René Girard: de La Ciencia a La Fe - Angel Jorge Barahona Plaza

Ángel Barahona

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RENÉ GIRARD de la ciencia a la fe

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Ensayos 524

ÁNGEL JORGE BARAHONA PLAZA

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René Girard: de la ciencia a la fe

© 2014 Ángel Jorge Barahona Plaza y Ediciones Encuentro, S. A., Madrid Diseño de la cubierta: o3, s.l. - www.o3com.com ISBN DIGITAL 978-84-9055-256-8 Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www. cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos. Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a: Redacción de Ediciones Encuentro Ramírez de Arellano, 17-10. a - 28043 Madrid Tel. 902 999 689 www.ediciones-encuentro.es

ÍNDICE ABREVIATURAS ...................................................................... 9 INTRODUCCIÓN ................................................................... 11 1. BIOGRAFÍA INTELECTUAL .......................................... 17 2. BIOGRAFÍA ESPIRITUAL ............................................... 21 3. DESCUBRIMIENTO DE LA MÍMESIS DESDE LA CRÍTICA LITERARIA ................................................. 29 3.1. Mentira romántica, verdad novelesca ................................. 30 3.1.1. La mediación. ............................................................... 30 3.1.2. La trascendencia desviada. ........................................... 34 3.2. Shakespeare. Los fuegos de la envidia ................................ 45 3.2.1. Las intuiciones shakespearianas precursoras de la teoría mimética ..................................................... 45 5

3.2.2. 3.2.3. 3.2.4. 3.2.5.

La sustitución sacrificial .............................................. 54 Las evidencias shakespearianas: el obstáculo ............. 60 Los juegos de dobles rivales en Shakespeare ............. 65 La estrategia política también es mimética ................. 70

4. LA ETNOLOGÍA, LA MITOLOGÍA Y EL RITO DESVELADOS ..................................................................... 73 4.1. La violencia y lo sagrado ..................................................... 73 4.1.1. La víctima propiciatoria como pararrayos de la violencia en los ritos y los mitos ................................. 74 4.1.2. El sacrificio del pharmakos .......................................... 78 4.1.3. El mito de Edipo reinterpretado ................................. 83 4.1.4. El significado especial de la fiesta: rivalidad, expiación, dobles monstruosos, el kidos .................... 86 4.1.5. El debate con el psicoanálisis ...................................... 92 4.1.6. Una fenomenología de las religiones .......................... 96 5. LA REVELACIÓN JUDEOCRISTIANA ........................ 101 5.1. El chivo expiatorio .............................................................. 101 5.1.1. Universalidad del proceso para la revelación judeocristiana ............................................................... 105 5.1.2. La Pasión es historia que interpreta el mito ............... 108 5.1.3. El misterioso Paráclito ................................................. 110 5.1.4. El ejemplo paradigmático del libro: Los demonios de Gerasa ....................................................................... 110 5.1.5 Se desprende de este libro que el Evangelio es una ciencia .............................................................................. 115 5.1.6. Hablaba en parábolas ................................................... 117 5.2. La ruta antigua de los hombres perversos: Job como chivo expiatorio de su pueblo ........................... 119 5.3. Veo a Satán caer como el relámpago ................................... 134 5.3.1. Una perspectiva provocadora ..................................... 134 5.3.2. ¿Cómo opera esa revelación? ...................................... 139 5.3.3. Vivimos bajo la mentira del Príncipe de este mundo 143 5.3.4. Satán y la cruz de Cristo para el devenir de la historia 149 6. LAS ENTREVISTAS ............................................................. 151 6.1 El misterio de nuestro mundo... .......................................... 152 6.1.1. ¿De qué cosas ocultas estamos hablando? ................. 154 6.1.2. ¿Quién es ese extraño que sirve de ‘tropiezo’? .......... 157 6.1.3. Confrontándose con el psicoanálisis y el estructuralismo ............................................................. 162 6.2. Cuando estas cosas empiecen a suceder ............................. 164 6

6.3. Aquel por el que llega el escándalo ..................................... 168 6.3.1. ¿Por qué tanta violencia a nuestro alrededor? ........... 172 6.3.2. ¿Existen vías de solución de la violencia? .................. 176 6.4. Los orígenes de la cultura. ................................................... 178 6.4.1. Repensar el mimetismo y sus claves ........................... 178 6.4.2. Una teoría que funciona y contrastable ..................... 181 6.4.3. La méconnaissance puesta en evidencia. ..................... 185 6.4.4. La Revelación y las religiones orientales .................... 187 6.4.5. El judeocristianismo como espacio no sacrificial pese a Nietzsche .......................................................... 189 6.4.6. Con Cristo llega el escándalo a la cultura hipócrita. . 191 6.4.7. Etología, antropología… ............................................. 192 6.4.8. La evolución del pensamiento concreto al pensamiento simbólico ............................................ 193 6.4.9. Fuentes y crítica de la teoría, la cuestión epistemológica. ............................................................ 194 6.4.10. Método, evidencia y verdad: la ‘prueba’ en relación a los mitos y rituales .................................................. 198 6.4.11. Cristianismo y sacrificio ............................................ 200 7. LA ‘TEOLOGÍA GIRARDIANA’ ..................................... 203 7.1. El sacrificio ........................................................................... 203 7.2. Achever Clausewitz ............................................................. 212 7.2.1. Una filosofía de la historia neotestamentaria ............. 212 7.2.2. El apocalipsis como presciencia .................................. 220 7.2.3. Una lectura no fundamentalista del Apocalipsis ....... 223 7.2.4. Un mundo en la encrucijada de un logos bicéfalo..... 226 7.2.5. La iniciativa la toma el Logos de Juan ........................ 230 7.2.6. La historia confirmará la revelación ........................... 232 7.2.7. Crítica de Cesáreo Bandera ......................................... 239 7.2.8. La razón y la fe ............................................................. 245 7.2.9. La psicopolítica ............................................................ 247 8. GIRARD EN EL DEBATE .................................................. 249 8.1. La revelación ya está puesta en marcha y es irreversible .. 249 8.2. Michel Serres: Girard es el ‘Darwin de la cultura’............. 259 8.3. En España: Los teólogos, los políticos y los filósofos ...... 268 8.4. El escándalo Girard .............................................................. 288 8.5. El cristianismo es una ciencia .............................................. 289 OBRAS DE RENÉ GIRARD .................................................. 291 ABREVIATURAS

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MR VN Mentira romántica y verdad novelesca. V&S La violencia y lo sagrado. CHC El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Diálogos con Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort. CHEX El chivo expiatorio. RAHP La ruta antigua de los hombres perversos. FE Shakespeare. Los fuegos de la envidia. QCCH Cuando estas cosas empiecen a suceder. CSA Aquel por el que llega el escándalo. SR Veo a Satán caer como el relámpago. OC Los orígenes de la cultura. LS El sacrificio. ACW Clausewitz en los extremos. Política, guerra y apocalipsis. INTRODUCCIÓN ¿Por qué un libro sobre René Girard? ¿En qué consiste su relevancia intelectual? ¿Cuáles son sus aportaciones al pensamiento contemporáneo? ¿Qué áreas del conocimiento abarcan sus tesis? ¿Ha dicho algo nuevo sobre el hombre y la cultura que sea digno de ser resaltado? ¿Por qué sus ideas suscitan polémica en las ciencias humanas? ¿Cuál es su relación con el cristianismo? ¿Aporta algo a la teología que no haya sido dicho todavía? ¿Por qué la teología se siente interpelada e incómoda por su teoría? ¿Por qué algunos le llaman el ‘Darwin de la cultura’, otros el ‘Hegel del cristianismo’? Este libro quiere tratar de responder a algunas de estas preguntas y ofrecer vías para el debate antropológico y teológico. Mi primer acercamiento a Girard fue la lectura de El Chivo expiatorio. No era uno de sus primeros libros, pero sí de los fundamentales; tras una lectura intensa, atraído por lo novedoso de sus tesis, decidí que tenía que leer el resto de su obra e investigar todo aquello que hablase de él. Recopilé todos los artículos que nuestro autor había ido publicando a lo largo de su vida intelectual. Sin darme cuenta, me vi con una gran cantidad de documentos que me hacían fácil pensar en él como tema de una tesis doctoral en filosofía. Buscando fijar el punto de mira de mi investigación, y la forma de hacer coincidir mis intereses personales con los del departamento de acogida de la tesis, fue suscitándose poco a poco en mí el interés por estudiar el problema del mal. Girard se me presentaba como hilo conductor de una genuina teodicea. Siguiendo esta intuición encontré un filón inabarcable de temas filosóficos que no tenía resueltos y que se me hacían inaplazables. El encuentro con este libro coincidió también con un momento concreto de mi vida en el que buscaba explicaciones racionales a las creencias heredadas, que se cimbreaban por los vientos de una universidad beligerante contra la fe e incipientemente relativista y positivista. El análisis antropológico y sociológico de esta obra era provocador y fascinante: ¡convertía los Evangelios en una ciencia del hombre, sin ningún tipo de complejo! 8

