionable.

TERCERA PARTE CINCO PENSADORES FILOSÓFICOS

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CAPÍTULO 5 PLATÓN: EL IMPERIO DE LA RAZÓN (427-347 a. C.) Su pensamiento sigue teniendo una gran importancia en la actualidad. Fue uno de los 1º en argumentar que el uso imparcial pero sistemático de nuestra razón puede mostrarnos el mejor modo de vivir. La única respuesta a los problemas individuales y sociales es tener una concepción clara de la virtud y la felicidad humanas basada en una auténtica comprensión de la naturaleza humana. Antecedentes de Platón para conocer mejor sus ideas: De familia influyente en Atenas, la cual tenía gran prosperidad económica por su imperio y comercio y que, en cierta etapa, desarrolló un admirable sistema democrático de gobierno. Centro de avances en lo intelectual (teatro e historia), la matemática y la ciencia y la patria del gran filósofo moral Sócrates, cuyas enseñanzas impresionaron a Platón. Pero Platón nació en un período convulso para Atenas: la guerra con Esparta terminó en derrota y le siguió una tiranía. Cuando se restauró la democracia, que era inestable, Sócrates pasó a ser políticamente sospechoso; fue llevado a juicio y condenado a muerte en el 399 a. C., acusado de impiedad y de corromper a la juventud. El método socrático de argumentar y enseñar se parecía en algunos aspectos al de los sofistas (relaciones públicas de su tiempo) de su época, que eran supuestos expertos que se ofrecían por un salario a impartir ciertas técnicas; en particular, enseñaban el arte de la retórica o persuasión a través de discursos públicos, importante para el progreso político ateniense. Tocaban cuestiones de valor y una de las opiniones más 62

comúnmente expresadas era el escepticismo sobre si la moral, la política o las religiones entrañaban algo más que convenciones arbitrarias. Los atenienses eran conscientes de la diversidad de creencias y prácticas que prevalecían en otras ciudades-estado griegas y en otras culturas mediterráneas, de manera que se vieron enfrentados a la cuestión filosófica de si existe un criterio de verdad no arbitrario en estos asuntos. Lo que hoy denominamos relativismo cultural era aún una opción tentadora. Al contrario que los sofistas, Sócrates no cobraba salario y se preocupó de cuestiones filosóficas y morales más fundamentales. Su idea inspiradora era que podemos llegar a conocer la manera correcta de vivir si usamos la razón adecuadamente. Fue denominado el abuelo de la filosofía, no tanto por las conclusiones a las que llegó, sino por haber sido pionero en el método de usar los argumentos y la investigación racionales de un modo no dogmático (no inflexible) e imparcial. Afirmó su superioridad con respecto a los hombres que no piensan sólo en la medida en que él era consciente de su propia ignorancia y los demás no. Los 1º diálogos de Platón (Apología) demuestran que esto no fue para Sócrates una mera habilidad intelectual, sino un modo de vida, una vocación de hacer pensar a sus compatriotas atenienses sobre sus vidas de una manera que de otro modo no hubieran hecho, de convencerlos de que la vida que no se somete a examen no merece la pena ser vivida. Sócrates se sintió llamado con una intensidad casi religiosa a perturbar la complacencia mental de la gente fueran cuales fueran las consecuencias, de manera que no sorprende que en un período de turbulencias políticas se descubriera a sí mismo como un foco de hostilidad, incluso hasta el punto de llevarle a la muerte. En todo esto Sócrates influyó profundamente en Platón, que se sintió conmocionado por la ejecución del maestro que le había inspirado. 63

Desilusionado con la política contemporánea, P conservó la fe socrática en la investigación racional; creía que se podía alcanzar el conocimiento de las verdades profundas del mundo y de la naturaleza humana y aplicar este conocimiento en beneficio de la vida humana. S no dejó ningún escrito, su influencia fue oral. P coincidía con S en que el diálogo real era la mejor forma de hacer que la gente pensara por sí misma, produciendo así un cambio en sus mentes. Sin embargo, P escribió con gran destreza literaria siendo sus obras los 1º tratados de la historia de la filosofía. Se encuentran en forma de diálogos, en el que S tiene el papel principal. Muchos piensan que en los 1º diálogos, P exponía las ideas de S, mientras que en los últimos (más largos y técnicos) expresaba sus propias teorías. P fundó en Atenas la Academia, descrita como la 1ª universidad del mundo. La tradición de la investigación filosófica sistemática fue continuada en el Liceo por Aristóteles, su gran sucesor en la siguiente generación. El diálogo más célebre y estudiado fue la República, una obra larga, compleja y muy argumentada que si divide en 10 “libros”, que no se corresponden con las divisiones naturales del argumento. El libro, la escena y sus personajes Libro I: análisis de la justicia para Céfalo, Polemarco y Trasímaco Libros II: introducción a la justicia, censura de los poemas inapropiados y posibilidad de la guerra con fines necesarios Libros III: estudio de la educación de los guardianes, la analogía del médico y el juez y la elección de los gobernantes del Estado Libros IV: las virtudes, el Estado ideal y la justicia Libros V: observaciones sobre la educación de la mujer y los hijos y una analogía entre el filósofo (amante de la episteme) y el filodoxo (amante de la doxa) Libros VI: consideraciones sobre los filósofos y la analogía del bien y el sol Libro VII: el "mito de la caverna", ciencias para llegar al uso de la dialéctica y poder servirse del mundo inteligible y cronología del plan de estudios 64

Libro VIII: los cinco modelos de organización política y las cinco formas del alma Libro IX: el tirano y el hombre feliz Libro X: Consideraciones sobre la poesía y el destino final de las almas

El tema principal es un bosquejo de la sociedad humana ideal, pero su argumento central se dedica tanto a la naturaleza y a la virtud humana individual. Nos ofrece sus puntos de vista sobre muchos temas, entre ellos, la metafísica, la teoría del conocimiento, la psicología humana, la moral, la política, la educación y la poesía. 1. Base metafísica Aunque menciona a Dios, o los dioses, no se sabe hasta qué punto toma literalmente estas alusiones. Cuando habla de Dios en singular no es el de la Biblia. Piensa un ideal bastante más abstracto: en el Filebo y en las Leyes, Dios o lo divino se identifica con la razón en el universo. (La frase que abre el Evangelio de Juan “En el comienzo fue el Verbo”, esto es el “logos”, demuestra la influencia de esta idea platónica). En el Timeo, P da una explicación no bíblica de la creación en la que la “sabiduría humana” lucha por organizar la materia preexistente. Lo más característico de la metafísica de P es su “teoría” de las Ideas (eidos); no la presenta como teoría o doctrina explícita, ni la argumenta de una manera sistemática. Se da por supuesta en los puntos cruciales de algunos diálogos, aunque también lo encontramos luchando con las dificultades que se dan en ella, sobre todo en el Parménides. En este tema fue pionero en la filosofía y, por 1ª vez en el pensamiento humano, se esforzó por expresar y explicar ideas fundamentales y difíciles. P se da cuenta de que el conocimiento humano no es un asunto de mera observación pasiva de las cosas y acontecimientos en el mundo que nos 65

rodea. Entraña comprensión y en la medida en que interpretamos activamente los datos que recibimos a través de los órganos sensoriales, aplicamos conceptos para clasificar y organizar mentalmente lo que percibimos, usando nuestras facultades racionales. Los especialistas disputan sobre si las Ideas platónicas se pueden identificar con conceptos, pero es útil como 1ª aproximación para entenderlo. Se dan 4 aspectos principales de las Ideas: el lógico o semántico (que tiene que ver con los significados y los conceptos), el metafísico (relacionado con lo que es real en último término), el epistemológico (que tiene que ver con lo que podemos conocer) y el moral o político (relacionado con cómo debemos vivir). El aspecto lógico atañe a las Ideas en cuanto principios de clasificación; esto remite al significado de los términos generales. ¿Qué significa que apliquemos una palabra o concepto como “cama” o “mesa” a muchas camas y mesas particulares? Ej de P en la R 596. Lo explica diciendo que los artesanos que las construyen deben tener un concepto de lo que intentan construir. Pero este problema de uno sobre muchos puede surgir de cualquier concepto general y no sólo de los artefactos humanos. En 507, P también distingue entre muchas cosas buenas y bellas y las Ideas únicas del Bien y la Belleza. La concepción nominalista afirma que no hay nada que tengan literalmente en común todos los casos de un concepto; como mucho pueden existir ciertas similitudes entre ellos. La concepción denominada “realismo platónico” dice que lo que hace que las cosas particulares se consideren Fs es su semejanza con, o su “participación de” la Idea o Forma F, que es una entidad abstracta, algo diferente de todos los casos individuales. Pudiera parecer que la respuesta de P en la R 596 es esta: el principio de que para cada término general hay una Idea. Pero en otro lugar sugiere que sólo ciertos tipos de palabras o conceptos, los que recogen 66

genuinas unidades (tipos naturales), expresan lo que él denominaría Idea. Se resiste a aceptar que haya Ideas correspondientes a los términos barro, suciedad o bárbaro (éste se aplicaba a todas las personas que no eran de Grecia y su sentido equivalía a nuestro término extranjero). Un aspecto metafísico importante de las Ideas es que piensa en ellas como entidades más reales que las cosas materiales, pues no cambian, no se deterioran ni dejan de existir. Las cosas materiales individuales se dañan y destruyen, pero las Ideas no están en el espacio ni en el tiempo y no se pueden conocer por los sentidos, sino tan solo a través del intelecto humano o razón. La gran teoría metafísica de P parece haber consistido en que, más allá del mundo de cosas mutables y perecederas, existe otro mundo de Ideas inmutables y eternas. Las cosas que podemos percibir sólo se relacionan de lejos con estas realidades últimas, como sugirió con su imagen de la condición humana típica, equivalente a la de los prisioneros encadenados frente al muro interior de una caverna, en la que todo lo que pueden ver son sombras proyectadas sobre el muro, sin conocer nada del mundo real del exterior. Elabora su imagen de la caverna para que encaje en la estructura más detallada de su teoría. Sus prisioneros ven las sombras proyectadas por un fuego de los artefactos que se transportan dentro de la cueva, mientras que fuera hay otros objetos más reales que proyectan asimismo sombras al ser iluminados por el sol. La condición humana normal puede ser la ignorancia, pero P pensó que con un proceso de educación, es posible que las mentes humanas, por lo menos las más aptas, logren conocer la realidad última, el mundo de las Ideas. El aspecto epistemológico de esta teoría consiste en que sólo cuenta propiamente como conocimiento esta familiaridad intelectual con las Ideas. Dice que sólo lo que existe plena y realmente puede ser conocido plena o 67

realmente: la percepción de objetos y acontecimientos transitorios en el mundo físico es tan solo creencia u opinión, no conocimiento. Una de las ilustraciones más claras de estos aspectos de la teoría de las Ideas procede del razonamiento geométrico que Euclides sistematizaría más tarde. Consideremos como al hacer geometría pensamos en líneas, círculos y cuadrados, aunque ningún objeto físico o diagrama sea perfectamente recto, circular o equilátero. Lo que calificamos, con cierto grado de aproximación, de recto o igual para algún fin práctico no lo será al emplear una medida más precisa; siempre se pueden encontrar irregularidades o diferencias si se examinan las cosas con detenimiento. Sin embargo, los teoremas relativos a los conceptos geométricos (líneas rectas sin grosor, círculos perfectos, cuadrados exactos) pueden ser demostrados con certeza mediante argumentos deductivos. Da la impresión de que hemos obtenido así el conocimiento de objetos matemáticos definidos con exactitud e inmutables, que son los patrones o formas a los que se asemejan imperfectamente las cosas materiales. Como otros filósofos después que él, P estaba impresionado por la certeza y precisión del conocimiento matemático, tomándolo como el ideal al que debería aspirar todo conocimiento humano. Recomendó la matemática como un medio educativo vital para desvincular nuestra mente de las cosas perceptivas. La aplicación moral de la teoría de las Ideas es la que desempeña el papel más importante en la tª platónica de la naturaleza y la sociedad humanas. Cuando consideramos los conceptos morales como el valor y la justicia, podemos distinguir muchas acciones concretas valerosas o sólo conductas acordes con los conceptos generales de Valor y Justicia. Hay que distinguir entre estos ideales y la confusa realidad de los seres humanos en situaciones reales. Una acción o una persona pueden ser correctas, justas o 68

bellas en un sentido pero no en otro; por ejemplo hacer lo mejor por un amigo puede implicar el rechazo de otro. Ningún individuo es el parangón de la virtud, ninguna sociedad humana es ideal. Dice que existen patrones absolutos de valor establecidos por nosotros por las Ideas morales. Para él, la Idea de Bien es preeminente, desempeña en su sistema un papel que semeja prácticamente a Dios y es descrita como la fuente de toda realidad, verdad y bondad. Compara lo Bueno en el mundo de las Ideas con el sol como fuente única de luz en el mundo de las cosas materiales. Es decisivo para el conjunto de la filosofía platónica el hecho de que podemos llegar a conocer lo que es bueno usando adecuadamente nuestra facultad racional. Sigue a Sócrates en que para ser virtuoso, para ser un ser humano bueno, basta con conocer lo que es la virtud humana. Todas las virtudes son identificadas en su raíz ya que no podemos poseer una sin las otras; esto se identifica con el conocimiento, en el sentido amplio de la sabiduría. Sócrates se compromete con la doctrina de que nadie hace lo que cree incorrecto a sabiendas o voluntariamente. Pero esto entra en conflicto con los hechos demasiado obvios que existen sobre la naturaleza humana; a veces sabemos lo que debemos hacer y no lo hacemos. La tª de las Ideas es la base de la respuesta platónica al escepticismo o relativismo intelectual y moral e su tiempo. Es una de las 1ª y mejores expresiones de la esperanza en que podemos alcanzar un conocimiento seguro sobre el mundo como un todo y sobre los fines y de la conducta apropiada en la vida y en la sociedad humana. Podemos pensar que P ha intelectualizado demasiado el pape l de la razón y del conocimiento. Se defiende alegando que todos necesitamos una sabiduría práctica, necesitamos usar nuestra razón con autodominio, moderando nuestras emociones y deseos, así como las expresiones y el cumplimiento de estos. 69

Pero en las secciones centrales de la R habla de una concepción de la razón altamente teórica, que consiste en un conocimiento de las Ideas abierto a una élite intelectual especialmente adiestrada. Pero no es tan obvio que el pensamiento filosófico explícito sea necesario o suficiente para la bondad humana. 2. Teoría de la naturaleza humana P es una de las principales fuentes de la concepción dualista, según la que el alma o mente humana es una entidad inmaterial que puede existir separada del cuerpo. Según él, el alma existe desde el nacimiento, es indestructible y existirá eternamente después de la muerte. Sus principales argumentos aparecen en los primeros diálogos. En el Menón intenta demostrar la preexistencia del alma, arguyendo que lo que denominamos aprendizaje es un tipo de reminiscencia de la familiaridad que tuvieron nuestras almas con las Ideas antes del nacimiento (establece una versión de la reencarnación). Se puede hacer que la gente de inteligencia media entienda problemas matemáticos (los más simples) y se dé cuenta de que son verdaderos con una demostración. Dice que la capacidad de reconocer la validez de los pasos y la necesidad de la conclusión debe ser innata. Dice algo más discutible: estas capacidades innatas pueden proceder tan sólo del conocimiento de las Ideas en una vida previa, mientras que ahora se pueden ofrecer explicaciones evolucionistas. En el Fedón, presenta unos argumentos en los que afirma que el alma humana debe de persistir después de la muerte del cuerpo. Intenta refutar la teoría materialista de antiguos atomistas griegos como Demócrito, quien sostuvo que el alma humana se compone de diminutas partículas que se dispersan en el aire tras la muerte. También arguye contra la concepción (Aristóteles la desarrolló más tarde en términos más técnicos) según la que 70

el alma es un tipo de armonía del cuerpo en funcionamiento, como la música de un instrumento cuando se afina y toca bien. Aunque no estemos de acuerdo con los argumentos de P, siempre podemos aprender intentando especificar dónde fallan. Sostuvo, con algo de la fuerza de una creencia religiosa, que es el alma inmaterial y no los sentidos corporales, la que alcanza el conocimiento de las Ideas. Compara el alma con los divino, lo racional, lo inmortal, lo indisoluble y lo inmutable. En las últimas conversaciones con Sócrates antes de su muerte, P lo presenta anhelando liberar su alma de todas las preocupaciones y limitaciones del cuerpo. Las doctrinas de la inmaterialidad y la inmortalidad del alma aparecen al final de la R en el mito de Er del libro X, que a muchos comentaristas les encaja mal con el resto de la obra. Habla de tres partes del alma que no necesitamos interpretarlo como algo que depende de una concepción metafísica dualista: podemos considerarlo como una distinción entre 3 aspectos diferentes de la naturaleza humana. Se puede reconocer tendencias internas conflictivas dentro de nosotros mismos aunque adoptemos la concepción materialista, evolucionista, de los seres humanos que los considera como un tipo de animal dotado de un cerebro bien desarrollado. Nos centraremos en la teoría tripartita de Platón, aun considerando que en el Filebo y en las Leyes de P considera la naturaleza humana dividida entre la razón y el placer; también habla más sobre el placer en el Gorgias y en el Protágoras. Hay ecos de su teoría tripartita en pensadores posteriores, como Freud. Podemos decir a su favor que reconoce la escasa plausibilidad de la doctrina socrática de que nadie hace el mal voluntariamente. P se debate con la cuestión teórica de cómo es posible un conflicto interno semejante y con el

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problema práctico de cómo podemos alcanzar la armonía interna. Vamos a examinar 1º sus argumentos en favor de la estructura tripartita. Consideremos un ejemplo de conflicto o inhibición mental, como que una persona tiene sed pero no bebe el agua disponible porque cree que está envenenada o por algún tipo de ascetismo religioso. Con frecuencia no satisfacemos nuestras necesidades corporales por diversas razones. Pero, por el contrario, a veces cedemos a las tentaciones del cigarrillo que nos ofrecen aun cuando sabemos que las consecuencias son malas para nosotros u otros. Los malos hábitos se vuelven adictivos. P arguye que donde exista un conflicto, deben distinguirse dos elementos diferentes. En el caso del hombre sediento, P dice que hay una parte que le hace querer beber y una segunda que se lo impide; a la 1ª P la denomina Apetito, en la que incluye todas las necesidades físicas, y la 2ª la denomina Razón. Avanza otro paso, postulando la existencia de un 3º elemento en nuestra naturaleza, lo que se demuestra con diferentes casos de conflicto mental. El 1º ejemplo es un poco extraño: la historia de alguien que tiene el insistente deseo de contemplar una pila de cadáveres, aun sintiéndose disgustado consigo mismo por querer hacerlo. P dice que para explicar casos de conflicto interno como éste necesitamos reconocer en nosotros mismos un 3º elemento denominado Ánimo o pasión. Su argumento no es muy explícito pero como implica una emoción de repugnancia de uno mismo y no sólo el reconocimiento intelectual de irracionalidad o no deseabilidad del deseo, el Ánimo debe ser distinto a la razón. Tenemos que coincidir con él en que la emoción difiere tanto de los deseos corporales como del juicio racional o moral. El amor no es lo mismo que la lujuria aunque tampoco es un mero juicio sobre las cualidades de un amado. La cólera, la indignación, la ambición, la agresividad y el deseo de poder no 72

son deseos corporales ni simples juicios sobre el valor o disvalor de las cosas, aunque entrañan tales juicios. P señala que los niños y los animales demuestran poseer Ánimo antes de exhibir Razón, que se confirma con su carácter animoso, su seguridad en sí mismos, su obstinación y, a veces, su agresividad y tiranía. P afirma que el Ánimo está por lo general, al lado de la Razón cuando surge un conflicto interno. Pero es un elemento diferente en la mente y puede entrar en conflicto con la Razón. Para confirmarlo P cita a Homero: “Golpeándose en el pecho, increpó a su corazón”. Quizá hayamos sentido celos, cólera que juzgamos irracionales, indeseables o inmorales; quizá sintamos en tres direcciones por los diferentes elementos: lujuria, amor romántico o juicio razonado sobre el mejor compañero para la vida, por ejemplo. P presenta su teoría tripartita con 3 imágenes vivas. En el Fredo compara el alma con un carro empujado por un caballo blanco (Ánimo) y un caballo negro (Apetito) y conducido por un auriga (Razón), que lucha por mantener el control. En el libro IX de la R describe a las personas compuestas por un hombrecillo, un león y una bestia policéfala. La anatomía tripartita del alma de P puede ser interesante para distinguir algunos elementos en la naturaleza humana que puedan entrar en conflicto, pero puede no ser una división rigurosa o exhaustiva, incluso si volvemos a nombrar las partes en términos modernos como intelecto, emoción y deseo corporal. No está muy claro lo que significa el elemento Ánimo. Las emociones forman parte de la naturaleza humana, pero ¿tenía P deseos o impulsos que no son apetitos corporales, ni emociones, como la afirmación personal, la ambición o el deseo del dinero, posición social o poder? ¿Dónde entra la voluntad? No tendrá que aceptar P que una cosa es reconocer o 73

juzgar con la propia razón lo que debemos hacer y otra hacerlo realmente? Desde la aparición del Cristianismo hay una distinción tripartita diferente de las facultades, estructurada en razón, emoción y voluntad. Nos podemos ver obligados a distinguir 5 factores en la naturaleza humana: razón, voluntad, impulsos no corporales, emociones y apetitos o deseos corporales. La argumentación de P se desarrolla más con los hombres que con las mujeres, pero tenía opiniones sobre las similitudes y diferencias entre los sexos que son originales y subversivas en su tiempo. En la sociedad griega, las mujeres no tenían ningún papel en la vida pública, dedicadas a sus tareas domésticas; las discusiones filosóficas sobre el amor en sus diálogos se refieren al amor homosexual entre hombres, que la sociedad aprobaba. Arguye que no hay funciones en la sociedad que deban ser restringidas a un sexo en concreto. Dice que algunas mujeres son atléticas, musicales, filosóficas y animosas (valientes, aptas para el servicio militar). Pero asume con condescendencia que por lo general, los hombres son mejores en todo, con una única distinción absoluta biológica. Los hombres engendran hijos y las mujeres los tienen. En consecuencia, P admite a las mujeres con el talento apropiado en la clase gobernante. El último rasgo de la teoría platónica de la naturaleza humana es el hecho de que somos sociales: vivir en sociedad es algo natural para los seres humanos. Los individuos humanos no son autosuficientes; la comida, el cobijo y el vestido es difícil de obtener sin ayuda. Un individuo en una isla desierta tendría que sobrevivir y se perdería las actividades humanas de la amistad, el juego, el arte, la política, el estudio y el raciocinio. Es obvio que personas diferentes tienen diferentes aptitudes e intereses; granjeros, artesanos, soldados, administradores, y cada uno se ajusta por su naturaleza,

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adiestramiento y experiencia a la especialización de una tarea. La división del trabajo es esencial. 3. Diagnóstico La R, el Á y el A están presentes en cierto grado en cada persona. Dependiendo de qué elemento domine hay 3 tipos de personas cuyo principal deseo es el conocimiento, el éxito o las ganancias. P las describe como filosóficas, amantes de los honores y amantes del lucro. El filósofo tiene una concepción muy clara de cuál de los 3 elementos debería gobernar: la R debe controlar al Ánimo y el Apetito. Pero cada uno tiene un papel a desempeñar; lo ideal sería llegar a un acuerdo armonioso entre los 3 aspectos de nuestra naturaleza, con la R dominando a los demás. P lo expresa en un pasaje: el hombre justo intentará que los 3 elementos que componen su yo interior, no traspasen sus funciones respectivas y no interfieran entre sí, los mantendrá en sintonía, así se unificará a sí mismo y estará dispuesto a cualquier tipo de acción. Como la parte racional del alma individual debe dirigir y controlar las restantes partes, así las personas cuya razón se haya desarrollado más deberán gobernar la sociedad en interés de todos. Una sociedad bien ordenada, justa es la que cada clase de personas desempeña un papel distintivo de ella, en armonía con las otras clases. P describe esta condición ideal de los seres humanos y las sociedades con la palabra dikaiosyne (justicia). Aplicada a los individuos no tiene connotación jurídica o política moderna. Puede ser virtud, moralidad, vida correcta, bienestar, salud mental. Dice que la virtud es un tipo de salud mental, belleza o buena disposición de ánimo, mientras que la injusticia es un tipo de enfermedad o deformidad o flaqueza. Su idea fundamental es que lo bueno o 75

lo malo para nosotros depende de nuestra naturaleza humana, del complejo de factores que componen nuestra estructura filosófica. La teoría de las partes del alma junto a la teoría básica de las Ideas, define los ideales de P para el bienestar social e individual y cuando consideró los hechos de su época descubrió que estaban lejos del ideal. ¿Sería menos riguroso su juicio sobre la condición humana actual? Muchos no demuestran tener demasiada armonía interna o coordinación controlada de sus deseos y capacidades mentales. Muchas sociedades humanas no manifiestan el orden y la estabilidad que buscaba P. Los problemas de los individuos humanos están íntimamente relacionados con los defectos de las sociedades humanas. No podemos atribuir a ninguno de ellos los fallos del otro, P diría que son interdependientes. En el Libro VIII de la R hace una clasificación sistemática de 5 tipos de sociedad comenzando por ideal bosquejado antes, aristocracia, más de talento que de nacimiento. Prosigue con el diagnóstico de 4 tipos de sociedades imperfectas: timocracia, oligarquía, democracia y tiranía. También describe un tipo de individuo típico de cada sociedad. Explica cómo puede surgir cada tipo de orden social por degeneración de su predecesor y cómo puede formarse cada carácter individual como resultado de problemas surgidos en la generación anterior, centrándose en las relaciones entre padres e hijos. 

