Repensar a Augusto Salazar Bondy

JOEL ROJAS HUAYNATES (EDITOR) SEGUNDO MONTOYA HUAMANI OSCAR MARTINEZ SALIROSAS

REPENSAR A AUGUSTO SALAZAR BONDY Homenaje a los 90 años de su nacimiento

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú Nº 2015-07295 ISBN 978-9972-46-556-7 Primera edición Lima, junio de 2015 Tiraje: 150 ejemplares © Helen Orvig © Fondo Editorial de la UNMSM © Grupo “Pedro S. Zulen” Email: [email protected] Publicado con el apoyo de la Fundación Inca Garcilaso de la Vega Acción Intercultural por el Desarrollo sostenible CENTRO DE PRODUCCION FONDO EDITORIAL UNIVERSIDAD NACIONAL MAYOR DE SAN MARCOS Calle Germán Amézaga s/n Pabellón de la Biblioteca Central . 4.° piso - Ciudad Universitaria, Lima - Perú Correo Electrónico: [email protected] Página web: http://www.unmsm.edu.pe/fondoeditorial/ Directora / Emma Patricia Victorio Cánovas -Ventas, Distribución y Difusión619-7000 (anexo 7530) Impresión Joel Rojas Huaynates Calle José Olaya Mz.X2 Lot.15, Rímac Edición y diagramación: Joel Rojas

Universidad Nacional Mayor de San Marcos Fondo Editorial

Impreso en el Perú Queda prohibida la reproducción parcial o total de este libro sin permiso expreso de los editores

Augusto Salazar Bondy

ÍNDICE Nota introductoria : Rubén Quiroz Ávila .................................................................... 3 Presentación del Grupo Pedro S. Zulen: Joel Rojas Huaynates ................................................................... 5 Prólogo: José Carlos Ballón ........................................................................ 7 I. Escritos salazarianos 1.- Artículos - La enseñanza de la filosofía en la educación secundaria......... 17 - Memoria de José Gaos (1900-1969) .................................... 28 - Un tema de Gaos ................................................................. 31 - Mariátegui y la educación .................................................... 38 - El pensamiento de François Perroux .................................... 42 - Cultura y dominación ......................................................... 45 - Un “salvador” de Mariátegui ............................................... 58 - Problemática del pensamiento social ................................... 64 - Actualidad de Mariátegui .................................................... 67 - Educación y revolución ....................................................... 74 - Liberación femenina y Reforma Educativa .......................... 83 - La promoción educativa de la mujer .................................... 85 - Sentido y problema del pensamiento filosófico Hispanoamericano................................................................ 88 2.- Introducciones y estudios preliminares - Introducción, y Balance y perspectivas en Historia de las ideas en el Perú contemporáneo ..................................................... 109 - Introducción en Alienación y creación política de François Perroux ................................................................. 118 - Estudio preliminar en El nuevo espíritu científico de Gaston Bachelard ............................................................... 124 1

Selección de escritos

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II. Estudios complementarios 1. Segundo Montoya Huamaní. Improntas mariateguianas en Augusto Salazar Bondy ............................................................. 149 2. Joel Rojas Huaynates. Apuntes críticos a la historia de las ideas de Augusto Salazar Bondy ......................................... 165 3. Oscar Martinez Salirrosas. Augusto Salazar Bondy y François Perroux: repensando el concepto de alienación ........... 183

III. Epílogo Adriana Arpini

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AUGUSTO SALAZAR BONDY, UN FILÓSOFO SIN MÁS El maestro Augusto Salazar Bondy persiste a través de sus textos, sus discípulos, sus amigos, sus familiares, es decir, el armonioso rigor legado a quienes están vinculados a su matriz de pensamiento pero también a su intensa herencia espiritual. De ese modo, como bien lo sostiene su hermano Sebastián en ese hermoso poema Testamento Ológrafo: “Dejo mis alas a medio batir, mi máquina/ que como un pequeño caballo galopó año tras año / en busca de la fuente del orgullo/ donde la muerte muere”. Sí, esa fuente que permite la trascendencia. Es de esa pauta direccionada por el verso que tratan los textos del filósofo. Un reencuentro con los fragmentos, con las palabras dichas y construidas en las relecturas, incisiones y aventuras de lector, difusor, traductor, en síntesis, de un vital activista del pensamiento y sus proyecciones. De ese modo, los integrantes del Grupo Pedro S. Zulen, a quienes tengo el honor de asesorarlos y compartimos el proyecto de un filosofar latinoamericano, reconocen a uno de los maestros fundacionales del ejercicio del pensar. Pero un pensar conectado con las demandas propias de sociedades con profundas desigualdades sociales y económicas como nuestro país. Tenemos así a un filósofo desde un locus cultural, posicionado desde las fronteras y bordes de resistencia e interlocutor incisivo e incansable de los debates y agendas en construcción. Es por eso que acercarse, como se hará al revisar los presentes textos, a su universo especulativo, nos permitirá una aproximación a una de las dimensiones más lúcidas de la filosofía peruana. Ese fragor intelectual a la que nos obliga, a esa extensión del campo de batalla ideológico, a ese compromiso con las formas de cuestionar los paradigmas y prototipos de sujeción discursiva. Acercarse de nuevo a Salazar es también escudriñarlo. Homenajearlo de la mejor manera: recorriendo críticamente sus argumentos e interpelarlos. Su propia permanencia pasa por la atención minuciosa y reelaboradora de sus propuestas, repensar sus estrategias argumentales es mantenerlo presente. Bajo esa lógica, la comunidad filosófica peruana reitera las conexiones con planes de ruta mayores, ya dejando de lado, por fin, interrogantes y cuestionamientos y dudas sobre su propia existencia. Es decir, el modelo de implantación eurocéntrico fue tan poderoso que hubo un momento en la que nos llevó, como colectivo de filósofos, a preguntarnos si existíamos o no como emisores legítimos de filosofía. A tal punto llegó la violenta elaboración de la sujeción colonial que se dudaba de nuestra propia validez como filósofos, como si ello fuera propiedad de una cultura o un pueblo de elegidos. Un indigno déjà vu 3

Rubén Quiroz Ávila Selección de escritos

del discurso sepulvediano como episteme. Lo más terrible (ahora me parece hasta ingenuamente divertido) solía ser cuando los agentes del modelo eurocéntrico replicaban, con orgullo y autosuficiencia, la supuesta superioridad del filosofar europeo o angloamericano. Síndrome del hortelano o más bien síndrome de Estocolmo. O sea, en este caso, la identificación amorosa con su colonizador. Sin embargo, estamos entrando ya a otra fase del filosofar. Otro nivel de reflexión, sin complejos o marcas perentorias, asoma. Lo sugerente y luminoso que da la tranquilidad de un horizonte dialógico, de un escenario de mutua reflexión, de una nueva época de la filosofía peruana, que Augusto Salazar Bondy ayudó a edificar. RUBÉN QUIROZ ÁVILA Docente Asesor del Grupo “Pedro Zulen”

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PRESENTACIÓN DEL GRUPO PEDRO ZULEN Somos un grupo de estudiantes de la Escuela de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos que se dedica al estudio e investigación sobre la filosofía en el Perú y Latinoamérica. El año pasado publicamos un libro en torno al filósofo Pedro Zulen, uno de los tantos personajes ignorados por la historiografía peruana. En este año, continuando con esta serie de publicaciones anuales, nuestro grupo decidió homenajear al filósofo Augusto Salazar Bondy, a propósito de los 90 años de su nacimiento. El año pasado tuvimos la complacencia de acompañar a Helen Orvig y Alaín Salazar −esposa e hijo de Augusto− en la visita al Cementerio El Ángel donde reposa los restos del filósofo, el cual significó una cita de la vida con nuestra memoria. Por esta razón, decidimos nombrar al título de esta publicación como “repensar”, que significa volver nuestra mirada “hacia” la obra de este filósofo como punto de partida, pero no como punto de llegada, es decir, transitamos temporalmente sobre este camino trazado para abrir, sin duda, nuevos caminos. Esta publicación que presentamos contiene artículos que reflejan el itinerario de nuestro filósofo desde sus primeros escritos hasta su prematura muerte en 1974. Y, además, estos escritos nos sirvieron como base para nuestros respectivos estudios complementarios. Por cierto, actualmente, en los pasillos de la Facultad de Letras de nuestra universidad ya no es extraño, ni es acto hermético, que se murmure sobre tal o cual filósofo peruano y/o latinoamericano. Y, desde luego, seguirá tomando constantemente más fuerza. A esto, se suma la investigación multidisciplinaria dirigido por nuestro profesor asesor Rubén Quiroz, donde se digitalizó las tesis de fines del siglo XIX realizadas en nuestra universidad. Incluso, en otras universidades, se están realizando diversas investigaciones sobre la filosofía en la época colonial, cuyo manejo del latín colonial es un requisito indispensable. Una muestra fue la publicación de La complicada historia del pensamiento filosófico peruano, siglos XVII y XVIII dirigido por el profesor José Carlos Ballón, en la cual un conjunto de investigadores, alumnos del referido profesor, realizaron diversos estudios y traducciones de escritos coloniales. De este modo, estas investigaciones mencionadas, permitirán tener un panorama más amplio de la filosofía en el Perú tanto en la época colonial como la republicana. Por otro lado, y no menos importante, son significativas las tesis, realizadas hace poco en nuestra universidad, sobre el pensamiento prehispánico analizado desde la filosofía. Esto permite abrir no solamente nuevas líneas de investigación –como las ya trazadas por María Luisa Rivara Tuesta−, sino, también, expandir el horizonte de nuestra heterogeneidad cultural que es sesgada aún por el eurocentrismo. 5

Joel RojasdeHuaynates Selección escritos

Agradecemos a Helen Orvig por concedernos su autorización para la publicación de esta selección de escritos y, también, por su fraterna amistad. Las numerosas visitas a su hogar permitieron revivir las facetas de la vida intelectual de Salazar Bondy. Este filósofo tiene un lugar privilegiado en nuestra América por su labor en el desarrollo del pensamiento filosófico y, desde luego, por su compromiso humanista. Asimismo, hacemos extensivo el agradecimiento a la Dra. Adriana Arpini que durante su estadía en nuestro país ha enriquecido nuestra formación académica. Y, por medio de ella, seguimos estrechando los lazos amicales y académicos con la Universidad de Cuyo. Ya con anterioridad, en 1973, Salazar Bondy tuvo una corta amistad con el filósofo Arturo Roig. Éste último le envió una carta de invitación, después de las famosas Jornadas de San Miguel, para que visite la mencionada universidad argentina, recinto donde se formaron otros filósofos como Enrique Dussel y Horacio Cerutti. El fallecimiento de Salazar, a inicios de 1974, no le permitió viajar a dicha universidad ubicada en la ciudad de Mendoza. Sin embargo, actualmente, seguimos manteniendo dichos lazos dialógicos como comunidad con los colegas argentinos. Por otro lado, queremos agradecer al Dr. Edgar Montiel por impulsar nuestras proyectos anuales, al Vicerrectorado de Investigación de la UNMSM que es presidido por el Dr. Bernardino Ramírez, al Instituto de Investigación del Pensamiento Peruano y Latinoamericano (IIPPLA) de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas y, por último, al Fondo Editorial de la UNMSM. Finalmente, queremos dedicar esta publicación al filósofo y maestro −recientemente fallecido− David Sobrevilla. Su labor, en torno al pensamiento filosófico en el Perú, permitió continuar el camino trazado por Salazar Bondy y, además, no claudicó en la exigencia de volver la mirada sobre nuestro pensamiento, sobre nuestros intelectuales. Así esta memoria de nosotros mismos es un diálogo en cada época histórica. Sin embargo, algunas universidades edifican templos o sucursales filosóficos eurocéntricos, siguiendo con el mito mistificador de ser un anexo subordinado de algún país europeo, pero, sin duda, esa quimera embaucadora cada día llega a su final. O, peor aún, algunos practican una deshonestidad intelectual en nuestro medio académico, por tanto se manifiestan solamente cuando el búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo. Por el contrario, la filosofía, en palabras de Salazar Bondy, debe ser “la mensajera del alba, principio de una mutación histórica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro”. He aquí, el camino… JOEL ROJAS HUAYNATES Presidente del Grupo Pedro Zulen

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90 AÑOS DESPUÉS: LOS PERSISTENTES TÓPICOS SALAZARIANOS Con motivo del 90° aniversario de su nacimiento; Joel Rojas Huaynates (Editor), Segundo Montoya Huamaní y Oscar Martinez Salirosas –integrantes del juvenil «Grupo Zulen» de la Universidad Mayor de San Marcos– entregan hoy a la comunidad filosófica nacional una interesante selección de textos del inolvidable maestro sanmarquino Augusto Salazar Bondy. No puedo menos que felicitar la proverbial lealtad histórica de las nuevas generaciones sanmarquinas para con nuestros maestros. No se trata solo de un signo de continuidad histórica sino también de un símbolo de persistencia y vitalidad creadora en nuestra cultura nacional, de la que nos sentimos orgullosos los miembros más viejos de nuestra comunidad universitaria. Digo “vitalidad creadora”, porque si bien se trata de un homenaje al maestro, no lo es en el sentido peyorativo de una literatura hagiográfica; un ritual puramente laudatorio del maestro, como hacían los viejos cristianos en sus biografías de los santos y mártires. La actividad filosófica requiere un espíritu dialéctico más que confesional; un sentido crítico propio de quien continua de manera incansable el debate de las ideas, la controversia con nuestra historia acontecida. En filosofía sucede algo más parecido a lo que reivindicó José Carlos Mariátegui: «El valor de la idea está casi íntegramente en el debate que suscita» y la vitalidad de Salazar consiste en eso. Lo interesante de esta selección de textos, es –en primer lugar– que reúne los más importantes tópicos que Salazar introdujo al debate filosófico y cultural de nuestra comunidad nacional y latinoamericana en las décadas del 60 y 70 del siglo pasado. Salazar extrajo la pregunta filosófica por el ser en cuanto tal del Topus Uranus (mundo verdadero ubicado en las antípodas del mundo inmediato de la experiencia sensible, que desde Platón hasta Kant se consideró como una apariencia falsa) y retomando la noción de abstracción de su maestro José Gaos1, reformuló la pregunta por el ser y la introdujo en el mundo de la vida inmediata, transformándola en la pregunta por nuestra existencia; concretamente, en una pregunta sobre nuestra vida como comunidad nacional. TÓPICOS SALAZARIANOS La dominación y desintegración se trataría de una condición (negativa) fundamental que es común (global) a todas las naciones del Tercer Mundo: el 1 Sentido y problema del pensamiento filosófico latinoamericano (1978).

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subdesarrollo. Este es el caso de Latinoamérica “tomada como conjunto” y la dominación “es la raíz de esta condición negativa”. Salazar caracterizó nuestra existencia concreta como un “modo de ser específico de los países en que prevalecen relaciones de dominación internas y externas”, que originan “profundos desequilibrios”, “falta de integración”, “incapacidad crónica para afirmar un poder de decisión autónomo y para autoimpulsarse”, configurando “sociedades estructuralmente deficientes”. Y la cultura latinoamericana, no puede ser ajena a esta condición fundamental de existencia de sus masas. Salvo que se opere “con un concepto neutro de cultura” y sin pérdida de sentido. Pero no cabe pensar una cultura como un cuerpo simbólico ideal y abstracto, independiente y ajeno a “la vida del grupo social”. La cultura como “cuerpo simbólico” de ideas, valores y modos de comportamiento es un sistema de comunicación y a la vez una imagen o representación de sí misma por dicha comunidad. Lo que si puede haber es que se produzcan varias culturas en una misma colectividad global o subculturas dentro de un universo cultural más amplio en la medida en que en un territorio coexisten diversos grupos que pueden también relacionarse y expresar mutuamente y de modo múltiple sus conflictos. Pero la existencia de varias culturas no implica el fin de la cultura de la dominación, no es su causa sino su consecuencia. Precisamente en eso consiste la perpetuación del carácter inorgánico y desintegrado de nuestra convivencia como un todo. Por eso habla de “la integración imposible” bajo una cultura de la dominación. En realidad la “inautenticidad” o la paradoja de la cultura de la dominación de la que habla Salazar, se dice con respecto a la relación contradictoria (“carencia de organicidad” o su “no correspondencia”) existente entre la superestructura (jurídica, política e ideológica) y la estructura social, es decir, el mundo de la vida social inmediata o mundo de la vida cotidiana de una población. En su polémica con Ángel Rama, desarrolló Salazar la tesis de la paradoja de la autenticidad o de la “cultura de la dominación”, pues “sus productos perceptibles”: «su filosofía o su ciencia, sus normas de conducta o sus instituciones, están marcadas por […] una tendencia imitativa, falta de vigor creativo, inautenticidad en sus productos, desintegración, desequilibrio y polarización de valores, entre otros». Me surge entonces la siguiente pregunta: ¿son estos los únicos productos culturales existentes en el país? ¿Todos los productos culturales son exclusiva producción del poder dominante? ¿Su hegemonía cultural es tan completa que no permite ninguna ventana contrahegemónica? ¿Cómo así no se refleja también en la cultura la pugna o contradicción existente en la vida? De ser así, la cultura de la dominación sería tan completa, que resultaría contradictorio afirmar que ella es “inorgánica” o que “no corresponde con el mundo de la vida social”. Esto quiere decir que la llamada “cultura de la dominación” no puede consolidar “orgánica-

mente” su dominio sobre la sociedad sino que choca con la heterogeneidad social y cultural que la desborda. En consecuencia, pluriculturalidad y heterogeneidad social no son una consecuencia sino un obstáculo para su dominio ¿Por qué entonces Salazar considera el resultado de esta legítima resistencia a la cultura de la dominación como defectiva y como expresión de «desintegración social»? Salazar sostiene que estas culturas de la dominación: «están lejos de constituir un sistema consistente y armónico […], que se enraízan en profundas oposiciones de clase, en la marginación y discriminación de las grandes masas iletradas y en el sistema de privilegios del que disfrutan las oligarquías locales con sus respectivas clientelas más o menos extensa». Tal vez el origen de estas dificultades, reside en el hecho de que Salazar Bondy dotó a esta visión, de una significación teórica general, más allá de la ciencia económica y de la teoría política, generalizándola a las ciencias humanas en su conjunto y a la sociedad y la cultura como un todo. Salazar llega a concluir en su polémica que Rama «está equivocado al pensar que el lenguaje de una sociedad de dominación no sea también un «lenguaje de la dominación […] La alienación y la opresión se expresan, se afirman y se perennizan por el lenguaje» y recordando las palabras de Antonio Nebrija afirma que: «la lengua siempre fue compañera del imperio». Además, Salazar pensó que se trataba de una verdadera “revolución epistemológica” (en el sentido de la “ruptura epistemológica” sostenida por Bachelard), que además originaba el replanteamiento de una ontología social desde el Tercer mundo, en un cierto sentido heideggeriano, como un efecto defectivo inevitable de la “pérdida del ser” como “inautenticidad de nuestra vida”. El impacto o efecto de esta “pérdida” puede ser inteligible –dijo Salazar– si recuperamos el viejo concepto antropológico hegeliano y marxista de “alienación”. El sentido exacto que Salazar atribuye al concepto de la alienación, no parece provenir tanto de la tradición hegeliano marxista sino del economista católico francés François Perroux, particularmente de su crítica de la economía neoclásica, sobre las “ideologías escondidas” detrás del lenguaje puramente cuantitativo de aparente “neutralidad y disimulo de conceptos operacionales”. Igualmente, recuperó su crítica de la Teoría Clásica del Equilibrio económico, que según Perroux, encubre una relación asimétrica de dominación nacional (y sus conceptos conexos de dependencia y progreso), que para Salazar adquirió una significación teórica general, que fue más allá de la ciencia económica y se extendió a las ciencias humanas en su conjunto, constituyendo una verdadera “revolución epistemológica”. En efecto, «la alienación, como pérdida del ser que amenaza al hombre sometido a las relaciones de dominación, no desaparece en la sociedad industrial, ni con la sustitución simple del capitalismo por un Estado No Burgués dominado por el

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burocratismo»2. Según Salazar, esta tesis de Perroux estaba en «convergencia con la reflexión educativa de teóricos como Pablo Freire, Jean Piaget e Iván lllich» y sus aportes han sido recogidos en muchos de los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo que han comenzado a ponerse en marcha. El abandono de la filosofía de la conciencia (de Aristóteles a Descartes), lo llevó –siguiendo a Perroux y no tanto a Marx– a postular la tesis del homo dialogus. Sostuvo que «La superación del capitalismo moderno llevaba a una desalienación verdadera sólo cuando hace posible el diálogo social, el encuentro creador de los espíritus históricos, porque para Perroux ‘el hombre es un ser dialogante en una especie dialogante’»3. De igual manera, sin ser Salazar un “marxista”, retomó lo mejor del espíritu crítico republicano de la obra de José Carlos Mariátegui sobre el mundo de la vida peruana recuperando y generalizando su sensibilidad “mística” y “ética del trabajo”, así como su estética de la “creación artística como representación simbólica del trabajo creativo”. Salazar, y de aquí viene precisamente un problema clave, generaliza y desborda los límites de la dominación colonial sostenido por Mariátegui a ciertas etapas históricas y a ciertas esferas del Estado y del discurso oficial, esta idea de la dominación o dependencia que Salazar extiende a la totalidad de la vida peruana. La lectura que Salazar realiza de Mariátegui, incluye precisamente una muy buena polémica que realiza con el trabajo del estudioso alemán Adalbert Dessau de la Universidad de Rostock, en el que crítica la caracterización del marxismo de Mariátegui como un “marxismo abierto”, tesis a la que Salazar adhiere en su Historia de las ideas en el Perú contemporáneo [1965]. En realidad, el profesor Dessau, lee a Mariátegui desde un discurso oficial, es decir, desde el poder. Una suerte de inquisidor preocupado porque el discurso oficial no sea “revisado”, más que investigar el proceso social y cultural (mundo de la vida social) que es en el que Mariátegui está involucrado. Como bien le observa Salazar «Más sencillo y riguroso hubiera sido ver en el marxismo, como lo vio el propio Mariátegui, un cuerpo de principios y un método de pensamiento que admiten ser enriquecidos e interpretados de acuerdo con las circunstancias cambiantes de la historia social y de la evolución de la filosofía». Tales son los extremos a los que se llega cuando el poder político, económico y confesional intenta también dominar el pensamiento. A continuación de este artículo, los editores de la presente selección con mucho tino han colocado un artículo publicado tres meses antes (20 de agosto de 1972) en el diario Expreso, bajo el título de “Problemática del pensamiento social”, pero que bien puede leerse como un colofón filosófico de la refutación de Dessau. Me refiero a las tres falacias de la ciencia social: La falacia de la neu-

tralidad, la falacia reduccionista o naturalista y la falacia de la pseudo-explicación. En este breve esbozo, el artículo expresa tres argumentos importantísimos contra todo intento de construir una teoría cerrada de la sociedad que sólo sirve para consagrar el establishment. En sus trabajos sobre el cambio de la educación, Salazar se ve confrontado con un factor que puede parecer completamente ajeno, como lo es el tópico de la liberación femenina. Salazar constata que “La problemática de la mujer es una de las más importantes de la filosofía y de las ciencias humanas en nuestro tiempo”. En la reforma de la educación familiar, destinada a suprimir los programas que hasta hoy han estado orientados a relegar a la mujer a las tareas domésticas y apartarla de la vida pública, Salazar encontró inmensas fuerzas sociales para impulsar la transformación social en su conjunto de una cultura de la dominación. El argumento contra la formación adecuada de la mujer es justamente aceptar y consagrar una desigualdad de oportunidades que perjudica a ésta y la condena a una situación de dependencia insuperable. El pensamiento filosófico peruano como consecuencia de la tesis de “la cultura de la dominación” o, tal vez a consecuencia de dicha tesis, me parece que Salazar sobreestimó el papel del poder en el desarrollo del pensamiento filosófico peruano y latinoamericano y no pudo apreciar su real crecimiento e importancia histórica. Por ejemplo, en su trabajo Sentido y problema del pensamiento filosófico hispanoamericano, restringió los alcances de la filosofía colonial a los límites del Estado y la Iglesia. Salazar convalidó casi íntegramente la despectiva mirada decimonónica positivista de Barreda y Laos sobre la filosofía en el Perú colonial. La misma mecánica desarrolla Salazar cuando evalúa la filosofía peruana en el siglo XVIII. A pesar que reconoce un avance significativo de la conciencia moderna y de la resistencia política al dominio colonial (que desemboca revolución emancipadora de 1824), de manera forzada la incluye como un mero “transplante” de la ilustración europea. Incluso para Salazar, después de la independencia política producida a inicios del siglo XIX, a pesar de reconocer la apertura de “una nueva etapa que sigue a la independencia política en Hispanoamérica con el pensamiento filosófico, en la que el pensamiento se expandirá libremente, sin las trabas de la censura monárquica”, la mecánica de la “dominación” se mantiene inmutable. Más que probar una hipótesis pareciera a veces solo buscar la confirmación de un supuesto mediante un petitio principii. El romanticismo peruano parece un simple plagio del romanticismo alemán. “La filosofía llamada de la ideología” solo parece una repetición de “la última forma del sensualismo francés”. Lo mismo sucede a mediados del XIX con las doctrinas de la escuela escocesa del common sense, el espiritualismo ecléctico de la cepa francesa, la versión krausista del idealismo alemán y a finales

2 Perroux; L’effet de domination dans les relations économiques, 1949. 3 Perroux; Aliénation et sociéte industrielle, 1970.

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del siglo XIX, la filosofía que en Francia ha bautizado Augusto Comte con el nombre de positiva. Idéntico mecanismo describe su narrativa sobre la filosofía peruana del siglo XX con la fenomenología y el marxismo. Un examen de la propia filosofía de Augusto Salazar Bondy muestra que no está compuesta de pensamientos dispersos sino de numerosos tópicos, tesis, conjeturas, exploraciones y propuestas de mucha vitalidad sistemática y reflejan una cierta continuidad histórica de nuestro pensamiento social. Aunque él no lo vio necesariamente así, en su polémica con el filósofo panameño Julio Cesar Terán Dutari (Panamá: 1933-2012), en agosto de 1973 sobre la supuesta conexión con la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez (Perú: 1928), en su filosofía de la dominación, Salazar respondió que los antecedentes de su tesis parten de Mariátegui y los pensadores mexicanos de la filosofía de lo americano. Posiblemente en esta respuesta y en la propuesta epistemológica no cartesiana, está la clave de su entendimiento del pensamiento de Mariátegui, como un “marxismo abierto”. Salazar, no concibe ni se “apropia” del marxismo mariateguiano, como “doctrina monolítica. Como bien señala el ensayo de Segundo Montoya en el presente texto, el “marxismo abierto” con el que Salazar caracteriza el pensamiento de Mariátegui, no es simplemente una expresión metafórica o “adjetivo gratuito”, “sino una condición fundamental para la comprensión del sentido y alcance de su pensamiento”. Se trata más específicamente de una “apertura epistemológica critica”, que posiblemente Salazar recoge de los estudios de Gastón Bachelard sobre el pensamiento científico contemporáneo y generaliza luego a las ciencias humanas y sociales. En cierto sentido no le falta razón a David Sobrevilla, cuando afirma que Salazar intentó integrar y superar la fenomenología, el marxismo y la filosofía analítica, de manera análoga a como Mariátegui incorporó el vitalismo y el pragmatismo (influido por Iberico y Zulen) a su peculiar lectura del marxismo. Es también sumamente interesante la observación de Segundo Montoya al comentario que hace Salazar respecto a la fuente de su concepto de “alienación”, donde niega su origen mariateguiano, entre otras razones, porque “Mariátegui no llegó a conocer los Manuscritos Económicos-Filosóficos de Marx y el énfasis que el gran socialista pone en el trabajo y la miseria del hombre.” Pero esa respuesta puramente textual, oculta una cuestión vital mucho más importante. Todo parece indicar que Mariátegui usa el concepto de alienación no tanto en el sentido económico que adquiere el trabajo en el mundo capitalista sino en el sentido simbólico y estético (como representación y mimesis). Dicho uso le permite detectar la real sensibilidad de una oligarquía rentista de la inversión extranjera y una élite mesocrática, séquito del poder colonial, cuya fortuna y sensibilidad no emerge ni depende de su trabajo productivo ni de la construcción de un mercado nacional, que por tanto no siente como propia la nación a la que se

supone “pertenece” y con la que se debe identificar. Pero curiosamente Salazar no repara en que él mismo absorbe precisamente este uso simbólico mariateguiano de “alienación” (y no el de Marx) a su propia tesis de “la cultura de la dominación” (desprecio por lo nacional) y a la subsecuente tesis de la “inautenticidad” de la cultura oficial. Estas castas sufren una alienación antropológica por mistificación e inautenticidad de su existencia colonial y no exactamente por la dinámica laboral capitalista moderna. Obviamente, la demostración de esta tesis, requiere un largo y minucioso trabajo de investigación del complejo entramado de nuestra cultura nacional que no es tan fácil de resumir en la tesis de la “cultura de la dominación”, pero ciertamente resulta una pista interesante de investigación de las condiciones de existencia de nuestra comunidad nacional. Resulta igualmente interesante la propuesta de Joel Rojas, en el campo de la historia de las ideas, sobre la ampliación metodológica en este ámbito disciplinar, que sugiere incorporar elementos de La arqueología del saber [1969] de Michel Foucault. Siguiendo a Gaos, Salazar trazó una linealidad o continuidad en la evolución del pensamiento peruano a través de nociones como “tradición” e “influencia” filosófica. No obstante hace un uso ambiguo del concepto de “evolución”, que tiene ciertos aires de familia con la tradición positivista, que la ve como una línea ascendente. De hecho caracteriza al positivismo peruano de fines del siglo XIX como una “evolución efectiva” del pensamiento peruano en la medida que niega y supera la filosofía escolástica del periodo colonial. Si bien Salazar incluyó trabajos de relativa importancia para su investigación, se concentró en fuentes bibliográficas de la élite ilustrada limeña, es decir aquella que concentraba el poder, la consideró como representativa de la sociedad y nación como un todo, cuando en realidad el positivismo constituyó en todo el mundo una reacción contra la tradición liberal anglosajona que centraba la importancia fundamental de la expansión de la sociedad civil. Por el contrario el positivismo sociológico francés ponía la centralidad del Estado como clave del “orden y progreso” moderno. Linealidad histórica y centralidad del poder era el aspecto central del conservadurismo positivista, disfrazado de cierta retórica cientificista. A esto añade Joel Rojas, que la periodización salazariana posee el defecto de utilizar, como diría Gaos, “un imperialismo de las categorías europeas o del desenvolvimiento de la filosofía europea”. Asimismo, si Salazar proyecta la superación del futuro pensamiento peruano, resultaba paradójico que asuma una lectura estatista desde el poder, como era la positivista, como instrumento central para resolver el desgarramiento de una sociedad y cultura que él mismo consideraba inauténtica y desintegrada gracias al divorcio del poder de dominación colonial. Entonces el verdadero sujeto de la historia no lo encontró en la comunidad viva. Salazar pretende encontrar algún tipo de unidad ante la diversidad a partir

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de la superestructura política. Por ello, no deja de tener razón la crítica de David Sobrevilla, de que “las ideas analizadas por Salazar Bondy omiten su relación con la estructura socioeconómica”. Además, Joel Rojas señala dos elementos claves que pueden variar significativamente el panorama del pensamiento peruano postulado por Salazar. En primer lugar, la noción de discontinuidad de Bachelard. Las nociones clásicas de “tradición”, “desarrollo”, “evolución”, “mentalidad”, que son nociones que sirven para enlazar discursos, terminan siempre construyendo un relato histórico continuista, una suerte de historia sagrada que constituye el último reducto de la filosofía de la conciencia. Es decir, supone un narrador omnisciente y un relato monológico autoritario. Por cierto, el filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez ha realizado críticas a la cultura de la dominación. Salazar es acusado de pretender descubrir las causas últimas de la alienación latinoamericana. No obstante, esta crítica del filósofo colombiano le parece a Joel Rojas exageradamente sesgada. En segundo lugar, la muerte del sujeto moderno como centro de la narración histórica proclamada por el estructuralismo contemporáneo, siguiendo a Foucault, plantea la extinción del relato del sujeto y consecuentemente la clasificación de su historia intelectual centrada en el “libro”, la “obra” o el “autor”, suspendiendo el uso de estas modalidades enunciativas en el relato. Esta crítica es importante porque la mayoría de estudios históricos sobre el pensamiento peruano se quedan atrapados en la periodización lineal salazariana. No obstante, no se trata tampoco de un problema de periodización en sí mismo, sino de un problema metodológico y, los trabajos incluidos en este libro, permiten mostrar ciertas limitaciones metodológicas importantes de Salazar Bondy en su investigación sobre la historia del pensamiento peruano. Finalmente, y desde otro ángulo, Oscar Martínez Salirosas nos propone replantear los nexos entre Salazar y Karl Marx. Concuerda con David Sobrevilla cuando menciona que un problema que atraviesa el pensamiento de Salazar es la ambigüedad de su relación con el marxismo. No obstante, Oscar Martinez concluye que en lo tocante a la identidad, al sujeto histórico, a la desalienación y, por último, a la alienación que se ejerce en las relaciones internacionales de dependencia, indiscutiblemente, Salazar desentona contra Marx. Visto este libro en su conjunto, no me queda sino felicitar muy sinceramente al Grupo Zulen y a los tres autores de esta magnífica selección y por los trabajos de análisis e interpretación realizados.

I. SELECCIÓN DE ESCRITOS

1. ARTÍCULOS

JOSÉ CARLOS BALLÓN Docente de la UNMSM 14

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Augusto Salazar Bondy

LA ENSEÑANZA DE LA FILOSOFÍA EN LA EDUCACIÓN SECUNDARIA*1 ¿Se enseña filosofía en el colegio? Un examen objetivo de la situación actual y de las posibilidades de mejoramiento de la enseñanza de la filosofía en la Educación Secundaria peruana no puede menos de tropezar con la pregunta que encabeza estas páginas, la cual pone en cuestión la existencia misma de la enseñanza filosófica en nuestros colegios. En efecto, las deficiencias de esta enseñanza son tan saltantes y afectan tan seriamente a la realización del ideal de la educación filosófica, tal como ha sido configurado a lo largo de la evolución histórica de la cultura occidental, que cabe preguntarse si lo que se conserva en el sistema de los estudios secundarios peruanos es sólo el nombre y no la realidad de la filosofía. Desgraciadamente así es, como lo prueban diversos hechos. La primera prueba es ofrecida por los planes de estudio, que señalan el marco y fijan la orientación de la enseñanza filosófica en la Secundaria peruana. Ya en ellos comienza la negación de la filosofía. Del rico conjunto de disciplinas y temas que forman el cuerpo del saber filosófico, de acuerdo a la tradición histórica y también al punto de vista contemporáneo, se consignan en ellos únicamente la Lógica y la Ética, además de la Psicología, disciplina ésta que solo es filosófica en ciertos aspectos y según modos especiales de tratamiento. Se dejan de lado la Metafísica y la Ontología, la Teoría del Conocimiento, la Antropología Filosófica, la Estética, la Filosofía de la Religión, la Filosofía de la Historia y otras disciplinas más. Esta enumeración es por sí sola reveladora de la amputación que el cuerpo del saber filosófico sufre por acción de dichos planes. Y sin embargo no pone de manifiesto todo lo que hay de artificial e inconveniente en la norma oficial. Porque al elaborar los planes vigentes se ha olvidado la importancia filosófica fundamental de las disciplinas eliminadas y también la imposibilidad de separar el examen de los problemas éticos, lógicos y psicológicos, desde un punto de vista verdaderamente filosófico, del examen de los problemas que abordan las otras disciplinas mencionadas. En efecto, dejando de lado los temas metafísicos, ontológicos o antropológicos se priva a la filosofía de su núcleo teórico esencial, y se cierra irremediablemente la vía para un tratamiento de los problemas éticos, * Los siguientes tres artículos fueron agrupados como “La enseñanza de la filosofía en la educación secundaria”. Todos publicados en el Suplemento Dominical de El Comercio el 14 de junio, 2 y 23 de agosto de 1959.

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y psicológicos fiel a las exigencias de la investigación y de la didáctica filosófica. Rota la unidad temática del conocimiento filosófico, está cancelada desde el principio la posibilidad de enseñar filosofía. Esto es lo que hacen los planes de estudios vigentes y, tras ellos, los programas y los libros de texto que los siguen. Cabe preguntarse qué origen y qué justificación tiene semejante proceder. No es fácil, en verdad, encontrar sus modelos actuales, y resulta también en oposición con lo que era sólito exigir como enseñanza filosófica en los colegios peruanos del pasado. Un examen atento descubre sin embargo la huella del positivismo, con su negación de la metafísica y su propósito de reducir la filosofía a ciencia positiva y a saber práctico. En los planes que regulan la enseñanza filosófica en los colegios peruanos sólo se consigna, coincidiendo así con este punto de vista, la Psicología, que puede ser concebida como ciencia positiva, y la Ética y la Lógica, susceptibles de una interpretación práctico-positiva. Nada más. Es decir, desde esta perspectiva doctrinaria, nada de Filosofía en sentido estricto. Cosa semejante ocurrió en Europa, por ejemplo en Francia, de donde procedió la más fuerte influencia sufrida por el pensamiento peruano de fines del siglo pasado, cuando el positivismo dominó la educación filosófica. Pero hace ya mucho que tal orientación ha sido sobrepasada en los países europeos y la filosofía restablecida en su verdadero contenido. Entre nosotros se mantiene sin embargo el estrecho marco de esas tres disciplinas, fijado a partir de supuestos positivistas, como campo de acción de la enseñanza filosófica. Viciados en su origen por los planes según los cuales han sido concebidos, los programas de los cursos actuales de Psicología, Lógica y Ética poco pueden hacer por superar la limitación de la enseñanza filosófica. Antes bien agravan sus problemas, pues, habiendo cambiado la orientación del pensamiento filosófico peruano, se han perdido de vista los objetivos prácticos que perseguía el plan vigente y que eran su única justificación. De allí que los programas tengan hoy muy poco que ver con esas motivaciones prácticas y resulten desmesurados en su contenido e incompatibles en su propósito −eminentemente doctrinario− con la planificación original de los cursos de filosofía. A estos inconvenientes, se agregan otros que proceden de la idea didáctica a que responden los programas vigentes. Recargados en su temática, cuidadosos de la información más que de la reflexión, rígidos en sus planteamientos y también, en algunos casos, poco atentos a las más modernas orientaciones de las disciplinas correspondientes (como ocurre con el de Lógica), los programas se han convertido en grilletes que encadenan el libre desarrollo de nuestra educación filosófica. De hecho condenan al profesor a una verdadera servidumbre intelectual, pues aparte de señalar minuciosamente qué temas particulares deben tratarse, insinúan unas veces e imponen otras la doctrina según la cual hay que enseñarlos. Cito dos ejemplos particularmente significati-

vos: El programa de psicología sanciona definitivamente: “La relación del alma y el cuerpo es un hecho inexplicable desde el punto de vista teórico general”. El de, por su parte, Ética, por su parte, obliga a reconocer el “Valor absoluto de los principios éticos”. Así no puede hablar un genuino programa filosófico; así habla una cartilla de adoctrinamiento. Seguramente son ciertas las proposiciones mencionadas; no nos interesa eso aquí. Pero en todo caso serán válidas en el sentido especial, abierto a la discusión y a la crítica, que caracteriza a la verdad filosófica. Olvidar este carácter e imponer tajantemente una solución es caer en el dogmatismo. Por otra parte, en medio del aluvión de cuestiones particulares y de temas que por su formulación apelan no al aprendizaje racional sino a la memoria, ningún lugar queda, ni se ha previsto en el programa, para la cultura filosófica personal que sólo puede adquirirse gracias a la actividad de la reflexión y a través del contacto con las fuentes históricas de la filosofía. La lectura de textos, el comentario, la penetración formadora en el sentido de las obras clásicas de la filosofía, la comparación directa de los puntos de vista y los planteamientos, que constituye el mensaje vivo de la historia de la filosofía, son cosas completamente ignoradas en los programas. Y puesto que no hay recurso a la experiencia personal, ni asimilación fecunda del trabajo creador de la filosofía, la alternativa no puede ser sino memorismo, superficialidad y sujeción mecánica al absurdo recetario de los manuales escolares, herederos de los vicios de los programas. No puede extrañar por eso que para los alumnos de cuarto y quinto años las asignaturas de filosofía sean los cursos más ininteligibles, aburridos e inútiles. Y es que los alumnos como sus profesores, están presos en la red de los planes y programas y no han podido acceder todavía al verdadero dominio de la filosofía que ofrece innumerables centros de interés para el aprendizaje. Un último hecho, vinculado con los anteriores y que los reafirma, es el de la orientación general de nuestra enseñanza filosófica. Los planes, los programas y la práctica moldeada por ellos son en verdad resultados de una concepción de la enseñanza que ha olvidado la vocación trascendente, el sentido eminentemente crítico y la libertad fundamental que caracterizan al genuino pensamiento filosófico. Sólo así se explica que la elección de las disciplinas y los temas haya prescindido del contenido problemático más significativo y fecundo de la filosofía. Cuestiones tales como las del absoluto, el sentido de la vida humana y de la historia, la validez del conocimiento y su alcance, la relación de materia y espíritu, la existencia del mundo y la significación del mal, es decir, las cuestiones típicamente trascendentes, no encuentran lugar en los programas. Otros problemas, como los de la libertad y el valor, que no han corrido igual suerte, han sido reducidos sin embargo a las fórmulas yertas del balotario y desconectadas del resto de la problemática filosófica, con lo que han perdido casi por entero su virtualidad teórica. Se diría que

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la problematicidad misma de la filosofía ha sido deliberadamente rehuída. Con ella han desaparecido de la clase de filosofía el espíritu crítico y la libertad de pensamiento. Nada lleva a buscar el diálogo, a promover la libre discusión y el análisis racional; todo conduce más bien a la aceptación dogmática de tesis y resultados del conocimiento, esto es, a la difusión de una actitud intelectual convencida de la certeza inconmovible de ciertos logros teóricos, actitud que ni siquiera es justificada en la enseñanza científica. Con mayor razón en la filosófica, porque la filosofía es en esencia el acto creador del conocimiento, el proceso de la duda y la verdad siempre renovadas y siempre solidarias. Es esto o no es nada. De allí que sin una idea de la filosofía que reconozca la necesidad de la crítica no puede haber enseñanza filosófica. Pero el olvido del espíritu crítico es ciertamente lo que impera entre nosotros, la carencia de libertad intelectual es lo que viven a diario maestros y alumnos, por obra de la orientación general de la educación filosófica vigente. Tienen razón, pues, en cierto sentido, quienes sostienen que la enseñanza filosófica peruana ha fracasado y aún que es inconveniente. Los hechos señalados en todo lo anterior confirman este aserto. Pero de ello no podemos concluir que la enseñanza filosófica misma haya fracasado entre nosotros. En realidad no ha sido todavía intentada, pues lo que se ha llamado enseñanza filosófica en los colegios peruanos no pasa de ser una apariencia o un nombre. Tal conclusión es fruto de lo que verdaderamente prueban las consideraciones anteriores. Pero quizá se afirme que, dadas las condiciones generales de la psicología adolescente y las especiales de nuestro ambiente histórico-cultural, es imposible realizar en la Educación Secundaria una genuina enseñanza filosófica. Con lo cual se plantea un problema distinto, que exige ser considerado aparte y de la manera más cuidadosa y objetiva.

Para responder a la interrogación así planteada, es preciso determinar primero la posibilidad de dar con frutos enseñanza filosófica al educando secundario que es, fundamentalmente, un adolescente. Hay que preguntarse entonces: ¿puede insertarse la genuina actitud filosófica en el cuadro psico-espiritual del adolescente? El problematismo radical del filosofar, su proyección trascendente, el rigor crítico que es su norma directiva, tienen algún punto de contacto con las preocupaciones, los ideales, la actitud mental del joven que asiste al Colegio. Ahora bien, semejantes preguntas, abordadas a la luz de los conocimientos que, con un margen suficiente de seguridad pueden considerarse válidos hoy respecto al alma adolescente, autorizan creo a señalar efectivos puntos de contacto entre el psiquismo juvenil y la actitud filosófica. No que uno y otra se identifiquen o concuerden, sino que en el alma adolescente existen disposiciones y cobran fuerza capacidades que permiten una acción adecuada de la educación filosófica. En contraste con lo que puede afirmarse sin duda del alma infantil, la del joven en transición hacia la madurez mental y existencial hace posible la instalación del filosofar y sus exigencias. En efecto, en contraste con el niño, el adolescente vive en plan problemático y crítico, se distancia de las realidades por pasión de una realidad, verdaderamente fundada, busca insertar la idealidad valiosa en los hechos, comienza a descubrir la dignidad de la conciencia teórica y abre su mente a horizontes de la más amplia universalidad. Esta constelación espiritual, que implica una tácita interrogación sobre la vida como un todo, con su resonancia interior y su sed de saber, es el terreno propicio para que germine la actitud filosófica. Hay pues en el adolescente por lo menos −y seguramente hay sólo− una posibilidad de filosofía. Y esto es suficiente para nuestro propósito. Pero admitida la posibilidad de la educación filosófica del adolescente, quizá se diga que nada se ha probado aún sobre la necesidad y la conveniencia de tal educación. Puede pensarse inclusive que la radicalidad del problematismo filosófico, la actitud crítica, esa vivencia de suspenso entre la verdad y la duda, la realidad y el ideal, lo positivo y lo inefable, que es esencial en el filosofar, constituye un fuerte elemento de desequilibrio para un psiquismo ya de por sí inestable como es el juvenil. Según esto, la filosofía vendría a exacerbar peligrosamente la zozobra espiritual del adolescente, cuando se trata más bien de llevarlo al equilibrio interior y a la integración con el mundo. Semejantes objeciones pueden considerarse fundadas sólo si la actitud filosófica y la educación fiel a ella no poseen una virtualidad capaz de ofrecer al hombre un seguro fundamento existencial, es decir, un principio apto para orientar y enriquecer la acción humana. Si, por el contrario, esta es una virtualidad probada de la filosofía, entonces su enseñanza, superando las apariencias de la negatividad y anarquía del filosofar, realiza valores imprescindibles en toda autén-

¿Debe enseñarse filosofía en el colegio? Nuestro anterior artículo concluía planteando el siguiente problema: dada la especial naturaleza de la enseñanza filosófica y tomando en consideración las condiciones generales de la psicología del educando secundario y las particulares de nuestro ambiente histórico-cultural, ¿cabe exigir que en los colegios se imparta enseñanza filosófica? En él se pone en cuestión no ya la existencia de la educación filosófica en la actual organización de la Enseñanza Secundaria peruana, sino la posibilidad y la necesidad de realizar tal educación. Se trata pues de un problema que compromete, más allá de la realidad hic et nunc de nuestra educación, a la concepción de ese nuevo tipo de Colegio que busca crear la reforma de la Secundaria que acaba de emprenderse entre nosotros.

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tica formación humana. Ahora bien, la historia nos libra justamente esta certeza; en ella, educación y filosofía se emparentan estrechamente desde los orígenes de la cultura occidental. Como símbolo vivo de esta unión, perdurable a través de los siglos. Sócrates representa al par la madurez de la filosofía griega y la más pura realización de los ideales pedagógicos. Pensando en esto no sólo pues cabe afirmar que es posible educar en la filosofía, sino aun que es imperativo dar a la enseñanza filosófica un lugar principal en la formación de la juventud, porque sólo con ella podrían realizarse ciertos valores pedagógicos fundamentales. Veamos cuáles son. En primer lugar se halla un valor cognoscitivo o teórico, ligado al contenido mismo del saber filosófico. La enseñanza de la filosofía pone al educando en contacto con temas y sectores del conocimiento que son extraños a los dominios cubiertos por otras disciplinas. Hay así todo un orden del saber en la filosofía, cuya asunción por parte del educando constituye ya por sí un valor pedagógico, como ocurre con otras ramas del conocimiento humano. Ignorarlo significa dejar un vacío notable en la cultura personal del joven. Pero este valor se hace más patente aun cuando se piensa en el género de conocimientos que son los filosóficos y en el modo de su adquisición. Planteándose las cuestiones radicales del ser, el absoluto, la existencia, el valor, la libertad o el mal, por la filosofía el sujeto accede al horizonte de la verdadera universalidad teorética. A través de los problemas de la fundamentación del conocimiento, la conducta y la realidad, pone a su pensamiento en el nivel de la problemática fundamental, de la que dependen y en la que encuentran su esclarecimiento decisivo todas las problemáticas particulares de las ciencias. Sólo por la filosofía se realiza entonces auténticamente la universalidad y la fundamentación del saber, que dan valor rector al trabajo racional; y sólo por su enseñanza, la cultura personal adquiere esa doble dimensión de trascendencia y de profundidad sin la que no hay equilibrio ni penetración en el conocimiento y en la conducta. Si, por otra parte, se tiene en cuenta que el saber filosófico no admite la pasiva acumulación de los conocimientos, el inventario muerto de las adquisiciones de la razón humana, ya que por exigencia de su propio tema está en perenne actitud de revisión y reconstrucción del saber, se comprenderá su importancia para la cultura teórica personal. Kant ha dicho que no se puede enseñar filosofía, sino a filosofar, porque la filosofía no está formada ya, no existe como logro y producto acabado en ninguna parte, sino que debe ser permanentemente creada en el acto racional. Ella demanda del sujeto un esfuerzo indesmayable, una operación inacabada, la puesta en obra perenne de la lucidez, la crítica, el sentido de la verdad. Pero de una verdad que es siempre al par un logro y un incentivo de nuevas tareas, en las cuales se cancela el resultado anterior y al mismo tiempo se le levanta a un nivel superior de racionalidad. Ingresar a la filosofía es ingresar al dominio de un conocimiento que se impone al sujeto como la máxima autoridad,

pero en la decisión de cuya verdad no hay más autoridad que la razón en acto; ingresar a la filosofía es derribar todos los ídolos del dogma, la tradición, el sentido común y las miopes convenciones de la ciencia, para entregarse a un pensamiento que exige del espíritu la máxima vigilancia, la más plena autonomía y el mayor esfuerzo personal. Enseñar filosofía significa entonces llevar al educando al descubrimiento de la autonomía de la razón que al dar vida en él y por él a síntesis personales cada vez más ricas y más altas, le abre territorios cada vez más vastos y fundamentales de la verdad. Y éste es un valor teórico del que no puede prescindir ninguna pedagogía integral. Con lo anterior han sido ya puestos de relieve también los valores formativos y prácticos de la enseñanza de la filosofía. Descubrir la autonomía, la fuerza y la trascendencia de la razón es revelarle al joven la potencia matriz de su espiritualidad y ponerlo en la obra de ella. La educación filosófica debe tener como fin la formación de los criterios racionales, el cultivo de la actitud crítica, la puesta en movimiento, con toda su fuerza y su alcance, de las capacidades intelectuales del hombre, pues sin la conciencia del rigor y sin la proyección a los horizontes de la universalidad del saber no hay filosofía. Y hacer esto y cultivar, formar, el espíritu del joven es una y la misma cosa. De la filosofía, asumida como operación propia, realizada desde el nivel de su pensamiento singular y de su libertad crítica en diálogo con otras libertades en acto, el educando obtendrá un cuadro del mundo y de la vida que puede reconocer como válido, porque ha sido logrado por su propio esfuerzo intelectual, y que puede usar como guía para su conducta libre, pues no le ha sido impuesto por nadie, ni se le ofrece como marco constrictor sino como lugar de aparición de nuevas verdades y realidades trascendentes. Todas las excelencias de una educación que sea al mismo tiempo formación −es decir, superación de lo informe y rudimentario del alma− y liberación de lo singular y autónomo de cada ser personal encuentran aquí su más firme cimiento. Por el reconocimiento de la autoridad de su propia razón el joven debe encontrar su camino. Y por la práctica de esa razón, en toda su riqueza de modos y procedimientos, él podrá forjarse los indispensables instrumentos de orientación en la vida, esto es, podrá fundar su acción como praxis humana. La lógica, la ética, la axiología, la antropología, la metafísica ofrecen así al alumno que penetra en ellas y hace de ellas su problema la orientación vital y las normas prácticas sin las cuales su acción no podrá ser nunca el lúcido quehacer del hombre. Y porque al hombre como tema y como sujeto del saber se remite siempre la filosofía, la enseñanza filosófica encuentra en la preocupación por el hombre su núcleo de integración. El proceso de la filosofía compromete a la educación humana, porque es la toma de conciencia de la originalidad, la significación y el destino del hombre en el cosmos. Sea cual fuere la posición filosófica que se tenga

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este aserto es válido: la filosofía revela al hombre su propio ser. Y la enseñanza filosófica genuina en tanto que retrasa el camino de esta autorecuperación del ser humano no puede sino poseer un eminente valor humanístico, en el que vienen a convergir todos los otros valores que le son propios. El valor cognoscitivo, el valor formativo y el práctico de la educación filosófica en tanto que, al realizarse, ponen al educando en posesión de su capacidad racional en el horizonte de la más plena universalidad del saber y sobre las bases del más exigente rigor crítico lo entregan a su libertad de ser espiritual en diálogo con la existencia, el mundo y el absoluto. Descubriéndose como razón ha ingresado ya en el camino que lo lleva a la significación de su ser. Y ésta es justamente la esencia de todo humanismo. La enseñanza filosófica se ofrece así no sólo como una auténtica educación humanística sino también como la base de toda posible educación humanística. Sin la reflexión filosófica sobre el hombre no hay descubrimiento del ser del hombre y no puede haber tampoco acción orientada hacia la cabal realización del hombre. Y sin la iniciación en esa reflexión no puede haber encaminamiento espontáneo del educando hacia el descubrimiento y la efectuación de los valores humanos. Habrá, de modo más embozado, imposición, dogma, trasmisión de criterios extrínsecos −con recepción pasiva por lo tanto− sobre el hombre y su destino. No habrá educación humanística como vivencia y reconocimiento de los auténticos ideales humanos. Y éste es un riesgo que corre ahora la educación peruana, al querer edificarse nuevamente la Secundaria común como escuela humanística sin el fundamento de la enseñanza filosófica. Si la educación filosófica está de este modo ligada esencialmente con la educación humanística, no cabe hablar de ella en términos que impliquen distinción de países, épocas o ambientes histórico-culturales. La posibilidad y la exigencia de la educación filosófica, centrada en su misión humanística, la hace trascender los límites geográficos y nacionales. Más allá de estos límites, no negándoles sino asumiéndolos como puntos de partida, la educación es formación del hombre. Esta meta debe ser tenida siempre en cuenta. Sin ella, la educación fracasaría en su designio que es la plena expansión del hombre. Creo que el Perú debe crear una escuela adecuada a sus necesidades e insertada en el movimiento nacional de desarrollo, una escuela que se atenga a nuestra condición de país en crisis y que contribuya a sacarlo de esa condición −una escuela de la crisis y para el desarrollo−; pero este ideal no puede cumplirse si se olvidan los fines de perfeccionamiento humano que nuestro país, como todos los demás miembros de la comunidad mundial, deben perseguir. Nuestra escuela debe ser también una escuela humanística por su concepción, su función y sus metas. Y en esta tarea es imprescindible la presencia de la educación filosófica que debe dar a los jóvenes las bases y el sentido de su acción humana. La eficacia de esta educación, la capacidad que ella tenga de

adecuarse a las condiciones concretas del ambiente social y de la contextura espiritual de nuestros adolescentes, la posibilidad de que ella realice y haga fecundos los valores de la filosofía, depende sin embargo esencialmente de la manera cómo se realice en la práctica. Con ello queda planteada la interrogación decisiva por los modos de la enseñanza filosófica.

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Los imperativos de la educación filosófica La primera exigencia que debe cumplir todo enseñanza filosófica genuina es la de la libertad de pensamiento. La filosofía no puede enseñarse por adoctrinamiento −ni siquiera en el sentido relativo en que esto es válido para las demás disciplinas−, es decir, por la simple transmisión de conocimientos definitivamente adquiridos o poseídos como certezas impersonales. Y es así no porque la filosofía no pueda acceder a la certeza o porque el sujeto filosofante sea incapaz de adquirir conocimientos auténticos, sino porque en ella no es posible separar el acto cognoscitivo y la culminación de ese acto en la verdad. La verdad filosófica no es nunca un producto objetivable y transmisible en ese modo impersonal y abstracto que es típico en los enunciados científicos. Afirmar esto no es conceder nada a ningún relativismo, ni reducir la filosofía a una variedad del subjetivismo místico. El saber filosófico es teoría estricta, y la más radical y universal. Pero justamente porque lo es, debe llevar siempre la verdad de las ideas a la fuente matriz del acto del conocimiento; someterla una y otra vez a la crítica; ponerla a prueba a la luz de todas las evidencias de la reflexión; animarla indefinidamente con la fuerza de la operación racional; pensarla pues libremente. Por esto, lo que el filósofo va alcanzando en este proceso y como resultado cierto del pensamiento, puede ofrecer a su propia reflexión ulterior y a la de los demás es sólo una incitación, una señal indicadora de un nuevo nivel de problematicidad, la iluminación de un panorama más amplio, abierto sobre la temática fundamental, es decir, un punto de partida, desde el cual hay que partir nuevamente hacia la verdad con la más radical libertad de conciencia. Y esta incitación, esta visión iluminadora que es un llamado a la propia reflexión autónoma es lo que él busca también en los demás pensadores. La acción solidaria de estas libertades, la convergencia histórica de los actos autónomos de conocimiento, la comunidad viva de la razón es así lo que constituye el ser esencial de la filosofía. No lo es en cambio la síntesis abstracta de los conocimientos universales, ni menos aún el catálogo muerto de las enunciaciones surgidas a lo largo de los siglos y que separadas de su fuente matriz, alejadas de todo acto vivo de pensar, pueden circular como moneda de mano en mano con la pretensión de representar la verdad objetiva. Si, pues, la filosofía se realiza sólo en la libertad de pensamiento, no podemos enseñarla aplicando ningún procedimiento didáctico que implique asunción pasiva de resultados teóricos e imposición de criterios 25

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extraños al acto personal de reflexión. Toda educación filosófica debe tener por el contrario el carácter de una introducción incitadora al filosofar, es decir, a la meditación personal y creadora. Por esto, la segunda exigencia metódica de la enseñanza filosófica es la problematicidad. De principio a fin, la clase de filosofía debe desenvolverse en plan crítico. Planteamiento de problemas (sometido él mismo a la criba de la razón), tratamiento de ellos en una atmósfera de franca espontaneidad racional, ascenso a niveles cada vez más altos de problematicidad y de radicalidad en el planteo y el tratamiento, he aquí el camino de la filosofía enseñada −que es el camino de la filosofía misma−, en el cual la reflexión viva del educando debe ser el vehículo principal y por el cual la conciencia del alumno, en virtud de su propio esfuerzo, habrá de ir ganando en madurez y en penetración. El profesor no puede entonces representar la palabra de la autoridad. El dogma y con él la actitud dogmática como conciencia rígida, cerrada al progreso de la razón y a la creación indefinida de la certeza, deben ser desterrados de la clase de filosofía. Con ello el magisterio recuperará su sentido de guía, de estímulo para la busca de la verdad. La reflexión filosófico-didáctica así caracterizada se desenvuelve en la clase en un ambiente de estrecha comunidad espiritual. La verdad es lo buscado por todos a través de la colaboración intelectual y en el proceso de la pregunta, la objeción, la aclaración, el análisis y la respuesta; y es también lo realizado por todos y cada uno de los espíritus en la operación original de su propio acto reflexivo. Pero en filosofía ésta no es una peculiaridad de la situación didáctica. Todo saber filosófico es esta misma dialéctica de la interrogación y la respuesta, en la cual el sujeto se enfrenta al logos y lo hace suyo, y por oposiciones e integraciones sucesivas va ascendiendo a niveles cada vez más altos de pensamiento. Según su esencia más propia, la filosofía es siempre (en el pensar solitario o en el trabajo intelectual colectivo) un diálogo. La enseñanza de la filosofía que busca hacer viva esta esencia en los educandos, no puede entonces seguir una vía metódica distinta a la del diálogo. Otra exigencia fundamental de toda educación filosófica genuina, que puede ser formulada y realizada de muy diversas maneras prácticas, pero que resulta la misma siempre en su núcleo sustantivo, es pues la del diálogo, la de la investigación polémica y al mismo tiempo solidaria y convergente de la verdad en la comunidad de los espíritus. Esta comunidad de espíritus no es, sin embargo, sólo la del presente. El diálogo filosófico trasciende los límites de la actualidad y se proyecta a la historia entera del pensamiento. Hay en el filosofar una necesidad radical de comunicación con el pasado de la reflexión, precisamente porque el filosofar se construye como respuesta a todas las incitaciones racionales y no como recepción de verdades. En cada acto del conocimiento filosófico se asume y se renueva, vitalizándola,

la visión de las demás conciencias. Esta asunción y esta renovación son, una vez más, diálogo, el diálogo abierto con toda la historia del espíritu. De allí que sea también exigencia primordial de la enseñanza filosófica la comunicación con los pensadores del pasado, pero esa comunicación viva que no puede alcanzarse sino llegando a las obras mismas, o sea, al testimonio palpitante que nos ha dejado la conciencia filosófica a lo largo de su agitada trayectoria histórica. Las anteriores exigencias imponen una norma severa a toda organización de la enseñanza filosófica. Esta norma es válida por ende, con matices peculiares, también en el nivel de la enseñanza secundaria, que es la que aquí nos interesa especialmente. Puede formularse así: máxima amplitud temática y mínima determinación programática. La exigencia de la libertad de pensamiento, así como la de crítica, diálogo y vinculación directa con los textos filosóficos quedarían en efecto anulados si se restringe la enseñanza filosófica a un número fijo de temas o si se la circunscribe al campo de determinados disciplinas, artificialmente cercenadas del todo orgánico del saber filosófico. Totalmente negativo sería para el profesor y el alumno la puntualización de las cuestiones que deben tratarse y de doctrinas o formulaciones que deben ser aceptadas como válidos. Tenemos abundantes pruebas de que son justamente estas prescripciones los que han hecho impotente hasta hoy en nuestro país la enseñanza filosófica escolar. No debemos repetir una vez más este error fabricando programas y planes rígidos. Para prevenirlo desde el principio, hay que dejar en libertad a la conciencia filosófica de maestros y alumnos para que, por virtud de su propio impulso, la filosofía hecha acto despliegue en la clase su esencia de saber problemático y trascendente. Y esto sólo podrá hacerse limitando los programas a las orientaciones esenciales y estableciendo un plan abierto de enseñanza filosófica. Pero debemos huir también del memorismo, de la mera formación libresca, y del falso poder racional de la erudición. La exigencia de contacto con la historia de la filosofía no debe ser confundida con la preocupación erudita, que en la Secundaria sólo daría una pseuda cultura de inventario superficial y estéril. Para que el diálogo sea vivo, la problematicidad auténtica y la libertad valor efectivamente realizado en la enseñanza, hay que partir de la experiencia inmediata del educando, remitir todas las cuestiones, los temas y las lecturas, a la fuente originaria de su propia existencia. Allí encontrará él los problemas capaces de servir como estímulos eficaces de su razón; allí encontrará además las únicas bases firmes para la certeza que, paso a paso, en un trabajo mental que no puede ser planeado de antemano, lo conducirá a la presencia del ser, es decir, al pensamiento radical. Tal ha sido siempre el camino de la filosofía.