Sin darme cuenta, Girard, me fue abriendo puertas para introducirme en espacios desconocidos de la literatura, de la antropología cultural y filosófica, y de las ciencias sociales. Enseguida quedé atrapado: el deseo, los modelos, el conflicto, la violencia, la guerra, la fiesta, los mitos, los ritos, el sacrificio, la religión… eran temas cercanos a mis preocupaciones personales. A medida que avanzaba en su lectura veía que Girard hacía fácil reinterpretar la historia del pensamiento occidental a través de sus temas perennes: la dialéctica, el mal, el sufrimiento humano, la convivencia, la pedagogía, la búsqueda de la verdad oculta tras las apariencias. Y también, de manera personal, me hacía fácil establecer la cercanía entre términos e ideas que parecían lejanas a un aprendiz de filósofo –en el prolijo mundo de la historia del pensamiento–. Verlas puestas en relación iluminaba los oscuros recovecos del discurso filosófico: hamartia, pecado, concupiscencia, apetitus, conatus, libido, voluntad de poder, voluntad de saber. Estos conceptos se volvían traslúcidos a los rayos de luz que arrojaba el discurso girardiano sobre el deseo. Al mismo tiempo se hacían un poco más claros temas de carácter psicológico, tales como la relación con el padre, la madre, los hermanos, el sufrimiento por la rivalidad, el conflicto humano y la competencia profesional, los desajustes emocionales de la adolescencia, de la madurez, los amorosos, las relaciones matrimoniales; y sociológicos, tales como la violencia en las calles, el resentimiento, la envidia, las revoluciones, las guerras, las manifestaciones, etc. También los temas clásicos de la antropología adquirían nuevos matices: el sacrificio, los mitos y los ritos, el origen de las instituciones sociales, las claves de la cultura, los comportamientos de masas, la política. Todo ello entreverado por un principio apenas utilizado por los pensadores que se han enfrentado a estos temas: el carácter constitutivamente mimético del ser humano. El método por él utilizado también hacia fácil el acceso a su pensamiento. Sus comienzos en la crítica literaria, que en principio apuntarían a una falta de rigor científico, abrían la mente a una nueva concepción de las ciencias humanas, a un saber integral, a romper con los compartimentos estancos a los que nos tiene acostumbrados el cientifismo de moda en nuestras universidades. De inmediato se ve la pertinencia de la literatura para un análisis del ser humano, porque en ella se aparecen todos los sufrimientos habidos y por haber: se observan, se llevan al extremo, se imaginan, se exacerban, nos conducen a la catarsis, nos purifican o, por lo menos contribuyen a aclarar zonas oscuras de nuestra psique, de las relaciones humanas, de las psicopatologías blandas que nos causan tantos conflictos. El siguiente paso del método coincide con el siguiente escalón biográfico en Girard: llevar el descubrimiento del deseo mimético a la etnología, a la antropología cultural, al estudio de nuestros comportamientos y costumbres ancestrales. El dato clave para entender esta parte de su obra venía de la mano de uno de sus grandes descubrimientos: el mecanismo del chivo expiatorio. Los fenómenos que intenta aglutinar esta hipótesis de trabajo son tan variados y tan ricos en detalles que es imposible desviar la atención o no preguntarse –a no ser que se obre con mala fe, como en el caso de Sir James Frazer, que afirmaba que la Pasión de Cristo 9

no era más que un relato mítico de los que abundan en las religiones arcaicas– por su función social: scapegoat, bouc émissaire, sündenbock, rey Swazi, chivo expiatorio, cabeza de turco, tonto del pueblo, el que paga los platos rotos, ciripote, árbitro y sus sucesivas reformulaciones en la historia de los pueblos. El recorrido histórico por los dioses que fueron víctimas linchadas y descuartizadas por los mismos pueblos que las divinizaron: Dionisos, Penteo, Osiris, Apis, Prajapati, Purusha, Xipe-Totec, es exhaustivo. Es tan rica la hipótesis que uno siente emoción cuando se va disipando la nube y aparecen los claros en el enmarañado bosque de los relatos históricos y mitológicos. El paso siguiente es un salto arriesgado, lleno de peligros: la pereza intelectual de los potenciales lectores, las precauciones academicistas y los prejuicios antirreligiosos irrumpen en la escena amenazando con desechar la hipótesis antes de escucharla. Los fenómenos universales de carácter mítico y los de carácter histórico tienen la misma forma. Si quedamos confundidos cuando los leemos o los contemplamos en vivo es porque no tenemos la clave. Cuando se nos da ésta se nos hace evidente la relación entre el rey Swazi1, el descuartizamiento de Dionisos, el despedazar un toro como en el rito romano del taurobolium, el linchamiento de Gadafi o de Saddam Hussein, el asesinato de personajes mediáticos como Ben Laden, y el magnetismo que en otro tiempo ejercieron los llamados reyes sagrados, monarcas o magnates destacados. Julio César, Luis XVI, el Zar Nicolás, Mussolini, Gandhi, Luther King, Kennedy, Ceaușescu y los centenares de magnicidios, reyes decapitados, personas notables fusiladas, a lo largo de la historia, tienen demasiado en común con las divinidades míticas sacrificadas como para que pase desapercibido el chocante parecido que tienen. El último paso dado por nuestro autor es el más escandaloso: por encima de la declaración ignominiosa de alguna culpa atribuible a alguno de estos personajes de la historia ajusticiados o de los rasgos estereotipados que presentan las víctimas de todos los tiempos, una de estas defiende a ultranza su inocencia, se anticipa a lo que va pasar, describe los acontecimientos remitiéndonos al ‘para que se cumplan las Escrituras’. Aún más pretenciosa que las demás, esta víctima dice que ha venido ‘a revelar las cosas ocultas desde la fundación del mundo’. Girard, salvando todas las acusaciones, predecibles por otra parte, provenientes del pensamiento único occidental que apostata de sus orígenes, acomete la lectura de las Escrituras judeocristianas para convertirlas en clave hermenéutica de la cultura planetaria. Ya podemos adentrarnos en los senderos que nuestro autor ha abierto en la selva academicista, rompiendo esquemas e inaugurando una mirada nueva a los temas que a los hombres les atañen directamente sin rehuir las preguntas y las respuestas incómodas, liberados de las ataduras del relativismo. A todos estos aspectos intelectuales, es de justicia añadir los personales. Una vez decidido a empezar la tesis sobre él, le escribí y, casi a vuelta de correo, una amabilísima carta vino acompañada con una batería de artículos, referencias y un repertorio bibliográfico casi inabarcable. La amabilidad de su respuesta, la cantidad de documentación que me facilitó y el convencimiento de que –más allá de los problemas de 10

método, de los ataques de la intelligentsia à la mode, de todas mis limitaciones– este profesor francés-americano quería hacer científica una verdad que descansaba en los Evangelios, fueron motivos más que suficientes para dedicarme al estudio y a la difusión de sus ideas desde entonces. 1 Un tema que recoge Frazer, [James George Frazer La rama dorada: magia y religión. Nueva edición a partir de la versión original en 12 vols. Fondo de Cultura Económica, México 2011]. El rey Swazi es una víctima extraña a la comunidad, elegida para ser sacrificada al término de su periodo de asimilación como uno más de la comunidad, después de ser entronizada como Rey por un breve espacio de tiempo y capacitada para violar todos los tabúes, es luego acusada de alterar el orden social. Este sacrificio entra dentro de los ritos regicidas o magnicidas que traen la paz a la comunidad con el asesinato sacrificial, etc.

1. BIOGRAFÍA INTELECTUAL René Girard es seguramente un personaje común fuera de lo común. Nace en Francia en 1923 en Avignon, hijo del archivero del Museo de dicha ciudad. Obtuvo el grado de archivista-paleógrafo, siguiendo los pasos de su padre, en la Escuela de Chartes en 1943, con su tesis Sobre la vida privada en Avignon en la segunda mitad del siglo XV; después de la II Guerra (1947) marcha a los Estados Unidos, donde estudia Historia, Literatura y Cultura Medieval francesa, en la Universidad de Indiana, donde se gradúa como Doctor en 1950 con la tesis La opinión americana de Francia, 1940-1943 y enseña en los departamentos de lenguas modernas y literatura comparada, en la John Hopkins University. Se casa con Martha McCullough en 1951. Posteriormente, asume la Cátedra Andrew B. Hammond de Francés en la Universidad de Stanford. En esta época ocurrió algo transcendental en su carrera académica y en su vida personal: con motivo de un curso que se le pidió impartiera sobre la literatura francesa del siglo XIX, empezó a sentir pasión por las interacciones humanas que iba descubriendo a través de este periodo de la literatura. Se iba perfilando el concepto de mímesis que será central en su obra. Su trabajo intelectual se centró, desde 1950, en los dilemas morales de los escritores existencialistas, basándose sobre todo en las figuras de Jean Paul Sartre, Albert Camus y André Malraux. Su interés cambió en los sesenta hacia la literatura, la filosofía, la antropología y el psicoanálisis, y fue asociado a las corrientes intelectuales identificadas en América con el estructuralismo y el post-estructuralismo, ligado concretamente a LéviStrauss, Barthes, Lacan, Derrida y Foucault. Desde 1970, trabajó intensamente en el campo de la fenomenología de las religiones, en el que, como hemos dicho, gracias a su teoría sobre el deseo mimético, el mecanismo del chivo expiatorio, la violencia y su relación con lo sagrado, ha adquirido un renombre internacional. El título de su primer libro – Mentira romántica, verdad novelesca (1961)– pedía un instante previo de reflexión y paciencia a los lectores antes de hacer un juicio descalificador por el escándalo que prometían sus tesis. Allí afirma que el fenómeno del deseo que descubren los grandes literatos europeos es fuente inagotable de conflicto, por su carácter imitativo y apropiativo. Frente a lecturas románticas o estilísticas de la 11

literatura, entender a ésta como una fuente inapreciable de información para la antropología suponía una versión revolucionaria. En una época en que los intelectuales europeos no se ruborizaban al afiliarse a Lenin, Troski, o Mao Zedong, o bien a Freud y Saussure, y en sus fobias al cristianismo, cuando los maestros se llamaban todavía Sartre o ya, incluso, Lacán, Lévi-Strauss, Althusser, Foucault, Barthes, este hombre genuino empieza a escribir libros de títulos insólitos como el que hemos citado o como La violencia y lo sagrado (1972). Libros que proponen una explicación general de los comportamientos humanos individuales y sociales absolutamente inédita. Este último, concretamente, presenta una intuición muy rica en contenidos para dilucidar temas candentes de la antropología, la sociología y la teología. Los fenómenos imitativos en los ritos y los mitos aplicados al análisis sociológico de las masas, la moda, la publicidad, la violencia cotidiana adquieren una significativa notoriedad. El punto de partida de esta intuición con pretensiones de cientificidad parece ser la tragedia griega, las obras de Shakespeare, y el psicoanálisis freudiano, pero poco a poco los Evangelios van tomando carta en el asunto y adquiriendo una preponderancia incuestionable. Sugiere que existe un mecanismo desatado por la mímesis (imitación consciente) que desemboca en una victimación (alguien es señalado como culpable de un desorden) que con su asesinato configura un nuevo y momentáneo orden social. Utiliza el lenguaje de la etnología francesa y comparte con Durkheim, Mauss, y tantos otros, la primacía de lo sagrado dentro de lo religioso primitivo y su importancia en la estructuración jerárquica de la sociedad. Biografía intelectual