En una sociedad timocrática como la de Esparta, se valoran sobre todo el honor y la fama, especialmente en la guerra y la caza. Se rechaza la razón y la comprensión filosófica de las cosas y el Ánimo desempeña el papel dominante en la sociedad y en los miembros de la clase gobernante. Se parece a una sociedad aristocrática en nuestro 76

sentido de la palabra, como lo fueron las sociedades europeas de 

siglos precedentes, ahora casi extintas. En una oligarquía, las antiguas divisiones de clases desaparecen, hacer dinero es la actividad predominante y el poder político pasa a los ricos. P siente repugnancia por el tipo resultante de carácter que

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llevará a la codicia y a ambicionar riqueza. La democracia puede surgir si los oprimidos toman el poder. Tiene una visión de la democracia parcial tal como él la vivió en Atenas, en la que todo ciudadano adulto, no mujeres y esclavos, podía votar en las reuniones que decidían las distintas políticas y los cargos de gobierno se decidían a suertes. Pensaba que era absurdo conceder a todas las personas la misma voz y voto, ya que pensaba que la mayoría desconoce qué es lo mejor. Critica el tipo democrático de persona por considerar que le falta disciplina, al perseguir sólo los placeres

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momentáneos, cediendo a deseos innecesarios, derrochadores. La Anarquía, dice que es la consecuencia de la caótica y desenfrenada libertad de la democracia; se extiende la permisividad, los padres y profesores pierden autoridad. Surge el deseo de restaurar algún tipo de orden y aparece un individuo fuerte y sin escrúpulos que se hace con el poder absoluto y se convierte en tirano. El carácter tiránico no lo posee el tirano quien ejerce la inteligencia y el autodominio para mantener su poder, sino la persona dominada, tiranizada, por sus propios apetitos, especialmente los deseos sexuales. No se detendrá ante nada, sacrificará sus posesiones y dinero, las relaciones familiares y sus amigos para la consecución de sus apetitos.

En esta serie de diagnósticos sociales y descripciones de caracteres, las analogías entre individuos y sociedad son a veces forzadas. En cada descripción hay una notable penetración sociológica y psicológica. Concluye 77

que los distintos tipos de perso nas y de sociedades se apartan cada vez más del ideal, alcanzando cada vez más degradación e infelicidad. Dice que la avaricia, la búsqueda del placer y la gente dominada por la lujuria no son felices y esto forma parte de su explicación de por qué la justicia existe en interés del individuo. 4. Prescripción P dijo que la justicia es lo mismo en el individuo y en la sociedad: una sutil cooperación entre las partes del alma o entre las clases del Estado. La ausencia de esta armonía es la injusticia. Hay cierta ambigüedad en la R sobre en qué medida pueden cambiar los individuos sin una reforma institucional, o sobre si el cambio social debe proceder de una mejora individual. Uno de los fines de la argumentación de P es responder al desafío del cínico Trasímaco, demostrando que es en interés del individuo el ser justo. Lo hace elaborando de nuevo el concepto de justicia, insistiendo en que es la armonía entre los 3 elementos del alma lo que nos convertirá en seres humanos más felices y plenos. ¿Cómo se alcanza esta armonía? Señala que la virtud y el vicio son el resultado de nuestras acciones, sean buenas o malas. , por lo que depende de nosotros en lo que nos convirtamos. Pero e simple reconocimiento intelectual o el juicio moral nos son suficientes, pues una cosa es reconocer el atractivo de la armonía mental y otra alcanzarla en uno mismo. Se introduce en la historia de P el elemento social. Acentúa la necesidad de una educación apropiada como la mejor forma de generar personas virtuosas, armoniosas, equilibradas y justas. Fue uno de los 1º en ver en la educación la clave para construir una sociedad mejor, que no es la mera educación formal, sino todas las influencias sociales que se dan en el 78

desarrollo, aunque ignora la infancia y los 1º meses de vida. P analiza el tipo de educación a la que aspira y los estudios académicos formales no ocupan una posición central; considera vital el adiestramiento de la persona como un todo, por lo que recomienda la gimnasia, la poesía y la música como elementos del currículo común. ¿Cómo debe establecerse la educación? Aspira a una teoría completa de la naturaleza y del conocimiento humanos. Precisa recursos y una organización social y en la R ofrece una descripción política: los filósofos acabarán con los males si gobiernan o los que gobiernan filosofen adecuadamente y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía. P es consciente de que es esto es poco realista pero, dada su interpretación de las Ideas, del conocimiento humano y de la naturaleza humana, se pueden vislumbrar sus razones. Si existe algo semejante a la verdad respecto de cómo hemos de vivir, los que lo conozcan son los únicos que están cualificados para gobernar la sociedad. Los filósofos son los que han llegado a conocer las Ideas, si gobiernan la sociedad, se podrían solucionar los problemas de la naturaleza humana. Para producir Reyes filósofos o Guardianes, P propone que las etapas superiores de la educación estén abiertas sólo a los que sean mentalmente aptos para seguirlas. A la edad conveniente estudiarán matemáticas y luego filosofía, disciplinas que dirigen la mente hacia el conocimiento de las Ideas y hacia el amor de la verdad. Esta élite preferiría seguir los estudios intelectuales, pero P espera que respondan a la llamada del deber social y apliquen lo adquirido en la dirección de la sociedad. Sólo ellos serían insensibles a la tentación usual de abusar del poder pues valorarían la felicidad de una vida virtuosa y racional más que los bienes materiales.

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Su estilo de vida sería espartano, no tendrían propiedades personales ni vida familiar y se mantendría en común a las mujeres y a los niños. El Estado los seleccionaría como Guardianes idóneos para la procreación y organizaría festivales de apareamiento. Los niños resultantes serían criados comunalmente por nodrizas y se tomarían precauciones para garantizar que ningún padre reconociera a su propio hijo. Se dirige directamente contra la necesidad psicológica que establece fuertes vínculos emocionales entre los niños y los adultos que los crían. La concepción platónica según la que sus Guardianes adiestrados serían tan amantes de la verdad y la bondad que se podría confiar en que nunca abusarían de su poder, resulta ingenuamente optimista. Necesitamos seguramente restricciones constitucionales para evitar la explotación o la tiranía. P pregunta: quién está cualificado para detentar el poder absoluto?, pero , no deberíamos preguntar ¿cómo podemos garantizar que nadie tenga poder absoluto? ¿qué sucede si la gente educada disiente en cuestiones de moral y política??, ¿hay manera de demostrar la concepción correcta?. P espera usar la argumentación racional. Pero cuando alguien cree conocer la verdad última puede ser intolerante con los que no estén de acuerdo con ella y forzar su visión en toros. ¿Qué sucede con los que no pertenecen a la élite? La división del trabajo es la forma más natural y eficaz de hacer muchas funciones económicas y sociales diferentes. Establece una división tripartita de la sociedad, para lela a su teoría del alma. Aparte de loa Guardianes habría la clase de los Auxiliares, con papeles de soldados, policía y funcionarios civiles; pondrían en práctica las directivas de los Guardianes. La 3ª clase serían los trabajadores de todas las especies: granjeros, artesanos, comerciantes y los que producen y distribuyen las necesidades materiales de la vida. La 80

división sería muy estricta. P dice que la justicia o el bienestar de la sociedad depende de que cada persona realice su propia función y no interfiera en otras. Escribe que se trata de hacer una comunidad total, unir a todos los ciudadanos, que compartan juntos los beneficios que cada uno da a la comunidad; se trata de hacer a cada hombre un eslabón en la unidad del todo. P parece más preocupado por la armonía y estabilidad del conjunto de la sociedad que por el bienestar de los individuos que la integran. Pero se ve un claro carácter autoritario y en cierto modo totalitario. Por ejemplo, no tiene escrúpulos en el empleo de la censura; propone excluir a poetas y otros artistas al apelar a las partes inferiores de nuestra naturaleza. En la R, P rechaza con bastante resolución. Seguramente sería muy crítico con la manipulación de los medios de masas en las campañas políticas contemporáneas, sin embargo, el proceso de reelección del gobierno dentro de un período preestablecido, proporciona un medio para efectuar un cambio pacífico que no se da en la R. en el Político y en las Leyes da una prescripción política diferente. P escribió más diálogos desarrollando y alterando sus puntos de vista.

CAPÍTULO 6 KANT: RAZÓN Y LIBERTAD, HISTORIA Y GRACIA 81

Desde P y Aristóteles Kant es el mayor filósofo (1724- 1804). En este intervalo pasaron muchas cosas. Tras la caída del Imperio romano, el Cristianismo se convirtió en la ideología dominante en Europa. Sus formulaciones teológicas recibieron influencia griega. La expansión del Islam en Oriente Próximo a partir del S XVII condujo al florecimiento de la teología, la filosofía, la ciencia y la medicina islámicas en el norte de África y en España. Durante un tiempo hubo un fructífero contacto entre las civilizaciones rivales hasta que llegó la intolerancia y el conflicto. , parte del pensamiento del mundo clásico fue transmitido a Occidente por los estudiosos árabes. La caída de Bizancio (heredero de la mitad oriental del Imperio romano) de manos de los musulmanes en 1453 tuvo como consecuencia un nuevo influjo de los textos clásicos en Occidente. Se desarrollaron 3 movimientos de vital importancia histórica mundial en Europa. En el Renacimiento de los S XV y XVI, la literatura, las artes y la filosofía del mundo antiguo tuvieron una influencia renovada en el pensamiento occidental. Cuando en el S XVI comenzó la Reforma dirigida por Lutero y Calvino, se rompió la unidad de la Iglesia católica y se desarrollaron un buen nº de iglesias, movimientos, sectas protestantes que apelaban a la autoridad de la Biblia o a la experiencia religiosa individual más que a la tradición de la Iglesia institucional. El surgimiento de la moderna ciencia física en el S XVII demostró cómo podía establecerse sólidamente un nuevo conocimiento sobre el mundo sobre la base de la observación. Se dieron diversos avances en el pensamiento sobre la naturaleza humana. A partir del S XVII, los filósofos intentaron aplicar los métodos de la ciencia al estudio de los seres humanos, expresado de diferentes maneras en el pensamiento de Hobbes, Spinoza, Hume. En el movimiento de Ideas denominado Ilustración, esta pretensión se convirtió en el tema dominante. 82

El pensamiento político de Locke influyó poderosamente en los borradores de la nueva constitución estadounidense desde 1776. Los filósofos franceses, pensadores socialmente progresistas como Voltaire, Diderot y Condorcet, establecieron los fundamentos intelectuales de la Revolución francesa de 1789. La gran esperanza de la Ilustración residía en que la racionalidad científica pudiera aplicarse a los asuntos humanos, en la que la humanidad pudiera dejar atrás la autoridad de las creencias tradicionales y mejorasen las condiciones de la vida humana mediante el uso de la razón. Aunque pasó toda su vida en la pequeña ciudad prusiana de Königsberg, que se encontraba en el límite oriental de la cultura europea, Kant recibió una amplia educación con conocimiento de la ciencia de su tiempo. Comprendió y respetó el sistema de Newton. Contribuyó y desarrolló la hipótesis nebular, la 1ª explicación naturalista del origen del sistema solar. La revolución darwiniana en biología en el S XIX dejó anticuados sus escritos sobre el diseño de la naturaleza. Tenía una sólida educación humanista que abarcaba filosofía y literatura clásicas, la filosofía, la teología y la teoría política europeas desde el S XVII. Rousseau lo impresionó en su pensamiento ético y social. Las ideas de R sobre la naturaleza humana, la cultura, la educación y la historia (Discursos, Emilio) fueron transformadas por Kant en su propia filosofía sobre la naturaleza humana. Las obras de la filosofía crítica kantiana fueron publicadas en las 2 décadas finales del S XVIII: Crítica sobre la razón pura, La fundamentación de la metafísica de las costumbres, La crítica de la razón práctica,… también escribió ensayos más cortos y elegantes para el público educado sobre temas ¿Qué es la Ilustración?, La paz perpetua. No quería ser un mero filósofo académico, sino un pensador socialmente influyente y progresista. 83

Se ganó la reputación en ambos terrenos y se consideró el pensador más profundo de la Ilustración. Expresó su fe en el uso libre y democrático de la razón para examinarlo todo. La razón humana debe proporcionar su propia autodisciplina, mediante nuestra razón crítica superior. Es irónico que en su vejez, con su reputación asegurada, se metiera en problemas con su gobierno. Durante la mayor parte de su vida se benefició de las leyes liberales de Federico el Grande de Prusia, pero tras su muerte hubo un régimen más conservador. Sus censores vieron una tendencia heterodoxa en La religión dentro de los límites de la mera razón, prohibiéndole que siguiera publicando sobre este tema. 1. Metafísica y epistemología Heredó influencias gemelas del Cristianismo y la ciencia y consideró que los problemas fundamentales de la filosofía están en cómo combinar las dos. En su caso, la influencia cristiana se dividía entre las concepciones teológicas tradicionales (Dios como Ser omnisciente, omnipotente y benevolente; inmortalidad del alma y libre albedrío) y las ideas morales de una forma extrema del Protestantismo, el Pietismo de sus progenitores, que subrayaba la importancia de una vida virtuosa por encima de todos los dogmas y ritos. (Veremos como la última influencia derribó a la 1ª). El impacto de la ciencia sobre K es obvio. Un objetivo fundamental de su filosofía es explicar cómo es posible el conocimiento científico. Desarrolló una teoría del conocimiento y de las facultades cognitivas humanas para demostrar cómo los métodos empíricos de la ciencia física y el método demostrativo de las matemáticas dependen de presupuestos a priori. Decía que estos no pueden ser probados por la experiencia (Observación del mundo), aunque tampoco son meras verdades lógicas (analíticas). Sin 84

embargo, la reflexión filosófica y los argumentos trascendentales hacen que puedan considerarse estos principios como condiciones necesarias de cualquier experiencia empírica del mundo. En su Crítica de la razón pura, K desarrolla una teoría de las formas de la percepción, el pensamiento y el juicio, explicando cómo podemos tener algún conocimiento que sea a priori y sintético (que no sea una definición o análisis conceptual). La revolución copernicana de K se representa por su doctrina de que los objetos no deben conformarse a nuestro conocimiento, lo que indica que rasgos básicos de los objetos que conocemos se deben a la naturaleza de nuestras facultades cognitivas humanas. Podemos conocer el mundo sólo como se nos aparece, no como es en sí mismo. El mundo como lo experimentamos, el mundo de los fenómenos, está influenciado de las formas de nuestro entendimiento. El mundo tal y como es en sí mismo puede no ser espacial ni temporal. Este idealismo trascendental removió los fundamentos de la filosofía anterior y todavía se sienten los ecos. K argumentaba en su 2ª Analogía de su 1ª Crítica que el determinismo universal (el principio de que todos los acontecimientos tiene una causa precedente) es un presupuesto de la ciencia y de todo conocimiento empírico del mundo. Luchó por reconciliar esta idea con el libre albedrío humano. Su problema era una Antinomia entre 2 creencias metafísicas en apariencia contradictorias. Pero la aparición de una teoría indeterminista no resuelve por sí misma el problema del libre albedrío, pues seguimos necesitando comprender cómo se puede considerar con justicia a las personas como responsables de sus actos. K heredó y defendió la metodología científica general de su época. Creía que se pueden encontrar causas suficientes para todos los acontecimientos materiales entre otros acontecimientos materiales. No aceptaba el dualismo 85

cartesiano, según el que nuestras mentes son entidades inmateriales que interactúan causalmente con nuestros cerebros. En su 1ª Analogía, decía que todos los acontecimientos del mundo (incluidos los procesos mentales) tiene que ser considerados como cambios en una sustancia persistente, que parece significar materia. En la 3ª Analogía, dijo que todas las cosas del mundo deben formar parte de un sistema de realidad único e interactivo. Pero su actitud respecto de la visión materialista de la naturaleza humana era ambigua. En la 2ª sección principal de la Crítica de la razón pura, la Dialéctica, K diagnostica cómo y por qué tendemos a atribuirnos un conocimiento metafísico ilusorio de las cosas tal como son en sí mismas (el alma, el universo como un todo, acontecimientos encausados y libres y Dios o ser necesario). Esto se ha realizado sobre todo en la teología cristiana y, por tanto, en gran parte de la filosofía occidental, pero excede los límites que Kant había establecido en la sección precedente, la Analítica. La concepción de K se basa en que no se pueden demostrar ni refutar estas afirmaciones metafísicas. En un aspecto rompe con la tradición de la filosofía racionalista y con la teología natural, que intenta ofrecer demostraciones, empíricas o lógicas, de la existencia de Dios y el alma. Pero también ha existido una tradición fideísta, en el pensamiento religioso que subraya que la fe debe ir más allá de la razón. A 1ª vista, K parece encajar más en esta tradición, al conservar conceptos teológicos con sus significados tradicionales pero afirmando que son cuestión de fe más que de conocimiento.

2. Teoría de la naturaleza humana

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El problema de la filosofía de K es el de reconciliar las pretensiones de la moralidad y la religión (tal como las veía) con el conocimiento científico (tal como lo entendía). Así, esperaba relacionar las naturalezas física y humana en una única visión general. Esto hace que continúe siendo una figura central y característica de toda la época moderna, desde el despliegue de la ciencia en el S XVII. Comenzamos con la explicación kantiana de las facultades cognitivas humanas. Al principio de la 1ª Crítica, escribe que nuestro conocimiento surge de 2 fuentes del psiquismo: la 1ª es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la 2ª es la facultad de conocer un objeto a través de estas representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la 1ª se nos da un objeto; a través de la 2ª, lo pensamos. Ninguna es preferible a la otra. K desarrolló una teoría epistemológica que reconcilia las concepciones unilaterales de sus predecesores racionalistas y empiristas. El conocimiento depende de la interacción de 2 factores: por una parte, lo que se da en la percepción (los estados sensoriales causados pasivamente por objetos exteriores a la mente) y, por la otra, la manera en que la mente organiza activamente (espontáneamente) estos datos incluyéndolos bajo conceptos y haciendo juicios expresables en proposiciones. Los animales poseen la 1ª capacidad (sensibilidad), pero les falta entendimiento; no hacen juicios ni afirmaciones. Pero queda la duda de si los animales superiores (primates, delfines) podrían aproximarse al entendimiento humano. Los animales perciben la comida, las presas, los depredadores, los machos o las hembras y las crías, pero no piensan que algo sea el caso. Pueden sentir dolor, placer corporal, calor, frío, encontrarse en estados de excitación emocional como miedo, agresividad, pero no tienen conceptos de sensaciones o de emociones. 87

Aquí puede pensarse que K piensa en la distinción aristotélica entre plantas, animales y humanos. En algunos escritos, K añade al dualismo de la sensibilidad y el entendimiento, una 3ª facultad, la imaginación. Adelantándose a la psicología y a la ciencia cognitiva modernas, vio que debe haber algún tipo de procesamiento mental que lleve desde los datos de nuestros órganos sensoriales a nuestros reconocimientos conceptuales y juicios. Este proceso es la síntesis. Se da cuenta de que es casi inconsciente y la atribuye a la imaginación. La razón de esta denominación es que a veces, esta capacidad mental produce meros resultados imaginarios o ilusorios, como cuando vemos una cara en el fuego o creemos ver una persona escondida entre los arbustos cuando se trata de una sombra. La imaginación también actúa en la percepción verídica, como cuando reconocemos en una persona a un individuo conocido; también cuando afirmamos que una caricatura representa a un individuo en particular. La imaginación es un ingrediente necesario de la percepción diaria, pero K dice que también opera en la conciencia estética ejercitando un libre juego y producirnos una sensación de deleite, como cuando apreciamos la música o los trazos visuales del arte abstracto. La explicación de K sobre las facultades humanas se profundiza más cuando hace hincapié en la razón. K piensa que es algo más que el entendimiento, insiste en que no nos limitamos a hacer series de argumentos particulares sobre el mundo, sino que intentamos integrar todas estas porciones de conocimiento en un sistema unificado. A menudo no queremos saber sólo qué es el caso, sino por qué es así, intentamos explicar un hecho en términos de otros. Hay una dimensión práctica vital para la concepción kantiana de la realidad (se hace eco de Aristóteles al hablar de razón práctica). Señala que no 88

somos seres que nos limitamos a percibir, juzgar y teorizar; también somos agentes, hacemos cosas, afectamos al mundo con lo que hacemos y somos afectados por el mundo a través de la percepción. Aquí también lo trasladamos a los animales, hacen cosas, pueden actuar, pero no tienen conceptos de lo que quieren alcanzar, no tienen intención de hacer que algo se dé en el mundo. Las causas de su comportamiento se encuentran en sus deseos internos y en sus percepciones externas, pero como no pueden dar razones para explicar sus actos, no se puede decir que tengan razones para ellos. No actúan, sólo se comportan de una determinada manera. Sigue distinguiendo entre las razones humanas para actuar. Parte de estas razones llevan a los propios deseos del agente, como por ejemplo, cuando digo que hago A porque quiero conseguir B, y creo que es la manera más eficaz. Es lo que K denomina imperativo hipotético. No todos las razones para actuar adoptan esta forma, a veces aceptamos una obligación, un deber moral, independiente de nuestros deseos pudiendo incluso contradecirlos. Por ejemplo, cualquier situación en la que uno admite las exigencias de la justicia del reparto equitativo para todos, lo que K denomina imperativo categórico, es decir, debo hacer C sean cuales sean mis propios deseos. K dice que esta es la razón pura práctica que opera en nosotros. En sus obras teóricas sobre ética apela a la experiencia común de la obligación moral. Surge la cuestión de cuál es la metafísica o la ontología de los seres humanos que hace posibles estas facultades cognitivas humanas distintivas. K afirma en el tema del dualismo o el materialismo de la naturaleza humana consiste en que no podemos conocer lo que somos en nosotros mismos. Los argumentos metafísicos tradicionales de la psicología racional (Platón, Descartes) no pueden demostrar la existencia de un alma incorpórea. Sólo nos podemos conocer a nosotros mismos tal como nos aparecemos en la introspección (en 89

el sentido interno) y a los demás, sólo en que somos seres humanos que actuamos en el mundo (observado por el sentido externo). Insistía en que tampoco podemos demostrar que seamos seres materiales: no podemos conocernos de ninguna de las maneras mencionadas. El problema metafísico lo considera una cuestión de fe más que de conocimiento. Rechaza el materialismo sin alma y sugiere que hay razones de índole moral para creer que podemos sobrevivir a la muerte y seguir viviendo en un futuro infinito. K creía en la libertad humana y en la responsabilidad moral. Nos considera seres racionales y libres que podemos actuar por razones morales y no sólo por deseos egoístas. Su mayor problema filosófico fue cómo reconciliar la libertad de la voluntad con el determinismo físico. Distingue entre los fenómenos y las cosas en sí, que es la clave para resolver el enigma de la libertad. En su solución en la 3ª Antonimia de la 1ª Crítica, sugiere que si los fenómenos son considerados no como cosas en sí, sino tan sólo como representaciones, pueden tener causas empíricas y causas inteligibles o fundamentos. Escribe que el hombre se conoce también a sí mismo a través de la simple apercepción (percepción consciente), mediante actos y determinaciones internas que no puede incluir en las impresiones de los sentidos. Es, por una parte, fenómeno y, por otra, en relación con ciertas facultades, objeto inteligible, ya que su acción no se puede incluir en la receptividad de la sensibilidad. Estas facultades son el entendimiento y la razón. Se puede interpretar que podemos ser conscientes de las razones (causas inteligibles) para actuar y creer, de una manera diferente de nuestra percepción del mundo externo y aun de la conciencia introspectiva, pasiva, de nuestras sensaciones, deseos físicos y emociones. En la terminología de Kant, la apercepción es diferente de los sentidos externo e interno. 90