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MEMORIA DE JOSE GAOS (1900-1969)*1 Ahora que Gaos ha muerto me doy cuenta de que se ha perdido irreparablemente algo que sólo su acción viva de maestro podía producir: la estimulación personal del alumno por la presencia de su persona concreta, llena de entusiasmo, desinterés y sabiduría. Sus libros son incapaces de registrar y transmitir esta acción espiritual del filósofo español, que constituye, sin duda, uno de los acontecimientos más notables y trascendentes de la vida universitaria latinoamericana del presente siglo. Para quienes nos iniciábamos en la filosofía hacia 1940, en el Perú y en los demás países de nuestra América, el nombre de Gaos, ligado a la Revista de Occidente y a las publicaciones que nos comenzaban a llegar desde México, era como un signo cabal de la modernidad filosófica. Pensando en su magisterio partí a México y tuve el privilegio de ser alumno suyo entre 1948 y 1950. Pude apreciar de cerca sus excepcionales dotes de expositor y comentarista de la gran tradición filosófica occidental. En la vieja casona conventual de Cascarones, donde tenía entonces su sede la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México, Gaos, en la plenitud de sus medios intelectuales, explicaba a Aristóteles, Kant, Hegel, Husserl y Heidegger, ante un público devoto aunque severo, en el que, al lado de jóvenes estudiantes, había siempre un regular número de colegas de filosofía y de otras disciplinas y también escritores, artistas y profesionales. He escuchado a numerosos profesores en Latinoamérica, Europa y los Estados Unidos, algunos de ellos figuras muy renombradas de la filosofía y las ciencias. Ninguno superior a Gaos en brillantez, poder suscitador y penetración hermenéutica. En verdad, no impresionaba como orador imaginativo y de verbo fácil; más bien lo típico y lo atractivo de sus cursos −en que muchos pasajes consistían en lectura de unas libretas minuciosamente anotados y glosas de párrafos de los textos estudiados− era la severidad de la exposición, e1 orden pausado y ceñido del análisis y la precisión conceptual. Pero a través de este bien trabado cuerpo intelectual se dejaba sentir la poderosa imaginación teórica del maestro y el papel decisivo que desempeñaba la aspiración súbita, el chispazo de la síntesis nocional y expresiva, en la interpretación de los filósofos que estaba examinando ante nosotros. Quien había adquirido el hábito de su magisterio podía advertir −y gozar de este invalorable acontecimiento intelectual− cuándo Gaos, superando el * Publicado en el Suplemento Dominical de El Comercio, 6 de julio, 1969.

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esquema preestablecido de la explicación, cedía en clase al impulso creador del momento y en unas pocas frases iluminaba insospechadas perspectivas teóricas. Por aquellos años, asumiendo la madurez de su pensamiento, comenzó además a ofrecer cursos sobre sus propias tesis filosóficas −la antropología, que proyectaba culminar antes de morir−, en las que, más libre en su temática, aunque siempre cuidadoso del rigor y la precisión de las ideas, esta veta de inspiración personal fue más patente y fecunda. Otra virtud notable de Gaos como maestro era su capacidad de orientador y promotor de la investigación filosófica y de historia de las ideas. También fui testigo y beneficiario de la acción de estas singulares dotes pedagógicas durante cinco semestres, como miembro del seminario sobre el pensamiento hispanoamericano que el maestro español dirigió en El Colegio de México. En largas sesiones semanales con los estudiantes de su cargo, Gaos ponía al servicio de la formación de éstos sus vastos conocimientos históricos y filosóficos y su seguro dominio de los métodos y las técnicas de investigación. Fruto de tal labor, cumplida con fervor y ahínco hasta sus últimos días, es buena parte de los más importantes trabajos sobre la filosofía en nuestro continente, publicados principalmente en México, pero no sólo allí, pues la influencia de Gaos alcanzó a otros países del orbe hispanoamericano. Gaos había llegado a México en 1939 en esa gran ola humana que abandonó España al día siguiente del triunfo de Franco. Como tantos otros intelectuales, profesionales y obreros republicanos, prefirió dejar el suelo patrio a aceptar el oprobio del régimen fascista. Quedó atrás una carrera universitaria brillante, que auguraba nuevos y más altos honores y satisfacciones. Ya el hecho de haber sido nombrado, pese a su juventud, Rector de la Universidad Central de Madrid prueba este aserto. En los años siguientes habría de recibir más de una propuesta que hubiera hecho posible su vuelta en espectables condiciones. Pero se negó a aceptar toda solución práctica opuesta a sus convicciones más profundas de intelectual y hombre público. Esto le cerró las puertas de España, con la que se sentía sin embargo entrañablemente unido. No retornó jamás. Pero México lo acogió como uno de los suyos y le dio su nacionalidad. Allí, “trasterrado”, no desterrado, como solía decir, vivió la mayor parte de sus treinta años de residencia americana, sus años de madurez, los más ricos en realizaciones como profesor, como filósofo y como escritor. La vasta obra escrita de Gaos, la que ha de dar testimonio perdurable aunque incompleto de su talento, comprende tres sectores temáticos principales. El primero es la historia de la filosofía, en especial la clásica griega, la alemana moderna de Kant a Hegel y la contemporánea, con énfasis especial en Husserl y Hei29

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degger −sin contar a Ortega, con quien Gaos estuvo íntimamente unido por magisterio y amistad. Corresponden a esta serie, entre otros, sus libros Introducción a la fenomenología, La crítica del psicologismo en Husserl, Las críticas de Kant, Introducción a El Ser y el Tiempo y Filosofía contemporánea. Vienen luego los trabajos acerca del pensamiento de lengua española y particularmente sobre la filosofía en México, cuya historia él contribuyó como pocos a investigar y difundir. Recordemos a este propósito su opúsculo El pensamiento hispanoamericano, su largo prólogo a la Antología del pensamiento de la lengua española en la edad contemporánea y los libros En torno a la filosofía mexicana y Filosofía mexicana de nuestros días. El tercer grupo está formado por los escritos sobre la filosofía, su sentido, su método y su enseñanza, en los cuales volcó gran parte de su propia concepción filosófica, de raíz historicista, centrada en la problemática antropológica. Pertenecen a esta vertiente libros como Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, Dos ideas de la filosofía, Discurso de filosofía, La filosofía en la Universidad, De la filosofía, De antropología e historiografía. Pero no debe olvidarse en esta enumeración la decisiva obra de traductor que cumplió Gaos desde su juventud en España, como uno de los más serios especialistas de la Revista de Occidente, en materia filosófica y, luego, en América, como traductor y consultor del Fondo de Cultura Económica de México y de otras editoriales latinoamericanas. En la larga lista de obras fundamentales del pensamiento clásico y moderno que figuran en la bibliografía castellana gracias a los esfuerzos de Gaos, baste recordar nombres tan significativos como los de Aristóteles, Kant, Fichte, Hegel, Kierkegaard, Brentano, Husserl, Heidegger, Scheler, Jaspers, N. Hartmann, H. Driesch, Spranger y Jaeger. Esta enumeración por sí sola da una idea de la formidable contribución del maestro desaparecido al filosofar de nuestros países. Esta memoria que hago de mi maestro no sería totalmente fiel y no valdría como un homenaje cabal si no dijera que, con ser admirables para mí sus conocimientos y su talento, no son estas las dotes que más admiré en él, sino su personalidad tan bien integrada, el concierto de un carácter probo y severo con un ánimo lleno de simpatía y generosidad. Gaos era inflexible en punto a convicciones y decisiones radicales, pero sabía también mantenerse abierto a la vida, a la cara múltiple y fugaz de la historia concreta. Tenía así la capacidad de comprender la singularidad de cada hombre y podía valorar muy alto las virtudes de la inteligencia sin dejar de conceder a la ternura, a la sensualidad y a la imaginación su parte esencial en la fábrica del espíritu. Esto le permitió ser, ante todo, maestro de humanidad, profundamente fiel de este modo a la vocación humanista de la filosofía.

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UN TEMA DE GAOS: ABSTRACCIÓN Y VERDAD*1 Me propongo exponer aquí en líneas generales ciertos planteamientos teóricos de Gaos que permiten ver bien la articulación interna de su pensamiento, pues reiteran, desde ángulos diversos, convicciones básicas suyas y muy representativas de su modo de filosofar. Tuve oportunidad de discutir largamente con él estos planteamientos cuando seguí su seminario de El Colegio de México, en especial con ocasión de un muy incipiente trabajo crítico mío que él, a fuer de maestro concienzudo y devoto, analizó minuciosamente y luego comentó en notas escritas que conservo y que reproduciré más adelante. El tema del debate era el origen de la validez a priori de ciertos enunciados cognoscitivos y, correlativamente, el de los grados de verdad y certeza que corresponden a las diversas ciencias y formas del saber. Unos pocos hechos, por todos reconocidos, daban la base de la argumentación y también eran fuente del problema que había que resolver. Helos aquí: a) la validez universal y necesaria de los conocimientos matemáticos, cuyos enunciados pueden ser considerados apriorísticos por antonomasia; b) la endeblez y la inestabilidad epistemológicas de los enunciados filosóficos, reflejadas sobre todo en las rectificaciones y cancelaciones mutuas y constantes de los sistemas (decisivas en el caso de la metafísica, pero innegables también en otras disciplinas filosóficas, salvo la lógica); y c) la diferencia de grado en la validez de los conocimientos de la física y las demás ciencias naturales, de un lado, y de las ciencias sociales o espirituales, de otro, diferencia que obra en favor de la cientificidad de las primeras. Situándose en el horizonte de la fenomenología pero aceptando las principales tesis sobre la lógica y el conocimiento científico que procedían del primer Wittgenstein y de los filósofos del Círculo de Viena, mi trabajo atendía al papel que desempeñan varios factores en la diferenciación del valor epistemológico de las ciencias y otras formas del saber y, en general, de cualquier sistema de enunciados con pretensión cognoscitiva. Conviene recordar los puntos que resaltaba, aunque sean banales, a fin de tener claro el término polémico de Gaos y lo que él no aceptaba o no consideraba importante en el tratamiento de la cuestión debatida. En primer lugar llamaba yo la atención sobre la manera en que se constituyen los objetos intencionales de las aserciones científicas y filosóficas, haciendo resaltar el hecho de que en un caso el papel principal es desempeñado por la postulación, con la que se articula la deducción, mientras que en otros casos lo importante es la observación y la comprobación con referencia existencial. Se delineaba * Publicado en Diánoia, Vol. 16, N° 16, 1970.

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así la oposición entre las ciencias matemáticas y las ciencias positivas como dos grupos fundamentales de conocimientos. Esta oposición se conectaba con otra muy familiar a Gaos por su temprana vinculación con el pensamiento de Husserl, la oposición representada por la pareja inmanencia-trascendencia. Las ciencias matemáticas o matematizables trabajan con lo que podemos llamar, husserlianamente, puros nóemas, mientras que las positivas empíricas remiten a trascendencias existenciales, de tal manera que para la validación de los enunciados de los primeros basta una inspección de la conformación de sus términos intencionales como tales, mientras que en el caso de las segundas es preciso ir más allá de dichos términos. Esto nos lleva a otro factor que era necesario subrayar y en tomo al cual se centró el debate con Gaos. La diferencia entre el valor cognoscitivo de los sistemas matemáticos y el de los empíricos tiene que ver esencialmente con la analiticidad o el carácter sintético de los enunciados o cadenas preposicionales de las ciencias. En mi enfoque, la analiticidad era la clave de la aprioridad de las matemáticas y su ausencia mayor o menor la del carácter contingente o necesario, en sus grados respectivos, de las demás ciencias y formas del saber. Las ciencias se podían ordenar, según esto, de acuerdo a este factor. Por lo que toca a las diferencias epistemológicas que era posible encontrar en el grupo de las disciplinas positivas, debían remitirse a diferencias en la pureza analítica de las formulaciones. Cuando este factor era constante, la explicación del contraste podía buscarse en las dificultades de acceso al objeto real, con los ingredientes de simplicidad o complejidad, fijeza o mutación, simbolización más o menos adecuada, mensurabilidad, etc., como causas concomitantes. En resumen, mi trabajo sostenía que la validez a priori de los enunciados (matemáticos u otros) se origina en el papel fundamental que desempeña la estructura analítica de los enunciados, operando sobre la base de la preeminencia de la postulación y la demostración y de la reducción al círculo de lo noemático. Si esos factores no operan, aunque el objeto se dé con plena claridad e inmediatez, aunque su consistencia tenga la transparencia de la abstracción cabal, no se alcanza la validez a priori. Para Gaos en cambio, los factores constitutivos y de inmanencia no eran los decisivos, ni lo era la analiticidad. Lo decisivo para él era la abstracción. Validez e invalidez, subjetividad y objetividad del conocimiento dependían, a juicio suyo, del grado de abstracción con que las diferentes disciplinas toman sus objetos. Correspondientemente, la debilidad epistemológica y el ingrediente de subjetividad que muestran ciertos conocimientos es función de la mayor o menor materia que ofrecen sus objetos o que se ha tomado en consideración al estudiarlos. La intersubjetividad o su ausencia le vienen a los conocimientos de la presencia o ausencia de concreción en los objetos. Y esto es así porque las realidades abstractas, o el

abstracto de las realidades, no apela a nada personal o individual; no compromete al sujeto concreto en su ser diferente; lo deja fuera de juego, indiferente y por tanto capaz de participar de lo que es común. Con la intersubjetividad del conocimiento se funda la jerarquía de las ciencias. En la cima de la pirámide se encuentran las matemáticas porque sus objetos se dan como muy abstractos −más tarde Gaos escribirá en sus Confesiones profesionales: “Los sujetos que se abstraen de la totalidad de la realidad dada a cada uno de ellos menos de las formas geométricas que son parte de ella, para abstraerse precisamente en estas formas, son los geómetras”,12 lo cual vale para los matemáticos en general con sus objetos propios. Por esta razón, su validez es plenamente universal y necesaria. A continuación se sitúan las ciencias físicas y naturales. Están bastante cerca de las matemáticas por el rigor de sus formulaciones y explicaciones, pero el ingrediente material de sus objetos, o sea, la menor abstracción, impide a sus enunciados alcanzar el nivel epistemológico de las ciencias exactas. Finalmente −para no tocar el caso de la filosofía que debe ser tratado aparte−, las ciencias sociales y espirituales ven mermado el alcance y la necesidad de sus enunciados en la medida en que sus objetos propios son concretos y decididamente individuales. La intersubjetividad de las ciencias del hombre está, en consecuencia, muy lejos de la intersubjetividad matemática, no por la trascendencia existencial de sus contenidos cognoscitivos, ni por la ausencia de conexiones analíticas de sus enunciados, sino por la correspondiente abstracción mayor de sus objetos. La filosofía, en fin, que era tema muy caro a Gaos, se sitúa en las antípodas de las ciencias exactas pues su tema es inseparable de la realidad en su plena integración y de los hombres singulares que son el foco de la experiencia filosofante. Este planteo, en sus diversos aspectos y consecuencias filosóficas, se encuentra muy precisamente formulado en las siguientes notas de Gaos: 1.- La intersubjetividad de las ciencias no depende de la forma analítica que se ha dado o pueda darse a sus materias u objetos, sino de la abstracción de éstos. 2.- Cuando dada una materia conformada analíticamente se apela a su intersubjetividad, ésta es de la forma no de la materia, o el objeto al que exclusivamente se apela es la forma. Ejemplo: ‘El árbol de mi jardín es el árbol de mi jardín’. 3.- La intersubjetividad de la ciencia cuyo objeto es la forma analítica misma depende de la abstracción, máxima, de su materia u objeto, que es la forma analítica misma de toda materia u objeto (ente, ser) posible; esta forma, tomada como materia u objeto puede conformarse, naturalmente, por medio de ella misma. 4.- El objeto “objeto” en general es el más abstracto de todos. Si implica alguna referencia a algún sujeto, es exclusivamente a un sujeto no menos general o abstracto −de todo lo que pueda pluralizar los sujetos con sus perspectivas del mundo.

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1 Confesiones profesionales, México, Tezontle, 1958, p. 11.

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5.- Si hay un mundo es porque la pluralidad de los sujetos individualmente irreductibles o absolutos tiene también una unidad parcialmente producto de la abstracción máxima: la unidad de todo es la unidad pura y simple. Cf. Hegel. 6.- El dar la forma analítica a materias concretas no hace ciencias de estas materias. Los sectores de la cultura siguen siendo tan irreductibles, aunque se les dé la forma analítica.23 Tomando pie en estas observaciones críticas, veamos más de cerca algunos puntos fundamentales de la tesis del maestro español. a) Los comentarios de Gaos ponen de manifiesto dos convicciones suyas muy arraigadas, a saber: que el objeto tiene una función decisiva en el carácter a priori de la validez de los enunciados, y que un tipo de objetividad determinado es el que da base a la aprioridad. Según esto, el fundamento de la validez del conocimiento no es inmanente a los enunciados sino que remite a los términos intencionales de éstos. En todo caso, la estructura y carácter del objeto, reflejándose en el enunciado a través de la forma de los asertos, da al conocimiento su universalidad y su necesidad. ¿En qué consiste este tipo de objetividad, esta condición de los objetos gracias a la cual los enunciados son válidos a priori? Como sabemos, para Gaos la respuesta es simple y precisa: la abstracción. Aquí tocamos el núcleo de la epistemología y de la ontología de nuestro filósofo. La categoría de la abstracción es la clave del ser y del conocer y da cuenta tanto del valor de los conocimientos cuanto de la unidad o pluralidad de los existentes. En este planteo influye decisivamente la formación fenomenológica y orteguiana de Gaos. Aunque no apela a la evidencia apodíctica o a la intuición eidética, en su tesis opera la teoría husserliana del cumplimiento de las ideas en la intuición y de la dación por escorzos de los objetos de nuestra experiencia, teoría que parafraseó Ortega en su perspectivismo, del que se nutrió también Gaos. La aprehensión de lo concreto es siempre parcial, deja residuos de intenciones no cumplidas. El objeto lleno se da necesaria e inevitablemente por escorzos, en perspectiva. Ahora bien, cuanto menos plena sea su entidad, cuanto más se acerque a una pura forma, mayor cabalidad de aprehensión hace posible, menos escorzos y visiones oblicuas se interponen entre el sujeto que conoce y la verdad. De allí la validez y la certeza máximas de los conocimientos que versan sobre objetos abstractos. Se comprende entonces que la intersubjetividad que es propia de los enunciados válidos a priori no sea ajena, en el planteo de Gaos, a esta función de la abstracción, ya que, como vimos, cuanto más abstracto es un objeto menos referencias implica a un sujeto determinado. A lo más remite a un sujeto universal −cuasi-vacío− que se confunde con la intersubjetividad misma.

b) Aunque ha formado tradicionalmente parte de la filosofía, la lógica es una disciplina ejemplar por la necesidad y la universalidad de sus asertos y por la muy vasta intersubjetividad que, paralelamente, alcanzan sus conocimientos. Esto se explica en el planteo que aquí exponemos, porque la lógica tiene por tema la forma analítica de todos los conocimientos deductivos. Esta forma analítica como tal es una instancia que no tiene determinación alguna relativa a la materia de un ente o ser, tomado en particular. El principio de la abstracción sigue siendo pues la norma de la aprioridad, inclusive en el caso de la propia analiticidad. Para Gaos, la lógica posee conocimientos apriorísticos no porque sus enunciados formulen conexiones analíticas o sean ellos mismos enunciados analíticos (cosa que se acepta de modo explícito al decir, como lo hace Gaos, que la forma analítica “tomada como materia u objeto, puede conformarse, naturalmente, por medio de ella misma”), sino porque la estructura analítica en cuanto tal es un objeto abstracto en grado máximo, es decir, despojado de todo elemento material o de concreción óntica. Con su carácter formal −entendido aquí simplemente como no-material, sin contenido determinado−, el objeto lógico alimenta la validez a priori del cuerpo sistemático de la disciplina, quedando un poco descartados como fuente de validez los elementos deductivos y analíticos del sistema. La aprioridad fundada de este modo en la abstracción se extiende luego a todos los enunciados y conjuntos conceptuales que se conforman mediante la forma analítica, los cuales resultan también válidos a priori pero ahora por analíticamente formulados. Sin embargo, Gaos era muy enfático en la afirmación de que en última instancia, esta estructura analítica se conecta con la aprioridad por la abstracción y no por su propia constitución, es decir, por la analiticidad. c) La realidad es una solamente en cuanto se la toma sin atender a su materia concreta. Hay un mundo, o del mundo se puede predicar la unidad cabal, únicamente si se piensa en una instancia indiferenciada, ajena a las peculiaridades y diversidades de la existencia concreta. Aquí también, para Gaos, el criterio decisivo es, como se observa, el de la abstracción. Quien piensa en plan abstracto, atendiendo a lo que es común o constante, a lo que se reitera en la existencia, y descarta todo lo demás, puede pensar un mundo y puede postular la unidad de la realidad. Y en esta unidad indiferenciada de todo, que es una unidad total pero ideal −“la unidad de todo es la unidad pura y simple”−, puede lograr el acuerdo con todos los sujetos, la intersubjetividad, que es la perla fina del conocimiento entendido como coincidencia de todos los hombres es la misma verdad. Quien abstrae, logra la unidad del mundo, pero se abstrae él mismo del mundo real, suyo, diverso. En cambio, quien piensa en plan concreto, quien atiende a la materia objetiva, o a las materias innúmeras de las realidades, a la diversidad y la mutabilidad de las instancias existentes, ése no encuentra la unidad de la realidad, un mundo

2 Noviembre de 1949.

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o el mundo como uno, pero piensa y vive lo real efectivo, no una instancia ideal. Porque no abstrae, no se abstrae o separa de nada y, sobre todo, de sí mismo. Encuentra por tanto la diversidad de la existencia fundada en la pluralidad de los sujetos, cada uno con su perspectiva, su mundo y su verdad, y él con la suya en primer y fundamental lugar. No podrá, pues, aspirar a la intersubjetividad, ni a la certeza apriorística, es decir, a ninguna forma de conocimiento entendido como coincidencia total de los hombres en la verdad una. Pero no por eso estará divorciado de la verdad y del conocimiento. Quien piensa en concreto no ha dejado de tener mundo y realidad, ni ha abandonado el terreno del conocimiento, aunque se trate de otro mundo, de otra realidad, y de otro conocimiento. d) Lo anterior hace ver claramente la situación de las ciencias histórico-espirituales (sociales o culturales) en el enfoque de Gaos. Si son ciencias que atienden a lo concreto, es decir, si no se desentienden de la vida humana en lo que es propio y característico de ésta, entonces no pueden alcanzar la intersubjetividad de los enunciados válidos a priori. Sólo un saber de abstractos da pie a la coincidencia y a la prioridad, mientras que la realidad humana es plural y temporal. La existencia de las personas con nombre propio en que consiste la historia, o la realidad de las personas que viven instaladas en el fluir temporal y determinadas por su personalidad y sus vínculos mutuos, en suma, la historia, nunca es abstracta. Y no se puede remediar en nada esta situación que afecta a los sistemas de conocimientos histórico-culturales, de acuerdo a Gaos, porque el único recurso que parecería válido, la matematización por conformación analítica, no alcanzaría nunca a la materia del conocimiento, sino tan sólo a la forma, abstracta, del objeto. El contenido concreto de la vida, la existencia de los hombres en su singularidad y su sustancia diversificada y cambiante, quedarían irremediablemente afuera. ¿Significa esto negar a las ciencias históricas el título de formas del conocimiento? Gaos no lo cree. Para él se trata más bien de marcar una diferencia esencial entre dos formas de conocimiento o dos extremos polares de la serie de formas del conocimiento, a saber, la del conocimiento de lo plenamente abstracto y la del conocimiento de las singularidades concretas, oposición que coincide con la polaridad intersubjetividad-carácter personal del conocimiento. e) Pero el verdadero extremo de la serie por el lado del conocimiento concreto no son las ciencias (particulares) históricas. El cabo genuino es la filosofía. Como remate de estas reflexiones y de las implicaciones encerradas en las notas que comentamos, vuelve a aparecer una vieja idea de Gaos: la filosofía como confesión personal. Enlazando los dos extremos del argumento −y marcando de este modo la unidad interna de las convicciones de nuestro filósofo− podemos decir que, puesto que el saber a priori es saber de abstractos, la filosofía es y no puede menos de ser confesión personal, sin dejar de ser conocimiento. La filosofía está en el polo opuesto del conocimiento intersubjetivamente válido, de la verdad a priori

en el modo de la matemática, porque pretende ser un saber de lo real en su más cabal y plena integridad, un saber totalitario no atenido a la pura forma sino a la entera y total materia. No puede por tanto ser indiferente a ninguna cosa, a ningún contenido entitativo, a ninguna variante existencial de las personas y los hechos y de sus articulaciones mutuas y concretas. Puesto que el filósofo no abstrae nada, ni se abstrae en nada particular, sino en la totalidad (cf. Confesiones profesionales, p. 1 1 ), aquello que formula con la pretensión de verdad, los filosofemas, no pueden ser ajenos a su propia situación vital. Dicho de otro modo, lo que el filósofo afirma no tiene sentido sino en el contexto de su vida, porque incorpora su vida en el concreto de todo lo que existe o de todas las realidades, con su pluralidad irreductible, unificable de innúmeros modos. No será el suyo, por consiguiente, mi saber del mundo uno, de la unidad (ideal) de la realidad, pero será, sin embargo, un saber, conocimiento de este mundo, de la multiplicidad de los modos de ser y devenir lo real y, por tanto, un saber que se expresa en términos teñidos de autobiografía, que revelan y acuñan lo que hay de propio e irrepetible en cada sujeto filosofante. El objeto filosófico compromete así al sujeto, lo integra, lo presupone y reclama. Ratificando y radicalizando esta idea, en uno de sus últimos trabajos, dirá Gaos que tal objeto es “el más subjetivo de todos, el único absolutamente subjetivo, o en rigor, el único subjetivo, sin más −en una peculiar dialéctica de totalidad concreta y subjetividad, parcialidad abstracto-concreta e intersubjetividad, abstracción e intersubjetividad total…”34. Y líneas adelante: “No sólo cada filósofo tiene su filosofía, sino que va haciéndola a lo largo de su vida, si no es que a lo largo de ésta tiene diversas filosofías, o cada filosofía es en conjunto, no sólo subjetiva sino momentánea, por intersubjetiva e intermomentánea que sea en partes de ella.”45 Afirmando el carácter irreductible del saber filosófico −y, en su nivel, del saber histórico−, Gaos quería dejar a salvo la verdad de la filosofía, la verdad del discurso filosófico, como histórica, personal, no gregaria, es decir, una verdad que, aunque no sea “universalmente válida, o verdad igualmente para todos”,56 tiene genuina validez. En última instancia, en el reino del conocimiento, como en el del ser, para el maestro español quedaban frente a frente, como interlocutores mudos, el logos de la verdad abstracta, plenamente cierto por obra de su objeto indeterminado, y el logos de la verdad concreta, no menos cierto aunque por la razón exactamente contraria, por la singularidad cabal del hombre, de mi persona en mi mundo.

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3 De la filosofía, México, Fondo de Cultura Económica, Diánoia, 1962, p. 454. 4 Id., pp. 454-455. 5 Confesiones profesionales, p. 142.

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MARIÁTEGUI Y LA EDUCACIÓN* I Hoy que el Perú se apresta a cambiar radicalmente su educación, a revolucionaria, en verdad, haciendo de ella un instrumento de profunda peruanización, cobran actualidad y muestran toda su vigencia las ideas de José Carlos Mariátegui. Al definir nuestra cultura como colonial y denunciar la subordinación mental de nuestras clases dirigentes en 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Mariátegui había hecho el diagnóstico certero de nuestra educación. Allí, el tema del colonialismo espiritual se articulaba con otros planteos centrales dentro de una concepción orgánica y fecunda del hecho educativo. La estrecha vinculación entre la educación y las condiciones sociales y económicas de la nación, la necesidad de un cambio social profundo como condición de una verdadera reforma educacional y la necesidad de anclar en el trabajo la obra formativa de la escuela, son los principales entre ellos. Hoy estos tópicos vuelven a la atención pública con ocasión del debate de la Reforma de la Educación y, asimismo, muy oportunamente, en la propia formulación de Mariátegui se incorporan al debate gracias a la publicación del libro Temas de educación1 que reúne artículos y ensayos del desaparecido escritor. Educación y sociedad Mariátegui pone énfasis en la vinculación entre el fenómeno educativo y el social, como corresponde a un enfoque penetrante y voraz de la realidad histórica y cultural. Allí donde domina una clase, subordinando el juego social a sus intereses, la educación refleja los privilegios de esa clase. Mariátegui cree, además, que este fenómeno se acentúa en los países más atrasados, en los que hoy llamamos subdesarrollados.

En Nuestra América, como en Europa y como en los Estados Unidos −escribe− la enseñanza obedece a los intereses del orden social y económico. La escuela carece técnicamente de orientaciones netas, pero si en algo no se equivoca, es en su función de escuela de clases. Sobre todo en los países económica y políticamente menos evolucionados, donde el espíritu de clase suele ser, brutal y medioevalmente, espíritu de casta (pág. 44).

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Todas las reformas planteadas fuera del contexto económico-social están, por eso, condenadas al fracaso o tienen impacto sólo en aquellos aspectos coincidentes con el proceso real de la sociedad. Para decirlo con las palabras de Mariátegui, nunca “han acertado a reformar nada sino en la medida que las leyes económicas y sociales les han consentido” (pág. 32). Se comprende que sea ilusoria o hipócrita la pretendida neutralidad de la escuela respecto de la política, es decir, de la conducción de los asuntos públicos. Al orden político antiguo corresponde y sirve la escuela conservadora. A la nueva sociedad le toca engendrar, correspondientemente, una escuela ajena al espíritu burgués. Esta nueva educación afirmará y expandirá a su turno la sociedad liberada. Mariátegui es claro y tajante al respecto: “Vano es todo esfuerzo mental para concebir la escuela apolítica, la escuela neutral. La escuela del orden burgués seguirá siendo escuela burguesa. La escuela nueva vendrá con el orden nuevo’’ (pág. 31). La escuela del trabajo El polo opuesto a la explotación que define el orden antiguo, el orden capitalista, es la reivindicación de los derechos y virtudes del trabajo. Desalienar el trabajo y afirmar su dignidad es una y la misma operación. El trabajo liberado se convierte en el motor de la creación humana. Pasa a ser así fuente de inspiración de la educación al par que de todas las formas de la actividad espiritual. La escuela del trabajo es la institución en la cual cobra realidad este ideal de superación de toda subordinación y frustración del hombre. Es también la vía pedagógica en la que vuelven a encontrar su unidad de sentido el cuerpo y el espíritu, la operación manual y el esfuerzo mental que están en la base de constitución histórica de la humanidad. Un concepto moderno de la escuela coloca en la misma categoría el trabajo manual y el trabajo intelectual. La vanidad de los rancios humanistas, alimentada de romanismo y aristocratismo no puede avenirse con esta nivelación. Malgrado la repugnancia de estos hombres de letras, la Escuela del Trabajo es producto genuino, una concepción fundamental de una civilización creada por el trabajo y para el trabajo (pág.38).

* Publicado en Expreso, 10 y 11 de junio, 1970. 1 José Carlos Mariátegui. Temas de educación. Lima 1970, Emp. Ed. Amauta.

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II En esta obra de la escuela renovada para una nueva sociedad, Mariátegui ve el gran reto al magisterio. Piensa sobre todo en los maestros primarios, en esa legión de trabajadores, genuinos profesionales del magisterio, pues no tienen la polivalencia ocupacional de otras categorías, y de misioneros de la enseñanza, alejados por su formación y por formación y por su ambiente de los egoísmos de la casta dominante. “En el espíritu de estos trabajadores intelectuales, extraño a toda concupiscencia comercial, todo arribismo económico, prenden fácilmente los ideales de los forjadores de un nuevo estado social” (pág.49). Es cierto que no poseen siempre la competencia requerida, pero ésta es una falla que puede subsanarse, al tiempo que se hace operativa la firme voluntad de acción pedagógica y de transformación social que mueve el gremio. Este elemento motivador es fundamental para Mariátegui, quién está convencido de que la escuela tiene necesidad de un mito, de una emoción, de un factor de mística. En nuestro tiempo lo hallamos en el cambio social, en el vuelco revolucionario de la sociedad que pone al maestro en plan de constructor de un nuevo tipo de hombre.

La mujer en la nueva sociedad Quizá la reivindicación más importante que se formula en el libro de Mariátegui tiene que ver con la vida familiar, con el sexo y la mujer. Imbuido de los nuevos planteamientos científicos y sociales, Mariátegui juzga el problema de las relaciones familiares y la función de la vida sexual de ellas desde una perspectiva de reforma radical de la política educativa. Para él, “la actitud ante la cuestión sexual es en sí, generalmente, una actitud política”. Esto significa que a determinada situación social y a determinada orientación del Estado corresponde una relación del hombre y la mujer. En un contexto social de dependencias y discriminaciones generalizadas es de esperarse una actitud insincera o mistificada frente al sexo y una subordinación sistemática de la mujer. Esto ocurre no sólo en la sociedad tradicional sino también en el mundo burgués que no ha liberado a la mujer. Existen, claro está, mitos enmascaradores que parecen dignificar el papel femenino, pero en verdad lo mantienen subordinado.

El arte y el libro Los tópicos arriba reseñados, a los que se une en Mariátegui la reivindicación de la escuela única, cubren la temática fundamental de la filosofía educativa de un país en trance de revolución social. Mariátegui no reduce a ellos, sin embargo, el radio de su reflexión crítica. En el libro que comentamos pone de resalto también la importancia pedagógica del arte, ese pariente pobre de la educación peruana. El contraste entre las vacías pretensiones de cultura y realidad educativa es notable en el Perú donde la enseñanza artística ha sido y es casi inexistente. Sin embargo –acota Mariátegui− nunca nos ha faltado la declaración de idealistas de parada, dispuestos a oponer nuestro presunto estetismo de meridionales al prosaísmo materialista de los septentrionales, con lamentable olvido de que en Lima el mayor índice de cultura metropolitana, lo dan aún el asfalto, el concreto y los automóviles norteamericanos (pág.114).

La defensa de la poesía del hogar −escribe Mariátegui− es, en realidad, una defensa de la servidumbre de la mujer. En vez de ennoblecer y dignificar el rol de la mujer, lo disminuye y lo rebaja. La mujer es algo más que una madre y que una hembra, así como el hombre es algo más que un macho (pág. 132).

De allí que, a juicio de nuestro autor, el movimiento feminista tenga una gran importancia social, a condición de no olvidar su sentido último, que es revolucionario. Resulta absurdo sostener como única reforma importante la del papel de la mujer. Se ignora con esto que es imposible el cambio del status femenino sin una profunda modificación del sistema social. La desalienación femenina sólo se logrará en una sociedad que haya roto los lazos de dependencia internos y externos. Con ello surgirá un nuevo modelo de humanidad femenina, porque “el tipo de mujer que produzca una civilización nueva tiene que ser sustancialmente distinto del que ha formado la civilización que actualmente declina” (pág. 132). La educación del trabajo en una cultura de la creación en el trabajo tiene aquí otra de sus altas metas.

Al lado del arte, Mariátegui reivindica el libro como instrumento educativo. Las profundas fallas de la cultura peruana se expresan bien en la pobreza de su producción editorial y en los penosos esfuerzos que despliega la industria en este campo. Hasta que no se resuelva este problema, aún hoy irresoluto pese a los avances innegables de los últimos años, el Perú será un país de iletrados.

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EL PENSAMIENTO DE FRANÇOIS PERROUX*

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François Perroux es figura eminente de la ciencia y de la filosofía de nuestro tiempo. Autor de numerosos libros y ensayos que se cuentan entre las aportaciones más originales del pensamiento francés a la economía política, ocupa un lugar muy destacado en el mundo universitario de su país, donde es profesor del Colegio de Francia y Director del Instituto de Ciencia Económica Aplicada de la Universidad de París. No es excepcional en la historia del pensamiento estrecha relación entre economía y filosofía. Los nombres de Adam Smith, Karl Marx, John Stuart Mill y John Maynard Keynes, bastarían para probarlo. Puede decirse que cada vez que la economía ha llevado sus conceptos hasta sus últimos desarrollos ha desembocado en los grandes planteos filosóficos. A su turno la filosofía sólo ha podido ser una reflexión a la vez cabalmente universal y concreta buceando en las profundidades de la existencia económica. De pleno derecho, por vocación humanista y por rigor científico. Perroux se sitúa en la línea de esta tradición que vivifica la economía con el pensamiento filosófico y da a la filosofía su sello de realidad al hacerla asumir las conclusiones de la economía. La inserción de Perroux en la filosofía es múltiple, como son múltiples sus intereses teóricos y sus aportes a la interpretación de la existencia social. Queremos llamar la atención aquí sobre cuatro temas principales de la reflexión del maestro francés. Las ideologías escondidas El primero tiene que ver con el análisis de los supuestos teóricos fundamentales del pensamiento económico. Sus esfuerzos se orientan en la dirección de una crítica de la razón económica de la cual debe emerger una nueva ciencia aplicada al hombre. Según Perroux, los sistemas económicos, aunque pretendan lo contrario, incorporan implícitamente elementos normativos y están, por consiguiente, ideológicamente condicionados. “La conceptualización económica en su estado presente −escribe− no es neutra: es una ideología disimulada en un sistema de conceptos aparentemente netos, distintos y operacionales”. El examen epistemológico que emprende Perroux revela la naturaleza íntima del pensamiento y se convierte en instrumento eficaz de crítica. Permite * Publicado en Expreso, 16 de junio, 1971.

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eliminar las contradicciones que afectan a los sistemas económicos en razón justamente del contraste entro su pretensión y su realidad. Con esto no busca Perroux librar a las ciencias humanas de su contacto con el elemento axiológico. Para él, tal contacto es metodológicamente indispensable. Pero es preciso tornarlo explícito y determinar con claridad el nivel en que puede y debe operar científicamente. La dominación A un profundo cambio de enfoque en la economía y la ciencia social ha contribuido asimismo Perroux con su teoría de la dominación que tiene enormes resonancias filosóficas. En su estudio Esbozo de una teoría de la economía dominante, de 1948, y en otros trabajos resonantes, ofrece las bases de una nueva concepción general que supera la tesis clásica del equilibrio económico. Desde esta perspectiva, la vida económica adquiere una nueva fisonomía al ser interpretada como “un conjunto de relaciones patentes o disimuladas entre dominadores y dominados”. Los conceptos de dominante y dominado, relación de dominación y efecto de dominación entre otros, adquieren una significación teórica general que, sin perder sus virtualidades para el tratamiento científico de problemas económicos particulares, conducen no sólo a una revisión de las conclusiones supuestamente más sólidas de la ciencia económica, sino a un nuevo planteo de la temática de las ciencias humanas en su conjunto. Estos efectos científicos serían suficientes para resaltar la importancia filosófica de la doctrina perrousiana. De hecho, no se trata de una proyección posible sino de una idea básica que ya ha sido desarrollada en sus alcances filosóficos por el maestro francés y por otros estudiosos. El concepto de dominación y los conexos de dependencia y progreso constituyen el momento central de una interpretación de la cultura y del hombre que da su fisonomía más representativa al pensamiento antropológico de las presentes décadas. Por la vía del análisis de la dominación de las empresas la reflexión filosófica ha avanzado hasta descubrir en toda su amplitud y diversidad el sentido de la dominación del grupo humano y de la persona individual, con su efecto inevitable de pérdida del ser. La alienación del ser humano Desembocamos así en el tercer gran tema de la meditación perrousiana, la alienación, que como la dominación se entronca con la gran tradición del pensamiento clásico y del socialismo filosófico. Perroux no sólo ha dedicado especial atención a este concepto antropológico fundamental sino que lo ha estudiado en sus implicaciones concretas económicas y sociales y en diversas formas actua43

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les. “La alienación −escribe– es un riesgo permanente de la condición histórica del hombre. Observable en todas las sociedades occidentales desde la antigüedad greco-latina, ha sido arrancada a las ilusiones de los moralistas individualistas por los grandes pensamientos de Hegel y de Marx. Ellos han hecho avanzar de manera decisiva nuestra inteligencia de las condiciones colectivas de la liberación o desalienación”. El maestro francés ha mostrado que la alienación, como pérdida del ser que amenaza al hombre sometido a las relaciones de dominación, no desaparece en la sociedad industrial, ni con la sustitución simple del capitalismo por un estado no burgués dominado por el burocratismo. La superación del capitalismo lleva a una desalienación verdadera sólo cuando hace posible el diálogo social, el encuentro creador de los espíritus históricos, porque para Perroux “el hombre es un ser dialogante en una especie dialogante”. La creación colectiva El cuarto gran tema de la filosofía antropológica de Perroux, cima de su humanismo, es la creación colectiva. Gracias a ella, el individuo se afirma y la especie se desaliena construyendo una nueva realidad social verdaderamente universal. Hay que inventar sociedades inéditas, superando en ellas la escasez y la constricción y dar un nuevo sentido a la aventura humana. A la vez que universales por cabalmente racionales, estas sociedades serán de plena participación individual, hogares del hombre, uno y en su esencia y a la vez múltiple en sus realizaciones, comunidades dinámicas, docentes por su naturaleza propia, en que todos contribuirán a la formación y el perfeccionamiento de todos. Hay en el humanismo de Perroux un trasfondo pedagógico que lo hace sensible a las realidades más concretas e inquietantes de la historia mundial. No en vano su pensamiento parte del hecho de la dominación. Esto es especialmente importante para nosotros hoy día. En convergencia con la reflexión educativa de teóricos como Pablo Freire, Jean Piaget, Iván lllich, la inspiración pedagógica del humanismo de Perroux encuentra también eco profundo en los planteos del proceso revolucionario peruano y especialmente de la Reforma Educacional, que apuntan a una nueva definición del hombre, la sociedad y la cultura fundada en la libertad y la creación. El pensamiento del maestro francés, tan rigurosamente elaborado desde el punto de vista científico y a la vez tan rico en motivos filosóficos, que sabe unir esa austeridad de la fórmula requerida por la inteligibilidad de lo real con la fuerza de la imagen que penetra en los sentidos de la existencia, tiene resonancia no sólo entre nosotros. Sus aportes han sido recogidos en muchos de los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo, del orbe de los dominados y alienados de la historia que ha comenzado a ponerse en marcha. 44

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CULTURA Y DOMINACION*1 I En su artículo “Las voces de la desesperación” (Expreso, 19 de marzo [1972]), Ángel Rama prologa, con su reconocida brillantez polémica, los debates sobre la cultura latinoamericana que tuvieron como marco la reciente conferencia de la UDUAL en la Universidad Autónoma de México. En éste y otros artículos me propongo hacer algunas apostillas al trabajo de Ángel Rama, no sólo porque me alude directamente sino porque considero que la reflexión sobre la cultura de nuestros países y el esclarecimiento de su sentido son elemento fundamental del proceso de liberación de la América Latina. La desesperación de la cultura Para situar un poco mi análisis creo conveniente aludir siquiera sumariamente a las referencias concretas de Rama. Después de mencionar −por cierto que muy fuera de contexto−, una frase de Darcy Ribeiro sobre el fracaso histórico de nuestros pueblos, me atribuye haber afirmado que “no existe una cultura latinoamericana”. De esta manera, como Ribeiro, resulto una voz de la desesperación, nueva muestra de un desaliento romántico que pasa por alto los logros de la cultura en esta parte del mundo. Cita a continuación una frase metafórica que usé justamente para ilustrar mi posición crítica, posición que, estoy convencido, va en dirección contraria de una negación simplista de la cultura latinoamericana. Hablé, en efecto, de que somos como enfermos en la antesala del médico. El sentido de esta afirmación se hará claro más adelante, así como el alcance del debate en conjunto. Para lograr la justa perspectiva de análisis conviene partir de un examen del concepto central en juego, el concepto de cultura. Cultura y grupo social La cultura, en sentido objetivo, supone la existencia de un conjunto de ideas, valores y modos de comportamiento, relacionados dinámicamente entre sí, a través de los cuales un grupo social expresa su situación histórica, su modo de responder al desafío del medio en que se halla instalado. La cultura es un sistema de comunicación a la vez que una imagen del grupo, su fisonomía histórica. Conviene aclarar * Publicado en Expreso en siete partes: 02, 09, 16, 23 y 30 de abril, 07 y 14 de mayo de 1972.

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que hablamos aquí de grupo en la acepción más amplia de la palabra, de tal suerte que cabe referirse a la cultura de una tribu como los aguarunas, de un país como el Perú o de una agrupación de naciones como Latinoamérica, sin que con esto se altere el sentido del término. En la misma forma hoy frecuentemente se habla de la cultura de los jóvenes o de la cultura de la población negra, por ejemplo, en los Estados Unidos. Dos consecuencias importantes de lo anterior son: primero, que todo grupo tiene una cultura a través de la cual expresa su modo de ser, de acuerdo a su coyuntura histórica; segundo, que puede haber varias culturas en una misma colectividad global o subculturas dentro de un universo cultural más amplio en la medida en que en un territorio coexisten diversos grupos. Se comprende que estas subculturas pueden relacionarse mutuamente de modo múltiple, de acuerdo a la situación de los correspondientes grupos sociales particulares y de la colectividad global.

II En mi artículo anterior, comentando las opiniones de Ángel Rama en “Las voces de la desesperación” (Expreso, 19 de marzo), decía que era necesario precisar previamente el concepto de cultura y distinguía el concepto de cultura objetivamente considerado y el de cultura como estado o condición de una persona. Como instancia objetiva, que es lo que nos interesa aquí, la cultura es un conjunto dinámico de expresiones en que se reflejan la personalidad y las circunstancias históricas de la vida de un grupo social. La cultura tiene el carácter de un cuerpo simbólico que pone de manifiesto cómo es una colectividad en un momento determinado, cómo reacciona ante su ambiente y cuáles son sus capacidades y deficiencias frente al mundo.

Cultura objetiva y subjetiva Tal como se la entiende en lo anterior, la cultura es pues una instancia objetiva, un cuerpo de manifestaciones de una colectividad dada. No hay que confundir esta acepción de cultura con otra, también muy empleada. Es la que se tiene en mente cuando se habla, por ejemplo, de una persona culta. En este caso, la cultura constituye el desarrollo espiritual de un individuo, los valores que asume y practica, la forma personal de comprender el mundo y actuar sobre él. Porque se trata de una condición propia de cada individuo, de lo que lo caracteriza como sujeto, hablamos en este caso de cultura subjetiva. Hay diversos modos de ser culto en sentido subjetivo. En mucho esta diversidad está ligada a la diversidad de las culturas objetivas porque los individuos se forman en el ámbito cultural de un grupo. Pero esto no debe llevarnos a confundir los dos casos porque los individuos como tales, perteneciendo al mismo grupo, se diferencian en mayor o menor grado en su conformación y en sus modos de apreciar y de actuar. Además, una persona puede estar vinculada sucesiva o simultáneamente a varias culturas −en el sentido objetivo− y por tanto presentar una fisonomía cultural un modo de ser culto subjetivamente que es reflejo de esta vinculación varia. Es preciso tener presente este hecho porque muchos de los errores que se cometen en el debate sobre la cultura de un país derivan de la confusión entre la personalidad cultural del grupo nacional y los logros individuales de sus miembros, sobre todo de los más destacados.

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La cultura y la vida La cultura refleja pues la condición característica del grupo social. No cabe pensar, de un lado, en los rasgos típicos de un pueblo o nación y, de otro, en su cultura, como si ésta fuese un producto ideal y abstracto, indiferente o ajeno a esa condición característica. Por tanto, cuando la vida del grupo social se halla afectada en su estructura básica, si padece deficiencias o desequilibrios que inciden en su desarrollo, o cuando, contrariamente, ella se desenvuelve de modo equilibrado y sin trabas, la cultura propia de dicho grupo presentará los rasgos significativos correspondientes. El carácter positivo o negativo de la existencia del grupo tomará así figura objetiva en la cultura, cuyo carácter negativo o positivo, dinámicamente considerado, será a su vez no hecho fortuito o adjetivo sino una consecuencia esencial. Los países subdesarrollados El subdesarrollo es un modo de ser específico de los países en los que prevalecen las relaciones de dominación internas y externas. Con sus profundos desequilibrios, su falta de integración, su incapacidad crónica para afirmar un poder de decisión autónoma y para autoimpulsarse, los países subdesarrollados se ofrecen como sociedades estructuralmente deficientes. Esta caracterización esencial no descarta la existencia de diferencias relacionadas con la tradición, las varias líneas étnicas y las coyunturas históricas concretas. Pero se ofrecen como variantes de una condición fundamental común a todas las naciones del Tercer Mundo: el subdesarrollo.

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El subdesarrollo latinoamericano Lo que es cierto para cada país latinoamericano −con los matices o contrastes que hemos mencionado− lo es también, a otra escala, para Latinoamérica. Tomada como conjunto, Latinoamérica es tipificable por el subdesarrollo. Está en efecto marcada por las relaciones de dominación y afectada por los desequilibrios estructurales, la falta de integración, la incapacidad de preservar y vigorizar sus centros de decisión y de autoimpulsarse. Tan profundamente como cada uno de nuestros países latinoamericanos, también la América Latina en cuanto colectividad global es subdesarrollada y, al igual que estos países individualmente considerados, la dominación es la raíz de la condición negativa que padece globalmente nuestra América. Si, entonces, como lo creemos, hay una cultura latinoamericana, ella reflejará lo más decisivo y fundamental en la humanidad de este subcontinente, lo que afecta y tipifica la existencia de sus masas, lo que hace padecer al hombre de estas tierras y entraba su despliegue histórico produciendo ese fracaso de que habla Darcy Ribeiro. En consecuencia, la cultura de la América Latina no podrá ser ajena al subdesarrollo y a la dominación en que él está enraizado.

III Una cultura que, tomada en su conjunto, puede ser calificada de cultura de la dominación, ofrece una serie de caracteres significativos y muy claramente perceptibles: tendencia imitativa, falta de vigor creativo, inautenticidad en sus productos, desintegración, desequilibrio y polarización de valores, entre otros. Este es el caso de la cultura latinoamericana tal como ella se presenta no sólo en el pasado sino también en nuestros días. El carácter imitativo de las principales manifestaciones culturales latinoamericanas ha sido subrayado más de una vez y no necesitamos insistir aquí en ello. Con este carácter se vincula la falta de vigor creativo y de originalidad de nuestra cultura, sobre todo en las áreas de más impacto espiritual. No hay, en efecto, una aportación latinoamericana propia, un impulso generador de nuevas tendencias y corrientes, con repercusiones mundiales, en la ciencia, la filosofía, la ética, el derecho, la religión e inclusive el arte. Este aserto no debe ser confundido con una negación simplista de la existencia de rasgos culturales locales o de manifestaciones peculiares a las diversas naciones latinoamericanas o al conjunto de nuestra América (como es el caso del lenguaje, a que se refiere Ángel Rama y que merece tratamiento especial). Pero estos rasgos y manifestaciones no prueban originalidad cultural ni contribución de real fuerza creadora.

Presencia de la dominación ¿Puede, en efecto, concebirse que haya manifestaciones culturales latinoamericanas que den la fisonomía espiritual de nuestro mundo histórico con indiferencia del subdesarrollo? ¿Acaso la dominación que prevalece en Latinoamérica puede tomarse como un hecho aleatorio y episódico que no llega a manifestarse decisivamente en ese espejo de la vida nacional que es la cultura? Difícil resulta que así sea. Pero éste es, seguramente sin advertirlo, el camino que toma Ángel Rama cuando pretende revalorizar y defender la cultura latinoamericana contra sus supuestos detractores. Opera implícitamente con un concepto neutro de cultura que haría posible pensar en productos culturales desgajados del conjunto de la expresión cultural de un pueblo sin pérdida de sentido, o en una unidad cultural objetiva que sería relativamente autónoma de la condición histórico-social de la colectividad global latinoamericana. Aunque Rama no formula expresamente ninguna de las dos alternativas, no puede ser otra su posición pues niega −como voz de la desesperanza− el reconocimiento de la naturaleza defectiva de nuestra cultura y el hecho de que en la América Latina hay una cultura tipificable por el subdesarrollo, expresión por tanto de esa condición, una cultura que, teniendo en cuenta su raíz profunda, es correcto llamar cultura de la dominación. 48

La paradoja de la autenticidad Puede incluso hablarse de una cierta autenticidad de la cultura latinoamericana −en lo cual estaríamos de acuerdo con Ángel Rama− sin contradecir en absoluto el carácter imitativo de los más importantes productos y manifestaciones culturales de la América Latina. Encontramos aquí un fenómeno singular, paradójico, de la cultura de la dominación. Justamente porque sus productos carecen de originalidad y vigor, es decir, en la medida en que, por ejemplo, su filosofía o su ciencia, sus normas de conducta o sus instituciones, están marcadas por la inautenticidad, una cultura de este tipo, tomada en su conjunto, como sistema, refleja fielmente una sociedad subdesarrollada. En el caso de la cultura latinoamericana, lo reflejado es la existencia social en nuestros países, la estructura de la vida en que se sustenta esa cultura. Por tanto, ella resulta en este sentido su expresión auténtica. La integración imposible Otra característica de nuestra cultura es su carencia de organicidad que corresponde también a la tipología de las culturas de la dominación. Se echa de 49

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menos en la cultura latinoamericana esa unidad interior, ese lazo medular que, por debajo de las diferencias superficiales, anima e integra todas las manifestaciones espirituales. Prevalece en consecuencia un factor de desintegración y una endeblez que desarticula constantemente la trama del proceso cultural. Este hecho no es, como podría creerse, un simple resultado de la circunstancia de ser Latinoamérica una agrupación de naciones y Estados separados. Ya en cada uno de éstos resulta imposible integrar en una cultura solidaria los modos de pensar, sentir y actuar de los componentes de la sociedad global. Se advierten en cambio múltiples subculturas dispares, sin comunicación entre sí o enfrentadas las unas con las otras. La desintegración social, mal crónico del subdesarrollo a nivel nacional, es causante de esta situación. Ella no puede menos de hacerse presente y en forma más acusada a nivel continental, dando como consecuencia una cultura desequilibrada y con graves polarizaciones internas. Polarización social y desequilibrio cultural Queremos llamar la atención sobre los dos últimos rasgos mencionados. Los valores que sirven de pivote a la vida espiritual en nuestros países están lejos de constituir un sistema consistente y armónico ni de promover la unión de todos los grupos que constituyen la colectividad latinoamericana. Traducen y alimentan, en cambio, barreras nacionales, tradicionales, locales o regionales que separan a los pueblos y ahondan diferencias y desniveles sociales. Pero, sobre todo, se enraízan en profundas oposiciones de clase, en la marginación y discriminación de las grandes masas iletradas y en el sistema de privilegios de que disfrutan las oligarquías locales con sus respectivas clientelas más o menos extensas. Es fácil distinguir en Latinoamérica una cultura de élite, es decir, modos de pensar, sentir y actuar “cultos” y refinados, frente a sencillas formas populares. Es notorio el hecho de que esa cultura de élite es más o menos común a todos los grupos dominantes de nuestra América y que conforma una especie de “circuito cultural” latinoamericano divorciado de los productos deprimidos o desvalorizados de la cultura popular, los que sin embargo expresan lo más típico y propio de la conciencia colectiva de nuestras multitudes. Esa comunidad en la cima y ese divorcio de la base es lo esencial del fenómeno de la polarización y el desequilibrio. ¿De dónde procede este fenómeno? No parece difícil aceptar que está directamente relacionado con las oposiciones y desequilibrios que existen en la base social y económica de nuestras sociedades. Tiene que ver, pues, directamente con el subdesarrollo y con los lazos de dependencia que lo provocan. Son por tanto dos rasgos fundamentales de una cultura de la dominación. 50

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IV En su artículo sobre la cultura latinoamericana (Expreso, 19 de marzo de 1972), que hemos comentado las últimas semanas, Ángel Rama acude al caso del lenguaje para fundamentar su defensa de la originalidad cultural de nuestra América. Afirma que el idioma lejos de integrar una superestructura de un determinado tipo de sociedad de dominación, condenado por la misma a la caducidad una vez que ella periclite, es un producto de una larga elaboración donde cuenta la labor paciente de los dominados que allí han depositado, muchas veces enfrentándose a los dominadores, su riquísima e incesante creatividad.