En el siguiente y grandilocuente título Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978)2 se atreve a afirmar que la clave de la antropología está ante nuestros ojos, desde hace dos mil años, en los Evangelios, y que estamos condenados a tropezarnos con ella después de que creíamos haberla dejado en el olvido definitivamente. Los intelectuales han dado carpetazo precipitadamente al tema cristiano, creyendo que con sus descalificaciones habían cerrado la herida abierta. A partir de este libro vienen una serie de estudios que, sin temor a ser tachado de etnocéntrico o de cristiano, y expulsado del exquisito y pulcro círculo escéptico de los intelectuales posmodernos, se centran en la investigación de los textos bíblicos. El Chivo expiatorio, La ruta antigua de los hombres perversos, Cuando estas cosas empiecen a suceder3, Veo a Satán caer como el relámpago, Aquel por el que llega el escándalo, son exponentes claros de su opción intelectual por rescatar al cristianismo de las brumas del oscurantismo en las que querían anegarlo sus oponentes y llevarlo a la palestra del debate actual con la psicología, la sociología y la antropología. La violencia de las reacciones en contra estaba advertida ya en el corazón de las tesis que defiende. Después han llegado dos libros importantísimos: Los orígenes de la cultura y 12

Achever Clausewitz4. Sobre este último tengo que decir con pena que cuando lo tenía traducido, y esperaba que una editorial hubiese comprado los derechos, descubro con desazón que se nos había adelantado una editorial de Argentina… Como pasa con las traducciones de la editorial Anagrama de la obra de Girard, deja mucho que desear toda traducción que se haga sin conocer y amar la obra del autor. Este último libro es un intento de pergeñar una filosofía de la historia cristiana sobre el final de los tiempos y el apocalipsis, pero, como veremos más adelante, no en el sentido catastrofista de corte protestante, sino como revelación y oportunidad para la conversión. 2 Trad. Esp., René Girard, El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Diálogos con Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort, Sígueme, Salamanca 1982. [Trad. Esp. de Des choses cachées depuis la fondation du monde, Grasset, París 1978]. Me parece relevante que el título original en francés, como es citado en el cuerpo del texto, hubiera sido mantenido en la versión española, porque es una frase del Evangelio que quiere decir mucho más que su injustificada traducción como ‘misterio’. 3 Traduje Quand ces choses commenceront, para Ediciones Encuentro. [Trad. Esp. Cuando estas cosas empiecen a suceder, Encuentro, Madrid 1996]. Más tarde traduje también Celui par qui le scandale arrive, colección Esprit. [Trad. Esp. Aquel por el que llega el escándalo, Caparrós, Madrid 2006]. El resto de los títulos está publicado en Anagrama y Gedisa, ambas de Barcelona, en Trotta, Madrid, y en Sígueme, Salamanca. 4 René Girard, Clausewitz en los extremos, Política, guerra y apocalipsis, Katz, Buenos Aries 2010. [Trad. de Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre, Carnetsnord, París 2007]. Mis citas de esta obra son traducción propia porque no está bien lograda la versión argentina, al igual que las demás editoriales. Léase al respecto, sobre las traducciones al español de Girard, el artículo de

En las páginas que siguen recorreremos estas obras para ver con más detalle en qué consiste la aportación de Girard al mundo de las ciencias humanas. Sólo queda añadir en este capítulo la importancia para el pensamiento girardiano de la creación de la Revista Contagion5 que está teniendo una gran incidencia en el análisis de los temas que atañen a las ciencias humanas en general, y en la que participan decenas de profesores de todas las universidades del mundo, y un servidor y su equipo de investigación financiado por la Universidad Francisco de Vitoria –Xiphias Gladius–, incluido recientemente en el equipo de partners de la Fundación COV&R –International Colloquium on Violence and Religion– fundada por René Girard y dedicada, como su propio título indica, al debate sobre la violencia y la religión. Desiderio Parrilla Martínez en la obra colectiva: La violencia del amor, Asociación Bendita María, Madrid 2012. 5 http://www.uibk.ac.at/theol/cover/contagion/contagion08.html y http://www.uibk.ac.at/theol/cover/contagion/; fundada en el 1994, va ya por el nº 19 dedicada exclusivamente a la producción de artículos que aplican la teoría girardiana al análisis de diversos ámbitos de la realidad humana.

2. BIOGRAFÍA ESPIRITUAL De entre sus muchas confesiones de fe católica, a lo largo de las innumerables entrevistas 13

concedidas a periodistas y profesores en diversos países, recojo una de las más sencillas pero más significativas, la que le relata a Carlos Mendoza, a raíz de la aparición de su penúltimo libro en el 20106. «Provengo de una familia típica del catolicismo occidental: una madre piadosa, en cierto modo conservadora, marcada por las costumbres de sus ancestros, incluida la simpatía por la tradición de la realeza católica e incluso con algunos tintes de racismo. Mi padre, por el contrario, pertenecía a la tradición radical socialista cercana al ateísmo. En mi juventud me alejé de la Iglesia y regresé a ella justo antes del Concilio Vaticano II, pero ahora, buscando vincularme con la larga tradición cristiana, y dadas mis tendencias estéticas y antropológicas fue la Iglesia antigua la que me llamó la atención. Por estos motivos, por ejemplo en Stanford, me gusta participar en una Misa gregoriana, pues el canto pleno preserva con gran vigor ese dinamismo místico propio de la fe. Al mismo tiempo debo decir que eso no significa que me sitúo del lado de una teología conservadora. Cristo es quien ha mostrado el fracaso de la religión arcaica, sacrificial, desmontando sus mecanismos victimarios y llamando a la humanidad a 6 Entrevista a René Girard, Abril de 2008 ‘Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversación con René Girard’ por Carlos Mendoza: http://www. letraslibres.com/index.php?art=12884

romper el círculo de la violencia mimética. Creo que por eso su mensaje es universal y trascendente». Esta confesión es fruto de una evolución y parte de una inequívoca juventud descreída e indiferente a la vida de la fe. Girard ha experimentado un cambio de mentalidad realmente interesante. Desde el punto de vista de una biografía espiritual, este hombre singular, denominado por J-M. Domenach, el ‘Hegel del cristianismo’7, está todavía escribiendo su historia, que no pasa de ser la de un hombre corriente, pero con visos de revolucionar el pensamiento y los conceptos que los hombres tienen de sí mismos. Su historia es la de un escéptico intelectual que, de pronto, se encuentra ante la palmaria presencia de una intuición sobre lo que el hombre es, que le abre una ventana a un horizonte comprensivo amplio y profundo. En otra de las entrevistas –ésta la concede al periodista J-M. Treguer8– relata con frescura los acontecimientos más importantes de su historia personal: «Sentía que había allí un bloque en el cual he ido penetrando poco a poco. Estaba enteramente allí, en el punto de partida, todo junto. Por eso no tengo ninguna duda... No hay ‘sistema Girard’. Exploto una intuición única pero muy densa». J-M. Treguer, que pretende aviesamente desenmascararle como un topo cristiano disfrazado de ilustrado, nos dice:

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«Ya ha contado usted cómo, después de una juventud moderadamente cristiana, llegó, primero por los novelistas, por Proust, a sus ideas actuales. Personalmente sospecho que disimula un acontecimiento que usted nunca habría contado, una experiencia mística, un verdadero encuentro con Dios al estilo del ‘camino de Damasco’». A lo que responde nuestro autor: «Decir que mi juventud fue cristiana, incluso moderadamente, es una exageración. Mi madre, por supuesto, era una excelente católica, a la vez que sólidamente creyente y de espíritu abierto. Cuando digo esto a los devotos del psicoanálisis menean la cabeza con aire de entendidos en la materia. Eso les tranquiliza enormemente. Pero hay algunos que no se contentan con el ‘retorno a la madre’. Ciertas damas9 que palpan mi complejo de Edipo lo encuentran ‘durius-culo, por no decir duro’10. He soportado ya tres o cuatro artículos sobre este tema. Parece por tanto que no soy muy de fiar». Girard no disimula su biografía, pero no quiere caer en el narcisismo al que todos estamos inclinados. Por eso se atreve a contarle a Treguer que lo que sospecha es cierto. 7 Cf. Domenach, J-M., Las ideas contemporáneas, Kairos, Barcelona 1983. 8 QCHC. p. 150. Todas las citas de este capítulo son de este libro de las págs. 153 a la 157: ‘Un método, una vida, un hombre’.