¡Cómo se puede resolver el problema de la libertad de la voluntad? En el capítulo 3 de la Fundamentación, K distingue 2 puntos de vista desde los cuales nos podemos considerar a nosotros mismos como pertenecientes al mundo sensible de los fenómenos perceptibles o al mundo inteligible de las leyes y las razones. Afirma que nuestra razón es causal respecto de los fenómenos, lo que significa que nuestro reconocimiento de las normas racionales y morales tiene efectos perceptibles en lo que hacemos. Sin embargo, según su teoría de la limitación de la categoría de la causalidad a la experiencia perceptible, no deberíamos ser capaces de conocer esta causalidad de la razón. K parece caer en una antinomia que se da entre la verdad obvia de que las razones o las intenciones de la gente son estados mentales en el tiempo y que son cognoscibles a través de nuestras formas usuales de comprendernos los unos a los otros, y su propia insistencia en la incognoscibilidad y atemporalidad del mundo nouménico (percibido por la mente), incluidos todos los seres humanos como lo son en sí, es decir, según su carácter inteligible. ¿Es verdad que no podemos conocer las razones ni las motivaciones morales de la gente? K parece resignado, lo que implica que no se puede hacer ningún juicio perfectamente justo, pero también que no podemos hacer ni siquiera un juicio razonablemente bien justificado sobre los aspectos morlaes de la acción. Esto no encaja con lo que dice de que la persona ordinaria tiene tan buen juicio moral en la práctica como el filósofo, ni tampoco con su máxima de que por mucho que conozcamos las influencias que llevan a alguien a mentir, no obstante culpamos al agente y decimos que podría haberse resistido a ellas. Se ve empujado en 2 direcciones. Seguir teniendo a la gente por responsable de sus acciones, elogiándola o censurándola, recompensándola o castigándola; 91

y, por otra parte, ser sensibles a las influencias causales que actúan sobre la formación del carácter y los estados emocionales de las personas y cautos en nuestras interpretaciones y juicios sobre las motivaciones que tiene la gente para actuar. En la Fundamentación, K ofrece una defensa práctica de la libertad propia de él. En cualquier situación en la que tengamos que decidir cómo actuar, revisando las razones a favor y en contra, no podemos pensar que nuestra decisión ya está determinada. Siempre debemos actuar bajo la idea de libertad. Desde el punto de vista práctico ya somos libres. Está por debatir el que esta respuesta sea suficiente para resolver el problema de la libertad de la voluntad. 3. Diagnóstico Hemos visto cómo diferencia K las razones morales y las egoístas, entre el deber y las inclinaciones. Contrasta nuestra naturaleza humana con los animales, por una parte y, por otra, con la concepción de una voluntad santa. En los animales no hay tensión entre los deseos y el deber ya que no tienen concepto alguno del deber ni de ningún otro tipo de razón para actuar, aunque tienen deseos. Un hipotético ser racional que careciera de deseos (ángel?) tampoco experimentaría tensión entre el deber y las inclinaciones, pero por la razón opuesta: nunca tendría tentaciones de los deseos y siempre haría lo correcto. Pero los seres humanos somos criaturas mixtas, entre animales y ángeles; somos seres finitos con necesidades individuales (no sólo deseos físicos, sino también necesidades emocionales, impulsos orientados hacia el amor, a la aprobación, a la posición social y al poder); pero también somos seres racionales, lo que para K también incluye la razón pura práctica, el reconocimiento de las obligaciones morales. La tensión entre estos dos

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aspectos de nuestra naturaleza es un rasgo que no se puede dejar de lado de la condición humana. ¿Cómo puede motivarse a la gente a que cumpla con su deber, para que satisfaga una obligación moral cuando contradice sus ripios deseos egoístas?, ¿Por qué ser moral? K ofrece unas teorías de difícil comprensión pero en el fondo dice que todos aceptamos la validez de unas obligaciones morales u otras, aunque a veces se disienta sobre las que son en casos particulares. Se distingue dentro de la clase de las razones relativas al interés propio, los deseos de satisfacción inmediata y, por otra, el interés propio prudente, a largo plazo; por ejemplo, un pastel o la felicidad. Así, nuestra naturaleza mixta también se manifiesta en nuestra capacidad de reconocer las razones prudentes y nuestra habilidad para actuar conforme ellas. Tenemos que ser capaces de alcanzar un equilibrio entre satisfacciones a corto y a largo plazo. En la cuestión moral se plantea un problema de tipo práctico a los padres, profesores, trabajadores sociales, legisladores y reformadores sociales, de cómo puede adquirir la gente la motivación precisa para obrar correctamente. Una respuesta obvia es ofrecer recompensas o amenazar con castigos. Esto puede resolver la cuestión práctica, pero no el problema filosófico de cómo puede estar alguien motivado por otra cosa que el interés propio. Los castigos y las recompensas pueden inducir a conformidad externa con las reglas morales o legales, pero no puede crear la auténtica actitud interna virtuosa, que se traduce en querer hacer lo correcto sólo porque es correcto. Tal voluntad buena, dice Kant, es la única cosa que es realmente buena en sí misma.

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K no considera la censura y el elogio morales como meros incentivos externos para que la gente cumpla sus deberes éticos; son formas razonables de compartir los unos con los otros y deberían inducir a actuar en consonancia sólo si se está racionalmente convencido de que son apropiados. Todas las recompensas y los castigos externos se refieren, según K, al ámbito de la legalidad, no al de la moralidad. Ningún deber moral puede ser reforzado con castigos y recompensas sin violar los derechos de los seres libres. Esta es una importante doctrina ética kantiana que le distingue de un buen nº de teorías morales (utilitarismo). En sus obras sobre teoría ética, K dice que la única motivación que aprueba en realidad es la inflexible determinación de cumplir con el deber independientemente de las propias inclinaciones. Dice que si alguien se siente inclinado a cuidar de sus hijos, a decir la verdad, esto no convierte tales acciones en admirables, pudiendo estar privadas de valor moral. Con una lectura más exhaustiva de K, lo que le preocupaba era aprobar y alentar virtudes que se convierten en rasgos del carácter humano: cuantas más disposiciones mentales a hacer lo correcto desarrolle la gente, mejor. No nos basta con producir resultados adecuados en el mundo: la virtud distintiva de los seres humanos requiere que tengamos razones e intenciones moralmente buenas. ¿Cómo lograr y alentar estas acciones correctas y las disposiciones virtuosas? No se trata de formular una teoría filosófica de lo que exige la razón pura para todos, ni establecer reglas más específicas o describir su aplicación a casos particulares. En su obra La Religión dentro de los límites de la mera razón, K continuó debatiéndose con los problemas más profundos de la naturaleza humana, sugiriendo nuevas ideas o nuevas versiones. Habla del mal radical empleando 94

un lenguaje casi bíblico citando la Biblia con frecuencia sugiriendo la interpretación de las Escrituras sagradas como expresiones de verdades morales sobre la condición humana. Reconoce lo que llama fragilidad de la naturaleza humana, es decir, nuestra dificultad para hacer lo que debemos, así como nuestra impureza, tendencia a confundir o adulterar las razones morales con otros motivos. Para K lo que es malo no son nuestros deseos naturales, ni la tensión entre los deseos y el deber. Se trata de la malignidad de la naturaleza humana o del corazón humano, que consiste en la subordinación, libremente elegida, del deber a la inclinación, en la deliberada preferencia por la felicidad propia sobre nuestras obligaciones con otras personas, en la medida en que ambas entran en conflicto. Aquí, K se ve empujado en dos direcciones. Por una parte, insiste mucho en que el mal en nosotros es el resultado de nuestra propia elección, de nuestro mal uso de la libertad. Por otra parte, en su propia versión de la doctrina del pecado original, quiere decir que el mal es radical o innato, un rasgo universal de nuestra condición de seres necesitados aunque racionales. Piensa que el mal radical se debe a nuestra disposición a la humanidad (al amor propio racional) como resultado de su desarrollo en condiciones sociales. En esto se ve la influencia de Rousseau en la doctrina de K: la insociable sociabilidad de los seres humanos, nuestra necesidad de y la inclinación a ser miembros de la sociedad, que se combina con nuestra tendencia a ser egoístas y competitivos. La tesis de K de que somos malos por naturaleza, equivale a la de Rousseau, que dice que somos buenos por naturaleza. La expresión por naturaleza, la emplean de forma opuesta. Para R significa anterior a la condición social y arguye que el desarrollo social ha corrompido la naturaleza humana original. Para K, por el contrario, piensa que nuestra naturaleza sólo

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se desarrolla adecuadamente en sociedad, pero no cree que exista una condición humana presocial. 4. Prescripción La respuesta a los problemas de la naturaleza humana es tan ambigua como su diagnóstico. La cita de la Religión sugiere que sólo bastará con una respuesta religiosa. Pero los creyentes se saltarán su argumento de que el mal no puede ser exterminado con fuerzas humanas pero se debe prevalecer sobre él de alguna manera, y dirán que sólo la salvación divina puede resolver el problema. Sin embargo, una lectura más atenta de los escritos maduros de K, demuestra que su interpretación del papel legítimo de la fe religiosa, no significa su conformidad, por lo que no sorprende la censura de su publicación. El capítulo 3 de la Crítica de la razón pura tiene observaciones sobre la inspiración que debemos recibir de los ideales de la perfección y la sabiduría divinas, que va más allá de toda experiencia; esta relación fue descrita como un romance. K clasifica todos los argumentos teóricos posibles de la existencia de Dios en tres: ontológico, cosmológico y físico-teológico (del designio) haciendo una crítica de cada uno por partes. Sus argumentos se expresan de forma clara y vigorosa; son clásicos de la crítica filosófica de la teología natural (con Hume). Un aspecto original es la afirmación de K de que el argumento del designio proviene de la cosmología, el cual depende del ontológico. Así, si está en lo cierto destruye todo. Pero K sólo destruye para volver a edificar sobre una base diferente, práctica. Aunque las proposiciones sobre Dios, la inmortalidad y la libertad de la voluntad no pueden ser demostradas por el uso teórico de la razón, K cree que pueden ser justificadas desde el punto de vista práctico. Cuando 96

pensamos en cómo actuar surgen diferentes consideraciones. La idea de libertad está implicada de una forma muy directa en nuestras deliberaciones sobre qué hacer. Pero, ¿qué sucede con Dios y la inmortalidad? K ofrece varias versiones de su teología moral que se encuentra en la sección del Método de la Crítica de la razón pura, en la Dialéctica de la Crítica de la RP, en los parágrafos de la Crítica del juicio y en la Religión. En diversos lugares, K distingue 3 cuestiones que resumen todos los intereses de la razón, tanto la especulativa como de la práctica:  

Qué puedo saber: es discutida en la 1ª Crítica Qué debo hacer: trata sobre el deber moral, se trata en la

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Fundamentación Qué puedo esperar: (Si hago lo que debo hacer, ¿qué me cabe esperar?). Es un tema nuevo, que plantea una pregunta tanto teórica como práctica.

En la Dialéctica de la 2ª Crítica, K expone su argumento práctico sobre la creencia en la mortalidad y en Dios, pero en obras más tardías, como en la Religión, la fuerza de estos argumentos y la interpretación de las afirmaciones metafísicas quedan atenuadas. Le preocupa la relación entre la virtud y la felicidad. Argumenta que la moralidad es más que la realización de acciones correctas. Avanza la idea de que debe haber un fin final de toda aspiración moral. Este es el bien supremo, una combinación de virtud y felicidad a la que debe tender todo ser racional. Pero las acciones virtuosas no se ven necesariamente recompensadas con la felicidad en el mundo que conocemos. Parece obvio decir que la justicia requiere la existencia de una Razón suprema subyacente a la naturaleza que gobierne de acuerdo con las reglas morales y

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que recompense a todos adecuadamente en una vida futura más allá de este mundo. Puede parecer que al invocar a Dios y a la inmortalidad, K no hace más que repetir la esperanza humana común en la justicia y en la recompensa posteriores a la muerte. Pero es fundamental en su filosofía moral el que nuestro motivo para hacer nuestro deber no debe residir en sacar un beneficio de ello; por tanto, sería inconsciente para él postular recompensas más allá de la muerte con el objeto de motivar las acciones correctas. Y, sin embargo, afirma, necesitamos tener un fundamento para la esperanza en que la virtud será finalmente recompensada. Lo que preocupa a K es que nuestra motivación para realizar acciones morales se vería debilitada a no ser que pudiésemos creer al menos que el bien supremo, la combinación última de virtud y felicidad, sea posible. No se supone que debemos aspirar directamente a él por nosotros mismos, pero necesitamos tener esperanzas, asumir que hacer lo correcto aquí y ahora no está carente de sentido. Pero, ¿requiere realmente la decisión moral la creencia en las afirmaciones teológicas tradicionales sobre la supervivencia en un futuro infinito, o la existencia de un Dios omnipotente, omnisciente y benevolente? No es obvio. El la Religión, se retracta a veces, como cuando dice que las nociones convencionales del cielo y el infierno son representaciones lo bastante poderosas… sin que sea necesario suponer también de modo inflexible, como tesis doctrinal, una eternidad del bien o del mal con respecto al destino del hombre. Y esta fe sólo necesita de la idea de Dios… sin pretender poder asegurar a esa idea por medio del conocimiento teórico de la realidad objetiva. Y hablando de la lucha entre los principios bueno y malo, no es extraño que su lenguaje desmitificador preocupara a los conservadores

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religiosos prusianos de hace 2 siglos, perturbando la ortodoxia cristiana incluso en nuestros días. A pesar de su lenguaje religioso, también albergó esperanzas más mundanas en sus ensayos sobre historia. Prepararon el camino a filosofías más abiertamente históricas de Hergel y Marx. Vislumbró la posibilidad del progreso e la historia humana a través de la emancipación gradual de las personas de la pobreza, la guerra, la ignorancia y la dependencia respecto de las autoridades tradicionales. Defendió la Revolución francesa siendo consciente de sus excesos. En su ensayo La paz perpetua, esboza un orden mundial futuro de cooperación entre las naciones con constituciones democráticas. Al final de su Antropología, sus esperanzas fueron mundanas. Contemplaba el progreso de la humanidad en la historia, a pesar de su propensión al mal. Su optimismo social no es ingenuo y debemos juzgar en qué medida es realista cuando conozcamos su pensamiento. La filosofía práctica, con su provocadora y fundamental ambigüedad entre la esperanza en una mejora social con la correspondiente resolución de contribuir a ella, y un punto de vista más religioso que ve nuestra última esperanza en la gracia divina, nos da a elegir hasta qué punto queremos reconocer nuestra finitud y nuestros errores y decidir ser mejores seres humanos en la medida en que nuestra imperfección nos lo permita.

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CAPÍTULO 7 MARX: LA BASE ECONÓMICA DE LA NATURALEZA HUMANA Aunque sus ideas fueron muy influyentes, no se le puede considerar totalmente responsable de los fracasos de los posteriores regímenes comunistas. Si K fue el filósofo más profundo de la Ilustración, Marx fue el mayor teórico de la R industrial, del desarrollo del contemporáneo sistema económico capitalista. Aunque hostil a la religión, M heredó el ideal cristiano de la igualdad entre los hombres y compartió la esperanza ilustrada en que el método científico podría diagnosticar y resolver los problemas de la sociedad humana. Detrás de sus elaboradas teorías sociales y económicas, señalaba el camino hacia una forma laica de redención. 1. Vida y obra Nació en 1818 en la Renania germana en una familia judía convertida al Cristianismo; se educó en el Protestantismo, pero pronto abandonó la religión. En 1836 ingresó en la Universidad de Berlín en la Facultad de Derecho. Se sumerge en el movimiento romántico de la época con ideas filosóficas, estéticas y sociales. Escribió poesía y trabajó en una tesis académica sobre la antigua metafísica griega, al tiempo que estaba preocupado por la reforma social. Sus 1º escritos tuvieron un estilo filosófico y poético vigoroso que expresaba la apasionada intensidad de su pensamiento. La influencia intelectual dominante en Alemania era la filosofía de Hegel y M abandona sus estudios de Derecho para dedicarse a la filosofía. La inspiración que rige el pensamiento de Hegel es la idea del progreso en la historia humana. Argumentaba que cada cultura o nación tiene un tipo de 100

personalidad característica y que su desarrollo histórico ha de explicarse es términos de su carácter particular. Aplicó esto al mundo entero, identificando la realidad con lo que denominó Geist, es decir, la Mente o el Espíritu (parece más cerca del panteísmo que de la concepción bíblica de Dios). Interpretó la historia humana como la progresiva autorrealización del Geist y lo consideró como el movimiento espiritual que mueve la historia. Las etapas sucesivas de la vida social humana expresan ideas cada vez más adecuadas de libertad, pero cada etapa está sujeta a tendencias en conflicto y su extinción establece el fundamento de la siguiente etapa de libertad. Hegel desarrolló la influyente concepción de la alienación, según la que el sujeto cognoscente se ve enfrentado a un objeto diferente, ajeno a él. Esta distinción se supone que es superada en el proceso en el que el Espíritu se realiza gradualmente en el mundo. Los seguidores de Hegel se dividen en dos alas que se diferencian en el modo de aplicar las ideas del filósofo a la política y a la religión: 

La derecha hegeliana decía que se podía confiar en que los procesos históricos llevarían a los mejores resultados, considerando al estado prusiano de la época como la culminación de todo desarrollo histórico precedente. Así mantuvo concepciones políticas conservadoras y

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subrayó los elementos religiosos del pensamiento hegeliano. La izquierda hegeliana o los jóvenes hegelianos decían que aún no se ha realizado la mejor forma de libertad, que las naciones Estado de la época están lejos del ideal y que dependía de la gente la llegada de la siguiente etapa de la historia humana.

En consecuencia, mantuvieron concepciones radicales en política y religión.

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Uno de los mayores pensadores radicales de este grupo radical fue Feuerbach. Consideró que Hegel lo había confundido todo, que son los seres humanos los que generan las creencias religiosas como reflejo de este mundo, que es la única realidad. Es porque la gente no está satisfecha con sus vidas reales, prácticas, por lo que necesita creer en estas ideas ilusorias. La religión es un síntoma de alienación de la que debemos liberarnos mediante la realización de nuestro destino puramente humano en este mundo. Fue un precursor del humanismo moderno y de las explicaciones sociológicas o psicológicas de la religión de Marx, Durkheim y Freud. Durante la formación de M, ésta era la atmósfera intelectual dominante. M escribió una crítica de la Filosofía del derecho de Hegel y editó un periódico radical que no tardó en ser suprimido por el gobierno prusiano y M huyó a París. De aquí fue expulsado y huyó a Bruselas. Durante estos años de formación tuvo grandes influencias intelectuales, lecturas del economista Adam Smith y del socialista Saint- Simon. Conoció a otros pensadores socialistas y comunistas, como Proudhon y Bakunin, e inició su colaboración con Friedrich Engels. En la década de 1840, M y Engels comenzaron a formular la concepción materialista de la historia. M consideró que la fuerza que rige los cambios históricos es material antes que espiritual. La clave de toda historia reside en las condiciones económicas de la vida. La alienación no es en el fondo ni metafísica ni religiosa, sino social y económica. En el sistema capitalista, el trabajo es algo ajeno para el obrero; no trabaja para él mismo, sino para otro que dirige el proceso y es dueño del producto, considerado como propiedad privada. Esta concepción de alienación la expresó en los Manuscritos económicos y filosóficos, que escribió en París en 1844 pero permanecieron inéditos un siglo. Su concepción materialista de la historia 102

aparece en La ideología alemana escrita con Engels y en La miseria de la filosofía. M se vio envuelto en la organización práctica de los movimientos socialista y comunista. El propósito de su obra no sólo era interpretar el mundo sino transformarlo. Convencido de que la historia avanzaba hacia una revolución en la que el capitalismo daría paso al comunismo, intentó educar y organizar al proletariado (clase de obreros industriales que deben vender su trabajo para sobrevivir y que, según M, lograrían la victoria final. Redactó con Engels el Manifiesto del Partido Comunista en 1848, con los fines del movimiento comunista internacional. Más avanzado el año hubo revoluciones frustradas en países europeos. Tras su fracaso, M se exilió en Gran Bretaña hasta el resto de su vida. En Londres, M vivió en relativa pobreza viviendo de sus esfuerzos periodísticos y de las donaciones de Engels. Comenzó a investigar en la sala de lectura del Museo Británico, donde encontró amplia documentación sobre las condiciones sociales. Entre 1857 y 58 escribió otro conjunto de manuscritos, los Grundrisse, en los que esbozaba un plan para su teoría total de la historia y la sociedad, que no estuvo en inglés hasta la década de los 70. En 1859 publicó su Crítica de la economía política y en 1867, el 1º volumen de su principal obra, El capital. Estas 2 últimas obras tienen una detallada historia económica y social, reflejo del trabajo realizado en el Museo Británico. Aunque hacía menos uso de la filosofía hegeliana, M seguía aplicando su interpretación materialista de la historia para mostrar la inevitabilidad y la deseabilidad de la superación del capitalismo por el comunismo. Son estas últimas obras, a partir del Manifiesto Comunista, las que se conocieron mejor y fueron la base de la mayor parte de la teoría y práctica 103

comunista posterior. En ellas encontramos filosofía alemana, socialismo francés y economía política británica (las 3 principales influencias de M) unidas en una teoría que abarcaba la historia, la economía, la sociología y la política. Es lo que Engels llamó socialismo científico. M y E creían haber descubierto el método científico para el estudio de la sociedad humana, pudiendo establecer así la verdad objetiva del funcionamiento actual y de los desarrollos futuros de la sociedad en que vivían. Sin embargo, la publicación de las obras de M, La ideología alemana y Manuscritos económicos y filosóficos, demostraron que sus ideas proceden de las de Hegel. Se planteó la cuestión de si existen 2 períodos distintos en su pensamiento; una 1ª fase humanista y aun existencialista y otra, llamada socialismo científico. Pero se da una continuidad en las dos fases. La discusión sobre M (la del autor del libro) se basa en el supuesto de que su pensamiento es fundamentalmente unitario e se irá incluyendo algunas críticas en cada punto del tema. 2. Teoría de la historia M era ateo y su pensamiento era materialista y determinista. Como un supuesto científico social, quiso exponer todos los fenómenos humanos con los métodos de la ciencia, como los pensadores de la Ilustración del S XVIII (Voltaire, de la Mettrie y Hume). La novedad de M es que afirmaba haber descubierto el verdadero método científico para estudiar el desarrollo histórico de las sociedades humanas. Anhelaba una ciencia única que seguramente incluiría muchos niveles: física, química, biología, psicología, sociología. No creía que todo se pudiera explicar con la física, decía que hay leyes socioeconómicas generales que operan en la historia humana y que los mayores cambios sociales y políticos 104

se pueden explicar aplicando estas leyes. En el Prefacio de la 1ª edición del Capital, comparó este método con la física, diciendo que el fin de esta obra es revelar la ley económica del movimiento de la sociedad moderna. También habló de las leyes naturales de la producción capitalista, que operan con necesidad férrea hacia resultados inevitables. Estas expresiones sugieren un determinismo histórico, pero vamos a ver si M quería decir esto. El rasgo más distintivo de la concepción de M es la concepción materialista de la historia. Como Hegel, decía que cada época tiene un carácter propio y que las únicas leyes universales de la historia se refieren al proceso de desarrollo por el que una etapa da paso a la siguiente. M afirma que estas leyes no son mentales sino de naturaleza económica y lo expresa en la cita que aparece en el Prefacio de la Crítica de la economía política: “En la producción social de los hombres se establecen diferentes relaciones indispensables y que no dependen de su voluntad; estas relaciones de producción se corresponden con una etapa definida de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. Todas estas relaciones de producción constituyen la estructura económica de la sociedad, que es el fundamento real en el que surgen las superestructuras jurídicas y políticas y a las que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina el carácter general de los procesos de vida sociales, políticos y espirituales. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino que, por el contrario, es su ser social lo que determina su conciencia”. A veces, en exposiciones populares del marxismo se considera que la base económica de una sociedad determina todo lo que ésta contiene; pero la afirmaciones de Marx son más vagas.