Como se ve, la tesis así expresada da motivo a un profundo debate en que debe esclarecerse el concepto de superestructura, tan importante en las ciencias sociales, y el papel que dentro de la superestructura desempeña el lenguaje. No podemos entrar aquí a un análisis de tanto alcance, pero creemos indispensable hacer algunas apreciaciones. La significación del lenguaje Una observación básica de los estudios del lenguaje dentro de las disciplinas antropológicas es la universalidad de éste como hecho humano. No hay grupo social, por primitivo que sea, sin un lenguaje suficientemente elaborado y capaz de funcionar como instrumento de comunicación. Todo pueblo maneja un idioma y todo idioma posee una lógica interna y se articula según un sistema gracias al cual sus claves de significación sirven al trato interhumano. Lo anterior implica que la cultura, en tanto que manifestación de la vida de un grupo social, es por esencia simbólica y consecuentemente traduce esa vida. Esta función de traducción así como la de comunicación interna son lo específico del lenguaje, el cual resulta entonces consustancialmente unido a la cultura en la que se da. ¿Puede pensarse que esta cultura o, si se prefiere, para usar la palabra empleada por Rama, esta superestructura de una determinada sociedad se da sin el lenguaje? Y si esto es posible ¿cabe admitir que los caracteres de la cultura no son compartidos por los caracteres del lenguaje? ¿Cómo puede admitirse que el lenguaje no integra la superestructura “de un determinado tipo de sociedad de dominación” y sufra sus contingencias y comparta sus debilidades o virtudes?

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El lenguaje y la dominación El recurso de Rama al lenguaje para combatir la tesis de la cultura de la dominación no sirve porque un breve análisis como el que esbozamos muestra que está equivocado al pensar que el lenguaje de una sociedad de dominación no sea también un lenguaje de la dominación. En verdad habría que subrayar, por el contrario, el hecho de que el lenguaje es un aspecto cardinal de la superestructura, ligada a cada una de las manipulaciones de la vida del grupo. De este modo, siendo vehículo de comunicación, sirve de expresión al tipo de sociedad de que se trata. Pero, más aún, si esta sociedad sufre el impacto de la explotación y la dependencia, el lenguaje operará decisivamente como medio de consolidación y difusión de esos males sociales. La alienación y la opresión se expresan, se afirman y se perennizan por el lenguaje. Habría que recordar las palabras clarividentes de uno de los primeros teóricos del español, Antonio de Nebrija. Hace casi cinco siglos, en el prólogo de la primera gramática de la lengua castellana, escribía que el vencido recibe del vencedor al mismo tiempo la lengua y las leyes que lo someten al yugo opresor. Declaraba que “siempre la lengua fue compañera del imperio”. Es una lección que no debemos olvidar hoy al reflexionar sobre el sentido de la cultura. V Cuando se defiende la cultura peruana y la latinoamericana −es decir culturas típicas de pueblos subdesarrollados− aduciendo que hay en ellas una creatividad incontestable cuyo mejor testimonio es el lenguaje, se olvida que también en el lenguaje se pueden encontrar muy claramente marcadas las huellas de la dependencia y la alienación. El lenguaje es ciertamente testimonio fiel, pero justamente porque se adecúa a todas las situaciones históricas y las pone al descubierto. Que haya un lenguaje peculiar de nuestros pueblos, con muy característicos elementos de orden semántico y sintáctico no es necesariamente prueba de originalidad cultural sino de una condición histórica. No puede decidirse a priori cuál sea esta condición sobre la simple base de la existencia de rasgos diferenciales en el lenguaje. Estos pueden exteriorizar igualmente una sociedad en crisis o en pleno desenvolvimiento creador. La sala de espera Más de una vez el lector habrá reparado en un cierto modo de conversar, en un cierto tipo de lenguaje, entre confidencia y quejumbre, que predomina en 52

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las antesalas de los médicos, sobre todo cuando se trata de pacientes seriamente afectados y sometidos a largos tratamientos. Las circunstancias de la vida insana han creado un mundo de valores y un conjunto de actitudes que se comparten y que permiten establecer vínculos más o menos característicos y constantes entre los hombres enfermos, inclusive cuando las propias condiciones de los sujetos los fuerzan al distanciamiento o a la reserva. Hay un idioma de los que sufren, de los que temen, de los que esperan en común, expresión del mundo defectivo de la enfermedad, de una existencia en suspenso que se comparte. Por cierto que no sería difícil distinguir en este caso matices de lenguaje y sondear entre las diferencias que se noten, cuánto hay de elementos heredados de otras situaciones vitales, cuánto de hábito persistente y cuánto de novedad, de peculiaridad vinculada al universo de la enfermedad. Ahora bien, que exista un idioma común a los enfermos, que entre éstos se establezca una comunicación y que se puedan distinguir matices y peculiaridades expresivas, no significa que haya base para equiparar este lenguaje como “medio cultural alienado” con el de otros grupos, y menos para confundir la vida enferma, que el primero expresa, con las formas múltiples de la vida creadora que se manifiestan en un lenguaje desalienado. La revuelta de los sufrientes Para continuar con nuestro símil, cabe admitir aún que del seno mismo del grupo de los pacientes pueda surgir una voz de alerta; que alguien logre sacudirse el yugo existencial de la enfermedad y abrirse a nuevos horizontes, a la vida desenvuelta y plena de la salud. Imaginemos un enfermo que llega a ser consciente de que hay un medio de lograr la salud distinto de la rutina de la terapéutica establecida, e incluso que toda esta rutina perenniza la enfermedad y es, en parte, factor de empobrecimiento de la vida. La suya será evidentemente una voz extraña, en parte ininteligible para el resto de los enfermos aunque esté inserta en el mismo lenguaje. No es improbable que se le rechace pero tampoco lo es que llegue a convencer a todos de rebelarse y a superar el conformismo del paciente e iniciar una acción liberadora, lo que significaría recobrar la salud por otros medios. Que esta rebelión del paciente sea factible es una afirmación metafórica de la posibilidad de que dentro de una cultura de la dominación, a pesar de su carácter de tal, puedan surgir voces de alerta y actitudes de denuncia y de lucha por la liberación. La cultura de la liberación La sociedad entera de un país subdesarrollado está en situación semejante a la del grupo de la sala de espera. Su lenguaje como el resto de sus manifestaciones culturales son expresión “auténtica” de su malformación, de esa existencia defectiva 53

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que es el subdesarrollo. En cuanto tales tienen el carácter de elementos constitutivos de una cultura de la dominación, pues, como sabemos, la dominación está en la raíz del subdesarrollo. Pero ello no impide que en el seno mismo de las culturas de este tipo surjan, usando como trampolín el lenguaje en que se plasma y normalmente se perenniza la dominación, voces liberadoras. La cultura latinoamericana puede ser una cultura de dominación sin perjuicio de alimentar poderosas fuerzas de liberación. Y quizá sea más cierto aún decir que en la medida en que esta cultura traduce una existencia alienada, por una mutación histórica decisiva, se hallaría en condiciones de ser el venero de una genuina conciencia liberadora. Para que tal ocurra es necesario que, por efecto de esa mutación generadora de vida, de ese salto dialéctico, se supere la polarización cultural, la oposición de la creación de las élites y de la masa en un profundo movimiento de estimulación de las virtudes creadoras de la sociedad en conjunto. Tal movimiento, es bueno recomendarlo, no puede prosperar sino enraizado en una firme base de transformaciones estructurales, sociales y económicas, de esa sociedad, es decir, de transformaciones susceptibles de provocar una reordenación total de la existencia colectiva y una real integración de la sociedad.

nal −lo cual es más importante en esta polémica− hay pues latinoamericanos que sobresalen a causa de sus contribuciones a la cultura objetiva. Lo que cuenta, sin embargo, es el sentido y el alcance de estos casos individuales.

VI En nuestro último artículo, tomando pie en la analogía del lenguaje, señalábamos la posibilidad de que la cultura de un país subdesarrollado poseyera rasgos peculiares sin perjuicio de su naturaleza básica de cultura de la dominación. Esto nos lleva a un tema afín, el de las realizaciones culturales de los individuos, tocado indirectamente por Ángel Rama en su alegato a favor de la cultura latinoamericana. Los creadores latinoamericanos Ángel Rama recuerda la existencia de aportes peruanos, como los de González Prada y Mariátegui, a la cultura latinoamericana y la corriente revolucionaria que han generado, lo cual, según él, sería diferente del reconocimiento de una cultura de la dominación. Pese a equivocarse en la intención al apelar a González Prada y Mariátegui, paradigmas de la crítica de nuestra cultura como una cultura que refleja la crisis social, el hecho en que Rama se apoya no puede ser negado. Existen personalidades intelectuales distinguidas, figuras que se destacan dentro de los diversos campos de la actividad humana en todos nuestros países, inclusive en los más pequeños. Rubén Darío y Nicaragua constituyen un caso ejemplar de esto último. El hecho, además, no es nuevo. Ya en la época colonial, algunos polígrafos latinoamericanos como Pedro de Peralta y Barnuevo, se hacían admirar en Europa. Sea por la vasta erudición, sea por la sensibilidad exquisita, sea por el aporte origi54

Educación y diferencias culturales Una de las características de las sociedades subdesarrolladas es la polaridad de las situaciones de sus componentes y la desigual distribución de los bienes producidos por la colectividad. Hay quienes acumulan grandes riquezas y, al lado de ellos, grandes sectores de población desposeída y marginada de todos los beneficios de la vida social. Entre éstos ocupa un lugar muy importante la educación que, al ser accesible en sus formas sistemáticas más avanzadas sólo a unos pocos, refuerza el contraste de la situación de los varios componentes de la sociedad global. En cuanto la educación es un vehículo de expansión y de promoción de las creaciones culturales, la discriminación en el uso de los servicios educativos genera inevitables diferencias en la cultura, que no son simplemente reflejo de una diversidad en la idiosincrasia de los pueblos o los individuos sino de una injusta distribución de las oportunidades y los medios sociales que repercute en el estatuto humano de las grandes mayorías. Individuo y masa La dualidad individuo y masa tiene un sentido especial en las sociedades subdesarrolladas y afecta decisivamente la fisonomía cultural de dichas sociedades. Se puede decir que en éstas la polaridad social es crónica y que las individualidades singulares llegan a distinguirse de modo anormal del resto de la colectividad. En efecto, no sólo existen élites refinadas como en otros países sino que ellas resaltan sobre el fondo de grandes multitudes iletradas, condenadas a vegetar en una miseria insuperable. Paralelamente, ciertos individuos, concentrando directa o indirectamente en beneficio propio enormes recursos sociales, logran cultivarse de modo excepcional y ponerse a la altura de los miembros de las élites intelectuales y sociales de los países más poderosos. El subdesarrollo y el individuo Muchas son las posibilidades que tienen estas personas de entrar en contacto desde la infancia con la cultura de otros países y de permanecer largamente en el extranjero, aprovechando así de medios educativos más avanzados. Esto es decisivo en el fenómeno del distanciamiento entre la masa y el individuo excepcional. Pero aun teniendo en cuenta tan sólo la distribución de los recursos sociales de cada 55

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país, se hace claro cómo surgen y persisten en Latinoamérica tan grandes contrastes culturales. Los índices socio-económicos son muy ilustrativos al respecto. No hay necesidad de hablar de Haití, ejemplo clásico de atraso e injusticia social. Basta recordar el caso de Brasil, país de primera magnitud que se pretende poner como ejemplo de modernización acelerada y de pujante crecimiento capitalista. Aproximadamente el 5% de la población brasileña dispone de más del 35% del producto nacional, mientras que en el otro extremo, el 40% de esa población recibe menos del 10% de los recursos producidos. El significado de estas cifras se agrava por el hecho de que en los últimos años el contraste socio-económico se ha hecho cada vez más grande y por lo tanto más deprimente de las grandes mayorías marginadas. Pensemos en lo que estas proporciones significan en términos de acumulación de medios educativos para beneficio de una minoría y podremos comprender más profundamente el sentido de la existencia de individualidades sobresalientes en nuestra América y su cultura. Con esto no queremos ni debemos olvidar el aporte del talento y de la personalidad singular de cada individuo en los procesos de creación cultural. Los factores personales deben tenerse en cuenta en el contexto de las sociedades subdesarrolladas. Este contexto ofrece el marco adecuado para un nuevo planteamiento del problema de espontaneidad cultural y la responsabilidad del intelectual, que reservamos para otra ocasión.

permita alcanzar soluciones efectivas de los problemas que confronta como sociedad oprimida. En este sentido podemos hablar de la elasticidad absoluta del ser humano, que es capaz de responder creadoramente al reto de la historia, partiendo inclusive de formas extremas de negación existencial. El salto a lo universal, la mutación que lleva a una reconversión de las relaciones humanas, la emergencia revolucionaria, en suma, puede partir de la opresión más profunda. En este sentido, Marx veía en el proletariado, como clase despojada que no tiene nada particular para reivindicar por estarle todo negado, la verdadera fuerza revolucionaria, capaz de formar un nuevo hombre universal. Es decir, veía en la negación una condición susceptible de generar la transformación profunda requerida para el nacimiento de la auténtica sociedad humana.

VII Hegel decía que la conciencia era la elasticidad absoluta. De este modo figurado se expresa bien que el hombre, como individuo y como grupo, tiene la capacidad de modificarse, de adquirir formas históricas diferentes y de soportar la acción de fuerzas deformantes y depresivas. La frase de Hegel expresa también cabalmente un hecho muy significativo y de enorme importancia para comprender la vida histórica: un pueblo puede resistir a la opresión y reaccionar vigorosamente contra ella, pese a los lazos de dominación que lo atan y a veces con fuerza acrecida por la opresión misma. La creatividad de los oprimidos La alienación de un grupo social, su condición subordinada y deprimida afecta a todos los aspectos de su vida. Las insuficiencias, contradicciones y desequilibrios crónicos que impiden la integración y el desarrollo de la sociedad global se expresan en la cultura típica en estos casos: la cultura de la dominación. Pero el compromiso del ser total, este aplastamiento de las realizaciones existenciales que trae a la mente la imagen hegeliana, no anula automáticamente las virtualidades creadoras del grupo y sus posibilidades de lograr una respuesta espontánea que 56

Cultura de la dominación y de la liberación Reconocer el fenómeno de la cultura de dominación, quebrar los mitos de la supuesta occidentalidad de nuestra cultura, aceptar el hecho del carácter defectivo de las realizaciones culturales que prestan su fisonomía a las normas latinoamericanas es, por tanto, no sólo despertarnos a la conciencia plena de nuestra realidad con su ingrediente de crisis, sino además dar su lugar a las virtualidades liberadoras que ella encierra y potenciarlas al máximo, o sea, reconocerlas como embrión de una cultura revolucionaria y activar su capacidad de generar una cultura de liberación. Este anverso y este reverso de la cultura latinoamericana y este doble efecto que tiene la concientización acerca de la crisis cultural de nuestros pueblos, es lo que busca y logra expresar Leopoldo Chiappo cuando habla de una cultura en emergencia, o sea, una cultura que exterioriza y vive una crisis y que en este trance mismo es capaz de eclosionar como novedad humana. El nuevo rol de la individualidad Desde esta perspectiva podemos comprender mejor el papel que, con la toma de conciencia adecuada, pueden cumplir las personalidades excepcionales en nuestros países. Siendo como son productos y beneficiarios de una sociedad desequilibrada e injusta, por su misma acumulación de energías sociales están en condiciones de promover con vigor excepcional la conciencia de la dominación y contribuir decisivamente a una nueva valoración de la vida a partir de la negación de la dependencia y la opresión. Cuando no asumen esta actitud resultan los alienados más extremos y característicos, paradigmas de la pérdida de su identidad histórica y factores de distorsión de la cultura y de división de la sociedad. Cuando, en cambio, la asumen a plenitud, constituyen los primeros brotes de una cultura de la liberación cuyo destino depende a la postre del destino de la revolución social. 57

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UN “SALVADOR” DE MARIATEGUI* La serie “Presencia y proyección de la obra de Mariátegui”, que forma parte de la Biblioteca Amauta, se ha enriquecido con un nuevo volumen de bibliografía dedicada al gran pensador peruano. Este volumen reúne ensayos debidos a Antonio Melis, Adalbert Dessau y Manfred Kossok, bajo el título genérico de Mariátegui: tres estudios. En esta nota me referiré solamente a uno de los temas abordados por el Profesor Dessau, de la Universidad de Rostock, en su ensayo Literatura y sociedad en las obras de José Carlos Mariátegui. Se trata del “marxismo abierto” que, a mi juicio, profesó Mariátegui y que consideró fundamental para comprender el sentido y alcance de su pensamiento. El Profesor Dessau no acepta este concepto y al criticar su atribución al pensamiento de Mariátegui se refiere explícitamente a la interpretación que ofrecí en mi libro Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. Estas breves páginas valen pues también como una réplica al colega alemán. El Profesor Dessau cree necesario recusar el concepto de “marxismo abierto” porque abriría el cauce al revisionismo. No quisiera entrar a discutir aquí la noción misma de “revisionismo” aplicada a un pensamiento tan complejo y dinámico como es una filosofía. Básteme con señalar que la clara y neta relación que existe entre Mariátegui y Georges Sorel, que hoy nadie puede ignorar, se articula en la obra del propio Mariátegui con la discusión del revisionismo. Sin apelar a medias palabras, «directa y abiertamente, Mariátegui habla de revisión del marxismo a propósito de la contribución soreliana a la ideología revolucionaria y le concede un efecto positivo. En Defensa del marxismo, refutando los intentos revisionistas de Henri de Man y otros críticos del materialismo histórico, escribe: “La verdadera revisión del marxismo, en el sentido de renovación y continuación de la obra de Marx, ha sido realizada, en la teoría y en la práctica, por otra categoría de intelectuales revolucionarios. Georges Sorel, en estudios que separan y distinguen lo que en Marx es “esencial y sustantivo”, de lo que es “formal y contingente”, representó (...) el retorno a la concepción dinámica y revolucionaria de Marx y su inserción en la nueva realidad intelectual y orgánica. A través de Sorel, el marxismo “asimila los elementos y adquisiciones sustanciales de las corrientes filosóficas posteriores Marx”.1 * Publicado en Textual, N° 5 y 6, diciembre 1972, pp. 19-22. 1 Defensa del marxismo, pp. 20-21. Subrayamos nosotros.

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Declaraciones como ésta −que no son excepcionales en la obra de Mariátegui− nos dieron pie para postular un marxismo abierto como característico del pensador peruano, que se sentía autorizado a rechazar los revisionismos contrarios al espíritu del marxismo sin perder de vista la dinámica del pensamiento filosófico. Dessau en cambio, para anular el revisionismo, niega la apertura de Mariátegui a las ideas de filósofos como Sorel, Bergson o Croce, para citar sólo algunos de los que influyeron en su obra. En el caso de Sorel es imposible ignorar el nexo intelectual. Pero el propósito es minimizarlo a toda costa. Basándose en un aspecto secundario de la muy franca referencia a Sorel que hace Mariátegui en su Mensaje al Segundo Congreso Obrero de Lima, Dessau intenta debilitar la adhesión de nuestro pensador a la ideología soreliana, afirmando que “Mariátegui considera a Sorel como un personaje histórico y no como un guía para la actualidad”2. Esto es por cierto insuficiente como tratamiento de un vínculo doctrinario que compromete tópicos filosófico-políticos tan importantes en Mariátegui y en Sorel como la teoría de los mitos. No puede extrañar por esto la debilidad de la explicación que ofrece Dessau del empleo por Mariátegui no sólo del concepto de “mito” sino del de “religión”, que el crítico alemán quiere reducir a las nociones del marxismo más común3. ¿No estaremos aquí en presencia de un caso de interpretación del marxismo como “materialismo simplicista y elemental de ortodoxos catequista” que Mariátegui rechazó?4 La situación con respecto a Bergson es más complicada. Al fin de cuentas, Sorel fue un revolucionario y cualquier concesión ideológica de Mariátegui por ese lado no estaría fuera del gran cauce de la lucha proletaria. Pero en el caso de Bergson, se trata de un simple filósofo, hombre de gabinete, sin contacto con el movimiento obrero y, por añadidura, defensor de tesis inequívocamente idealistas. Evidentemente, el Profesor Dessau tiene que encontrar graves dificultades para entender cualquier forma de apertura de Mariátegui, “marxista convicto y confeso”, hacia el bergsonismo. Tengo la impresión de que estas dificultades se entroncan con un impedimento más profundo que cierra el paso a la real comprensión de toda clase de aperturas teóricas y de su función en la economía de los sistemas de ideas. En efecto, Dessau pretende reducir la relación del marxismo con otras filosofías a la integración de dos teorías o a la adaptación mecánica de elementos de una en la otra. A su juicio, el marxismo, que es materialista, o bien adapta, sin abrirse, elementos de bergsonismo, o es impermeable a éste porque el 2 Dessau, op.cit., p. 83. 3 Cf. op. cit., pp. 89-90. 4 Defensa del marxismo, p. 101.

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bergsonismo es una filosofía idealista y “la integración de ambas filosofías resulta imposible, así desde el punto de vista gnoseológico como desde el punto de vista de su posición clasista”. En cambio Mariátegui, sin esfuerzo ni remordimiento, aceptaba la posibilidad de que el marxismo, conservando intactas sus premisas materialistas, sea enriquecido y renovado mediante el aporte de otras doctrinas filosóficas. Este es el caso del bergsonismo que él conocía bien. En efecto, Bergson era estudiado en el Perú desde comienzos de siglo principalmente por la acción docente de Deustua, a la que se añadió el aporte de los trabajos de Iberico5 . Su contacto con Bergson no necesitó pues la mediación de Sorel, como parece sostenerlo el Profesor Dessau,6 aunque la lectura de este último avivara su interés teórico y lo orientara hacia una revaloración revolucionaria del bergsonismo. Como el Profesor Dessau no puede ignorar la profundidad del bergsonismo de Mariátegui, tropieza con serias dificultades de interpretación. Luego de descalificar toda posible aceptación −no simplemente ‘‘adaptación”− de tesis no-marxistas, particularmente de origen idealista, dentro del cuadro de una filosofía revolucionaria, tiene que vérselas con los aportes de Bergson al pensamiento de Mariátegui. Su procedimiento para salir del aprieto no deja de ser ingenioso aunque poco científico. Según el crítico alemán, “transpuesto en un ambiente social correspondiente, el bergsonismo podía transformarse en la ‘base’ de un humanismo que se apoyaba en la capacidad creadora de los hombres y era, por ende, progresista y, potencialmente, revolucionario. Para que se realizaran plenamente sus potencias revolucionarias había que despojarlo de su ‘ropaje idealista’ y desarrollar los ‘fundamentos de un concepto materialista del hombre’. A esta tarea se dedicó Mariátegui quien, considerando la humanidad creadora como la humanidad revolucionaria, transformó así “la naturaleza misma del bergsonismo”7. Dejo al lector el menudo problema de entender como el bergsonismo, filosofía idealista, puede ofrecer la base de un humanismo marxista, ser presentada luego como una doctrina sólo “con ropaje idealista” y acto seguido transformada en su naturaleza misma. Y por cierto que más difícil de entender aún es cómo pudo cumplir Mariátegui este cometido sin quebrar el espíritu y la coherencia de su obra. Pero no en todos los casos el Profesor Dessau nos pone ante problemas de interpretación tan complicados. Para librar a Mariátegui del revisionismo recurre

también a otros procedimientos más simples y elementales. Pero entonces logra su propósito al precio de la consistencia o el rango teórico de la obra del pensador peruano. Veamos algunos de los casos principales de esta metodología interpretativa. El primero se funda en una supuesta deficiencia del conocimiento que Mariátegui tenía del marxismo. En diversos pasajes del ensayo de Dessau se expresa esta opinión, sea afirmando que la formación de Mariátegui resultó incompleta8, o que ignoró a los clásicos del marxismo-leninismo, o que conoció más a Sorel que a Lenin9 . Esta falta de información básica de Mariátegui, según Dessau, fue sin embargo compensada por una suerte de intuición o genialidad que “consiste precisamente en que, sin conocer las obras respectivas de los fundadores del socialismo científico, llega en el fondo a las mismas conclusiones”10. En todo caso, la falta de formación explicaría el recurso a otras filosofías, que aparece así como debilidad más que como virtud del pensamiento: “Si Mariátegui tenía que elaborar conceptos marxistas sin conocer lo que al respecto habían escrito los clásicos del marxismo-leninismo, resulta natural que se apoyara en ideas adaptables producidas por la filosofía contemporánea”.11 El segundo procedimiento para explicar esta inclinación de Mariátegui por otras filosofías es el apelar a un interés parcial dentro del repertorio doctrinario de la obra de Marx. Según el Profesor Dessau, “Mariátegui se ocupó relativamente poco de la economía política marxista que, sin embargo, es uno de los tres elementos fundamentales del marxismo-leninismo”12. Esto, en opinión del Profesor alemán, habría que ponerlo a la cuenta de la influencia italiana −de Gramsci y otros teóricos revolucionarios− sobre el pensamiento de Mariátegui, coincidente con su propia inclinación natural por temas de carácter más bien político y cultural13. De allí también que, para Dessau, a veces su humanismo “no se funda consecuentemente en la actividad productora de los hombres”. Por eso, en Mariátegui algunos conceptos como, por ejemplo, el de lo creador, resultan un tanto abstractos”.14 Para cualquier lector atento de Mariátegui es difícil entender las afirmaciones anteriores que chocan con declaraciones expresas y con amplias elaboraciones teóricas de nuestro pensador. ¿Cómo puede sostenerse que Mariátegui prestó poca

5 En 1920 se publicó en Lima la tesis de Iberico que consiste en una exposición muy seria y completa de la filosofía bergsoniana. Luego, en 1925, con la participación editorial del propio Mariátegui, apareció El nuevo absoluto, libro que ratifica la filiación bergsoniana de Iberico y que desarrolla conceptos que Mariátegui utilizará en su obra. 6 Dessau, op. cit., pp. 87-88. 7 Op. cit., p. 88. Subrayamos nosotros.

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8 Ibid., p. 83, donde Dessau recurre al testimonio de Jorge del Prado sobre la deficiente formación de Mariátegui, y p. 84. 9 Cf. ibid., pp. 86, 87 y 83. 10 Ibid., p. 86. 11 Ibid., p. 87. 12 Ibid., pp. 83 y 88. 13 Cf., ibid., pp. 87-88. 14 Ibid., p. 88.

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atención a la economía política marxista teniendo a la vista los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana en que formula la primera interpretación económico-social de la historia peruana sobre bases marxistas? Y cómo conciliar las afirmaciones de Dessau sobre el empleo de la noción de actividad creadora con los claros planteamientos de Mariátegui sobre la moral proletaria y la escuela del trabajo?15 . El prurito de la ortodoxia ha dado aquí sus peores frutos en perjuicio de la recta comprensión de los textos. Como si los procedimientos antes señalados le resultaran insatisfactorios también a él, Dessau echa mano de otro recurso para dar cuenta de la amplia gama de ingredientes ideológicos del pensamiento de Mariátegui. Consiste en considerar la actitud de éste respecto al público para el que escribe. Según el crítico alemán, Mariátegui toma como punto de partida lo que piensa el público burgués al que se dirige, y emplea su terminología. Adopta entonces conceptos de la ideología burguesa a la que busca cambiar de contenido16. Pero este proceder, que parecería deliberado, es al mismo tiempo una especie de necesidad psicológica del propio Mariátegui cuyo pensamiento marxista no estaba cabalmente formado. De allí que, dice Dessau, “es probable que la utilización de la terminología corriente (en Mariátegui) no sólo obedezca a sus fines persuasivos, sino que a veces resulte inconsciente. El resultado del procedimiento es que, en muchos casos, sobre todo en lo que se refiere a problemas espirituales, Mariátegui expresa ideas materialistas en una terminología idealista y no siempre llega a cambiarla”.17 Pasemos por alto la referencia a lo inconsciente (que no parece ser accidental, porque en otra parte el Profesor Dessau habla de una “reelaboración inconsciente” del marxismo en Mariátegui)18 y concentremos nuestra atención en el nuevo giro que toma aquí la interpretación del contenido ideológico de la obra. Se trata ahora de resaltar las “imprecisiones terminológicas”, la falta de “términos adecuados”, el uso de un lenguaje idealista con contenido cambiado y con intención materialista que se dan en Mariátegui. Y esto no siempre como un método deliberado, con intención didáctica o polémica, sino también como una resultante de la inmadurez ideológica o de la mala información de nuestro autor. Esta misma explicación daría cuenta de aspectos tan importantes de la obra de Mariátegui como la teoría de los mitos, la religión del proletariado o la necesidad de metafísica. En la perspectiva en que se sitúa el Profesor Dessau, ellas son sólo formulaciones circunstanciales, a veces inadecuadas, de ideas cuya rigurosa conceptuación estaba en los clásicos del marxismo a los cuales nada nuevo podría

agregarse. De donde se concluye que Mariátegui, como otros pensadores revolucionarios en situaciones similares a la suya, se vio obligado “a elaborar enteramente de nuevo ciertas ideas que en la obra de los fundadores del socialismo científico ya habían sido más o menos desarrolladas”19, pero empleando una terminología inaparente o susceptible de desorientar al lector. En resumen, por salvar a Mariátegui del revisionismo, el Profesor Dessau se ve pues obligado sucesivamente a minimizar el aporte soreliano a la obra de Mariátegui, a fabricar un bergsonismo materialista “adaptable” a un marxismo inalterable, a rebajar la competencia de Mariátegui en el conocimiento de los clásicos del materialismo dialéctico o histórico, a negarle interés por la economía política marxista y por la noción de actividad productora de los hombres y a imputarle un uso táctico y a la vez inconsciente de la terminología burguesa inadecuada para expresar los conceptos del marxismo. Más sencillo y riguroso hubiera sido ver en el marxismo, como lo vio el propio Mariátegui, un cuerpo de principios y un método de pensamiento que admiten ser enriquecidos e interpretados de acuerdo con las circunstancias cambiantes de la historia social y de la evolución de la filosofía. Es decir, más sencillo y riguroso es reconocer en Mariátegui un “marxismo abierto”, que es como decir un pensamiento genuinamente dialéctico.

15 16 17 18

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Cf., Defensa del marxismo, p. 73 y los estudios sobre educación en Siete Ensayos y Temas de educación. Cf., Dessau, op. cit., pp. 84-85 y 88-89. Ibid., p. 85. Ibid., p. 86.

19 Ibid., p. 86.

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PROBLEMÁTICA DEL PENSAMIENTO SOCIAL*1 En un artículo publicado en estas páginas la semana pasada, señalaba a propósito de la función del valor en el conocimiento social la existencia de un problema tocante a la objetividad de las ciencias humanas. Como conocimiento y acción están estrechamente unidos, especialmente tratándose del ámbito social, los efectos negativos de este problema se extienden, más allá del terreno de la ciencia, a la política y él comportamiento de los grupos y los individuos en la comunidad. Quiero esbozar brevemente aquí tres de las, a mi juicio, más importantes dificultades que en este sentido se plantean al pensamiento social. La falacia de la neutralidad Un intento muy reiterado de construir la ciencia social como sistema libre de todo elemento valorativo-normativo, es decir, neutral, conduce inevitablemente a formas viciosas de razonamiento. En efecto, querer comprender el fenómeno social sin tener en cuenta su trama de conductas estimativas y reglas de acción, implica vaciar al objeto de los elementos esenciales que lo constituyen como entidad social. Pero para librarse de esta falacia neutralista no basta, como es frecuente en las teorías positivistas y naturalistas, considerar esos elementos normativo-valorativos dentro del tema de estudio, manteniéndose el investigador o el intérprete al margen, en plan rigurosamente neutro. De hecho, importantísimos conceptos que suponen elementos valorativo-normativos (como, por ejemplo, explotación, dominación, alienación, etc.) tienen que ser usados por el investigador como herramienta sin las cuales no puede visualizarse ni interpretarse el fenómeno propiamente social y no hay, por lo tanto, ciencia. La falacia reduccionista Otra de las trampas en que frecuentemente cae el pensamiento social es el reduccionismo. Consiste en el intento de aplicar categorías y modelos interpretativos que no corresponden a las características propias del proceso histórico-social. En algunos casos, este vicio científico es obvio, particularmente cuando se unen el intento de reducción de un hecho o una entidad con la indiferencia por los aspectos valorativos y normativos del fenómeno considerado. Ocurre entonces * Publicado en Expreso, 20 de agosto, 1972.

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que se pretende hacer no una ciencia de la sociedad sino una suerte de física o biología social. En otros casos, el reduccionismo es menos potente y por eso más peligroso. Se utilizan es verdad categorías y modelos histórico-sociales, pero adecuados a sociedades y procesos que corresponden a marcos históricos diferentes o se generaliza a una sociedad global explicaciones válidas para ciertos aspectos o sectores de ella. Por ejemplo, confundir la situación de grupos marginados y empobrecidos de un país como el Perú con las formas de vida y cultura de otras edades, es cometer esta falacia. Quien pretende definir e interpretar la existencia de actuales grupos de habitantes del Perú en términos de la sociedad o cultura, vg. del neolítico o caracterizar una época de nuestra historia como “medioevo peruano” se obliga, quiéralo o no, a la reducción de unos hechos o entidades a otras de sentido histórico-social diferente. Pierde de vista así la verdad del hecho, pues no tenemos hoy en el Perú habitantes del neolítico sino hombres del Siglo XX peruano, en condiciones de subdesarrollo y dominación, que es justamente una típica forma histórico social contemporánea necesitada de una interpretación acorde con sus caracteres propios. La falacia de pseudo-explicación Muy estrechamente ligada al proceder engañoso que es característico del reduccionismo está otro modo de razonar que hace imposible determinar e interpretar rigurosamente ningún fenómeno histórico-social nuevo. Consiste en modificar simplemente el nombre o el contenido adjetivo de un concepto que se quiere aplicar dogmáticamente, de tal manera que la peculiaridad del fenómeno nuevo quede anulada y no se altere una explicación anterior pretendidamente válida. Esta falacia, que podemos llamar de pseudo-explicación, porque no admite realmente una explicación rigurosa, se puede ilustrar muy bien en ciertos intentos, aparentemente científicos, de interpretar procesos político-sociales como el que actualmente ocurre en el Perú. Los detractores del Gobierno −especialmente los que manejan mecánicamente el repertorio conceptual sociológico y económico que procede del marxismo− quieren tipificarlos a fortiori como capitalista. Ahora bien, cualquier rasgo diferencial en los hechos de la experiencia, cualquier novedad en los datos, no los lleva a rectificar la interpretación −como es obligatorio en la ciencia como una hipótesis no verificada− sino sólo a variar los nombres. Se habla entonces, por ejemplo, de neocapitalismo o de neo-fascismo, etc. Así la tesis originalmente defendida no se altera, claro a costa de la verdadera explicación científica del hecho. Paradójicamente, estos neos añadidos a viejos conceptos sirven para ocultar la visión de lo que es nuevo en la historia. 65

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Un pensamiento social abierto Lo anterior es sólo un breve esbozo de las dificultades con que tropiezan las ciencias humanas en su arduo camino de constitución y que debe superar necesariamente el pensamiento social para ser no dogmático y teórica y prácticamente fecundo. Este es un pensamiento que, al mismo tiempo que sabe reconocer la presencia de factores de valor y normatividad en la historia, o sea, factores que hacen imposible la neutralidad, busca lograr una genuina y rigurosa comprensión de la verdad del mundo del hombre.

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ACTUALIDAD DE MARIATEGUI* Hay un aspecto del pensamiento de Mariátegui que reviste particular importancia hoy día y que no ha sido suficientemente destacado por los estudiosos de su obra. Me refiero a su concepción de la educación y la cultura en el contexto de la realidad nacional y a su vinculación esencial con el colonialismo. No quiero decir, ciertamente, que su interpretación de la literatura peruana y del proceso de la instrucción pública en nuestro país, tal como fueron especialmente desarrollados en 7 ensayos, no hayan sido objeto de atención por quienes han analizado la obra de Mariátegui. Por el contrario, han suscitado especial interés de los críticos literarios y también de los estudiosos de la realidad política y social del Perú y de los historiadores dedicados al siglo XX. Pero me atrevo a decir que los intereses teóricos de los especialistas, particularmente los literarios, no han dejado suficiente campo a la meditación sobre el mensaje que traía consigo la interpretación de Mariátegui, sobre su fecundidad explicativa y sobre el fundamento que ofrecía para una revisión global del concepto de la educación y de la cultura en el Perú. La ampliación de la perspectiva crítica y el ahondamiento en el sentido de la literatura peruana como hecho de cultura era posible en cambio en Mariátegui no sólo por sus excepcionales dotes personales sino porque, como él mismo lo dijo, para una interpretación profunda del espíritu de una literatura, la mera erudición literaria no es suficiente. Sirven más la sensibilidad política y la clarividencia histórica. El crítico profesional considera la literatura en sí misma. No percibe sus relaciones con la política, la economía, la vida en su totalidad. De suerte que su investigación no llega al fondo, a la esencia de los fenómenos literarios. Y, por consiguiente, no acierta a definir los oscuros factores de su génesis ni de su subconciencia1.

Desde esta perspectiva de interpretación de la literatura y avanzando más allá de los fenómenos estrictamente literarios, Mariátegui atacó con nuevas y más poderosas armas conceptuales, de forja marxista, el fenómeno de la educación y la cultura peruanas. Estaba inmejorablemente preparado para este progreso en la conciencia crítica, justamente porque no sólo no descartaba sino afirmaba enfáticamente la unidad de los fenómenos de la creación y los de la acción en toda su vasta gama. Recordemos que en el pórtico de su ensayo sobre el proceso de la literatura había escrito: * Publicado en Textual, N° 5 y 6, diciembre de 1972, pp. 19-22. 1 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima, 1963. Biblioteca Amauta, p. 214.

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Declaro, sin escrúpulo, que traigo a la exégesis literaria todas mis pasiones e ideas políticas, aunque, dado el descrédito y degeneración de este vocablo en el lenguaje corriente, debo agregar que la política en mí es filosofía y religión. Pero esto no quiere decir que considere el fenómeno literario o artístico desde puntos de vista extraestéticos, sino que mi concepción estética se unimisma, en la intimidad de mi conciencia, con mis concepciones morales, políticas y religiosas, y que, sin dejar de ser concepción estrictamente estética, no puede operar independientemente o diversamente2.

En 7 ensayos, Mariátegui es muy claro en su diagnóstico de la literatura peruana como literatura colonial.

El aporte decisivo de Mariátegui es la necesidad de ver el conjunto del esfuerzo educativo y del quehacer cultural peruano bajo la luz de la condición colonial de nuestro país, es decir, de las relaciones de dependencia que han sujetado al Perú desde la época de la conquista a un país dominador y que, en lo interno, han determinado relaciones de subordinación y de explotación que afectan a la gran mayoría de la población peruana e impiden la integración de la nación. La idea de una literatura colonial y colonialista no es de ningún modo un elemento adjetivo o accidental en el pensamiento de Mariátegui. Esa idea es la columna vertebral de su interpretación de la literatura peruana. Pero no debe considerarse simple y únicamente como un instrumento crítico aplicable a la literatura sino que, de un lado, vale para toda nuestra cultura y, de otro, hinca sus raíces en la percepción de la estructura básica de la realidad social, económica y política de nuestro país a través de su historia. No es, pues, ni un concepto puramente crítico literario, ni aplicable tan sólo a los fenómenos de la cultura, sino que se alimenta de la comprensión del conjunto de la realidad nacional. En efecto, cuando Mariátegui habla de literatura “colonial”, de espíritu “colonial” en nuestra literatura o de “colonialismo” literario, el concepto clave, que es aquí el de “colonial”, debe entenderse en el sentido de una caracterización aplicable tanto a la literatura cuanto a la cultura y a la sociedad que han sido y continúan siendo coloniales en sus valores rectores. Pero, además, se refiere no sólo a una conexión entre el país y la metrópoli española, sino a diversas relaciones de dependencia externa y también a un tipo de relaciones políticas, sociales y económicas que, operando en el interior del país como su estructura básica, responden a factores de dependencia externa y configuran las condiciones existenciales de los componentes de la nación. Resumiendo lo anterior en términos correspondientes al lenguaje que se ha generalizado en nuestros días en el Perú y en América Latina, Mariátegui ofrece las bases de una interpretación del proceso cultural y educativo peruanos fundada en el concepto de dominación externa e interna. Quisiera ilustrar con algunas citas textuales lo que acabo de afirmar, tomando en consideración específicamente la educación y la cultura. 2 Ob. cit., p. 199.

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Nuestra literatura −escribe allí− no cesa de ser española en la fecha de la fundación de la República. Sigue siéndolo por muchos años, ya en uno, ya en otro trasnochado eco del clasicismo o del romanticismo de la metrópoli. En todo caso, si no española, hay que llamarla por luengos años, literatura colonial3.

Se trata, para él, de todo un ciclo, el primero, de nuestra literatura, caracterizado no sólo por la dependencia y el vasallaje respecto a España, sino sobre todo por la subordinación de la creación literaria “a los residuos espirituales y materiales de la Colonia”4. Este ciclo colonial, piensa Mariátegui, termina con su generación: “El Perú, hasta esta generación, no se había aún independizado de la Metrópoli […] Hoy la ruptura es sustancial”5. Comienza un nuevo periodo, el cosmopolita, en que actúan fuertes influjos extranjeros, una avenida de elementos nuevos que trae, al lado de productos típicos del decadentismo y la anarquía espiritual del viejo mundo occidental, gérmenes de una conciencia ecuménica que nos acercará a nosotros mismos. Conviene señalar que en la mayoría de los pasajes de su ensayo sobre el proceso de la literatura peruana, Mariátegui habla de Colonia y Metrópoli con específica referencia a España. De allí que en muchos de sus enfoques. El ciclo cosmopolita, parece ser, casi por definición, no colonial. Sin embargo, había en nuestro pensador una perspectiva más trascendente que la meramente antiespañola desde la que podía ver el fenómeno de la dependencia y de la debilidad de nuestra literatura ligado a fenómenos estructurales nacionales dentro del contexto mundial de la era del imperialismo. Esto se hace claro en 7 ensayos, cuando, en diferentes pasajes, Mariátegui subraya la falta de definición de nuestra nacionalidad y la desvinculación del quehacer de los escritores respecto de la problemática histórica del país y de los hombres que componen sus grandes mayorías. “El literato peruano −escribe− no ha sabido casi nunca sentirse vinculado al pueblo. No ha podido ni ha deseado traducir el penoso trabajo de formación de un Perú integral, de un Perú nuevo”6. El planteo estructural se perfila mejor en las consideraciones que sobre otros aspectos fundamentales de la cultura del Perú y de los demás países de nuestra américa recoge el breve penetrante artículo “¿Existe un pensamiento hispanoamericano?”. Allí Mariátegui niega enfáticamente la existencia de un pensamiento 3 4 5 6

Ob. cit., p. 206. Ob. cit., p. 207. Ob. cit., p. 207. Ob. cit., p. 209.

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hispanoamericano original y reconoce la dependencia de los productos de nuestra reflexión filosófica respecto de la creación cultural occidental, particularmente la europea.

dependencia del conjunto de nuestra educación. Puede entonces escribir que la educación peruana “no tiene un espíritu nacional; tiene más bien un espíritu colonial y colonizador”, juicio éste que alcanza a todo el desarrollo de la historia del Perú desde la Conquista, porque para Mariátegui “la República no se diferencia en este terreno del Virreinato”10. Según Mariátegui la influencia francesa, que sustituyó en la República a la española, no renovó en lo esencial el sentido de la educación peruana. Por eso su balance

Todos los pensadores de nuestra América −afirma nuestro autor− se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispanoamericano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revistar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indo-íbera7.

En este contexto, Mariátegui no habla explícitamente de colonialismo, pero no puede dudarse de que, en su análisis, el carácter defectivo del pensamiento hispanoamericano se conecta directamente con la condición socioeconómica y la situación histórica de nuestros pueblos. En efecto, hablando expresamente del Perú niega la posibilidad de que nuestra cultura se independice del influjo de Europa −cuya renovación espiritual ve, por lo demás, asegurada por la revolución socialista−, porque hay un grave defecto de integración social y de unidad nacional: Aquí la síntesis no existe todavía. Los elementos de la nacionalidad en elaboración no han podido aún fundirse o soldarse. La densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al proceso de formación de esa peruanidad que suelen exaltar e inflar nuestros sedicentes nacionalistas, predicadores de un nacionalismo sin raíces en el suelo peruano, aprendido en los evangelios imperialistas de Europa y que [...] es el sentimiento más extranjero y postizo que en el Perú existe8.

El nexo entre la situación de la cultura y la condición socio-económica de nuestros países se advierte mejor en el enfoque de Mariátegui sobre la educación. En este caso para Mariátegui, no solamente los productos espirituales de la colonia española o de las capas españolizantes de nuestra sociedad resultan típicos elementos de la condición sujeta y deficiente de nuestro país. Mariátegui también abre proceso a las orientaciones modernas de la educación peruana, consecuencia de aquellas relaciones más cosmopolitas que en el siglo XIX y comienzos del XX pusieron al Perú en la órbita de los países industriales y capitalistas de Occidente. En “El proceso de la instrucción pública”, Mariátegui distingue tres influencias sucesivas que han actuado sobre la educación peruana: la española, la francesa y la norteamericana, dominando la primera como cauce originario en el que vienen a desembocar las dos últimas “sin alterar demasiado sus líneas fundamentales”9. Con ello amplía explícitamente el concepto de educación colonial y el sentido de 7 Mundial. Lima, may. 19, 1925, p. 9. 8 Ibid. 9 7 ensayos, p. 91.

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arroja un pasivo enorme. Hay que poner en su cuenta la responsabilidad del predominio de las profesiones liberales. Impotente para preparar una clase dirigente apta y sana, la enseñanza ha tenido en el Perú, para un criterio rigurosamente histórico, el vicio de su incongruencia con las necesidades de la evolución de la economía nacional y de su olvido de la existencia del factor indígena. Vale decir, el mismo vicio que encontramos en casi todo proceso político de la República11.

Tanto la educación de cepa francesa como la española no son fenómenos aislados de la situación global del país. Fallan en los mismos puntos esenciales en que falla la estructura básica de la sociedad. Mariátegui subraya este hecho en otro ensayo, al analizar las condiciones de aplicación de la escuela única y de una educación verdaderamente democrática e igualitaria. “Una igualdad que no existe en el plano de la economía y de la política no puede tampoco existir en el plano de la cultura”, escribe en “Enseñanza única y enseñanza de clase”12, y agrega: En nuestra América como en Europa y como en los Estados Unidos, la enseñanza obedece a los intereses del orden social y económico. La escuela carece, técnicamente, de orientaciones netas; pero, si en algo no se equivoca, es en su función de escuela de clases. Sobre todo en los países económica y políticamente menos evolucionados, donde el espíritu de clase suele ser, brutal y medioevalmente, espíritu de casta13.

Por eso, el tránsito a la influencia norteamericana a comienzos del siglo XX, cuyo corifeo fue Manuel Vicente Villarán, no cambia el signo de la educación peruana. Alimenta intentos de reforma basados en el modelo de la sociedad capitalista norteamericana que, aunque se ofrecen como elaboraciones imbuidas de espíritu moderno, responden a la importación de “capitales, técnicos e ideas yanquis”, es decir, a un esquema colonialista semejante al de que, en los experimentos más resonantes que tiene a la vista Mariátegui, la formulación de los principios educativos y la aplicación de la reforma estuvieron confiados a extranjeros. 10 11 12 13

Ob. cit., p. 91. Ob. cit., p. 100. Temas de educación. Lima, 1970. Biblioteca Amauta, p. 44. Ibid., p. 44.

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Contra este hecho, ratificación de la alienación y dependencia del Estado y la sociedad peruanos, Mariátegui afirma condenatoriamente: “En un pueblo que cumple constantemente su proceso histórico, la reorganización de la enseñanza tiene que estar dirigida por sus propios hombres. La intervención de especialistas extranjeros no puede rebasar los límites de una colaboración”14. Refrendando y vigorizando el alcance de este postulado revolucionario básico, hoy en el Perú es premisa obvia de todo enfoque educativo no sólo que la transformación educacional debe ser realizada por nacionales sino que los conceptos capaces de resolver los graves problemas que aquejan a la cultura y la educación peruanas tienen que ser producto de una reflexión enraizada en la conciencia de la realidad nacional. En la concepción de la educación y la cultura como coloniales e igualmente en otra noción cara a Mariátegui, la del trabajo como substancia de la educación y la creación humana −que no examinaremos en estas notas−, se encuentran los gérmenes de ideas que, de modo sistemático y con una directa incidencia en la realidad, conforman la doctrina de la Reforma Educativa peruana. Sólo se puede comprender el carácter de esta Reforma y medir en toda su profundidad y en todos sus alcances los cambios que ella está generando en nuestro país, desde una perspectiva histórico-social como la que Mariátegui tuvo al abordar la problemática del país. Además, no se podrá captar su verdadero sentido si no se recuerda que el diagnóstico de la realidad educativa peruana, que precedió a la formulación del nuevo sistema y a las medidas concretas de la Reforma, señaló déficits profundos y vastos, no sólo de orden cuantitativo sino también de orden cualitativo, que afectaban todo el proceso educativo y cultural del país. Ligando la comprensión de estas deficiencias con la clara percepción de que ellas están enraizadas en la configuración histórica y social del país, de que tienen, pues, carácter estructural, la doctrina de la Reforma definió la educación peruana hasta hoy como un conjunto de principios, reglas y acciones con efectos alienantes y marginadores en perjuicio de las grandes mayorías nacionales, y como un mecanismo que, a la vez que expresaba el subdesarrollo del país, contribuía inevitablemente a mantenerlo y acentuarlo. Pero como el subdesarrollo debe ser analizado en sus determinantes básicos, que en definitiva son los lazos de dominación externa e interna que entraban el despliegue de las potencialidades nacionales, la educación peruana tal como ella se ha ofrecido hasta el presente puede ser definida como una educación de la “dominación”. De acuerdo a este planteamiento, la Reforma Educativa que acaba de iniciarse, para ser efectiva y trascendente, articulándose con el resto de las transformaciones sociales y económicas que constituyen el proceso revolucionario peruano, ha tenido que atacar en sus bases los elementos que generan en el plano

educativo la alienación del poblador peruano y que, por lo tanto, contribuyen a afianzar el sistema de dominación imperante y a mantener indefinidamente el subdesarrollo de la nación. Lo dicho con respecto a la educación vale también por cierto con respecto a la cultura, que es expresión de la condición social y del subdesarrollo en el caso de un país como el Perú. Por tanto, ella no puede ser sino una cultura afectada por graves desequilibrios y deficiencias en su creatividad e incapaz de constituirse como una unidad de manifestaciones espirituales superiores con vigencia en el conjunto de la nación. La cultura peruana, como la educación, pueden y debe definirse a base de la noción de dominación de acuerdo con el diagnóstico de la realidad nacional. Sólo a partir de la conciencia del verdadero carácter de nuestra sociedad es posible establecer las bases sobre las cuales, a partir de ahora, puede construirse una nueva cultura, genuinamente nacional y por tanto susceptible de integrarse de modo creador en el conjunto de la cultura universal. Esta cultura nueva, en la medida en que surge a partir de la conciencia del subdesarrollo y como instrumento de su negación y su superación, adquiere desde el principio los caracteres de una “cultura revolucionaria”. El reconocimiento de que, dadas las condiciones reales de la sociedad peruana, nuestra literatura tenía que ser colonial, nuestro pensamiento dependiente y sin originalidad y nuestra educación clasista y sujeta a patrones extranjerizantes, es decir, los aportes más característicos del enfoque de Mariátegui, son pues ratificados hoy por los enfoques fundamentales que definen el proceso revolucionario que está determinando cambios estructurales en la sociedad peruana. La Reforma de la Educación, se sustenta en ellos, los consolida y los profundiza. Puede decirse que en esta reforma, a través de la concepción de la educación y de la cultura fundada en los conceptos de trabajo, dominación y libertad creadora, encontramos acendrada, ampliada y llevada a sus consecuencias más fecundas la interpretación que Mariátegui hizo del proceso de la instrucción y de los más caracterizados productos culturales de nuestra historia. Este nexo profundo entre el análisis que dio substancia a la obra de Mariátegui y las realizaciones político-sociales de hoy, es una prueba decisiva de la vigencia del pensamiento y de la lucha del autor de los 7 ensayos. En rigor, dan testimonio de algo más: de que Mariátegui estaba en la verdad histórica.

14 7 ensayos, p. 102.

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EDUCACIÓN Y REVOLUCIÓN*

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Muchos de los problemas que plantea la justa comprensión y la aplicación de la Reforma Educativa peruana −como los que se relacionan, por ejemplo, con la concientización, la participación de las comunidades de base, la educación que ofrecen los centros particulares o el uso de los medios de comunicación masiva− provienen de una falta de percepción de las circunstancias históricas en las que la Reforma se realiza. En efecto, en el momento presente se dan condiciones sociales nuevas y operan poderosos elementos de cambio que no existían en el pasado. Lo mismo puede decirse de la mayor parte de las reformas educativas emprendidas en la América Latina y en otros continentes. En estos casos, el inmovilismo o la defensa del statu quo constituyen la nota esencial de la política del Estado y de la situación de la sociedad tomada en su conjunto. Cosa muy diferente ocurre en el Perú hoy día. Está en marcha un movimiento revolucionario que, además, posee rasgos muy peculiares. Por su parte, la educación es objeto de un profundo cambio cualitativo en consonancia con los propósitos y metas del proceso político. En este caso, los conflictos y las dificultades prácticas son de orden diferente a los que suelen presentarse en toda transformación institucional. Provienen del choque de intereses, de la urgencia de replanteos radicales y de la lentitud en el cambio de la conciencia necesario para marchar al ritmo de las exigencias históricas. Las consideraciones anteriores hacen patente la necesidad de una reflexión sistemática sobre la relación entre el proceso revolucionario y la Reforma Educativa. Ha sido frecuente en el Perú plantear los problemas propios de la educación con independencia de los enfoques y tareas de la política. Pero más frecuente aún ha sido ignorar o rechazar esta vinculación cuando se trataba de la política revolucionaria. La mentalidad dominante en este caso consideraba la escuela absolutamente incompatible con la actitud revolucionaria. La revolución era satanizada cuando se trataba del proceso educativo, si es que no era satanizada en toda suerte de circunstancia. Y obviamente, no se pensaba ni remotamente en la posibilidad de revisar y enriquecer la idea de la educación desde la perspectiva revolucionaria. Por otro lado, en los ambientes revolucionarios, la educación fue vista casi siempre como un sector marginal o subsidiario del proceso político. Su transformación se consideraba necesaria pero no podía producirse verdaderamente sino después de la revolución. Por cierto que una educación genuina, una educación * Los siguientes cinco artículos fueron agrupados como “Educación y Revolución”. Todos publicados en Expreso el 01, 08, 20 y 29 de abril, y 6 de mayo de 1973.

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capaz de satisfacer las necesidades de todos, una educación verdaderamente humana era objetivo importante de la revolución y estaba inscrita en los programas de todos los grupos de militancia revolucionaria. Pero se trataba de un ideal más o menos lejano y no de una meta inmediata. No cabía esperar una educación revolucionaria en el comienzo del proceso de la Revolución sino en el momento en que este proceso, habiendo cumplido sus metas primeras de transformación estructural, generaba nuevas instituciones sociales. Para decirlo de un modo esquemático −arriesgando quizá una interpretación equivocada, fácil en quienes se pegan a la letra−, había, de un lado, el paradigma de una educación genuina, no contaminada con ideas y conductas revolucionarias (subversivas) y, de otro lado, una acción revolucionaria que no implicaba esencialmente el principio de una educación nueva. Educación y revolución se mantenían así divorciadas la una de la otra en la teoría y en la praxis. ¿Es esta la situación real? ¿Es correcto el análisis que divorcia o aún separa temporalmente educación y revolución? ¿Puede haber un proceso de transformación profunda de la educación sin contenido revolucionario y un genuino proceso revolucionario sin reforma educativa? He aquí algunas cuestiones que, en el plano teórico y también en el práctico, no pueden menos de suscitar la atención de quienes se preocupan por el porvenir de la revolución peruana y por la suerte de los movimientos revolucionarios en nuestro tiempo. Si las encaramos seriamente, ellas y otras semejantes nos obligan a un análisis y a una interpretación cada vez más amplias y profundas de la educación como quehacer humano y de la revolución como fenómeno histórico-social, es decir, de la educación y la revolución consideradas no como entidades abstractas sino como elementos esenciales de estructura básica de la vida social y como ingredientes del concreto de la realidad histórica de un pueblo y un Estado como el Perú, en la etapa que vivimos. Sin un enfoque y un examen de este tipo no se comprenderán los principios doctrinarios que son el fundamento de una Reforma de la Educación como la que se ha emprendido en el Perú. Tampoco podrá darse solución correcta a los problemas que día a día suscita la aplicación de la Ley y de los reglamentos que norman el proceso de conversión del sistema tradicional de educación en un nuevo sistema, más eficaz y más adecuado a las necesidades del hombre peruano. Esto quiere decir que la exigencia de un análisis del nexo que vincula la educación y la revolución proviene del proceso mismo de transformación de nuestra sociedad. Del replanteo de estos problemas desde un horizonte doctrinario más amplio y profundo podrán extraerse los esclarecimientos que son necesarios para orientarnos en el momento histórico presente y para realizar los propósitos de la Reforma, dentro del gran cauce proceso revolucionario de nuestro país. 75

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Un nuevo concepto de educación Una meditación sobre la función y el sentido de la educación en un proceso revolucionario debe comenzar por precisar el sentido con que se usa el término educación. De hecho la amplitud o la estrechez, la rigidez o la flexibilidad del significado de dicho término no son ajenas a la actitud de los individuos o de los grupos respecto a la sociedad en que viven. Mantener obstinadamente un cierto uso restringido de la palabra educación, o entender por educación una operación mecánica por la que resultan determinados afectos en la mente y en conducta de los educandos, es típico de una conciencia deseosa de evitar los cambios profundos de la sociedad y de asegurar la dominación de unos individuos o grupos sobre otros. El principio que rige esta conducta es que si no se mueve la educación difícilmente se mueve el resto de la actividad social. Dinamizar el concepto de educación, abrirlo a múltiples usos, revisarlo y ampliarlo es ya un signo muy importante de disposición a cambios radicales en la forma de vida. Cuando la Reforma peruana rompe las barreras que limitan el uso de la palabra educación y la define de modo tal que cubre no sólo la transmisión de contenidos, ni siquiera la instrucción activa sino toda relación humana capaz de promover cambios en las ideas y las actitudes y de configurar la personalidad de los individuos y los grupos, está abriendo las puertas a la revolución en las conciencias. Cuando la Reforma aspira a cancelar toda restricción en los métodos y las modalidades de la actividad educativa y reconoce como educación genuina y muy fecunda el proceso del trabajo productivo y las operaciones que se realizan mediante el diálogo interpersonal o el esfuerzo formativo independiente, fuera de todo ámbito escolar, está cumpliendo un prerrequisito de la transformación del espíritu de los hombres: la apertura a todas las posibilidades de creación y de acción. La revisión del concepto de educación es pues un momento fundamental del proceso de cambio estructural en que consiste una revolución, sean cuales fueren sus vías concretas de realización histórica. Con lo anterior queremos subrayar dos cosas, a nuestro juicio muy importantes, con respecto a la educación. La primera es que la transformación en el concepto de educación condiciona los cambios revolucionarios que puedan lograrse o afianzarse a través de las acciones educativas. No se ha dado ni se dará el caso de una realización educativa original y socialmente renovadora sin que resulte afectado el modo de entender la educación, es decir, el sentido y alcance de la tarea educativa misma. Por ejemplo, una sociedad en la cual el trabajador es mantenido en situación de dominación y marginación tiende a consagrar una diferencia esencial entre formación intelectual y capacitación laboral y fomenta y expande dicha capacitación según métodos y sistemas que no admiten ningún contenido de

reflexión histórico-social sobre la situación del obrero o el campesino. En cambio, la vinculación estrecha del cultivo de la inteligencia crítica y de la capacitación para el trabajo es propia de las sociedades abiertas y de los procesos de transformación estructural que inevitablemente, implican una redistribución de la propiedad y el poder social. A la revolución francesa, por ejemplo, corresponde un cambio en el modo de entender la educación. Y así ha ocurrido también con la revolución rusa y los otros movimientos revolucionarios. Desde esta perspectiva, es clara la orientación de la Reforma peruana y su papel de operación paralela y complementaria de las transformaciones emprendidas en los otros sectores sociales y económicos. El segundo hecho a subrayar es que la revisión y la modificación del concepto de educación son requisitos de los cambios educativos y de la función de estos cambios en la renovación de la vida a nivel de sociedad global, pero este carácter de requisito señala su necesidad y al mismo tiempo su limitación. Nada puede hacerse en términos sociales concretos con la sola modificación conceptual, con el mero cambio en las palabras. La sustitución o modificación del sentido debe traducirse en los hechos educativos por una apertura a nuevas formas de educar y a realizaciones inéditas en la práctica individual y social. De lo contrario, el vuelco de los significados se torna improductivo o, lo que es por cierto peor, en factor de enmascaramiento de la realidad y en obstáculo para el cambio estructural. Quizá uno de los más grandes peligros que amenazan a la Reforma educativa peruana −paradójicamente ligado con su amplitud y su fuerza dinamizadora− es la dificultad de ver los problemas prácticos que se plantean a su aplicación y proceder a su superación en medio del casi general reconocimiento de su novedad y su capacidad generadora de cambios. Debemos ser conscientes de que si la Reforma no supera las trampas de la simple liberación verbal y no se traduce en nuevas actitudes y nuevas formas de acción no podrá ser vía de liberación humana. Pero los peligros que advertimos no pueden hacernos olvidar que el nuevo concepto de educación que comienza a tomar cuerpo en el Perú, con su acentuación del nexo educación- trabajo, con su franquía de acción educativa para todos y por todos, con la apertura de la escuela y la introducción del régimen de educación no-escolarizada, es un elemento esencial e imprescindible del proceso de transformación social en profundidad. Este concepto es el que hay que considerar −por cierto que en relación dialéctica con sus aplicaciones prácticas y su perfeccionamiento técnico− cuando se busca establecer las conexiones que ligan la educación y la revolución. Pero el concepto de educación, así ampliado y dialectizado, no puede impedir que en el proceso educativo se constate la presencia de elementos ideológicos que han de darle su papel concreto en el movimiento social. Porque, aunque no tenga elementos doctrinarios-políticos explícitos, toda educación, en su concep-

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ción y en su praxis, implica elementos axiológicos y, por tanto, una ideología. Aceptar la nueva manera de entender la educación no presupone depurarla de los elementos ideológicos propios de la conducta educativa, lo cual es imposible. Significa más bien traerlos a la plena conciencia, a la crítica racional, lo cual significa inscribir la educación en la línea de la revolución.

gica de la educación. Porque la médula de la educación es siempre ideológica, ésta no sólo puede ser sino que inevitablemente es política o se inscribe dentro de una política. El nexo educación-ideología permite comprender la importancia de la educación para la revolución y de la revolución para la educación. Un proceso revolucionario se sustenta en una ideología, o genera una nueva ideología al contacto con la problemática social concreta y sobre la base de enfoques doctrinarios previos. En toda genuina revolución, que implica revisión y cambio de las relaciones sociales básicas, los sistemas educativos existentes, con todos sus componentes teóricos y prácticos, se ven confrontados con la reorientación general de la vida. Automáticamente son obligados por la fuerza de los hechos a definirse ideológicamente y a revelar su función en el sistema social general. Lo que antes pareció ser una institución o una actividad social neutra, incontaminada por cualquier elemento pragmático-político; aparece como obstáculo o motor, como factor contrario o favorable al cambio estructural. Lo anterior quiere decir que, en el curso de un proceso revolucionario, toda educación resulta explícitamente definida con respecto a la revolución. Aparece en su carácter ideológico propio, como prorrevolucionaria o contrarrevolucionaria, nunca como indiferente a la revolución. Pero si no tan clara y abiertamente como en una situación de cambio estructural, las doctrinas y sistemas educativos pueden siempre ser definidos con referencia a la revolución en razón de su significado práctico que está determinado por sus componentes ideológicos.