«Tiene razón, por supuesto, hay una experiencia personal detrás de lo que digo. Comenzó hace treinta y cinco años. En el otoño de 1958 trabajaba sobre mi libro acerca de la novela, en el decimosegundo y último capítulo que se titula ‘Conclusión’. Reflexionaba sobre las analogías entre la experiencia religiosa y la del novelista que se descubre embustero sistemático, embustero en beneficio de su ‘yo’, el cual no se constituye en el fondo más que de mil mentiras lentamente acumuladas, capitalizadas, a veces, durante toda una vida. Terminé por comprender que estaba a punto de vivir una experiencia del tipo aquel que yo describía. Embrionario entre los novelistas, el simbolismo religioso en mi caso se pone a funcionar completamente sólo y a incendiarse espontáneamente. No podía hacerme ilusiones sobre lo que me sucedía, y estaba totalmente desconcertado pues tiraba firmemente de mi escepticismo. Me veía muy mal yendo a la Iglesia, arrodillándome, etc. Estaba, además, en otro espíritu, repleto de lo 9 Entre otras: Kofman, S., Toril Moi, «The Missing Mother: the oedipal rivalries of René Girard». Diacritics. Summer 92, pp. 21-31 (1980); ‘The Narcissistic Woman: Freud and Girard’, Diacritics 10/3, pp. 36-45. Incluido en la posterior publicación L’Enigme de la femme, Galilée, París 1980, pp. 70-77. 10 Bromea con el término parafraseando con humor a Diafoirus, que es el que propone el término a su padre tomando el pulso de Argan en El enfermo imaginario, de Molière y que luego James Joyce cita en el Ulises, objeto de estudio de Girard en Shakespeare, les feux de l’envie.

que los viejos catecismos llamaban el ‘respeto humano’. Intelectualmente estaba convertido, pero permanecía incapaz de poner mi vida de acuerdo con mis pensamientos. Durante un período de algunos meses, la fe se convirtió para mí en un goce delicado que 15

rechazaba los otros placeres, una golosina más en una vida que no tenía nada de criminal, cierto, pero que estaba hecha de self-indulgence». Más adelante, en este breve recorrido por su itinerario de conversión entra en detalles interesantes para los que aman los entresijos de los personajes relevantes. Cuenta su gusto por la ópera, el gregoriano, Mozart, Mahler, Stravinski, los rusos contemporáneos, pero, como siempre, pareciendo que se diluye en vagas menciones de sus aficiones particulares, introduce casi por sorpresa el dato que todos estamos buscando: «Durante el invierno de 1959 enseñaba ya en John Hopkins, pero daba un curso en Bryn Mawr College donde había pasado cuatro años, y hacía la ida y vuelta BaltimoreFiladelfia cada semana en los viejos vagones chirriantes y bamboleantes del Pennsylvania Railroad. Como paisaje, contemplaba sobre todo la chatarra y los terrenos baldíos de esa vieja región industrial, Delaware y el Sur de Filadelfia, pero mi estado mental lo transfiguraba todo, y, a la vuelta, el menor rayo de sol poniente suscitaba en mí verdaderos éxtasis. Fue en ese tren, una buena mañana, en el que me descubrí, justo en medio de la frente, un pequeño grano que no quería cerrarse, uno de esos pequeños cánceres de piel que, en verdad, son muy poco peligrosos; pero el médico al que consulté se olvidó de informarme de ello […] todo lo que debía hacerse se hizo para librarme para siempre de mi pequeño grano […] Y he aquí que, poco después, se declaran unos efectos un tanto anormales justo la derecha de la minúscula operación. La serenidad de mi médico se vio un poco turbada, mucho menos, a decir verdad, que la primera vez, mientras que la mía, al contrario, lo fue mucho más. Me pareció claro que mi cáncer conocía un nuevo desarrollo, que esta vez podía ser fatal […] En lo que a mí concierne, el período de angustia duró un poco más de tiempo. Comenzó en la semana septuagésima. Antes de las reformas litúrgicas del último Concilio, el domingo abría la septuagésima, un período de dos semanas consagrado a la preparación de los cuarenta días de cuaresma, durante el cual los fieles, a imitación de Jesús y de sus cuarenta días de ayuno en el desierto, se supone que hacían penitencia in cinere et cilicio, ‘con ceniza y cilicio’». La entrevista permite intuir lo que no permite un libro del corpus teórico, la confidencialidad y la personalización. Pocas veces un autor habla de sus propias experiencias religiosas con la sencillez y la libertad con que lo hace Girard. No es extraño a su estilo directo, pero no deja de ser impactante cuando uno lee negro sobre blanco un testimonio personal de este calibre: «Fue una excelente preparación de cuaresma la que yo hice ese año, se lo aseguro, y la cuaresma que siguió fue excelente también, pues mis preocupaciones se acrecentaron hasta el punto de privarme del sueño, hasta el día en que, tan de repente como habían empezado, se resolvieron mediante una última visita a mi oráculo médico. Habiendo hecho todos los análisis necesarios, el excelente hombre me declara curado, el miércoles santo precisamente, es decir, el día que, en la semana santa, precede a la Pasión 16

propiamente dicha y a la fiesta de Pascua, conclusión oficial de toda penitencia. No he conocido jamás una fiesta comparable a esa liberación. Me veía muerto y, de golpe, había resucitado. Lo más maravilloso para mí en ese asunto es que mi convicción intelectual y espiritual, mi verdadera conversión, se había producido antes de mi gran mieditis de cuaresma. Si se hubiera producido después, nunca hubiera creído verdaderamente. Mi escepticismo natural me habría persuadido de que la fe era el resultado del canguelo que tenía. El canguelo no podía tener como resultado la fe. La duración de mi noche oscura coincidió, con exacta precisión, con el período prescrito por la Iglesia para la penitencia de los pecadores, con tres días de gracia, los más importantes de todos, misericordiosamente disminuidos, sin duda para que yo pudiera reconciliarme con toda quietud con la Iglesia antes de la fiesta de Pascua. Dios me había llamado al orden con un punto de humor, bien merecido en el fondo por la mediocridad de mi caso. En los días que siguieron a la Pascua, consagrados litúrgicamente al bautismo de los catecúmenos, hice bautizar a mis dos hijos y me casé católicamente. Estoy persuadido de que Dios envía a los hombres cantidad de signos que tienen alguna existencia objetiva para los prudentes y los sabios. Aquellos que no ven estos signos los tienen por imaginarios, pero aquellos a los cuales son destinados no pueden equivocarse en ello, pues viven la experiencia desde dentro. Enseguida comprendí que, si la superaba, el recuerdo de esa prueba, me sostendría durante toda mi vida, y es justo eso lo que ha sucedido». Los intelectuales que comprenden la importancia de sus descubrimientos, pero que siguen anclados en la corriente anticristiana de moda, quieren limpiarle compasivamente de esa contaminación con la ortodoxia católica. Lo intentan una y otra vez en artículos, comentarios, y en las entrevistas a las que le someten, pero Girard no deja lugar a la ambigüedad, si bien es verdad que él mismo fue en tiempos prisionero de esa ambigüedad. Él lo advierte y por eso se pone en guardia ante las sospechas que despierta su conversión. En este sentido continúa su declaración a Michel Treguer: «Desde el principio, mi cristianismo se ha bañado en una atmósfera de tradición litúrgica. Hay gente muy bien intencionada para conmigo, y convencionalmente anticristianos, que quieren a toda costa hacer de mí, para defender mi reputación en medios intelectuales, un herético de tomo y lomo, un enemigo feroz del ‘cristianismo histórico’, dispuesto a poner bombas en todas las pilas de agua bendita. Diciendo que ‘la Iglesia ha permanecido durante largo tiempo sacrificial’, he añadido verdaderamente mi patada ritual al asno como todos los persiguen salvajemente a la Santa Madre en el momento actual. Sin duda he demostrado, es necesario confesarlo, cierta demagogia mimética en la expresión. Hubiera hecho mejor situando mi propuesta en nuestra historia religiosa total. Pero no quería repetir el error de los fariseos, aquellos que dicen: ‘Si nosotros hubiéramos vivido en tiempos de nuestros padres, no habríamos 17

participado con ellos en la muerte fundadora’. No quisiera, sin embargo, condenar la fidelidad, la obediencia, la paciencia, la modestia de los cristianos ordinarios y de las generaciones que nos han precedido. Todas esas virtudes nos hacen falta tremendamente. Pertenezco demasiado a mi época para poseerlas yo mismo, pero las venero. Nada me parece más conformista, por el contrario, nada me parece más servil en el momento actual, que la mitología trasnochada de la ‘revolución’. Restos de jactancia vanguardista salpican mis obras, pero mis verdaderos lectores cristianos no quedan confundidos por eso, el padre Schwager, el padre Lóhfink, el último von Balthasar, el padre Corbin, el padre Alison, y algunos otros» 11. Después de esta confesión personal (que he querido mantener intacta para no decir ni más ni menos de lo que Girard dice de sí mismo) hay que advertir que, en este mismo libro y en decenas de entrevistas publicadas con posterioridad, se defiende de la acusación de usar un lenguaje pretencioso –como podría desprenderse de los llamativos títulos de sus libros–, o de manipular sus intuiciones desde el fundamento a priori de la fe. En todo momento defiende que no dice nada que no esté en la Escritura judeocristiana o en San Agustín12, y que él lo único que hace es un ejercicio sencillo de decodificación de lo evidente en un momento oportuno y basándose en la frase de Jesús: ‘Yo revelaré las cosas ocultas desde la fundación del mundo’, que es una frase para el futuro, pues es una cita del Nuevo Testamento aplicada a la Revelación cristiana. Su compromiso no es el de un santo, ni el de un militante aguerrido, sino el de un hombre corriente y el de un intelectual que se ha encontrado con la Verdad que es Cristo y que defiende la pertinencia actual de la fe comprometidamente en todos los ámbitos. Su posicionamiento en la ortodoxia de la Iglesia católica es inequívoco, su defensa de una moratoria mundial sobre el aborto, la creación de una fundación de renombre internacional (COV&R13) para el estudio de la violencia, la religión y la política, y su lucha, en todos su libros e intervenciones públicas internacionales, contra el relativismo14, son algunos de sus campos de acción relevantes. 11 QCCH., p. 195. 12 Cf. mis artículos sobre este tema ‘Revisión de la teología agustiniana con una original teoría sobre el deseo I y II’; Rvt. Comunicación y Hombre, nºs 6 y 8 (2010 y 2012). 13 Fundada en 1990 en la Universidad de Stanford, versa sobre el papel de la religión en la génesis y permanencia de la cultura. Cf. James G. Williams, Girardians. The Colloquium on violence and Religion, 1990-2010, LIT., NY 2012.