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En innegable que los factores económicos son muy importantes y que no se pueden ignorar. Pero, ¿determina la base económica de la sociedad su superestructura ideológica? M habla de las fuerzas materiales de producción, que posiblemente incluyen los recursos naturales (tierra, clima, plantas, animales, minerales), los instrumentos y la maquinaria y acaso el conocimiento y las habilidades materializados por los seres humanos (recursos humanos). Pero también habla de la estructura económica que abarca las relaciones de producción; probablemente se refiera a la manera en que se organiza el trabajo (ej: división del trabajo, jerarquías de autoridades en el lugar de trabajo, derechos legales y las fuerzas de la propiedad, así como los sistemas de recompensas y pagos). La descripción de las últimas debe emplear, al menos en las sociedades modernas, conceptos como los de propiedad y dinero. M distingue 3 niveles y no dos: las fuerzas materiales de producción, las relaciones de producción y la superestructura ideológica (ideas, creencias, moral y leyes, política, religión y filosofía). ¿Qué entendía por base? ¿Qué determina exactamente qué? Si la base sólo incluye las fuerzas materiales de producción, se compromete con un determinismo tecnológico que resulta inverosímil. Pero, ¿no pueden usarse los mismos recursos naturales y tecnologías en sociedades con diferentes ideologías (cristianas, islámicas o laicas)? Si la base también incluye las relaciones de producción, la distinción entre la base y la superestructura es confusa. Al principio, parecía que M contaba con conceptos jurídicos como el de propiedad como parte de la superestructura ideológica, pero si pueden usarse las mismas tecnologías en los sistemas capitalista y socialista, que poseen diferentes relaciones de propiedad, podría parecer que hay poco determinismo económico. Continúa

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el debate sobre lo que quiso decir M y lo que pueda ser verdadero en su teoría. M aplicó su concepción materialista de la sociedad de 2 maneras: sincrónica y diacrónicamente. En un 1º momento, la base económica se supone que determina la superestructura ideológica característica de esa etapa de la sociedad. Pero con el tiempo aparecen cambios: los sistemas económicos pueden ser estables durante un tiempo, pero permiten procesos de desarrollo tecnológico y económico que producen cambios sociales a gran escala. M dividió la historia en épocas identificadas según sus diferentes sistemas económicos (fase asiática, clásica, feudal y burguesa o capitalista) y sostuvo que cada fase debe dar paso a la siguiente cuando las condiciones económicas estén maduras. Esperaba que el capitalismo cedería el paso al comunismo. ¿Cuánto determinismo estaba M dispuesto a afirmar, sincrónica o diacrónicamente? Es innegable que toda sociedad debe producir los suficientes artículos de primera necesidad para garantizar la supervivencia y la reproducción. Tenemos que comer si vamos a pensar, pero esto no va a determinar lo que pensamos. No todos los aspectos de la cultura, la política y la religión están completamente determinados por los factores económicos. Ni M lo pensó. Al analizar los episodios particulares de la historia, contempló la posibilidad de la influencia de factores culturales como la religión y el nacionalismo. Comparó su teoría con la de la evolución de Darwin que también da un mecanismo general para explicar los cambios pero no ofrece un método para predecirlos, ya que precisaría un conocimiento a fondo de todo. Se puede decir que la base económica ejerce una influencia muy significativa en todo lo demás: pone límites dentro de los cuales tiene su 107

papel los demás factores. La manera en que la sociedad produce los artículos de 1ª necesidad de la vida en una 1ª etapa de desarrollo económico ejercerá una importante influencia en cómo piensa la gente en ese tipo de sociedad. Pero, ¿qué cuenta como significativo o importante? Vale tan solo como una recomendación de buscar los factores económicos en cualquier caso particular y de examinar hasta qué punto puede influir en el resto. Sin embargo, es una metodología muy fructífera en el estudio de la historia, la antropología, la sociología y la política. La historia es un estudio empírico ya que sus proposiciones tienen que ser probadas con la evidencia de lo que realmente ha pasado. Pero no es una ciencia en el sentido de que pueda formular leyes de la naturaleza, generalizaciones. La hª es el estudio de lo que ha sido de los seres humanos en nuestro planeta en un período finito de tiempo. Se trata de una serie particular de acontecimientos, por lo que no se puede decir que el curso de la historia esté predeterminado. Puede haber ciertas tendencias, como el aumento de la población a largo plazo y a gran escala, pero no es una ley, depende de condiciones. Basándose en su teoría general de la historia, M esperaba que el capitalismo se volviera cada vez más inestable económicamente, que la lucha de clases entre los propietarios burgueses del capital y los miembros del proletariado, que tienen que vender su trabajo, se incrementaría. En efecto, el proletariado se empobrecería y aumentaría, hasta que en una gran revolución social los trabajadores tomaran el poder e instituyeran la nueva fase comunista de la historia. Pero M no predijo que la revolución sería 1º en los países donde el capitalismo estuviera más desarrollado: Gran Bretaña, Francia y EEUU. En el Manifiesto Comunista señaló a Alemania que todavía era semifeudal como el lugar donde esperaba una revolución burguesa a la 108

que le seguiría una proletaria. En algunos artículos periodísticos sugirió que el comunismo podría surgir 1º en China. Vio que el desarrollo capitalista del mundo permite la importación de ideas socialistas en países donde el proletariado (clase obrera) relativamente pequeño, aliado con los empobrecidos campesinos, podría hacerse con el poder que detentaba la clase dirigente. Todo esto se aplica a las dos revoluciones rusas de 1917. Sobre Rusia y China, M parece haber acertado básicamente al predecir la revolución. En los países capitalistas avanzados, sin embargo, el sistema económico se ha vuelto más estable en general (salvo en la Gran Depresión de 1930). Las condiciones de vida de la mayoría han mejorado notablemente desde la época de M y las divisiones de clases se han difuminado en vez de intensificarse (trabajadores con corbata). Esta destruye la predicción de M. No se puede justificar diciendo que el proletariado ha sido sobornado mediante la concesión de mayores salarios, pues M predijo que serían peores. Tampoco basta con decir que las colonias han servido como proletariado de los países industrializados, pues algunos países capitalistas, como los escandinavos, no tienen colonias. Sin embargo, el capitalismo conocido por M, ha dejado de existir, reformas pacíficas y graduales han transformado la naturaleza de nuestro sistema económico. (se verá en le prescripción), 3. Teoría de la naturaleza humana A M, salvo Hegel y los griegos, no le interesaban cuestiones de filosofía pura o académica. Si se le dice que es materialista, es más por su teoría materialista de la hª que por su posición en la relación de los estados mentales con el cerebro. Con una estricta interpretación de la tª de M, la conciencia estaría determinada por las condiciones materiales de la vida. , pero esto se consideraría como una posición epifenomenalista, en la que los 109

contenidos de la conciencia están enteramente determinados por los acontecimientos materiales. Decía que las ideas de muchos eran de falsa conciencia, son más bien un reflejo de los roles socioeconómicos de la gente, a los que se llega a través de un proceso mental inconsciente para el sujeto. M no está comprometido con la concepción metafísica materialista de que la conciencia se identifica literalmente con los procesos cerebrales. Lo más característico del concepto marxista de humanidad es la idea de que nuestra naturaleza es esencialmente social: la naturaleza real del hombre es la totalidad de las relaciones sociales. A parte de los hechos biológicos como la necesidad de comer y de reproducirse, M decía que no se podía hablar de una naturaleza humana individual y estática, que lo que es verdad para las personas de una sociedad o período puede no ser cierto en otro tiempo o lugar: la hª entera no es más que una continua transformación de la naturaleza humana. Sea lo que sea que haga una persona, será un acto esencialmente social que presupone la existencia de otras personas que mantienen ciertas relaciones con él o ella. Incluso los modos de producir comida, criar a los niños se aprenden en sociedad. Esto es cierto para toda producción económica, ya que ésta es una actividad social típica que requiere cooperación de alguna especie. No se debe concebir la sociedad como una entidad abstracta que afecta al individuo; aunque el tipo de individuo que somos y el tipo de cosas que hacemos están determinados por el tipo de sociedad en la que vivimos. Lo que parece natural en una sociedad o época (cierto papel de las mujeres) puede ser bastante diferente en otras. En términos modernos, se resume diciendo que la sociología no es reductible a la psicología. No todo lo relativo a los seres humanos se explica con hechos sobre individuos; debe considerarse el tipo de sociedad en la que viven. Esta 110

consideración metodológica es una de las contribuciones más características de M y una de las más aceptadas. Debe ser reconocido como uno de los padres de la sociología. El método puede ser aceptado independientemente de que coincidamos o no con las conclusiones particulares a las que llegó. Pero hay al menos una generalización sobre la naturaleza humana que M hizo. Se trata de que somos seres activos, productivos; diferimos de otros animales por naturaleza en que producimos nuestros medios de subsistencia y elaboramos conscientemente planes para nuestra vida. Es natural para los seres humanos trabajar para vivir. Esto es una verdad pero M hace un juicio de valor diciendo que el tipo de vida apropiado para los seres humanos lleva a una actividad productiva deliberada. Como se verá esto está implícito en su diagnóstico de la alienación como falta de realización en el trabajo industrial y en su prescripción de una venidera sociedad comunista en la que todos sean libres para cultivar sus talentos en cualquier dirección. Por ello se le ha considerado humanista. ¿Qué se deduce de la tª de M en cuanto a las mujeres y el feminismo? Si es verdad su insistencia en la importancia de la producción también la habrá en la necesidad de la reproducción, que conlleva además de la copulación, embarazo y parto, el proceso de crianza, educación y socialización. Una sociedad no sobrevive si no hay miembros que la hagan avanzar. Engels decía que la producción social determina los dos tipos de producción: el trabajo y la familia. Pero M era un hombre de su tiempo y decía que la tradicional división del trabajo en la familia, según la cual la mujer es casi la total responsable del cuidado de los niños, tiene un fundamento fisiológico. Parece que no se dio cuenta de que las diferencias biológicamente determinadas entre los sexos pueden verse afectadas por factores socioeconómicos. Los desarrollos técnicos como la contracepción segura y la 111

leche para bebés y una estructura económica que requiere habilidades mentales más que trabajo manual pesado han transformado la naturaleza masculina y femenina que ni M pudo prever, aunque su teoría tiene los recursos suficientes para adaptarse a los nuevos tiempos. 4. Diagnóstico La tª de M de lo que andaba mal respecto de las personas y la sociedad en los comienzos de la era capitalista, incluye su concepto de alienación o extrañamiento, heredero del concepto de Hegel y Feuerbach. Para M la alienación comprende una descripción de ciertos rasgos de la sociedad capitalista y el juicio de valor de que éstos son erróneos, pero no se sabe cuáles son los rasgos que critica. No condenó de todo el capitalismo ya que reconoce que permite un gran aumento de la productividad económica. Creía que el capitalismo es una etapa necesaria del desarrollo económico y social, pero que debía ser superado. M dice que la alienación lo es respecto del mundo mismo y de la Naturaleza. No está claro cómo podemos estar alienados respecto de nosotros mismos; el concepto de naturaleza tiene raíces hegelianas que se remontan a la distinción entre el sujeto y el supuestamente ajeno objeto. Para M, la Naturaleza significa el mundo construido por los seres humanos, por lo que se puede entender que los hombres no son lo que debieran ser porque están alienados respecto de los objetos y las relaciones sociales que crean. Las personas sin capital deben vender su trabajo para sobrevivir estando dominadas en el período activo de sus vidas por los intereses de los propietarios del capital. Y la competitividad de la vida bajo el capitalismo entra en conflicto con el ideal de solidaridad con otros seres humanos. La idea general resultante consiste en que la sociedad capitalista no se conforma a la naturaleza humana básica. 112

A veces parece que M culpa de la alienación a la propiedad privada, al decir que la abolición de la propiedad privada es la abolición de la alienación. Pero también dice que aunque la propiedad privada parece ser la base y la causa del trabajo alienado, es más bien una consecuencia del último. Describe esta alienación como consistente en el hecho de que el trabajo no forma parte de la naturaleza del trabajador; no se realiza a sí mismo en su trabajo, sino que se siente miserable, físicamente exhausto y mentalmente envilecido. Su trabajo es obligatorio para él como un medio para satisfacer otras necesidades, y en el trabajo no se pertenece a sí mismo; está bajo el control de otras personas. Incluso los materiales que usa y los objetos que produce son ajenos a él, ya que son propiedad de otros. A veces, M culpa a la alienación de la institución del dinero como un medio de intercambio que reduce todas las relaciones sociales a un denominador comercial común, el insensible “pago al contado”. Y uno se pregunta por qué es insensible. En ese contexto, M hacía una comparación con la sociedad feudal, en la que había relaciones económicas no monetarias. En otra parte sugiere que la división del trabajo convierte la labor de las personas en una fuerza ajena que les impide cambiar de actividad a voluntad. ¿Qué es lo que M diagnostica como causa de la alienación? Es difícil creer que alguien que pueda defender seriamente la abolición del dinero (¿el regreso del trueque?), el fin de la especialización en el trabajo o el control comunal de todo (¿también cepillo de dientes, libros?). Es la propiedad privada o pública de la industria (de los medios de producción e intercambio) lo que se considera comúnmente como el rasgo que define al capitalismo o el socialismo. Entre los puntos principales del programa práctico del Manifiesto se encuentra la nacionalización de la tierra, las fábricas, el transporte y los bancos. Pero si el Estado es la base de los males sociales, la 113

nacionalización podría empeorar las cosas al aumentar el poder del Estado, como sugiere la historia de los regímenes comunistas del S XX. Deberíamos interpretar que M declara, al menos en su primera fase, que la alienación consiste en una carencia de comunidad, con lo que la gente no puede ver su trabajo como una contribución al grupo del que es miembro ya que el Estado no es una comunidad real. Tal diagnóstico puede sugerir una prescripción no tanto de nacionalización como de descentralización en comunas, en las que la abolición del dinero, la especialización y la propiedad privada podrían ser más realistas. Pero esto resulta discutible por motivos económicos propiamente marxistas. ¿Cómo puede el tipo de producción y distribución mundial de alta tecnología de la que dependimos organizarse en una sociedad de comunas independientes? Pero en M hay un diagnóstico implícito más general, que exige un asentamiento universal: es malo tratar a los seres humanos sólo como medios para un fin económico (su ley moral como el deber de tratar a los seres racionales como fines en sí mismos). Esta explotación fue en el capitalismo no restringido del S XIX, cuando los niños trabajaban muchas horas en pésimas condiciones y los trabajadores morían pronto tras llevar una vida miserable. Algo parecido sigue sucediendo en algunos países y en sociedades avanzadas, en las que el capitalismo se anuncia como un éxito, donde cada negocio explota al máximo sus oportunidades competitivas a expensas de sus empleados. Se expresa el tema marxista fundamental con una máxima de Jesús sobre el sabbath: la producción está hecha para el hombre, no el hombre para la producción, incluyendo a todas las personas.

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5. Prescripción Si el hombre está formado por las circunstancias, estas deben estar formadas humanamente. Si la alienación es un problema social causado por la naturaleza del sistema económico capitalista, la solución será abolir ese sistema y reemplazarlo por otro mejor. M decía que la Revolución comunista traería el nuevo orden de cosas. La concepción de M sobre la cuestión metafísica del libre albedrío es ambigua. Su concepción general es determinista, sobre todo la teoría del inevitable progreso de la historia a través de distintas etapas o fases económicas. Apelaban al pueblo para que se dieran cuenta de la dirección en la que se movía la historia y actuasen en consonancia ayudando a hacer ña Revolución comunista. Hubo controversias entre los que decían que había que esperar a la etapa adecuada de desarrollo económico antes de iniciar la R y los que (Lenin) decían actuar decididamente para provocarla. Pero quizá no haya contradicción, pues M pudo decir que, aunque la R llegará antes o después, los individuos pueden asistir a su llegada y mitigar los fuertes cambios. M sostuvo que la solución de los problemas sólo la puede llevar a cabo una revolución completa del sistema económico. Reformas limitadas del capitalismo como salarios más altos, menos horas de trabajo y planes de pensiones pueden ser aceptables pero no cambian su naturaleza básica. De ahí la diferencia entre el Partido Comunista, por un lado, y la mayor parte de los sindicatos y los partidos socialdemócratas o socialistas de los países occidentales, de otro. Algunos seguidores de M disienten de la estrategia política práctica a seguir; algunos temen que trabajar en la reforma del sistema evitaría derrocarlo y otros, apoyándose en M, que el proceso de levantar a los trabajadores para que cooperen en la reforma despertaría 115

sus conciencias y crearía una solidaridad de clase, lo que les permitiría percatarse de su fuerza y acelerar así más cambios revolucionarios. Reformas poco sistemáticas han modificado significativamente el sistema económico del capitalismo. De hecho, muchas de las medidas específicas propuestas en el Manifiesto Comunista se ha venido implantando desde hace tiempo en los países capitalistas (impuesto gradual sobre la renta, centralización de gran parte del control económico en manos del Estado, nacionalización de algunas grandes industrias, educación gratuita en colegios estatales). El sistema del capitalismo no restringido, como lo conoció M en el S XIX, ha dejado de existir en los países más desarrollados. Sucedió con una reforma lograda paso a paso, no haciendo una R. esto no quiere decir que el sistema existente sea perfecto. Pero sí sugiere que el rechazo de algunos marxistas de los programas graduales de reforma está equivocado; pensando en el sufrimiento y violencia que conllevan las R en otras partes lo confirman. M hablaba de una regeneración total de la humanidad, aunque esperaba que tuviese lugar en el mundo laico. El comunismo es la solución del enigma de la historia, pues la abolición de la propiedad privada garantizará la desaparición de la alienación y el advenimiento de una sociedad sin clases. Es muy ambiguo en cuanto a cómo se llegará a ello, pero es realista para decir que habrá un período intermedio antes de que se dé la transición y que ésta exigirá la R del proletariado (clase obrera). La alienación no puede superarse el día después de la R. Decía que la alteración de los hombres en una escala masiva es necesaria, pero hablaba de la alteración de la conciencia. En la fase superior de la sociedad comunista, el Estado desaparecerá y comenzará el reino de la libertad. En ese momento el

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potencial humano podrá desarrollarse por sí mismo y el principio podrá ser: de cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades. Parte de esta visión utópica podrá considerarse poco realista. No nos da una buena razón para creer que la sociedad comunista carecerá de clases o que los que ejercen la dictadura del proletariado no formarán una nueva clase gobernante con muchas oportunidades de abusar de su poder, como lo sugiere la historia de los países con regímenes comunistas. No hay razón para esperar que un conjunto de transformaciones económicas elimine todos los conflictos de interés. Los Estados no han desaparecido; se han hecho más poderosos, aunque hay que reconocer el poder de las gigantescas corporaciones y el mercado más global, que limita el poder de los gobiernos. Pero podemos coincidir con otros elementos de la visión de M. la aplicación de la ciencia y la tecnología para producir bastante para todos; la reducción de la jornada laboral; la provisión de una educación universal para que todos los seres humanos puedan desarrollar sus capacidades; la visión de una sociedad descentralizada en la que la gente coopere en las comunidades para el bien común y la idea de una sociedad en equilibrio con la naturaleza: estos ideales los compartirían casi todos, aunque no es fácil pensar cómo se conseguirían. Con esta visión esperanzadora del futuro humano ha conseguido ganarse y mantener la lealtad de tantas personas. El pensamiento de M es más que una teoría, para muchos es una fe secular, una visión de salvación social. Aunque sus formulaciones más extremas sigan siendo cuestionables y a pesar del fracaso de los regímenes comunistas del S XX, sus ideas no están muertas. A pesar de que las reformas sociales y los desarrollos técnicos y económicos han alterado el capitalismo, algunos pensadores creen necesaria la transformación del sistema socioeconómico y piensan en M en busca de 117

inspiración. Sin embargo, el factor económico es uno de los obstáculos en el camino de la realización humana; debemos mirar hacia Freud, Sartre y las concepciones religiosas, para hallar las ideas más profundas sobre la naturaleza y los problemas de los individuos humanos.

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CAPÍTULO 8 FREUD: LA BASE INCONSCIENTE DE LA MENTE 1. Vida y obra Nace en 1856. Estudió medicina en la Universidad de Viena asistiendo a otras clases como las impartidas por el filósofo Franz Brentano. Le interesó la biología y trabajó en el laboratorio de Brücke. Para obtener remuneración económica y poder casarse trabajó como médico en el Hospital General de Viena. En 1886 estableció su consulta privada especializándose en enfermedades nerviosas. La mayoría de sus pacientes eran mujeres vienesas acomodadas que padecían histeria, pero continuó tratando una gran variedad de problemas psicológicos. Su carrera a partir de entonces se puede dividir en tres fases: 1ª fase: elaboró sus originales hipótesis sobre los problemas neuróticos y desarrolló su propia teoría y método de tratamiento, conocidos por “psicoanálisis”. Su interés por la psicología humana y los problemas mentales se vio impulsado por un viaje a París con el objeto de estudiar con Charcot, un neurólogo francés que usaba la hipnosis para tratar la histeria. Los pacientes eran típicamente mujeres aquejadas de misteriosas parálisis, afasia (pérdida o trastorno de la capacidad del habla debida a una lesión en las áreas del lenguaje de la corteza cerebral) o pérdida de sensibilidad en regiones corporales sin relación con deficiencias o lesiones neurológicas, sino sólo con partes del cuerpo (brazo, mano). Etimológicamente, la palabra histeria tenía su origen en afecciones del útero y en la actualidad es un estado emocional irracional. En la época de F se refería a un síndrome que la medicina ortodoxa consideraba difícil de tratar. (nos preguntamos si su 119

predominio a finales del SXIX entre las mujeres burguesas tenía algo que ver con su posición reprimida). F se impresionó, al principio, por el método psicológico de la hipnosis de Charcot y sus curas. Al enfrentarse con síntomas similares en sus pacientes, F experimentó con la electroterapia y con la sugestión hipnótica, pero al encontrarlas insatisfactorias, ensayó un método usado por Breuer. Éste se basaba en que la causa de la histeria era alguna experiencia emocional intensa (trauma) olvidada por el paciente; su tratamiento consistía en inducir el recuerdo de la experiencia y una descarga de la emoción correspondiente. F desarrolló el psicoanálisis cuya base era la hipótesis de que la gente podía sufrir por una idea, por un recuerdo o emoción del que no era consciente pero que se podría liberarse trayéndolo a la conciencia. F descubrió que las ideas dominantes en sus pacientes tenían un característico contenido sexual y aventurándose a una generalización pensó que las neurosis tienen siempre un origen sexual. En ocasiones, sus pacientes le hablaban de una seducción infantil (ahora, abuso sexual infantil). Al principio creyó en estas historias, pero luego, llegó a pensar que se basaban en fantasías que reflejaban deseos inconscientes del sujeto más que recuerdos de lo que realmente había sucedido. En 1895 publicó sus Estudios sobre la histeria con Breuer, pero poco después se rompió la colaboración y F siguió su propia teoría. Ésta fue la 1ª de una larga serie de intensas disputas con sus colegas. A finales del S XIX, F comenzó a formular sus polémicas teorías sobre la sexualidad infantil y la interpretación de los sueños, temas fundamentales en la teoría psicoanalítica. Intentó psicoanalizarse a sí mismo. Introdujo sus conceptos teóricos de resistencia, presión y transferencia. En esta época estaba escribiendo con Fliess, un amigo médico con especulaciones poco 120

ortodoxas, el Proyecto de una Psicología científica. En esta obra, F intentó poner en relación la teoría psicológica que estaba desarrollando con una base física localizada en las células nerviosas del cerebro. Aunque entusiasmado, su pensamiento iba muy por delante de su tiempo, por lo que no lo publicó; el manuscrito se perdió y no fue redescubierto ni publicado hasta 1950. 2ª fase: aparecen los grandes títulos que exponían su teoría madura; en 1900, La interpretación de los sueños. En 1901, la Psicopatología de la vida cotidiana, en el que analizaba las causas inconscientes de errores cotidianos, como los lapsus linguae y, en 1905, sus Tres ensayos sobre la teoría sexual. Estas obras aplicaban la teoría psicoanalítica al conjunto de la vida mental normal y no sólo a los casos de neurosis. A partir de este momento comenzó el reconocimiento internacional y la difusión del psicoanálisis. En 1909, F fue invitado a visitar EEUU donde ofreció sus Cinco conferencias sobre psicoanálisis, la 1ª de una serie de exposiciones breves y populares de sus ideas. Entre 1915 y 1917, presentó en la Universidad de Viena las Lecciones de introducción al psicoanálisis, en las que exponía su teoría tal y como la había desarrollado hasta entonces. 3ª fase: desde el final de la 1ª Guerra Mundial hasta su muerte. Introdujo cambios importantes en sus teorías fundamentales e intentó aplicar sus ideas a las cuestiones sociales. En 1920 apareció Más allá del principio del placer, donde introdujo por 1ª vez el concepto del instinto de muerte (para explicar la agresividad y la autodestrucción), así como los instintos de vida (autoconservación y sexualidad). Otro desarrollo tardío fue la estructura tripartita de la mente: ello, yo y super-yo, que presentó en El yo y el ello (1923). En una obra popular, El análisis profano (1926), llamado así porque