La educación como ideología Antes de hablar del carácter ideológico de la educación, conviene precisar algunos conceptos sobre las ideologías. Con el marxismo se ha difundido una noción de ideología según la cual ésta es un pensamiento que traduce los intereses de un grupo y que, deformando la realidad, sirve para justificar un estado de cosas que beneficia a dicho grupo. Cuando están ideologizadas, las ideas no sacan a la luz la realidad objetiva sino que, por el contrario, la alteran o la reemplazan por una visión subjetiva. La noción marxista de ideología pone el acento en la función de ésta en una sociedad clasista y limita marcadamente su signo y su radio de aplicación. Sin embargo, al acentuar el factor de interés grupal apunta al meollo de las ideologías en su sentido más amplio y rico. Ellas pueden definirse: a) Como un pensamiento que interpreta al mundo según las tendencias y valores del sujeto (individual o colectivo), lo cual no ocurre como resultado de ninguna perversión o vicio sino porque el mundo es visto en la perspectiva de la praxis. b) Como un pensamiento que propone un curso de acción y que compromete el destino vital del sujeto. Dicho en otros términos, una ideología es la concepción que un individuo o un grupo tiene del mundo. Esta concepción orienta e impulsa su acción y propone un modelo general de vida humana. No puede ponerse en duda el carácter ideológico de la educación, en el sentido más amplio del término ideología arriba definido, e incluso en su más restringido uso marxista. Toda educación es una acción interhumana que forma actitudes y orienta conductas. Las actitudes y las conductas implican opciones valorativas, la aceptación o el rechazo de las realidades naturales y sociales, un calificar de bueno o malo lo que existe y buscar la conservación o la transformación del mundo en que vivimos. Como se ve, la acción interhumana en que consiste la educación no puede cumplirse sino desde una perspectiva normativa y axiológica, o sea, desde un proyecto existencial que concierne a individuos y a grupos. En consecuencia a toda educación pone un componema ideológico esencial. La tan debatida cuestión del carácter político o apolítico de la educación no es sino una variante de la más general y decisiva cuestión de la naturaleza ideoló78

La revolución contrarrevolucionaria La revolución provoca inevitablemente la definición de la orientación y los objetivos de un sistema educativo con respecto al proyecto nacional. El cambio global de la vida que se produce en un proceso revolucionario determina la polarización de las opciones educativas y precipita la revisión y la transformación de los contenidos, los métodos y los esquemas organizativos propios de la educación de un país. Esto ha ocurrido y ocurre en todos los procesos revolucionarios del pasado y en las distintas latitudes del mundo. Está ocurriendo también en nuestro país. Desde esta perspectiva se puede juzgar nuestra educación tal como ella se ha presentado en el pasado y avizorar sus posibilidades de desarrollo en el futuro. El diagnóstico que estableció la comisión de Reforma de la Educación probó que el sistema educativo peruano presentaba graves deficiencias cuantitativas y cualitativas que lo hacían incapaz de cubrir las necesidades de educación de nuestra creciente población y de mejorar los niveles pedagógicos de la enseñanza. Probó 79

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además algo que es seguramente más importante: la existencia de un grave vicio de orientación en el concepto y en la praxis de la educación peruana. En efecto, siendo el Perú un país aquejado por todos los males del subdesarrollo y, por tanto, sujeto a lazos de dominación y dependencia, nuestra escuela funcionaba como una agencia destinada a transmitir mensajes que consolidaban y ampliaban la situación de injusticia y opresión padecida por las masas populares. Los valores y las ideas transmitidos por la escuela y las actitudes que ésta promovía en los educandos ignoraban los desequilibrios sociales, la discriminación cultural y el condicionamiento económico de la educación, estrechamente vinculados con el subdesarrollo y con las condiciones mismas de explotación del hombre peruano. El objetivo final de esta escuela era la permanencia de las estructuras económico-sociales y de las formas de vida tradicionales, responsables de la opresión generalizada en el Perú. Este hecho pasaba en general desapercibido no solamente para quienes enfocaban el fenómeno educativo desde un mirador teórico abstracto y extranjero, sino también para quienes viven en el país y sufren los efectos del sistema. El signo de esa educación era pues incontestablemente conservador, es decir, justificador del orden existente y opuesto a todo cambio estructural. Era, en consecuencia, una escuela potencialmente cuando no abiertamente contrarrevolucionaria. Ciertos problemas que ahora vemos surgir cuando se comienzan a implementar cambios en los contenidos de la enseñanza, en la gestión de los centros educativos y en la orientación general de la educación confirman este aserto. La escuela tradicional no quiere morir. Los usufructuarios del sistema económico social y los usufructuarios del sistema escolar −prácticamente dos caras de la misma moneda− se resisten a todo cambio del esquema escolar y de los contenidos y metas de la educación llegan inclusive a incitar a la rebeldía. Esto no es sorprendente ni es nuevo. La educación como forma de conciencia tiene que reaccionar cuando surge una nueva conciencia orientada hacia una nueva forma de vida. Además, el rechazo irracional, la deformación sistemática de los planteamientos y las medidas de abierta oposición ya se presentaron hace tres años cuando se conocieron los primeros lineamientos de la Reforma de la Educación. A partir de entonces, una y otra vez, en diversas formas, la conciencia contrarrevolucionaria ha utilizado la educación como pretexto para crear problemas a quienes conducen el proceso y para impedir por este medio que se lleve adelante uno de los cambios más importantes dentro de la transformación global de la sociedad. Estos intentos hasta hoy han fallado y tienen cada vez menos perspectivas de éxito en el futuro. Lo que sí ha crecido es la beligerancia de los detractores de la Reforma, hecho demostrativo de cómo responde la escuela tradicional a un esquema social, económico y cultural comprometido con la dominación de los peruanos.

La coyuntura de la lucha revolucionaria y la levadura espiritual de la concientización que nace y se desarrolla en un proceso de cambio estructural hacen, pues, posible percibir hoy claramente este carácter contrarrevolucionario que, a pesar de la voluntad de muchos educadores y padres de familia, ha tenido nuestra escuela tradicional.

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La educación extraescolar y la revolución Tipicar la educación escolar tradicional como contraria a la revolución, es decir, definirla negativamente con respecto al proceso revolucionario, es ya un logro importante del diagnóstico de la educación peruana en la coyuntura actual. Sin embargo, la Reforma Educativa implica, como sabemos, una reformulación del concepto mismo de educación. Según esta reformulación el fenómeno educativo puede comprobarse en todo su alcance social ya que implica acciones que se cumplen no solamente en la escuela sino fuera de la escuela, no solamente a través de medios formales sino también informales. Es sabido que el influjo de la televisión sobre los niños por si sola llega a ser superior al de la escuela sin contar con que además sus mensajes alcanzan permanentemente a los adultos. Esto permite percibir la enorme importancia de la educación extraescolar. Ahora bien, el signo de esta acción educativa, sus efectos sobre el mantenimiento o la liquidación de un orden social injusto están en función de las clases que controlan los medios de comunicación de masas. Para nadie es un secreto que en la mayoría de los países capitalistas desarrollados y subdesarrollados, este control −así como el del aparato del Estado y del poder económico en conjunto− se hallan en manos de los grupos plutocráticos vinculados al imperialismo. Esto hace que el efecto de la acción educativa de los medios de comunicación en los países capitalistas y del Tercer Mundo colonial o semicolonial, tenga predominantemente un carácter conservador y sea tácita cuando no abiertamente contrarrevolucionario. Pero como el alcance de los mensajes radiofónicos y periodísticos es muy grande y mucha su fuerza de persuasión y su capacidad de transferir patrones de comportamiento, por efecto derivado, la familia o el barrio, así como otros ambientes de la vida cotidiana operan con el mismo signo, es decir, educan generalmente en un sentido contrario a la toma de conciencia sobre la realidad histórico-social y al compromiso con los cambios estructurales necesarios para superar los estados de dependencia y alienación que afectan a las grandes mayorías de esos países. Con estos datos en mente, cabe preguntarse cómo ha operado este tipo de educación en el Perú, si ha seguido la vía de la escuela alienante o si puede advertirse en él la acción de nuevos conceptos, la búsqueda de metas distintas y 81

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la realización de efectos de signo contrario al de la educación escolar. Desgraciadamente, la respuesta no puede ser optimista. La educación peruana extraescolar ha sido en el pasado tan inmovilista y antirrevolucionaria como la que ofrecía la escuela. Los medios de comunicación de masas han estado en manos en el Perú de la oligarquía y de los grupos de poder extranjeros y en su acción diaria se han opuesto tenazmente al cambio de la sociedad peruana. Por su parte, los ambientes familiares y grupales de las diversas capas sociales han sido ajenos a las inquietudes políticas más profundas y, por tanto, no han operado en el sentido de una toma de conciencia crítica y de un compromiso con dicho proceso. Antes bien, su acción educativa penetrada por las orientaciones de la escuela y de los medios de comunicación ha sido proclive al conservadurismo y aún opuesta a las transformaciones socio-económicas a nivel local y nacional. Pero, con razón, alguien podría preguntar: ¿y de revolucionario en el Perú y en los demás países? dónde viene el impulso ¿cómo ha podido surgir y operar una conciencia creciente de la necesidad del cambio si la educación formal y no formal es alienada y alienante en todas sus manifestaciones?, ¿hay entonces un divorcio total entre educación y revolución de tal manera que no se ha logrado ni puede esperarse de la educación impulsos favorables a la transformación revolucionaria? Estas preguntas son muy adecuadas y exigen una respuesta capaz de dar cuenta cabal de dos aspectos positivos del fenómeno educacional sin desmentir las afirmaciones arriba hechas. En realidad, la educación como cualquier otro fenómeno social no se presenta como una realidad homogénea sino que ofrece matices y variantes y está en continua evolución. Esto quiere decir que a lado de las acciones que gravitan hacia el inmovilismo y la contra revolución existen también, como brotes dispersos primero, y luego en crecimiento rápido, acciones de apertura hacia el cambio, de toma de conciencia crítica y de compromiso revolucionario en el seno de la educación formal y sobre todo de la no formal. Lo anterior se hace claro cuando se considera la importancia que ha tenido en muchos países en rebelión universitaria. Latinoamérica ha sido un caso muy avanzado en este sentido. Hoy ya no es excepción. El movimiento contestatario es amplio y profundo en la universidad europea, en la universidad norteamericana, en la universidad africana y en la universidad asiática. Pero además de estas fuentes de criticismo y praxis revolucionarla son muy importantes los focos de educación para el cambio que han existido, aquí y allá, con mayor o menor fuerza y permanencia, en el seno de la clase obrera, ligados al movimiento gremial y sindicalista. Asimismo, los partidos políticos y los grupos profesionales o religiosos han constituido muchas veces fuentes de acción educativa que han propiciado cambios muy significativos de la sociedad. En todas estas formas y manifestaciones la educación extra escolar ha sido pues también una educación para la revolución. 82

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LIBERACIÓN FEMENINA Y REFORMA EDUCATIVA*1 La liberación femenina como concepto y como acción está dejando de ser, en el Perú como en el resto del mundo, un asunto lateral que preocupa a unos pocos y deja indiferentes o provoca las reacciones de burla en los demás. La problemática de la mujer es una de las más importantes de la filosofía y de las ciencias humanas en nuestro tiempo. Más allá de las posiciones polémicas y de los enfoques con proyección política, se echa de ver en la mayor parte de los análisis la comprensión de la existencia de diferencias reales entre uno y otro sexo. Pero al mismo tiempo se ha hecho patente que estas diferencias se han utilizado históricamente como argumento contra la posibilidad de que la mujer alcance un estatuto humano pleno y han servido más bien para justificar diferentes formas de explotación y dominación, cohonestadas por instituciones tan importantes socialmente como la familia. La educación peruana, aunque no solamente ella, en el conjunto de sus principios y sistemas de organización, da buen testimonio de esta situación de la mujer. Algunos ejemplos característicos son los siguientes: - Son inferiores las posibilidades de acceso de las mujeres a las profesiones de más importancia científica y socioeconómica. - El número de mujeres que siguen estudios en profesiones cortas o auxiliares es muy superior al de los hombres con las consiguientes diferencias de salario. - En los países subdesarrollados especialmente, el número de mujeres analfabetas sobrepasa largamente al de los hombres, y en el caso de ciertos grupos, como los campesinos peruanos, alcanza porcentajes tan altos como más del 90%. - La gran mayoría de las mujeres que trabajan en dichos países no poseen calificación alguna y se destinan al servicio doméstico, sin posibilidades significativas de movilidad social. Esta condición femenina es hoy enfocada estructuralmente, considerando las relaciones socioeconómicas básicas y las instituciones que definen el perfil legal de la sociedad. Ellas son las responsables de la minusvaloración y la depresión de la mujer y el impedimento fundamental para su plena realización como ser humano. Aquí, como en otros aspectos del desarrollo social, es preciso un profundo cambio estructural como condición de la emergencia de una nueva figura humana de la mujer. La educación, que es un factor esencial de este vuelco psicológico-social, * Publicado en Expreso, 20 de enero, 1974.

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necesita el soporte de una transformación revolucionaria, la cual, a su vez, se consolidará y se profundizará sobre un nuevo enfoque educativo. Uno de los rasgos más saltantes de la Reforma Educativa peruana se encuentra, justamente, en la focalización muy clara del problema educacional de la mujer dentro del marco general de su situación en la sociedad. Los planteamientos de la ley no se han dejado desorientar por el efecto del sistema actual sobre el status femenino, sino que más bien han cuestionado ese status como el de todos los grupos deprimidos y han concebido la educación de la mujer como un poderoso medio de revalorizarla y de contribuir a su plena realización en tanto que persona. La importancia de este enfoque se muestra en el hecho de que la Ley General incluye, dentro de su Título I, dedicado a las disposiciones fundamentales, un artículo específicamente referido a la educación de la mujer (Art. 11). Por cierto que este artículo específico no implica, ni mucho menos, el que no se refieran a la mujer todas las prescripciones de la Ley formuladas en términos genéricos. Se trata más bien de evitar lo que tantas veces ha ocurrido en la legislación educativa y en otras, el que, so capa de igualitarismo, se haya olvidado la situación específica de la mujer, con todas sus limitaciones y obstáculos reales. El texto del mencionado artículo 11° dice así: “La educación será orientada hacia la revaloración de la mujer, ofreciéndole las máximas oportunidades para un desarrollo, personal, libre y pleno, única base auténtica de su decisiva función familiar y de participación creadora en el proceso de transformación y perfeccionamiento de la sociedad peruana”. Por su parte el reglamento de la Ley en lo tocante a dicho artículo subraya la necesidad de que la educación de la mujer se ofrezca en un plano igualitario al del hombre, y de que ella sea capacitada para la participación activa en el proceso social. Son significativas al respecto los textos de los siguientes artículos: Art. 1: “Todos los niveles, modalidades y programas del Sector Educación orientarán sus acciones hacia la revaloración de la mujer. La modalidad de Extensión Educativa desarrollará proyectos específicos al efecto”. Art. 2: “Las acciones educativas en todos los niveles, modalidades y programas especiales asegurarán el acceso de la mujer a todas las áreas de capacitación para el trabajo, sin discriminación por razón de sexo”. Art. 3: “Se fomentará la activa participación cívica y política de la mujer. De manera especial se facilitará su acceso a la capacitación para la dirigencia”. Como se ve, la Reforma peruana se orienta decididamente a promover la educación femenina, contribuyendo así de modo efectivo a su liberación.

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LA PROMOCIÓN EDUCATIVA DE LA MUJER*1 Dentro de las prescripciones fundamentales de la Ley General de Educación y las normas específicas de sus reglamentos, se orientan las acciones puestas en marcha por la Reforma peruana. En lo que sigue haremos un breve resumen de ellas. a) El establecimiento del régimen co-educativo en todo el país como una manera de asegurar el igual trato de todos los educandos hombres y mujeres en el nivel de la Educación Básica. Esta educación mixta, normada por un artículo de la Ley y por un Reglamento especial, se aplicará gradualmente para garantizar su adecuada introducción. b) La apertura de la capacitación profesional de todo tipo a las mujeres y la limitación de las formas tradicionales de educación laboral exclusivas para las mujeres. c) La reforma de la educación familiar, destinada a suprimir los programas que hasta hoy han estado orientados a relegar a la mujer a las tareas domésticas. Esta educación, además, se generalizará de modo que las obligaciones de la vida hogareña puedan ser compartidas por hombres y mujeres. Sólo con la Reforma se comienza a comprender la importancia psicológica y social de la formación familiar de los varones. En ese sentido la generalización de este tipo de educación no ha dejado de tener resistencias. d) Diferentes proyectos de concientización de mujeres y hombres de diversos medios sociales a fin de que comprendan la situación existencial de la mujer, sus derechos y sus posibilidades de acción en la sociedad. Conviene decir que éste es uno de los más importantes empeños de la Reforma con respecto a la educación femenina y que encuentra también resistencias muchas veces no sólo de los hombres sino de las propias mujeres. e) Estudios de evaluación de los programas y producciones de los medios de comunicación que son contrarios a la dignidad de la mujer. En ese sentido, se han prohibido formas de propaganda comercial y otras maneras de utilización de la mujer como objeto sexual que, cosificándola, no solamente crean obstáculos a una nueva comprensión de la persona femenina sino que refuerzan los estereotipos y normas de cultura de una sociedad de dominación. * Publicado en Expreso, 27 de enero, 1974.

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Todas las acciones reseñadas, que constituyen los primeros pasos dados por la Reforma en pro de la revaloración femenina y de una nueva educación de la mujer, no tendrían efecto profundo y de largo alcance si constituyeran acciones aisladas a cargo del Sector Educación, sin conexión con el resto de los sectores del Estado. Como ya hemos señalado en otra ocasión en estas mismas columnas, una de las características de la Reforma es atender la educación como una obligación y una tarea de todos los sectores estatales y de la comunidad, para lo cual se ha creado la Junta Permanente de Coordinación Educativa. Esta misma coordinación vale para la educación de la mujer y está específicamente prevista en el Reglamento del artículo 11° de la Ley General, que prescribe la constitución de un Comité Técnico especialmente dedicado al efecto. Según las disposiciones reglamentarias correspondientes, dicho comité tiene como funciones: a) Promover, asesorar, supervisar y coordinar las acciones educativas destinadas a la revaloración de la mujer. b) Diagnosticar la situación de la mujer en el Perú y evaluar periódicamente las acciones efectuadas para su revaloración. c) Formular la política para una acción multisectorial tendiente a la revaloración de la mujer en las diferentes actividades de la vida nacional. d) Estimular la concientización de la mujer y de la comunidad en el proceso de cambios de la sociedad peruana. Como se ve, en las acciones del Sector Educación y en las de otros sectores de la comunidad, cuya coordinación asegura el Comité Técnico, se abre una perspectiva muy amplia para el cambio de enfoque del rol de la mujer. El tema es por eso más significativo que una mera polémica teórica y entraña oposiciones y hasta violentas, como son todas las que afectan el orden social vigente. Por cierto que los sectores conservadores de la sociedad, justamente aquellos que en el Perú y en otros países se oponen a las transformaciones revolucionarias, han expresado por diversos medios y en diversas formas su oposición a cualquier cambio profundo en lo que a la mujer se refiere, revelando así la íntima unión que existe entre liberación de la sociedad y liberación de la mujer. La Reforma respalda y promueve este cambio, no sólo a pesar de los conceptos prevalecientes en el medio peruano, producto de una sociedad clasista y explotadora, sino también de la aparente solidez de ciertos argumentos que se han esgrimido desde perspectivas, más progresistas para frenar este giro trascendental. Estas objeciones se basan en la siguiente apreciación general: el país todavía no ha salida de su crisis de subdesarrollo y soporta la carga de una fuerte tasa de

desocupación; una acción amplia de capacitación de la mujer, que aumente los trabajadores hábiles, puede incidir muy negativamente en el cuadro social. He aquí la observación. ¿Por qué la Reforma no la toma en cuenta? Porque, aparte de que el planteo que está en la base de la objeción no es dinámico y por consiguiente, no toma en cuenta la incidencia positiva que puede tener en el cuadro económico el contar con recursos humanos más capacitados, esgrimir ese argumento contra la formación adecuada de la mujer es justamente aceptar y consagrar una desigualdad de oportunidades que perjudica a ésta y la condena a una situación de dependencia insuperable.

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SENTIDO Y PROBLEMA DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO HISPANOAMERICANO*1 I El pensamiento filosófico hispanoamericano, considerada su evolución a partir del descubrimiento de América y de la conquista española, tiene más de cuatro siglos de existencia. Es posible ya trazar una línea de desarrollo suficientemente prolongada como para determinar épocas y rasgos característicos. Podría, sin embargo, observarse que es arbitrario partir de la época de la penetración europea en el continente, dejando en la sombra todo el rico pasado cultural de los pueblos indígenas. Fuera de que este mismo criterio selectivo tiene su sentido histórico, que se nos hará claro más adelante, cabe señalar que sólo poseemos datos suficientemente precisos y fidedignos del pensamiento hispanoamericano a partir del siglo XVI; que, además, sólo a partir de este siglo podemos encontrar productos culturales definitivamente filosóficos; y, por último, que la comunidad histórica que se suele llamar Hispanoamérica no existe antes del quinientos, y no únicamente por el hecho obvio de que antes no opera un factor cultural español, sino, además, no hay entre los pueblos precolombinos integración o, cuando menos, intercomunicación político-social y cultural suficiente. Estas razones explican, por lo menos metodológicamente, el punto de partida y el campo temático de nuestro trabajo. El proceso del pensamiento filosófico hispanoamericano comienza con la introducción de las corrientes predominantes en la España de la época, dentro del marco del sistema político y eclesiástico oficial de educación y con la finalidad principal de formar a los súbditos del Nuevo Mundo de acuerdo a las ideas y los valores sancionados por el Estado y la Iglesia de España. Se traen a América y se propagan en nuestros países aquellas doctrinas que armonizan con los fines de predominio político y espiritual que persiguen los órganos del poder temporal y religioso de la península. De este modo, los hispanoamericanos aprenden, como primera filosofía, esto es, como primer modo de pensar, un sistema de ideas que responde a las motivaciones de los hombres de ultramar. Salvo esporádicas y a veces heroicas apariciones de filosofías con más filo crítico y con menos compromisos ideológico-políticos –con el poder establecido como el platonismo renacentista y el humanismo eramista– la doctrina oficial* Publicado en Cuadernos de Cultura Latinoamericana, N° 12, UNAM, México, 1978.

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mente difundida y protegida es la escolástica, en su tardía versión española, a la que no faltan ciertamente algunas cumbres, como Suárez, pero que andaba por muy otros caminos que los del espíritu moderno. Además de oficial y de centrada en los intereses europeos, esta primera filosofía hispanoamericana es, pues, un pensamiento conservador, antimoderno. Los temas americanos no dejaron de hacerse presente como elemento nuevo en la inquietud teórica. Hay un rico acervo de meditaciones filosófico-teológicos en torno a la humanidad del indio, al derecho de hacer la guerra a los aborígenes y al justo título para dominar. América, que es lo más valioso del pensamiento de los siglos XVI y XVII. Gracias a él la escolástica alcanza por momentos un tono vivo y creador, justamente en la medida en que toca la problemática de la existencia en el orbe recién conquistado y en proceso de colonización. Pero, aparte de que entre los hispanoamericanos dedicados a la filosofía hay algunas figuras de maestros y divulgadores que destacan en este periodo, en mucho la meditación filosófica, incluso sobre la propia temática americana misma, se hizo desde la perspectiva española. No hubo y quizá no pudo haber, cuando menos al principio del periodo español, nada semejante a un enfoque americano original, a un cuerpo de doctrina que respondiera a las motivaciones del hombre de este continente. El predominio de la escolástica se prolonga hasta el siglo XVIII. Entonces, por acción en parte de factores que operan en la propia España, como es el caso de la política liberalizante de los ministros de Carlos III y la obra de escritores de espíritu reformador, como el padre Feijoo y en parte debido a factores que operan en los territorios bajo el dominio español (por ejemplo, los viajeros y las expediciones científicas), se hacen presentes en América ideas y corrientes contrarias a la escolástica y muy representativas de la nueva dirección que tomó el pensamiento europeo a partir del Renacimiento. Descartes, Leibniz, Locke y Hugo Grocio, así como Galileo y Newton, se cuentan entre los primeros autores difundidos entre nosotros con efecto revolucionario, aunque el hecho, medido con el reloj europeo, sea claramente tardío. El número de libros y revistas extranjeras y de comentarios y lectores de gusto moderno aumenta aceleradamente a medida que avanza el siglo XVIII, y al mismo ritmo otros nombres resonantes, de poderoso influjo transformador, aparecen en el horizonte intelectual de los hispanoamericanos: Condillac, Rou sseau, Adam Smith, Benjamín Constant, he aquí algunos de los principales. Por otra parte, las instituciones educacionales y culturales se renuevan: en las ciudades cabeza de virreinatos o sedes de audiencias surgen los llamados colegios carolinos y las sociedades de “Amantes del País” y se editan revistas de cultura de indudable valor. Un despertar de la conciencia crítica y un primer esbozo de conciencia 89

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nacional y americana son perceptibles en el periodo. Esta atmósfera de cultura equivale, por lo menos exteriormente, a lo que se conoce en Europa como la época de la Ilustración. Y la vinculación doctrinaria es clara, pues la ideología ilustrada hispanoamericana no es sino el trasplante de la filosofía de la Ilustración europea, especialmente francesa. A semejanza de Francia, en Hispanoamérica es también época de cambios políticos importantes, que serán arropados por el pensamiento filosófico moderno: los cambios de la revolución emancipadora que hacia 1824 habrá de cancelar en la mayor parte de nuestros países el poder español. Una nueva etapa sigue a la independencia política en Hispanoamérica: así también ocurre con el pensamiento filosófico. En adelante, este pensamiento se expandirá libremente, sin las trabas de la censura monárquica, pero con la precariedad que imponía la crisis político-social que confrontaron casi todas las flamantes repúblicas de esta parte del continente en el siglo XIX. Consideremos brevemente el desarrollo ulterior. Hay un primer periodo de evolución bien marcado, que se extiende hasta aproximadamente 1870, partiendo de la revolución emancipadora, periodo que coincide con el romanticismo, por el cual se le suele denominar romántico. En el predominan sucesivamente la filosofía llamada de la ideología –o sea la última forma del sensualismo francés–, las doctrinas de la escuela escocesa del common sense y, finalmente, el espiritualismo ecléctico de la cepa francesa y la versión krausista del idealismo alemán. Estas doctrinas constituyen el alimento filosófico no sólo de la gente académica sino también de los publicistas y los políticos de entonces. Estos últimos generalmente se alinean en dos partidos principales, de tendencia liberal el uno y conservadora el otro, enconados en sus disputas muchas veces más por diferencias pragmáticas y políticas que por las bases filosóficas últimas de su pensamiento. No siempre oponen, por ejemplo, en metafísica y estética y no es insólito encontrar a los mismos filósofos europeos acogidos como mentores doctrinarios por escritores liberales y conservadores. Puede quizá decirse con más exactitud que las mismas filosofías son selectivamente acogidas por ambos bandos y aplicadas según su propia orientación. Por esta época apuntan también en Hispanoamérica, aunque tímidamente, el socialismo utópico y el anarquismo. Hacia las décadas finales del siglo todo el favor de la inteligencia hispanoamericana se ha de volcar hacia otra doctrina o más bien complejo de doctrinas formado por la filosofía que en Francia ha bautizado Augusto Comte con el nombre de positiva y por otras varias corrientes del pensamiento decimonónico, como el naturalismo, el materialismo, el experimentalismo y el evolucionismo. Con todos estos elementos ideológicos se adoba el llamado credo positivista que los sectores intelectuales de prácticamente todos los países hispanoamericanos, si bien con

variable intensidad y amplitud, han de adoptar y defender por casi cuatro décadas, o sea, hasta los años iniciales de este siglo. Al lado de Comte, sobrepujándolo quizá, el filósofo más popular es por entonces Spencer. Por su ministerio se impone como principio explicativo universal el de la evolución, que se aplicará tanto al conocimiento de la naturaleza física cuanto del orbe social, y que servirá igualmente para justificar el predominio de la burguesía y las reivindicaciones del proletariado. Fundamentalmente, el positivismo fue, sin embargo, una doctrina filosófica prohijada por las clases dirigentes de Hispanoamérica en el periodo de establecimiento y consolidación del capitalismo internacional en nuestros países. En el seno del propio movimiento positivista, como resultado en parte de la heterogeneidad de sus elementos doctrinarios –que consentían a la par las más decisivas convicciones laicas y aún irreligiosas y las más francas profesiones de fe cristianas–, así como de la incipiente y débil implantación de sus principios en la comunidad intelectual que lo propició y lo exaltó, pero sobre todo como efecto reflejo de los cambios en la conciencia filosófica europea, surgen las tendencias europeas superadoras de este pensamiento que, luego, ampliándose y reforzándose, van a marcar una nueva etapa en el pensamiento hispanoamericano. Algunos caracterizados representantes de la filosofía positivista son, en efecto, los primeros que hacen la crítica de sus anteriores convicciones y no sólo se muestran convencidos de la necesidad de rectificar los errores y levantar las barreras del pensamiento positivista, sino que creen que ya hay en el mercado filosófico de la época figuras y sistemas capaces de reemplazar con ventaja la antigua doctrina. A estos impulsos de autocrítica se suma la decisiva acción de un grupo de vigorosas figuras del magisterio universitario que dedican por entonces sus mejores esfuerzos tanto a la liquidación de la filosofía positiva cuanto a la constitución de un serio movimiento filosófico universitario. Por eso se les ha llamado los fundadores. Entre destacan los nombres del argentino Alejandro Korn, del uruguayo Carlos Vaz Ferreira, del chileno Enrique Molina, del peruano Alejandro Deustua y de los mexicanos José Vasconcelos y Antonio Caso. No son ciertamente los únicos, pero si son principales en el dominio estricto de la filosofía académica. Actúan en coincidencia con otras figuras intelectuales empeñadas a la sazón en dar un nuevo sentido y una base más profunda y auténtica a la cultura de nuestros países, de los que son representativos los nombres de Pedro Henríquez Ureña y Alfonso Reyes. (No es por azar –dicho sea aquí entre paréntesis– que hasta ahora no nos hayamos sentido obligados a mencionar nombre alguno de filósofo hispanoamericano al hacer el recuento histórico de nuestro pensamiento. Como veremos esto tiene un sentido. Pero no queremos decir que no haya figuras dignas de mencionarse

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como maestros de obra valiosa, equiparable a la de los fundadores, aunque generalmente con menos conciencia crítica y madurez histórica que éstos: el mexicano Antonio Rubio, el peruano Diego de Avendaño, el venezolano Agustín de Quevedo y Villegas y el chileno Alfonso de Briceño son escolásticos de categoría; el mexicano Benito Díaz de Gamarra es un pensador ilustrado muy representativo y distinguido; José de la Luz y Caballero, en Cuba, Andrés Bello de Venezuela, José Victorino Lastarria de Chile y el prócer argentino Juan Bautista Alberdi destacan en el primer periodo del siglo XIX; González Prada, peruano; Justo Sierra, mexicano; Eugenio María de Hostos, puertorriqueño; Enrique José Varena, cubano, y José Ingenieros, argentino, son nombres del movimiento positivista. Baste aquí mención sumaria, porque no se trata de historiar en detalle el proceso de nuestras ideas filosóficas sino de entender su carácter y sentido). Los fundadores, cuya obra llena las primeras décadas del siglo actual, no sólo coinciden en el rechazo del positivismo; comparten igualmente el tipo de orientación que quieren imprimir al pensamiento filosófico y los mentores occidentales que buscan para esta empresa: son en lo fundamental antinaturalistas, con marcadas simpatías idealistas o vitalistas (posiciones éstas que no siempre es fácil distinguir la una de la otra); tienen una clara preferencia por los conceptos dinámicos y el pensamiento intuitivo, no rígidamente lógico y, en consecuencia, son por lo general condescendientes con la especulación metafísica. De allí su admiración por autores como Boutroux, Croce, James y, sobre todo, Bergson. Este último se convierte en el oráculo de los intelectuales de la época, como antes lo había sido Spencer. Ahora el bergsonismo, con su concepto de duración, de devenir concreto y cualitativo, es utilizado en todas las explicaciones y no sólo es acogido y exaltado por los sectores conservadores sino también por los liberales, e incluso por los marxistas, que comienzan a representar ya una corriente definida de pensamiento de Hispanoamérica. Con el marxismo y otras orientaciones del pensamiento social vinculadas u opuestas a él, estamos en la etapa contemporánea de la filosofía hispanoamericana, que se extiende aproximadamente desde la tercera década de este siglo hasta nuestros días. Respecto al marxismo –y entrando a la consideración de las corrientes actuales– hay que decir que, aunque ha tenido importantes repercusiones políticas y sólo en los últimos años, con el establecimiento del régimen socialista en Cuba, informa toda la actividad intelectual y la cultura de un país, no es la más influyente filosofía en las universidades, ni siquiera entre amplios sectores de escritores e intelectuales, aunque es in duda, con la católica, la filosofía que más fuerte esfuerzo de vulgarización ha recibido. Aparte de la filosofía católica, especialmente la neotomista, favorecida por la Iglesia en Hispanoamérica y general-

mente concentrada en las universidades confesionales, otras corrientes deben ser mencionadas pues han marcado más el movimiento universitario. Estas son, en primer término, la fenomenología, tanto en su versión husserliana original cuanto en sus derivaciones éticas, estéticas y ontológicas, tales como han sido desarrolladas, por ejemplo, por pensadores como Max Scheler, Moritz Geiger, Alexander Pfaender y Nicolai Hartmann. Con la corriente fenomenológica se entronca el existencialismo de Heidegger que, como se sabe, estuvo vinculado inicialmente con Husserl, y el pensamiento existencial cristiano de Jaspers y el ateo de Sartre. Vista desde una perspectiva complementaria, la difusión de estas filosofías y de otras afines como las de Eucken, Klages y Keiserling, que se produce sobre todo desde fines de la tercera década del siglo hasta los años de la II Guerra Mundial, representa la influencia del pensamiento germánico en Hispanoamérica, coetánea de la expansión política y económica de Alemania que concluyó con la hecatombe de la guerra. Sintomáticamente, en la segunda parte de la década del 40 comienza a penetrar y alcanza gran difusión la filosofía francesa, sobre todo la nueva de corte existencial representada por Sastre, así como por Camus, Marcel y Merleau-Ponty. La penetración sartriana es facilitada por el empleo de la literatura como medio de expresión de ideas, lo cual hace accesibles, aunque parcialmente, los temas y problemas de la filosofía de la época a públicos más vastos que los estrictamente académicos. Análogo efecto han tenido las obras de Camus. Por otro lado, el existencialismo francés es un pensamiento directamente conectado, por principios doctrinarios y por vocación personal de sus creadores, con la problemática social y política El intelectual comprometido –engagé-, de acuerdo a esta filosofía, es el paradigma del hombre de pensamiento y de letras. De allí que ella también encuentre acogida, pese a sus complicaciones técnicas como filosofía, entre los espíritus políticos y las mentalidades con predominante inquietud social. Esto no quiere decir que en los círculos académicos Hispanoamericanos no haya penetrado asimismo el existencialismo francés, especialmente el de Sartre, aunque allí éste comparta el favor del público profesional con Merleau-Ponty y más frecuentemente con Heidegger, a quien se sigue reconociendo como el más grande teórico de la filosofía de la existencia. Otros temas y problemas solicitan hoy la atención de quienes tienen seria inquietud filosófica, sobre todo en las universidades y otros centros de educación superior. La lógica, la epistemología y la investigación del lenguaje encuentran cada vez más cultivadores, los cuales por la naturaleza de su interés teórico, son propensos a un enfoque más riguroso y frío, más técnico si se quiere, de los contenidos del conocimiento y reciben el influjo de círculos de pensamientos diferentes a los arriba mencionados. Se inserta aquí la influencia de corrientes como el po-

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sitivismo lógico, la escuela analítica y lingüística, o el idoneísmo, vinculadas con los nombres de Bertrand Russell, Rudolf Carnap, Gastón Bachelard, Ferdinand Gomseth, G. E. Moore y Ludwig Wittgenstein. Este tipo de filosofía está creciendo notoriamente en importancia en Hispanoamérica durante los últimos años como consecuencia del desarrollo mundial de la ciencia y la técnica y también del predominio de la cultura angloamericana. En el curso del proceso aquí reseñado, la filosofía ha alcanzado en Hispanoamérica un nivel de aceptación y de expansión muy considerable –aunque con un sentido muy especial, que debemos determinar. Cátedras y departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, revistas y libros, vinculaciones internacionales, que son manifestaciones todas de una actividad filosófica regular –según los criterios más comunes en nuestro tiempo– se dan ya prácticamente en todas las naciones de Hispanoamérica y determinan mucho el carácter y la orientación de la actividad filosófica de nuestro tiempo. Lo que antes era un ejercicio eventual y un producto efímero, con resonancias muy limitadas, hoy es una actividad estable que cuenta con los medios sociales indispensables para asegurar su supervivencia y progreso y aumentar su penetración en la vida de la comunidad. Pero justamente en la medida en que se ha logrado esta regularización (o normalización como la llamaba Francisco Romero) del ejercicio filosófico, se ha suscitado un profundo interés por la evolución de nuestras ideas y por el sentido y alcance de nuestro pensamiento. Los estudios sistemáticos de historia de las ideas, las reseñas y balances de la filosofía en Hispanoamérica, sustentados en una metodología científica suficientemente probada, han surgido prácticamente y se han difundido e incrementado en las últimas décadas. Asimismo, se ha suscitado una muy seria y profunda sobre el carácter y la posibilidad de la filosofía en Hispanoamérica. Ahora bien, esto significa que la altura de nuestro tiempo, como resultado de toda la historia anterior, de la que hoy sabemos mucho más que en el pasado, somos conscientes (quizá por primera vez plenamente conscientes) de los problemas que afectan a nuestro pensamiento o, por mejor decir, del problema radical de la autenticidad y justificación de nuestro filosofar.

efecto, no es posible extraer como resultado neto de este proceso una articulación de ideas, una dialéctica bien trabada de reflexiones y planteos, de conceptos y soluciones que se nutran de su circunstancia histórico-cultural. Por el contrario, lo que encontramos en todos los países de un modo muy semejante es una succión de doctrinas importadas, una procesión de sistemas que se mueve al ritmo de la inquietud europea o, en general, extranjera, casi un sucederse de modas intelectuales sin enraizamiento en nuestra vida espiritual y, por eso mismo, sin virtud fecundante. Así como el pensamiento colonial escolástico, según vimos, fue impuesto por los intereses de la metrópolis, así los sistemas que luego la reemplazaron, aunque acogidos por los hispanoamericanos –o mejor dicho, por la clase dirigente y los sectores intelectuales de nuestros países– de acuerdo a sus preferencias inmediatas y a las afinidades sentidas en el momento obedecían a una lógica histórica que era extraña a la conciencia de nuestros pueblos, a su condición social y económica, y por eso fueron abandonados tan rápida y fácilmente como fueron acogidos. Reseñar el proceso de la filosofía Hispanoamericana –pese a la acción de personalidades descollantes y bien intencionadas– es hacer el relato del paso de la filosofía occidental por nuestros países, la narración de la filosofía europea en la América hispánica, no es historiar una filosofía propia de Hispanoamérica. En nuestro proceso histórico hay los cartesianos, los krausistas, los spencerianos, los bergosianos y otros ismos europeos más; sólo eso, no hay figuras creadoras que fundan y alimenten una tradición propia ni ismos filosóficos nativos. Buscamos los aportes originales, la contribución en los planteos y en las soluciones, la respuesta filosófica de nuestros países al reto occidental –o al de otras culturas– y no lo encontramos o no encontramos nada sustantivo, digno de merecer una valoración histórica positiva. Nadie, creo, puede dar testimonio de su existencia si es pasablemente estricto en el juicio. Las características que, según este balance, se ofrecen como más saltantes en el pensar hispanoamericano son las siguientes: 1) Sentido imitativo de la reflexión. Se piensa de acuerdo a moldes teóricos ya conformados, a los moldes del pensamiento occidental, sobre todo europeo, importado en la forma de corrientes, escuelas, sistemas totalmente definidos en su contenido y orientación. Filosofar es adoptar un ismo extranjero preexistente, suscribir ciertas tesis adoptadas al hilo de la lectura y la repetición más o menos fiel de las obras de las figuras más resonantes de la época. 2) Receptividad universal, o sea, una disposición abierta e irrestricta a aceptar todo tipo de producto teórico procedente de las escuelas y tradiciones nacionales más diversas, con estilos y propósitos espirituales muy varios, siempre y cuando, ciertamente, hayan logrado una cierta fama, un perceptible ascendiente

II Siguiendo esta sugestiva vertiente del actual pensamiento Hispanoamericano, preguntemos por la calidad y alcance de los productos intelectuales del filosofar cuya evolución de más de 400 años hemos reseñado en apretada síntesis. Nuestro balance no pude menos de ser negativo, como lo ha sido el de prácticamente todos los historiadores e intérpretes de las ideas en Hispanoamérica. En 94

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en algún país importante de Europa. Esta receptividad, que denuncia falta de sustancia en las ideas y en las convicciones, se ha tomado muchas veces como una virtud hispanoamericana He aquí otros dos rasgos vinculados estrechamente con los anteriores: 3) Ausencia de una tendencia característica, definitoria y de una proclividad conceptual, ideológica, capaz de fundar una tradición de pensamiento, de dibujar el perfil de una manera intelectual. Repárese en el sello “empirista” que tiene el pensamiento británico, perceptible incluso en la obra de sus idealistas especulativos. No hay base sólida para definir un estilo semejante en la filosofía hispanoamericano. Aparte de que estos dos rasgos se contradicen, sus manifestaciones –débiles y confusas– han desaparecido rápida y casi completamente cada vez que han prevalecido influencias de signo contrario. A menos que se quiera contar como carácter distintivo justamente la ausencia de definición y la bruma de las concepciones, lo que equivaldría justamente a confirmar la tesis. 4) Ausencia correlativa de aportes originales, de ideas y tesis nuevas, susceptibles de ser incorporadas a la tradición del pensamiento mundial. No hay un sistema filosófico de cepa hispanoamericana, una doctrina con significación en el conjunto del pensamiento universal y no hay tampoco reacciones polémicas a las afirmaciones de nuestros pensadores, ni secuelas y efectos doctrinarios de ellas en otras filosofías, lo cual es una prueba adicional de la inexistencia de ideas y tesis propias. Los más relevantes filósofos de Hispanoamérica han sido expositores o profesores y, por más que en este campo su acción haya sido muy fecunda en el proceso educacional de nuestros países, no ha tenido efecto más allá de nuestro círculo cultural. Veamos ahora otras características de índole ligeramente diferente, que complementan el cuadro que estamos trazando. 5) Existencia de un fuerte sentimiento de frustración intelectual entre los cultivadores de la filosofía. Es sintomático que, a lo largo de la historia de nuestra cultura, sus más lúcidos intérpretes se hayan planteado una y otra vez la cuestión de la existencia de un pensamiento filosófico propio y que, respondiéndola, como dijimos, casi unánimemente con una negación muy neta, hayan formulado proyectos para la construcción futura de tal pensamiento. Ahora bien, esta inquietud y esta reflexión no se dan o se dan rara vez en aquellos pueblos que han hecho aportes fundamentales al desarrollo de la filosofía y que, por decirlo así, están bien instalados en el territorio de la teoría filosófica y se mueven dentro de él como en un dominio propio. Los hispanoamericanos, en cambio, se han sentido aquí siempre en territorio ajeno, como quien hace incursiones furtivas y clandestinas, pues han tenido una viva conciencia de su carencia de originalidad especulativa.

6) Ha existido permanentemente una gran distancia en Hispanoamérica entre quienes practican la filosofía y el conjunto de la comunidad. No hay manera de considerar nuestras filosofías como un pensamiento nacional, con sello diferencial, como se habla de una filosofía alemana, francesa, inglesa o griega y no es posible que la comunidad se reconozca en estas filosofías, justamente porque se trata de pensamientos trasplantados, de productos espirituales expresivos de otros hombres y otras culturas que una minoría refinada se esfuerza en entender y compartir. No negamos que hay un factor universal en la filosofía, ni pensamos que la filosofía tiene que ser popular, pero en el modo propio de una forma muy elaborada de creación intelectual, cuando es genuina, traduce la conciencia de una comunidad y encuentra en ella una honda resonancia, especialmente a través de sus derivaciones éticas y políticas. 7) Señalemos, por último, el hecho importante de que un mismo esquema de desarrollo histórico y una misma constelación de rasgos –bien que negativo– convienen a la actividad desplegada durante más de cuatro siglos por los hombres dedicados a la filosofía en una pluralidad de países; muchas veces muy alejados física y socialmente unos de otros como es el caso de Hispanoamérica. Aparte de que permite un enjuiciamiento general del pensar hispanoamericano –sin descartar la existencia de casos especiales y de variantes regionales, resultado de influencias divergentes dentro del marco común–, este hecho muestra que para comprender el pensamiento de nuestros países es preciso atender a aquello que, como una realidad histórico-cultural básica, los liga por debajo de los enfrentamientos episódicos y de las separaciones políticas, casi siempre artificiales, de las naciones.

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III En sus Lecciones sobre la historia de la filosofía escribió Hegel: “La filosofía es la filosofía de su tiempo, un eslabón en la gran cadena de la evolución universal; de donde se desprende que sólo puede dar satisfacción a los intereses propios de su tiempo”. En otra parte, confrontado con la existencia de sistemas que pretenden reproducir las doctrinas del pasado, o sea, hacer una suerte de traslado de un pensar a otro, formulaba esta tajante descalificación: “Estos intentos son simple traducciones, no creaciones originales; y el espíritu sólo encuentra satisfacción en el conocimiento de su propia y genuina originalidad”. Con lo cual el gran maestro de la historia de la filosofía ponía de relieve un hecho importantísimo en el dominio del pensamiento –que traduce un hecho más general de la existencia histórica–, a saber, que la filosofía como tal es un producto que expresa la vida de la comunidad, pero que puede fallar en esta función y, en lugar de manifestar lo propio de un ser, puede desvirtuarlo o encubrirlo”. Se da el caso, según esto, de una filosofía inauténtica, de un pensamiento mistificado. 97

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Hasta qué punto la filosofía puede ser inauténtica se hará claro tratando de precisar la misión y sentido del pensamiento filosófico. Tal como nosotros la entendemos, una filosofía es muchas cosas, pero entre ellas no puede dejar de ser –y es, seguramente, a la postre siempre– la manifestación de la conciencia racional de una comunidad, la concepción que expresa el modo como ésta reacciona ante el conjunto de la realidad y el curso de la existencia, su manera peculiar de iluminar e interpretar el ser en el que se encuentra instalada. Porque se refiere al conjunto de la realidad tiene que ver con lo esencial del hombre, con su compromiso vital. En esto se diferencia de la conciencia que no compromete al hombre total. Por otro lado, en cuanto es una conciencia racional, un intento de hacer inteligible el mundo y la vida, no se confunde con la fe religiosa que obra por sentimiento y sugestión. La filosofía tiene que ver así con la verdad total de la existencia racionalmente clarificada, lo que apela a la totalidad del ser personal humano y a su plena lucidez, dos formas de referirse a lo más propio de cada hombre. Pero la filosofía puede ser inauténtica como hemos visto. ¿Cómo ocurre esto? El hombre construye la imagen de sí mismo como individuo y como entidad social; es –para usar las palabras de Ortega– el novelista de sí. Pero puede serlo como un escritor original o como un plagiario, como alguien que se retrata a sí mismo, perfilando su idea genuina, o como alguien que se ilusiona sobre sí, “se hace ideas” sobre sí mismo y toma como imagen suya la de otro. Entonces, creyendo conocerse, se ignora. Una filosofía puede ser esta imagen ilusoria de sí, la representación mistificada de una comunidad, por la cual ésta “se hace ideas” –veras ideas– sobre sí misma y se pierde como conciencia veraz. Esto ocurre cuando la filosofía se construye como un pensamiento imitado, como una transferencia superficial y episódica de ideas y principios, de contenidos teóricos motivados ante el mundo que no pueden repetirse o compartirse y que a veces son contrarias a los valores de las demás comunidades. Quien asume este pensamiento imitado cree verse expresado en él y de hecho se esfuerza por vivirlo como suyo, pero casi siempre no se encuentra en él. La ilusión y la inautenticidad que prevalecen en este caso se paga con la esterilidad, y la esterilidad, que denuncia una falla vital, es siempre un riesgo para la vida individual y colectiva. Esta ilusión antropológica tiene no obstante un lado veraz. El hombre de la conciencia mistificada expresa por esta conciencia sus propios defectos y carencias. Si una comunidad adopta las ideas y valores ajenos, si no puede darles vida propia y potenciarlos, sino que los remeda en su carácter extraño, es porque en su ser prevalecen los elementos enajenantes y carenciales. Una representación ilusoria de si no es posible sino en la medida que no hay cumplimiento de sí, en la medida que no se alcanza a vivir genuinamente, por lo menos en ciertos sectores muy importantes de la existencia histórica. En este punto es, pues, inexacto –aunque

no falso– el negar veracidad a las filosofías inauténticas. Más exacto es decir que mienten sobre el ser que las asume, pero al mentir dan expresión a su defecto de ser. Fallan al no ofrecer la imagen de la propia realidad como debiera ser, pero aciertan, sin proponérselo, como expresión de la falta de un ser pleno y original. Cuando en ciencia social se hable de cultura, por exigencia de la exactitud y la objetividad científicas, se suele significar con este término un concepto único y neutral. Este uso, que por cierto ha permitido generalizar explicaciones y manipular empíricamente la vida social es, sin embargo, insuficiente. Creo que esta ciencia está en condiciones ya de asumir como datos positivos y de elaborar teóricamente los hechos concernientes a la inautenticidad y alienación de la sociedad y la cultura. El marxismo y el psicoanálisis, empíricamente controlados, pueden dar sugestiones muy valiosas a este respecto. Porque no me parece comprensible comprender la vida humana sin comprender las carencias y las plenitudes históricas, las realizaciones y las alienaciones de las comunidades y los individuos que las integran, lo cual nos obliga a diversificar los conceptos. A este respecto, creo que conviene manejar un concepto fuerte propio de cultura como la articulación orgánica de las manifestaciones originales y diferenciales de una comunidad susceptible de servir de pauta para contrastar la hora histórica de los pueblos-, reservando otros sentidos y otros conceptos, como los de modo de obrar, de proceder o manera de reaccionar para otros fenómenos paralelos…Estos conceptos, a diferencia de la cultura, serían aplicables a cualquier grupo social, incluso si éste no llega a la originalidad y madurez cultural en sentido propio. Es preciso entonces incluir en la terminología antropológica, al nivel social y cultural, los conceptos de frustración, enajenación, autenticidad y mistificación, sin los cuales la múltiple variedad de la existencia histórica no puede comprenderse, como lo estamos comprobando en el caso de la filosofía hispanoamericana.

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IV En Hispanoamérica se observa un defecto de cultura. El pensamiento filosófico hispanoamericano –y con él todo otro pensamiento afín propio a sus propósitos explicativos– ofrece ese sello de negatividad a que nos hemos estado refiriendo al hablar de las filosofías como conciencia ilusoria del propio ser. Por imitativa ha sido hasta hoy, a través de sus diversas etapas, una conciencia enajenada y enajenante, que le ha dado al hombre de nuestras comunidades nacionales una imagen superficial del mundo y de la vida. No ha obedecido en verdad a motivaciones sentidas por este hombre sino a las metas y los intereses vitales de otros nombres. Ha sido una novela plagiada y no la crónica verídica de nuestra aventura humana. 99

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Como hemos señalado antes, hay consenso en los intérpretes del pensamiento y de la cultura de Hispanoamérica sobre la existencia de un problema que afecta su sentido y función. La constatación de esta situación problemática en lo que toca a la filosofía ha sugerido varios intentos de explicación que conviene recordar y examinar, aunque sea en un apretado resumen. 1) Una primera reacción es la de valorar positivamente el pensamiento hispanoamericano tal como se nos da, soslayando sus aspectos negativos o interpretándolos –por un cierto método de sublimación– como formas originales, distintas del pensamiento filosófico regular, pero valiosas por sí mismas como creaciones espirituales. Se resalta, por ejemplo, el universalismo de nuestro pensar, que es el reverso optimista de la receptividad sin límites que hemos mencionado antes, o el procticismo, que encubre una debilidad de la reflexión teórica. Un cierto autoctonismo se da la mano aquí con una conciencia conformista para ver en la carencia o en la debilidad un modo original de filosofar, olvidando que nuestro pensamiento ha probado que no puede vivir sin el alimento exterior y que es incapaz de hacer sentir su personalidad –por ejemplo, provocando reacciones polémicas o determinando influencias que lo prolonguen y enriquezcan– en el curso del pensamiento mundial. 2) Aunque cercana a la anterior, una segunda actitud tiene signo más bien negativo. Quienes la adoptan reconocen que no hay una filosofía vigorosa y creadora en Hispanoamérica y explican este hecho apelando, generalmente, a causas étnicas. Se dice, vg., que esta situación es el efecto de nuestra mentalidad, que no nuestra raza no tiene disposición filosófica, que la filosofía no armoniza con el genio de nuestro pueblo, mejor dotado para otras creaciones espirituales. La tesis supone generalmente la afirmación de que existe una vigorosa constelación de valores y productos culturales genuinos, diferentes de los filosóficos, de lo cual, por cierto, no hay prueba. Esta opinión no resiste mucho la confrontación con hechos notorios que muestran que las carencias y la inautenticidad alcanzan a otros campos muy importantes y aún cubre el ámbito entero de la cultura. 3) Una tercera explicación apela a la juventud histórico-cultural de nuestros pueblos. Se piensa que cuatrocientos años de evolución –sin contar el proceso de las civilizaciones anteriores– no son suficientes para aclimatar la filosofía y que cabe esperar un cambio sensible en este aspecto cuando la comunidad hispanoamericana logre la madurez que hoy le falta. Se olvida con esto que otros pueblos “más jóvenes” –para usar este concepto que, por cierto, no es muy claro antropológicamente– y con menos añeja tradición intelectual –como es patentemente el caso de los Estados Unidos– si han logrado crear un pensamiento filosófico propio.

4) Acercándose a un planteo con mayor dosis de realismo histórico, aunque sin tocar los factores a mi juicio más decisivos, otra explicación apela a la precariedad de las condiciones institucionales y de los medios sociales necesarios para el desenvolvimiento y avance del genuino pensamiento teórico. En este caso se tiene sobre todo en mente la organización académica y profesional coordinada con el cultivo de la filosofía como especialidad universitaria y las múltiples ocupaciones o actividades profesionales de los pensadores hispanoamericanos. Lo cual permite esperar una evolución favorable en vista de que en nuestro tiempo se ha ganado ya una normalidad en el status académico de los estudios de filosofía. Hay en la base de esta explicación una idea muy limitada y parcial de las condiciones en las cuales prospera la filosofía. Se toma a ésta como una actividad estandarizada y se da por sentado que la atmósfera universitaria es algo así como el lugar natural del pensamiento. Fuera de que semejante idea lleva aparejado el riesgo de confundir a los filósofos creadores con los meros profesores de filosofía, se pasa por alto en ella el hecho muy significativo de que muchos de los más grandes pensadores no gozaron de las facilidades referidas, ni fueron –y más de una vez no quisieron ser– profesores universitarios. Piénsese en Descartes, Locke, Spinoza, Leibniz, Hume, para no citar sino unos cuantos nombres famosos, que se dedicaron a muy otras actividades que el magisterio. Si las explicaciones que he revisado son insuficientes o equivocadas, como me parece que son, es preciso volver la mirada a otro tipo de causas y factores explicativos, más amplios y profundos, que operan en ese terreno de realidades fundamentales, gracias al que, como vimos pese a las desconexiones y separaciones, se produce una coincidencia en sus caracteres y una evolución común del pensamiento filosófico en las naciones hispanoamericanas. Es preciso reconocer la necesidad de buscar en el modo histórico-culturales, los factores y causas capaces de dar cuenta del problema que nos ocupa. Una conciencia filosófica defectiva e ilusoria hace sospechar la existencia de un ser social defectivo e inauténtico, la carencia de una cultura en el sentido fuerte y propio del término antes definido. Este es el caso en Hispanoamérica.