Han pasado cincuenta años desde su primera publicación y dieciocho desde estos comentarios de Dupuy, y Girard no ha dejado de influir con su obra y su pensamiento a una gran cantidad de pensadores de todo tipo de disciplinas. Ha recibido infinidad de doctorados Honoris causa en universidades de todo el mundo: Ámsterdam, Innsbruck, 18

Escocia, Londres, Montreal, Paris, Padua, Amberes, Tokio, y varias de EEUU. Desde 1979 es Miembro de la ‘American Academy of Arts and Sciences’; en 1984 fue nombrado Caballero de la ‘Ordre National de la Legión d’Honneur’; en 1990 recibió el título de ‘Commandeur dans l’Ordre des Arts et des Lettres’. En el 1998 recibe el ‘Nonino literary Prize’ y en el 2005 fue nombrado Académico de la República Francesa, reconociéndole sus méritos en la antropología y en las ciencias humanas en general. En su discurso de toma de posesión acomete una apología de cristianismo valiente y clara, a propósito del padre Carré, cuya silla 37 se disponía a ocupar. Su mentor, Jean-Michel Serres le presenta como un confesor de la fe católica, desde el aval de las ciencias humanas, y como aquel que piensa va a ser unos de los intelectuales que más van a influir en siglo XXI. En el 2006 recibe el Dr. Leopold Lucas Prize of Eberhard Karls University en Tubinga. En fechas recientes (día 25 de Enero de 2013) el Rey de España, Don Juan Carlos I, le ha concedido la medalla de Isabel la Católica «por su destacada labor, durante las últimas décadas, en los campos de la filosofía y la antropología» 15. 14 Cf. http://www.digitalnpq.org/archive/2005_summer/10_girard.html. Su interés por desamortizar el relativismo queda manifiesto en uno de sus últimos libros en el que se recogen sus conversaciones con un ‘converso intelectual’ al cristianismo tras el encuentro con la obra de Girard: el padre del pensamiento débil, Gianni Vattimo. Cf. http://www.amazon.com/Christ-Postmodern-PhilosophyGianni-Vattimo/dp/0567033325. René Girard, Gianni Vattimo, Verità o fede debole?Dialago su cristianesimo e relativismo, Transeuropa, Massa 2006. [Trad. Esp. ¿Verdad o fe débil? Diálogo sobre cristianismo y relativismo, Gianni Vattimo/ René Girard, Paidós, Barcelona 2011]. 15 January 25th, (2013):«René Girard honored by the King of Spain. Professor Emeritus René Girard will be granted the Order of Isabella the Catholic, Commander by Number, by the Spanish head of state, H.M. King Juan Carlos. Girard is receiving the decoration ‘for his outstanding work, during the past decades, in the fields of philosophy and anthropology’». http://news.stanford.edu/thedish/?p=24393

3. DESCUBRIMIENTO DE LA MÍMESIS DESDE LA CRÍTICA LITERARIA La obra bibliográfica de Girard se compone de libros que podrían ser considerados ‘corpus girardiano’, que contienen sus aportaciones básicas a la antropología, la reflexión filosófica y teológica, y un numeroso grupo de obras derivadas de la inquietud que suscitan las primeras. Estas últimas son libros que abundan en lo problemático de algunas de sus tesis, y se desarrollan en forma de conversaciones o entrevistas con autores de los respectivos países donde ha sido traducido. Trataré de introducir la novedad que aportan sus libros siguiendo los pasos del propio descubrimiento del autor, añadiré la novedad que introducen en las disciplinas en las que se inmiscuyen y mi impresión personal al respecto. A través de la literatura se le presenta uno de sus hallazgos fundamentales: la mímesis. Es el elemento central de las relaciones entre los personajes que interactúan en la novela y la 19

clave del desarrollo dramático. A esta parte de su obra responden títulos como Mesonge romantique et vérité romanesque (1961), Proust: A collection of critical essays (1962), Dostoïevski. Du double à l’unité (1963), Critiques dans un souterrain (1976), To double business bound (1978), Literatura, mímesis y antropología (1984), Shakespeare. Les feux de l’envie (1990). 3.1. Mentira romántica, verdad novelesca16. 3.1.1. La mediación Es el primer libro traducido al español. Su originalidad consiste en que va a acometer una nueva forma de hacer crítica literaria. Acostumbrados al análisis marxista y formalista de la literatura, Girard supone una radical novedad: la literatura busca la verdad, conocer al hombre que hay detrás, escondido tras la faz de los personajes. Sigue cuidadosamente la investigación psicológica, que los autores de novelas hacen a través de los personajes que crean, para construir una teoría antropológica con pretensiones científicas. Recorre la ‘gran literatura’ (Cervantes, Shakespeare, Stendhal, Flaubert, Proust, Dostoievski) con dos intuiciones primordiales. La primera de ellas comienza describiendo dos puntos de vista contrapuestos sobre el deseo humano. En primer lugar, está el de los románticos, quienes creen que la estructura del deseo es una línea recta que va del sujeto deseante al objeto deseado; creen que el hombre desea porque tiene apetitos naturales y porque los objetos son atractivos por sí mismos. Esta versión es la ‘mentira romántica’, porque para Girard todo deseo es imitativo y social. En segundo lugar, el que enseñan los grandes novelistas: que la supuesta autonomía del deseo humano no es más que una ficción, que nuestro deseo no es espontáneo sino sugerido. La mentira romántica surge en un mundo en el que los individuos sobrevaloran la originalidad; también está relacionada con la búsqueda incesante por parte de los seres humanos de encontrar un significado trascendente a sus acciones y deseos. Los personajes de las novelas suelen creer que sus deseos son originales; son ciegos a lo que el novelista ve y quiere transmitir a través de ellos, es decir, que sus deseos son copia de los deseos de los otros. La visión romántica se queda con la perspectiva del personaje de la novela. El romántico es parte de ella, es un actor más, mientras el novelista lo ve todo desde afuera, por ello su perspectiva es más completa. 16 René Girard, Mentira romántica y verdad novelesca, Anagrama, col. Argumentos, Barcelona 1985. [Trad. de la obra: Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure, Baltimore 1966].

Observa que los deseos de los personajes, a pesar de lo que ellos creen, surgen por imitación. De los novelistas podemos aprender mucho sobre la estructura del deseo. Ellos son los grandes filósofos del comportamiento humano, pues han logrado captar lo que ha 20

escapado a las lecturas científicas del deseo realizadas por el psicoanálisis, el marxismo y el estructuralismo; han captado que ‘el deseo siempre es el deseo del otro’, mejor aún: ‘según el otro’, porque no es importante sólo lo que el otro señala como deseable si no cómo lo señala. Para Girard, a pesar de los románticos, la estructura del deseo es siempre un triángulo. En él, hay un sujeto que desea, un mediador y un objeto o sujeto deseado. Lo que en apariencia son deseos libres, resultan ser el producto de la imitación de los de un mediador. Éste, a su vez, se concibe como poseedor de un deseo original, sin embargo, él también copia su deseo de otro mediador. Mentira romántica y verdad novelesca tiene como tema central mostrar la naturaleza ‘verdadera’ del deseo, es decir, su mimetismo. ¿Qué quiere decir esto?: es el deseo – querer, anhelar– por el que una persona consciente o inconscientemente imita a un modelo. Puede adquirir la forma de la codicia, al estilo de lo prohibido por el décimo mandamiento (Éx 20; Dt 5): es decir, tratar de conseguir el objeto del deseo del modelo imitándolo. El deseo no es malo o bueno en sí mismo, es un hecho del ser humano. Y es el ser humano el que puede convertir ese deseo en malo o bueno. Girard no hace análisis morales, solo describe lo que encuentra en el comportamiento humano tras el análisis literario. La segunda intuición concierne al análisis del deseo según el tipo de mediador. La mediación puede ser de dos tipos: interna y externa. En la interna, la distancia entre sujeto y objeto es mínima, sus esferas se interpenetran. Dostoievski es el maestro en este tipo de mediación: El Eterno Marido, El hombre del subsuelo, son sus ejemplos emblemáticos. Se suscita la violencia, la rivalidad y la competencia por contacto, debido a la estrecha relación entre los personajes. Se toman los unos a los otros como modelos a imitar buscando el uno el aura, el prestigio o el reconocimiento, que parece rodear al otro cuando elige qué desear. Cuando esa elección es observada por otros ya no nos pertenece, se ha puesto en marcha el mecanismo mimético que nos lleva a la rivalidad. En la externa, la distancia es espiritual, sin contacto físico. Cervantes y Flaubert son el paradigma: Don Quijote y Madame Bovary siguen a sus modelos de ficción –Amadis de Gaula o las cortesanas parisinas–. Se suscita la locura o el aprendizaje por la admiración desmesurada. El sujeto real, protagonista de la novela, imita al modelo ideal que está fuera de la novela. Aquí no hay conflicto rival, sino emulación que sirve de motivación o puerta abierta a la locura. Cuando Girard habla de ‘contacto’ se refiere a una relación que implica competencia. Hay contacto entre el sujeto que desea y el mediador cuando éste es interno; mientras que, cuando es externo, no hay relaciones de competencia sino de admiración. Lo que determina al tipo de mediador es la distancia entre el modelo y el que copia. Si son esferas sin contacto real o si los personajes habitan la misma esfera, es lo que constituye la diferencia. Lo que define la distancia entre mediación interna y externa es una cuestión 21