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discute si la preparación médica es necesaria para la práctica psicoanalítica, expuso sus ideas básicas en términos de su nueva estructura tripartita. La mayor parte de los últimos años de F los dedicó a la teoría social. En 1913, había intentado aplicar sus teorías a la antropología en Tótem y tabú. En 1927, en El futuro de una ilusión, trató la religión como un sistema de creencias falsas cuyo entramado en nuestras mentes debe ser explicado psicoanalíticamente. En El malestar de la cultura (1930) discutió el conflicto entre las exigencias de la sociedad civilizada y los instintos humanos. En Moisés y el monoteísmo (1939), ofreció una polémica interpretación psicoanalítica de la historia judía. En 1938, los nazis se anexionaron Austria, con el consiguiente peligro para los judíos, pero por su fama internacional se le permitió marchar a Londres, donde dedicó el último año de su vida a escribir una breve versión final de su doctrina, Un esquema del psicoanálisis. 2. Teoría básica Lo más característico de su pensamiento es su teoría de la mente humana, pero deberíamos tomar nota de sus presupuestos básicos y de cómo difieren éstos de los de las otras teorías discutidas hasta el momento. F comenzó su cerrera como fisiólogo y procuró seguir siendo un científico para poder explicar científicamente todos los fenómenos de la vida humana. No se refirió a la teología, a la metafísica trascendente o al progreso de la historia. Con sus conocimientos de biología y la investigación fisiológica, asumió que tanto todos los fenómenos como los seres humanos están determinados por las leyes de la física, la química y la biología. Creía a ciegas en la biología de finales del S XIX, posterior a la formulación de la teoría darwiniana de la evolución, por lo que aceptaba que los seres humanos son una especie animal, si bien de una clase muy especial. Así, propuso que se podrían diagnosticar y paliar nuestros problemas con los métodos de la 122

ciencia. Se describió como un biólogo de la mente, pero veremos hasta qué punto se alejó de los métodos fisiológicos de explicación y tratamiento. 3. Teoría de la naturaleza humana Se expone la interpretación freudiana de la naturaleza humana bajo cinco apartados principales: 

Materialista: es su 1º supuesto básico. Distingue entre estados mentales y estados psicológicos del sistema nervioso, pero lingüísticamente, no un dualismo de dos sustancias (cuerpo y mente). Tras su ensayo de identificar una base fisiológica para todos los estados mentales, F creyó que esta teoría se adelantaba a los conocimientos de su época. Durante el resto de su vida se resignó a confiar la base física de la psicología al futuro desarrollo de la ciencia, lo que ha progresado enormemente en estos años. Pero no dudaba que todos los estados y procesos mentales que postuló

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tuvieran alguna base fisiológica. Estricta aplicación del determinismo (principio de que todo acontecimiento tiene causas que le preceden) al ámbito de lo mental. Pensó que los pensamientos y la conducta que se consideraban poco significativos para comprender a las personas (como los lapsus linguae, acciones frustradas, síntomas neuróticos), debían de estar determinados por causas ocultas en la mente y que podrían tener importancia al relevar de una forma disimulada lo que permanecería oculto de otra forma. Nada de lo que una persona piensa, hace o dice es realmente casual o accidental; todo puede ser explicado apelando a algo que se halla en la mente de la persona. Parece implicar una negación del libre albedrío, pues aunque creamos que elegimos con completa libertad, F afirmaría que existen causas desconocidas que 123

determinan nuestra elección. Coincide con Marx en que los contenidos de nuestra conciencia, lejos de ser libres y racionales, están determinados por causas de las que no somos normalmente conscientes. Pero mientras que M afirmaba que estas causas son de naturaleza social y económica, F decía que son individuales y 

psicológicas, enraizadas en nuestros impulsos biológicos. Postulación de estados mentales inconscientes: es el rasgo más característico de la teoría de F que surge del anterior. Se debe comprender correctamente el concepto de inconsciente. Hay muchos estados mentales, como recuerdos de experiencias o hechos particulares de los que no somos continuamente conscientes pero que pueden ser traídos a la memoria. F los denomina preconscientes y esto significa que pueden convertirse rápidamente en conscientes. Reserva el término inconsciente para los estados que no pueden tornarse conscientes en circunstancias normales. Su tesis fundamental es que nuestras mentes albergan datos de los que no podemos tener un conocimiento ordinario. Esto nos da una explicación descriptiva del inconsciente, pero el concepto freudiano también es de naturaleza dinámica. Para explicar fenómenos humanos como las parálisis histéricas, el comportamiento neurótico, los pensamientos obsesivos o los sueños, F postuló la existencia en la parte inconsciente de la mente de ideas con carga emocional, que ejercen influencia en lo que una persona piensa, siente y hace. Los deseos o recuerdos inconscientes pueden hacer que la gente haga cosas que no puede explicar racionalmente ni a sí misma ni a otros. Algunos estados inconscientes pueden haber sido conscientes con anterioridad (experiencias emocionales traumáticas), pero fueron reprimidos porque resultaba demasiado doloroso reconocerlos.

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En la década de 1920 F introdujo en su teoría un nuevo concepto estructural de la mente que no coincide con la distinción entre consciente, preconsciente e inconsciente que había usado. Distinguió 3 sistemas dentro del aparato mental: ello, yo, super-yo. El ello contiene todos los impulsos instintivos que persiguen una satisfacción inmediata, como si se tratara de un bebé (se dice que operan sobre el sentido del placer). El yo contiene los estados mentales conscientes y su función consiste en percibir el mundo real y decidir cómo actuar, mediando entre el mundo y el ello (gobernado por el principio de realidad). Todo lo que puede volverse consciente está en el yo, mientras que todo lo que hay en el ello es inconsciente de una forma permanente. El super-yo se identifica con una parte especial de la mente que contiene la conciencia, las normas morales heredadas de los padres y de las personas que nos influyeron en nuestra 1ª niñez. Aunque pertenece al yo y comparte su organización psicológica, el super-yo también está en conexión con el ello, ya que a la manera de un padre severo, puede confrontar al yo con reglas y prohibiciones. Las fuerzas represivas se sitúan en el yo y en el super-yo, y operan típicamente de una manera inconsciente. El yo se encarga de reconciliar las exigencias en conflicto del ello y del super-yo. Ésta es la dramática situación freudiana de la condición humana, constantemente acosada por problemas externos y conflictos internos. En esta estructura tripartita de la mente se dan paralelismos, aunque parciales, con Platón. El ello se corresponde con el Apetito o deseo, pero no está tan claro cómo puedan corresponder el yo y el super-yo con la Razón y el Ánimo platónicos. En su función de conocer la realidad, parece que el yo semeja a la razón, pero la Razón tiene 125

también para Platón una función moral que F asignaría al super-yo. Sin embargo, el Ánimo parece realizar una función moral en la situación 

de sentirse descontento con los deseos propios. Los instintos o impulsos: son fuerzas motivadoras que se encuentran en el aparato mental y toda la energía de nuestras mentes procede de ellos. Usó este lenguaje influido por su educación científica y por la teoría psicofísica de su Proyecto en el que escribió sobre flujos de cargas eléctricas que recorren las neuronas del cerebro. Su modelo de los impulsos mentales describe éstos como cargas reprimidas o como descargas de un cierto voltaje. Una de las partes más inciertas de su teoría es la clasificación psicológica de los instintos; creía que había un nº indeterminado de ellos, pero se derivaban de unos cuantos instintos básicos que se pueden combinar o reemplazarse mutuamente de múltiples maneras. Pero sostenía que los instintos son de naturaleza sexual, remitiendo gran parte de los comportamientos humanos a pensamientos y deseos sexuales, a menudo reprimidos en el inconsciente. No se debe malinterpretar diciendo que F explicó todos los fenómenos apelando al sexo. Le concedió a la sexualidad un mayor alcance del reconocido hasta entonces. Afirmó que el germen de la sexualidad existe en los niños desde el nacimiento y que los factores sexuales desempeñan un papel crucial en las neurosis de los adultos. Pero sostuvo que existe otro instinto básico o grupo de instintos. En su 1ª fase introdujo lo que llamó instintos de autoconservación, como el hambre y el instinto erótico (líbido). Consideró el sadismo como una manifestación agresiva de la sexualidad. Pero en su obra posterior cambió de clasificación. Reunió la líbido y el hambre en un instinto de vida básico (Eros) y remitió el sadismo, la agresividad y la autodestrucción a un

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instinto de muerte (Tánatos). En el lenguaje popular, su dualidad de 

amor y hambre se reemplazó por la de amor y odio. Interpretación evolutiva o histórica del carácter humano individual: partió del descubrimiento de Breuer de que ciertas experiencias traumáticas, aunque aparentemente olvidadas pueden seguir ejerciendo una influencia nociva en la salud mental de las personas. La teoría del psicoanálisis generaliza esta observación y afirma la vital importancia que tienen para el carácter adulto las experiencias de la niñez y de la primera infancia. Los cinco primeros años son la época en que se establecen los cimientos de cada personalidad individual. Así, no se puede entender del todo a una persona hasta que no se

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conozcan los hechos psicológicamente cruciales e su 1ª infancia. Elaboró detalladas teorías acerca de las fases psicosexuales de desarrollo que atraviesa todo niño al nacer, las cuales resultan más fáciles de demostrar por la observación que el resto. Propuso ampliar el concepto de sexualidad para incluir cualquier tipo de placer obtenido de las partes del cuerpo. Sugirió que los niños comienzan obteniendo placer por la boca (fase oral) para pasar al otro extremo (fase anal). Tanto los niños como las niñas se interesan luego por el órgano sexual masculino (fase fálica). El niño desea a su madre y teme que su padre le castre (complejo de Edipo). Tanto el deseo de la madre como la hostilidad hacia el padre son normalmente reprimidos. Desde los 5 años hasta la pubertad (período de latencia) la sexualidad resulta menos aparente. Después vuelve a aparecer y si todo va bien, alcanza la plena expresión genital de la sexualidad, ya en la edad adulta. Cuando en los niños aparece el complejo de Edipo, las niñas desarrollan la envidia del pene; sin embargo, F nunca abordó la sexualidad femenina de una forma tan exhaustiva. Al final de su

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carrera afirmó que la vida sexual de las mujeres adultas es un continente oscuro para la psicología, lo que sorprende por venir de alguien cuya práctica profesional consistía fundamentalmente en tratar los problemas psicológicos de las mujeres. 4. Diagnóstico Como Platón afirma que la salud mental el bienestar del individuo depende de una relación armoniosa entre las distintas partes de la mente y entre la persona y el mundo social externo en el que él o ella tienen que vivir. El yo debe reconciliar el ello, el super-yo y el mundo externo, seleccionando las exigencias instintivas sin transgredir las normas morales requeridas por el super-yo, representante interno de la sociedad. Si el mundo no suministra las suficientes oportunidades, la voluntad sufrirá, pero aun cuando el entorno sea razonablemente favorable, se producirán alteraciones mentales si se dan demasiados conflictos internos entre las partes de la mente. Las enfermedades neuróticas son el resultado de la frustración del instinto sexual. Hay un proceso mental muy importante para F en el origen de las enfermedades neuróticas: la represión. En una situación de conflicto mental extremo, el que alguien experimenta un impulso instintivo incompatible con las normas a las que se siente obligado, lo más probable es que lo reprima, que huya de él, que pretenda que no existe. La represión es uno de los mecanismos de defensa mediante los cuales las personas tratan de evitar conflictos internos. Pero es un escape, un engaño, una evasión de la realidad, por lo que está abocado al fracaso. Pues lo que se reprime no deja de existir, sino que permanece en la región inconsciente de la mente. Tiene toda su energía instintiva y envía a la conciencia un sustituto disfrazado de sí mismo, un síntoma neurótico. Al reprimir algo y expulsarlo de la 128

conciencia, ha dejado de ejercer un control efectivo sobre ello, no se puede librar de los síntomas que causa ni puede eliminar voluntariamente la represión y traerlo a la conciencia. F sitúa las represiones decisivas en la 1ª infancia y sostiene que son básicamente sexuales. Es esencial para la futura salud mental del adulto el que el niño supere con éxito las fases normales de desarrollo de la sexualidad. Pero esto no sucede siempre y da lugar a futuros problemas. Una clase típica de neurosis consiste en lo que F llamó regresión, regreso a una de las fases en las que se obtiene satisfacción infantil. F atribuye parte de la culpa de las neurosis al mundo externo. Hay que contar con este aspecto social de su diagnóstico, pues las normas a las que la gente siente que debe conformarse son uno de los factores más importantes en los problemas mentales. Estas normas son el producto del entorno social de cada persona (padres, cualquiera que haya ejercido autoridad o influencia emocional sobre él en su desarrollo). Inculcar estas normas es la esencia de la educación, al convertir a los niños en miembros de la sociedad. Como dice F, la civilización requiere un cierto autodominio, un sacrificio de la satisfacción instintiva individual para hacer posibles los logros culturales. Las normas inculcadas en cualquier familia o cultura particular no son las mejores, las más racionales o las que conducen a la felicidad. La gente varía y padres mal adaptados producirán hijos mal adaptados. En El malestar de la cultura, contemplaba la posibilidad de que la relación entre la sociedad y el individuo se habían desequilibrado en su conjunto, convirtiendo en neurótica toda nuestra vida civilizada; pero en Cinco conferencias, sugirió que nuestras normas civilizadas hacen la vida demasiado difícil para las personas y que no deberíamos rechazar una cierta satisfacción de nuestros impulsos 129

instintivos. Así hay una base en los escritos de F para los neofreudianos (Erich Fromm), que diagnosticaron más tarde que nuestros conflictos residen tanto en la sociedad como en el individuo. 5. Prescripción F esperaba restaurar un equilibrio armonioso entre las partes de la mente e, idealmente, sugerir maneras de mejorar la adaptación individual al mundo. Esto último podría implicar programas de reforma social que F nunca especificó con detalle, su práctica profesional consistió en el tratamiento de pacientes neuróticos. Sabe de los límites de la influencia terapéutica, describió el fin del psicoanálisis (se refiere tanto al método freudiano de tratamiento como a las teorías en las que se basa dicho tratamiento) como la sustitución de la infelicidad neurótica por la infelicidad ordinaria. Es la terapia lo que debemos examinar ahora. El método se desarrolló gradualmente a partir del descubrimiento de Breuer de que se podía ayudar a una paciente histérica animándola a hablar sobre los pensamientos y fantasías que llenaban su mente y se la podía curar aparentemente si se le podía inducir a recordar experiencias traumáticas que habían provocado sus problemas. F comenzó a usar su cura mediante el habla y, asumiendo que los recuerdos patógenos continuaban en la mente de la persona, pidió a sus pacientes que hablaran de una forma desinhibida, con la esperanza de poder interpretar las fuerzas inconscientes que operaban detrás de los que decían. Les alentaba para decir lo que 1º se le viniera a la cabeza (método de la asociación libre). Pero a menudo se detenía el flujo, el paciente decía que no tenía más que contar o se oponía. Cuando se producía esta resistencia, F la interpretaba como una señal de que estaba llegando al complejo reprimido. Creía que el inconsciente del paciente se daba cuenta de alguna manera e intentaba evitar que saliese a la conciencia la dolorosa 130

verdad. Sin embargo, si el material reprimido pudiera ser reintegrado a la conciencia, sería posible devolverle al yo el poder sobre el ello que había perdido y el paciente se curaría de su neurosis. Conseguir este feliz resultado puede suponer un largo proceso, requiriendo sesiones semanales durante un período de años. El analista debe intentar llegar a la interpretación correcta de los estados mentales inconscientes del paciente y presentarla en el momento y de manera que el paciente la acepte. F dice que los sueños proporcionan un material de interpretación fructífero, pues el contenido manifiesto de un sueño es la realización encubierta de los deseos inconscientes que componen su contenido real o latente. Las interpretaciones se refieren con mucha frecuencia a la vida sexual de la persona, a las experiencias de la infancia, a la sexualidad infantil y a la relación con los padres. Esto requiere una relación de especial confianza entre el paciente y el analista, pero F descubrió que era mucho más; sus pacientes manifestaban un grado de emoción hacia él que podría llamarse amor o a veces, odio. Lo denominó transferencia, asumiendo que la emoción se proyectaba de alguna manera en el analista desde las situaciones de la vida real en las que estuvo presente o desde las fantasías inconscientes del paciente. El tratamiento de esta transferencia es crucial para el éxito de la terapia, si puede ella misma ser analizada y retrotraída a sus fuentes en el inconsciente del paciente. El fin del tratamiento psicoanalítico puede resumirse en el autoconocimiento. Lo que haga el neurótico con el nuevo entendimiento que tenga de sí mismo es una decisión individual, con diversos resultados. Puede reemplazar la poco saludable represión de los instintos por un control racional y consciente de ellos (supresión mejor que represión), puede tener la capacidad de desviar los instintos y deseos por canales aceptables 131

(sublimación) o puede satisfacerlos después de todo. Pero según F, no hay porqué temer que esos instintos primitivos vayan a apoderarse del sujeto, pues su poder se reduce al ser traídos a la conciencia. F no pensaba que el psicoanálisis era la respuesta a todos los problemas humanos, pero sugirió que tiene aplicaciones variadas que la neurosis. Dijo que nuestra civilización impone una presión casi intolerable sobre nosotros y que el psicoanálisis podría ayudar a preparar un correctivo. En el Malestar de la cultura, propuso una analogía entre culturas y los individuos, sugiriendo que las culturas también podían ser neuróticas y necesitar terapia. Pero reconoció su precariedad. 6. Discusión crítica El psicoanálisis ha sido materia de disputa desde su concepción. Los freudianos y neofreudianos continúan aplicándolo y se han desarrollado más teorías y métodos psicoanalíticos no freudianos. Muchos psicólogos dicen que sus teorías son poco científicas, no se apoyan en la evidencia. Se critica su poder de sugestión, que parece más un lavado de cerebro o brujería que una medicina científica. Se critica también que los aspirantes a psicoanalistas son objeto de psicoanálisis. Se comparó casi con una fe religiosa. Los defensores de la teoría dicen que los que la critican sufren una resistencia inconsciente, convirtiéndose en un sistema cerrado. Como la creencia en la teoría es un requisito para formar parte de las sociedades psicoanalíticas, se podría decir que es la ideología de estos grupos. Lo examinaremos más. Primero se distinguirán 2 cuestiones independientes: la verdad de las teorías de F y la eficacia del tratamiento basado en ellas. Cualquier duda 132

sobre la teoría se extenderá a la terapia. Pero, el tratamiento se ha aplicado hasta ahora, deberíamos poder formar un juicio sobre su éxito; lo que sería, en principio, una prueba de la teoría, ya que si las tesis teóricas fuesen ciertas, el tratamiento debería ser eficaz. Pero esto no es fácil. En 1º lugar, comprender las causas de una condición no nos da necesariamente el poder de cambiarla. En 2º lugar, una teoría verdadera puede ser aplicada con ineptitud en la práctica clínica. En 3º lugar, la “cura” de una enfermedad neurótica es ambigua, ¿quién debe juzgar y basándose en qué? Se ha confirmado que 2/3 de pacientes se recuperan con esta terapia. Pero las recuperaciones espontáneas de la neurosis se estiman también en 2/3; por lo que no es una prueba clara de eficacia. En cuanto a la verdad de las teorías, el problema es si son empíricamente contrastables. F dice que son hipótesis científicas basadas en la evidencia observable, condición necesaria para del status científico. Pero no está claro si algunas proposiciones centrales de su teoría son contrastables. Por ejemplo, al aplicar su postulado general del determinismo psíquico, llega a algunas tesis muy específicas, como la de que todos los sueños son satisfacciones de deseos de forma encubierta. Pero aunque aceptemos que todo sueño debe tener una causa de algún tipo, no quiere decir que la causa sea más mental que física (reacción a lo que comimos o la necesidad neurofisiológica de “limpieza” de información del cerebro). Y aunque la causa sea mental, no quiere decir que sea inconsciente o que tenga un significado profundo. Un freudiano afirmará que debe haber un deseo pero que está disfrazado. Esto haría imposible mostrar que un sueño no es la satisfacción encubierta de un deseo y amenaza la defensa de que sea empírico, buscando sólo la sugerencia de que deberíamos buscar el deseo relevante en cada caso. Sólo se podría respaldar la tesis de F si encontrásemos una evidencia 133

independiente de la existencia del deseo y una interpretación correcta de su disfraz. Es exagerado pensar que se puede descubrir una para cada deseo. Surgen las mismas dudas con las causas inconscientes de los errores ordinarios y de los lapsus linguae. En el caso del postulado fundamental de los estados mentales inconscientes nos preguntamos si ofrecen una buena explicación de lo que sabemos de los seres humanos. No se deben despreciar por no ser observables, pues las teorías científicas postulan a menudo entidades no perceptibles por los sentidos (átomos, electrones, ondas de radio), aunque en estos casos hay reglas que conectan la teoría con los fenómenos observables (podemos sentir la presencia de un campo magnético con el comportamiento visible de una aguja de brújula). Al explicar acciones y la conducta humanas en términos ordinarios, apelamos a creencias, percepciones, sensaciones, deseos, que no son estados observables. Algunas teorías de F van sólo un poco más allá de este tipo de interpretación ordinaria y poco controvertida. Bajo hipnosis, los sujetos pueden realizar deliberadamente acciones inusuales que el hipnotizador les ha ordenado hacer antes. Si se les pregunta por qué hacen eso, no recuerdan las instrucciones del hipnotizador, razonan débilmente sus acciones. Se puede explicar el comportamiento del sujeto como un recuerdo inconsciente de las instrucciones del hipnotizador. Pero, ¿cómo podemos demostrar que estas explicaciones, intuitivamente probables son verdaderas? Se sugirió que el psicoanálisis no es un conjunto de hipótesis científicas que han de contrastarse empíricamente, sino una manera de comprender a las personas, de ver un significado en sus acciones, errores, bromas, sueños y síntomas neuróticos. Quizá la explicación psicoanalítica de un sueño o un síntoma se asemeje más a la interpretación de una obra de arte como un 134

cuadro, poema, donde se pueden encontrar razones, no concluyentes, para una gran variedad de interpretaciones, que a entidades estudiadas por la física o la química, ya que las personas son seres racionales y conscientes. Muchas de las concepciones de F pueden considerarse como nuestra forma de entender a los demás en conceptos corrientes como amor, odio, miedo. Y puede verse al psicoanalista experimentado como alguien que tiene una profunda comprensión intuitiva de las fuentes de la motivación humana y una habilidad para interpretar la variada complejidad de su funcionamiento en situaciones particulares, con independencia de las concepciones teóricas que puedan adoptar. Se ha dado apoyo filosófico a una concepción del psicoanálisis mediante la distinción entre razones y causas. La explicación científica en términos de causas se ha comparado con la explicación de las acciones humanas en términos de razones (creencias y deseos que convierten en racional para el agente hacer lo que hace). También se sugirió que F interpretó erróneamente la naturaleza de sus propias teorías, presentándolas como si ofreciesen descubrimientos científicos sobre las causas del comportamiento humano. Esto fue cuestionado por los que argumentan que las creencias y los deseos conscientes pueden actuar como causas y como razones y, que las creencias y los deseos inconscientes pueden desempeñar este doble papel. Es discutible hasta qué punto los métodos de investigación y la explicación científicas se pueden aplicar a las creencias y acciones humanas. Aunque aceptemos que los estados mentales inconscientes pueden explicar la hipnosis y ciertos tipos de neurosis, no demuestra el conjunto de las teorías de F. el problema de los estados inconscientes de F es la falta de claridad de los criterios que permiten inferir su presencia o ausencia en una persona. Si coleccionar sellos es una señal de regresión anal inconsciente, 135

¿cómo podemos mostrar que este rasgo no está presente en alguien? F propuso teorías muy generales que van más allá de nuestras explicaciones corrientes en términos de razones. Apeló al concepto de represión, hundir las ideas en el inconsciente y mantenerlas allí por la fuerza. Así corre el riesgo de hablar de “homúnculos” (personas dentro de personas) internos con conocimiento e intenciones propios. ¿Qué es lo que produce la represión y cómo sabe qué elementos escoger para reprimir? Es muy confuso el status de la teoría freudiana de los instintos y los impulsos. Se puede decir que instintivo es cualquier forma de comportamiento que no se ha aprendido durante la vida. Si se afirma que sólo hay un cierto nº de instintos básicos, ¿cuáles son y cómo se distinguen y cuentan? Si el impulso sexual se esconde tras los comportamientos que no reconocemos primariamente como sexuales, tales como la creación artística o la persecución del poder político, ¿cómo decidiremos quién tiene razón? Lo mismo cuando se introduce un instinto agresivo o de muerte para explicar la depresión y el comportamiento autodestructivo. Se encuentran problemas de definición; se necesitan pruebas perceptibles para las entidades no observables. La explicación de F de los instintos e impulsos parece muy reduccionista y fisiológica: “los instintos quieren satisfacción, situaciones en las que las necesidades corporales puedan extinguirse. Nuestro órgano siente como agradable un descenso en la tensión de la necesidad, pero siente como desagradable un aumento de ella”. Pensaba en el orgasmo masculino, aunque también a la satisfacción agradable de comer y beber. Pero, ¿es aceptable decir que todo comportamiento humano está impulsado por necesidades corporales a corto plazo? Ni siquiera es cierto en los animales. Si consideramos el comportamiento parental, muchas criaturas invierten 136

mucha energía en la alimentación y defensa de sus hijos y parece que es un comportamiento instintivo, aunque por un impulso distinto del sexual. Los seres humanos también exhiben un comportamiento parental que seguramente tendrá un componente instintivo, biológico. Consideremos nuestra necesidad de trabajar, de hacer algo difícil con un fin significativo. Si nuestro deseo de comida y de sexo está plenamente satisfecho pero no hay nada más que hacer, nos aburrimos. La interpretación evolutiva del carácter individual y la teoría de las fases del desarrollo sexual infantil se contrastan mejor con la observación. Algunas propuestas de F son confirmadas por la experiencia, otras no tienen un apoyo claro y otras son muy difíciles de probar. La existencia de lo que F llamaba caracteres oral y anal se confirmó al descubrir que ciertos rasgos de carácter tienden a ir juntos (la parsimonia, el orden, la obstinación: los rasgos anales). Pero no está bien respaldada la afirmación de que estos tipos de carácter surgen de ciertos procedimientos de crianza infantil. Hay dificultades prácticas en el establecimiento de correlaciones entre la experiencia infantil y el carácter adulto, por lo que la teoría resulta difícil de refutar. Otras partes de las teorías psicosexuales de F presentan dificultades conceptuales para su contraste. ¿Cómo se puede probar si los niños extraen placer erótico de la acción de succionar? Las tesis de F sobre la sexualidad infantil requieren una investigación muy cuidadosa por los evidentes cambios de hoy. En efecto, de aceptar las historias de sus pacientes sobre abusos sexuales, pasó a decidir que tan ostensibles recuerdos se debían en su mayor parte a la imaginación. Este tratamiento de unos cuantos ejemplos sugiere por qué existen serias dudas sobre el status científico de algunas de las afirmaciones teóricas clave de F. Algunas no parecen contrastables por las ambigüedades 137

conceptuales, y, de las que se pueden considerar contrastadas, sólo unas cuantas tienen apoyo empírico. Ni hoy se puede emitir un veredicto claro sobre el conjunto de sus teorías. Escribió tanto y de tanta importancia que la elucidación crítica de su obra nos ocupará muchos años.