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V Al comenzar un libro mío sobre la historia de las ideas contemporáneas en el Perú, el joven historiador francés Jean Piel, parafraseando la famosa frase de Montesquieu, preguntaba: ¿Cómo se puede ser peruano? La pregunta vale igual para toda Hispanoamérica, porque hay un problema de autenticidad en el hombre de esta parte del mundo. Por cierto que, en el nivel de los simples hechos, de lo natural, la pregunta no ofrece dificultad y quizá no vale la pena de plantearla. 101

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Se puede ser cualquier cosa desde el momento que se es. Pero cuando se toma en cuenta todo lo que comporta un ser histórico como tal, todo lo que implica de aspiraciones y proyectos, de normas y valores, además de realidades naturales, entonces la cuestión adquiere pleno sentido y vale a preguntar por la posibilidad y el destino de un existir inauténtico. Porque lo cierto es que los hispanoamericanos viven desde un ser pretendido, viven la pretensión de ser algo distinto de lo que son y podrían ser, viven alienados respecto a su propia realidad, que se ofrece como una instancia defectiva, como carencias múltiples, sin integración ni potencia espiritual. De allí que en nuestra comunidades prevalezca la mistificación y la ficción. Muchas instituciones tienen signo distinto del que declaran, la mayoría de las ideas cobran un sentido diferente y las más de las veces opuesto al significado original que oficialmente poseen. Las más variadas formas de conducta y relaciones intersubjetivas, usos y costumbres coinciden en funcionar y estar motivadas de modo contrario a lo que pretendidamente les corresponde: piénsese en la democracia hispanoamericana o en la libertad de empresa, en la religión, en la Universidad, en la moralidad, y se verá a que inversión de ser apuntan mis consideraciones. En última instancia vivimos en el nivel consciente según modelos de cultura que no tienen asidero en nuestra condición de existencia. En la cruda tierra de esta realidad histórica, la conducta imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el modelo original. Este modelo opera como mito que nos impide reconocer nuestra situación y poner las bases de una genuina construcción de nosotros mismos. Semejante conciencia mistificada es la que, por ejemplo, nos lleva a definirnos como occidentales, latinos, modernos, demócratas o católicos, dando a entender en cada uno de estos casos –por obra de los mitos enmascaradores que tienen libre curso en nuestra conciencia colectiva– algo distinto de lo que en verdad existe. Este uso de patrones extraños e inadecuados, de ideas y valores que no hacen juego con las realidades y reflejan una imagen parcial o falseada de nuestro modo de ser, es lo que en última instancia sanciona la filosofía hispanoamericana, y lo sanciona en un doble sentido, a causa de la ambivalencia de nuestro existir, a saber: como asunción consciente de conceptos y normas sin raíces en nuestra inquietud histórico-existencial, y como producto imitativo, sin originalidad y sin fuerza, del pensar ajeno. La filosofía hispanoamericana sanciona la inautenticidad de nuestra cultura ofreciéndose en sus ideas y valores –cuya misión es iluminar la vida– como un producto que ignora la realidad y alienta el espíritu. No es extraño que una comunidad desintegrada y sin potencialidad, una comunidad alienada, dé una conciencia filosófica mistificada. La filosofía, que en

una cultura plena es la cima de la conciencia, en una cultura defectiva no puede sino ser una expresión artificial y sin sustancia, un pensar ajeno al cuerpo vivo de la historia, extraño al destino de los hombres de la comunidad en que se sustenta y alienta por principio. ¿Dónde está la causa, el complejo determinante de esta condición de Hispanoamérica como conjunto y también de cada una de las naciones que forman parte de ella? Si nos percatamos de que esta condición no es exclusiva de los países hispanoamericanos sino que en mucho es similar a las de otras comunidades y conjuntos regionales de naciones, todas las cuales pertenecen a lo que hoy se conviene en llamar el Tercer Mundo, se hará claro que para explicarla es indispensable utilizar el concepto de subdesarrollo, con el concepto correlativo de dominación. En efecto, los países subdesarrollados presentan una suma de características básicamente negativas que, de un modo o de otro, se vinculan con lazos de sujeción a otros centros de poder económico-político. Estos centros de poder –que dirigen de acuerdo a sus propios intereses el proceso de los países dependientes– están situados en las naciones desarrolladas, en las metrópolis o en las grandes potencias industriales. Y estas categorías negativas corresponden justamente a factores que, sin dificultad, dan cuenta de los fenómenos de una cultura como la hispanoamericana. No es por azar que nuestros países estuvieron sujetos primero al poder español y que pasaron de la condición de colonias políticas de España a la de factorías y centros de aprovisionamiento o mercados del imperio inglés, sometidos a su control económico, imperio que heredaron, con una red de poder más eficaz y cercana, los Estados Unidos. Dependientes de España, Inglaterra, o los Estados Unidos, hemos sido y somos subdesarrollados –valga la expresión– de estas potencias y, consecuentemente, países con una cultura de dominación. Doy aquí los grandes rasgos de la condición y referencias globales al fenómeno del subdesarrollo y la dominación de Hispanoamérica y prefiero quedarme en este plano para llamar mejor la atención sobre el hecho básico de nuestra cultura. Se puede objetar, a no dudarlo, la simplicidad de la explicación. Creo que podrían matizarse mucho sin variar el fondo de la tesis: pero temo que los árboles de la matización no nos dejen ver el bosque de la causa básica, temo que el pluralismo refinado de la explicación nos desvíe de la comprensión original. Por eso insisto en que lo decisivo en nuestro caso hispanoamericano es el subdesarrollo, la dependencia y los lazos de dominación, con los caracteres peculiares que permiten concretarlo como fenómeno histórico. El efecto socio-cultural de este estado de cosas es esa sociedad mal formada y esa cultura defectiva, que la filosofía expresa. Recordemos que nuestra filoso-

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fía fue un pensamiento originalmente impuesto por el conquistador europeo, de acuerdo a los intereses de la corona y la iglesia españolas. Más adelante ha sido un pensamiento de clase dirigente o de élites oligárquicas refinadas, cuando no ha correspondido abiertamente a olas de influencia económico-política extranjera. En todos estos casos operan el subdesarrollo y la dominación. Por otro todo, los caracteres que señalamos al describir nuestro pensamiento no sólo no contrarían esta explicación por el subdesarrollo sino que se armonizan cabalmente con ella. Los países dominados viven hacia fuera, dependiendo su existencia de las decisiones de las potencias dominantes que cubren todos los campos; este rasgo no es ajeno a la receptividad y al carácter imitativo de la filosofía –y no sólo de la filosofía- que es típico de Hispanoamérica. Como, por otro lado, a estos países les falta fuerza y dinamismo por la condición deprimida de su economía y por la carencia de integración y organicidad en su sociedad que comparta el subdesarrollo, no hay un sello propio del pensamiento que neutralice esta receptividad y esta tendencia a la imitación, ni las producciones espirituales en conjunto pueden gozar el vigor necesario para insertarse como aportes novedosos en el proceso mundial de la civilización. La distancia entre quienes practican la filosofía y la comunidad en este caso –a diferencia de lo que ocurre normalmente entre el especialista y el público–, el abismo entre las élites ilustradas que viven según un modelo exterior y las masas pauperizadas y analfabetas, encuadradas dentro del marco de tradiciones remotas y esclerosadas. Y la frustración se enraíza en la imposibilidad de vivir según los patrones culturales extranjeros y en la incapacidad simultánea de hacer fecunda en el pensamiento la vida de la comunidad. Esta situación es común, como hemos visto a Hispanoamérica, justamente en la medida que es común el subdesarrollo y, con él, la dependencia y la dominación.

el resto de la realidad y provocar en ésta una mutación de conjunto. Si esto es válido para la sociedad y la cultura en general, lo es también para la filosofía, mejor que otras creaciones espirituales, por su condición de foco de la conciencia total del hombre, puede ser esa parte de la humanidad que se empine sobre sí y que supere la negatividad del presente hacia formas nuevas y superiores de realidad. Pero, para ello tendrá que poseer determinadas valencias susceptibles de conectar la teoría pensada con toda la realidad vivida y tendrá que operar de un modo tal que, por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, produzca en las áreas adecuadas de la vida social las reacciones dialécticamente más fecundas. Hegel decía que el búho de Minerva levantaba el vuelo al atardecer, con lo cual daba a la filosofía el carácter de una teoría que elucida el sentido de los hechos ya consumados. No siempre es así; contra lo que pensaba Hegel, creemos que la filosofía puede ser y en más de una ocasión histórica ha tenido que ser la mensajera del alba, principio del cambio histórico por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro. La filosofía en Hispanoamérica tiene, pues, una posibilidad de ser auténtica en medio de la inautenticidad que la rodea y la consume: convertirse en la conciencia lúcida de esa condición y en el pensamiento capaz de desencadenar el proceso superador de ella; ha de ser una reflexión sobre nuestro status antropológico y desde nuestro propio status negativo, con vistas a su cancelación. Por consiguiente, la filosofía hispanoamericana tiene ante sí –como posibilidad de su propia recuperación– a la larga destructiva también de su entidad actual. Debe ser una conciencia canceladora de prejuicios, mitos, ídolos, una conciencia desveladora de nuestra sujeción como pueblos y de nuestra depresión como hombres, una conciencia liberadora; en consecuencia, de las trabas que impiden nuestra expansión antropológica, que es también la expansión antropológica mundial. Debe ser, además, una conciencia crítica y analítica de las posibilidades y exigencias de nuestra afirmación como humanidad. Todo lo cual demanda un pensamiento que desde el principio ponga de lado toda ilusión enmascaradora y busque, sumergiéndose en la substancia histórica de nuestra comunidad, las categorías y los valores que la expresen positivamente. Estas categorías y valores tienen que ser justamente aquellos capaces de encontrar resonancia en el conjunto del mundo hispanoamericano y desencadenar, junto con otras fuerzas convergentes, un movimiento de transformación que cancele el subdesarrollo y la dominación. Creo indispensable advertir que no estoy postulando la necesidad de una filosofía práctica, aplicada o sociológica, como más de una vez se ha propuesto como modelo del pensamiento hispanoamericano. Estoy convencido de que el carácter teórico estricto, la más alta exigencia reflexiva es indispensable en toda filosofía

VII Nuestro pensamiento es defectivo e inauténtico a causa de nuestra sociedad y nuestra cultura. ¿Tiene que serlo necesariamente, siempre? ¿No hay escape a esta consecuencia? Es decir, ¿no hay manera de darle originalidad y autenticidad? Si la hay, porque el hombre en ciertas circunstancias –no frecuentes ni previsibles– salta por encima de su condición actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inéditas que perdurarán o darán frutos en la medida en que el movimiento iniciado pueda extenderse y provocar una dialéctica general, una totalización de desenvolvimiento, eso que en el terreno político-social son las revoluciones. Esto significa que aquella parte del hombre que se empina sobre su circunstancia no podrá hacerlo con fertilidad y de modo perdurable sino en la medida en que el movimiento sea capaz de articularse con 104

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fecunda, y es preciso advertir, de paso, que la distribución de tareas en filosofía, recomendada algunas veces, inclusive por figuras próceres de nuestra cultura, según la cual la teoría correspondería a Europa y la aplicación a Hispanoamérica, es una manera más de condenarnos a la dependencia y la sujeción. En filosofía, como en ciencia, sólo quien tiene la clave de la teoría puede hacer suyos los avances y los poderes de la civilización. Nuestra filosofía debe ser, entonces, teoría y a la vez aplicación, concebidas y ejecutadas a nuestro modo propio, de acuerdo a nuestras pautas y categorías, así como la ciencia que, pese a su neutralismo declarado, comporta, sobre todo en las disciplinas sociales, un ingrediente de interpretación y de ideología y debe ser elaborada por nosotros como teoría según nuestros propios patrones y aplicada de acuerdo a nuestros fines. Por consiguiente, quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en Hispanoamérica no pueden dispensarse de adquirir las técnicas desarrolladas por la filosofía en su larga historia, ni pueden dejar de lado todos aquellos conceptos capaces de servir como soporte de una teoría rigurosa. A costa seguramente de penosos esfuerzos deben hacer suyos todos estos productos, más difíciles de adquirir por ellos sin el respaldo de una sólida base cultural nacional. Pero todo el tiempo han de tener conciencia de su carácter provisional e instrumental y no tomarlos como modelos y contenidos que hay que imitar y repetir como absolutos, sino como herramientas que hay que utilizar en tanto no haya otras más eficaces y más adecuadas al descubrimiento y expresión de nuestra esencia antropológica. Esta es la tarea que tenemos por delante. En ciertos casos será imposible cumplir cabalmente sus metas, pero hay que tender a ellas con la conciencia que la dificultad aumenta cada día por la dinámica de la historia mundial. En el gran campo de la competencia internacional, son cada vez más agudas las diferencias que separan a los países subdesarrollados de los desarrollados, a los países proletarios, y es por tanto cada vez más fuerte y permanente la sujeción de las primeras a las segundas y más grave la enajenación del ser de las naciones dominadas, entre las cuales se cuentan las naciones hispanoamericanas. Pero hay todavía posibilidad de liberación. En la medida que la hay estamos obligados a optar por una línea de acción que materialice esa posibilidad. La filosofía tiene también delante esta opción de la que depende, además, su propia constitución como pensamiento auténtico.

2. INTRODUCCIONES Y ESTUDIOS PRELIMINARES

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INTRODUCCIÓN*1 HISTORIA DE LAS IDEAS EN EL PERÚ CONTEMPORÁNEO EL PROCESO DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO El Perú contemporáneo nace en los últimos quince años del ochocientos. Reponiéndose de una dura derrota bélica, con graves problemas de reconstrucción económica, conflictos de límites que preludian la determinación prácticamente definitiva de sus contornos territoriales, nuevos planteamientos en la organización del Estado, penetración creciente del capital internacional y comienzo del industrialismo, agudo malestar social e inquietud en las masas, el país ve iniciarse por entonces una honda transformación que todavía no ha culminado. Una psicología colectiva teñida de desencanto y amargura y a la vez afanosa de nuevas razones para esperar es la levadura del proyecto de la vida nacional que comienza a animar en esos años los esfuerzos de la comunidad peruana. En este proceso, el pensamiento filosófico se inserta como expresión singular de la crisis y también como una nueva arma con que los grupos dirigentes del país buscan encararla. Al propio tiempo empieza una nueva etapa en la evolución del pensamiento peruano que, por muchas razones, representa el surgimiento simple y llano de la filosofía en nuestro país. En efecto, sólo en el curso de la historia contemporánea puede hablarse entre nosotros de un pensamiento filosófico que pugna por ser autónomo y con sentido constructivo. Las etapas precedentes en la historia de las ideas en el Perú −cuyo panorama hemos trazado en otro lugar2− comprenden, a partir de 1550 aproximadamente, la introducción y predominio de la Escolástica hasta mediados del siglo XVIII; la difusión del pensamiento moderno, principalmente el empirista, durante la Ilustración; y el predominio de la filosofía política y social y la influencia del idealismo y el eclecticismo en los dos primeros tercios del siglo XIX. En todo este largo tiempo, la filosofía no alcanzó el status de forma independiente del saber, supeditada como estuvo ora a la religión y a la teología, ora a las ideologías político-sociales.

* Publicado en la parte inicial de la Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. El proceso del pensamiento filosófico. Lima: Francisco Moncloa Editores, 1967. 1 Cf. Augusto Salazar Bondy: La Filosofía en el Perú. Panorama histórico, Washington, Unión Panamericana, 1954, edición bilingüe, en castellano e inglés.

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La época contemporánea ofrece un cambio sensible en este cuadro. No es por cierto un cambio brusco y radical, imposible justamente en razón de las circunstancias antes consideradas, sino un proceso lento y penoso, que va marcando un trazo de evolución efectivo. Comienza con la expansión y predominio del positivismo, que impone una nueva actitud, más libre y crítica, en todos los sectores de la vida intelectual, aunque sus efectos no sean profundos y duraderos. Se prolonga en la nueva metafísica espiritualista propugnada principalmente por Deustua y sus discípulos, metafísica cuya hegemonía como estilo de pensamiento y construcción ideológica cubre una buena parte de nuestra época. Se refuerza con las ideas y las preocupaciones teórico-prácticas que, sobre todo, desde la vertiente del marxismo, contribuyen en los años veinte al caudal filosófico. Echa, por último, raíces en la reflexión actual, madura especialmente por la influencia de la corriente fenomenológica y el interés por los problemas epistemológicos. A estos pasos fundamentales de la gestación y desarrollo de la reflexión filosófica en el Perú contemporáneo corresponden las cuatro partes en que está dividido el presente estudio: I. El apogeo del positivismo; II. La nueva metafísica; III. Espiritualismo y materialismo; y IV. El pensamiento filosófico actual. A fin de evitar falsas apreciaciones, creemos conveniente advertir desde el principio que, siendo éste un estudio de historia de las ideas y no estrictamente de historia de la filosofía, no hemos prescindido sino, por el contrario, hemos tratado siempre de tomar en cuenta las varias corrientes ideológicas y los trabajos individuales que han podido ser influidos por escuelas y autores filosóficos. De allí que hayamos concedido importancia a figuras y obras que, vistos desde la perspectiva de una crítica rigurosa y exigente, no poseen valor intrínseco suficiente. Su significación para nosotros es la de síntomas o elementos representativos de la acción de ideas filosóficas en nuestro país, no la de aportes de probada originalidad especulativa o de mérito científico; por eso los hemos incorporado en el libro. Por otra parte, en vista de la dificultad del acceso a las obras originales, aparecidas en ediciones muy reducidas o en revistas ya fuera de circulación, hemos creído conveniente −aun a riesgo de exponer el libro al reproche de centón− transcribir por extenso numerosos párrafos significativos de las obras manejadas, que darán testimonio inigualable de las preocupaciones, las convicciones y el tono del pensamiento de los escritores del período. Finalmente, es preciso tener en cuenta que nuestro trabajo es de síntesis y, por tanto, pretende ofrecer sólo los elementos más significativos de una evolución intelectual, sin detenerse, en todos los casos, a estudiar el conjunto de la obra de un escritor o de un grupo representativo de autores, pese a que más de una vez se ofrece un estudio suficientemente detallado de pensadores y corrientes. Por lo

demás, un examen más profundo y completo del desenvolvimiento de las ideas en el Perú de nuestro tiempo no podrá hacerse hasta no contar con las investigaciones particulares y los estudios monográficos necesarios como base de sustentación. La ausencia de estos trabajos y la cercanía histórica del período aquí examinado, que nos impide tener una perspectiva más adecuada de enjuiciamiento, hacen disculpables en parte las numerosas deficiencias que sin duda han de advertirse en el presente libro.

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BALANCE Y PERSPECTIVAS*

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1. Significación del pensamiento contemporáneo. Toda estimación del valor de un pensamiento debe tener en cuenta muy especialmente las circunstancias histórico-culturales en que ha surgido y se ha desenvuelto. Sólo en ese contexto podrá ser juzgada correctamente su significación real y podrá hablarse con fundamento de sus posibilidades de desarrollo futuro. La historia ha hecho surgir la filosofía actual peruana −seguramente, como hemos ya dicho, la única propiamente tal en toda la evolución de nuestra cultura− no del seno de una tradición largamente madurada, ni como resultado de una cultura en expansión, sino en momentos en que la crisis marcaba claramente la vida peruana y el pasado ponía fuertes barreras al pensamiento libre y era incapaz de presentarle el soporte de una sólida herencia espiritual. Por su nacimiento, la filosofía contemporánea tiene el signo de la negación del pasado y la misión de contribuir a la aparición de un orden de cultura enteramente nuevo. El valor más alto alcanzado por este pensamiento es por eso la iniciación de la propia tradición de la filosofía. Lentamente, débil y torpemente en muchos casos, el esfuerzo de los pensadores peruanos desde fines del siglo XIX ha ido creando las condiciones necesarias para el florecimiento de la reflexión filosófica. Quien haya recorrido las páginas de este libro habrá encontrado en él cuando menos un testimonio de ese esfuerzo perseverante que a lo largo de más de setenta años ha entronizado en el Perú el interés por la meditación universal. Criticándose y rectificándose continuamente, en lucha con sus propias deficiencias, el pensamiento ha encontrado su lugar en la realidad. Si tienen algún valor la improvisación y el amor a la novedad de las ideas, ese valor está plenamente realizado en este movimiento que con los medios más precarios ha roto el cerco de la ignorancia y la inercia intelectual. * Publicado en la parte final de la Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. El proceso del pensamiento filosófico. Lima: Francisco Moncloa Editores, 1967.

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Así pues, a lo largo de estos años se ha ganado en el Perú lo que tan justamente ha llamado Francisco Romero la normalidad filosófica. Ella es el comienzo de una tradición dentro de la que ya cabe hablar con sentido de una línea de desarrollo. Es posible ahora marcar con criterios seguros los avances y los retrocesos, lo que es pasado y lo que es presente de la reflexión, y hacer comparaciones que ponen en evidencia la realidad del progreso intelectual. Quien sitúe frente a frente la etapa inicial del pensamiento contemporáneo y la actividad de nuestros días no podrá menos de descubrir diferencias fundamentales en la forma y en el contenido del filosofar. En rigor, en difusión y en resonancia, en el número de las vocaciones logradas, en la dedicación plena al trabajo reflexivo, la filosofía de hoy ha dejado muy atrás sus orígenes, tan próximos sin embargo en el tiempo. Hay, por ejemplo, una distancia muy grande entre los estudios de historia de la filosofía de Javier Prado y los de Humberto Borja García, escritos sólo veinte años más tarde, y entre éstos y los de Li Carrillo, elaborados con la mejor técnica filológica e histórico-crítica de nuestros días. Sólo hoy, con Iberico, que ha madurado lentamente su vocación especulativa, el pensamiento peruano tiene una voz con acentos originales. Y nada semejante a la contribución personal de Francisco Miró Quesada en el campo de la lógica y la epistemología puede encontrarse en el pasado más inmediato. Este cambio no es sólo válido sin embargo para las personalidades singulares; lo es igualmente para los grupos y para el conjunto de la investigación filosófica. En este proceso de constitución de la filosofía peruana hay que destacar también, como efectivo valor histórico, la amplitud y la libertad del pensamiento. Abiertos a todas las corrientes ideológicas por sentido imitativo y por irreprimible curiosidad intelectual, nuestros pensadores han sido poco inclinados a la aceptación dogmática y exclusivista de tesis y doctrinas. Ha habido, por cierto, sistemas y filósofos preferidos: hay una etapa positivista, otra bergsoniana y otra fenomenológica; hay católicos, hay marxistas y hay existencialistas. Pero, como lo prueba inmejorablemente el caso del positivismo −el único en que quizá se puede hablar de escuela entre nosotros−, se ha pecado antes por espíritu de transigencia y por eclecticismo que por amor al dogma. Esto es cierto inclusive en el caso de los pensadores católicos y marxistas −Mariátegui sobre todo−, de quienes no se puede decir que hayan sido impermeables a influencias extrañas a sus doctrinas principales. Todo lo cual ha contribuido a crear un clima de libertad intelectual que es un factor muy positivo de cultura. Finalmente, la vocación de realidad es también un valor del pensamiento contemporáneo. En todas las etapas y en todas las orientaciones se ha buscado aplicar la reflexión a la historia. La filosofía no ha sido entendida nunca como un

producto puro del intelecto, separado de la existencia social e indiferente en su evolución al proceso de la historia. Todo lo contrario: ha sido antesala de la praxis, instrumento de transformación de la realidad y creación ligada al destino social, reflejo de sus virtudes y vicios. A través de la educación, en unos casos, de la política militante, en otros, de una ideología social defendida y propagada tácita o explícitamente, nuestros pensadores han estado buscando el camino que lleva de la meditación a la acción y han convertido a la filosofía en un nuevo y promisor ingrediente del proceso histórico-cultural peruano. Coincidiendo justamente con esta actitud, se ha hecho presente en este período el ideal de un pensamiento genuinamente nacional, que se enlaza con el proyecto de fundar una cultura capaz de expresar los valores y las aspiraciones del hombre de esta parte del mundo. Es cierto que en el Perú este programa no ha tenido la fuerza de otros movimientos americanos y que muchos de quienes en nuestros días se dedican seriamente a la filosofía no lo aceptan como un programa enteramente válido. Pero también hay grupos importantes que lo han defendido sin restricciones. En todo caso, su aparición como planteamiento y como problema es una significativa ratificación de la vocación realista del pensamiento contemporáneo.

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2. El problema de la filosofía peruana. La imagen de nuestra filosofía puede ser vista también en negativo. La historia explica sus defectos, pero no autoriza a olvidarlos. Allí donde, como superación de limitaciones y gestación de un hecho cultural nuevo, hemos encontrado las virtudes de este pensamiento, allí mismo residen sus defectos. La ausencia de una vigorosa tradición teórica ha hecho por lo común superficial la obra de los pensadores peruanos. Sin respaldo en su propia historia, la meditación ha tenido esencialmente un carácter imitativo; su evolución puede ser reducida todavía a sucesivas influencias extranjeras: predominio del evolucionismo inglés, de la metafísica idealista francesa, del pensamiento fenomenológico, etc. Con ello ha perdido en gran parte su sentido de reflexión auténtica, quedándose sólo en repetición y divulgación de ideas y doctrinas. No puede extrañar por eso la facilidad con que se ha llegado a la exaltación de los sistemas importados y la rapidez con que, luego, éstos han sido abandonados, terminando por perderse en el olvido, sin dejar trazado en muchos casos un camino por el cual la meditación pudiera seguir adelante. Ha habido además demasiado snobismo y poco sentido crítico. Todo lo cual era seguramente necesario e inevitable, puesto que se trataba de introducir la filosofía, pero no por eso deja de contar como una insuficiencia del pensamiento.

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Se explica por lo dicho que, pese a todo lo avanzado a lo largo del proceso de la filosofía contemporánea, nos encontremos hoy día en una situación en que aún se imponen como tareas urgentes las que son sólo preliminares de la reflexión filosófica propiamente tal. Esto es particularmente sensible en las Universidades, donde todavía la formación técnica y las condiciones académicas del trabajo docente y de investigación dejan mucho que desear. Más todavía queda por hacer en lo que toca a la formación de un público culto capaz de recibir y estimular la obra de los pensadores peruanos. La filosofía, normalizada como está, es aún sólo una isla en el conjunto de la cultura nacional. Hay también un lado negativo de la pretensión de llegar a lo concreto que caracteriza al pensamiento contemporáneo. Porque, en efecto, ha sido hasta hoy sólo una pretensión, no un logro. El positivismo no acertó a descubrir lo positivo de la historia. El inmediatismo vitalista de los bergsonianos fue en más de un caso alimento de retórica tropical o ensueño divorciado de la realidad de la vida. Los materialistas y los espiritualistas han discurrido interminablemente sobre un hombre abstracto, frente al cual el hombre histórico, la comunidad real ha pasado desapercibida. De allí que la influencia de estos movimientos ideológicos haya quedado en mucho en la superficie de la existencia nacional. Y el ideal de un pensamiento autóctono, programando su realización como tal, ha perdido de vista sus exigencias como pensamiento y se ha convertido en vacío sucedáneo de la reflexión, en declamación o en pieza de propaganda. De una u otra manera, el propósito ha resultado frustráneo o ha sido contraproducente, justamente por haber dado forma programática a lo que debiera haber sido base o consecuencia espontánea.

Estas limitaciones traducen un defecto de origen. Hasta qué punto ha sido grave este defecto de origen, lo muestra claramente el hecho de que todavía hoy, más de cuatro siglos después de la conquista, sufrimos de un hondo problema de personalidad nacional. Nuestro mundo espiritual sigue padeciendo del mal de la falta de integración y de autenticidad, porque corresponde a una nacionalidad que ha nacido dividida y se ha malformado siguiendo patrones extraños y además desigualmente aceptados y elaborados, y ha debido soportar la sucesiva acción desquiciadora de otras culturas e influencias nacionales. Nuestra existencia social ha sido y sigue siendo una existencia alienada y esto significa que el verdadero sujeto de la historia, oprimido y relegado, escindido y mediatizado, no se ha encontrado todavía a sí mismo como comunidad viva y no ha logrado construir su propia historia. La filosofía no ha podido menos de reflejar esta situación. La precariedad, el carácter imitativo, la falta de sustento tradicional tienen aquí su explicación última. En esto va a la par con la literatura, el arte, la ciencia, es decir, con todas las manifestaciones de una cultura superior que sólo florecen en la tierra de una existencia nacional integrada. Pero el caso de la filosofía es quizá más agudo y notorio porque ella es la culminación de la existencia colectiva en la reflexión. Desorientada y sin autenticidad, la comunidad nacional no ha podido hacer surgir un pensamiento filosófico original y vigoroso. No ha habido ese coronamiento de la cultura por la meditación universal que es propio de las sociedades libres y de las culturas bien desarrolladas, y consecuentemente han faltado también todos aquellos fenómenos de asimilación y levantamiento de motivos, valores y problemas, de acción orientadora de la cima y de reacción fecunda de la base cultural, de impulsos espontáneos y conducción reflexiva que dan su fuerza y su sello históricos a cada etapa de la filosofía. Quiero insistir sobre esta tesis: la frustración del sujeto histórico en la vida peruana ha sido especialmente grave para la filosofía hasta nuestros días. La filosofía no es auténtica y fecunda sino en cuanto es reflexión de la realidad, en el doble sentido de la preposición, esto es, como pensamiento emanado del ser propio y originario y como toma de conciencia de ese ser, de su proceso y su lugar en el mundo. Por eso ella es esencialmente una meditación centrada en el hombre. Ahora bien, una existencia alienada no puede superar la mistificación de la filosofía; una comunidad dividida y precaria, no puede generar una reflexión genuina y productiva. La filosofía peruana no ha podido hasta hoy hablar a todos y ser oída por cada uno en su propio lenguaje, porque le ha faltado la unidad de una misma esencia cultural; y no ha podido recibir de todos el impulso vigorizador del pensamiento, no ha podido hacer que todos, convergiendo cada uno desde su

3. Perspectivas. “Comprender lo que es, es la tarea de la filosofía −escribió Hegel en el Prefacio de la Filosofía del Derecho−, porque lo que es, es la razón. Por lo que concierne al individuo, cada uno es hijo de su tiempo; así también la filosofía es su propio tiempo aprehendido en el pensamiento. Es tan insensato imaginar que una filosofía puede trascender su mundo presente, como que un individuo puede dejar atrás su época, saltar sobre Rodas. Si su doctrina va efectivamente más allá del mundo que es y erige un mundo tal como debe ser, éste existirá ciertamente, pero sólo en la opinión, en ese elemento inconsistente en el que, por la fantasía, se puede construir cualquier cosa”. Bueno es recordar esta profunda lección hegeliana cuando se quiere trazar la perspectiva futura del pensamiento peruano. La filosofía peruana ha nacido de una historia concreta que le señala su camino y le impone sus límites. Cualquier posibilidad que pueda ser reconocida como suya está en ese camino y en la superación −también por él y desde él− de las limitaciones de nuestra cultura. 114

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propia situación y perspectiva vital, la impulsen y alienten, porque la existencia social nacional no ha encontrado todavía el camino común de todas las existencias personales. Se hace claro así que los obstáculos con los cuales ha tropezado y tropieza aún nuestra filosofía no pueden atribuirse a una actitud personal equivocada de quienes han conducido el movimiento filosófico. Entenderlo de este modo −como se ha hecho aquí y en otros países de fisonomía histórica semejante a la nuestra− es confundir la psicología con la historia de la cultura. Para probar que éste no es el planteo correcto bastaría, por lo demás, recordar que la actitud más frecuente de los pensadores peruanos no ha sido la de la teorización pura, sino más bien la contraria, la del pensamiento aplicado. Que pese a esta actitud su intento haya sido fallido es significativo y pone de manifiesto que no se trataba de un defecto de disposiciones psicológicas o, en todo caso, de la falta de una decisión personal de vincular el pensamiento y la acción, sino que el impedimento básico estaba en la dirección general de la cultura y la historia en que todos ellos estaban inmersos. Habrá quienes se sorprendan de lo que digo y piensen que mis expresiones desconocen la esencia universal de la filosofía. Olvidan que esa esencia no es nada más que una palabra vacía si no se realiza en la historia, pues se negaría como universalidad al no ser capaz de incorporar los productos de la vida en todas sus formas, comenzando por las de la historia inmediata. Olvidan además que la filosofía la hace el hombre en su historia y en ella responde el ser personal y social con toda la carga de su existencia concreta. Nuestra filosofía no ha alcanzado la universalidad original justamente en la medida en que no ha estado respaldada por la realidad. Con estas consideraciones no me estoy poniendo en uno de los lados que se enfrentan en la ya antigua polémica en torno a la filosofía americana, por lo menos en los términos en que ella se ha planteado hasta ahora. No creo que la filosofía deba ser un análisis de la circunstancia histórico-social que la convierta en mera sociología o en historia de las ideas. No creo tampoco que podemos esperar la originalidad por un proceso de adopción de ideas y normas que no tome en cuenta nuestra situación antropológica. Se trata, para mí, de comprender por qué nuestra filosofía ha tenido los caracteres que ofrece hasta hoy y por qué sin un nuevo signo histórico no podemos esperar un radical cambio. Y se trata también de pensar las condiciones según las cuales alcanzaremos el nivel de creación y realizaciones que anhelamos. Esto no podrá ocurrir, repito, hasta que no se supere la alienación de la vida comunitaria peruana y no se constituya una nacionalidad integrada y con ella una cultura nueva y orgánica.

Entretanto, el espíritu filosófico tiene varias tareas por delante: la primera es una tarea didáctica, de formación de conciencia, de preparación nacional para la comprensión del mundo y la existencia; la segunda es una tarea de afinamiento de los instrumentos racionales, de familiarización con las técnicas y los métodos del pensamiento más riguroso, lo que es también en parte considerable una tarea didáctica, a la que sirven inmejorablemente la ampliación del horizonte de conocimiento de las corrientes e ideas de hoy y del pasado; la tercera es una toma de conciencia fundamental de nuestra propia alienación humana, que debe llevarnos a formar el modelo antropológico de nuestra condición de ser. La conciencia, decía Hegel, es la elasticidad absoluta. La pérdida del ser es, en el límite, el comienzo de la recuperación cabal del mismo. Nuestra manera de ser auténtica debe surgir del reconocimiento de la carencia que somos, de la limitación y precariedad que nos define. Debemos ser verdaderos en nuestra negación, ya que apenas podemos serlo en nuestra afirmación. De una reflexión que se hace así realista ha de surgir el contenido más fecundo de la filosofía, es decir, la fecundidad de la filosofía para la vida. Hablando de la educación peruana −que es otro aspecto del mismo gran problema− he escrito una vez que sus fracasos y su desorientación eran reflejo de la situación real de nuestra sociedad; que el estado crítico en que permanentemente se encuentra no puede cancelarse sin la resolución de las grandes cuestiones nacionales y que por tanto hay que construir la educación de acuerdo a la crisis nacional. Dije entonces que en lugar de hablar, como tantas veces se ha hecho, de la crisis de la educación, deberíamos comenzar a hablar de la educación de la crisis. Algo semejante pienso que es válido para la filosofía. Hay un malestar, una frustración, una improductividad de la filosofía en el Perú desde el comienzo. Se está tentado de hablar de la crisis de la filosofía y de buscar solucionarla sin atender a sus causas fundamentales. Atendiéndolas, creo que debemos comenzar a hablar de la filosofía de la crisis, de aquella que corresponde a nuestra situación, la que necesitamos construir como factor promotor de una nueva cultura, en conjunción con los otros factores esenciales que han de ponerse también en obra. Con ello daremos paso a la autenticidad de la reflexión y de la acción que es la vocación perenne del filosofar.

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ESTUDIO INTRODUCTORIO*1 ALIENACIÓN Y CREACIÓN COLECTIVA - FRANÇOIS PERROUX El pensamiento de Perroux se mueve simultáneamente en tres direcciones convergentes. En primer lugar, el plano de los hechos al que aplica una visión analítica, rigurosa e implacable. En segundo lugar, sobre aquel de las finalidades, dando así a la economía todo su carácter de técnica y rescatando su verdadera esencia humana. Por último, sobre una región existencial donde entronca con la filosofía de la historia a la luz de una visión cabal del hombre creador. En el primer plano, Perroux supera las visiones sistemáticas y plantea sobre sólidas bases factuales y conceptuales la posibilidad de una ciencia económica generalizada que dé cuenta de todas las economías concretas y posibles gracias a una permanente elaboración, cuyo objeto sería interpretar y analizar situaciones, que cada día se renuevan, aplicando un método estrictamente lógico que exprese y formalice los comportamientos elementales del hombre y sus posibles combinaciones. Desde este punto de vista descriptivo, son valiosas contribuciones de Perroux la Teoría de la Dominación y sus concepciones del Espacio Económico y los géneros que comprende. Dentro de este campo se ubican, también, su noción de “polo”, su concepción de empresa y región motrices, su idea de inversiones propulsivas y su visión estructuralista de la economía. En el segundo nivel, surge su formulación de la economía humana como consecuencia de reconocer que el acto económico no puede comprenderse sino como una operación de la especie destinada a lograr el menor costo humano, la máxima realización del hombre cabal, o, para usar sus palabras, “de todo el hombre y de todos los hombres”. Dentro de la tercera perspectiva, Perroux rechaza toda visión de una sociedad terminal, estática y definitiva, y en este punto se aparta de las ópticas marxistas ortodoxas con cuya fuente se conecta, sin embargo, a través de su concepto de la alienación y por la pasión del hombre forjadora de una civilización humanizada en que la administración de las cosas se ponga al servicio del ascenso universal en un proceso de autocreación y recreación permanentes.

* Publicado en Alienación y creación colectiva. Lima: Moncloa-Campodónico/IEP, 1970.

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De la confrontación de los planos factual y finalista, dentro de la situación contemporánea, dominada por la ciencia y por la industria de un lado, injusta y desigual de otro lado, surge su Teoría del Desarrollo y su tipificación del subdesarrollo; estableciendo un puente entre los tres planos, se tiende la teoría de las macrodecisiones y se diseña el concepto de plan como “una institución de diálogo social y de creación colectiva”. Institución no lograda todavía que tiende a constituirse alternativamente, sea a partir de la aceptación general de la regla despersonalizada y objetiva de descripción de los fenómenos económicos que aportan las técnicas de la contabilidad nacional y de la programación, sobre todo a los países desarrollados, o de la “aceptación de una movilización compulsiva de los espíritus y los recursos hacia la consecución de un designio colectivo” que plantea la emergencia revolucionaria de los países deprimidos. El concepto de institución que, en su condición de tregua, tiene en el análisis perrusiano un papel preponderante, se asoma así al comienzo y al final de la planificación revelándose como su esencia más radical, de la cual son sólo vestiduras o complementos las técnicas “económico-matemáticas” o “sicológicas” sobre las que suelen poner el énfasis la mayoría de los economistas y sociólogos. La Economía no puede divorciarse, afirma el economista que comentamos, de su finalidad intrínsecamente humana: en cuanto ciencia, no puede aceptar ninguna otra ideología que no sea la de la búsqueda del bienestar de “todo el hombre y todos los hombres”; las diversas formas concretas de la economía se medirían por una eficacia basada en este principio; es decir, por el grado en que realizan una mejora substancial y significativa de la especie en su conjunto, y puede decirse que fracasan en la medida en que reservan para grupos, países o clases, los privilegios de una civilización creadora y los goces de una vida expansiva. Su concepto de la economía humana constituye, así, una referencia permanente a las economías concretas, las cuales deben distinguirse de los sistemas por ser, éstos formulaciones mentales, simplificadas e implícitamente normativas, sin correlación estricta con los fenómenos reales; detenciones indebidas, fijaciones o cristalizaciones de momentos dialécticos en el desarrollo del pensamiento, válidos sólo, por tanto, para un tramo de la historia. Las visiones liberal y marxista, útiles y fecundas en su circunstancia, en las conceptualizaciones dogmáticas de sus seguidores, al volverse sistemas, sólo deforman la verdad y la ocultan, u obligan a la realidad a plegarse arbitrariamente a su dictado, deformándose. Frente al patrón ideal de la economía humana se formula la necesidad de instaurar una economía generalizada, de la cual serían casos específicos todas las economías reales, y se ofrecería como una disciplina en permanente construcción, obligada a renovarse a cada momento para aceptar día a día las nuevas realidades 119

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radicalmente originales que tercamente fabrica la historia. Tal economía generalizada no puede reducirse a una alternativa entre una pura economía mercantil y una pura economía compulsivamente planificada; debe aceptar, al lado del valor de intercambio, el valor económico de la coerción y el valor económico del don, como formas provistas de un costo y de un rendimiento y, por lo tanto, capaces de contribuir al perfeccionamiento humano dentro de las organizaciones sociales concretas. En su preocupación por desmitificar la economía, el Profesor Perroux rechaza la concepción de los equilibrios espontáneos, realizados entre pequeñas unidades, los individuos, las firmas, sometidas al poder arbitral neutro del mecanismo de los precios. En cambio, descubre “las condiciones reales en las cuales se forman las decisiones de los agentes y sus conductas”. Según sus palabras, “estos agentes quieren y pueden; se asignan metas precisas y adecúan a éstas los medios de que disponen; cumpliendo todo ello en condiciones de desigualdad fundamental”. Sostiene que las verdaderas unidades económicas son heterogéneas (en el tipo de producción, en la escala de operaciones, en la importancia económica de la actividad, en el horizonte de previsión dentro del cual actúan con el poder de negociación de que están dotadas). Así, entre las grandes y pequeñas unidades (naciones, regiones y empresas) se crean relaciones asimétricas caracterizadas por la desigual influencia que unas tienen sobre otras; surge entonces la capacidad de algunas unidades para decidir por otras imponiéndoles sus estrategias, sea para beneficio o para daño. Este es el nódulo de la Teoría de la Dominación. Cuando hay un efecto de este tipo, los planes de las unidades subordinadas son compatibilizados por la acción de la unidad dominante. Pero tal acción se da en la resistencia y contra la resistencia, y ésta se torna grave cuando las unidades que entran en conflicto son relativamente equivalentes: entonces se produce un equilibrio inestable que no se diferencia de la guerra sino por el género de procedimientos que se usan. La compatibilización de los planes de las unidades igualmente dominantes que entran en conflicto no podrá realizarse sino con la presencia de otra unidad más dominante, que imponga de fado o por convención más o menos libre su ley sobre las otras. Es, pues, evidente que el problema de la dominación desemboca en el de las decisiones. A las unidades dominadas corresponden microdecisiones de una escala de previsión muy reducida. A las unidades dominantes, o más precisamente a las unidades complejas que la dominación impone, macrodecisiones de una escala de previsión forzosamente mucho más amplia. Las decisiones no se definen sin embargo por el horizonte de previsión, sino por el tipo de la influencia. La microdecisión no tiene influencia sino con respecto a la microunidad que decide; la ma-

crodecisión obliga a las unidades subordinadas. Las microdecisiones se someten a la lógica económica común, desarrollada formalmente por los neo-marginalistas, las macrodecisiones de las unidades extraoficialmente dominantes, aunque se formulan como programas, no se sujetan ni tienen por qué sujetarse a la racionalidad estricta; son fundamentalmente arbitrarias, sus efectos acumulativos y duraderos, y ellas responden a la regla de los juegos de estrategia. Son apuestas por estructuras y equilibrios nuevos y más o menos extensos, cuyos riesgos pueden solamente maximizarse o minimizarse en la práctica, sujetándolos a controles empíricos o utilizando la presión económica y sicológica para asegurar su cumplimiento. Las técnicas de la programación global −que no están todavía plenamente logradas− corresponden a las macrodecisiones públicas, realizadas por macrounidades que se suponen democráticas, pero que necesariamente monopolizan, o pretenden monopolizar, la coerción sin la cual no serían dominantes. Esta programación es también una apuesta por nuevas estructuras, pero el interés que la guía es, o debe ser, el interés general, no los intereses particulares, y por estar sometida a un interés común puede sujetarse no sólo a las reglas de una predicción más o menos dudosa, sino a una movilización general de las voluntades y de los esfuerzos que, dentro de los grados del error humano, podrá asegurar el cumplimiento de un designio colectivo. Es, pues, evidente que el problema de la dominación desemboca en el de las decisiones. A las unidades dominadas corresponden microdecisiones de una escala de previsión muy reducida. A las unidades dominantes, o más precisamente a las unidades complejas que la dominación impone, macrodecisiones de una escala de previsión forzosamente mucho más amplia. Las decisiones no se definen sin embargo por el horizonte de previsión, sino por el tipo de la influencia. La microdecisión no tiene influencia sino con respecto a la microunidad que decide; la macrodecisión obliga a las unidades subordinadas. Las microdecisiones se someten a la lógica económica común, desarrollada formalmente por los neo-marginalistas, las macrodecisiones de las unidades extraoficialmente dominantes, aunque se formulan como programas, no se sujetan ni tienen por qué sujetarse a la racionalidad estricta; son fundamentalmente arbitrarias, sus efectos acumulativos y duraderos, y ellas responden a la regla de los juegos de estrategia. Son apuestas por estructuras y equilibrios nuevos y más o menos extensos, cuyos riesgos pueden solamente maximizarse o minimizarse en la práctica, sujetándolos a controles empíricos o utilizando la presión económica y sicológica para asegurar su cumplimiento. Las técnicas de la programación global −que no están todavía plenamente logradas− corresponden a las macrodecisiones públicas, realizadas por macrounidades que se suponen democráticas, pero que necesariamente monopolizan, o pretenden

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monopolizar, la coerción sin la cual no serían dominantes. Esta programación es también una apuesta por nuevas estructuras, pero el interés que la guía es, o debe ser, el interés general, no los intereses particulares, y por estar sometida a un interés común puede sujetarse no sólo a las reglas de una predicción más o menos dudosa, sino a una movilización general de las voluntades y de los esfuerzos que, dentro de los grados del error humano, podrá asegurar el cumplimiento de un designio colectivo. El polo, otra de las concepciones teóricas de Perroux, es una unidad económica dominante o con influencia directriz de otro género (liderazgo). Su esfera de influencia es el espacio económico no el espacio físico. El polo se define por los efectos motores o frenadores que tiene sobre su espacio económico. Las fronteras económicas resultan así sistemas complejos de límites de influencia de los polos dominantes que no coinciden simple, natural y necesariamente con las fronteras políticas. Las naciones, en cuyo territorio se implantan polos poderosos que se identifican con los gobiernos nacionales, son naciones dominantes con soberanía real que excede sus fronteras políticas; ellas imprimen su regla sobre las cuasi naciones, con soberanías ficticias y que importan voluntariamente polos o se ven obligados a recibirlos. Entre estos polos espurios y los polos de las grandes naciones se crea un comercio interpolar que no beneficia a las pequeñas naciones, a no ser que, en alguna forma se introviertan y territorialicen sus efectos motores. Esta introversión sería un aspecto del desarrollo. Si, en el plano de la teoría de la dominación, parece imponerse, en primera instancia, la necesidad de una planificación que podría ser nacional, cuando se contempla la irreductibilidad del espacio económico al espacio político y al espacio geográfico aparece la necesidad de un cambio en el sentido de los sistemas de relación entre naciones, y, en el límite entre el orden nacional e internacional, aparece la necesidad de que los polos se pongan, por una adecuada creación de medios de propagación interna, al servicio de los territorios en que se implantan. Tanto en la escala nacional, como en la regional y la planetaria la teoría de la dominación se enfrenta a una misma exigencia de racionalidad a la luz de una economía humana. En todos los casos se trata de un desafío, de la necesidad de una creación colectiva, proyectada en el sentido de la producción de los hombres a través de la producción de las cosas. Por ello la problemática de la planificación nacional y plurinacional es otra de las preocupaciones más hondas de Perroux el científico y de Perroux el humanista. Como puente entre el campo de la imaginación creadora −que, en el mundo técnico y económico contemporáneo, se torna colectiva−, y el campo de los procedimientos racionalizables. Como exigencia de someter a una regla objetiva el

análisis de los hechos y de las perspectivas futuras, el uso de los bienes y la práctica de las decisiones públicas. Como necesaria participación de las colectividades al control de las instancias dominantes, sobre esta base objetiva y mediante un diálogo institucionalizado. Perroux, el científico, demuestra que las técnicas analíticas más perfectas, basadas en el cálculo matricial, han fracasado hasta la fecha como proyecto de previsión estricta. Los comportamientos humanos son incontrolables en muchos de sus aspectos; los sistemas por los cuales se propagan los efectos de la inversión adicional, por ejemplo, son imposibles de determinar con precisión. El efecto propulsivo es un hecho, su trayectoria es indeterminada. Sólo pueden establecerse posibles trayectorias alternativas y medir su probabilidad. Sea pública o privada, y en el capitalismo de grandes unidades es muy difícil establecer los límites entre ambas, la macrodecisión es siempre una apuesta por nuevas estructuras. Interesa, pues, fundamentalmente, saber: ¿Quién hace la apuesta? ¿A quién beneficia la apuesta? ¿Quién corre con los costes y con los riesgos de la apuesta? El análisis demuestra que, hasta la fecha, las apuestas han sido hechas por una clase dominante, en su beneficio, cargando los costes y los riesgos sobre las clases asalariadas. Precisa encontrar un método que exponga estos hechos a la conciencia pública, al debate democrático entre los grupos organizados. La programación, así que fracasa todavía como proyecto estricto de previsión o de conducción, se revela en cambio ya como una referencia indispensable para un diálogo democrático institucionalizado y como la base para un entendimiento explícito sobre la perspectiva de un futuro entrevisto. La ideología negada en su calidad de sistema como presupuesto de la ciencia económica reaparece como motor de la acción social, en su calidad de tarea propuesta. La visión de Perroux descubre así detrás de los modelos, los agentes reales del proceso económico y, como dice Morin, su economía remata en una sociología comprensiva.

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ESTUDIO PRELIMINAR* EL NUEVO ESPÍRITU CIENTÍFICO - GASTÓN BACHELARD Permítasenos poner al comienzo de estas páginas dedicadas a la fría abstracción de la teoría epistemológica unas cuantas pinceladas de vivencia personal. Al fin y al cabo, la traducción castellana de Le nouvel esprit scientifique despertó un vivo interés en el propio Bachelard, la alentó todo el tiempo y autorizó expresamente su publicación por San Marcos. Pero, además, el hombre Bachelard es inseparable de su obra y ésta, por más ceñida que se ofrezca a los moldes de la objetividad científica, refleja la personalidad del filósofo. Tuve el privilegio de conocerlo a principio de los años cincuenta, cuando estaba en el apogeo de su carrera como pensador, profesor universitario y escritor. Recuerdo con profunda simpatía su inconfundible figura de sabio desaliñado, con algo de profeta, melena alborotada y gran barba a lo Marx, remontando ensimismado la rue de la Montagne Sainte-Geneviève. Lo veo también en pleno trabajo docente, brillante y erudito, dirigiendo con entusiasmo un poco infantil su seminario en el Instituto de Historia y Filosofía de la Ciencia de la Sorbona, o cordial y llanísimo, rodeado de libros y papeles en su biblioteca privada, absolviendo nuestras ansiosas consultas de estudiante. La variada producción de Bachelard, que sabía unir un severo rigor crítico con una verdadera euforia intelectual, llama la atención por su estilo y por su dualismo. No se encontrarán en ella los textos enjutos, huérfanos de toda savia espiritual, desgraciadamente tan frecuentes en la literatura epistemológica y no necesariamente en beneficio de la claridad y la precisión de los conceptos. Su prosa es siempre vivaz y sugerente, salpicada de paradojas y llena de una extraña franqueza polémica; con acierto se ha hablado de su estilo filosófico rural, sin que este calificativo impida reconocer la complejidad y la sutileza de las elaboraciones teóricas que sustentan la obra. El dualismo de que hablamos procede de la doble vertiente por la que discurre el interés filosófico de nuestro pensador. Bachelard ha estudiado, con una penetración y una sensibilidad raramente igualadas en la filosofía de nuestros días, la amplia gama de experiencias de la imaginación creadora1. Paralelamente, como * Publicado en El nuevo espíritu científico. Lima: UNMSM, 1972. Reproduce con modificaciones el ensayo La epistemología de Gastón Bachelard publicado en 1958. 1 Productos de esta indagación son estudios sugestivos como L’intuition de l’instant, La dialectique de la durée, L’eau et les reves, L’air et les songes, La terre et les reveries de la volonté, La terre et les reveries du repos, La psychanalyse du feu, Lautréamont, La poétique de l’ espace, etc.

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es sabido, se interesó por la filosofía de la ciencia, ofreciendo en esta área temática aportaciones igualmente originales y de enorme fecundidad teórica. Como se advierte, su obra cubre dos territorios teóricos que exigen del investigador una actitud en cierto modo doble y contrastada, un espíritu alerta para percibir lo propio de cada objeto y no extrapolar conclusiones ni usar categorías aplicables a los fenómenos de la naturaleza, en cuanto hechos científicos, en la interpretación de los fenómenos de otros ámbitos de la realidad. Pensando en su propia experiencia filosófica, Bachelard formula claramente esta norma metodológica: “Un filósofo que ha formado su pensamiento en contacto con los temas fundamentales de la filosofía de las ciencias y que ha seguido, tan precisamente como ha podido, el eje del racionalismo activo, el eje del racionalismo creciente de la ciencia contemporánea, debe olvidar su saber, romper con todos sus hábitos de investigación filosófica, si quiere estudiar los problemas planteados por la imaginación poética”2. De las dos vertientes de la obra de Bachelard proceden sendos resultados filosóficos que ya han hecho su camino en el pensamiento contemporáneo. La cuestión que se plantea a todo estudioso de su obra es la del sentido y alcance de esta dualidad. ¿Cuál es el lazo interno que comunica ambos esfuerzos de interpretación filosófica?; ¿en dónde se encuentra la unidad propiamente bachelerdeana de estos productos teóricos? Inquietados también nosotros por este problema de interpretación interrogamos al filósofo sobre el lazo de unidad de su pensamiento tal como él lo veía, por decirlo así, desde dentro. No existe ninguno; no encuentro yo mismo una conexión explícita de estas dos direcciones de mi trabajo filosófico, fue su respuesta neta. Cabe, sin embargo, pese a tal testimonio de parte −que no es nunca decisivo en la exégesis filosófica− encontrar varios ámbitos y modos del pensar en que se manifiesta una misma inspiración básica. Entre éstos no hay duda de que la noción de creatividad espiritual, la dialéctica de la invención en el pensamiento, la imagen y la palabra, ocupa un lugar fundamental. Ella ofrece una vía fecunda para una interpretación general del pensamiento de Bachelard y para una renovación de la concepción dialéctica del conocimiento. En las páginas que siguen, a manera de introducción general a su obra y, en particular, a El nuevo espíritu científico, abordaremos sólo la parte epistemológica de la filosofía del maestro francés. 1. Breve noticia bibliográfica Bachelard, que había nacido en 1889, no fue un autor temprano. En cambio, hasta poco antes de su muerte, ocurrida en 1962, escribió con gran lucidez y vigor creativo, a tal punto que puede decirse que sus obras más significativas son 2 La poétique de l’espace, París, P.U.F., 1957, p. 1.

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del período de su madurez y de su ancianidad. La contribución bachelardeana a la filosofía de la ciencia está contenida en una larga serie de ensayos y libros que se inician en 1927 con Essai sur la connaissance aprochée, París, Vrin. Otros títulos importantes son: Etude sur l’évolution d’un problème de physique: la propagation thermique dans les solides, París, Vrin, 1928. La valeur inductive de la relativité, París, Vrin, 1929. Les intuitions atomistiques, París, Boivin, 1932. Le pluralisme cohérent de la chimie moderne, París, Vrin, 1932. Le nouvel esprit scientifique, París, Alean, 1937. L’expérience de l’espace dans la physique contemporaine, París, Alcan, 1937. La formation de l’esprit scientifique: contribution a une psychanalyse de la connaissance objetive, París, Vrin, 1938. La philosophie du non, París, P.U.F., 1940. Le rationalisme appliqué, París, P.U.F., 1949. L’activité rationaliste de la physique contemporaine, París, P.U.F., 1951. Le matérialisme rational, París, P.U.F., 1953.

mente los principios. Es preciso, por el contrario, un esfuerzo de novedad total”4. Ruptura hay pues también entre un estadio y otro, un modo y otro de la ciencia misma, porque discontinuidad existe siempre en el proceso de todo conocimiento, sean cuales fueren sus términos y sean cuales fueren los momentos a través de los cuales este proceso se cumple. No es necesario urgar mucho en las demás obras de Bachelard para encontrar la más enfática ratificación de esta tesis. Las citas que hemos hecho podrían multiplicarse extrayéndolas de todos sus libros, incluyendo el inicial, Essai sur connaissance aprochée, en el cual Bachelard reintroduce en la filosofía contemporánea, con una significación renovadora que no cesará de enriquecerse en adelante, la idea de la dialéctica del conocimiento humano. En realidad, esta discontinuidad dialéctica, reconocida primero en su estructura elemental y ampliada y determinada más tarde, dialectizada ella misma como forma, es el fermento de toda la filosofía bachelardeana, no sólo de la epistemológica, sino de la antropológica en general o, por mejor decir, de la antropológica a fuer de epistemológica, o a la inversa. Porque la temática científica se torna objeto filosófico relevante para Bachelard por el descubrimiento de la ley que relaciona dos creaciones humanas, dos maneras del trabajo espiritual. Se busca entender la relación real que existe entre la ciencia, tomada en la unidad de su intención y sus realizaciones, de una parte, y el conocimiento vulgar, de la otra; entre el trabajo científico en un momento histórico, por ejemplo, el de nuestra época, representado por la teoría de la relatividad, la mecánica ondulatoria o las geometrías no euclideanas, de una parte, y la ciencia newtoneana en la variedad de sus aplicaciones, de la otra; o entre un estadio más corto de desarrollo científico, de una parte y, de la otra, el estadio anterior, que es negado y cuyo curso resulta interrumpido por la aparición de nuevas formas de conocimiento. En todos los casos, una negación dialéctica, una supresión y una superación por paso a otro nivel es lo que constituye el proceso del saber objetivo. Pero la comprensión de este proceso permite entender algo más decisivo: el desenvolvimiento mismo del hecho humano. En el análisis de Bachelard, la ciencia opuesta a un saber que permanece en el nivel del sentido común se muestra como el producto de una manera de ser espiritual que constituye un novum del ente humano, una forma emergente que rompe con los modos de la vida inmediata, “natural”, y que, por apertura de posibilidades da al hombre una finalidad rectora distinta, un insospechado enriquecimiento de funciones y contenidos, una dinamicidad y una libertad en que este ser alcanza nuevas cimas. Por su parte, en cada estadio, la ciencia revolucionaria opuesta a la antigua consuma permanentemente esta ruptura superadora y la profundiza y asegura dando a luz más complejos y eficaces resortes dialécticos, es decir, aumentando la capacidad expansiva del espíritu cognoscente. Sobre el fondo de tales contrastes, la razón científica, la razón

2. Discontinuidad y progreso en el conocimiento “Repetidas veces, en nuestras diversas obras consagradas al espíritu científico −declara Bachelard en Le matérialisme rationnel−, hemos intentado llamar la atención de los filósofos sobre el carácter decididamente específico del pensamiento y del trabajo de la ciencia moderna. En el curso de nuestros estudios, nos ha parecido cada vez más evidente que el espíritu científico contemporáneo no tenía continuidad con el simple buen sentido; que este nuevo espíritu científico representaba un juego más arriesgado, que formulaba tesis que, desde el principio, pueden chocar con el sentido común. Creemos, en efecto, que el progreso científico manifiesta siempre una ruptura, perpetuas rupturas entre conocimiento común y conocimiento científico, cuando se aborda una ciencia evolucionada, una ciencia que por el hecho mismo de estas rupturas lleva la marca de la modernidad”3. Un motivo central del pensamiento epistemológico de Bachelard aparece claramente expresado aquí: la discontinuidad del proceso del conocimiento objetivo, la ruptura entre un modo y otro, un estadio y otro del conocer; en este caso, entre la ciencia y el saber vulgar. En El nuevo espíritu científico, escrito dieciséis años antes, la misma idea ya había sido elaborada con toda precisión y servía como instrumento adecuado para comprender el desarrollo interno de la ciencia: “No se puede decir correctamente que el mundo newtoniano prefigura en sus grandes líneas el mundo einsteineano. Sólo después de haberse instalado directamente en el pensamiento relativista, se llega a encontrar en los cálculos astronómicos de la Relatividad −mediante mutilaciones y abandonos− los resultados numéricos proporcionados por la astronomía newtoniana. No hay transición entre el sistema de Newton y el sistema de Einstein. No se va del primero al segundo juntando conocimientos, extremando las precauciones en las medidas, rectificando ligera3 Op. cit.. p. 207.