simbólica más que física. El sujeto que desea se decide a tener contacto con su mediador cuando se considera lo suficientemente cercano para competir con él. El deseo mimético cuyo mediador es externo, hace al sujeto deseante verse a tal distancia respecto al mediador que éste es visto como divino por aquél. Sus esferas no se interpenetran, pero una domina el comportamiento de la otra. Es esta divinización la que convierte al mediador en no-envidiable y hace las diferencias jerárquicas ‘necesarias’. Mientras que, cuando el deseo es provocado por un mediador interno el sujeto que desea ve al modelo como su igual; considera que merece tal o cual objeto que el mediador posee, irrumpe la envidia y, por tanto, el conflicto. Éste, pierde sus características sacras y se convierte en un simple competidor o rival, en una especie de usurpador. La distancia se acorta y cualquier ventaja del mediador es concebida como una injusticia intolerable, que requiere desagravio. «Cuanto más disminuye la distancia entre el mediador y el sujeto, más se reduce la diferencia, se precisa el conocimiento y se intensifica el odio. Lo que el sujeto condena en el ‘Otro’ es siempre su propio deseo, pero no lo sabe. El odio es individualista, alimenta salvajemente la ilusión de una diferencia absoluta entre este ‘Yo’ y este ‘Otro’ a los que ya no los separa nada» 17. ¿Cuál es la primera consecuencia de esto? Stendhal decía algo que popularizó Freud denominándolo ‘narcisismo de las pequeñas diferencias’: Cuanto más pequeña es una diferencia social mayor afectación engendra. Magnificamos las nimiedades de nuestras relaciones interindividuales. Hacemos un mundo de una simple mirada o de un gesto. Pero hay algo más en esta obra que marca el destino de la investigación de Girard. Nosotros idolatramos la libertad, alardeamos de nuestra autonomía y originalidad en nuestras relaciones y nuestro deseo, pero eso es solo una ilusión romántica, en realidad sólo deseamos lo que otros nos señalan y cómo desean ellos lo que nos señalan. El deseo triangular –es decir, el sujeto desea algo a través del modelo-mediador– presente por doquier, es universal y conduce sin remedio, a medida que la distancia entre el mediador y el imitador se estrecha, al contagio mimético que conlleva crisis individuales y colectivas, conflictos, en definitiva a la enfermedad ontológica. El deseo triangular se hace metafísico. «Los hombres que no pueden contemplar la libertad de frente están expuestos a la angustia. Buscan un punto de apoyo en el cual fijar sus miradas. Ya no hay Dios, ni Rey, ni señor para unirlos con lo universal: los hombres desean según el otro para escapar al sentimiento de lo particular; eligen unos dioses de recambio porque no pueden renunciar al infinito» 18. El otro se convierte en un dios sustitutivo. Por tanto el modo de ser del modelo es el modo de ser anhelado por el imitador y en ello éste pierde parte de su entidad personal. Es el vértigo del no ser que experimenta el imitador lo que Girard llama enfermedad 22

ontológica. Tesis simples pero contundes se abren paso a lo largo del libro: el sujeto ‘sabe’ pero no acepta reconocer la estúpida circularidad del deseo; detrás de los obstáculos fácilmente superables se encierra la decepción; pensamos que el modelo tiene la clave del éxito en detrimento de nuestra autoestima. La aplicación de los descubrimientos literarios a la realidad de las relaciones humanas cotidianas no se hace esperar. Poco a poco, lo que era una simple crítica literaria original, se convierte en psicología y antropología. La mediación es clave importante de la obra girardiana en general, pero sobretodo la acuñada por él como mediación interna. En este tipo de mediación sucede que el sujeto normal y corriente, con el que el lector puede sentirse identificado, se descubre a sí mismo como poseedor de un espíritu pusilánime, débil en extremo, en comparación con el modelo que toma como referencia y del cual copia los deseos. El sujeto pretende escapar de esta debilidad a través de la imitación del otro, al que ilusoriamente le atribuye carácter de divinidad social. «En la experiencia que está en el origen de la mediación, el sujeto descubre su vida y su espíritu como debilidad extrema. De esta debilidad pretende escapar a través de la divinidad ilusoria del Otro. El sujeto está avergonzado de su vida y de su espíritu. Desesperado por no ser dios, busca lo sagrado en todo lo que amenace a esta vida, en todo lo que se oponga a este espíritu. Así pues, está siempre orientado hacia lo que puede envilecer y finalmente destruir la parte más elevada y más noble de su ser» 19. La mediación, clave del deseo mimético, consiste en estar de continuo observando cómo desea el otro y qué desea el otro. En este juego de espejos todos ocultamos nuestras cartas de una u otra manera. Los tipos son diferentes, unos más flemáticos, fríos e insensibles, que parecen dominar la situación y otros más apasionados (‘temperamento italiano’) que viven las cosas a flor de piel. Ambos tipos están ‘poseídos’ por el deseo metafísico que tiende a la destrucción total de la vida del espíritu. 3.1.2. La trascendencia desviada A través de los personajes de Dante, Shakespeare, Cervantes, Dostoievski, Stendhal, Flaubert o Proust se observa un aspecto de la vida humana importante: nuestra pasión por el obstáculo. Perdidos en las etiquetas freudianas, como estamos en la cultura occidental, tales como masoquismo o sadismo, nos olvidamos de la cotidianidad de estas actitudes que son explícitas en las novelas: siempre nos sentimos atraídos por lo que parece más opuesto a nuestro exceso de sensibilidad o intelectualidad y que se nos resiste. Los héroes de Proust fijan sus deseos en lo sexual, observan lo intelectual o lo moral; las muchachas en flor rechazan a sus compañeras sensibles o intelectuales. Buscan la animalidad que llevan dentro. Eso es primordialmente lo que las hace tan atractivamente modernas. El erotismo de Proust es hoy el erotismo de las masas. Es lo que ya afirmaba Baudelaire cuando decía que la ‘estupidez’ es un adorno indispensable 23

de la belleza moderna. Estos autores de principios de siglo ya anticipan las claves de la comprensión del mundo actual: desarrollan en sus novelas toda la imaginería de lo que Girard llama en este libro ‘trascendencia desviada’: «…un grupo de imágenes que va de lo animal, evocado en sus aspectos más inhumanos, a la podredumbre elemental, a lo orgánico puro […] donde el Otro es tanto más seductor cuanto menos accesible; y es tanto menos inaccesible cuanto más desespiritualizado, cuanto más tiende al automatismo del instinto. La absurda empresa de auto-divinización lleva exactamente al automatismo cuando no al mecanicismo puro, más allá de la vida animal. El individuo, cada vez más extraviado, cada vez más descentrado por un deseo que nada puede satisfacer, acaba por buscar la esencia divina en lo que niega radicalmente su propia existencia, es decir, lo inanimado» 20. Lo que va dejando claro Girard es que la literatura es un conocimiento válido para la comprensión del hombre y de su mundo, que ha de ser tenido en cuenta. Mentira romántica, verdad novelesca describe cómo las grandes obras de la literatura universal nos obligan a los lectores a enfrentarnos con los demonios de los escritores, que son, en parte, los demonios de su generación. El tema estrella de la literatura es, según Girard, la enfermedad ontológica. «Esta enfermedad es contagiosa y, sin embargo, aísla a los individuos; arroja a los unos contra los otros: cada cual se considera como el único poseedor de la verdad y cada cual se entristece al contemplar a sus vecinos. Cada cual condena y absuelve de acuerdo con su propia ley. Ninguno de estos síntomas nos es desconocido. Roskolnikov describe la enfermedad ontológica, y la enfermedad ontológica llevada a su paroxismo suscita esta orgía de destrucción. El lenguaje tranquilizador de la medicina microbiana y de la tecnología desemboca en el apocalipsis. La verdad del deseo metafísico es la muerte. Se trata del término inevitable de la contradicción que sustenta este deseo. Los signos premonitorios de la muerte llenan las obras novelescas» 21. ¿Cómo se llega a este descubrimiento que pone a los personajes al borde de su apocalipsis personal? La genial aportación de Girard consiste en advertir que, tanto en la novela como en la realidad, las relaciones humanas no son caóticas, espontáneas, libérrimas o lineales, originales y directas. El deseo que dirige nuestra acción y decisión es de carácter mimético. Imitamos todo lo que vemos; en el plano de las relaciones humanas imitamos a aquellos con los que guardamos un estrecho contacto. Padres, hermanos, profesores, amigos, son señales luminosas que están lanzando continuos dobles y, a veces, contradictorios mensajes: ‘imítame’ –porque así me veo a mí mismo como alguien amable, capaz de atraer el deseo de otros y, por tanto, de amarme a mí mismo un poco– y, a la vez, ‘no me imites’ porque si te acercas demasiado siento el 24