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CAPÍTULO 9 SARTRE: LA LIBERTAD RADICAL Al pasar de F a S vamos de la medicina, la biología y la psicopatología a un sistema filosófico académico que expresó en novelas, obras de teatro, y aplicó a asuntos sociales y políticos. Pero, hay una preocupación común por la naturaleza de la mente y la conciencia humanas, así como por los problemas del individuo humano. Para comprender a S se comienza por situarlo en el contexto del desarrollo histórico del pensamiento existencialista (de escritores, filósofos y teólogos). Son tres las preocupaciones principales del existencialismo: 

La 1ª hace referencia a los seres humanos individuales. Piensan que las supuestas teorías generales sobre la naturaleza humana no tratan lo más importante, el carácter único de cada individuo y de su

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situación vital. Hay una preocupación por el sentido o propósito de las vidas humanas más que por las verdades científicas o metafísicas, aun cuando estas traten de los seres humanos. La experiencia interna o subjetiva se

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considera más importante que la verdad objetiva. Se da gran relevancia a la libertad de los seres humanos, a la capacidad de cada individuo de elegir sus actitudes, fines, valores y acciones.

Tratan de persuadir a la gente para que actúe de acuerdo con este pensamiento. El único modo de vida verdaderamente admirable es el que elige libremente cada persona. Este núcleo común del existencialismo se puede encontrar en una amplia variedad de contextos: caracteres y situaciones particulares, en la vida 139

real o en novelas; en las interpretaciones religiosas con la libre respuesta de cada persona. Las filosofías existencialistas también adoptan diferentes formas, siendo la religiosa y la atea las que más radicalmente se diferencian entre sí. El pensador cristiano Sören Kierkegaard, es el 1º existencialista moderno, aunque la mayor parte del pensamiento cristiano de San Pablo, San Agustín y Pascal, hay una dimensión existencial. Como Marx, reaccionó contra la filosofía de Hegel, pero de diferente manera. Rechazó su sistema teórico y mantuvo la suprema importancia del individuo y sus elecciones vitales. Distinguió entre tres modos de vida básicos: estético, ético y religioso y exigió a las personas que eligiesen entre ellos. El religioso (cristiano) decía que era el más elevado sólo alcanzable mediante un irracional y libre salto a los brazos de Dios. Otro existencialista es Nietzsche, cruzado del ateísmo. Argumentaba que, dado que “Dios ha muerto” tendremos que volver a pensar todos los fundamentos de nuestras vidas y encontrar nuestro sentido y fin exclusivamente en términos humanos. Lo más característico de N es su énfasis en nuestra radical e inquietante libertad de cambiar la base de nuestros valores. La filosofía existencialista tiene sus fuentes en estos dos filósofos, con Heidegger y Sartre se convirtió en un estilo de filosofar más académico y jergal. Detrás de esto se encuentra la fenomenología, sistema del filósofo alemán Husserl, que esperaba encontrar un nuevo punto de partida de la filosofía que describiera no tanto el mundo objetivo, sino los fenómenos tal como se dan en la experiencia humana.

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Esta preocupación por lo subjetivo, por cómo se aparecen las cosas a la conciencia humana, más que por la verdad objetiva del mundo físico es característica de los filósofos existencialistas del S XX. El más original e influyente es Martin Heidegger, cuya principal obra de juventud, Ser y tiempo, apareció en 1927. Su lenguaje es extraño y difícil; al rechazar problemas y conceptos de la metafísica tradicional, inventa neologismos en alemán cargados de guiones para expresar sus concepciones. Sus preocupaciones son el Ser y el significado de la existencia humana, así como la posibilidad de una vida auténtica. Ésta se alcanza enfrentándose a la situación real en el mundo y a la inevitabilidad de la muerte propia. En sus escritos el Ser comienza a sonar a Dios, o a un sustituto impersonal del Dios bíblico. 1. Vida y obra de Sartre Existencialista francés más célebre, 1905-1980. Sus escritos son más accesibles que los de Heidegger. Absorbió el pensamiento de grandes filósofos europeos: Hegel, Husserl y Heidegger. Sus puntos oscuros pueden deberse a la influencia de estos filósofos alemanes y a sus graves abstracciones. Su obra fundamental, que expone su filosofía de la existencia humana, es El ser y la nada, escrita cuando estaba prisionero de guerra y publicada en 1943. Durante la 2ª GM, S simpatizó con la Resistencia francesa, que combatía la ocupación nazi, y parte de la atmósfera de aquella época, puede encontrarse en su obra. La elección a la que se enfrentaban todos los franceses (la colaboración con los alemanes, la resistencia o la inmovilista autoconservación) es un ejemplo de los que los existencialistas consideran como la necesidad siempre presente de la elección individual. Ofreció una breve y elegante exposición del existencialismo en una conferencia en París, 141

El existencialismo es un humanismo, con gran acogida de público, después de que la ciudad fuese liberada de los alemanes en 1945, pero su tratamiento fue popular y no proporciona una adecuada explicación de su pensamiento. Se convirtió en un intelectual francés de masas el resto de su vida. Fue modificando su tratamiento individualista para prestar más atención a las realidades sociales, económicas y políticas. Llegó a abrazar una forma de marxismo que describió como “la ineludible filosofía de nuestro tiempo”, que necesitaba ser de nuevo fecundada por el existencialismo. Este cambio está en Cuestiones de método y en su 2ª y oscura obra, la Crítica de la razón dialéctica. Se unió al Partido Comunista durante unos años abandonándolo en la época de la Revolución húngara de 1956. Apoyó la lucha de Argelia por liberarse del poder francés y se opuso a la guerra de los EEUU en Vietnan. Hacia el final de su vida aplicó su método del psicoanálisis existencial en importantes biografías de los escritores franceses Baudelaire y Flaubert. El ser y la nada es el más difícil de leer, encontrando pasajes de relativa lucidez en su interior. 2. Teoría del universo Su afirmación metafísica más importante es su rechazo de la existencia de Dios. Aunque influido por Heidegger no es tan místico y religioso, cosa que aparece en una obra póstuma de S Verdad y existencia. Afirma que la idea de Dios es contradictoria en sí misma y no argumenta mucho más. Se ocupa más de las consecuencias de la inexistencia de Dios para el sentido de nuestras vidas. Como N sostiene que la ausencia de Dios tiene la mayor importancia para las vidas humanas; el ateo no se diferencia del creyente sólo en el aspecto metafísico, sino que debe mantener una concepción radicalmente diferente de la existencia humana. Si Dios no 142

existe, todo está permitido. Según S no hay valores objetivos trascendentes establecidos para nosotros, ni leyes divinas ni Ideas platónicas. No hay un sentido o fin último que sea inherente a nuestra existencia; por tanto la vida humana es absurda. Estamos desamparados o abandonados en este mundo y no existe un Padre celestial que nos diga qué hacer y nos ayude a hacerlo. Como adultos, tenemos que decidir por nosotros y cuidar de nosotros mismos. Insiste en que el único fundamento de los valores reside en nosotros, en nuestra libertad humana para elegir y en que no puede haber una justificación externa u objetiva para los valores, las acciones y el modo de vida que uno elija adoptar. 3. Teoría de la naturaleza humana Por un lado, S negaría la existencia de la naturaleza humana sobre la que haya teorías verdaderas o falsas; este rechazo de las afirmaciones generales sobre los seres y las vidas humanos es típicamente existencialista. Dice que “la existencia del hombre precede a su esencia”, lo que quería decir es que no tenemos una naturaleza esencial y que no hemos sido creados por Dios, la evolución o lo que sea con ningún propósito particular; simplemente nos descubrimos existiendo sin haberlo elegido y tenemos que decidir lo que hacemos de nosotros mismos, con lo que cada cual creará su esencia propia. S no puede negar que existen ciertos universales humanos (la necesidad de comer para sobrevivir, la fisiología de nuestro metabolismo); no hay razón para disputar sobre lo que son hechos puramente biológicos de la naturaleza humana. Posiblemente S quería decir que no hay verdades generales sobre lo que los seres humanos quieren ser o deben ser. Como existencialista tiene que hacer algunas afirmaciones generales sobre la naturaleza y la condición humanas. Su tesis central es la libertad sin 143

límites; el único límite es que no podemos dejar de ser libres. Examinemos cómo alcanza esta conclusión a través del análisis de la noción de conciencia. Parte de una radical distinción entre la conciencia o realidad humana (serpara-sí) y las cosas inanimadas, no conscientes (ser-en-sí). Este dualismo básico se sigue de la verdad necesaria de que la conciencia es intencional. La conciencia siempre tiene un objeto: si somos conscientes en absoluto, somos conscientes de algo que concebimos como distinto de nosotros mismos. Para S toda conciencia es conciencia del mundo o, al menos, de algo que se concibe en el mundo (lo que denomina conciencia posicional o tética). El siguiente punto es la conexión que ve entre la conciencia y el misterioso concepto de nada que aparece en el título de su libro. Señalamos que la conciencia lo es siempre de algo distinto de ella misma; S dice que también es siempre consciente de sí misma, de manera que se distingue de sus objetos. El sujeto es consciente de una forma no reflexiva (no posicional) de que el objeto no es el sujeto. (podemos afirmar y reconocer lo que no es el caso, como cuando busco a mi amigo en el café donde quedamos y digo: Pedro no está aquí. Si hacemos una pregunta, debemos entender la posibilidad de que la respuesta sea No). Los seres conscientes que pueden pensar y decir lo que es el caso, pueden igualmente concebir y, a veces creer, lo que no es el caso. S hace juegos verbales con su concepto de nada, pero el papel fundamental de la nada en S es el de realizar una conexión conceptual entre la conciencia y la libertad. Pues la capacidad para concebir lo que no es el caso entraña la libertad de imaginar otras posibilidades y la libertad de realizarlas. Nunca podemos alcanzar un estado en el que no queden otras posibilidades inimaginables o no realizadas, pues sea cual sea la situación en la que nos encontremos, siempre cabe pensar qye puede ser de otra manera en el 144

futuro. El deseo implica el reconocimiento de la falta de algo al igual que la acción intencional, ya que podemos intentar producir un cambio en el mundo sólo si creemos que lo que intento no es el caso. La capacidad mental de negar es lo mismo que la libertad (libertad de pensamiento, (para imaginar posibilidades) y libertad de acción (para actualizarlas)). Ser un ser consciente equivale a enfrentarse continuamente con elecciones acerca de qué creer y qué hacer. Ser consciente es ser libre. Con esta posición contradice a Freud en el postulado freudiano del determinismo psíquico y en el postulado de los estados mentales inconscientes (mantiene que la conciencia es transparente a sí misma). Todos los aspectos de nuestras vidas mentales han sido elegidos y somos responsables de ellos, según S. se suele creer que las emociones quedan fuera del control de la voluntad, pero S dice que, si estoy triste, es porque he elegido estar triste. Su concepción, desarrollada en el Bosquejo de una teoría de las emociones, consiste en que las emociones no son sólo estados de ánimo que nos sobrevienen, sino maneras de aprehender (concebir las especies de las cosas sin hacer juicio de ellas o sin afirmar ni negar) el mundo. Lo que distingue a las emociones de otras formas de ser consciente de objetos es que intentan transformar el mundo por la magia (cuando no podemos alcanzar un ramo de uvas, las despreciamos por demasiado verdes, atribuyéndoles esta cualidad aunque sabemos bien que su madurez no depende de su accesibilidad). Así, somos responsables de nuestras emociones; son modos en los cuales elegimos reaccionar frente al mundo. Somos igualmente responsables de los rasgos duraderos de nuestro carácter. No podemos decir sólo que somos tímidos, como si fuera un hecho fisiológico inmodificable de nuestro carácter, pues nuestra timidez es el mod en el que nos comportamos en compañía y podemos elegir comportarnos 145

de manera diferente. Decir soy feo o estúpido, no significa afirmar un hecho ya existente, sino anticipar cómo reaccionará la gente frente a mí en el futuro y esto sólo puede ser contrastado por la experiencia presente. Aun cuando no seamos conscientes de ello, nuestra libertad y nuestra responsabilidad se extienden a todo lo que pensamos, sentimos y hacemos. Hay momentos en los que esta libertad radical se nos manifiesta con claridad. En momentos de tentación o indecisión (cuando el que ha decidido dejar de jugar se enfrenta de nuevo a los juegos de mesa) nos damos cuenta, de forma dolorosa, de que no hay motivos ni decisiones pasadas, por muy firmes que puedan ser, que determinen lo que queremos hacer ahora. Cada momento requiere una elección nueva o renovada. S usa el término angustia, para describir la conciencia de la libertad propia. La angustia no es el miedo a un objeto externo, sino la conciencia de la impredictibilidad última de nuestro propio comportamiento. (La persona que camina por un acantilado tiene miedo caer, pero siente angustia porque sabe que no hay nada que le impida arrojarse al vacío. 4. Diagnóstico La angustia, la conciencia de nuestra libertad, es dolorosa y tratamos de evitarla. S piensa que nos gustaría alcanzar un estado en el que no tuviéramos más opciones, en el que simplemente coincidiéramos con nosotros mismos, más como objetos inanimados que como seres conscientes. Pero esto es ilusorio ya que es una verdad necesaria que somos seres conscientes y, por tanto, libres. Este es el diagnóstico de S de la condición humana. De ahí su descripción de la naturaleza humana como una conciencia infeliz sin posibilidad de superar su infeliz estado, una pasión inútil.

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Un concepto crucial en el diagnóstico de S es la mala fe (mauvaise foi, a veces traducida como autoengaño). La mala fe es el intento de escapar de la angustia pensando que las actitudes y acciones propias están determinadas por nuestra situación, nuestro carácter, nuestra relación con los otros o nuestro papel social; por cualquier cosa menos por las elecciones propias. Cree que es un rasgo característico de una buena parte de la vida humana; no sólo para los que filosofan. Ofrece dos ejemplos de mala fe que plasman dos escenas de los cafés parisinos. Nos describe a una chica que está sentada con un hombre que sospecha que quiere seducirla. Pero cuando él le agarra la mano, ella intenta evitar la necesidad de la decisión de aceptar o rechazar sus insinuaciones, simulando no darse cuenta. Ella prosigue con su conversación intelectual mientras separa su mano, como si no fuera consciente de la situación. Según S ella actúa de mala fe porque finge, no sólo ante su compañero, sino también sobre sí misma, que es diferente de sus acciones y gestos corporales, que su mano es un objeto pasivo, una cosa, cuando lo cierto es que ella es un ser consciente que sabe lo que pasa y es responsable de sus acciones y omisiones. La 2º es la del camarero que realiza su trabajo con un exceso de amabilidad, con gestos y movimientos demasiado dramáticos. Está “representando” el papel de camarero. Si hay mala fe (es posible que no), no está en identificarse en el papel de camarero que determina sus acciones y actitudes, mientras que la verdad es que ha elegido aceptar el empleo y es libre de dejarlo cuando quiera, incluso si tuviera que enfrentarse al desempleo. No es esencialmente un camarero, pues nadie es esencialmente nada. (El camarero no puede ser inmediatamente un camarero en el sentido de que un tintero es un tintero). Es necesario que hagamos de nosotros lo 147

que somos. Las cosas que hacemos, los papeles que desempeñamos, las emociones que sentimos o los valores que respetamos, se sostienen sólo en ser gracias a las decisiones que tomamos constantemente. S rechaza toda explicación de la mala fe como un estado mental inconsciente. Freud diría que es represión, pero S habla de una autocontradicción en la idea de represión. Debemos atribuir el proceso de reprimir a algún elemento dentro de la mente (el censor); pero este censor debe poder distinguir entre lo que reprime y decidir qué mantener en la conciencia, de manera que ha de ser consciente de la idea reprimida, aunque supuestamente con el objeto de no ser consciente de ella. Dice que el censor incurre en mala fe y que no obtenemos explicación alguna de cómo es posible la mala fe localizándola en una parte de la mente más que en la persona como un todo. S afirma que lo que llama buena fe o sinceridad, plantea otro problema conceptual. Cuando uno se describe a sí mismo de algún modo, hay implícita una distinción entre el ser que describe y el ser descrito. El ideal de una completa sinceridad parece condenado al fracaso, ya que no podemos ser meros objetos dispuestos para ser observados y descritos. Por lo que el ensayo de alcanzar la sinceridad se convierte en otra forma de mala fe. Por ejemplo, uno con un claro historial de actividad homosexual que se resiste a ser descrito como tal. Su amigo, un campeón de la sinceridad, le pide que se reconozca. Pero S dice que nadie es homosexual como una mesa es una mesa, refiriéndose a las acciones. Si alguien admitiera que es homosexual y que no puede abandonar su actividad homosexual, incurriría en mala fe, y lo mismo con cualquier campeón de la sinceridad, que exigiera tal confesión. Es otro tipo de mala fe, que consiste en no admitir la libertad de hacer otra cosa distinta de la que hacemos. 148

S no explica claramente por qué el concepto de conciencia genera la posibilidad de mala fe; decía que la conciencia es lo que no es y no es lo que es. Esto enfurecía a los filósofos. Sería mejor decir que es menester que la realidad humana no sea necesariamente lo que es y pueda ser lo que no es. Lo más importante es que siempre somos libres de intentar llegar a ser diferentes de lo que somos en el presente. Persiste el problema de explicar cómo es posible la mala fe. S distingue entre la conciencia reflexiva (posicional, tética) y la prerreflexiva (no posicional, no tética). Esta distinción es fundamental en su análisis. Afirma que toda conciencia es conciencia posicional de algún objeto que se supone distinto del sujeto, pero la condición necesaria y suficiente para que una conciencia cognoscente sea conocimiento de su objeto es que sea consciente de sí misma como siendo ese conocimiento. Rechaza que conocer es conocer que uno conoce, lo que implicaría que toda conciencia entraña una conciencia reflexiva de sí misma. Sugiere que toda conciencia posicional de objeto es, a la vez, conciencia no posicional de sí misma. Ej: si cuento los cigarrillos de mi paquete, soy consciente de los cigarrillos y de que hay una docena de ellos; soy prerreflexivamente consciente de que los estoy contando (como lo demuestra la respuesta que podría ofrecer sin dudar si me preguntaran qué estoy haciendo), pero no tengo por qué ser reflexivamente consciente de mi actividad de contar, aunque es probable que lo sea en el momento en que alguien me pregunte. Es algo irónico que rechace la distinción freudiana de consciente e inconsciente para invocar después que hay una distinción dentro de la conciencia tan oscura y controvertida como la anterior. S da un análisis pesimista de las relaciones interpersonales en la 3ª Parte del Ser y la nada. Habla sobre las otras mentes, arguyendo con la 149

experiencia común, que a menudo tenemos una conciencia inmediata, no basada en la inferencia, de los estados mentales de otras personas. Cuando vemos que la gente nos mira creemos estar siendo observados, y lo sabemos con la misma certeza que cualquier acontecimiento físico. Si hacemos algo que la sociedad no aprueba, como espiar a alguien y oímos (o creemos oír) pasos detrás de nosotros, nos sentimos avergonzados. Tomamos conciencia de que otra persona está siendo crítica con nuestras acciones (si estamos haciendo algo admirable, sentimos orgullo). Muchos estados emocionales entrañan la existencia de otras personas. Pero S continúa argumentando a favor de la tesis de que la relación entre dos seres conscientes cualesquiera es necesariamente conflictiva porque cada uno quiere “poseer” al otro, convertir al otro en un mero objeto. Ofrece la versión entre el amo y el esclavo de Hegel, en la que el esclavo acaba teniendo más poder porque el amo necesita al esclavo para que lo acepte como amo. S aplica esto al sadismo y al masoquismo, con bastante verosimilitud, pero sugiere que el genuino respeto por la libertad de los otros, el amor no posesivo, es un ideal imposible. Resulta bastante desolador. Pero, ¿no se contradice cuando insiste en nuestra libertad y su análisis de la condición humana como algo necesariamente determinado? Dice que queremos llenar la nada que es la esencia del ser consciente, queremos convertirnos en objetos inanimados antes que tener posibilidades sin realizar y decisiones por tomar. Mantiene la relación entre dos seres conscientes como necesariamente conflictiva. De estas dos maneras analiza la vida humana como un perpetuo intento de alcanzar lo que es imposible. Pero, ¿tiene que ser así?, ¿no puede alguien elegir no aspirar a convertirse en objeto o convertir a otras personas? Si la buena fe es un tipo de mala fe, 150