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4 El nuevo espíritu científico (citado en adelante como N. E. C. y de acuerdo a la presente edición), p. 42.

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humana en general se nos entrega en su verdadera esencia móvil, como capacidad inventiva que vive constituyéndose paso a paso y ampliando sus virtualidades y realizaciones en permanente polémica consigo misma. Y esta razón no es una instancia sobrehumana o antiespiritual, sino momento constitutivo de la espiritualidad terrena del hombre, que es como decir de la humanidad del hombre. Así, el estudio de la historia y la estructura de la ciencia es imperativo filosófico para Bachelard no sólo por cuidado erudito o severidad crítica, sino fundamentalmente porque a través de él se hace patente el verdadero contenido de los problemas antropológicos. La ciencia es el lugar de aparición del espíritu viviente. Para aprehender su verdadera constitución es preciso penetrar en la historia y el quehacer de la ciencia. Y, correlativamente, para comprender la ciencia es preciso plantearse y abordar en profundidad los problemas de la constitución del espíritu. “¿Cómo no ver entonces −se pregunta Bachelard en una de sus obras más resonantes, La philosophie du non− que una filosofía que quiere ser verdaderamente adecuada al pensamiento científico en constante evolución, debe tomar en cuenta el efecto de los conocimientos científicos sobre la estructura espiritual?”; “de esta manera −agrega−, desde el inicio de nuestras reflexiones sobre el papel de una filosofía de las ciencias, nos hemos encontrado con un problema que nos parece tan mal planteado por los científicos como por los filósofos: el problema de la estructura y la evolución del espíritu”5. La constitución de la ciencia por autodestrucción, que es el proceso de la constitución ascendente del espíritu, resulta con esta orientación crítica y por esta problemática antropológica el tema central de la filosofía.

a su deseo, el que es objeto substancial del deseo. La noción de masa concreta el deseo mismo de comer”6. Nos encontramos aquí en el estadio más primitivo del conocimiento, el de la proyección ingenua que se siente muy cerca de las cosas, en contacto vivo y cierto con ellas. Pero, a despecho de las apariencias, nos movemos todavía muy lejos del objeto. Una suerte de paradoja de la razón, que la ciencia conoce bien porque la fecunda, se hace ya presente a este nivel. El objeto de mayor masa, el que parece satisfacer más el deseo, visualmente, por su tamaño, es el que lo frustra más cuando está vacío. Lo positivo se torna fácilmente negativo. Pero esta contradicción decepcionante es, sin embargo, un paso adelante y señala en verdad el primer conocimiento efectivo7. “Al tomar un bien en la mano se comienza a comprender que lo más grande no es necesariamente lo más rico. Una perspectiva de intensidades viene de pronto a profundizar las primeras visiones de la cantidad. De inmediato, la noción de masa se interioriza. Se torna sinónimo de una riqueza profunda, de una riqueza íntima, de una concentración de bienes”8. Este paso adelante no es todavía, sin embargo, la ciencia. Nos movemos siempre en el primer nivel del conocimiento, ahora ahito de significaciones metafóricas. El espíritu se libra en él a las fantasías animistas de lo profundo y lo escondido, que prometiéndole la posesión, del objeto lo alejan en realidad de él. Una contradicción nuevamente. Aquí también el paso adelante significa negación de los conceptos promisorios del momento. En verdad, estos conceptos constituyen la barrera que debe vencer el conocimiento para cumplir su función. Bachelard, usando una expresión acuñada por él a propósito del psicoanálisis científico que propugna, y del que hablaremos más adelante, llama por esto a la noción de masa que hemos encontrado aquí un concepto-obstáculo. La superación de este obstáculo señala la aparición del conocimiento científico. Esta superación es, como sabemos, un salto, no un tránsito continuo. El pensamiento comienza a moverse de pronto en otra dimensión: ha ganado un nuevo nivel cognoscitivo al que no se accede por acumulación de las visiones precedentes, sino por cambio de óptica. Por lo demás, no es éste el único nivel del pensamiento científico, sino sólo el inicial, el empírico en sentido estricto. Veámoslo de cerca, considerando siempre el campo del conocimiento físico al que pertenece la noción de masa. La reelaboración del concepto de masa está aquí condicionada por el uso de la balanza y por la determinación cuantitativa de lo que se toma por objetivo, es decir, de lo experimentable a base de la medida. Por obra del instrumento, la masa aparece como un concepto claro, simple, positivo e inmóvil, en justa correspondencia con un pensamiento y una praxis instrumental que poseen las

3. La evolución de los conceptos científicos ¿Cómo se realiza en concreto este proceso cognoscitivo de negaciones y superaciones que asciende a ciencia desde el saber vulgar y diferencia un estadio científico de otro? Usando un método caro a Bachelard en todas sus exposiciones, estudiemos sobre un ejemplo preciso este proceso dialéctico. En La philosophie du non, el filósofo francés nos lo ofrece al tratar el concepto de masa, concepto que forma parte de nuestro repertorio mental cotidiano y que al mismo tiempo desempeña un papel fundamental en la investigación física. Hasta alcanzar su plena −aunque siempre provisional− eficacia científica en la física de hoy, dicha noción ha debido recorrer un largo camino de transformaciones, de purificaciones racionales, diríamos, por el instrumento de la contradicción. En efecto, en su primera forma, señala Bachelard, “la noción de masa corresponde a una apreciación cuantitativa grosera y como golosa de la realidad. La masa es apreciada con los ojos. Para un niño ávido, el fruto más grande es el mejor, el que habla más claramente 5 La philosophie du non, p. 7.

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6 Op. cit., p. 22. 7 Ibid., pp. 22-23. 8 Ibid., p. 23.

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mismas cualidades. “Pesar es pensar; pensar es pesar” podría ser la divisa de esta actitud cognoscitiva de la ciencia embrionaria, de este saber realista-empirista que, sirviéndose de una estructura conceptual calcada sobre el uso simple y fácil de la balanza hecha, se olvida de toda la complejidad nocional y de la movilidad proyectiva que implica la construcción del instrumento. Además se demora en la medida, en la determinación precisa y unívoca de datos inmediatos y estables9. Otro es el nivel científico de la mecánica racional, el tercero en que puede estudiarse el concepto de masa, punto de arribada de las frustraciones de la simplicidad. Cuando la física accede a él −históricamente, con Newton−, ha llegado el tiempo de la solidaridad nocional. “Al uso simple y absoluto de una noción sigue el uso correlativo de las nociones. La noción de masa es definida entonces dentro de un cuerpo de nociones y ya no sólo como un elemento primitivo de una experiencia inmediata y directa. Con Newton, la masa será definida como el cociente de la fuerza por la aceleración. Fuerza, aceleración, masa, se establecen correlativamente en una conexión claramente racional ya que esta conexión es perfectamente analizable por las leyes racionales de la aritmética”10. En este estadio de la evolución de la ciencia, los valores realistas van perdiendo consistencia. Con la acentuación del aspecto dinámico de las nociones, con la conformación de un orden legal que parece sobreponerse al orden de los hechos y someterlo, y con la entrada en juego de las formas matemáticas, la realidad primitiva, global, de que se había partido, cede el puesto a la racionalidad real. “Una matemática especial se agrega a la experiencia y la racionaliza; la mecánica racional afinca en un valor apodíctico, permite deducciones formales, se abre sobre un campo de abstracción indefinido...”11. Es este saber maduro, en que la razón toma conciencia de sus virtualidades creadoras, el que inspira el kantismo y encuentra su justa interpretación filosófica en la doctrina de las formas a priori del conocimiento y la razón legisladora de la naturaleza. Semejante racionalismo era no obstante un sistema cerrado. Había llevado adelante a la ciencia, pero al precio de sujetarla a los rígidos moldes de nociones pensadas como instancias absolutas. Operaba con conceptos correlacionados, es cierto, pero provistos de un valor absoluto. Tiempo, espacio o masa eran especies de átomos nocionales que servían perfectamente como herramientas para el análisis y respecto a los cuales no parecía tener sentido practicar el análisis. El racionalismo había superado el realismo de la experiencia rompiendo los ídolos de la simplicidad por la complicación de las nociones, pero se había mantenido en el nivel de la conexión externa, garantizando el valor de la simplicidad interna de las nociones de base. Esto había de producir tropiezos en el desarrollo de la ciencia, es

decir, había de ser visto en un momento ulterior de ese desarrollo como obstáculo para el conocimiento. La remoción de este obstáculo mayor exigía un paso a otro nivel, la destrucción del sistema cerrado de la física de Newton y su sustitución por un racionalismo abierto en el que la estructura mental de la ciencia resultó enriquecida y dinamizada. Este es, para Bachelard, el sentido revolucionario de la Teoría de la Relatividad. En el nuevo nivel de pensamiento, el cuarto, la noción de masa va a pasar definitivamente del estadio de concepto simple al de noción compleja. Se hace evidente ahora que la masa no sólo está en situación de complicación externa con otras nociones, sino que posee una estructura funcional interna. “En efecto, la Relatividad descubre que la masa tomada antes por definición como independiente de la velocidad, como absoluta en el espacio y en el tiempo, como justa base de un sistema de unidades absolutas, es una función complicada de la velocidad. La masa de un objeto es, pues, relativa al desplazamiento de ese objeto. En vaho se creerá poder definir una masa en reposo, perteneciente en propiedad a ese objeto. El reposo absoluto carece de sentido. No lo tiene tampoco la noción de masa absoluta”12. A partir de aquí, las escisiones y las diversificaciones conceptuales se multiplican rápidamente. La complicación del nuevo concepto de masa obliga a distinguir las dos definiciones, la newtoniana y la maupertuiseana (que determinaba la masa como el cociente de un impulso y una velocidad), antes consideradas semejantes13. En la definición newtoniana misma se hace necesario diferenciar la masa transversal de la longitudinal. Una última complicación nocional, llena de consecuencias, se agrega a las anteriores: “en la física relativista la masa no es ya heterogénea respecto a la energía”14. A la luz de estos cambios, la noción simple anterior de masa aparece como una simplificación del nuevo concepto científico. Esta simplificación es el modo anterior de trabajo, que no tiene ojos para ciertas finezas conceptuales y opera suprimiendo las variaciones delicadas. Por contraste, el nuevo pensamiento físico opera multiplicando el número de las funciones internas de la noción15. Esto significa que el racionalismo científico mismo se diversifica. Haciéndose funcional y abierto, es tocado por la relatividad: “una organización es racional relativamente a un cuerpo de nociones. No hay razón absoluta”16. Este pensamiento científico, superador del racionalismo tradicional, que siendo racionalista él también está sin embargo, respecto al anterior, en un nivel superior, debe ser llamado, según Bachelard, racionalismo completo.

9 Cf., op. cit., pp. 25-27. 10 Ibid., p. 27. 11 Ibid., p. 29.

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12 13 14 15 16

Ibid., p. 31. Cf., N.E.C., p. 47. La philosophie du non, p. 31 Cf., ibid., p. 31 Ibid., p. 32.

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Pero con ello no hemos llegado todavía al último nivel del pensamiento físico. La razón diversificada y ampliada en el racionalismo completo einsteineano puede alcanzar una movilidad mayor aún, una nueva dinámica interna, que da más alcance y penetración al saber científico. Es éste el nivel de un sobreracionalismo que hay que llamar propiamente dialéctico, brote reciente del pensamiento científico natural, que apunta en la mecánica de Dirac con ocasión de desarrollos matemáticos sobre las ecuaciones de propagación. En él resulta acrecentado de manera sorprendente el contenido sintético del concepto de masa y también, por cierto, de una manera inexplicable tanto desde la perspectiva realista como desde las otras perspectivas de la filosofía científica: “Al término del cálculo −señala Bachelard−, la noción de masa se nos da dialectizada de modo extraño. No teníamos necesidad sino de una masa y el cálculo nos ofrece dos, dos masas para un solo objeto. Una de estas masas resume todo lo que se sabía de la masa en las cuatro filosofías precedentes: realismo ingenuo, empirismo claro, racionalismo newtoneano, racionalismo completo o einsteineano. Pero la otra masa, dialéctica respecto de la primera, es una masa negativa. Es éste un concepto enteramente inasimilable dentro de las cuatro filosofías anteriores. En consecuencia, una mitad de la mecánica de Dirac encuentra y continúa la mecánica clásica y la mecánica relativista; la otra diverge respecto de una noción fundamental, da una cosa distinta, suscita una dialéctica externa, una dialéctica que no se habría hallado jamás meditando sobre el concepto de masa, ahondando la noción newtoneana y la relativista de masa”17. El salto cognoscitivo que supone todo progreso del conocimiento por paso de un nivel a otro se hace patente nítidamente en el surgimiento de la mecánica diraceana. En efecto, se comprueba en ella que no hay mayor ruptura entre el saber vulgar y el científico, que entre un estadio y otro de la ciencia; que el progreso científico es discontinuidad y contraste, y que cuando más adelante va la ciencia, más se aleja de sus supuestos y motivos iniciales en la dirección de metas inéditas, esto es, incógnitas. En el punto terminal de la ciencia que hoy conocemos hay seguramente más problemas, más problematicidad que en el inicial; pero esto, por paradoja, significa que se ha penetrado más en la objetividad. Así, por ejemplo, el concepto de masa negativa (que, por lo demás, no es dentro del cuerpo de la física contemporánea el único dialéctico, o dialectizado, para decirlo como Bachelard), aleja al espíritu científico de las certezas ilusorias de la víspera y lo abre a más amplias y fundamentales interrogaciones sobre la estructura de la objetivación. Provista de un nuevo concepto, la mente teórica busca la realidad, penetra en ella, es decir, la ajusta al juego de la problemática racional, la obliga a someterse al tribunal de las nociones nuevas que han brotado en el proceso del conocimiento. “De esta manera, la realización prima sobre la realidad. Este primado de la realización cambia de sentido a la realidad. Un físico no conoce verdaderamente una realidad

sino cuando la ha realizado, cuando es dueño así del eterno recomienzo de las cosas y constituye en él un retorno eterno de la razón”18. La ciencia dialectizada representa la más clara manifestación de la esencia creadora del conocimiento humano alimentada por la trama dialéctica de la razón y la realidad. La línea ascendente descubierta a través del desarrollo científico no debe hacernos olvidar, sin embargo, que si bien la razón cognoscente despliega sus mejores virtudes y logra su máxima libertad en los estadios terminales, las más amplias y seguras realizaciones científicas no se encuentran en éstos, sino en los anteriores. Los valores racionales, dice Bachelard, parafraseando a Dupreel, son tardíos, raros, precarios como todos los altos valores. Además, en las varias disciplinas científicas, y a propósito de problemas diferentes, los niveles a que accede y en que se mueve la investigación no son los mismos. “Ciertamente −dice Bachelard en el libro ahora traducido al castellano− que todos los conceptos científicos no han alcanzado el mismo estado de madurez; muchos permanecen todavía implicados en un realismo más o menos ingenuo; muchos son aún definidos con la orgullosa modestia del positivismo, de suerte que, examinada en sus elementos, la filosofía del espíritu científico no puede ser una filosofía homogénea”19.

17 Ibid., p. 35.

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4. El psicoanálisis del conocimiento objetivo El reconocimiento de esta dispersión nocional en la historia de la ciencia sirve a Bachelard como hilo conductor para penetrar en la psicología del investigador. Se trata de hacer que el científico tome conciencia del pluralismo de su cultura personal. Es preciso que sondee en sus propias aguas interiores para determinar los niveles en que, en cada momento del proceso teórico-psicológico, se sitúan los conceptos que emplea. Bachelard propugna así un psicoanálisis del conocimiento objetivo, eficaz medio terapéutico para el científico quien sólo por la toma de conciencia de sus pasados conceptos-obstáculos, de las dificultades que sorteó antes y que perduran como huellas espirituales, podrá remover las barreras que le cierran el paso del progreso epistemológico: “el pasado intelectual, como el pasado afectivo −dice Bachelard en el libro que ha consagrado a presentar los temas de este sugestivo psicoanálisis científico−, ha de ser conocido como tal, como un pasado. Las líneas de inferencia que conducen a las ideas científicas deben ser dibujadas partiendo de su origen efectivo; el dinamismo psíquico que las recorre ha de ser vigilado; todos los valores sensibles han de ser desmonetizados”20. Por la aplicación de este método catártico que vale también como una nueva teoría de los ídolos al estilo baconeano, pues persigue la fuente del error en las experiencias básicas, las generalizaciones, el lenguaje y las ideas animistas, Ba18 Ibid., p. 36. 19 Ibid., p. 20. 20 La formación del espíritu científico. Trad. cast., Buenos Aires, Ed. Aijos, 194, p. 295.

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chelard propone construir, en cada caso personal, un perfil epistemológico de las conceptuaciones. Se trata de una suerte de espectro mental, relativo a una noción determinada, tal como es poseída por un espíritu particular en un momento de su desenvolvimiento científico. Según Bachelard, él permite medir “la acción psicológica efectiva de las diversas filosofías en la obra del conocimiento”21. He aquí, esquematizado al extremo, el perfil que, como ilustración de su tesis, Bachelard elabora analizando el concepto de masa tal como se da en su propio espíritu de investigador y en relación con las cinco estaciones o filosofías interpretativas arriba estudiadas. Según sabemos, éstas pueden denominarse: 1) realismo ingenuo; 2) empirismo claro y positivista; 3) racionalismo clásico; 4) racionalismo completo y 5) racionalismo dialéctico.

Y he aquí la confesión personal que permite interpretar esta figura. Declara Bachelard: “Se reconoce en nuestro esquema la importancia atribuida a la noción racionalista de masa, noción formada en una educación matemática clásica y desarrollada por una larga práctica de la enseñanza de la física elemental. De hecho, en la mayoría de los casos, la noción de masa se presenta para nosotros en la orientación del racionalismo clásico. En tanto que noción clara, la noción de masa es para nosotros una noción racional. Sin embargo, si es necesario podemos encaminar la noción en el sentido de la mecánica relativista o de la de Dirac. Pero estas dos orientaciones, sobre todo la diraceana, son penosas. Si no ponemos atención en ello, somos dominados por la tendencia simplemente racional. Nuestro racionalismo simple traba nuestro racionalismo completo y, sobre todo, nuestro racionalismo dialéctico. Es ésta una prueba de que las filosofías más sanas, como el racionalismo newtoniano y kantiano, pueden poner obstáculo, en ciertas circunstancias, al progreso de la cultura. Consideremos en seguida, del lado pobre de la cultura, la noción de masa en su forma empírica. En lo que nos concierne, estamos obligados a darle una gran importancia. En efecto, nuestra conducta de la balanza ha sido ejercitada mucho en el pasado. Fue en el tiempo en que nos dedicábamos a la química, en el tiempo más lejano en que, con administrativo cuidado, pasábamos las cartas en una oficina de correos... En fin, como todo el mundo, tenemos nuestras horas de realismo, y aun a propósito de un concepto tan educado como el de la masa, no estamos enteramente psicoanalizados. Demasiado pronto damos nuestra adhesión a las metáforas en que la cantidad más vaga es presentada como una masa precisa. Soñamos con materias que serían potencias, con pesos que serían riquezas, con todos los mitos de la profundidad del ser. Sinceramente, debemos pues dejar un umbral oscuro delante de la construcción de nuestras ideas claras. Es por ello que nuestro esquema indica una zona de realismo”.22

PERFIL EPISTEMOLÓGICO (NOCIÓN DE MASA)

5. Las dos tensiones del pensamiento epistemológico y su equilibrio eficaz Los diferentes momentos de la conceptuación científica, que han servido arriba para dibujar el perfil epistemológico de un investigador, pueden ser considerados desde otra perspectiva; cabe examinarlos internamente para descubrir sus componentes, los modos de interpretación del conocimiento científico que aplican y el papel que en cada caso conceden a las diferentes instancias constituyentes del espíritu científico. Esto es lo que hace Bachelard en uno de sus libros más importantes. Le rationalisme appliqué, donde estudia las diversas posiciones epistemológicas elaboradas en la historia y las ordena sistemáticamente de acuerdo a la función asignada al momento empírico y al racional en la estructura del saber científico. 21 La philosophie du non, p. 42.

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22 Ibid., pp. 42-44.

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He aquí el cuadro propuesto por Bachelard: Idealismo Convencionalismo Formalismo Racionalismo aplicado y materialismo técnico Positivismo Empirismo Realismo Este cuadro toma como eje central la vinculación de la experiencia y la razón. El racionalismo aplicado, en diálogo íntimo con un materialismo racional o técnico, es la posición epistemológica que interpreta mejor, según el filósofo francés, ese juego dialéctico, ese intercambio de valores de lo empírico y lo racional en que consiste la auténtica actividad científica. A partir de este centro, en las dos direcciones posibles, encontramos diferentes sistemas filosóficos caracterizados ya no por la armonización de las instancias empíricas y racionales, sino por la acentuación de una u otra de ellas. Consecuentemente, cuanto mayor sea el alejamiento de este centro ideal, mayor será la sobrevaloración de las instancias y la unilateralidad de la posición. En una dirección se sitúan aquellas filosofías que conceden importancia primordial a la elaboración del pensamiento racional. Este es el caso del formalismo, el convencionalismo y el idealismo. La epistemología formalista ha de considerarse en primer término porque no anula la experiencia, ni la minimiza del todo. Considera sí que la función del conocimiento es la elaboración de formas, o fórmulas, aptas para envolver cualquier experiencia. En el convencionalismo, por el contrario, la penetración ontológica de la ciencia es casi nula; el trabajo científico-racional consiste en la creación de fórmulas diversas, arbitrarias en cuanto lenguajes intercambiables, que son todos susceptibles igualmente (salvo por motivo de comodidad) de sustentar una manera eficaz de operar sobre los fenómenos. Si, en fin, se acentúa exclusivamente el momento subjetivo en la constitución de las formas racionales y se otorga al espíritu cognoscente po136

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deres absolutos en la conformación del objeto, desaparece el momento de realidad del conocimiento: ésta es la posición del idealismo epistemológico23. Formalismo, convencionalismo e idealismo son así las tres estaciones del pensamiento epistemológico que se aleja de la razón aplicada en busca de la razón pura. En la otra vertiente se encuentran las posiciones que dan mayor importancia a los momentos reales y no-racionales del conocimiento. En primer lugar, el positivismo. Por atención predominante a los hechos, en él se pierden de vista los valores apodícticos del conocimiento. No ocurre lo mismo con los legales que permiten dar cierta coherencia e imponer una determinada jerarquía a los momentos de la realidad. En el empirismo− segundo estadio de alejamiento del centro− ya no quedan huellas de la coherencia racional y la ciencia es reducida a un catálogo de hechos dispersos y de recetas cognoscitivas. El último paso conduce al realismo, en el cual la exterioridad se afirma como centro de gravedad del conocimiento, en desmedro de la ordenación pensante, a tal punto que en más de un caso lo real, so pretexto de riqueza entitativa, resulta asimilado a lo irracional24. Positivismo, empirismo y realismo son entonces las estaciones correlativas de alejamiento, de la inercia progresiva del pensamiento en la dirección de la materia. Huelga decir que estos estadios de alejamiento o acercamiento del foco control de la razón aplicada, aunque vinculados por su intención epistemológica con las posiciones que han surgido sucesivamente en Ja historia de la ciencia, no coinciden necesariamente con el desarrollo de la historia, son tomados y ordenados aquí más bien como instancias ideales. En tanto que proceso real, el movimiento histórico de la ciencia marcha en dirección al centro. Pero este no está previamente asegurado, sino que es una resultante del progreso filosóficocientífico mismo. La historia de la ciencia puede ser vista por eso como la constitución real del núcleo empírico-racional del conocimiento en el cual el diálogo de la razón y la materia se consolida y diversifica después de superar los obstáculos que, justamente en más de un caso por abstracción formalista o abandono empirista, se le oponen. Y lo que es válido para la historia de la ciencia lo es también para el investigador singular cuya obra científica es tanto más segura y fecunda cuanto más realidad gane para ese diálogo de la razón y la materia. De allí que el progreso científico personal sea también en esencia el proceso de constitución del pensamiento racionalista aplicado. 6. La nueva epistemología no-cartesiana Uno de los caracteres distintivos del actual pensamiento epistemológico y científico, que ha aprendido a recoger las lecciones de la historia y la crítica de 23 Cf. Le rationalisme appliqué, p. 5. 24 Ibid., pp. 6-7.

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la ciencia, es, según Bachelard, su orientación no-cartesiana. Es bien sabido que la gnoseología de Descartes funda la validez del conocimiento en la intuición de las nociones simples. La articulación de estas nociones, o verdades evidentes, en complejos racionales encuentra su garantía científica en la posibilidad de arribar, mediante el análisis, a los átomos primigenios del saber. La lección epistemológica del Discurso del método se resume entonces en la afirmación de la primacía de la simplicidad y del análisis dentro del conocimiento científico. Aún en aquellos momentos en que la metodología propuesta por Descartes quiere tomar en cuenta las instancias sintéticas del conocimiento, la síntesis no es asumida en su pleno valor cognoscitivo y son las naturalezas simples y absolutas las que desempeñan la función fundadora principal. Como señala Bachelard en el presente libro: “la inspiración cartesiana continúa siendo analítica en esta construcción misma, pues, para Descartes, la construcción sólo se mantiene clara si se acompaña de una suerte de conciencia de la destrucción. Se nos aconseja en efecto releer siempre lo simple bajo lo múltiple, enumerar siempre los elementos de la composición. Nunca una idea compuesta será aprehendida en su valor de síntesis”25. Por el contrario, la investigación contemporánea ha puesto al descubierto la estructura fundamentalmente sintética de la ciencia. No son las nociones simples sino las compuestas las que se muestran fecundas en el trabajo científico. Las instancias aisladas y autónomas no tienen valor científico pues sólo su complicación y composición les da una función gnoseológica. “En resumen, dice Bachelard, creemos que la explicación científica tiende a acoger en su base elementos complejos, y a no edificar sino sobre elementos condicionales, acordando sólo a título provisorio, para funciones bien especificadas, el brevete de simplicidad”26. Esta situación es válida para todas las ciencias evolucionadas y para todas las nociones con las que tales ciencias trabajan. Al exponer el desenvolvimiento del concepto de masa vimos como este desenvolvimiento resulta animado por la complicación conceptual. Otro tanto podría decirse de las nociones de materia y energía, substancia, individuo, corpúsculo y onda. El caso de la mecánica ondulatoria es ejemplar. “En mecánica ondulatoria no se parte de conceptos de base, sino de una contextura de conceptos de base, de interconceptos, de relaciones de base”27. Pero éste no es caso único. Por la complicación conceptual, por el primado de la relación, se han expandido y diversificado todas las ciencias modernas. Este es el sentido que, por ejemplo, tiene el surgimiento en matemáticas de las geometrías no-euclidianas y de las geometrías no-analíticas. Es también el sentido de los cambios operados en química, donde ahora puede hablarse de una química no-lavoisiereana, y en lógica, donde aparecen y se desarrollan rápidamente los sistemas no-aristotélicos. Todos estos movimientos son solidarios en el nuevo es-

píritu anticartesiano cuyo intérprete y vocero será una filosofía del contraste, de la negación dialéctica, del espíritu de relación, una filosofía del no. El momento relacionista es pues esencial en la nueva ciencia y vale tanto para los conceptos cuanto para los fenómenos mismos. Según la epistemología no-cartesiana que representa el espíritu de esta nueva ciencia, en realidad “no hay fenómenos simples; el fenómeno es un tejido de relaciones”28. Lo simple en física no puede ser aprehendido sino en el contexto de lo complejo; sobre el fondo de una complicación conceptual fina y bien tramada. Esta complicación, en la cual, por contraste con las tesis cartesianas, brilla la claridad racional, una claridad de índole operatoria, se identifica en verdad con la meta y el sentido de la ciencia. A tal punto es esto cierto que, para Bachelard, “complicar la experiencia es la verdadera función de la investigación objetiva”29. La crisis del analismo y del primado de las naturalezas simples es también la crisis de la intuición evidente y primitiva de que nos hablaba Descartes. “En efecto, dice Bachelard, esta intuición no podría ya ser primitiva; está precedida por un estudio discursivo que realiza una suerte de dualidad fundamental. Todas las nociones de base pueden ser, en cierto modo, desdobladas: pueden ser bordeadas por nociones complementarias. En adelante toda intuición procederá de una elección; habrá pues una suerte de ambigüedad esencial en la base de la descripción científica y quedará afectado el carácter inmediato de la evidencia cartesiana”30. Las nociones simples no sólo no resultan garantes en el nuevo espíritu científico, sino que necesitan ellas mismas una garantía. La intuición es incapaz de sentarlas como absolutas. Su validez, su claridad cognoscitiva debe ser fundada por derivación, “obtenida de una manera discursiva, por un esclarecimiento progresivo, haciendo funcionar las nociones, variando los ejemplos”31.

25 N.E.C., p. 144.

26 N.E.C., p. 165. 27 L’activité rationaliste de la physique contemporaine, pp. 194-195.

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7. El racionalismo aplicado Lo expuesto muestra claramente la magnitud del cambio operado en el pensamiento científico contemporáneo. La epistemología de hoy, si no quiere ir a la zaga del progreso de la ciencia, debe asumir esas transformaciones y traducirlas en una interpretación filosófica coherente. Esta es la intención de la teoría epistemológica elaborada por Bachelard en la que, a despecho de la resistencia de su creador por todo sistematismo, es posible encontrar rasgos y posiciones netamente definidos. Han quedado ya delineados en la anterior; considerémoslos ahora más de cerca32. 28 29 30 31 32

N.E.C., p. 149. Ibid., p 139 Ibid., p. 143. Ibid., p. 146 Nos reducimos aquí a presentar estos elementos fundamentales, dejando de lado ex professo la gran

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Este núcleo esencial es bien traducido por la denominación que Bachelard ha elegido para su filosofía epistemológica: racionalismo aplicado. Por este nombre, Bachelard quiere reconocer y ratificar la vocación racionalista de todo trabajo científico. Sin razón, sin mediación y trascendencia pensante, no hay ciencia. Pero se trata de una razón, una mediación y una trascendencia que se desenvuelven en la aplicación a lo concreto, a la materia de la experiencia. La operación de la ciencia es la realización racional, esto es la configuración de lo dado por acción de las formas, presupuestos, exigencias y orientaciones del pensamiento. El racionalismo aplicado es Ja teoría de la ciencia correcta, según Bachelard, porque reconoce que el trabajo científico fecundo se desarrolla en la intersección del pensamiento y materia, en ese lugar ideal donde la atracción de la materia, el momento materialista inevitable del conocimiento, se equilibra y dinamiza con la elaboración racional, con la técnica pensante, produciendo no un materialismo a secas, sino un materialismo técnico; y donde la razón razonable encuentra también su equilibrio y su gravedad pues asume la realidad, la reconoce y la integra, dando como resultado no un racionalismo formal, sino un racionalismo realizado por aplicación. Pero subrayar este momento de aplicación intelectual y este intercambio de elementos racionales y empíricos en el conocimiento es decir muy poco todavía para caracterizar la doctrina epistemológica de Bachelard. A este fin, es necesario además determinar de modo preciso el tipo de relación que la racionalidad mantiene con la experiencia, la función específica del pensar matemático en contacto con lo dado y el sentido peculiar que adquiere, en el contexto de esta doctrina, la noción misma de experiencia. En el umbral de la mayoría de los análisis del conocimiento objetivo se fija, como una verdad inconmovible, este aserto: el conocimiento comienza con la experiencia. El empirismo y el realismo tanto como el racionalismo kantiano lo aceptan y aplican, a despecho de variaciones de matiz. Bachelard piensa de distinta manera. Experiencia y conocimiento están estrechamente unidos, pero su relación no resulta bien traducida por esa fórmula. Más justa es esta otra: la experiencia comienza con el conocimiento, fórmula que pone el acento en la constitución de la experiencia objetiva por la ciencia mediante la realización de la razón. La epistemología de Bachelard es, en esencia, el desarrollo y explicitación de esta paradoja del conocimiento. Eso es lo que hacen, por ejemplo, los siguientes textos extraídos de diferentes libros del pensador francés:

“Para un espíritu científico, todo conocimiento es una respuesta a una pregunta. Si no hubo pregunta, no puede haber conocimiento científico. Nada es espontáneo. Nada está dado. Todo se construye”33. “La experiencia básica o, hablando con mayor exactitud, la observación básica es siempre un primer obstáculo para la cultura científica. En efecto, esta observación básica se presenta como un derroche de imágenes; es pintoresca, concreta, natural, fácil, no hay más que describirla y maravillarse. Se cree entonces comprenderla”34. “Mas ahora parece seguro que con el siglo XX comienza un pensamiento científico en contra de las sensaciones y que ha de construirse una teoría de lo objetivo en contra del objeto”35. “En todas las circunstancias, lo inmediato debe ceder el paso a lo construido”36. “Todo dato debe ser reencontrado como un resultado”37. “Hay toda una filosofía del empirismo activo, muy diferente de una filosofía del empirismo inmediato y pasivo que toma la experiencia de observación por juez. La experiencia no pronuncia juicios sin apelación; por lo menos cuando ella rehúsa sancionar nuestra expectativa, se apela a una experiencia nueva. La experiencia no es ya un punto de partida, ni siquiera una simple guía: es un fin”38. “Preguntar cuál es el primer dato es una cuestión tan vana como preguntar cuál fue el primer hombre. Un sonido no comienza con la primera vibración, pues la primera vibración no tiene ninguna cualidad sonora. Cuando un sonido comienza, ha durado ya. Cuando un dato es recibido, ya ha sido comprendido”39. Todos estos textos, que no son excepción dentro de la obra de Bachelard, se acuerdan en la idea de que la ciencia no es a secas la experiencia; que hay más que ella en el conocimiento teórico riguroso. Pero sostienen, además, que la experiencia misma debe ser interpretada de modo diferente a lo que hasta aquí se ha venido haciendo. La experiencia pura, el dato simple y escueto es, dentro de la ciencia, una quimera. No hay dato inmediato, no hay dato primario; todo dato es algo buscado, y esta búsqueda es el quehacer problematizador de la ciencia. La ciencia pues no repite, ni traduce la experiencia; no es, para decirlo con una gráfica expresión de Bachelard, “el pleonasmo de la experiencia”40, sino su construcción.

variedad de planteamientos, temas y matices de pensamiento que ofrecen las obras de Bachelard. Esta riqueza teórica sólo puede ser comunicada adecuadamente por la lectura directa del filósofo. La meditación de un libro como el presente y del resto de su obra es necesaria como en todos los auténticamente filosóficos, pero especialmente en éste caso, porque el tono, la manera, el estilo son ingredientes esenciales del pensar bachelardeano. Sus libros nos proporcionan una inmejorable lección de que la epistemología no es necesariamente ciencia descarnada. Dejamos también de lado la cuestión de las influencias y las afinidades doctrinarias, entre las que, como más notoria y declarada expresamente por Bachelard, habría que citar la del pensador suizo Ferdinand Gonseth.

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La formación del espíritu científico, p. 16. Ibid., p. 22. Ibid., p. 295. La philosophie du non, p. 139. Le matérialisme rationnel, p. 57. Le pluralisme cohérent de la chimie moderne, p. 229. La valeur inductive de la relalivité, p 241. La rationalisme appliqué, p. 38.

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Su interrogación investigadora, sin diálogo, sin dialéctica de preguntas y respuestas, de obstáculos y trascendencias pensantes, no hay conocimiento científico. Por eso es que la experiencia científica, la que ofrece real contenido de conocimiento y es dadora en sentido estricto, o sea, dadora de “objetos” y no de “datos” ciegos, no puede situarse al comienzo de la investigación sino al término de ella. Esto no quiere decir que no exista lo inmediato, que no haya instancias reales ajenas al sujeto. Debemos guardarnos de interpretar la posición bachelardeana como un idealismo creacionista. No es la afirmación de la irrealidad del mundo o del irrestricto poder creador del espíritu científico lo que debe leerse en las tesis de Bachelard. La crítica de la supuesta función de la experiencia primitiva y plenamente dadora, de la inmediatez perceptiva, especialmente, quiere subrayar más bien la irrelevancia epistemológica de los problemas referentes a la génesis de la materia cognoscitiva y la necesidad de no confundir en la ciencia la noción de lo dado con la intuición inmediata que puede encontrarse en otras formas de actividad consciente y que es el fundamento del conocimiento común. De esta suerte, si lo inmediato existe y tiene una función, es fuera de la ciencia. En ésta no hay lugar para lo que podría llamarse la experiencia “empírica”, porque hay otra más fecunda, la experiencia construida. Por lo mismo, no hay lugar en la ciencia para las evidencias intuitivas, esas evidencias de lo inmediato y simple que, como señalamos antes, eran la piedra de toque del cartesianismo. “Las intuiciones son muy útiles −dice Bachelard en una boutade epistemológica típica− pues sirven para ser destruidas”41. Si el conocimiento científico parte de lo inmediato para buscar, o mejor, buscando lo real, que no está nunca dado sino que tiene que ser encontrado como una resultante, entonces la evidencia primera es un obstáculo, un error de partido. Como señala justamente G. Ganguilhem42, la depreciación especulativa de la intuición es una especie de axioma de la epistemología bachelardeana; es el axioma seguramente fundamental y quizá único, porque en él se concentran todas las tesis de su doctrina. En efecto, los otros axiomas que señala Ganguilhem, el del primado teórico del error y la posición del objeto como perspectiva de ideas, derivan prácticamente de esa aserción básica. Para Bachelard no hay verdad primera, sino error primero; la verdad se logra al fin del proceso racional porque es la liberación pensante de la carga intuitiva, burda, de datos que pretenden pasar como evidencias fundamentales. Si el conocimiento tiene una vocación de verdad es porque hacia ésta como meta marcha el espíritu científico; y su punto de partida, lo abandonado, es justamente el dato primario, el error primero. E igualmente el objeto es una resultante del quehacer científico porque el primer objeto es la

primera objeción, lo que hay que superar como obstáculo epistemológico para penetrar “realmente” en lo real. La teoría objetiva se construye contra el objeto, contra lo que se da primero: la sensación, la imagen, lo intuido como evidente. Así pues, porque no hay intuición primera, porque la inmediatez no es conocimiento, lo real es resultado y no primicia. Resultado del método racional que abre el objeto. Por eso dice Bachelard: “Determinar un carácter objetivo no es poner la mano sobre un absoluto; es probar que se aplica correctamente un método”43. De la misma manera, otros dos motivos básicos del pensamiento de Bachelard, que hemos considerado en las páginas precedentes, la afirmación de la discontinuidad del proceso de conocimiento y el relacionismo, están íntimamente penetrados de la negación de lo inmediato intuitivo como fuente cognoscitiva. Es preciso preguntarse ahora cuál es, según Bachelard, el método capaz de satisfacer las exigencias de este pensamiento problemático y móvil que reduce las intuiciones primeras y construye su objeto en el proceso abierto de un conocimiento siempre aproximado. La razón dialéctica, la única adecuada a la objetividad dialéctica de la ciencia, es la razón matemática. Por ser matemática, es esencial en ella el momento a priori, la necesidad interna, operatoria, de las formas y conexiones conceptuales que dan validez a los asertos objetivos. El método por excelencia es consecuentemente el matemático. Pero es obvio por lo anterior que no se trata de un método matemático constituido a base de categorías rígidas e irrevocables del tipo kantiano. Como Kant, Bachelard piensa también en el apriorismo y el sintetismo de la forma matemática; pero las semejanzas no van más lejos. Es el sintetismo inductivo y la aprioridad condicional lo que caracteriza la matemática que pondera Bachelard. En el momento posicional y postulativo, en el despliegue libre del abanico de las posibilidades ideales, en la inducción que construye sintéticamente las nociones, recogiendo en ellas −unificándolas, pero no simplificándolas− la múltiple y rica gama de las variantes, allí reside la fecundidad de la metodología matemática aplicada al conocimiento natural: “...el fenómeno general que es el objeto de la física matemática −escribía ya Bachelard en una de sus primeras obras−, se sitúa en cierto modo en el plano de las posibilidades. En el esquema inicial está implicado no sólo lo que el fenómeno presenta de manifiestamente importante, sino todas las variables que podrían modificarlo; el porvenir decidirá si todas las posibilidades deben ser mantenidas. Así, el hecho ha llegado a ser, en cierto sentido, menos empírico haciéndose más rico; los caracteres agregados, aumentando las razones de conexión, lo han dispuesto más para la conciliación con los elementos matemáticos, lo han hecho más apto para seguir la deducción algebraica”44. Y más tarde, en Le nouvel esprit scientifique, ratifica y lleva más adelante esta vinculación de la movilidad sintética del pensamiento

41 La philosophie du non, p. 139. 42 Une epistémologie concordataire, en Hommage à Gaston Bachelard, París, Presses Universitaires de France, 1957, p. 6.

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43 La valeur inductive de la relativité, p. 243. 44 Etude sur l’evolution d’un probleme de physique, p. 166.

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matemático y la penetración del conocimiento físico: “... las puras posibilidades matemáticas pertenecen al fenómeno real, aún en contra de las primeras instrucciones de una experiencia inmediata. Lo que podría ser, a juicio del matemático, puede ser siempre realizado por el físico. Lo posible es homogéneo con el Ser”45. En consecuencia, la aprioridad que las formas matemáticas aportan al conocimiento físico no puede proceder de un cuadro categorial fijo. Si el ser, lo objetivo, se constituye por la adecuación móvil al libre desarrollo de las posibilidades matemáticas, éstas no pueden imponer su necesidad sino yendo al paso de la constitución de lo real. El estatismo matemático debe ser cancelado por la afirmación de la mutua dependencia de las dialécticas objetivas y subjetivas, lo que según Bachelard, exige que el pensamiento se modifique en su forma si se modifica en su contenido. Y esta transformación dialéctica de la armadura conceptual básica, lejos de tomarse como una debilidad o una limitación de la capacidad humana de conocimiento, debe considerarse su resorte más eficaz: “En el momento en que un concepto cambia de sentido es cuando tiene más sentido; entonces, con toda verdad, es un acontecimiento de la conceptualización46. La teoría de la ciencia en que consiste el racionalismo aplicado resulta, a través de todas las notas señaladas, una posición al mismo tiempo de madurez teórica y de avanzada. Significa el estadio terminal que el pensamiento científico ha alcanzado de vuelta de la ingenua posición de un objeto acabado y autónomo, que surge de las intuiciones primeras; y también de vuelta de las ilusiones de la racionalidad absoluta, acuartelada en sus propias formas inmutables. Significa, a la par que esto, la ratificación del espíritu abierto y autocrítico de la ciencia, la cual parte siempre de sí misma hacia nuevas realizaciones y de este modo se constituye y se trasciende incesantemente.

ella algún motivo radical, como ya dijimos, es sin duda el hombre, el espíritu histórico, concreto que obra en la ciencia. Bachelard no lo pierde de vista en ningún momento. Basta pensar en la enorme fecundidad de su enfoque psicoanalítico para un esclarecimiento del rol de los factores ideológicos y los condicionantes psíquicos en el conocimiento social, sin olvidar la repercusión que este análisis tiene en la praxis, es decir, en la orientación de la conducta individual y social. Por eso la epistemología del trabajo científico que enseña y aprende y que armoniza a los hombres en la unión del saber, de ese saber que constituye la verdad-escuela. Y es también una ética, la ética de la solidaridad en la mutua fecundación de los espíritus mediante el diálogo de la ciencia. Pero hay más todavía de antropología radical y concreta en Bachelard, porque la trascendencia espiritual que la ciencia descubre no es la única, ya que no otra cosa sino trascendencia es también el ensueño, la fantasía, la poesía, sobre cuyo sentido ha meditado hondamente Bachelard en la otra gran vertiente de su pensamiento y su obra que aquí no hemos tocado.

8. Ciencia, ontología, antropología El alcance ontológico de esta posición no debe pasar inadvertido. Limitándose al análisis de la ciencia, con todo el rigor y la autoridad que le da su familiaridad con las disciplinas físico-matemáticas y con la historia de la ciencia, Bachelard ha ofrecido también respuestas decisivas a los problemas ontológicos. Poniendo en tela de juicio el papel del objeto en el conocimiento, reconstruyendo sin vacilaciones la noción de objetividad, la epistemología bachelardiana apunta al mundo. En todo caso, sabemos por ella que no puede abordarse seriamente la problemática ontológica sin pasarla de algún modo por la criba de las cuestiones epistemológicas en las cuales también el ser está en cuestión. Y tampoco debe quedar inadvertida la importancia antropológica de esta teoría de la ciencia. Si hay en 45 N.E.C., pp. 56-57. 46 lbid., p. 52.

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II. ESTUDIOS COMPLEMENTARIOS

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IMPRONTAS MARIATEGUIANAS EN AUGUSTO SALAZAR BONDY

Segundo T. Montoya Huamaní [email protected] En mi libro en prensa ¿Existe una filosofía de nuestra América? (México, siglo XXI) hemos estudiados y desarrollado el planteamiento de Mariátegui al analizar el conjunto de la polémica sobre la filosofía hispanoamericana (A. Salazar Bondy, 1968)

Resumen El presente artículo pretende mostrar y traer al debate académico el análisis en torno a la lectura que hace el filósofo y catedrático peruano, Augusto Salazar Bondy (1925-1974) del pensamiento marxista del periodista, ideólogo y activista, José Carlos Mariátegui (1894-1930). De este modo, buscamos identificar las posibles improntas del socialismo mariateguiano en la obra filosófica (entre 19651974) y educativa (entre 1955-1972) de Salazar. Y, al mismo tiempo, discutir los aciertos, limitaciones u omisiones de su ejercicio hermenéutico sobre el corpus textual del Amauta. Para tal efecto, concentraremos nuestro esfuerzo en abordar cuatro problemas: 1) ¿Hay en el pensamiento de Salazar improntas del marxismo de Mariátegui? 2) ¿En términos de que nociones, métodos o diagnósticos, aparecen las improntas de Mariátegui en Salazar? 3) ¿Cómo caracteriza Salazar el marxismo de Mariátegui? 4) ¿Mariátegui se planteó el problema de la alienación? I. Introducción El filósofo e historiador de las ideas, David Sobrevilla (Perú: 1938-2014), nos recuerda, oportunamente, que Augusto Salazar Bondy, en las “Cuartas Jornadas Académicas” de San Miguel en agosto de 1973, polemiza con Julio Cesar Terán Dutari (Panamá: 1933-2012), sobre la conexión y por ende influencia de la teología de la liberación de Gustavo Gutiérrez (Perú: 1928), en su filosofía de la dominación, a lo que Salazar responde: “Los antecedentes de mis tesis se encuentran más bien en Mariátegui y los pensadores mexicanos de la filosofía de lo 148

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Improntas mariateguianas en escritos Augusto Salazar Bondy Selección de

Segundo Montoya Augusto Salazar Huamaní Bondy

americano” (Quiroz Ávila, 2014: 22). Las palabras encomiables de Salazar hacia el Amauta, nos conducen, pese a lo inusual y desconcertante de la lectura, hacia el estudio no de las “influencias”, como algunos sostienen1, sino las improntas,

presupuestos y, tal vez, resignificaciones del “marxismo abierto” (Salazar Bondy, 2013: 286-289) de Mariátegui. Pues así es como define e intuye, Salazar, lo que nosotros denominamos “apertura epistemológica critica” (Montoya, 2014: 56) en el marxismo del Amauta. Que como hipótesis de trabajo, nos interesa identificar el nivel de apropiación de las ideas y, al mismo tiempo, saber en términos de qué categorías o metodologías operan estas supuestas improntas. De igual importancia, es el hecho de que en su tercera etapa, de madurez (1961-1969), Salazar concibió el proyecto de integrar y superar en su propia obra filosófica las tres tendencias filosóficas mayores de nuestro tiempo: la fenomenología, el marxismo y la filosofía analítica. (Sobrevilla, 2014:11). De las corrientes filosóficas mencionadas, nos llama la atención el esfuerzo teórico de Salazar, por integrar el marxismo dentro de su programa de investigación, pero como bien lo aclara Francisco Miró-Quesada C., Salazar profundizó su interés por el marxismo y lo estudió afondo en París (Sobrevilla, 1974: 132), donde realiza su doctorado entre 1951 y 1953, con los profesores Jean Wahl, Jean Hyppolite, en la Escuela Normal Superior de París, y asiste a seminarios de Gastón Bachelard2 en la Sorbona. Además, no olvidemos que las ideas de Salazar sobre la dominación evidencian algún grado de cercanía a las ideas marxistas sobre la revolución; tanto más cuanto que él afirma adherirse a la idea de revolución y por ello exige la cancelación de la máquina de dominación capitalista (Sobrevilla, 1970: 163). Sin embargo, el planteo de Salazar está más próximo a una concepción desarrollista y economicista de la teoría de la dependencia que a la concepción marxista ortodoxa, aunque hasta ahora algunos profesores universitarios sigan insistiendo3. Esto se nota muy claramente al advertirse que las oposiciones que

1 Como el licenciado en filosofía, Andrés Espíritu Ávila, quien publicó su tesis, como libro, titulado El concepto de alienación según Augusto Salazar Bondy. Lima, UCH, 2013. En dicho texto pretende mostrar la “influencia” de Hegel, Marx, Husserl, Wittgenstein, González Prada, Mariátegui, etc., en el pensamiento de Salazar y, sobre todo, en el concepto de alienación. Sin embargo, descubrimos aseveraciones gratuitas, clichés, inconsistencias y precariedad en la argumentación. Analicemos lo que dice: 1) “[…] Hegel trató el tema de la enajenación, el cual planteamos como sinónimo de alienación siguiendo las referencias que nos da el filósofo español José Ferrater Mora, en su Diccionario de Filosofía” (2013:11). Observación: si se pretende buscar la génesis del concepto de alienación de Salazar en el pensamiento de Hegel, no es nada serio y riguroso seguir y justificar, en base a lo que dice un diccionario filosófico, la supuesta sinonimia entre “alienación” y “enajenación”. Lo adecuado hubiera sido si el diccionario está dedicado exclusivamente a la filosofía de Hegel y fuera escrito por estudiosos reconocidos, como Alexandre Kojève, Jean Hyppolite, Theodor Adorno, Martin Heidegger, etc., pero no por Ferrater Mora, que no es un especialista ni tiene libros sobre Hegel, claro sin dejar de reconocer lo valioso que es su diccionario. 2) “La filosofía no es ajena a las situaciones concretas de la vida social. Consideramos que es así como Salazar lo entiende y por ello su necesidad de estudiar la historia de la filosofía en el Perú […]” (2013: 22). Observación: el interés por estudiar la historia de las ideas en el Perú, en Salazar, surge a raíz del contacto con José Gaos en México, entre 1948 y 1950, quien sirviéndose de la categoría de “circunstancia” de Ortega y Gasset, elabora la fundamentación filosófica de la historia de las Ideas en México e Hispanoamérica, prueba de ello son sus libros: El pensamiento hispanoamericano (1944), Entorno a la filosofía mexicana (1952), Orígenes de la filosofía y su historia (1960), Historia de nuestra ida del mundo (1973), etc. 3) “González Prada fue uno de los intelectuales peruanos que más influyo de forma significativa en la filosofía de Salazar y, por ende, en su concepto de alienación […] Consideramos que Salazar asimila de González Prada su actitud de indignación y denuncia frente a la inmoralidad de la práctica política nacional.” (2013:24-26). Observaciones: por lo que dice, el licenciado Espíritu, Prada influyó más que Mariátegui en Salazar; sin embargo, la única prueba de dicha “influencia” es la “actitud de protesta” de Prada frente a los políticos facinerosos y el clero. Y, lo peor de todo, es que no hay citas textuales que corroboren estas afirmaciones ya que Prada ni Mariátegui, hablan de “alienación” en ninguno de sus libros. Entonces, nos preguntamos, ¿cómo probar esta supuesta “influencia”, más de Prada que de Mariátegui, en el concepto de alienación de Salazar? 4)”Consideramos que Mariátegui es uno de los intelectuales que influyó en Salazar. Hay elementos comunes con su pensamiento, por ello planteamos que las ideas del Amauta le ayudaron a construir su filosofía y su concepto de alienación […] Con relación a la actitud frente a la realidad nacional, las coincidencias (entre Salazar y Mariátegui) están en primer lugar en dar todo de sí sin una finalidad calculada.” (2013:28-29). Observaciones: como podemos notar, la supuesta “influencia” de Mariátegui en Salazar radica, según el licenciado, en la mera “actitud” de interpretar la realidad sin una finalidad calculada. Pero, en filosofía las conexiones o influencias se demuestras en base a ideas, categorías y metodologías, y no en base a actitudes, que poco o nada tienen que ver con el desarrollo de un programa de investigación. Por último, nos preguntamos, cuáles son esos elementos, provenientes del Amauta, que ayudaron a Salazar a plantear el concepto de alienación? Y, ¿la creación de un partido político para organizar una eventual revolución socialista, no es una finalidad calculada, en Mariátegui? La respuesta no aparece, por ninguna parte, en el libro del licenciado. 5) “Consideramos que el párrafo citado es prueba de la influencia decisiva de Mariátegui en el pensamiento maduro de Salazar Bondy […] (2013:32). Observaciones: ahora resulta que la “influencia” más decisiva era de Mariátegui y no de González Prada. Decídase, licenciado, quién de los dos “influye” más en la formulación del concepto de alienación de Salazar. Pienso que ninguno de los dos, y que los estudiosos serios y rigurosos de Salazar, estarían en contra de su tesis, por hacer un uso ambiguo y no definir qué entiende usted por “influencia” y, lo que es más grave, por la debilidad de sus argumentos, por no probar con citas textuales

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lo que usted afirma, sin escrúpulos. 2 Recordemos que Salazar traduce, del francés al castellano, y escribe un estudio preliminar del libro El nuevo espíritu científico de Gastón Bachelard. Lima, UNMSM, 1964. 3 Me refiero al licenciado y profesor de filosofía antigua, Fernando Muñoz Cabrejo, en la UNMSM, quien escribió un artículo, en la revista Dialéctica Año 2-Nº 2, 2013, titulado Augusto Salazar Bondy “El esplendor, ocaso y fracaso del filosofar marxista”. Donde hace afirmaciones gratuitas e injustificadas, a saber: 1) “El marxismo fue (para Salazar) su fuente de inspiración ideológica […]” (Muñoz: 9). Observaciones: no define qué es marxismo y quienes serían sus representantes, craso error porque al no establecer con claridad y distinción los conceptos y autores que le servirán para supuestamente mostrar que Salazar es “marxista”, pierde el rigor y cae en ambigüedades que luego notaremos. Asimismo, evidencia un desconocimiento total de su evolución intelectual, al pensar que el “marxismo” fue su única o la principal fuente de inspiración teórica y política. Si pensamos como el profesor Fernando Muñoz, también, podría afirmarse que Salazar fue un filósofo analítico o fenomenólogo. Lo cierto es que cada una de estas corrientes representan un capítulo o momento de su filosofar que quiso integrar en una síntesis, pero lamentablemente falleció y dejó obras inconclusas, como la Antropología de la dominación. 2) “La doctrina marxista nos permitirá entender su proyecto ideológico-político y su compromiso con el país a fines de los 60’, que terminarán demostrando el fracaso del marxismo.” (Ibíd.). Observaciones: una vez más no se precisa a qué doctrina marxista se refiere, a la de Marx, Engels, Lenin, Mao, Gramsci, Lukács,

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Salazar realiza entre dependencia/independencia, dominación/liberación y alienación/cumplimiento, se resuelven a la postre en la oposición desarrollo/subdesarrollo (Sobrevilla, 1972: 63). De hecho, Salazar cree que para pasar del subdesarrollo al desarrollo es preciso que los intelectuales tomen conciencia de la situación de dominación. En caso de no asumir esta actitud ellos resultan ser los casos más extremos de alienación. Cuando, en cambio, la asumen a plenitud constituyen los primeros brotes de una cultura de la liberación cuyo destino depende a la postre del destino de la revolución social. (Ibíd.: 63). No obstante, nuestro estudio, tan solo, se limita a rastrear las improntas del marxismo mariateguiano en el pensamiento filosófico y educativo de Salazar; y, no los neomarxistas de Frankfurt, etc. Me pregunto, ¿es qué acaso el “fracaso” del gobierno de Velasco o el impase de las reformas educativas que Salazar implementó, representan el fracaso del “marxismo” en el Perú?, ¿la validez de una doctrina filosófica se mide siempre por la consecuencias prácticas, que realicen algunos individuos, en la vida política?, ¿pretender cancelar la dependencia y dominación de un país, convierte a Salazar en marxista?, ¿Salazar estaría asumiendo los postulados de la teoría de dependencia o de la teoría marxista?, ¿es qué acaso Salazar reflexiona y habla de lucha de clases como el motor de la historia?, ¿Salazar pone énfasis en la relación dependencia y dominación entre países o entre clases sociales? 3) “Salazar se impuso retomar los ideales y deberes que Marx le asignó al proletariado y así poder realizar la auténtica filosofía.” (Ibíd.: 11). Observaciones: Salazar nunca afirmó asumir los deberes e ideales que Marx le asignó al proletariado, de lo cual se deduce que es una caprichosa suposición del profesor Muñoz, pues no lo prueba, cita a Marx seis veces en todo el artículo, tratando, en balde, de hacer malabares para vincularlo con Salazar. 4) “Los planteamientos políticos-sociales de Augusto Salazar Bondy estuvieron distantes del marxismo ortodoxo pues fueron inspirados por el marxismo de Antonio Gramsci -muy en boga entre los hegelianos estudiantes parisinos con quienes se vinculó entre los años 1950-1952-[…]” (Ibíd.: 21). Observaciones: por fin, al profesor Muñoz se le ocurre señalar una posible fuente de aprendizaje o “influencia no ortodoxa” del marxismo en Salazar, nos referimos a Gramsci; la única disque prueba del profesor, es una cita de Kolakowski, donde dice que Gramsci es el escritor más original e influyente de la generación de comunistas después de Lenin. Este argumento, que más parece una falacia de causa falsa, es la siguiente: en París de la década del 50’ los jóvenes leían a Gramsci y Salazar estuvo en París en la década del 50’. Por tanto, Salazar es un marxista por influencia de Gramsci. 5) “En una sociedad así, los programas sociales de compleja elaboración de los pensadores utópicos como Platón y Marx, y de seguidores como los profesores de filosofía Augusto Salazar Bondy y Abimael Guzmán Reynoso […]” (Ibíd.: 51). Observaciones: resulta que Marx fue un socialista utópico, y yo que pensaba que los socialistas utópicos eran Robert Owen, Charles Fourier, Saint Simón, etcétera. Vamos a suponer que lo dijo en otro sentido, pero afirmar que Salazar es un seguidor de Platón y Marx, eso sí es descabellado, pues una vez más, no hay potencial argumentativo ni citas textuales que lo corroboren, solo afirmaciones gratuitas. Además, equiparar a Augusto Salazar con Abimael Guzmán como representantes y abanderados del marxismo contemporáneo del Perú, es otra de sus tantas imprudencias al escribir su artículo. Por último, lo sensato hubiera sido afirmar que en el pensamiento filosófico de Salazar hay “improntas” o presupuestos marxistas que provienen de una resemantización hecha por François Perroux, Merleau-Ponty, Sartre y quizás Mariátegui, pero no directa o solamente de Marx, que probablemente lo condujeron a su activismo político. Sin embargo, afirmar, categóricamente, que es un marxista sin más o, peor aún, que representa su esplendor, ocaso y fracaso. Creo, sinceramente, que es un síntoma de deshonestidad intelectual y falta de rigor académico o quizá un complejo freudiano de proyección de su propio “esplendor”, ocaso y fracaso.