vértigo de la amenaza de un usurpador, de un enemigo potencial. Este vaivén es pocas veces consciente o verbalizado en la vida real, porque creemos que deseamos las cosas por su propio valor, o que hacemos las cosas de manera original, pero la ficción literaria es absolutamente consciente y maneja los hilos de la trama novelística. En ésta los personajes se enfrentan, son llevados hasta los extremos en la violencia, y se les pone ante el precipicio de esa ‘enfermedad ontológica’ que es el insaciable deseo humano. La clara percepción de la insaciabilidad del deseo es la puerta hacia el abismo, hacia la reflexión sobre la muerte como salida, en algunos personajes, hacia el crimen derivado de la angustia insoportable, en otros, en una huida hacia adelante, a la conducta esclava, prisionera del esnobismo, la vanidad, la depresión, la rivalidad, en los demás. Este descubrimiento, refrendado por la psicología de G. Bateson y su double bind, tiene muchos matices. El mediador tiene aspectos positivos, emuladores, que hacen crecer a los individuos, pero también es la percha de la que cuelgan tensas relaciones que pendulean entre el masoquismo y la auto divinización. En este libro, nuestro autor deja claro que el mediador en la literatura plantea una trascendencia desviada tan rigurosa como la vertical de los místicos cristianos. Cuando no se tiene un Dios se tiene un ídolo cualquiera que sirve de dios. Chesterton o Sheller ya habían penetrado en este mecanismo sustitutorio que hace del otro una divinidad. El «Otro, es tanto más seductor cuanto menos accesible» 22. Esa es la clave orientativa que nos permite entender a la sociedad postmoderna y su negación del sentido de la vida. La trascendencia desviada es la negación cada vez más eficaz de la vida y del espíritu. «La afirmación de uno mismo culmina en la negación de uno mismo. La voluntad de auto-divinización es una voluntad de auto-destrucción que se concreta poco a poco. Esta verdad es la que Denis de Rougemont ha percibido claramente y formulado magistralmente en L’Amour et l’Occident: ‘el mismo movimiento que hace que adoremos la vida nos precipita en su negación’. Esta misma negación es presentada abierta y audazmente por el mundo moderno, a partir de Hegel, como la suprema afirmación de la vida. La exaltación de lo negativo procede de esta ciega lucidez que caracteriza los últimos estadios de la mediación interna […] El No que tantos filósofos modernos asimilan a la libertad y a la vida es, en realidad, el heraldo de la servidumbre y la muerte» 23. El libro abunda en ejemplos en este sentido. Así en Dostoievski, el mediador-modelo imita-adora, envidia y odia. Uno de sus protagonistas se llama Zvierkov –que significa ‘animal’ o ‘bestia’. En Proust, los encantos irresistibles de Mme. Guermantes son los de ‘un pájaro de presa’. En A la sombra de las muchachas en flor, Proust, compara las evoluciones de las muchachas –llamando la atención de los bañistas saltando por entre ellos– con una manada de animales, es mimetismo total. Imitación de los gestos, de las risas. Marcel, piensa cuando las ve venir, una y otra vez, en movimientos 25

incomprensibles, en una ‘banda de golondrinas’, es decir, en una masa mimética que fluctúa armónicamente, todos a una, siguiendo un gesto o señal imperceptible para los espectadores-depredadores, de un modelo cambiante. 22 MRVN., p. 257. 23 MRVN., pp. 258-9.

A través de los personajes, los autores describen ese universo incomprensible del mediador-modelo que orienta nuestro comportamiento, que nos hace sentirnos divinos, a veces, y animales, otras: «La absurda empresa de auto-divinización lleva exactamente al automatismo, cuando no al mecanicismo puro, más allá de la vida animal. El individuo, cada vez más extraviado, cada vez más descentrado por un deseo que nada puede satisfacer, acaba por buscar la esencia divina en lo que niega radicalmente, su propia existencia, es decir, en lo inanimado» 24. Es fácil ver el intento de reducción, por parte del hombre posmoderno, del mundo de la vida a lo físico-químico, siguiendo la estela de las grandes obras de la literatura. Ya intuyen, los grandes autores, que a través del NO, del obstáculo, el hombre vive bajo las sombras, sobre mundos o ‘reinos metálicos del absurdo’. La persecución de esta reducción al absurdo del ser humano, puro espasmo del ‘deseo’ animal, a partir de Kafka, se convierte en un movimiento circular interminable. Una persecución que ya no tendrá fin, que culmina con el proyecto ‘simio’, liderado entre otros por Peter Singer. Todos los autores nos desvelan, tras las brumas del deseo, el dinamismo mortal, casi masoquista. Sus obras son sombrías porque tienden a la desintegración del hombre y a la muerte óntica, kierkegaardiana. La mayoría de los novelistas suelen ensayar una metafísica de manera implícita, pero en el caso de Dostoievski, ya no hay distinción entre novela y metafísica. El descubrimiento de este autor conduce a cotas de conocimientos que extralimitan la literatura. El protagonista de Memorias del subsuelo, se adelanta a La Metamorfosis de Kafka en decenas de años. Sentirse ratón en la ratonera o convertirse en cucaracha en una habitación son dos síntomas de la misma enfermedad mimética: ellos son todos, yo estoy solo. Querer ser como los otros para experimentar lo que ellos experimentan y que yo envidio (éxito, reconocimiento) solo me presenta dos alternativas: seguir en la escalada mimética hasta la identificación con el modelo o el resentimiento (puerta de la locura o de la violencia). La conclusión del libro no deja lugar a la ambigüedad: «…la verdad del deseo es la muerte, pero la muerte no es la verdad de la obra novelesca […] desorden supremo, la novela lleva a los personajes al abismo, pero el abismo en el que se precipitan los cerdos de Gerasa es la salvación. Cuanto más cercanos al nihilismo, más cercanos a la verdad cuanto más cercanos a la verdad existencial del ser ‘para la muerte’, paradójicamente, más libres y más propensos a la conversión del deseo. Porque 26

la obra literaria esconde y desvela que hay en el hombre dos tipos de muerte antitéticos: «una muerte que es extinción del espíritu y una muerte que es espíritu […], una muerte que es vida» 25. Esta cita pone en relación el final de Los demonios con el pasaje evangélico –que hace el propio Dostoievski–. Estoy seguro de la influencia de este vínculo en los pasos biográficos posteriores de Girard, abriéndose a la hermenéutica bíblica como fuente de inspiración, primero de la gran literatura occidental, después de su propia obra. Nosotros podemos permitirnos ir más lejos, pasados casi 40 años desde la publicación de este libro. La película El club de la lucha, aunque se inspira en esta obra del genio ruso, sigue sin entender la aguda asociación dostoievskiana de este drama con el pasaje del endemoniado de Gerasa. En la obra hollywoodiense que imita a la de Dostoievski, el protagonista contempla desde un rascacielos la destrucción del mundo que él comenzó desde su esquizofrenia, pero la descripción de la enfermedad mental nos impide ver la profundidad de los fenómenos demoniacos: su estructura mimética y su resolución sacrificial. Es cierto que la película describe perfectamente cómo un doble diabólico monstruoso se apodera de una mente mimética, y que el final al que conduce esta posesión es la destrucción, el sacrificio de un mundo sinsentido plagado de locos, pero no penetra en la salvación que plantea Dostoievski y mucho más aún los escritos evangélicos: se puede superar el contagio mimético y evitar la catástrofe. Tal vez a nuestro mundo posmoderno le vendría bien un paseo por la gran literatura y por los Evangelios para entenderse a sí mismo. Por eso, Girard, ve en Dostoievski que todas las conclusiones son comienzo, pues es un esquema que le trasciende. «El desengaño español tiene el mismo sentido que la conversión dostoievskiana» 26. En todos los autores importantes se da esa especie de conversión pero la crítica literaria lo achaca a convencionalismo, miedo a la Inquisición, inercias culturales, pero Girard no se deja embaucar por la ‘hostilidad unánime de los críticos románticos’, y ve la unidad de los finales novelísticos con seriedad. Don Quijote moribundo no juega con la autocensura, es explícito: «Que en tales trances como éste no se ha de burlar el hombre con el alma» 27. En el trance final o conclusivo de la novela de la vida del personaje, los héroes pronuncian palabras que no dejan lugar a la ambigüedad. El orgullo prometeico de los inicios, el hombre seguro de sí mismo, salvándose a sí mismo de los abismos, acaba – cuando se enfrenta a la nada, a la soledad, a la muerte, en definitiva–, teniendo que renunciar a su yo, a su egolatría. «Todo se le concede al novelista cuando llega a este Yo más verdadero que aquél del cual todo el mundo hace ostentación. Es el Yo que vive de la imitación, arrodillado ante el mediador» 28. Esto es lo que vemos en Sorel, Santeuil, Mme. Bovary, Valentín, Hermia, Don Quijote, etc. «El desenlace novelesco es una reconciliación entre el individuo y el mundo, entre el 27

hombre y lo sagrado. El universo múltiple de las pasiones se descompone y retorna a la simplicidad. La conversión novelesca hace pensar en el análisis de los griegos y en el segundo nacimiento de los cristianos. El novelista alcanza en este último momento todas las cimas de la literatura occidental; alcanza las grandes morales religiosas y los humanismos superiores, los que eligen la parte menos accesible del hombre. Al ser el tema de la reconciliación incesantemente repetido por unas bocas indignas, no cuesta nada convencerse, en una época entregada a la indignación y al escándalo, que jamás ha tenido, que jamás puede tener un contenido concreto. Nos persuadimos de que emana de las regiones más superficiales de la conciencia novelesca. Para situar la reconciliación en una perspectiva más justa, hay que considerarla como la conquista de una posibilidad negada durante largo tiempo al escritor. Hay que considerar el final como una superación de la imposibilidad de finalizar. […] A la inconclusión del relato contemporáneo, inconclusión que, en los mejores, no refleja una moda pasajera sino una situación histórica y metafísica especial, se opone la conclusión de la obra novelesca» 29. 26 MRVN., p. 264. 27 MRVN., p. 264.