¿cómo es posible la autenticidad?. No está claro como resuelve S esto de su teoría. 5. Prescripción En vista de su rechazo de los valores objetivos, la prescripción tiene que estar vacía. No existe un modo particular de vida que recomiende. Todo lo que puede condenar es la mala fe, cualquier intento de pretender que uno no es libre. Todo lo que puede recomendar es autenticidad, que hagamos nuestras propias elecciones individuales con completa conciencia de que nada las determina para nosotros. Debemos aceptar nuestra responsabilidad sobre todo lo que nos atañe, no sólo nuestras acciones, sino también nuestras actitudes, emociones, disposiciones y caracteres. El espíritu de la seriedad, la ilusión de que los valores se encuentran objetivamente en el mundo más que sustentados por sólo por la elección humana, debe ser repudiado. La conciencia entraña un permanente riesgo de mala fe, que S dice que es posible evitarlo y alcanzar la autenticidad. La mala fe puede ser común pero es posible afirmar reflexivamente nuestra propia libertad. En su conferencia El existencialismo es un humanismo, S ilustró la imposibilidad de una prescripción racional con el caso de un joven francés de la época de la ocupación nazi. El hombre tenía que elegir el unirse a las fuerzas francesas en Inglaterra o quedarse en casa con su madre que vivía solo para él. Una acción sería lo que él veía como el bien nacional pero con un efecto muy pequeño en el esfuerzo bélico total. La otra acción tenía un efecto práctico inmediato, pero dirigido a la felicidad de un único individuo. Dice que ninguna doctrina ética puede arbitrar entre estas dos demandas inconmensurables. Ni tampoco lo soluciona la fuerza del sentimiento, pues no hay medida del sentimiento excepto en lo que el sujeto hace realmente, que es lo que está en juego. Elegir a un consejero o una autoridad moral es otro 151

tipo de elección. Cuando el joven le consultó a S, sólo pudo decir: “Eres libre, por tanto elige”. Ni el sistema más objetivo de valores (platónico, cristiano, kantiano) puede ofrecer una única respuesta correcta determinada para todos los dilemas humanos. Decir que no toda elección tiene una respuesta correcta no equivale a decir que ninguna elección tiene nunca una respuesta correcta, que todas las reglas o valores morales son meramente subjetivos. S se compromete con el valor intrínseco de la elección auténtica. Su descripción de casos particulares de mala fe no es moralmente neutra, ya que condenan implícitamente todo autoengaño, toda evasión de la realidad de la libertad propia y de la necesidad de afirmar nuestras decisiones. Así ofrece otra perspectiva de la antigua virtud del autoconocimiento, prescrita por Sócrates, Spinoza, Freud. Pero la interpretación de S de la naturaleza y la posibilidad del autoconocimiento difiere de la de Freud. S rechaza la idea de causas inconscientes de acontecimientos mentales. Todo lo mental está al descubierto, disponible a la conciencia. La tarea de lo que S llama psicoanálisis existencial no consiste en buscar las causas del comportamiento de las personas, sino el significado de ese comportamiento, por razones inteligibles. Dado que la persona es una unidad y no una colección de deseos y hábitos inconexos, debe de haber para cada persona una elección fundamental (proyecto original) que de un sentido o fin último a cada aspecto de su vida. Las biografías de S de Baudelaire, Genet y Flaubert son ejercicios particulares de interpretación del sentido fundamental de la vida de las personas. Pero no está claro que para cada persona deba haber una única elección fundamental. Admite que a veces podemos realizar una conversión radical de 152

nuestro proyecto original. Pero, ¿no puede haber más de un proyecto en cada período de la vida?, ¿no podemos tener dos o más simultáneos e inconmensurables, que no se deriven de una fórmula común, como la familia, la carrera profesional y las aficiones? S pide que evitemos la mala fe y vivamos con autenticidad. Pero, ¿cuál es la diferencia de la autenticidad con la buena fe o la sinceridad que diagnostica como otra forma de mala fe? Tampoco le dedicó la suficiente atención. Una prometedora sugerencia es que la autenticidad consiste en la elección reflexiva, en la que convertimos conscientemente en valor nuestra propia libertad, mientras que la buena fe (la ausencia de engaño) permanece en el plano prerreflexivo. Usa ocasionalmente un lenguaje casi religioso argumentando una fuerza moral particular a la conciencia reflexiva. Si no se puede dar ninguna razón para elegir una opción antes que otra, las elecciones humanas parecerían arbitrarias. ¿Podría encontrar S en su filosofía razones para criticar a un posible Superhombre o Supermujer que desarrollara su propia libertad a costa de la de los otros seres inferiores a él?. A la inversa, si alguien se dedica a cuidar de sus hijos, a ayudar a los pobres o a interpretar música, pero no reflexiona sobre su propia motivación para hacerlo, S lo condenaría por no ser auténtico. ¿O puede argumentarse que la autenticidad debe entrañar el respeto por la libertad de los otros, que valorar la libertad propia implica que la libertad de los demás seres conscientes y racionales tiene el mismo valor? En su conferencia El existencialismo es un humanismo sugirió que una manera de desarrollar su pensamiento sería adherirse a la fórmula kantiana del Reino de los fines, según la que los seres racionales están sometidos a la ley moral de que nadie debe nunca tratarse a sí mismo ni a los demás meramente como medios, sino como fines en sí mismos. Pero S no siguió este camino. Terminó 153

el Ser y la nada con la promesa de escribir otra obra que se desarrollara en el plano ético, pero nunca la completó, lo que algunos interpretaron como una imposibilidad de una moral propiamente existencialista. Póstumamente se publicaron Cuadernos para una ética y Diarios de guerra que tocan la ética y la autenticidad. En la última fase de su pensamiento adoptó un punto de vista más marxista. Desde esta perspectiva analizó las condiciones sociales que restringen la libertad y buscó cambios que permitirían a todos los seres humanos ejercitar su libertad. Pero hay algo importante que aprender del análisis de S de cómo la noción misma de conciencia implica libertad. Vimos como S extiende el concepto de elección mucho más allá de su uso normal, de manera que nos considera responsables no sólo de nuestras acciones sino también de nuestras emociones y de nuestros caracteres. Si estoy enfadado es porque he elegido estarlo; si me resigno ante las condiciones reinantes, lo elijo yo. Por lo general nos reprochamos los unos a los otros nuestras emociones y caracteres (¿cómo puedes sentir eso?, ¿tienes que ser tan egoísta?) estos reproches no son siempre inútiles. Hacer que los demás tomen conciencia de que sienten o se comportan de una determinada manera significa algo para ellos. Cuanto más conscientes sean de su cólera, orgullo, egoísmo, tanto menos se limitarán a ser egoístas, o a estar encolerizados u orgullosos y tanto más serán capaces de cambiar. Probablemente ésta sea la esencia de la opinión de S. su verborrea confusa nos lanza a todos el reto práctico e íntimo de llegar a ser genuinamente conscientes y ejercitar nuestra libertad para cambiar.

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CUARTA PARTE DOS EJEMPLOS DE TEORÍAS CIENTÍFICAS SOBRE LA NATURALEZA HUMANA

CAPÍTULO 10 LA PSICOLOGÍA CONDUCTISTA: SKINNER SOBRE EL CONDICIONAMIENTO Ahora que el método científico se ha establecido como la manera correcta de entender y explicar el mundo, ¿no deberíamos mirar hacia las ciencias, y en particular a la psicología, para encontrar la verdad de la naturaleza humana? Sin embargo, hay escuelas de pensamiento y metodologías dentro de la psicología, y siguen existiendo diferencias de interpretación. La filosofía no está tan libre de presupuestos filosóficos y tampoco tan demarcada por la sociología y la lingüística, por una parte, y la biología y la fisiología, por otra. La mayoría de los psicólogos académicos son cautos al hablar de algo tan general como la naturaleza humana. Las afirmaciones de Skinner y Lorenz sobre el diagnóstico y prescripción para los problemas humanos, son tan especulativas como las de otros. Los antecedentes históricos se remontan a finales del S XIX, donde Wundt (Alemania) y James (EEUU) definieron la psicología como el estudio, no del alma o la mente, sino de los estados de conciencia, que cada cual puede descubrir por introspección y dar datos a la psicología; pero estos informes orales rara vez coincidían con la descripción y la clasificación en términos de sensaciones, imágenes y sentimientos, por lo que dejó de ser usado. 155

Freud sugería la existencia de importantes aspectos de la mente no accesibles desde la conciencia. En 1912, Watson proclamó que el tema de la psicología debería ser la conducta y no la conciencia reorientando la psicología académica. Es reconocido como el fundador del movimiento conductista de la psicología. La conducta de los animales y los seres humanos es públicamente observable, de manera que los informes y las descripciones de la conducta bajo condiciones observadas y controladas pueden dar datos objetivos y consensuados para el análisis. Además con el concepto de conducta parecía que no se relacionaba mucho con la filosofía sobre el alma, la mente o la conciencia, sino tan sólo estímulos y respuestas observables. Watson tenía una posición puramente metodológica sobre el objeto de estudio de la psicología, que son los datos. La psicología no excluye recurrir a los estados y los procesos mentales al explicar los datos. Pero W, Skinner y otros, lo restringían también. El convenio sobre los datos psicológicos no implica la tesis metafísica de que la conciencia no existe o no es sino los procesos materiales dados al cerebro de una persona. También es independiente de la tesis filosófica (conductismo lógico o analítico) de que el significado de todas nuestras palabras ordinarias para diversos tipos de estados mentales puede ser definido en términos de conducta. W mantuvo la posición metafísica de que la creencia en la conciencia es un vestigio de nuestro pasado supersticioso y precientífico (brujería). Afirmó, pero no justificó la tesis de que hay contradicciones internas en nuestros conceptos mentales ordinarios. El credo de W tenía otros dos puntos principales, que son teorías empíricas de la psicología. El 1º era su creencia de que el ambiente es mucho más importante que la herencia en la determinación de la conducta, ya que las 156

influencias externas son relativamente fáciles de observar y manipular, mientras que las internas (genes) resultan más difíciles de descubrir y manipular (aunque se han descubierto nuevas posibilidades técnicas desde su época). Estas diferencias no descartan la influencia de la herencia en la conducta, pero W decía que los únicos rasgos de conducta heredados son simples reflejos fisiológicos, todo lo demás lo atribuía al aprendizaje. Esperaba que la psicología nos enseñara cómo afectar (y controlar) a la conducta humana (publicidad). La otra conjetura empírica de W era una teoría particular sobre cómo se produce el aprendizaje, que es por el condicionamiento de reflejos; sugerido por los experimentos de Paulov con sus perros. Intentaba explicar la compleja conducta de los animales y de los hombres como resultado de un condicionamiento tal por el medio ambiente. Los trabajos de psicología experimental desde W, dudan sobre estas dos teorías. Sin embargo, Skinner logró más exactitud técnica el programa conductista, siendo uno de los más influyentes psicólogos experimentales de su generación. También escribió de una manera más elegante y más fácil de seguir por un público más amplio, ya que ofrecía diagnósticos de problemas sociales y sugerencias para resolverlos. Hasta mediados del S XX dominaba la psicología académica, pero en los últimos años ha sido superada por la psicología cognitiva. Sus obras: 

Una obra técnica fundamental sobre el condicionamiento: The Behavior of

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Organisms: An Experimental Analysis. Science and Human Behavior: intentó aplicar sus teorías a la vida y la sociedad humanas. La de más alcance. 157

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Verbal Behavior: intentó aplicar sus teorías al lenguaje humano. Walden Two: novela en la que describe una comunidad utópica

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organizada según sus principios del condicionamiento de la conducta. Beyond (más allá) Freedom and Dignity: volvió a afirmar que la tecnología de la conducta podría resolver los problemas de la vida y la sociedad humanas si la gente se desprendiera de sus ilusiones sobre la libertad, responsabilidad y dignidad individuales.

En lo que sigue se hará referencia a las páginas de Science and Human Behavior. 1. Supuestos teóricos básicos Skinner tenía una enorme fe en la ciencia. Creía que sólo la ciencia podía decirnos la verdad sobre la naturaleza, incluida la humana, y defendió que podía resolver los problemas humanos. Desarrolló las principales líneas del conductismo de W, aferrándose a la metodología y evitando todo recurso a entidades inobservables en la explicación psicológica. Explicó toda conducta animal y humana en términos de su ambiente pasado y presente, mediado por unos cuantos mecanismos básicos de condicionamiento. Defiende la ciencia como única entre las actividades humanas, ya que muestra un progreso acumulativo. Lo que es fundamental para la ciencia no es ni la medida ni los instrumentos, sino el método científico. Todos los enunciados tienen que ser sometidos al contraste de la observación o el experimento, y donde la evidencia no sea suficiente debemos admitir nuestra ignorancia. El científico intenta descubrir uniformidades o relaciones legaliformes entre los fenómenos y construir teorías generales que expliquen todos los casos particulares. No ve una distinción clara entre la ciencia y la tecnología, afirmando que la labor de la ciencia no es sólo predecir, sino controlar el mundo. 158

Algunos científicos son cristianos, otros humanistas, otros de izquierdas, otros de derechas. S parece pensar que sólo en la ciencia se puede encontrar la base de cualquier creencia. No encuentra base científica para la creencia en Dios y trata la religión como una de las instituciones sociales que manipulan la conducta humana. Los juicios de valor son una expresión de la presión ejercida por cualquier grupo social para imponer conformidad, una especie de mandato encubierto. Se les puede dar una base científica si se refieren a medios para fines (paraguas). La única base objetiva que puede ver para la evaluación de las prácticas culturales como un todo es su valor de supervivencia para la cultura. Pero dice que tampoco elegimos realmente la supervivencia como un valor básico. Lo que sucede es que nuestro pasado nos ha condicionado tanto que tendemos a buscar la supervivencia de nuestra cultura. S es un ejemplo extremo de la tendencia a pensar que todas las preguntas pueden ser respondidas de una manera puramente científica. “Ciencismo” es un vocablo conveniente para esta posición, pero es una concepción filosófica extremadamente controvertida; no es una teoría científica ni algo que pueda ser contrastado por la evidencia observable. 2. Teoría de la naturaleza humana Propone que la única manera de llegar a una teoría verdadera de la naturaleza humana es el estudio empírico, científico de la conducta humana. Queremos saber las causas de la conducta humana, por qué los hombres se comportan como lo hacen. Se tendrán en cuenta cualquier condición o acontecimiento que se pueda demostrar que tiene un efecto sobre la conducta. Por medio del descubrimiento y el análisis de estas causas se puede predecir la conducta; según se puedan manipular, podremos controlar la conducta. 159

Pero ¿cuáles son las causas de la conducta humana? S rechaza explicar lo que hacemos en cuanto a entidades mentales “internas”. Admite que se pueden descubrir condiciones previas de la conducta de orden fisiológico, en especial del cerebro. Sugiere que se llegarán a conocer las condiciones neurológicas exactas que preceden, por ejemplo, a la respuesta “No, gracias”. Pero afirma que tendremos que rastrear sus causas en el ambiente. Supone que para cada conducta, aunque haya una causa fisiológica (estado total del cuerpo en ese momento) también debe haber previas condiciones ambientales que sea la causa de ese estado corporal interno. No quiere explicar la conducta humana en términos de entidades mentales, no sólo porque no son observables, sino porque piensa que nunca pueden tener un valor explicativo (decir que un hombre come porque tiene hambre no es asignar una causa a su conducta, sino simplemente redescribirla). Admite que los factores genéticos son relevantes, pero desprecia el uso profano de la herencia como una explicación puramente ficticia de la conducta y dice que los factores genéticos tienen poco valor en el análisis experimental porque no pueden ser manipulados por el experimentador. La interpretación de S de la naturaleza humana básica es una combinación confusa de preceptos metodológicos y teorías empíricas, derivados del conductismo de Watson. Debemos intentar discriminar los diferentes componentes de la mezcla. Define la psicología como el estudio de la conducta, siendo éste su punto metodológico básico. La mayoría de los psicólogos ha hablado en términos de entidades mentales. S no menciona entidades inobservables en sus explicaciones. Suponiendo que lo que se dice sobre las entidades inobservables es contrastable por la observación, no hay ninguna objeción válida contra ellas en principio. Así, si S rechaza las causas mentales de la conducta sólo porque son inobservables, debemos 160

juzgar esto como una metodología innecesariamente restrictiva para cualquier ciencia, incluida la psicología. Otra razón para rechazar las causas internas conceptuales de la conducta es que no tienen valor explicativo, al ser entidades no observables. Pero ¿ha demostrado que estas causas internas conceptuales deben ser meramente descriptivas de lo que explican? Da ejemplos y, ciertamente, un estado interno S puede ser una explicación de la conducta B sólo si podemos tener alguna evidencia de la existencia de S distinta de la ocurrencia de B, una condición que seguramente se satisface a veces. Así, podemos tener buena evidencia para decir que alguien tiene hambre aun cuando no esté comiendo realmente, si sabemos que no ha comido durante 24 horas (tal vez diga incluso que tiene hambre). No es cierta la afirmación de que hay un único conjunto de hechos que viene descrito por las dos proposiciones: Él come y Él tiene hambre. Podemos tener hambre pero no comer aunque se nos ofrezca comida y podemos comer sin tener hambre. S no ha dado una razón adecuada que explique el rechazo de todas las causas conceptuales de la conducta. ¿Qué sucede con el rechazo de los estados fisiológicos como causas? Que no resulten fáciles de observar o manipular no demuestra que no desempeñen un papel fundamental en el proceso de causar la conducta. Asume que los estados fisiológicos internos se limitan a mediar en el efecto del ambiente en su comportamiento. Piensa que la psicología se debe dirigir a las leyes que conectan directamente las influencias ambientales con la conducta. Pero ¿es válido para los animales, los sistemas inanimados como los ordenadores y los seres humanos? En 1º lugar, la conducta humana está gobernada por leyes científicas de alguna clase. En 2º lugar, estas leyes establecen conexiones causales entre 161

los factores ambientales y la conducta humana. Estas dos suposiciones se podrían tomar, en una interpretación metodológica, como expresión de un programa de búsqueda de leyes que conecten el medio ambiente con la conducta, que gobiernen la conducta humana. Pero, ¿son verdaderas?, pues son 2 suposiciones sobre las que se basa la tª skinneriana de la naturaleza humana. En 1º lugar, ¿tenemos que asumir que toda conducta humana está gobernada por leyes causales? Decir esto es un supuesto metafísico que no encaja con un empirista como S. Pero es más dudoso decir que toda conducta es una función de variables ambientales, lo que significa que para cualquier fragmento de conducta, hay un conjunto finito de variables ambientales tales que es una ley causal que cualquiera a quien se apliquen esas condiciones tendrá esa conducta. También lleva a la negación de que los factores hereditarios signifiquen algo para la conducta de los seres humanos. Pero la herencia desempeña algún papel, aunque esto no implica negar la enorme importancia del ambiente. S habla del condicionamiento operante que condiciona cualquier tipo de conducta que el animal pueda desplegar espontáneamente sin ningún tipo de estímulo particular. Por ej, adiestrar a las ratas para que presionen palancas, lográndolo alimentando al animal cada vez que presione una palanca. A través de experimentos, S y sus seguidores descubrieron muchos detalles nuevos de la eficacia de varios procesos de condicionamiento (programas de refuerzo). Por ej, el refuerzo intermitente tiende a producir una mayor proporción de la respuesta, de modo que si queremos que una rata presione muchas veces la palanca, deberíamos alimentarla de forma irregular, no después de cada presión.

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Se critica la extrapolación de los resultados de los experimentos con los animales a la naturaleza humana en general. Aunque señala que no podemos asumir que la conducta humana es diferente de la animal, asume de forma injustificada que lo que se aplica a los animales de laboratorio se aplica también a los seres humanos. Un ámbito en el que S intentó aplicar sus teorías a la conducta humana es nuestro uso del lenguaje. En su libro Conducta verbal, se propuso mostrar que el habla humana se puede explicar en términos del condicionamiento de los hablantes por su ambiente, incluidos su ambiente social en la niñez, los sonidos emitidos por los seres humanos de su entorno y las reacciones ante los sonidos emitidos por ellos en la infancia. Así, un bebé en una familia de habla y cultura hispanas está rodeado del español. S dice que cuando sus reproducciones son fieles a lo que ha oído, se ven reforzadas por la aprobación y la recompensa y así el niño aprende a hablar español. El habla de los adultos también es una serie de respuestas a estímulos procedentes del ambiente, incluyendo los estímulos verbales de otras personas. Chomsky dice que si S intentó describir cómo se aprende el lenguaje, su explicación tiene poco valor porque no presta atención a la cuestión de qué es lo que aprendemos cuando adquirimos la habilidad de hablar un idioma como nuestra lengua materna. Es difícil preguntar cómo aprendemos X a menos que sepamos qué es X. Tenemos que tener un criterio para decidir que alguien ha logrado aprender X. El lenguaje humano es un tipo de fenómeno muy diferente de las ratas que presionan palancas. S diría que las diferencias son un asunto de grado de complejidad. Chomsky sugiere que los rasgos creativos y estructurales del lenguaje humano hacen que sea diferente de cualquier conducta animal. Si esto es así, el ensayo de analizar el habla humana en términos derivados de la conducta de animales 163

inferiores es un fracaso. Y lo mismo se puede aplicar a otras formas de conductas típicamente humanas. Incluso las sugerencias de S sobre cómo se aprende el lenguaje se basan en analogías poco sólidas. Por ej. , el refuerzo que puede estimular a un niño a hablar correctamente no es la comida, sino algún tipo de aprobación social. Pero es mera especulación. El uso de un término como refuerzo que tiene un significado estrictamente definido en ciertos experimentos con animales, no garantiza la objetividad científica de su uso en situaciones humanas aparentemente análogas. Así, el enfoque empírico de S, oculta una buena dosis de especulación no empírica. Otro aspecto que, según Chomsky derrumba las teorías de S cuando se aplican al lenguaje humano, es el caso de los factores hereditarios, de la contribución hecha por el hablante más que por el ambiente al aprendizaje del lenguaje. Los niños chinos aprenden chino, por lo que el ambiente social produce un efecto muy importante. Todos los niños normales aprenden un lenguaje humano, mientras que los animales no aprenden nada que se parezca a los lenguajes humanos en cuanto a la formación de un nº indefinido de frases complejas de acuerdo con las reglas gramaticales. S sostiene que nuestro aprendizaje del lenguaje se debe a una compleja serie de refuerzos procedentes de nuestro ambiente humano. C dice que la rapidez con que los niños, a partir de una muestra limitada e imperfecta del idioma que oyen, aprenden las reglas gramaticales de ese idioma, sólo se puede explicar asumiendo que la especie humana tiene la capacidad innata de procesar el lenguaje de acuerdo con esas reglas. Así, de be haber una estructura sistemática básica común a todos los lenguajes humanos y debemos suponer que no aprendemos esta estructura de nuestro ambiente, sino que procesamos en términos de esa estructura cualquier estímulo 164

lingüístico que recibimos. La evidencia apoya esta hipótesis en detrimento del extremo ambientalismo de S. Hablar no es la única actividad humana, pero es representativa de las capacidades mentales superiores de los seres humanos (es la manifestación de la capacidad de entendimiento y de la razón subrayado por Platón y Kant). De este modo, si las teorías de S no logran explicar adecuadamente el lenguaje, debemos concluir que, aunque explican algunos rasgos de la conducta humana, no pueden ofrecer una interpretación de la naturaleza humana en general. Nos resta la posibilidad de que otros importantes aspectos de la conducta humana no sean aprendidos del ambiente, sino que sean primariamente innatos. 3. Diagnóstico El D puede ser considerado como el opuesto exacto al de Sartre. Sartre mantiene que somos libres aunque fingimos que no lo somos. S dice que estamos determinados, pero preferimos creer que somos libres. Afirma que nuestras prácticas sociales actuales se basan en una confusión teórica. Cada vez somos más conscientes de cómo el ambiente determina la conducta y de ahí que no le echemos la culpa a la gente apelando a las circunstancias que les han influido (educación, escuela, cultura). Sin embargo, mantenemos que los individuos son responsables de sus acciones (criminales). S afirma que estamos en una fase inestable de transición y que la actual condición desgraciada del mundo puede ser debida a nuestra vacilación y que es casi seguro que seguiremos siendo incapaces de resolver estos problemas hasta que adoptemos un punto de vista consecuente. Se necesita una revisión demoledora del concepto de responsabilidad porque nuestra práctica del castigo es ineficaz en el control de la conducta. Tendremos que abandonar

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la ilusión de que los seres humanos son agentes libres que controlan su propia conducta, pues estamos controlados. Este diagnóstico sobre la condición desgraciada del mundo es muy dudoso. Plantea problemas prácticos y éticos decidir el alcance de la responsabilidad, estrechamente conectados con profundas cuestiones teóricas y filosóficas relativas al concepto de libertad. Pero el rechazo de S de este concepto es una respuesta inadecuada y mal argumentada. En Más allá de la libertad y la dignidad, parece decir que como era un error del animismo tratar las cosas inanimadas como personas y atribuirles pensamientos e intenciones, también es un error tratar a las personas como personas y atribuirles deseos y decisiones. Esto es absurdo. Un 1º paso para salir de esta confusión es el siguiente. La tesis de determinismo universal es que todo acontecimiento (incluyendo decisiones humanas) tiene un conjunto de causas suficientes que le precede. Aun cuando esta tesis sea verdadera (S no da razones para creerla), no nos impide seleccionar como libres aquellas acciones humanas que incluyen entre sus causas la elección de la persona. El concepto de acción libre no implica que la acción no tenga causas (no se sabría quién es su agente), sino que está causada por la elección del agente. Podríamos seguir considerando a las personas responsables de las acciones que eligen, aunque pensemos que esas elecciones tienen causas. S cree que es importante usar métodos de control social que dependan más de la consciencia individual y, por tanto, de la elección en algún sentido de la palabra, que de formas subliminales, encubiertas de condicionamiento de las que las personas no son conscientes. Sin embargo, el libre albedrío sigue siendo una fuente de profundo asombro filosófico. 4. Prescripción 166

Sostiene que las circunstancias humanas pueden y deberían ser formadas humanamente (como Marx). Si es el ambiente social lo que nos convierte en lo que somos, lo que produce las diferencias individuales y culturales más importantes, deberíamos cambiar el ambiente social deliberadamente de manera que el producto humano encuentre especificaciones más aceptables. Afirmaba que la psicología puede ofrecer técnicas de manipulación y control de la conducta humana y, por tanto, del cambio de la sociedad humana. Sólo si abandonamos las ilusiones de la libertad y la dignidad individuales, podremos crear una vida más feliz condicionando la conducta de todos de la forma apropiada. Por ej. dejaríamos la ineficaz práctica del castigo y, en su lugar, induciríamos a las personas a actuar moral y legalmente haciendo que quieran conformarse a las normas de la sociedad. Se puede hacer mediante una combinación de educación e inducciones positivas (refuerzo), no necesariamente mediante la propaganda o la manipulación encubierta. Así, la ciencia podría conducir al diseño de un gobierno que promoviera realmente el bienestar de los gobernados y quizá también, a un conjunto de “valores morales” que pudieran ser generalmente aceptados. Suponiendo que se diversificara el control entre los diferentes individuos e instituciones, no tendría que haber peligro de despotismo. Este programa parece optimista y, sin embargo, bastante inquietante por su desprecio de la libertad individual. Lo que S quiere decir se pone de manifiesto en Walden Dos, en la que su comunidad ideal combina la atmósfera cultural y feroz de una escuela de verano para adultos con el sistema político de la República platónica (hay un sabio diseñador de la comunidad que dispone todo desde el principio de acuerdo con los principios conductistas “correctos”).