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del marxismo europeo, que sería motivo de otra investigación. Por ello, tomando en cuenta las reiteradas manifestaciones de elogio y agudas observaciones de Salazar hacia Mariátegui, creemos que, también, se vio “seducido” por la lectura sociológica en clave marxista del ideólogo y luchador social peruano. Cuyo marxismo, de ninguno modo es una reproducción mecánica de un paradigma filosófico europeo, sino como dijera el propio Salazar, es un instrumento hermenéutico surgido de la vida social y adecuado dinámicamente a la historia, pues, Mariátegui está seguro de aplicarlo sin deformar nuestra realidad (Salazar, 2013: 304-305). Además, para Salazar, el pensamiento del Amauta constituye un momento auroral en el proceso de la historicidad intelectual peruana (Ibíd.: 286) y, por supuesto, es una de las inteligencias que más huellas imprimió en su diagnóstico y tratamiento del problema educativo y cultural4, antes y durante su intervención (1969-1973) en la Reforma Educativa (Quiroz, 2014: 87-99) del gobierno de Velasco Alvarado (1968-1975). Ahora bien, en aras de seguir suministrando elementos probatorios y confirmar nuestra hipótesis, formularemos algunas interrogantes y analizaremos las citas textuales del propio Salazar. ¿Hay improntas del marxismo de Mariátegui en el pensamiento de Salazar? ¿En términos de qué categorías, métodos o diagnósticos, descubrimos improntas del marxismo de Mariátegui en el pensamiento de Salazar? ¿Cómo caracteriza Salazar el marxismo de Mariátegui? ¿Mariátegui no se planteó el problema de la alienación? II. ¿Hay improntas del marxismo de Mariátegui en el pensamiento de Salazar? La respuesta es sí, pues, de lo contrario no lo reconocería explícitamente en varias ocasiones; sin embargo, nos preguntamos, ¿si las señales o, mejor dicho, las improntas mariateguianas en Salazar, no son al fin y al cabo, simplemente huellas o marcas conceptuales de poca o ninguna relevancia en la obra filosófica y educativa de Salazar? La respuesta es no, porque hay citas textuales que confirman, en “algún grado”, la relevancia que tienen estas improntas en su diagnóstico del estado defectico y carente de originalidad del pensamiento filosófico hispanoamericano y de su análisis socioeconómico e histórico del problema educativo peruano. 4 Prueba de lo que estamos afirmando son los artículos publicados en Expreso y Textual: Mariátegui y la educación (1970, 11), Actualidad de Mariátegui (1972, 19-22), donde Salazar afirma que Mariátegui había hecho el diagnóstico certero de nuestra educación, al definir nuestra cultura como colonial, y denunciar la subordinación mental de nuestras clases dirigentes en los 7 ensayos. Asimismo, en el libro Entorno a la Educación, que recoge escritos de 1955 a 1965, sostiene que la meta de la educación nacional es el desarrollo del país, “[...] nuestros problemas –dice– proceden fundamentalmente de la falta de desarrollo; no son psicológicos, ni raciales, ni morales, ni educativos. Son socio-económicos en su raíz.”

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Y, además, Salazar se vio impulsado a repensar nuestra tradición intelectual peruana desde una perspectiva crítica (Salazar Bondy, 2013: 286) y abierta5, perspectiva que Salazar encontró, quizá en buena medida, en el marxismo del Amauta. Lo cierto es que Salazar, no concibe ni se “apropia” del marxismo mariateguiano, como “doctrina monolítica infalible”, sino que identifica su carácter crítico, creativo y suscitador de nuevas ideas (Salazar Bondy, 1967: 18-19).Por ejemplo, dice Salazar: En mi libro en prensa ¿Existe una filosofía de nuestra América? (México, Siglo XXI) hemos estudiado y desarrollado el planteamiento de Mariátegui al analizar el conjunto de la polémica sobre la filosofía hispanoamericana. (Salazar, 1976:50). No hay duda alguna, la lectura del artículo Existe un pensamiento hispanoamericano (1925) de Mariátegui, suscitó la emergencia de una propuesta hermenéutica de la cultura y el pensamiento filosófico latinoamericano como defectivo o carente de originalidad. Pero, obviamente, no determinó los límites y alcances de la reflexión Salazariana, que opera dialécticamente dentro de su propia subjetividad. Además, el texto de Salazar produjo la respuesta categórica del filósofo mexicano, Leopoldo Zea, con su libro La filosofía americana como filosofía sin más (1969) y, por supuesto, un enorme impacto académico, al punto de que Dussel y Cerutti le asignen un cierto papel de antecedente en el surgimiento de la Filosofía de la Liberación. (Sobrevilla Alcázar, 1993:141-160). Pero, ¿cuáles son los planteos de Mariátegui en ese artículo? y ¿qué ideas desarrolla Salazar de ese artículo, en su libro? En su artículo, Mariátegui, hace un diagnóstico revelador al negar enfáticamente la existencia de un pensamiento hispanoamericano original y reconocer la dependencia de los productos de nuestra reflexión filosófica, respecto de la creación occidental, particularmente europea. (Salazar, 1974:61). Asimismo, afirma que este pensamiento adolece de cierto carácter imitativo y eurocéntrico6, pues, su estado defectivo y su desarrollo apenas embrionario es un correlato de una nacionalidad en formación. ¿Existe un pensamiento hispanoamericano? Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occi5 Ibíd., 286-289.Vease, también, el artículo de Salazar Un Salvador de Mariátegui (Réplica al profesor alemán Adalbert Dessau) de 1972. 6 Las palabras de Mariátegui nos recuerdan a Aníbal Quijano, que al hablar de eurocentrismo dice: “[…] no es la perspectiva cognitiva de los europeos exclusivamente, o solo de los dominantes del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados bajo su hegemonía”. Colonialidad del Poder y Clasificación Social, 2000: 343.

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dente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales [...] no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos y pensamiento europeo […] Los elementos de nacionalidad en elaboración no ha podido aun fundirse o solidarse. (Mariátegui, 1986: 22-23) Ahora, haremos una breve y esquemática presentación de la tesis principal del libro de Salazar ¿Existe una filosofía de nuestra América?, y comparemos los planteos, con la finalidad de identificar las improntas. Pues bien, Salazar afirma que existe una filosofía hispanoamericana, pero que no es genuina y original7, y que se había tornado inauténtica cuando había aceptado ideas, principios y proyectos existenciales de otros hombres y pueblos. En consecuencia, la constitución de un pensamiento original y genuino y de su normal desenvolvimiento depende de la cancelación del subdesarrollo y la dominación (Salazar, 2013: 516). “Sobre la base de estas asunciones implícitas hemos sostenido las siguientes tesis: a) Nuestra filosofía, con sus peculiaridades propias, no ha sido un pensamiento genuino y original, sino inauténtica e imitativo en lo fundamental. b) La causa determinante de este hecho es la existencia de un defecto básico de nuestra sociedad y nuestra cultura. Vivimos alienados por el subdesarrollo conectado con la dependencia y la dominación a que estamos sujetos y siempre hemos estado” (Ibíd.: 515). Por consiguiente, podemos apreciar que Salazar nos brinda un diagnóstico muy parecido al de Mariátegui, en cuanto a la ausencia de un pensamiento filosófico hispanoamericano original, si bien Mariátegui no utiliza la palabra “filosofía” stricto sensu, suponemos que la incluye, dentro del término genérico “pensamiento” o “espíritu” que pertenecen, en clave marxista, a la región ontológica de la superestructura. Otro aspecto que podemos advertir es que Mariátegui no define la palabra “original”, pero la utiliza para referirse a los rasgos de un pensamiento que todavía no hemos producido. Salazar, en cambio, si define la palabra “original” como aporte de ideas y planteos nuevos, pero fundamentalmente discernibles como creaciones y no como repeticiones de contenidos doctrinarios. (Sobrevilla, 1999:244). Ahora bien, antes de continuar, respondamos a otra pregunta que se desprende de la principal: ¿Hay improntas “ideológicas” mariateguianas en los planteos educativos de Salazar? 7 La genuinidad o autenticidad significa para Salazar, la calidad de un producto filosófico o cultural que se da como propiamente tal y no como falseado, equivocado o desvirtuado. Asimismo, la originalidad es con respecto a la filosofía el aporte de ideas y planteos nuevos pero fundamentalmente discernibles como creaciones y no como repeticiones de contenidos doctrinarios. (Sobrevilla, 1999: 244).

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La respuesta es afirmativa, no obstante, las menciones de Salazar hacia a Mariátegui solo aparecen en algunos libros y artículos de carácter educativo como, por ejemplo, En torno a la educación (1965), que recoge artículos y conferencias sobre temas educativos de 1955 a 1965; El proceso de la instrucción pública (1976), es un estudio del IV ensayo, de Mariátegui, sobre la educación; Mariátegui y la educación (1970) y Actualidad de Mariátegui (1972), son artículos, sobre Salazar, reunidos en la revista Textual (1974). La educación peruana en el mundo contemporáneo (1959), curso publicado en los libros En torno a la educación (1965) y, Entre Escila y Caribdis: reflexiones sobre la vida peruana (1969). Es así que una parte del corpus textual que produce Salazar sobre temas educativos no están exentos de la presencia de los agudos análisis y reveladores diagnóstico del Amauta. Pues creemos, son reveladores y, en buena medida, confirman nuestras sospechas acerca de las supuestas improntas teóricas, que dejó el periodista en el filósofo. Ahora bien, continuemos leyendo y analizando las opiniones de Salazar hacia Mariátegui: “Mariátegui no llegó, como dijimos, al resultado de la reflexión y el análisis sobre el mundo subdesarrollado o Tercer Mundo, que constituye un instrumento intelectual eficacísimo para la elaboración de un nuevo modelo de educación. Pero nada de ello constituye una limitación ni una objeción seria a su trabajo que, puede ser reconocido hoy como un paso decisivo en la conciencia de nuestra educación.” (Salazar, 1976: 50). El hecho de que Mariátegui no conoció la teoría de la dependencia8 que surgió en América Latina en los 60’y70’, no es para nada una dificultad teórica, pues Mariátegui representa al pensador más lúcido en la compresión del problema educativo de los años 20’ y 30’. Y, sin embargo, su diagnóstico y tratamiento es aún vigente. Por eso cree Salazar que hay que seguir el camino ya trazado por el Amauta y apostar por una teoría educativa nacional y moderna. No rectificando a Mariátegui sino yendo adelante en su propio camino, se trata hoy de formular una teoría de la educación nacional, una doctrina y un sistema de la escuela peruana, de una escuela a la vez moderna y peruana […] (Salazar, 1976: 51). 8 Sostiene los siguientes postulados: 1) el subdesarrollo está directamente ligado a la expansión de los países industrializados; 2) desarrollo y subdesarrollo son dos aspectos diferentes del mismo proceso; 3) el subdesarrollo no es ni una etapa en un proceso gradual hacia el desarrollo ni una precondición, sino una condición en sí misma; 3) la dependencia no se limita a relaciones entre países, sino que también crea estructuras internas en las sociedades (Blomström y Ente, 1990). Para esta teoría se pueden identificar distintas etapas en la historia de América Latina en términos de las relaciones de producción dominantes en las sociedades (Sunkel y Paz, 1975) y la producción de la pobreza. Por ejemplo, Cardoso y Faletto (1969) identifican las plantaciones y la minería con la semi servidumbre o la esclavitud. Así, la estructura de tenencia de la tierra permite explicar la extensa pobreza rural que caracterizó a algunos países dependientes en los siglos XIX y XX.

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Por esa razón, dirá Salazar que es deber de todo maestro retomar la línea realista propuesta por Prada y Mariátegui, y no pensar idealistamente, que solo reformando la educación cambiaremos los pasivos de realidad peruana. […] la solución de los problemas peruanos no puede provenir de la escuela. Así lo vieron con toda lucidez González Prada y Mariátegui y por eso señalaron un derrotero realista para los esfuerzos de la comunidad peruana. Nuestro deber de maestros es afirmarlo nuevamente y con toda decisión. (Salazar, 1965: 36). Resulta que, para Salazar, Mariátegui no se equivocó al definir nuestra cultura y educación como colonial. Pues así logra descubrir las relaciones de poder no solo exógenas y dependientes entre países, sino, también de relaciones de dominación endógenas entre sectores o grupos sociales. Mariátegui hizo un diagnóstico certero al definir nuestra cultura y educación como colonial y denunciar la subordinación mental de nuestras clases dirigentes […] El aporte decisivo de Mariátegui es la necesidad de ver el conjunto del esfuerzo educativo y del quehacer cultural peruano bajo la luz de la condición colonial de muestro país, es decir, de la relaciones de dependencia que han sujetado al Perú desde la época de la conquista a un país dominador y que en lo interno ha determinado relaciones de explotación que impiden la integración de la nación. (Salazar, 1974:58-60) III. ¿Cómo caracteriza Salazar el marxismo de Mariátegui? A juicio de Salazar, el Amauta profeso un “marxismo abierto”, En ese sentido, Salazar es categórico al afirmar que la “apertura” no es un adjetivo gratuito y accidental, aplicable a la doctrina de Mariátegui, sino una condición fundamental para la comprensión del sentido y alcance de su pensamiento. (Salazar, 1972). De hecho, ésta es la interpretación más significativa y polémica de Salazar sobre el pensamiento de Mariátegui, que aparece en el libro Historia de las ideas en el Perú contemporáneo (1965). Pero, ¿qué tiene de significativa y controversial, esta lectura? Para algunos que no lo entendieron, Salazar estaría, tendenciosamente, abogando por una ambigua apertura que daría origen a un pseudo enriquecimiento del marxismo de Mariátegui y, por ende, a su deformación (Raimundo Prado, 2007:120-121). Para otros, como Adalbert Dessau (Alemania, 1928-1984), que criticaron a Salazar en su época, él estaría, al caracterizar el marxismo como “abierto”, convirtiendo a Mariátegui en un vulgar revisionista (Salazar Bondy, 1972). Pero, ¿qué fue lo dijo Salazar sobre la “supuesta” apertura del marxismo del Amauta? Veamos:

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Concibiendo así (Mariátegui) el marxismo como una doctrina abierta, cree posible distinguir, dentro del horizonte en que ella se mueve, las criticas fundadas y renovadoras de las falaces y regresivas, un revisionismo fecundo y otro estéril y negativo. Contra el último reacciona con toda la vehemencia del polemista político; al primero lo aplaude y lo incorpora a su pensamiento. Son expresiones ejemplares de esta actitud suya, de un lado, su descalificación total del revisionismo de Henri de Man, al que está dedicado el libro Defensa del marxismo, y, de otro, su aceptación sin reserva del neomarxismo de George Sorel. (Salazar Bondy, 2013: 286-287). De lo dicho, por Salazar, se deducen cuatro ideas en forma de argumento: 1) si el carácter abierto del marxismo del Amauta depende de la distinción entre un revisionismo positivo y negativo; 2) y Mariátegui no solo distingue, sino que, además, defiende el revisionismo positivo representado por George Sorel; 3) asimismo, rechaza el revisionismo negativo de Henri de Man; 4) entonces, sería correcto afirmar el carácter abierto del marxismo del Amauta en virtud del revisionismo positivo, de George Sorel. Sin embargo, ¿qué hay de cierto en las afirmaciones de Salazar? Veamos lo que dice Mariátegui: La verdadera revisión del marxismo, en el sentido de renovación y continuación de la obra de Marx, ha sido realizada, en la teoría y la práctica, por otra categoría de intelectuales revolucionarios. […] A través de de George Sorel, el marxismo asimila elementos y adquisiciones de las corrientes filosóficas posteriores a Marx. Superando las bases racionalista y positivistas del socialismo de su época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndole a la misión revolucionaria […] (Mariátegui, 1985:16-17). Efectivamente, Mariátegui diferencia dos tipos de revisionismo, “verdadero” (positivo) y “falso” (negativo), y nos presenta a Sorel como el más ilustre representante del primero. Asimismo, el Amauta nos habla de la capacidad asimiladora o “abierta” del marxismo frente a las corrientes filosóficas contemporáneas, que enriquecen su doctrina. Por consiguiente, Salazar no se equivoca al caracterizar el marxismo del Amauta como “abierto”; aunque yendo un poco más allá de la definición de Salazar, se podría afirmar una “apertura epistemológica crítica” en el pensamiento de Mariátegui. Destacando, de este modo, la puesta en juego de un mecanismo de asimilación selectiva de las ideas filosóficas y científicas que sean útiles para vitalizar la doctrina marxista y crear las condiciones de una eventual revolución socialista en el Perú.

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IV. ¿Mariátegui se planteó el problema de la alienación? La respuesta de Salazar es no, ya que entre otras razones “Mariátegui no llegó a conocer los Manuscritos Económicos-Filosóficos9 de Marx y el énfasis que el gran socialista pone en el trabajo y la miseria del hombre.” (Salazar Bondy, 1976:48). Sin embargo, nosotros creemos que hay intuiciones, reflexiones en ciernes o quizás barruntos, pero, obviamente, no una reflexión sistemática que derive en un concepto explícito del tema. Pues, el Amauta, ni siquiera utiliza la palabra “alienación”. Sin embargo, su análisis de este fenómeno antropológico, psicosocial y económico lo aproxima y “anticipa” de cierto modo al planteo de Salazar, sobre la alienación de los peruanos. Veamos lo que dice el Amauta: En el Perú, el aristócrata y el burgués blancos, desprecian lo popular y nacional. Se sienten, ante todo, blancos. El pequeño burgués mestizo imita este ejemplo. La burguesía limeña fraterniza con los capitalistas yanquis, y aún con sus simples empleados, en el Country Club, en el Tennis y en las calles. […] Tampoco tiene este escrúpulo la muchacha de la clase media. La “huachafita” que puede atrapar un yanqui empleado de Grace o de la Fundation lo hace con satisfacción de quien se siente elevar su condición social. (Mariátegui, 1979: 88). De lo dicho por el Amauta se desprenden cuatro ideas plausibles en forma de argumentos: 1) si la blancura más que una cualidad racial inherente al aristócrata y el burgués, es una poderosa sensación psicológica que lo conduce al rechazo de la cultura popular y a los intereses de la nación; 2) y la clase media o pequeña burguesía mimetiza, sin reparos, el comportamiento del burgués; 3) además, la “huachafita” que experimenta la sensación de elevar su estatus social al casarse con un gringo, representaría la figura y el caso más dramático de “alienación” en las clases medias limeñas; 4) por tanto, Mariátegui pensó el problema de la “alienación” en términos no filosófico, sino políticos (intereses-nación), clasistas (burguesía-clase media) y simbólicos (figura-huachafita) como sensación y mímesis de la actitud de rechazo de una clase social (aristocracia, burguesía o pequeña burguesía) frente a la tradición cultural y los intereses políticos de una nación a la que se supone se “pertenece” y se debe uno identificar. Empero, algo que llama la atención es que no menciona en sus análisis a las masas trabajadoras o la clase obrera, es que acaso, nos preguntamos, ¿ellos están exentos de “huachafería” o “alienación”? Ahora, leamos lo que dice Salazar sobre la alienación de los peruanos: En formas diversas, las clases medias, los grupos que forman la mayoría de la población urbana, los pequeños burgueses y los obreros calificados sufren de 9 Mariátegui no pudo conocer los Manuscritos, porque ellos solo fueron publicados en forma completa por primera vez después de su muerte en 1932. (Sobrevilla, 2005:391-392).

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alienación por la mistificación y la inautenticidad. […] En consecuencia, decir que el peruano es un ser alienado equivale a decir que piensa, siente, actúa de acuerdo a normas, patrones y valores que le son ajenos o carecen de substancia histórica de la cual depende su plenitud y su prosperidad como pueblo. (Salazar, 1969: 39-40). De lo pensado por Salazar extraemos la idea principal que aguarda sintonía con lo planteado por el Amauta: el peruano alienado es aquel que sobre todo siente, piensa y actúa. Es decir, vive una existencia inauténtica a través de (la mímesis de) productos culturales y valores ajenos a su realidad histórica. Consideraciones Finales Como bien lo señalamos en la introducción, el motivo de nuestra investigación era confirmar la hipótesis de que es posible hallar “improntas” del pensamiento marxista de Mariátegui en la obra filosófica y educativa de Salazar. Pues, mostramos que Salazar no concibe ni se “apropia” del marxismo mariateguiano, como “doctrina monolítica infalible”, sino que identifica su carácter abierto, crítico, creativo y suscitador de nuevas ideas. Prueba de ello, son las reiteradas manifestaciones de elogio y agudas observaciones de Salazar hacia el pensamiento educativo, social y político de Mariátegui, que hemos utilizado como elementos probatorios, a saber: 1.- “Los antecedentes de mis tesis se encuentran más bien en Mariátegui y los pensadores mexicanos de la filosofía de lo americano” (Quiroz, 2014: 22). 2.- “En mi libro en prensa ¿Existe una filosofía de nuestra América? (México, Siglo XXI) hemos estudiado y desarrollado el planteamiento de Mariátegui al analizar el conjunto de la polémica sobre la filosofía hispanoamericana.”(Salazar, 1976: 50). 3.- “Mariátegui no llegó, como dijimos, al resultado de la reflexión y el análisis sobre el mundo subdesarrollado o tercer Mundo, que constituye un instrumento intelectual eficacísimo para la elaboración de un nuevo modelo de educación. Pero nada de ello constituye una limitación ni una objeción seria a su trabajo que, puede ser reconocido hoy como un paso decisivo en la conciencia de nuestra educación.” (Salazar, 1976: 50). 4.- “No rectificando a Mariátegui sino yendo adelante en su propio camino, se trata hoy de formular una teoría de la educación nacional, una doctrina y un sistema de la escuela peruana, de una escuela a la vez moderna y peruana […]” (Salazar, 1976: 51). 160

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5.- “[…] la solución de los problemas peruanos no puede provenir de la escuela. Así lo vieron con toda lucidez González Prada y Mariátegui y por eso señalaron un derrotero realista para los esfuerzos de la comunidad peruana. Nuestro deber de maestros es afirmarlo nuevamente y con toda decisión.” (Salazar, 1965: 36). 6.- “Mariátegui hizo un diagnóstico certero al definir nuestra cultura y educación como colonial y denunciar la subordinación mental de nuestras clases dirigentes […] El aporte decisivo de Mariátegui es la necesidad de ver el conjunto del esfuerzo educativo y del quehacer cultural peruano bajo la luz de la condición colonial de muestro país, es decir, de la relaciones de dependencia que han sujetado al Perú desde la época de la conquista a un país dominador y que en lo interno ha determinado relaciones de explotación que impiden la integración de la nación.” (Salazar, 1974:58-60).

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Selección de escritos

Augusto Salazar Bondy

APUNTES CRÍTICOS A LA HISTORIA DE LAS IDEAS DE AUGUSTO SALAZAR BONDY1 Joel Rojas Huaynates [email protected] […] quienes sienten el llamado del pensamiento reflexivo en Hispanoamérica no pueden dispensarse de adquirir las técnicas desarrolladas por la filosofía en su larga historia, ni pueden dejar de lado todos aquellos conceptos capaces de servir como soporte de una teoría rigurosa. […] Pero todo el tiempo han de tener conciencia de su carácter provisional e instrumental y no tomarlos como modelos y contenidos que hay que imitar y repetir como absolutos […] Augusto Salazar Bondy

Resumen El presente artículo tiene un doble objetivo, en primer lugar retomar el trabajo historicista de Augusto Salazar Bondy para discutir sus alcances y, a través de una revisión crítica, revaluar dichos criterios para superar sus limitaciones. En segundo lugar, proponer otros criterios para una ampliación metodológica en el ámbito disciplinar denominado «historia de las ideas». Por tanto dialogaremos, en términos teóricos, con la metodología denominada «arqueología del saber» de Michel Foucault y, asimismo, revisaremos algunas investigaciones actuales sobre la filosofía en el Perú. En resumen, este trabajo responde a un interés teóricometodológico2 de investigación para futuros trabajos sobre la historia peruana. No obstante, este artículo, como el título indica, constituye apuntes de una investigación mayor que llevo a cabo actualmente.

1 Parte de este trabajo fue presentado en el II Coloquio de Jóvenes Filósofos Sanmarquinos, realizado el 3 y 4 de diciembre de 2014 en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM. 2 Para una lectura más amplia sobre este tópico véase: Desarrollo y crisis del historicismo como metodología para nuestras ideas de Adriana Arpini.

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Apuntes críticos a la historia de lasdeideas de Augusto Salazar Bondy Selección escritos

Introducción El quehacer historicista en la filosofía peruana ha sido y sigue siendo una actividad constante de investigación3 que ha trazado el proceso del pensamiento filosófico. El historicismo peruano, en su sentido más amplio, es confundido con la disciplina de la historia, dejando de lado un sinnúmero de referentes de esta tradición en Latinoamérica. Podemos observar, igualmente, que no se ha sostenido ni propuesto una metodología. Ahora bien, la investigación histórica de los filósofos formó parte de su sistema filosófico como en el caso de Hegel4, José Gaos, Dilthey, entre otros. Es decir, esta actividad como historiador no se centra mayormente en la preocupación sobre datos y fechas, sino sirvió como complemento a una investigación mayor de carácter filosófico. Un ejemplo de esto, en el Perú, es Augusto Salazar Bondy cuya actividad filosófica tuvo como base una investigación histórica que respondía a la preocupación de varios filósofos latinoamericanos de mediados del siglo XX –me estoy refiriendo únicamente a la generación de Salazar; sin duda hubo una preocupación similar en décadas pasadas. Por otro lado, en Francia, la investigación histórica de Michel Foucault partía de la pregunta ¿quiénes somos?; este filósofo realizó críticas a la tradición filosófica de su época alejándose, en efecto, de las totalizaciones coercitivas planteadas en la modernidad europea. En nuestro medio académico peruano la recepción de Foucault fue minoritaria, salvo ejemplos aislados como los artículos de Víctor Li 3 Entre los más importantes tenemos: Miró-Quesada, Francisco. (1974). Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano. México: FCE; Sobrevilla, David. (1989) Repensando la tradición nacional: estudios sobre la filosofía reciente en el Perú (2 Tomos). Lima: Hipatia; Rivara Tuesta, María. (2001). Historia de las Ideas en el Perú y Latinoamérica (3 tomos). Lima: FCE; Ballón, José Carlos. (2011). La complicada historia del pensamiento filosófico peruano siglos XVII y XVIII (2 Tomos). Lima: Fondo Editorial de la UNMSM; Castro, Augusto. (2009). La filosofía entre nosotros. Cinco siglos de filosofía en el Perú. Lima: Fondo editorial - PUCP; Mejía, Manuel. (1963). Fuentes para la historia de la filosofía en el Perú. Lima: Imprenta de la UNMSM; Quiroz, Rubén. (2012). Ciudadanías discursivas. La filosofía peruana en el siglo XIX. Lima: IIPPLA-UNMSM; Cuellar, Ladislao. (2006). Las dos grandes vertientes del filosofar latinoamericano. Lima: Una Nueva Filosofía; Barreda y Laos, Felipe. (1937). Vida intelectual del virreinato del Perú. Buenos Aires: Talleres Gráficos Argentinos; Peñaloza, Walter. La filosofía en el Perú hasta Deustua. Mercurio Peruano, Vol. XXVIII, Nº 246, pp. 411-424; Martin, Luis. (1968). The intelectual conquest of Perú: the Jesuit college of Saint Paul (1568-1767). New York: Fordham University Press; Blanes, Francisco Guil. (1955). La filosofía en el Perú del siglo XVII. Estudios americanos, Sevilla, N° 47, pp. 167-191; y Wagner de Reyna, Alberto. (1954): La filosofía en el Perú contemporáneo. Revista de Educación, N° 63, noviembre. 4 Por ejemplo Hegel hacía una distinción sobre la historia. 1) La historia inmediata que versa sobre épocas breves donde el historiador solo describía, mas no realizaba reflexión alguna; 2) La historia reflexiva; y 3) La historia universal filosófica que tiene como objetivo comprender la totalidad del proceso histórico. Así, el espíritu hegeliano se despliega dentro de la historia en tanto racional. (Hegel, 2001: 153-160)

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Carrillo5 y, además, la compilación de ensayos publicados por la Casa de Estudios del Socialismo Sur6 (más conocido como Casa Sur). Para el propósito de mi trabajo, entenderemos, como método al conjunto de criterios o reglas que permiten cumplir un específico objetivo. De manera similar para Descartes el método significó ciertas reglas que le permitirán distinguir lo verdadero de lo falso para llegar al conocimiento verdadero. Este método denominado duda metódica le permitirá llevar a cabo una investigación de carácter gnoseológico que desembocó en una base ontológica: cogito, ergo sum. Sin duda este punto de partida metodológico es importante para llevar a cabo una investigación. En efecto, la metodología será una actividad de análisis sobre los diversos métodos que permitirá ampliar la información; en este caso estudiaremos la historia de las ideas y la arqueología del saber e incluiremos diversas investigaciones actuales sobre el pensamiento filosófico peruano. Augusto Salazar Bondy y la historia de las ideas Salazar realizó investigaciones históricas entre 1949 y 1966. Los libros más significativos son Philosophy in Peru: a historical study (1954), que se publicó posteriormente en español, y, más adelante, Historia de las ideas en el Perú contemporáneo (1966)7. Estas investigaciones son una invaluable recopilación y análisis de obras filosóficas, sociológicas, políticas y educativas. La orientación metodológica utilizada, como bien indica el título del libro, fue la historia de las ideas de José Gaos8. Salazar instrumentaliza, cual caja de herramientas, la historia de las ideas latinoamericanas. Este tipo de historicismo fue planteado por José Gaos9, que durante su arribo a México en 1938 formó a varios −entonces− jóvenes filósofos como Leopoldo Zea, Edmundo O’ Gorman, Luis Villoro, entre otros. Para sinte5 Víctor Li Carrillo, filósofo peruano, publicó El estructuralismo y el pensamiento contemporáneo. En un capítulo encontramos referencias a la obra de Foucault −enmarcado dentro del estructuralismo− y una reseña de la versión original en francés de Las palabras y las cosas. 6 Estos ensayos son estudios sobre la obra de Foucault realizados por los investigadores de esta institución peruana. El libro titula Después de Michel Foucault. El poder, el saber, el cuerpo. Lima: Casa Sur, 2006. 7 Para más detalle revisar el estudio de David Sobrevilla en Repensando la tradición nacional: estudios sobre la filosofía reciente en el Perú (Tomo I) y la reseña de Carlos Reyes Álvarez sobre este libro que fue publicado en la revista SOLAR Nº 9, Año 9, 2013. 8 En este libro se ha compilado dos artículos de Gaos donde se refleja la relación de discípulo-maestro. Véase «Memoria de José Gaos (1900-1969)» y «Un tema de Gaos: abstracción y verdad». 9 Véase un estudio didáctico sobre Gaos en el libro de Carlos Beorlegui: Historia del pensamiento filosófico latinoamericano.

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tizar y resumir el método de Gaos he esquematizado el siguiente cuadro10: CRITERIOS METODOLÓGICOS DE LA HISTORIA DE LAS IDEAS 1. Selección de fuentes escrita y oral en base al interés del historiador. 2. Análisis de los textos a través de una comprensión conjetural: produciendo diversas interpretaciones, a Método diferencia de la hermenéutica clásica. 3. Síntesis de los resultados del análisis a través de nociones como época, país, ideas, etcétera. Desmitificación de la idea Existe un imperialismo de las categorías europeas; de originalidad por lo tanto, se excluye la historia de ciertos países donde no se observa un pensamiento auténticamente propio. Inserción de las La ideas filosóficas formarían parte y/o se relacionarían con otras ideas sean políticas, sociológicas, ecoideas filosóficas nómicas, etcétera. Construcción de la historia El presente puede ser entendido a través de la comen el presente prensión y síntesis de las historias anteriores.

Noción de sujeto

1. El hombre es definido por su historicidad a través del dinamismo permanente con sus circunstancias. 2. El análisis de las ideas del pasado es un diálogo entre dos sujetos diferentes. 3. El sujeto objetiva el mundo reemplazando los objetos por las palabras.

No encontramos escrito alguno de Salazar donde analice estrictamente la metodología de la historia de las ideas. Pero en la sección de la «Introducción» y el 10 Vale mencionar que la historia de las ideas forma parte de un capítulo en la filosofía latinoamericano por sus diversas propuestas y planteamientos. Arturo Roig, filósofo de la liberación del sector historicista, que ha dedicado la mayor parte de su quehacer filosófico a la investigación histórica, incluso propuso una ampliación metodológica a través del estudio de las ideologías. Asimismo, Adriana Arpini, discípula de Roig, dedica actualmente su labor filosófica a la investigación histórica y, también, al análisis teórico de la historia de las ideas. Para un estudio más detallado sobre José Gaos y la historia de las ideas remitirse a los trabajos de Arpini.

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«Balance y perspectivas» de la Historia de las ideas en el Perú contemporáneo encontramos aspectos que nos permiten aproximarnos a dicha metodología. En el primer texto mencionado señalaré tres puntos sobre los que girará nuestro análisis: 1. El pensamiento peruano de fines del s.XVIII representa el surgimiento de la filosofía. En este punto, Salazar sostiene que durante este periodo la filosofía se torna independiente de factores institucionales, a diferencia del periodo colonial donde predominó la Escolástica. En esta medida se presupone una normalización de la filosofía como lo planteado por el argentino Francisco Romero en torno a la filosofía latinoamericana. De este modo, queda establecido el punto de partida. Esto representa una limitación porque las actuales investigaciones, y las que están en proceso, han permitido ampliar el horizonte discursivo filosófico. Uno de estos es el libro La complicada historia del pensamiento filosófico peruano siglos XVII y XVIII editado y dirigido por José Carlos Ballón cuya investigación11 ha durado más de doce años y contó con la participación de diversos investigadores. Estos aportes nos permiten llegar a la conclusión de que la investigación salazariana no puede seguir siendo el patrón de medida de la periodización sobre la filosofía peruana. 2. El pensamiento peruano posee una evolución efectiva, cuya linealidad histórica podemos observar: Positivismo Espiritualismo Materialismo Fenomenología …. Como vemos, Salazar traza una linealidad o continuidad del pensamiento peruano a través de nociones como «tradición» e «influencia» filosófica. Si bien, en su investigación, muestra las diversas tendencias en la intelectualidad peruana, sin embargo se centrará principalmente en trabajos académicos universitarios y de la élite intelectual. Por ende, omitirá diversas fuentes bibliográficas. Asimismo, Salazar hace uso indistintamente del concepto de «evolución», leamos unas líneas: […] empieza −dice Salazar− una nueva etapa en la evolución del pensamiento peruano que, por muchas razones, representa el surgimiento simple y llano de la filosofía en nuestro país […] La época ofrece un cambio sensible […] que va marcando un trazo de evolución efectivo. (Salazar, 1965). Este concepto no es más que la huella de la filosofía de Hegel en Salazar que le permitirá complementar su investigación histórica. El filósofo alemán utilizó el concepto de evolución para explicar la variación o dinámica en la que se 11 Esta investigación consta de dos tomos que suman más de 1300 páginas. En la cual se realizaron traducciones del latín al español de importantes obras de Juan Ramón Coninck, Nicolás de Olea, Jerónimo de Valera, Idelfonso Peñafiel y Diego de Avendaño.

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desenvuelve el espíritu. Pero distinguiéndolo con la variación de la naturaleza que posee un proceso circular, es decir, todo se repite porque en la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol; y, en cambio, la variación del espíritu posee novedad y, en efecto, un destino regido por la conciencia y la voluntad (Hegel, 2001). El filósofo alemán, además, propuso un teleologismo que se articula con la evolución: […] la evolución no es, pues, un mero producirse, inocente y pacífico, como en la vida orgánica, sino un duro y enojoso trabajo contra sí mismo. Tampoco consiste en la mera evolución formal, sino en la realización de un fin con indeterminado contenido. Hemos indicado desde un principio cuál es este fin; el espíritu, el espíritu de su esencia, que es el concepto de libertad. Este es el objeto fundamental y, por tanto, el principio director de la evolución. (Hegel, 2001: 129). Para Salazar en el positivismo se da una «evolución efectiva»12 del pensamiento peruano que niega la filosofía escolástica del periodo colonial. En este sentido, se obtiene proceso de superación epocal muy parecido al despliegue de la conciencia hegeliana. Quizá una investigación más amplia sobre la impronta de la filosofía hegeliana13 podrá darnos conclusiones sugerentes sobre el giro que Salazar tuvo a través de su crítica a la cultura latinoamericana, por ahora solo me limito a plantearlo como conjetura porque no ahondaré en esto. 3.- Por último, existe una ampliación de las fuentes bibliográficas, es decir, se considera textos no relevantes cuya significación es sintomática de la acción de las ideas peruanas: […] hemos tratado siempre de tomar en cuenta las variadas corrientes ideológicas y los trabajos individuales que han podido ser influidos por escuelas y autores filosóficos […] Su significación para nosotros es la de síntomas o elementos representativos de la acción de ideas filosóficas en nuestro país, no la de aportes de probada originalidad especulativa o medio científico: por eso los hemos incorporado […]. (Salazar, 1965). Si bien, Salazar, incluyó trabajos de relativa importancia para su investigación, no obstante tuvo el criterio de concentrarse en fuentes bibliográficas de la élite letrada limeña, dejando de lado las producciones bibliográficas realizadas por ejemplo en las provincias. Incluso diríamos que la periodización salazariana posee el defecto de utilizar, como diría Gaos, un imperialismo de las categorías europeas cuya medida es el desenvolvimiento de la filosofía europea.

Por otro lado, en «Balance y perspectivas», texto final del libro de Salazar, se describe las conclusiones donde, incluso, se prefigura su posterior tesis de la cultura de la dominación. Salazar dividió este texto en tres partes: 1. Significación del pensamiento contemporáneo. En esta parte se sostiene que todo pensamiento se ubica en una circunstancia histórico-cultural. Este punto retoma el circunstancialismo de Gaos, que a diferencia de Ortega y Gasset, no habría un sentido único de la historia inmerso en sus contingencias o circunstancias, sino que entre la relación autor-escritor/historiador-lector poseen sus propias circunstancias y la mediación a partir del sujeto, en tanto histórico, objetiva el mundo reemplazando los objetos por las palabras. Además, Salazar sostiene que existe una «línea de desarrollo» en el pensamiento peruano que sirve para visibilizar los avances y retrocesos, y, en efecto, realizar comparaciones que ponen en evidencia la realidad del progreso intelectual peruano. 2. El problema de la filosofía peruana. En este punto expone que nuestra filosofía no posee una vigorosa tradición teórica, teniendo como característica un carácter imitativo; agrega que su «evolución» se ha reducido a una mera moda extranjera y, además, es estéril para realizar una filosofía propia. Asimismo, nuestro autor critica, y aún sigue vigente, que la Universidad no brinda ni promueve la investigación en los profesores. Además, dice Salazar, se debe promover y estimular la obra de los pensadores peruanos, de lo contrario la filosofía será −y es hoy en día− una mera isla en el conjunto de la cultura nacional y estará, en efecto, alejada de los problemas sociales que atañen a nuestro país. 3. Perspectivas. A través de una cita de Hegel, Salazar proyecta la superación del futuro pensamiento peruano. Sin embargo, resulta que nuestra sociedad es inauténtica y desintegrada. Y el verdadero sujeto de la historia no se ha encontrado a sí mismo como comunidad viva y no ha logrado construir su propia historia. Al final este sujeto histórico, según Salazar, es una frustración a causa de la división cultural. Esto punto es muy polémico debido a que este sujeto histórico, como vemos, sería un sujeto homogenizado que represente nuestra diversidad cultural peruana. Hasta este punto notamos que Salazar pretende encontrar algún tipo de unidad ante la diversidad en tanto histórica, pero esta propuesta no pretende referirse algún proyecto homogeneizador, sino a hallar algún principio común y característico de la heterogeneidad cultural dentro de una cierta circunstancia histórica. En otras palabras, una identidad en tanto multiplicidad. Estos son las características y criterios de la investigación histórica por parte de Salazar. Antes de comenzar con el propósito de mi trabajo, señalaré dos observaciones realizadas en torno al historicismo salazariano. La primera es la del maestro sanmarquino −recientemente fallecido− David Sobrevilla que sostiene

12 Como sabemos, más adelante Salazar se opondrá a este planteamiento porque el pensamiento peruano y latinoamericano padecen de una alienación. 13 Hay algunos artículos que han avanzado en esta investigación. Véase Hegel’s Haunt of Hispanic American Philosophy: The Case of Augusto Salazar Bondy de Norman K. Swazo; y Huellas de Hegel en el pensamiento latinoamericano. Sobre la concepción de Filosofía de José Santos-Herceg.

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dos puntos: a) no es estrictamente una historia de todas las ideas en el Perú contemporáneo; y b) las ideas analizadas por Salazar Bondy omiten su relación con la estructura socioeconómica. (Sobrevilla, 1989: 493-495). Por otro lado, Adriana Arpini señala que el historicismo salazariano tomó distancia de Gaos en su posterior libro ¿Existe una filosofía de nuestra América?, en el cual el pensamiento latinoamericano es inauténtico en base a una concepción antropológica y axiológica. Sin embargo, la limitación salazariana se da por su reduccionismo lingüístico donde omite discursos con carga ideológica. (Arpini, 1991: 179-202). La observación de Sobrevilla en el punto a) es una mera observación cuantitativa de los escritos no analizados por Salazar Bondy, y en b) sugeriría caer en un reduccionismo, pues solo se analizaría las ideas en relación a lo económico, dejando de lado otros ámbitos de análisis; en conclusión Sobrevilla no sostiene una crítica estrictamente metodológica, sino ciertas observaciones que podrían tomarse en cuenta para un futuro proyecto metodológico. La segunda observación de Arpini realiza pertinentes precisiones sobre la metodología salazariana, aunque son referidas a un libro posterior, en el cual Salazar analiza el pensamiento hispanoamericano a través del tamiz de la cultura de la dominación. A propósito es relevante destacar la ampliación metodológica a través del estudio de las ideologías que realizó el filósofo argentino Arturo Roig. Esto me sirve como precedente para el objetivo de mi trabajo en torno a la historia de las ideas.

y Dios en el pensamiento de Hipólito Unanue; mientras el francés en 1961, su tesis Historia de la locura en la época clásica y, más adelante, entre 1961 y 196614 siguió publicando otras investigaciones. Pero, debido a las constantes críticas15, Foucault realizó un trabajo teórico-metodológico en 1969 denominado La arqueología del saber. Este libro aparece en una etapa de tensión en el ambiente filosófico francés entre el estructuralismo −como movimiento de renovación filosófica−, y, por otro lado, el marxismo y el existencialismo que tenían como protagonistas a Jean Paul Sartre y Merleau-Ponty. Debido a la amplitud metodológica de las diversas características y criterios de la arqueológica foucaultiana solamente trataremos dos puntos: A) la discontinuidad y B) el sujeto. A) La presencia de Gaston Bachelard, Georges Canguilhem –exponentes de la epistemología histórica francesa− y Jean Hyppolite –introdujo la filosofía de Hegel en Francia− en la formación de Foucault fue muy importante16. En el debate sobre el estatuto de la ciencia, Bachelard criticó la perspectiva continuista de la historia de la ciencia y, por lo contrario, apeló a rupturas intrínsecas y estableció las discontinuidades en el desarrollo de la ciencia. También Salazar, durante su estancia en París, tuvo como profesor a Bachelard, lo cual originó una amistad entre ambos. El filósofo peruano en 1958 publicó un estudio sobre su maestro y, posteriormente, en 1972 tradujo El nuevo espíritu científico –que fue la primera traducción al español. Por cierto, en el estudio preliminar de Salazar, incluido en dicha traducción, menciona que la: […] discontinuidad existe siempre en el proceso de todo conocimiento, sean cuales fueren sus términos y sean cuales fueren los momentos a través de los cuales este proceso se cumple. No es necesario hurgar mucho en las demás obras de Bachelard para encontrar la más enfática ratificación de esta tesis. (Bachelard, 1972: XII). Si bien ambos, Salazar y Foucault, tuvieron un conocimiento cercano del debate francés en torno a la historia de las ciencias, el filósofo francés fue el que empleó la discontinuidad como noción medular para el análisis de los discursos través de la arqueología: […] uno de los rasgos más esenciales de la historia nueva es sin duda ese desplazamiento de lo discontinuo: su paso del obstáculo a la práctica; su integración

La mirada arqueológica de Foucault ¿Sería improductivo trazar una historia de las ideas prosiguiendo su metodología? ¿Acaso no sería una investigación sobre datos, autores y fechas que llevarán a sostener otra linealidad histórica? ¿A esto se debe reducir la investigación histórica de carácter filosófico? No sería improductivo siempre y cuando se renueve la metodología empleada debido a las limitaciones que estamos exponiendo. Debemos tener en cuenta que el corpus textual de la filosofía en nuestro país, como lo caracterizó José Carlos Ballón, es una complicada historia que requiere de una investigación con una distinta metodología para llegar a sistematizar esta dispersión de las fuentes bibliográficas. Entonces es pertinente realizar una crítica a esta metodología de la historia de las ideas, para no caer en un dogmatismo metodológico y, con ello, en sus limitaciones. Sin duda, mi preocupación es la de ampliar la metodología de la historia de las ideas; para tal propósito instrumentalizaré el método arqueológico de Foucault. Salazar guarda una cierta similitud en su trabajo filosófico con el proyecto foucaultiano en torno al interés por la historia a través de las anteojeras de la filosofía. El filósofo peruano expuso en 1950 su tesis El saber, la naturaleza 172

14 Me refiero a la Historia de la locura en la era clásica publicado en 1961, El nacimiento de la clínica en 1963, y Las palabras y las cosas en 1966. 15 Su anterior trabajo Las palabras y las cosas causó polémica en París en autores como Jean-Paul Sartre, Jacques Lacan, J.M. Domenach, entre otros. 16 Tanto Bachelard como Hyppolite fueron profesores de Salazar Bondy durante su estadía en París.

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en el discurso del historiador, en el que no desempeña ya el papel de una fatalidad exterior que hay que reducir, sino de un concepto operatorio (Foucault, 2008: 19). Más adelante agrega que: La puesta en juego de los conceptos de discontinuidad […] plantea a todo análisis histórico no solo cuestiones de procedimiento, sino problemas teóricos. (Foucault, 2008: 33). Este concepto nos servirá para deshilvanar la monolítica pretensión de una linealidad del pensamiento peruano. Más bien indagaremos esas omisiones que ahora emergerán y se visibilizarán a partir de la discontinuidad. Foucault realizó, en la primera parte de La arqueología del saber, una síntesis de sus trabajos anteriores indicando las pautas y observaciones que logró obtener en su investigación histórica sobre la medicina, la economía y la gramática. La discontinuidad es el resultado de la suspensión de los siguientes criterios: a) Las nociones clásicas de «tradición», «desarrollo», «evolución», «mentalidad», son nociones que sirven para enlazar discursos; b) Los principios de clasificación como el «libro», la «obra» y el «autor». c) Los temas que garantizan la infinita discontinuidad del discurso como son el origen y la interpretación. Lo que propone Foucault, como primer paso, no es una anulación de estas nociones, sino una «suspensión de su uso y validez», a diferencia de la metodología de la historia de las ideas de Salazar donde el objeto son las fuentes bibliográficas como los libros, artículos y tesis. Por el contrario, en el método arqueológico se utilizará el término de archivo para referirse a dichas fuentes, pero no en el plano empírico, es decir, por ejemplo, un «libro x» que se encuentra en una biblioteca, sino a la condición de posibilidad de los enunciados que contiene dicho libro. En palabras de Foucault el archivo es «la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares» (Foucault, 2008: 170). Ahora bien, el enunciado será la unidad elemental del discurso, pero no se identifica con una proposición de la lógica, ni con la frase de la lingüística, ni con un acto del lenguaje de los analistas anglosajones, sino es entendida a partir de la «función de existencia que pertenece en propiedad a los signos […] una función que cruza un dominio de estructuras y de unidades posibles y que las hace aparecer […]» (Foucault, 2008: 115). De este modo se analizaría la existencia de discursos dentro de una cultura para evidenciar el conjunto de las condiciones en las que emerge dichos enunciados, así complementaremos el ejercicio hermenéutico, en tanto comprensión conjetural, de las fuentes bibliográficas que se estudia en la historia de las ideas hacia un análisis más complejo y estructural del conjunto del corpus textual.

B) Otro tema principal es la disolución del sujeto. Foucault es considerado como uno de los continuadores de la filosofía de la sospecha. Sostuvo una crítica a la constitución de la modernidad a partir de la arqueología, pero es una crítica inmanente a la tradición europea. En Francia, por aquella época, se originaron nuevas corrientes por la influencia del psicoanálisis, las investigaciones lingüísticas y la etnología donde se encontraron ciertas leyes, reglas y sistemas independientemente del hombre o de alguna sujeción trascendental. Para Foucault la historia continuista fue el último reducto de la conciencia; en efecto, pretendió echar abajo las construcciones teóricas como la filosofía de la historia hegeliana y la filosofía del sujeto sostenida por la fenomenología y el existencialismo. Foucault, inmerso en el debate francés, coincide con el estructuralismo en la renuncia del sujeto como posibilidad de conocimiento. Incluso, Louis Althusser, maestro suyo, renovaría el marxismo al representarlo, a través del estructuralismo, como ruptura epistemológica de carácter antihumanista. La muerte del hombre foucaultiano muestra la huella inicial de Nietzsche que se hará cada vez más intensa cuando el método arqueológico se articule con el método genealógico. La muerte de dios en Nietzsche será, como consecuencia, para Foucault: la muerte del hombre. Ese hombre representado a partir de la metafísica teológica, de ese infame cristianismo que criticó duramente el autor de Así habló Zaratustra. Por ende, para Foucault, en Las palabras y las cosas, el hombre es un constructo de la episteme moderna representado por medio de las teorizaciones de la medicina, la economía y la gramática. Ahora bien, este análisis del hombre, en tanto sujeto de conocimiento, será retomado en La arqueología del saber. El sujeto no será, en tanto autor, un sujeto específico (como el cogito de Descartes o el sujeto trascendental fenomenológico) de estudio o como base de un análisis de carácter gnoseológico, sino que será un referente para determinar las modalidades enunciativas propias de los discursos. Por el contrario, Salazar, muy cercano a las lecturas de la fenomenología y el existencialismo17, propuso un humanismo socialista donde el sujeto es histórico y antiesencialista. Su base antropológica tenía las siguientes características sobre el hombre: a) está en constante proceso de formación, b) por su condición histórica depende de ciertas realizaciones exteriores, c) puede tener nuevos modos de comportamiento que no dependen necesariamente de las realizaciones anteriores. Este punto no es contradictorio con el punto b, sino que en el hombre hay una renovación constante en cada época, y d) no tiene un ser asegurado por su incompleta constitución. (Salazar, 1969: 160-161). En este sentido, desde una posición

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17 Véase su libro Irrealidad e idealidad que contiene su tesis doctoral. También tuvo artículos sobre Merleau-Ponty, Sartre, entre otros franceses. Aún siguen inéditos estos artículos que fueron agrupados como «Escritos sobre filosofía francesa» por Helen Orvig.

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de exterioridad y, por ende, desde un análisis situado en Latinoamérica, no compartiremos la crítica inmanente al sujeto moderno analizado desde la arqueología foucaultiana. Nuestra lectura sobre Foucault posee un carácter instrumentalcrítico que debemos aprovechar, pero no asumirlo, cual copia y calco, sin realizar previamente un análisis crítico. Ya, en la década de los 60 y 70, los «filósofos de la liberación» realizaron diversas críticas a la filosofía moderna. Por ejemplo, Roig se ocupa de Hegel aprovechando recursos de «los pensadores de la sospecha» donde, de modo parecido a Foucault, utiliza conceptos como «ruptura». Si bien, como hemos mencionado, el filósofo francés sostuvo la muerte del hombre, para nosotros, tal como lo manifiesta Arturo Roig, significa solamente la metáfora de los comienzos y recomienzos de la historia latinoamericana. (Roig, 2001). En efecto, la muerte del sujeto del método arqueológico nos servirá para llevar a cabo una crítica desde la exterioridad (periférica) hacia ese sujeto totalizante y excluyente, que, por el contrario, nuestro horizonte desde el pensamiento crítico latinoamericano avanza hacia una totalidad heterogénea, es decir, como una totalidad, en palabras de José María Arguedas, de «todas la sangres».

ríamos las emergencias de distintos discursos en la época en que se ubica Zulen. En los párrafos siguientes analizaré las investigaciones históricas actuales sobre el pensamiento filosófico peruano para complementar y dar sustento a mi argumento sobre los límites del historicismo salazariano. En primer lugar, Helí Córdova realizó una investigación sobre las tesis realizadas en la Universidad de San Marcos durante el s. XIX. Esta investigación, posteriormente, le sirvió como base para su tesis: Los Positivismos en la Facultad de Letras de la Universidad San Marcos de 1869 a 1880. A diferencia de Salazar, este tesista, sostiene que esa monolítica −y casi caprichosa− clasificación salazarina denominada positivismo es incompleta e insuficiente en vista de las fuentes bibliográficas que se manejan actualmente. El objetivo de esta tesis, en efecto, es la de ampliar y la de pluralizar este positivismo, pero dentro del criterio de clasificación salazariana. No obstante, la crítica de este tesista es insuficiente, si bien se basa en las omisiones de Salazar, sin embargo no discute el criterio de periodización de Salazar por medio de las nociones que sostienen su continuidad. Como bien señala Helí Córdova tuvo como objetivo: «la localización de ciertos vacíos alrededor del estudio del positivismo en el Perú» (Córdova, 2010: 6), pero no se percata de que el trasfondo del problema de Salazar no solo es cuantitativo, en relación de las fuentes bibliográficas, sino un problema de carácter metodológico. La periodización salazariana también fue asumida en una investigación18 publicada en libro como Pensamiento y acción: La filosofía peruana a comienzos del siglo XX. Sin embargo, hay que resaltar su aporte al ampliar el panorama discursivo porque analizó la recepción del pragmatismo, análisis que, como sabemos, Salazar omitió en su investigación. Asimismo, Saby Lazarte sustentó su tesis de magister en torno al pragmatismo de Pedro Zulen. En la primera parte, un tanto desentonando con el objetivo de su tesis, realizó una descripción de las periodizaciones del pensamiento peruano realizadas por Sobrevilla, Augusto Castro, María Luisa Rivara, Octavio Obando, entre otros. Sin embargo, esta tesista, no realiza un balance ni menos una síntesis crítica sobre estas periodizaciones. Solamente, en ese afán casi maniático de clasificación, realiza una supuesta observación al tratar de ubicar a Zulen en un determinado momento de inicios del s. XX. Para esta tesista, Zulen representa una mera pieza de un orden establecido o de un cuadro taxonómico o simplemente parte de una continuidad histórica19. Como

Entre los intersticios del pensamiento filosófico peruano En una investigación realizada en torno a Pedro Zulen (Rojas: 2013) comprobé la presencia de distintos tópicos discursivos, o discursos, a fines del siglo XIX e inicios del s.XX. Uno de ellos fue el racialismo, que tuvo una considerable recepción en la intelectualidad peruana tanto en la medicina como la literatura, la filosofía y la sociología. La importancia de Zulen radica en su crítica respecto a este tema que significó una práctica discursiva de exclusión en el proyecto de nación regentado por la élite criolla. Este filósofo, a través de la Asociación Proindígena se enfrentó a la política centralista que detentó relaciones de dominación mayormente sobre el indígena. Ahora bien, a través de la metodología utilizada por Salazar, Zulen es clasificado como un espiritualista, al lado de otros autores como Alejandro Deustua y Mariano Iberico. Este criterio de clasificación caería negativamente en una reducción de continuidad, sin fijarse en «otros discursos» dentro del corpus textual peruano e, incluso, entre sus diversas relaciones discursivas. En este sentido, los escritos de Zulen, o como los de varios autores aún por investigar, representan una ruptura a la continuidad histórica salazariana. Esto por dos motivos: a) no podemos escindir la crítica de Zulen a Henri Bergson dentro del debate académico sin relacionarla con la crítica al racialismo y estas, en tanto discurso, deberían estudiarse no solo en su especificidad discursiva, sino en su pertinencia en lo no-discursivo, es decir, su relación con el contexto económico, social, político, etcétera; b) si apelamos, por tanto, a la discontinuidad percibi176

18 Esta investigación fue realizado por Pablo Quintanilla, Cesar Escajadillo y Richardo Orozco. A parte del pragmatismo, se analiza la pertinencia de la filosofía de Henri Bergson en los trabajos de filósofos peruanos como Alejandro Deustua y Mariano Iberico. 19 Mi abordaje en un trabajo anterior sobre Zulen lo realicé a través de tópicos como el racialismo, la dominación y la centralidad que me permitieron relacionar el discurso zuleniano con discursos de otros autores en el ámbito político, educativo y filosófico. Es decir, mi abordaje se alejaba de esa manía clasifi-

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vengo sosteniendo, la mayoría de estas investigaciones, se quedan atrapadas en la periodización salazariana. Debemos, por tanto, realizar una ampliación metodológica a través de nuevos criterios, de lo contrario nos quedaríamos discutiendo improductivamente: si Zulen fue pragmatista en un determinado año o si Zulen rechaza radicalmente el bergsonismo o si Zulen fue en un momento educador, luego político y finalmente filósofo. En conclusión, no se percatan de que el nudo gordiano no es un problema de periodización20, sino un problema metodológico. Los trabajos mencionados me sirven para demostrar ciertas limitaciones metodológicas de Salazar Bondy en su investigación sobre el pensamiento peruano. Sin embargo, estos trabajos, solo son una pieza más en el correlato de la continuidad salazariana. Además, a partir de lo mencionado anteriormente, debemos plantear la forma de relación de los discursos con las diversas instituciones no solo con las universidades, sino con organizaciones o movimientos sociales. Quizá, incluso, podamos encontrar esas (micro)estructuras de dominación, en términos salazarianos, sobre esa red de relaciones de dominación, donde grupos minoritarios hoy en día son afectados. En este sentido, son relevantes las investigaciones de los historiadores como Alberto Flores Galindo y Wilfredo Kapsoli que han estudiado esos «otros discursos» como los movimientos obrero-sindicales, movimientos campesinos, organizaciones indígenas, etcétera21, que conforman los excluidos de la sociedad, así como Foucault estudió a los enfermos mentales y los presos. Nuestro criterio, entonces, será incluir estos discursos que provienen de las pequeñas historias.

cidad de nuestra filosofía y posteriormente la negación de su postura anterior. Es decir, Salazar tuvo diversas conclusiones en sus escritos sobre la filosofía en el Perú. Esta tensión, a propósito de la investigación de Adriana Arpini, responde a las limitaciones de la historia de las ideas mencionadas por Gaos. Por eso, como mencionamos con anterioridad, Salazar realiza una ampliación metodológica a partir de un fundamento antropológico y axiológico. Además, habría que proseguir este primer análisis con la tesis de la cultura de la dominación, que representa los límites de la «historia de la ideas» que le permitió a Salazar Bondy llevar a cabo, posteriormente, una ampliación metodológica. Mi investigación, en principio no ha pretendido invalidar ni menos liquidar el significativo trabajo de Salazar. Por el contrario, mi propósito es transitar por el camino salazariano, pero con el objetivo de abrir nuevas vías y horizontes en términos teóricos y metodológicos. No obstante, Salazar en la introducción de su libro de 1966 sostuvo anticipadamente que su trabajo posee ciertas limitaciones epocales: […] es preciso tener en cuenta que nuestro trabajo es de síntesis y, por tanto, pretende ofrecer sólo los elementos más significativos de una evolución intelectual […] Por lo demás, un examen más profundo y completo del desenvolvimiento de las ideas en el Perú de nuestro tiempo no podrá hacerse hasta no contar con las investigaciones particulares y los estudios monográficos necesarios como base de sustentación. (Salazar, 1965). El filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez realizó críticas22 a la cultura de la dominación de Salazar. El filósofo peruano es acusado de pretender descubrir las causas últimas de la alienación latinoamericana; sin embargo, considero que esta crítica es exageradamente sesgada. Salazar en un inicio sostuvo que la alienación cultural se reducía al plano económico. Esta conclusión es el resultado, por un lado, de su investigación histórica sobre el pensamiento filosófico peruano y, por otro lado, compartía la tesis de los teóricos de la dependencia. Entonces, si la filosofía era inauténtica es porque la cultura es defectiva en su raíz. Pero Salazar no desconocía la multiplicidad o heterogeneidad de nuestra cultura, pues, más adelante, incluyó análisis sobre las relaciones de dominación entre hombre-mujer, maestro-alumno, dios-creyente, que fueron planteados en el diálogo indiano Bartolomé o de la dominación y bosquejados en el trabajo inconcluso denominado An-

A manera de conclusión: una cuestión abierta Luis Rivera Narváez sostuvo en su tesis que existió una tensión en Salazar por la divergencia en afirmar en un primer momento la originalidad o autenticatoria para introducirme en el discurso mismo y, en cierto modo, analizar los mecanismos que se dieron como el debate del racialismo entre Zulen y Carlos Paz Soldán. 20 Quizá por desconocimiento de la historia de las ideas latinoamericanas reconocidos filósofos como Salazar Bondy, Leopoldo Zea y Arturo Roig han encaminado cada uno en su país un programa de investigación histórica. Esto representó, en cierto modo, una respuesta a Hegel, pues el filósofo alemán tuvo una visión provinciana y etnocéntrica de la “Historia Universal”, en ella resalta a los países europeos como países representantes de esta universalidad. Por lo dicho, desde esta lectura, Hegel legitimó un colonialismo al sostener que América es un continente de bárbaros. 21 A diferencia de la investigación histórica de Salazar que se reduce estrictamente a fuentes de índole letrada, incluso excesivamente centralista limeña. La pertinencia de los trabajos de Flores y Kapsoli me permiten englobar los estudios salazarianos para analizar su mecanismo interno y encontrar relaciones de dominación, no solo económica, sino en diversos ámbitos sociales.

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22 En el libro La crítica a la razón latinoamericana sostuvo diversas críticas a filósofos latinoamericanos como Leopoldo Zea, Enrique Roig y Enrique Dussel. Estos autores, si bien reconocían los méritos de Castro-Gómez, no obstante señalaron que la posmodernidad a través de Foucault traía consigo sus propias dificultades y aporías teóricas en el complejo proceso de globalización y neocapitalismo que vivimos hoy en día.

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tropología de la dominación. Estos escritos nos permiten entender el viraje de Salazar Bondy sobre su inicial tesis y nos permiten profundizar sobre la definición del concepto de dominación. Y sostiene, en efecto, un descentramiento que incluye las diversas relaciones microsociales de dominación. Tampoco Salazar representa la función heroica del intelectual (Castro-Gómez, 1996). El proyecto salazariano, que partía en un inicio de su crítica cultural, también propuso un programa de reforma educativa donde la concientización como crítica sobre nuestro presente −el aquí y ahora−, en ningún caso significó una concientización ideologizada a través de la imagen mesiánica del intelectual orgánico como sucedió en ciertos países socialistas23. Estratégicamente el filósofo colombiano toma ciertas partes del corpus discursivo de Salazar para hacer sostenible su crítica, pero, ya sea consciente o inconscientemente, evitó revisar el desarrollo del trabajo teórico del filósofo peruano. Lamentablemente Salazar fallece en plena madurez teórica y dejará en líneas suspensivas ese proyecto filosófico que valdría la pena retomar. Y por cierro, paralelamente, al otro lado del continente, Foucault complementará su metodología arqueológica con el análisis sobre las relaciones del poder en clave genealógica llevándola a otro nivel de análisis. Tenemos, entonces, cierto material teórico para llevar a cabo una mayor investigación, evitando ciertas prácticas como: a) las sucursales filosóficas que nos convierten en meros fonógrafos y b) los anatopismos, esos nudos mentales que no nos permiten pensar sobre nuestra problemática actual. O, en palabras de Enrique Dussel ante la crítica de Castro-Gómez, evitando cierto fetichismo de las fórmulas.

23 La lectura crítica de Marx por parte del filósofo Maurice Merleau-Ponty y del economista François Perroux permitieron a Salazar alejarse de la vulgata marxista detentado por sus ortodoxos catequistas. Incluso realizó artículos sobre estos dos franceses. Paradójicamente, el profesor sanmarquino, Fernando Muñoz afirmó erróneamente que Salazar fue marxista, pues su lectura superficial y sesgada no le permitieron comprender la instrumentalización de Marx como un filósofo más en los escritos salazarianos, pero no como principio o base de su filosofía.

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AUGUSTO SALAZAR BONDY Y FRANÇOIS PERROUX: REPENSANDO EL CONCEPTO DE ALIENACIÓN Oscar Martinez Salirosas [email protected] Dentro de la tercera perspectiva, Perroux rechaza toda visión de una sociedad terminal, estática y definitiva, y en este punto se aparta de las ópticas marxistas ortodoxas con cuya fuente se conecta, sin embargo, a través de su concepto de la alienación […] (Augusto Salazar Bondy, 1970) Resumen En este trabajo postulamos que en François Perroux, y su concepto de alienación colectiva; y Augusto Salazar Bondy, y su concepto de alienación, existe una relación muy estrecha. Para tal efecto, también replantearemos los nexos entre Salazar y Karl Marx. Por cuestiones de orden, dividimos el artículo en cuatro partes. Para comenzar, se examina brevemente las categorías que sirven para entender el concepto de alienación, sea la historia, el hombre y la libertad, sea la cultura y la dominación. Dicho esto, se presenta el concepto de alienación teniendo en cuenta la negación de parte de Salazar tanto del esencialismo, tanto del sujeto histórico. Acorde con lo mencionado, se critica la interpretación que realiza David Sobrevilla, por ser una de las principales propuestas, para después exponer la alienación en Marx y Perroux. Por último, examinamos las aproximaciones y similitudes entre estos tres pensadores, proponiendo a un pensador negado, François Perroux, como referente más cercano. Propedéutica Es notorio que en el concepto de alienación que propuso Salazar se puede intuir diversas influencias; ya sea de Marx, ya sea de Hegel; sin embargo, Perroux ha sido una influencia que hasta la actualidad ha quedado al margen. Cabe resaltar lo que Adriana Arpini menciona en Las actas del congreso sobre Augusto Salazar Bondy a pie de página: “Nótese la convergencia entre la terminología utilizada por Salazar para caracterizar la condición alienada y la utilizada por Perroux […]”. (Quiroz, 2014: 50). Pero, no solo en la terminología, sino en la misma aliena-

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ción, la desalienación, el sujeto alienado, etc. Asimismo, concordamos con David Sobrevilla cuando menciona que un problema que atraviesa el pensamiento de Salazar es la ambigüedad de su relación con el marxismo1. (Sobrevilla, 1989, 436). Es por eso que nos proponemos aclarar esos dos puntos: dilucidar la relación con Perroux y redefinir la relación con Marx tocante a la alienación. Sin más preámbulo, pasamos a examinar las categorías relacionadas a la alienación. Influenciado por José Gaos, como lo demuestra sus escritos (Salazar, 1989: 386), Salazar concebirá la historia, como un proceso con constantes cambios, como un camino por el cual el hombre recorre y es recorrido. En otros términos, el hombre existe con la historia y la historia con el hombre; no existe la historia de una roca o de un animal, sino del hombre, del ser que actúa, modifica su mundo y, dirigiéndose al futuro, se anticipa y realiza. (Salazar, s/f: 254). Pero, ¿qué es el hombre? Es un ser consciente y libre y, a su vez, un ser emergente de la naturaleza, esto significa tanto que nace de la naturaleza como que la sobrepasa. (Salazar, s/f: 256). Esto lo diferencia del animal y de las cosas. Asimismo, es un ser como proyección y un ser en expansión; un ser que tiene como base impulsora, su pasado y el cuerpo; pero, más aun, es un ser consciente de sus fines e ideales previa y libremente concebidos, sin estos rasgos pierde su ser. Como dice Salazar, el hombre en la historia es como una flecha que se transforma en todo su recorrido. (Salazar, 1985, 93). O, para ejemplificar, en nuestros términos, el hombre es como un cuchillo qué se desliza a través de un postre; en cada instante que recorre el interior del postre deja de ser el mismo cuchillo, de la misma forma que no lo será cuando atraviese totalmente el postre.2 “Por consiguiente, el hombre se constituye, en la historia, en el proceso de los grupos sociales, los pueblos y las culturas”. (Salazar, 1985: 92). Esta última, la cultura, vendría a ser un conjunto de valores, símbolos y actitudes con que un grupo hace frente a las situaciones y conflictos de su mundo y existencia. Todo este proceso, donde el hombre se desarrolla en su cultura, no sería posible si el hombre no gozaría de libertad. Pero ¿qué es la libertad? Es el momento de plenitud del hombre, es decir, cuando el hombre puede desarrollarse sin parámetros, sin dominación; es el momento donde el hombre puede decidir, configurar el mundo y con ello realizarse. “Es cierto que el cosmos lo desborda en todas las direcciones; pero es cierto también que el hombre está en expansión mediante su libertad”.

(Salazar, s/f: 257). Esta actividad transformadora del hombre es la praxis. Esta se ofrece como una serie indefinida de conductas conservadas y superadas constantemente las unas a las otras, como una posibilidad abierta de prolongar y expandir la vida por la acción humana y la acción humana por la vida. Recapitulando, en esta autosuperación constante de cada praxis singular, que va diseñando el perfil de las vidas, y en esta apertura del horizonte de la praxis humana en conjunto, se inscriben la libertad y la historicidad del hombre del que antes hemos hablado. Además, cabe añadir que esta praxis se nutre de la interrelación de los individuos y tiende a su vez a perfeccionarla. (Salazar, 1985: 100). Añadiendo una categoría más, el hombre está en relación con otros hombres, en un desarrollo histórico y cultural, es decir, está totalmente envuelto por relaciones de dependencia; no existe aislado de otro, por el contrario, es dependiente en todos los planos, ya sea social, ya sea cultural, etc., pero, principalmente, en el terreno económico. (Salazar, 1985: 22). Se mencionó al hombre, en su historia y su cultura, desarrollándose libremente al lado de otro hombre libre, pero también mencionamos que este hombre puede perder la libertad. ¿Cómo pierde su libertad y, por ende, su ser? El hombre se extravía al estar sometido por relaciones de dominación. Las relaciones de dominación se muestran en término del poder de decisión sobre la existencia y el desenvolvimiento nacional e internacional. Esta se ejerce cuando “A” tiene poder de decisión frente a “B”; en ese sentido, libertad es contrario dominación. Cabe resaltar que por la amplitud del concepto de dominación, existen diversos grados y tipos, ya sea político, militares, ya sea económicos, etc. (Salazar, 1995: 305-308). El resultado de la dominación es la 1) inautenticidad, que trae como consecuencia que la acción que realiza el hombre no sea coherente con sus objetivos o principios; 2) la mimesis, que consiste en realizar las actividades idénticas a las de otros reproduciendo acciones de alguien más; 3) y la mistificación se da cuando se aceptan y oficializan como valiosos o reales, hechos, personas e instituciones, por razones extrañas a su identidad; lo valioso pierde su substancia y se estima como algo distinto de lo que es. Por consiguiente, tenemos como resultado que la sociedad y la cultura carecen de una norma fundamental, de un principio integrador, o, en síntesis, predomina el “hibridismo y la desintegración” (Salazar, 1985: 21).

1 Cuando Sobrevilla se refiere al marxismo, en realidad hace alusión a Marx; y lo hará en todo su análisis. 2 El cuchillo es el hombre, porque es activo y se mueve en cuanto praxis al enfrenta a la naturaleza y transformarla. Pero en esta praxis el hombre mismo se modifica similar a como el cuchillo es manchado con el postre. El postre es el objeto, es la cosa traspasada, es la naturaleza transformada. Ese objeto deja sus partículas, sus partes, se modifica y es modificada.

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El concepto de alienación Ahora bien, después de haber dilucidado esos términos, podremos entender la alienación como lo contrario a ejercer la libertad; como degeneración de la praxis (Salazar, 1985: 103), la pérdida de la esencia, del ser, es decir, de lo auténtico. Vale mencionar que esto no significa, en ningún sentido, que se arraigue a una 185

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plataforma esencialista3 donde el hombre tiene un ser inmutable y natural, sino que se entiende el proceso de alienación en la historia y, por ende, cambiante. Teniendo en cuenta aquello, la ‘alienación’ se perfila como categoría filosóficoantropológica, más aún, como la condición de un individuo o grupo humano que ha perdido su ser propio o lo ha degradado por vivir según modos y formas de existencia inferior o ajena a su plena realización. La alienación es resultado de la dominación. Al estar alienado, el ser humano se convierte en otro y, en tanto que tal, en un ser defectivo, extraño a su esencia. (Salazar, 1985: 23). En el caso de Salazar la esencia es la historia y la praxis; “[…] el hombre está en constante proceso de formación es […] una novedad el ser y, por tanto, una libertad […]” (Salazar, 1985: 92). De manera que, la alienación designa la pérdida del ser del hombre cuando éste es tratado como cosa o está sujeto a otra instancia con pérdida de su libertad o de su identidad personal. (Salazar, 1974: 13). La alienación, como resultado de la dominación, guarda como rasgos la inautenticidad, el mimetismo y la mitificación. Además, es importante mencionar que el concepto de alienación tiene como base el sistema capitalista; es decir, el sistema donde el sujeto está inserto dentro de una nación que se desarrolla económicamente basándose en la propiedad privada y la producción masiva de plusvalor; pero además cuando existe dependencia entre una nación y otra. Por consiguiente, sucede que una nación dominante sojuzga a otra transformándola en dominada. Tal sea el caso, se lleva a término bien en diferentes planos como el cultural y social, bien en el económico como plano principal. La alienación capital-trabajo es fortuita en Salazar; sin embargo, la crítica al capitalismo no indica ni la influencia privilegiada de Marx ni un reduccionismo al aspecto económico, porque hay otros factores más puntuales que él resalta como la libertad y la historia.

ra de David Sobrevilla, quien muestra algunos puntos semejantes y distintos entre Salazar y Marx. Para cerciorarnos de esto cabe recordar una “crítica” de Sobrevilla a Salazar: “en cuanto a su contenido, la antropología de Salazar no esclarece sus supuesto: […] el marxismo, y los asume sin cuestionarlos.” (Sobrevilla, 1989: 435). Más adelante podremos dar cuenta de estas afirmaciones, por el momento sigamos con el examen. En resumen, haciendo un paréntesis en el análisis de la alienación, Salazar y Marx se vinculan –según Sobrevilla– en 1) la alienación que se arraiga a la propiedad privada individual y la propuesta de la eliminación para colectivizarla; 2) la praxis y el trabajo [a) porque el ser del hombre procede de la praxis, que tiene una preminencia total sobre la teoría y b) porque el trabajo está caracterizado como la producción del hombre de sí mismo.] (Sobrevilla, 1989: 436-438); 3) por

Interpretación de David Sobrevilla Además, es importante analizar, entre las diversas interpretaciones4, la lectu3 Cfr. Bondy, A. (1974). Breve vocabulario filosófico. Lima. Editorial Arica. P.36. 4 Entre algunas de las interpretaciones tenemos el libro “El concepto de alienación según Augusto Salazar Bondy” publicado el 2014 cuyo autor es el Sr. Espíritu Ávila. Él es licenciado en filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM), con estudios concluidos de doctorado en filosofía, docente de la Universidad de Ciencias Humanas (UCH). Intentaremos mostrar los errores de este texto. De entrada, el Sr. Espíritu, no muestra las conexiones entre Marx y Salazar; lo único que hace es reproducir la lectura que Salazar tiene de Marx, ya sea en Lecturas filosóficas, ya sea en Breve antología filosófica; y cuando ya no puede más, recurre a su “dios” Ferrater Mora para disipar sus dudas. Cree divisar una relación, pero en ningún momento se detiene a explicarla. Pero, incluso su “dios” no le dijo que la alienación que describe es una alienación como Gattungswesen. Cosa que no predomina en el pensamiento de ASB. A pesar de ello, haremos el intento de extraer estas “relaciones”. Tenemos, pues,

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cinco puntos: 1) Espíritu afirma una relación entre Marx y Salazar, porque los dos examinan el aspecto antropológico-filosófico de la alienación. (Espíritu, 2014, 41). Cabe mencionar aquí el debate de los llamados marxistas occidentales, Fromm, Althusser, etc., en torno a los Manuscritos del París. En cuanto a la alienación de Marx, la discusión se basa en esta pregunta: ¿la alienación es antropológico-filosófico o económico-histórico? Salazar, se encontraba en ese momento en Europa. Es fácil notar la influencia, por ejemplo, a través de la retina de Marcuse cuando, basándose en la crítica del fetichismo, apuesta por el aspecto humanista del trabajo y no por el económico objetivo. (Marcuse, 1994: 269-270). Contextualizada la postura, podemos criticar la generalidad de la afirmación. el mismo Marcuse, el mismo Perroux, etc., también examinan los aspectos filosóficos-antropológicos. 2) Por otro lado, Espíritu, afirma que otro vínculo radica en la forma empírica concreta y no abstracta especulativa para tratar la alienación. (Espíritu, 2014: 43). Le preguntaríamos a Espíritu ¿O es Mariátegui, o Marx, o Manuel González Prada, o todos juntos? ¿En qué caso particular influencia Marx a Salazar? El error más grave es que Espíritu no se digna a probar nada. Sin embargo, sabemos que Marx, rompiendo con Hegel, toma como punto de partida el materialismo histórico, es decir, al hombre productor en su historia. Y eso es novedoso, distinto a lo que se hacía en su época; no obstante, en el siglo XX, Salazar tiene contacto con diferentes pensadores que parten de un hombre empírico como él mismo lo menciona. Allí está el problema. Esperemos que algún día se ponga de acuerdo para afirmar quién, de qué modo, y dónde, influencian en Salazar. Además, podemos decir que Perroux tiene como punto de partida una alienación concreta, de un hombre en sociedad; de un hombre en el mundo, resaltando el diálogo y el cuerpo en el sentido existencialista, con más similitudes a Salazar. ¿Existirá un vínculo más estrecho con Perroux? 3) Siguiendo el hilo conductor, ambos distinguen al humano del animal, ya sea por la conciencia de producir, ya sea por la libertad. (Espíritu, 2014: 44). Pero, parece que no se percata que esta lectura no es de Marx. Está claro, que esta visión la tienen muchos de los occidentales. Para no ir muy lejos, Hegel y Feuerbach que lo usan para explicar la alienación. En Marx solo hay una recepción. El mismo Salazar lo describe en las obras mencionadas. Ahora, el detalle sería establecer, en qué medida Salazar los lee a través de Marx. 4) Además, el Sr. Espíritu, afirma una relación entre Marx y Salazar, porque lo esencial del hombre es su actividad creadora, es decir, el trabajo. (Espíritu, 2014: 45). 5) Finalmente, porque la alienación tiene como base la propiedad privada. (Espíritu, 2014: 45-46). Nos encontramos aquí en la misma situación de Marx cuando critica a los economistas clásicos y dice: “La economía política arranca del hecho de la propiedad privada, pero no la explica”. A pesar de lo dicho, estos dos últimos puntos son los únicos coherentes, pero, “para nuestra sorpresa” ya fueron trabajados por Sobrevilla. Por ello podemos decir, que en el libro de Espíritu no se hace más que describir lo que ya se ha dicho, ya sea del mismo Salazar, ya sea de Sobrevilla.

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último, la ruptura con el esencialismo por medio de la praxis. A pesar de lo dicho, se desvinculan porque 1) no toma en cuenta las fuerzas y formas de producción; 2) no coloca en el centro de la historia la lucha de clases; 3) se afianza en una base nacional (difiere con Marx de que la revolución proletaria es necesariamente mundial). (Sobrevilla, 1989: 427; 436-438). No nos compete examinar todos los matices, por ello solo nos ocuparemos, sobre todo, de la alienación y las categorías más asociadas, es decir, de la praxis, el esencialismo, la propiedad privada y, en cierto modo, de la lucha de clases. Lo que Sobrevilla sostiene es correcto hasta cierto punto, por ejemplo, cuando explica que en la tesis número ocho sobre Feuerbach, Marx muestra el sentido de la praxis, ora predominante en la teoría, ora exponiendo la vida social como esencialmente práctica. De igual manera, en la Ideología alemana, Marx muestra los rasgos del ser humano diferenciándose del animal (Marx, 1974: 28) para después concluir que el hombre es un ser productor, de tal modo que produce y se produce como ser humano. “Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida […]”. (Marx, 1974: 31; 40). Se puede admitir entonces que el ser humano es productor de vida humana. Sin embargo, en ningún momento Salazar muestra la teoría minimizada frente a la práctica, y Sobrevilla tampoco lo demuestra. Es más, el aspecto teórico es fundamental y está ligado a la praxis. De igual modo, el trabajo como esencia, es diferente en Salazar que en Marx, porque el primero muestra el trabajo como la esencia de todo trabajador, de todo hombre que crea y transforma; sin embargo, el segundo manifiesta que esta praxis esencial está privilegiadamente en un sujeto elegido por la historia. ¿Acaso para Marx solo trabaja el proletariado? Claro que no, pero, “la praxis plena, trabajo que transforma las cosas, pero que solo es eficaz por ese sujeto privilegiado que es la clase y por la conciencia de clase, arroja en otros impasses”. (Perroux, 1970, 64). Son diferentes concepciones del trabajo como esencia, porque uno tiene como base a todo hombre, y el otro privilegia a una clase, un trabajo diferente y preminentemente especial. Huelga decir que la praxis es cambio, modificación del mundo, por lo mismo, Sobrevilla postula que es por la praxis que el sujeto alienado se desliga de un naturalismo o esencialismo. Aquí concordamos con Sobrevilla, pero, yendo un poco más lejos, y resaltando sus limitaciones, existe el factor de originalidad y la identidad5 que busca Salazar. En la identidad se busca un rasgo particular y característico, similar al esencialismo, pero no es inmutable o ahistórico, sino social e histórico. (Salazar, 1974: 13). Para ejemplificar, podemos usar la crítica que Marx

realiza a los alemanes. Él dice que “los alemanes se quedan en la abstracción, además que tienen ciertos rasgos particulares que los diferencian del resto de Europa”. De aquí se desprende que: 1) tienen rasgos que todos los alemanes compartirán en todo tiempo y espacio o 2) los alemanes tienen una identidad que en este tiempo los caracteriza, más no es un rasgo que todo alemán tendrá de forma atemporal y ahistórica. El primero es un esencialismo, el segundo es la identidad. Ahora bien, Marx no está buscando una identidad, porque Europa ya la tiene. En cambio Salazar sí, porque América fue despojada de su historia, fue aculturada. No nos quedaremos mucho tiempo aquí, porque este punto será continuado en la parte final. Por otro lado, Sobrevilla se limita a mencionar la propiedad privada y su eliminación como similitud, más no específica nada sobre este punto. Ahora bien, nos compete a nosotros establecer el nexo. Comenzando con Marx, en los modos de producción anteriores al capitalismo ya existía propiedad privada y esto resultaba en egoísmo, ya sea en la época antigua, ya sea en la época medieval. Sin embargo, hubo una época donde no existía la propiedad privada, hasta que en un largo proceso se fue dividiendo la propiedad en determinadas manos (Marx, 2013b: 951-952) y –como dice Marx– “[…] cuando ya no hay nada que tomar necesariamente hay que empezar a producir”. (Marx, 1974: 75). Estos productores son los dominados de cada modo de producción. Además, Marx considera que la propiedad privada es uno de los pilares para la existencia del capitalismo, por eso expresa: “[…] la emancipación de la propiedad privada con respecto a la comunidad […] no es tampoco más que la organización que se dan necesariamente los burgueses […] para la mutua garantía de […] sus intereses”. (Marx, 1974: 71-72). Entonces todo este proceso resulta en la alienación del hombre, lo que antes era ser fuera de sí, enajenación real del hombre, se ha convertido ahora en el acto de la enajenación de sí. (Marx, 2009: 131). Por eso, no duda en decir que tenemos que eliminar la propiedad privada para que sea de todo hombre y no de unos pocos. (Marx, 2013: 69; 72). Para que el hombre alienado se sacuda de la explotación y de toda miseria previamente tiene que colectivizar la propiedad privada. (Marx, 2013b: 954). De igual modo, Salazar encuentra graves problemas en la propiedad privada que resultan en alienación (Salazar, 1985: 111-112), por ello apuesta por la colectivización de la propiedad privada para desalienar al hombre, a todo hombre que trabaja, es decir, que ejerce su esencia como hombre. (Salazar, 1985, 116). Para desestabilizar el capitalismo se tiene que eliminar la propiedad privada. Claramente, hay un rasgo similar entre Salazar y Marx. Igualmente, Sobrevilla menciona que otra diferencia es no concebir la lucha de clases como centro de la historia, pero lo menciona en un sentido político, es

5 Cfr. Castro-Gómez, S. (2011). Critica de la razón latinoamericana. Colombia. Pontificia Universidad Javeriana. pp. 85-89.

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decir, de clases que se enfrentan para usar el Estado, por un lado, una reprime, por otro, otra es reprimida; porque en ese aspecto, cree él, hay una disyuntiva; más no observa el vínculo de la clase con la alienación. El árbol de la lucha de clases política no permite a Sobrevilla ver el bosque de la clase alienada, ni la desvinculación de Salazar con Marx. Este punto será explica en la última parte. En suma, Sobrevilla resalta como rasgos similares la praxis, la ruptura con el esencialismo y la propiedad privada; al contrario plantea la lucha de clases como rasgo distinto entre Marx y Salazar. A pesar de lo mencionado, el análisis, supuestamente crítico, contra Salazar es muy limitado e incluso tiene errores que ya se demostró.

ción del hombre y el objeto, –con el producto de su trabajo– revelándose hasta el punto de que, cuanto mayor es el número de los objetos que produce el obrero, menos puede poseerlos. El producto del trabajo es objetivación (Vergengenstandlichung) del trabajo, pero este objeto se muestra como extraño a su creador, en otras palabras, el obrero se entrampa bajo el yugo, bajo dominación de su propio producto. Se transforma en mercancía de su producto. (Marx, 2012: 106-107). En consonancia, la alienación subjetiva (Entfremdung) se reconoce cuando el obrero esta alienado en el acto mismo de la producción, es decir, en el trabajo. Ese trabajo vivo se extraña al ser del obrero. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? Esto conlleva, pues, a sentir el trabajo fuera de sí, a gozar simplemente de las actividades animales. Lo animal se transforma en humano y lo humano en animal. La acción como pasión (die Tätigkeit als Leiden), la potencia como impotencia son resultados de la alienación del trabajo. La misma actividad del trabajo no pertenece ya al trabajador, pierde su subjetividad. (Marx, 2012: 109-110). Además, la alienación del ser genérico (Gattungswesen) del hombre, o de su vida genérica (Gattungsleben) está presente cuando el obrero se hace extraño a su propia esencia, a su ser genérico, a todo lo que de humano existe en él. La naturaleza forma parte de la naturaleza humana; el hombre vive de esta, por ello la naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, es el reservorio genérico. Así, pues, el hombre transforma su naturaleza en cuento género y no en cuento individuo. El producto es para el género y no para una individualidad. En la enajenación, ya con la propiedad privada, ya con la división del trabajo, resulta en lo contrario a la naturaleza, el individuo que tiene como fin el género, vuelve medio al género y fin al individuo. (Marx, 2012: 111-114). Finalmente, la alienación de hombre a hombre (die Entfremdung des Menschen von dem Menschen), es cuando el hombre se pierde en contacto a otro hombre; esta cuarta alienación es un resumen de las anteriores mencionadas. Nos podemos preguntar: ¿de quién es el trabajo y el producto del trabajo? ¿Serán de los dioses, de los sacerdotes, de la naturaleza? No, es del hombre mismo, del hombre que expropia los productos y el trabajo del otro por sus intereses. (Marx, 2012: 114-116).

La alienación en Marx En el caso de Marx6 podemos encontrar, haciendo un largo rastreo, variantes de todo tipo respecto a la alienación, ya sea en sus textos de juventud, su tesis de 18417 o sus manuscritos de 1844, ya sea en su texto donde resalta prominentemente lo económico, El capital. Como Salazar menciona en un pie de página: […] Marx construye […] un realismo antropológico que busca dar cuenta del verdadero ser del hombre. Este se halla inserto en la naturaleza, pero está dotado de una verdadera capacidad de creación y trascendencia; está sujeto a constricciones sociales que lo enajenan de sí mismo, pero es capaz de superar estas limitaciones que proceden no de una constitución fatal sino de las vicisitudes de la historia. (Salazar, 1968: 245). Podemos decir de pasada que la lectura que Salazar realiza de Marx indica que entiende al sujeto en la historia contrario a lo fatal, es decir, no existe un determinismo que los conduzca por unas sendas que son un efecto inevitable. Ahora bien, en Marx existen cuatro tipos de alienación8: objetiva, subjetiva, genérica y de hombre a hombre9. La alienación objetiva (Entäusserung) se muestra en la rela6 En su mayoría, las interpretaciones que se emplean de Marx son acordes con la lectura que realiza ASB; los textos que emplea son: El capital, La contribución a la crítica de la economía política, Manuscritos económicos filosóficos de 1844, En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, La sagrada familia, La ideología alemana, Manifiesto comunista y la Miseria de la filosofía. 7 En la tesis sobre la Diferencias entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro Marx ya expone la alienación pero en el sentido hegeliano. 8 Esta afirmación es muy simple, y solo se usa acorde con la lectura de Salazar. En realidad en los escritos de Marx hay diversos tipos de alienación. Por ejemplo el venezolano Ludovico Silva menciona que existe alienación del producto, de la actividad, del ser genérico, del hombre con el hombre, ideológica, religiosa, monetaria, y de la división del trabajo. (Silva, 1983, 387-389). Cabe resaltar que no ignoramos la alienación ideológica postulada por Marx. 9 Véase el libro de Mandel, E. (1968). Las Formaciones del pensamiento económico de Marx de 1843 a

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La alienación colectiva Avanzando en nuestro razonamiento, Perroux10 (1903 - 1987), economisla redacción del capital: estudio genético. México. Siglo XXI. Silva, L. (1983). La alienación como sistema. Caracas. Alfadil. 10 Existe una anécdota de la que nos serviremos para explicar mejor la relación de ambos pensadores. Me refiero, pues, a que Edgar Montiel [profesor honorario de la UNMSM, economista y filósofo; escri-

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ta francés, nombrado profesor en el Collège de France, después de haber enseñado en la Universidad de Lyon y de París. Fundó el Instituto de Ciencias Económicas Aplicadas en 1944. De su inmensa obra se destaca L’économie du XXéme siècle, donde afirma que “Si un seul homme n’est pas explicitement pris en compte, c’est un manque à gagner pour l’humanitè”. Criticó duramente la política económica financiera hacia el Tercer Mundo por no tener en cuenta las culturas originarias y las situaciones concretas de los países en cuestión. (Quiroz, 2014: 43) Acerca de la alienación colectiva, se desarrolla en una sociedad propiamente industrial. La alienación se comprende en los niveles del automatismo social, de la burocracia y del Estado político. (Perroux, 1970: 71). Se hace referencia a la alienación del gran colectivo de individuos interrelacionados, cuando estos individuos son coaccionados en interacción con el Estado. Además, podemos decir, que la alienación se lleva a cabo en (in) y de (from) el aparato y el proyecto. El aparato y el proyecto son cuasi-cosas que han sido “fabricadas” por hombres y tienden a “fabricar” otros hombres sin darles ocasión de inter-crearse en las acciones y los diálogos libres. Por ello, el hombre que allí está alienado se pierde él mismo por relación al aparato. La terminología que usa espontáneamente su angustia lo dice claramente. Este hombre no tiene “control” sobre el aparato, no tiene “el timón, dice que “pierde pedales”, que está “desembragado”, y así sucesivamente. No es extraño al aparato: no lo ignora, no puede olvidarlo, habla de él. El aparato le es

extraño: el hombre no sabe o no puede servirse de él. Es cierto, respecto al hombre, “su condición es la de no ser nunca condenado a convertirse en cosa; ni cosa de una naturaleza física absorbente ni cosa de un “otro” dominante”. (Perroux, 1970: 101). Es clara la alienación en sentido ideológico. (Perroux, 1970: 34-35) Avanzando con el automatismo, Perroux explica, refiriéndose a la visión de Marx, sobre dos alienaciones, por un lado, la alienación-ausencia, que se manifiesta como la somnolencia del espíritu y la disciplina maquinal del cuerpo y, por otro, la alienación-dependencia, cuando el hombre entero sometido a la ley de la máquina y convertido en prolongación de ella, es decir, en un apéndice del capitalismo. (Perroux, 1970: 71). Para contrarrestar las alienaciones mencionadas basta pasar del automatismo individual, donde se llevaba a cabo las alienaciones mencionadas, al automatismo colectivo, donde se corrigen estos defectos, se supera toda la problemática. De tal forma que al negar la alienación colectiva se obtiene que –exhorta Perroux– “[…] la sociedad en la cual reina los automatismos técnicos procura al trabajador los medios de una liberación. Amplía además su horizonte mental, el campo de sus posibles e incluso su campo de influencia”. (Perroux, 1970: 72). Por ello, en cuanto a su actividad autómata y negando la alienación colectiva, Perroux concibe a la maquina como un apoyo al ser humano, asiéndolo llegar a un nivel de conciencia y mayor grado de libertad en esta época industrial. Asimismo, Perroux entiende a la burocracia como un sistema de transmisión de información que representa tres caracteres: es objetivo (racionalizado y despersonalizado); es jerárquico (la información se transmite de lo alto a lo bajo, e inversamente, según su orden bien determinado); es especializado (tiende a una eficacia de operaciones definidas por objetivos precisos). Por otro lado, Perroux critica la lectura que Marx tiene del Estado (Marx, 2013: 79) por dos razones; 1) por entender a la burocracia como bloque y no en su complejidad y, 2) por no entenderla en el medio industrial. Congruentemente, no se debe confundir la burocracia que aliena individualmente con la burocracia que aliena a la colectividad. En la actualidad, dice Perroux, la burocracia coacciona la originalidad personal, los proyectos y la multidimencionalidad11. Dicho de otro modo, ahoga el dialogo entre los individuos, los aniquila. A pesar de lo mencionado, nos exhorta Perroux: “[…] la burocracia reduce las tenciones sociales, instaura zonas de seguridad en el cuerpo social y favorece de este modo la conciencia de sí y la decisión libre.” (Perroux, 1970: 81). En otro términos, la burocracia genera grandes espacios de liberación colectiva; actúa al servició del poder político, no obstante, también frente a este. Lo mencionado se lleva a cabo, similar al auto-

bió textos como: Montiel, E. (2000). El humanismo Americano. Filosofía de una comunidad en naciones. México. Fondo de Cultura Económica., Montiel, E. (2010). El poder de la cultura. México. Fondo de Cultura Económica., etc.] reconocido investigador peruano conoció tanto a Perroux como a Salazar. Exhorta Montiel en una inédita entrevista: “Conocí a Salazar en 1968 cuando estudiaba 5to de Secundaria. A mediados del 1972, un incidente protagonizado por un grupo en La Casona –el sabotaje a la presentación del libro de Gaston Bachelard El nuevo espíritu científico, que Salazar promovía– nos acercó más, pues con dos o tres personas resistimos el atropello. Fue a principios del 1973 cuando le comenté que quería especializarme en Desarrollo Económico y Social y proseguir estudios de Filosofía. Es aquí cuando me menciona a François Perroux, fundador del Instituto de Estudios de Desarrollo Económico y Social, IEDES, en La Sorbona, que tenía muy buenos profesores, y que en la misma Sorbona podría estudiar Filosofía. Lamentablemente, “El Maestro Salazar falleció a principios del 1974; por mi parte, tras haber ganado los Juegos Florales de San Marcos y su premio pecuniario, viajé a París, vía La Habana. En París, con las señas del IEDES fui a visitar al Maestro Perroux, pero él ya había concluido su mandato. De modo que en esta ocasión no conocí a Perroux, sino en 1977, cuando ya estudiaba en La Sorbona y tenía un trabajo de ´consultor junior´ en la UNESCO, en la División de Desarrollo. Allí lo pude tratar, conocía bien a Salazar, su obra intelectual y su labor en la Reforma Educativa, ´sector de economía social´ y las prácticas de Participación Social que promovía el gobierno peruano. En esos años Perroux asesoraba a la UNESCO en la promoción del concepto de ´Desarrollo endógeno centrado en el Hombre´, pues como promotor de los vínculos entre Economía y Humanismo se interesaba mucho que los enfoques de Desarrollo tengan un fuerte contenido humanista, inclusivo, dándoles debida participación a los trabajadores y campesinos. Esos eran los temas de punta en esos años para los países del Tercer Mundo.”

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11 Aquí se puede notar la presencia del hombre unidimensional de Marcuse, también su alienación ideológica.

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matismo, cuando se desarrolla el dialogo envolviendo a la burocracia y evitando su aislamiento. En fin, la alienación que se encuentra en el aspecto burocrático es derivada de la alienación en el Estado. Es en este espacio donde se lleva a cabalidad la alienación colectiva: el Estado. Al contrario, todo diálogo social es un retroceso del Estado violento y, por consiguiente, de toda manifestación de violencia, sea legitimada parcial sea, imperfectamente es una disminución de la cualidad humana del sujeto, que, en efecto, no es tal sino viviendo su libertad y reconociéndola en todo otro sujeto. Entonces, la sociedad total en contacto con el Estado se aliena colectivamente. Por ello, aunque Perroux no niega la alienación trabajo-capital, ya se desplaza por otro campo. Funciona desde la concepción estatal en sentido negativo: represivo. Es decir, el Estado aliena en cuanto sistema para la represión; sin embargo, desligándose de Marx, aliena colectivamente porque restringe el dialogo entre los individuos. Lo nuevo aquí es el dialogo entre todos los átomos sociales, por otra parte, para Marx la alienación solo tendría un sentido en cuanto negación de la praxis en las clases sociales.

hombre debe conservar su ser, su “ser universal”, su esencia13, su género, en otras palabras, las características que el hombre goza como inmanentes a sí mismo. (Marx, 2012: 111-114). A pesar de dicho, de ningún modo Marx mantendrá esta visión, sino que, modificará su perspectiva para entender como presupuesto del sujeto a la historia. (Marx, 1974: 46). 3) Tenemos, pues, que el obrero está hacinado en una fábrica, alienado en contacto con su género. Sin embargo, el contacto con otros obreros no lo alienará, al contrario será la vía para una transformación; las razones de la alienación ya se mencionaron. 4) Asimismo, para llevar a cabo el proceso de desalienación es necesario adquirir conciencia de clase, o sea, que el sujeto alienado, por medio de la praxis, comprenda su función económico-social para así dinamitar las contradicciones. (Marx, 2013b: 280-282). Los sucesos violentos que tomaron como escenario la terrenidad del mundo, se volverán a repetir, pronostica Marx, y con ello, la praxis revolucionaria (Marx, 2013b: 605-609), bien con la actuación relaciones económicas, bien con la actuación del sujeto histórico. (Marx, 1974: 53). 5) Además, hay otro punto que nos gustaría resaltar. Se trata de la probabilidad de una desalienación. Marx, en sus diversos escritos, muestra una perspectiva optimista del futuro. El proletariado se dirige a realizar inevitablemente una revolución. (Marx, 2013: 66). Exhorta “con el puño en alto y los ojos llenos de lágrimas”: Con la disminución constante en el número de los magnates capitalistas que usurpan y monopolizan todas las ventajas […] se acrecienta la masa de la miseria y la explotación, […] pero se acrecienta también la rebeldía de la clase obrera, una clase cuyo número aumenta de manera constante y que es disciplinada, unida y organizada por el mecanismo mismo del proceso capitalista de producción. […] (Marx, 2013b: 953) 6) Finalmente, podemos notar un último tópico respecto a las relaciones internacionales de dominación. Cuando un Marx relativamente joven, allá alrededor de a 1850, examinaba la dominación de una nación a otra negaba, rotundamente en el plano moral, ya la colonización ya toda actuación represiva de una nación a otra; no obstante, como contrapeso, veía estos sucesos necesarios para el surgimiento del capitalismo en los países sometidos. (Marx, 2013: 55). Por un lado, “el moro”, justificaba su visión con la crítica moral, por otro, aprobaba estos sucesos propicios para un cambio socio-económico. Más aún, hasta veinte años después,

Matices y similitudes entre Salazar, Perroux y Marx Recapitulando, se ha examinado el concepto de alienación en Salazar, Marx y Perroux. Ahora demostraremos como la visión de Salazar se rompe o despega de la concepción de la alienación de Marx en seis momentos, con los cuales se vincula, con mucho más estrechez, con Perroux. Cabe agregar que no vamos a considerar los puntos que ya fueron examinados como: por un lado, la praxis, el trabajo, la propiedad privada y su extinción, y por otro, el dejar lo abstracto y optar por lo concreto, la producción del hombre, la alienación como categoría filosófica-antropológica. Consideremos ahora los matices entre estos tres pensadores. Comenzando con Marx, Perroux y Salazar sucesivamente. 1) Por lo que se refiere al sujeto histórico, Marx concibe a un sector privilegiado, es decir, el sujeto alienado es meramente el proletariado. (Marx, 1974: 81-89). Al estar coaccionado, reprimido y despojado de todo, lo único que le queda es encargase de cambiar el rumbo de la explotación masiva. (Marx, 2013: 63). Como dice Salazar, “En los escritos de juventud de Marx está claro […] un universalismo negativo12 que da una misión redentora al proletariado […]. (Salazar, 1995: 286). 2) Habría que decirse también que cuando Marx desarrolla su concepto de alienación, en 1844, planteó la alienación tomando como eje al hombre de un modo esencialista. Por ejemplo, en la alienación genérica donde el

12 Esta categoría de universalismo negativo la repite de Marcuse. (Marcuse, 1994, 285)

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13 Al escribir los Manuscritos de 1844 estaba empapado con sus lecturas de Feuerbach y Hegel, por ello, es fácil notar el esencialismo; sin embargo, un año después, en la primavera de 1845, Marx escribirá las 11 tesis de Feuerbach, la Ideología Alemana (1845), más adelante, el Manifiesto Comunista (1848), aún más claro, en los Grundrisse (1857) y en El capital (1867), se puede detectar una alienación histórica. Ya no un sujeto como ser universal, sino un sujeto cambiante frente a su historia..

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aproximadamente, pensará de forma similar. La nación más fuerte debe sojuzgar a la más débil para así, en el futuro, obtener una mejor sociedad; el burgués sin darse cuenta crea sus propios sepultureros. (Marx, 2013: 61). 1) Ahora bien, explica Perroux refiriéndose a Marx: “[…] admite tanto la una como las otras temibles negaciones de los sujetos individuales en beneficio de los sujetos “colectivos” privilegiados: […] la clase.” (Perroux, 1970: 52). “Todavía más, en el momento de combatir la alienación, se trata de todos los hombres y del todo del hombre. Los hombres han de liberarse colectivamente […]”. (Perroux, 1970: 85). Deshilvanar las complejas relaciones de dominación compete a todo ser humano existente, y no a un grupo o conjunto de singulares. 2) Por lo que se refiere al esencialismo, existe un hombre que dialoga y cambia constantemente; por ende, podemos decir que no incurre en el problema de encontrar un ente invariable e inmutable en el ser humano. (Perroux, 1970: 100). No está buscando tampoco la identidad francesa o europea. Sin embargo, Perroux cree que los pueblos “tercer mundistas” embarrados por la alienación colectiva tienen que plantear la emergencia revolucionaria (Perroux, 1970: 12), buscar su originalidad, desarrollar una economía humanista, etc. Incluso, denuncia el aspecto imitativo de las naciones, ellas deben crear su propia originalidad, es decir, crear su propia identidad y “la organización colectiva de su habitat”. (Perroux, 1970: 105). 3) Igual a Salazar y distinto de Marx, para Perroux la alienación se esparce, se propaga cuando hay contacto de un alienado con otro. No solamente están expuestos a perderse en las obras, las labores y las instituciones, sino en los encuentros con otros sujetos. Ellos ciertamente están expuestos al “falso orden” estático corren el riesgo de ser arrastrados por el desorden que es “extraña a” y “enemiga de” su toma de conciencia y de la formación de su decisión. (Perroux, 1970: 34). 4) Asimismo, la desalienación está relacionada con el diálogo, el aceptar al “otro”. Es el hombre que crea a otro hombre mediante el diálogo. Cuando el vínculo con el diálogo se interrumpe, por consecuencia, se interrumpe el proyecto existencial de todo sujeto; por ello, se plantea la reinserción del diálogo en todo el corpus social. “El diálogo debe juzgar la coacción y eliminar toda coacción que no sea universalizante, es decir, que no tienda a la liberación sometida al juicio de todos […]”. (Perroux, 1970: 86). La libertad vivida consiste en no ser condenado a la imitación; en tratar de crearse y recrearse en una comunidad efectiva con el otro; es decir, descubrirse e inventarse sin tregua, cuyas aproximaciones sucesivas formarán un testimonio coherente para rehusar el sueño y la heteronomía. 5) Paralelamente, es notorio que su teoría está situada en una sociedad industrial y tiene en cuenta el avance de la tecnología nuclear, del armamento militar, etc., y de sus implicancias en el proceso de desalienación; por ende, no tiene dudas que si, en el peor de los casos, la desalienación

nos envuelve cada vez más, el resultado será engrosar las cadenas que nos someten. 6) De modo similar, Perroux tiene en cuenta que, en la sociedad industrial en que vive, ciertos países dominan a la otra mayoría. Porque hasta que todos los Estados nacionales no se propongan la liberación de los hombres, el enriquecimiento relativo de los grupos dominantes en el seno de cada uno de ellos pasará sobre los grupos dominados y el ascenso relativo de las naciones dominantes. (Perroux, 1970: 87) Sin embargo, sabe que si no es liberada todas las naciones, no se podrá hablar de una desalienación colectiva. Tenemos entonces que Perroux se desvinculan de Marx en estas seis aristas. 1) A pesar que para Salazar existen clases sociales y alienación de esta clase social, ya no existe un sujeto histórico, sino que existen hombres alienados. Evitando el tropiezo con el sujeto histórico, la alienación es colectiva respecto al hombre, por ello, le corresponde a la colectividad emanciparse mediante una desalienación colectiva y, en efecto, por ningún lado hay un sujeto responsabilizado por la historia. (Salazar, 1985: 112-113). Además, como ya se explicó, la dominación es el ejercer relaciones de poder que tiene niveles, tipos y grados al ejercerse, más no una simple relación limitada a las clases. Por ende, similar a Perroux, la reivindicación es por y para todo ser humano. 2) De la misma forma, para el filósofo peruano, al entender al hombre como ser en la historia, no existe un esencialismo u hombre con características naturales. A pesar de lo dicho, Salazar no compartirá la lectura de Marx respecto al sujeto alienado como cree Sobrevilla. Es importante recalcar que Salazar está discutiendo en su continente sobre un problema controvertido: la identidad. (Salazar, 1985: 28). Esta categoría le dará otro horizonte, a diferencia de Marx, lo cual desembocará en la búsqueda de una identidad peruana y latinoamericana. (Salazar, 1985: 122). Es claro que Marx no busca la identidad de Alemania o Europa14, ni de ningún continente, o en todo caso, no problematizará sobre aquello. En cambio, Salazar sí y, además, este debate será nuclear en su perspectiva, por ende, este será el matiz con Marx. El hombre se desaliena para retornar a un punto diferente del ethos europeo, es decir, a la identidad latinoamericana. El hombre requiere un punto de partida, una base por el cual y desde la cual se proyecta hacia nuevas realizaciones. (Salazar, 1985: 93). Está claro que para Salazar lo común en todo el globo es la dominación, ya sea contra los africanos, ya sea contra los asiáticos (Salazar, 1985: 135-138), etc., sin embargo los hombres gozan de distintos rasgos en cuento sujetos de otros países. Por ello, es que Salazar

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14 De la afirmación, arriba mencionada, se desprende también que en nuestro caso, a saber de Salazar, nos preocupamos por si existe una filosofía en América, en cambio, por otro lado, para Marx esto está totalmente claro y zanjado.

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habla de una alienación del Perú, con los problemas del Perú, y, por otro lado, un diferente tipo de alienación internacional. (Salazar 1985: 27-28). 3) Asimismo, se puede notar que la alienación es alienante. En otras palabras, cuando el alienado está en contacto con un hombre libre termina alienándolo. (Salazar, 2013: 516). 4) Por otro lado, para emanciparnos tenemos que escapar de las relaciones de dominación y con ello obtener libertad, es decir, la no coacción externa o interna respecto a nuestra nación. Este proceso de emancipación no necesariamente se lleva a los hechos por medio de un proceso violento, pero si revolucionario. ¿Cómo? Se logra por medio de la concientización; “concientizar es, pues, desalinear”. (Salazar, 1975: 46-54). 5) Aquí Salazar, de manera más realista y con una perspectiva del siglo XX, cree que la llama que enciende el proceso revolucionario se va apagando según cambia el contexto. En otras palabras, tocante a la desalienación, la problemática de los países dominados aumenta y con ello la dificultad de hacer frente y prosperar contra la dominación. Por esas razones, la posición de Marx y Salazar son contradictorias; por un lado, el primero piensa en el sujeto histórico que se subleva a pesar de todos los obstáculos, por el otro, el segundo al ser más consecuente con los avances históricos, toma en cuenta las modernas armas nucleares, la imposibilidad de enfrentamiento de los ejércitos, etc., y, con todo, las relaciones de dominación que se acrecientan. 6) Acorde con lo anterior, Salazar considera perjudicial las relaciones internacionales de dominación y la alienación en que estas derivan. (Salazar, 1985: 114). A diferencia de Marx, para Salazar la transformación social se lleva a conclusión con el papel que cumplen todas las naciones o, en otras palabras, todos los hombres para todos los hombres, y no las capitalistas que colonizan a las otras para obtener una mejor sociedad. Finalmente, nos topamos con la misma alienación. Así pues, queremos distinguir los tipos de alienación en cada pensador y demostrar sus vínculos y diferencias. Ante todo, solo teóricamente puede hablarse de diversas “alienaciones”, en la realidad no son sino aspectos de un mismo fenómeno global. (Silva, 1983: 60). Ahora bien, respecto al concepto que nos demandó escribir este texto, tanto Salazar como Perroux o Marx comparten los mismos rasgos; sin embargo, la alienación en Salazar es de dos tipos, bien como Entfremdung o, bien como “falsa conciencia”. En Perroux, similar a Salazar, encontramos la alienación con su misma tipología, pero, por el contrario, no le interesa la alienación como Verdinglichung, porque en los aparatos y proyectos existe una secreción de espíritu humano, es decir que no existen como meras cosas (Perroux, 1970: 38); finalmente, en Marx, los tipos de alienación, pero también como Entäusserung, Gattungswesen, e incluso en el caso del fetichismo como, Verdinglichung, etc. A pesar de lo dicho, existen matices que ahora podremos demostrar. Por un lado Marx, como ya describimos, tiene

como principal objetivo comprender la lógica del sistema capitalista, como se lleva a cabo la expropiación del trabajo y de las mercancías del obrero, por consecuencia, en su teoría primará la alienación como Entäusserung, Entfremdung y como reificación en el fetichismo, ya sea de la mercancía, ya sea del capital. En cambio en Salazar predomina la alienación ideológica, es decir, un sujeto exterior que a modo de dominación ha estrangulado la cultura y con ello su libertad, obteniendo que el hombre viva como un muerto, como parte de un aparato ajeno a sí mismo. (Salazar, 1974: 17). Al hombre le han mostrado una “verdad”, que en realidad es una “no verdad”; esta, como consecuencia, ha parametrado la libertad y la praxis del hombre, así como ha acrecentado la dominación. Análogamente, la alienación vista como “falsa conciencia” es preminente en Perroux. Es decir, “La alienación es la alteridad impuesta al hombre, existente concreto, cuando es privado de la conciencia de sí y de la decisión autónoma”. (Perroux, 1970: 65). Tanto Perroux, tanto Salazar usan la alienación en sentido de “falsa conciencia”, en cambio en Marx predominan los tipos ya mencionados.

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Conclusión Para terminar, cabe subrayar nuestros objetivos y el desenlace de este trabajo. En primer lugar, quedó descrita, bien el concepto de alienación en Augusto Salazar Bondy, bien las categorías de mayor relación respecto al nuestro concepto central. De modo similar, analizamos la visión de Sobrevilla respecto a la praxis y al trabajo, al esencialismo, la propiedad privada y su extinción, las clases sociales y, a su vez, la ligazón con Marx, para después criticarla. Finalmente, propusimos al profesor Perroux, después de analizar su concepto de alienación colectiva como “falsa conciencia”, ora en las instituciones, ora en los proyectos, y su ubicación en el contexto industrial; como un pensador clave para entender a cabalidad los antecedentes del concepto de alienación en, nuestro emérito pensador peruano, Augusto Salazar Bondy. Ahora bien, podemos concluir entonces que en lo tocante al sujeto histórico, a la identidad, a la desalienación y, por último, a la alienación como “falsa conciencia” que se ejerce en las relaciones internacionales de dominación, indiscutiblemente, Salazar desentona contra Marx; de ahí que nuestro pensador peruano se aproxime mucho más a la lectura perrussiana de la alienación colectiva en sentido ideológico que a la visión de Marx sobre la alienación. Con todo, esta lectura a la luz del pensador francés, Perroux, nos permite llegar al confín de la postura de Sobrevilla y, a la vez, como principal objetivo, encontrar una influencia qué nos permitirá comprender el concepto de alienación qué, como recalcamos en algún momento, parte de la realidad peruana y latinoamericana.

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Selección de escritos

Adriana Arpini Augusto Salazar Bondy

El libro que el lector tiene entre sus manos es el resultado de un esfuerzo colectivo, realizado y sostenido por los integrantes del Grupo de investigaciones filosóficas “Pedro S. Zulen”. Se trata de jóvenes estudiantes de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos que han decidido recuperar y actualizar el legado de pensamiento crítico peruano. Tarea que consideran indispensable para construir las herramientas que permitan llevar adelante la reflexión crítica sobre el propio presente y, a la vez, presionar sobre sus límites a fin de abrir nuevas posibilidades. El Grupo se dio a conocer con la publicación del libro En torno a Pedro S. Zulen. Selección de escritos y textos complementarios (2013). Con el mismo criterio y motivados por el impulso y ejemplo de sus maestros, en especial de Rubén Quiroz Ávila, José Carlos Ballón y Edgar Montiel, han preparado este volumen dedicado a Augusto Salazar Bondy. Han recogido aquí textos correspondientes a distintos momentos en la configuración del pensamiento del filósofo sanmarquino, referidos a temas muy variados, pero atravesados todos ellos por el ejercicio de la reflexión crítica. Se trata en algunos casos de textos que contribuyeron a caracterizar una época en la Historia de las ideas peruanas y latinoamericanas, tales como “Cultura y dominación”, “Sentido y problema del pensamiento filosófico hispanoamericano” o “La enseñanza de la filosofía en la educación secundaria”. Otros tuvieron en su momento menor circulación y son de muy difícil acceso –situación que se corrige con esta publicación– como es el caso de “Liberación femenina y Reforma Educativa” o de “La promoción educativa de la mujer”. Un buen número de los escritos aquí reunidos son expresión de los diálogos que Salazar mantuvo con otros pensadores, algunas de esas voces le fueron contemporáneas, las de José Gaos y François Perroux, otras forman parte del diálogo con el pasado y constituyen un indicio de la forma en que textos como los de José Carlos Mariátegui fueron leídos e entretejidos en la propia textualidad. Todos ellos se inscriben en la genealogía de la filosofía salazariana y, dado que el quehacer filosófico crítico no puede prescindir del diálogo, del formular preguntas y buscar respuestas, aquellas conversaciones salazarianas comienzan a formar parte de la genealogía de los jóvenes investigadores que aportan sus propias reflexiones. Tomemos como ejemplo un texto que se reproduce en este libro: “Un tema de Gaos: abstracción y verdad”. Allí narra Salazar el intercambio sostenido con el maestro a propósito de un trabajo que estaba preparando en ocasión de haber seguido uno de sus Seminarios en el Colegio de México. Dicho trabajo versaba sobre la validez a priori de ciertos enunciados cognitivos y el grado de certeza correlativo según las diversas ciencias y formas de saber. Salazar sostenía que la validez a priori de los enunciados tenía su origen en el papel desempeñado por la estructura analítica de los mismos. Para Gaos, en cambio, lo decisivo era la abstracción. De 202

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modo que la validez o invalidez, la subjetividad u objetividad del conocimiento dependían de la mayor o menor materia que ofrecen los objetos. Las realidades abstractas, como las de las matemáticas, “no comprometen al sujeto concreto en su ser diferente, lo deja fuera de juego, indiferente y por tanto capaz de participar de lo que es común”. De modo que la jerarquía de las ciencias, fundada en la intersubjetividad del conocimiento, coloca en la cima a las matemáticas, porque sus objetos son los más abstractos, luego a las ciencias físicas y naturales, seguidas de las ciencias sociales y espirituales, cuyos objetos son concretos e individuales. La filosofía se situaba, para el filósofo transterrado, en las antípodas de las ciencias exactas porque “su tema es inseparable de la realidad en su plena integración y de los hombres singulares que son el foco de la experiencia filosofante”. La filosofía, pues, se ocupa del contenido concreto de la vida, de la existencia singular, diversificada y cambiante, su saber está teñido de autobiografía. ¿Qué surge de este diálogo? ¿Qué nuevo saber se ha configurado a través del mismo? Se ha dado tal vez un pequeño paso, tal vez una obviedad, que sin embargo resulta altamente significativa en la medida que transforma la perspectiva epistemológica desde la que se reflexiona, pues, respecto de la forma de producir conocimiento en el ámbito de la filosofía, ha permitido a Salazar pasar de la consideración de la estructura analítica de los enunciados a la comprensión de la trama vital, existencial de la experiencia filosófica, ya que “el objeto filosófico –dice– compromete así al sujeto, lo integra, lo presupone, lo reclama”, dejando en claro que las verdades alcanzadas y sostenidas por el discurso filosófico son históricas, concretas. He ahí una herramienta del pensamiento crítico que los jóvenes del Grupo Zulen han incorporado en sus análisis de la impronta mariateguiana en Salazar Bondy (Segundo Montoya Huamaní), apuntes para una ampliación metodológica de la historia de las ideas (Joel Rojas Huaynates) y la revisión del concepto de alienación a través del dialogo entre Salazar y Perroux (Oscar Martínez). Toda comunidad científica se fortalece con el diálogo y la renovación intra e intergeneracional. Para la comunidad filosófica sanmarquina, peruana y latinoamericana constituye un aliciente la emergencia de grupos de investigación como el que ha concretado la publicación de este volumen. Saludamos con beneplácito y apoyamos sus esfuerzos, les auguramos nuevos logros y el merecido reconocimiento. ¡Sean ejemplo del trabajo intelectual serio, riguroso y comprometido!

Augusto Salazar Bondy

LOS AUTORES: Segundo Montoya Huamaní es Bachiller en filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ganador del “Fondo de promoción a tesis de pregrado” del 2014, otorgado por el Vicerrectorado de Investigación de la misma universidad. Es coautor del libro En torno a Pedro S. Zulen (2014), escribe en la revista SOLAR y publicó, recientemente, una reseña sobre la novela sociológica positivista, La evolución de Paulina, en la Revista de Critica Literaria Latinoamericana. Su interés de investigación son los presupuestos filosóficos en el pensamiento de Mariátegui, y la filosofía peruana y latinoamericana. Ha realizado diversas ponencias en eventos de filosofía. Es miembro activo del Grupo Pedro Zulen. Joel Rojas Huaynates es estudiante del último año de filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ganador del “Fondo de promoción a tesis de pregrado” del 2015, otorgado por el Vicerrectorado de Investigación de la misma universidad. Editor y coautor del libro En torno a Pedro S. Zulen. Es investigador de SOLAR, revista de filosofía iberoamericana. Redactor en Incontrastable y Posdata, revistas de la región central, sobre temas culturales, sociales, y política. Ha participado en varias investigaciones con la dirección del profesor Rubén Quiroz en la UNMSM. Ha participado como ponente en eventos de filosofía y literatura. Actualmente es presidente del Grupo Pedro Zulen. Oscar Martinez Salirosas es estudiante del tercer año de filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha realizado diversas ponencias en eventos de filosofía. Actualmente es secretario del Grupo Pedro Zulen.

Dra. Adriana María Arpini Universidad de Cuyo - Argentina

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SE TERMINÓ DE IMPRIMIR EN JUNIO DEL 2015 LIMA - PERÚ

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