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Pero, ¿sobre qué base deciden los diseñadores de la cultura lo que es mejor para todos?, ¿cómo prevenir el abuso del poder? S admite la suposición, de que el fin de la política debería ser producir un tipo ideal de sociedad y de individuo. Pero una concepción alternativa es que este fin debería ser entendido en términos más limitados, negativos (eliminar las causas de la infelicidad humana, como la pobreza, la enfermedad y la injusticia), y que intentar producir personas de acuerdo con algún esquema es traspasar el ámbito de la elección individual. De este modo, no tenemos que aceptar el juicio de S de que la libertad individual es un mito y carece de importancia. Esto entraña cuestiones prácticas, pues la terapia de la conducta basada en los principios de S del condicionamiento se aplicó a neuróticos y criminales. Pero en los casos de la conducta anormal o desviada, ¿cuándo tiene alguien el derecho de condicionar la conducta de algún otro? Hay profundos problemas de cómo la consideración puramente científica de la persona, como organismo cuya conducta tiene causas identificables y manipulables, puede combinarse con nuestro tratamiento ordinario de nuestros semejantes como seres racionales que son responsables de sus acciones. S dice que estos 2 puntos de vista son incompatibles y que el último debe dar paso al 1º. Pero esto es sólo la posición adoptada por un psicólogo en el apogeo del conductismo. Chomsky se preocupaba más por la libertad de los individuos y los grupos. Sería una lástima que los fallos de las generalizaciones ambiciosas y poco rigurosas de S acerca de la naturaleza humana nos desanimaran en la búsqueda de una mejor comprensión de nosotros mismos a partir de la psicología empírica.

CAPÍTULO 11 168

LA PSICOLOGÍA EVOLUTIVA: LORENZ SOBRE LA AGRESIÓN Uno de los padres fundadores de una rama de la biología, “Etología”. Los conductistas suponían que la conducta está casi enteramente causada por las influencias ambientales mediadas por mecanismos de condicionamiento y estudiaban cómo los ambientes artificiales podían modificar la conducta. Los 1º etólogos se dieron cuenta de que muchos patrones de conducta animal no podían ser explicados de manera conductista. Lo distintivo de gran parte de la conducta era su carácter innato o fijado: no podía ser eliminada o modificada de un modo significativo, por mucho que se manipulara experimentalmente el ambiente. Los etólogos se centraron en estos patrones instintivos de conducta y pensaron que era importante observar con detenimiento la conducta de los animales en su ambiente natural antes de intervenir con los experimentos. Para explicar tal conducta innata, los etólogos apelaron no a la experiencia pasada del animal individual, sino al proceso de evolución que ha dado lugar a las especies. Para explicar la presencia de una pauta instintiva de conducta en una especie, debemos decir qué valor de supervivencia tiene para los genes que contribuyen a esa conducta. La etología se basa de una forma más directa que la psicología conductista, en la evolución. Esbozaremos las líneas esenciales de la teoría darwiniana de la evolución que ninguna teoría adecuada de la naturaleza humana puede rechazar.

1. Base teórica: la evolución 169

La teoría de Darwin es una deducción lógica que parte de generalizaciones empíricas. Las dos primeras se refieren a cuestiones genéticas: 1. Hay una variación en los rasgos de los individuos de una especie dada 2. Los rasgos de los padres tienden en general a pasar a su descendencia Esto surge de una gran cantidad de observaciones y se han utilizado en la producción de nuevas variedades de animales domésticos y plantas. Su explicación teórica fue ofrecida en 1º lugar por la tª de los genes de Mendel y la base bioquímica de la genética localizada en el ADN, fue dilucidada a principios de 1950. Las premisas restantes del argumento de D son: 3. Las especies son en principio capaces de una tasa geométrica de aumento de población, mientras que, 4. Los recursos del medio ambiente no pueden soportar tal aumento. De 3 y 4 se sigue que una pequeña proporción de semillas, huevos y crías llegan a la madurez, de manera que hay una lucha por la supervivencia y la reproducción, que se da primariamente entre los miembros de la misma especie. De lo inevitable de tal lucha y de (1) las variaciones dentro de la misma especie deducimos que habrá ciertos individuos (los que tienen características más adaptativas en un medio ambiente dado) que tendrán más posibilidades de vivir el tiempo suficiente para reproducirse y dejar descendencia; por tanto, dado (2) el hecho de la herencia, sus rasgos tenderán a ser transmitidos a la generación siguiente, mientras que los rasgos menos ventajosos tenderán a desaparecer. Así, tras muchas generaciones, las características de una población de animales pueden cambiar. De este modo, dada la inmensidad del tiempo geológico y la

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distribución de plantas y animales a lo largo de la variedad de ambientes existentes en el mundo, pueden evolucionar diferentes especies a partir de ancestros comunes. Todo lo que se necesita es la presión constante de la selección natural, que actúa sobre las variaciones causadas por mutaciones aleatorias. Aparte de esta argumentación muy general en favor del mecanismo de la evolución, hay una gran cantidad de evidencias empíricas que indican que el hombre tiene ancestros comunes con otros animales. La anatomía comparativa muestra que el cuerpo humano tiene la misma estructura que otros vertebrados. El embrión humano pasa estadios de desarrollo en los que se asemeja a los embriones de distintas formas de vida inferiores. La química de nuestro cuerpo es similar a la de otras criaturas. Descubrimiento de restos fósiles de criaturas con aspecto de monos, pero que se parecían más a los humanos que a los simios. Por lo tanto, nuestra ascendencia animal está confirmada por la evidencia. Las personas con creencias políticas o religiosas fuertemente arraigadas no están dispuestas a cambiarlas porque alguna teoría científica las contradiga. En la actualidad, el autor del libro cree que no hay competidores serios de una historia básicamente darwinista de la evolución humana. Cualquier interpretación adecuada de la naturaleza humana debe tomar en cuenta nuestro origen evolutivo. Además debemos contar con la posibilidad de que nuestra evolución pueda explicar muchas cosas de la naturaleza humana. Pero cuáles sean exactamente las implicaciones de la teoría de la evolución para nuestra comprensión de la naturaleza humana es materia de profundas controversias religiosas, filosóficas y políticas que no pueden ser resueltas por la teoría científica misma.

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Entre los científicos y los teóricos sociales, así como entre los cristianos que aceptan la evolución, hay una gran controversia sobre la manera como nuestro origen evolutivo puede explicar nuestra condición y nuestros problemas actuales. Desde 1970 ha habido una explosión de tª de la naturaleza humana basadas en la evolución, como la de Lorenz. 2. La teoría de la naturaleza animal de Lorenz En Detrás del espejo: la búsqueda de una historia natural Del conocimiento humano, aplicó su enfoque biológico a cuestiones filosóficas esbozando una especie de epistemología evolutiva. Sobre la agresión describe patrones de conducta agresiva en muchas especies animales y diagnostica los problemas humanos derivados de nuestras tendencias agresivas innatas. (se exponen los principales argumentos del libro y después se critican). Era biólogo, por lo que el más importante de sus supuestos básicos es la tª de la evolución. Para explicar la existencia de cualquier órgano particular o pauta de conducta, busca su valor de supervivencia para la especie. Como etólogo, introdujo dos importantes conceptos: pauta fija de conducta y mecanismo innato de descarga. Hay pautas de movimiento que son típicas de cada especie y que parecen innatas. Se ejecutan en respuesta a ciertos estímulos, pero sólo cuando el animal está en cierto estado (hambriento, asustado excitado sexualmente). La conducta parece estar causada por la combinación de estímulos externos y estados internos. L sostiene que hay muchas pautas de conducta que son “coordinaciones hereditarias” o “movimientos instintivos”; son innatas más que aprendidas y por cada una hay un impulso que provoca que la conducta aparezca espontáneamente. Pero estas pautas fijas de conducta están a menudo a disposición de uno o más de los 4 grandes tipos de impulso: alimentación, 172

reproducción, huida y lucha o agresión. Dice que todo fragmento de conducta es causado por al menos, 2 impulsos o causas internas y que el conflicto entre los impulsos independientes puede dar estabilidad a todo el organismo. L cree que la conducta agresiva es instintiva, movido por uno de los grandes impulsos. No se ocupa de la conducta que pueda aparecer a 1ª vista agresiva, sino de las luchas y amenazas que se dan entre miembros de una misma especie. (ataques de depredadores a presas, no son una agresión para él) Al centrarse en la agresión intraespecífica, se pregunta cuál puede ser su función en la preservación de la especie y concluye con numerosas respuestas. En un arrecife coralino, cada tipo de pez tiene su particular fuente de comida y cada individuo defenderá su territorio frente a los miembros de su misma especie, aunque tolere a peces de otras especies. En 2º lugar, la agresión entre machos rivales de una especie garantiza que los más fuertes dejen descendencia y defiendan a su familia. Por último, la agresión establece la ley del más fuerte o jerarquía en la comunidad, que puede ser beneficiosa porque los más viejos y experimentados tendrán la posibilidad de dirigir el grupo y transmitir lo que han aprendido. Pero ¿cómo puede tener la agresión intraespecífica un valor de supervivencia? Es raro que un animal caiga muerto a seriamente herido a manos de los miembros de su misma especie, suelen ser amenazas y persecuciones. L arguye que la evolución ha generado una ritualización de la lucha, de manera que pueda producir ventajas biológicas sin causar daños físicos. Hay un gesto típico de apaciguamiento o de sumisión ritual mediante el cual un animal puede inhibir la agresión de otro.

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Según L hay un impulso innato para la agresión intraespecífica, con su propia reserva única de energía y sus propios mecanismos de descarga. Cuando la presión sube en un sistema interno, se reduce el umbral de la conducta correspondiente y un pequeño estímulo puede descargarla. Las pautas fijas de conducta a veces son espontáneas como si fuesen impulsadas por causas internas al propio animal. Así, una paloma macho a la que se le haya privado de su compañera comenzará a realizar la danza de cortejo a una paloma disecada, a un trozo de tela o al rincón vacío de su jaula. 3. Teoría de la naturaleza humana Ve en los seres humanos una especie animal particular que ha evolucionado de otras, así espera que nuestras pautas de conducta sean similares. Nuestra conducta está sujeta a las mismas leyes causales que toda conducta animal. Por supuesto, somos diferentes en grado del resto del mundo animal; somos el logro supremo de la evolución. Es mejor reconocerlo, pues cuanto más sepamos sobre nuestra naturaleza, más aumentará nuestro poder para controlarnos a nosotros mismos. Un aspecto crucial de la concepción de L de la naturaleza humana es la teoría de que el hombre, como muchos animales, siente un impulso innato a la conducta agresiva hacia su propia especie. Piensa que es la única explicación posible de los conflictos y guerras a lo largo de la historia humana, de la continua conducta irracional de los supuestos seres racionales. Busca una explicación evolutiva de nuestra agresividad innata y de su peculiar naturaleza comunitaria (la lucha humana más destructiva no es la que se da entre individuos, sino la que se da entre grupos, ya sea organizada como la guerra o desorganizada como en las masacres comunitarias). Especula que nuestros ancestros lograron dominar más o menos los peligros de su medio ambiente no humano; la principal amenaza a la que se enfrentaban procedía 174

de otros grupos humanos. Las teorías recientes han sugerido la existencia de una competencia entre homínidos diferentes pero emparentados como los Neandertales. La competición entre tribus podría haber sido el principal factor en la selección natural, teniendo valor de supervivencia las virtudes guerreras. En esta etapa prehistórica los grupos que se unían para luchar contra otros tenderían a sobrevivir más tiempo. Así, L explica el “entusiasmo militante”, donde una multitud humana se excita y muestra una gran agresividad contra otro grupo percibido como extraño, perdiendo el control y las inhibiciones morales. Esta tendencia ha evolucionado a partir de la respuesta de defensa comunitaria de nuestros ancestros prehumanos. 4. Diagnóstico Todos los peligros que amenazan a la humanidad con la extinción son consecuencias directas del pensamiento conceptual y del lenguaje verbal. Nuestras mejores dotes son ventajas a medias. Los hombres son omnívoros, físicamente débiles, sin garras, … que puedan suponer algún peligro, de manera que es difícil que un hombre pueda matar a otro en un combate sin armas. En consecuencia, no ha habido necesidad evolutiva de fuertes mecanismos de inhibición que evitasen la lucha entre homínidos. Los animales mejor armados precisan tales inhibiciones para evitar herirse los unos a los otros, pero otros no la necesitan. (una paloma si está encerrada con otra de forma antinatural puede picotearla hasta la muerte) Con los seres humanos, el desarrollo cultural y tecnológico nos pone las armas artificiales en las manos (desde piedras y palos hasta bombas atómicas). El equilibrio biológico entre la capacidad de matar y la inhibición se ha roto. De este modo, L intenta explicar cómo es que los seres humanos son los únicos animales que consienten la masacre de su propia especie.

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Apelar a la racionalidad y responsabilidad moral ha resultado ineficaz para el control de los conflictos humanos. Afirma que la agresión es innata en nosotros y que debe encontrar una salida. Al igual que Freud, L ve un conflicto entre los instintos implantados en nosotros por la evolución y las nuevas restricciones morales necesarias para toda sociedad civilizada. Piensa que en los grupos prehumanos debió de haber una moralidad primitiva que condenara la agresión dentro del grupo, pero que animara al entusiasmo militante contra cualquier grupo percibido como extraño. Nuestra tecnología armamentística ha dejado atrás las restricciones instintivas sobre su uso y estamos en la situación altamente peligrosa de nuestros días, donde tenemos el poder de aniquilar a millones de personas y la disposición para hacerlo en ciertas ocasiones. 5. Prescripción Si intentáramos eliminar la agresión, podríamos destruir al mismo tiempo muchas de las formas más elevadas de realización humana. L siente un cierto optimismo en el último capítulo de Sobre la agresión. Cree que la raza puede ejercer y ejercerá una presión selectiva en la dirección correcta. Cuanto antes comencemos a entender la naturaleza de nuestro impulso agresivo, más capaces seremos de dar los pasos adecuados para reconducirlo, guiados por la razón. El autoconocimiento es el 1º paso hacia la salvación. Una posibilidad es la sublimación, la reconducción de la agresión para que sustituya objetos de una manera inofensiva (romper una vajilla barata para expresar ira, …). Por último, L confía en el sentido del humor humano como una herramienta para fomentar la amistad, combatir el engaño y descargar tensiones sin dejar el control racional. El humor y el conocimiento son sus grandes esperanzas para la civilización. Así cree ver

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razones para esperar que en futuros siglos nuestro impulso agresivo pueda reducirse a un nivel aceptable sin alterar su función esencial. 6. Discusión crítica Se plantean problemas en su teoría y diagnóstico. Otros biólogos dudan acera da sus teorías. Sin entrar en detalle de las controversias científicas, se puede discutir e la metodología consistente en postular instintos o impulsos internos para explicar la conducta. Cuando postulamos un impulso para explicar una pauta fija de conducta concreta en una especie particular, no parece haber una manera clara de contrastar la proposición (estorninos). Podemos decir que una pauta dada de acción es innata mostrando que todos los individuos normales de la especie de la edad y sexo la exhiben, sin haberla aprendido antes de otros individuos o por ensayo y error. Si descubrimos que el estímulo que descarga por lo general la acción no siempre lo hace con la misma eficacia y descubrimos que la acción puede producirse en ocasiones con un estímulo menor que el normal, es razonable decir que hay algún factor interno impulsivo que varía de intensidad. Lo que resulta más dudoso de la metodología de L es su sugerencia de que tales pequeños impulsos parciales están a menudo al servicio de uno o más de los cuatro grandes impulsos (alimentación, reproducción, huida y agresión). Dice que una función autónoma nunca es el resultado de un único impulso y sugiere que la agresión es una de las fuerzas impulsoras que están bajo las pautas de conducta que externamente no tienen nada que ver con la agresión y que parecen opuestas. Esto parece que nos permite atribuir cualquier tipo de conducta a la agresión, lo que no es contrastable ni

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científico, por lo que hasta que se confirme, no hay razón para suponer que son verdaderas. ¿Es la agresión humana innata, impulsada por una reserva distinta de energía que se crea en el interior de los animales? El modelo de presión hidráulica puede aplicarse a algunas conductas, pero no está claro que haya una reserva de energía para otras formas de conducta que parecen meras reacciones a estímulos externos. (huir ante una amenaza o necesidad de volar no bajo circunstancias). Así como hay problemas metodológicos en su teoría también debe haber bastantes dudas sobre la manera en que L extrapola de los animales a los seres humanos. Su argumento tendría más fuerza si L hubiera estudiado más detalladamente a nuestros parientes más cercanos, los chimpancés y los gorilas. Estas dudas se contagian al rasgo fundamental de la teoría de L de la naturaleza humana: la idea de la agresión innata. Si la analogía de los animales no prueba esto, se tendrá que observar directamente la conducta humana para contrastarlo. Los antropólogos sugieren que la agresión es algo aprendido socialmente más que innato, ya que hay sociedades en las que no hay agresión. Debemos juzgar la teoría de L de la agresividad innata de los seres humanos como una generalización especulativa de sus observaciones con animales que no está demostrada. La agresión plantea problemas urgentes para la humanidad; la supervivencia de la especie humana en la tierra está amenazada por la accesibilidad de las armas nucleares, químicas y biológicas. Puede haber esperanza en un cambio con relativa rapidez, pero en el plano étnico es deprimente reflexionar sobre la hostilidad trasmitida durante siglos de una generación a otra. 178

La hipótesis de Freud y L de un impulso agresivo específico que busca liberarse es una simplificación. Sería más entendible remitirnos a nuestra predisposición genética de volvernos agresivos en comunidad aunque sólo en ciertas condiciones sociales. Los teóricos evolucionistas como L, que investigan en la etología o la sociobiología humanas, son criticados por los que mantienen que la conducta humana depende mucho más de la cultura que de la biología. Perciben el peligro de que, al considerar la agresión y la competición innatas a la naturaleza humana, tales afirmaciones sean utilizadas para justificarlas como naturales o inevitables. Pero puede ser que haya motivos sociales y políticos, por lo que no podemos atacar los motivos de los demás sin una investigación.

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QUINTA PARTE CONCLUSIÓN

CAPÍTULO 12 HACIA UNA INTERPRETACIÓN UNIFICADA: NUEVE TIPOS DE PSICOLOGÍA Las teorías vistas no son incompatibles entre sí en todos sus aspectos. Cada una de ellas puede hacer alguna contribución positiva a nuestra comprensión de nosotros mismos y de nuestro lugar en el universo. Todas se añaden unas a otras en lugar de excluirse. El sistema de pensamiento de Kant (con modernizaciones) es el más comprensivo, el más apto para incluirlo que otras concepciones tiene de aceptable en una visión de conjunto. Su distinción entre diferentes tipos de verdad o niveles teóricos nos permite reconocer un lugar para la reflexión puramente filosófica y para los resultados científicos basados en la observación. De las teorías consideradas, sólo la de Platón es claramente dualista y sólo en algunas partes de su obra. El dualismo del cuerpo y el alma no es esencial a su teoría de los 3 elementos en conflicto en la naturaleza humana. Temas como preguntar cómo puede haber espacio para el libre albedrío en un mundo de causas determinantes, cómo puede haber espacio para la racionalidad en un mundo físico, cómo las personas, cuyos cerebros funcionan con descargas neuronales, pueden tener razones para sus creencias y acciones; son asuntos fundamentales en el pensamiento de Kant, 180

se encuentran en la evaluación crítica de Freud y Skinner, y Sartre los presenta de una forma dramática aunque idiosincrática. Ha habido una gran variedad de escuelas de pensamiento y de metodologías dentro de la psicología, entre las que sigue habiendo diferencias. Históricamente la psicología es: 1. El estudio del alma, etimológicamente. (Platón) 2. El estudio de los conceptos de facultades y operaciones mentales (Platón, Kant) 3. El estudio de los estados de la conciencia. (Locke, Hume, Freud) 4. El estudio de las acciones humanas en su contexto social (Freud, Sartre) 5. El estudio de la conducta, como movimientos físicos del cuerpo no interpretados como intenciones o fines. (Paulov, Skinner) Gran parte de la psicología académica se concentró en este. 6. El estudio de la conducta, como movimientos físicos del cuerpo que no entrañan intenciones, pero interpretados en términos de su función biológica y su origen evolutivo(Lorenz) 7. El estudio de la naturaleza y el desarrollo de estructuras y procesos cognitivos que subyacen en y explican la conducta y los estados de conciencia. (Piaget, Chomsky). Psicología académica 8. El estudio de la naturaleza y el desarrollo de los estados y procesos motivacionales y emocionales que subyacen en y explican la conducta y los estados de conciencia. (Freud, Lorenz) 9. El estudio de estados y procesos fisiológicos en el cerebro y el sistema nervioso central, que subyacen en y explican la conducta y la conciencia. Psicología académica William James definió la definió como el estudio científico de la vida mental; una definición amplia que abarca todas las definiciones anteriores.

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Todo modo de vida humano presupone algunas creencias sobre la naturaleza humana y cuando estas creencias dan forma a sus modos de pensar y actuar, las personas suelen resistirse a cambiarlas. Los que proponen cambios sociales se inspiran en Marx en la plasticidad de la naturaleza humana ante la cultura. Hay que estar alerta ante los intereses de grupos sociales. La valoración filosófica es necesaria siempre que se propongan nuevas teorías de la naturaleza humana. Es indiscutible que hay algunas tendencias innatas en la naturaleza humana (conducta sexual) aunque varían de una sociedad a otra. Tenemos impulsos biológicos innatos, pero nuestra conducta depende de la cultura humana particular en la que hayamos crecido y de las elecciones individuales. Por tanto, la cultura es crucial para la naturaleza humana. El estudio de la evolución humana nos conduce al estudio de las culturas humanas. Está claro que la religión tiene un poder emocional sobre la mayor parte de la humanidad en comparación con el enfoque puramente racional de la ciencia y la filosofía, que son intereses minoritarios. Freud y Marx dicen que el contenido metafísico de las creencias religiosas es ilusorio, pero ¿tienen todas las sociedades conocidas una forma de ilusión. No son convincentes sus explicaciones. Sin embargo, es preciso abordar la cuestión filosófica de si el contenido trascendente de las afirmaciones religiosas es ilusorio. Las explicaciones psicológicas o sociológicas de la religión dependen de su significado y a la verdad o falsedad de las creencias por explicar. Pero las cuestiones filosóficas sobre la religión son inevitables.

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Con las grandes obras literarias, nuestra comprensión de la naturaleza humana se profundiza. Platón se dio cuenta de la influencia que las artes y los medios tienen para mejor o para peor. Sin embargo, la comprensión puede ser más profunda en casos particulares que encontramos en nuestra propia experiencia.

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