En el final, ante el precipicio existencial del drama romántico, los protagonistas experimentan una especie de conversión religiosa, pero la mayoría, en lugar de culminarla –y contaminar al autor de la novela haciéndole aparecer antes sus lectores como un moralista sospechosamente cristiano–, se vuelven hacia un ídolo, cualquiera que sea el ídolo del autor: el esnobismo, la vanidad, el donjuanismo, la envidia, los celos. En El club de la lucha, el protagonista –Edward Norton–, también quiere evitar la hecatombe que ha causado su doble esquizofrénico –Brad Pitt–, pero es demasiado tarde. Quiere pegarse un tiro, al estilo de los suicidios dostoievskianos, pero tan sólo logra herirse y es obligado a contemplar su apocalíptica obra. Insisto en esta asociación porque es una película de culto entre los jóvenes. Creo que la ‘gran literatura’ es universal y perenne, por eso me remito a sus nuevas versiones hollywoodienses, para observar la carencia – debido a los prejuicios anti religiosos de la actualidad– de la debida reflexión final, de la que Girard no nos priva: «Tenemos la costumbre de no tomarnos nunca en serio el simbolismo cristiano, tal vez porque es común a muchas obras mediocres y sublimes. Atribuimos a este simbolismo un papel meramente decorativo cuando el novelista no es cristiano, y puramente apologético cuando lo es. Una crítica verdaderamente ‘científica’ renunciaría a todos estos juicios apriorísticos y observaría las asombrosas convergencias en los diferentes finales de novela» 30… …entre la experiencia novelesca y la experiencia religiosa. En la novela el protagonista puede elegir, el autor le hace elegir, y casi siempre opta por asumir o soportar el devenir de los hechos, arrollado por el papel que el escritor le ha 28

diseñado. No puede escapar de la tragedia de verse poseído por su deseo mimético. En la realidad, el hombre cree que puede elegir, que ha elegido él mismo sin mediación alguna. La evidencia de su enfermedad ontológica, la prisión del deseo según el otro es menor, siempre aparece en el horizonte nuestra sobrepuja sobre la mímesis, la fe en nuestra originalidad, en la primariedad de nuestra elección. Pero esto es sólo ficción. Asumimos la tragedia igual, tal vez sin la indiferencia de los protagonistas frente a ser la víctima del destino o del dictado de los hechos, porque a nosotros nos duele realmente. Nos rebelamos contra ella culpabilizando a otros, con más inquina, con menos romanticismo, pero con el mismo dolor que los protagonistas. Lo que Girard nos descubre a través de la novela es el desfondamiento antropológico humano y las estrategias de la locura para huir del sufrimiento. El esnobismo, la vanidad, o el orgullo les sirven a los protagonistas, como a los hombres reales, pero no les aportan la solución al sufrimiento que están buscando en cada elección, tan sólo suponen vías de escape. El hombre que no encuentra a Dios encuentra a un ídolo. Esta es la gran conclusión que Girard ve avalada en la novela romántica. Los protagonistas llegan a una especie de conversión, al agotar las posibilidades del deseo, casi de carácter religioso, sólo que de una religión egolátrica en su principio y en su final. «La proclamación de Nietzsche, de que ‘Dios ha muerto’ no significa un final para la religión, sino más bien, meramente, un desplazamiento de Dios. La muerte de Dios significa, a los ojos de Girard, simplemente el culto al vecino de cada uno… en la necesidad de encontrar su yo divino en el otro. Esta divinización del otro, sin embargo, diverge enormemente de la antropología de Feuerbach, cuya filosofía optimista puede resumirse en la proclamación del Homo homini deus, o ‘Los hombres se convierten en dioses los unos para los otros’» 31. Esto es lo que nos muestra Proust y Dostoievski, con personajes que reverencian a los otros como dioses porque son adorados por todos como seres especiales. Hölderlin con Frederic Schiller, y Nietzsche con Wagner, son dos ejemplos, de mediadores-modelos divinizados. Hölderlin le dice a Schiller en su carta del 30 de junio de 1798: «Todavía no me puedo distanciar de usted […] Es por esto por lo que me siento capacitado para admitir ante usted que a menudo me encuentro a mí mismo en una secreta batalla con su genio –para rescatar mi libertad de él– y ese es el temor de ser regido por usted, […] pero no puedo sacarme a mí mismo completamente de su esfera...» En Hyperion, en el pasaje del ‘Fragmento de Thalia’, el héroe oscila permanentemente entre actuar como si fuera un dios o ser la expresión misma de la nada. Nietzsche escribió El origen de la tragedia para dar culto a su ‘ídolo’, Wagner, tamizado a través de la imagen con la que lo identificaba: Dionisos. Pronto rompe totalmente los 29

vínculos con él porque se le hacen insoportables los seguidores que le adoraban. Poco a poco intenta expulsarle del trono que él construyó para él, su primer modelo de calibre divino. En una de sus últimas obras autobiográficas, Ecce Homo, escrita en el 1888 cuando el rechazo de Wagner estaba en su punto álgido, intenta construir un culto en 31 W. Palaver, René Girard’s Mimetic Theory, Michigan State University Press, East Lansing 2013, p. 24.

torno a sí mismo y hace explícito este deseo de ser Dios. La identificación de Wagner con Dionisos se troca en identificación con él mismo. Firma Ecce Homo con este lema: ‘Dionisos contra el crucificado’. En una carta a la ya viuda de Wagner, Cósima, se identifica con todos los dioses de la literatura. «Entre los Hindús Yo fui Buda, entre los griegos Dionisos –Alejandro y César eran encarnaciones mías, así como también Lord Bacon, el poeta de Shakespeare. Más recientemente, fui Voltaire y Napoleón, tal vez también Richard Wagner. Sin embargo, ahora vuelvo como victorioso Dionisos, que preparará un gran festival sobre la tierra» 32. Cayó de las alturas de la autoproclamada divinidad en las abyectas profundidades de la autovictimación. La misma carta arriba citada termina con estas palabras: ‘Yo, también, cuelgo de la cruz’. Las oscilaciones maniaco depresivas entre sus alter ego, Dionisos y Jesús, son las que le conducen a la locura, igual que a su predecesor literario, Hölderlin. Max Scheller decía algo que corrobora la teoría mimética aplicada desde la crítica literaria: «El hombre cree en un Dios o en un ídolo. No hay una tercera vía abierta» 33. Camus también se anticipa a Girard en la denuncia de que es necesario renunciar a la idolatría humana, salir de la común práctica de la autodivinización, que desde su punto de vista conduce inexorablemente al terror. «Aprender a vivir o a morir, y en orden a ser hombre, para rechazar ser un Dios… Cada uno le dice a otro que él no es Dios; este es el final del romanticismo…» 34, pero sin éxito porque al final todos somos pequeños dioses solitarios con culto propio. Girard condensa en este libro todos los agoreros del crepúsculo de los dioses, que luego se auto anuncian como los dioses sustitutivos desde sus obras literarias o filosóficas. La exasperación del deseo mimético descubierto por Girard en esta obra en la actualidad nos conduce a la enfermedad ontológica (nos sentimos mal porque pasamos la vida comparándonos y envidiándonos), y no podemos nunca saciarnos o culminar en el éxito: siempre habrá alguien más capaz, más inteligente, más exitoso. La resignación no es la solución porque es una fuente perenne de resentimiento nietzscheano. La competitividad consumista es una huida hacia adelante peligrosa. La publicidad, fenómeno mimético por excelencia, nos sitúa delante del modelo ante el cual siempre estamos frustrados. Lo terrible de nuestra desgracia es que en nuestra ansia de ser singulares y únicos somos 30

aburridamente iguales. Cuanto más cerca estén nuestros pares, nuestros gemelos, y nuestros vecinos sean más semejantes, tanto más conflicto. Creíamos que el sufrimiento venía de la diferencia (de sexo, de clase, de condición natural) y viene, en parte, de que somos insoportablemente indiferentes, iguales a los demás. La literatura nos ha desvelado este escondido enigma del sufrimiento humano. Y la historia lo ha corroborado con los totalitarismos igualitaristas del siglo XX orientados por la raza, por la ideología o por la industrialización del consumo. 32 Giorgio Colli and Mazzino Montinari, edcs. Friedrich Nietzsche: Sämtliche Briefe, Kritische Studienausgabe in 8 Bänden. Band 8: Januar 1887-Januar 1889, Deutscher taschenbuch Verlag, München 1986, pp. 572-573. 33 Max Scheller, On the Eternal in Man, Harper, NY 1961, p. 399. 34 Albert Camus, El hombre rebelde. Alianza, Madrid 1993, p. 270.

En este libro, Girard, que está haciendo su propio itinerario de descubrimiento del sentido de la vida, nos deja aquí, en la literatura, una especie de teo-antropología sustituta y un potente método de análisis y comprensión de los seres humanos. 3.2. Shakespeare. Los fuegos de la envidia35. 3.2.1. Las intuiciones shakespearianas precursoras de la teoría mimética En esta obra, aunque con treinta años de distancia, Girard retorna a sus orígenes en la crítica literaria. Entre Mentira Romántica y verdad novelesca, y Shakespeare, los fuegos de la envidia produce una serie de grandes libros en los que se enfrenta a temas de etnología, mitología y antropología cultural, que serán tratados en un capítulo aparte porque sostienen el segundo de sus grandes descubrimientos: el mecanismo de expiación en las relaciones humanas. No obstante, es pertinente señalarlo aquí porque en este libro aparece la idea aplicada al análisis literario profusamente. También publica una recopilación de artículos editados en la revista Modern Language Notes, bajo el título Literatura, mímesis y antropología36, que aplican la mímesis, la rivalidad y la expiación, como claves interpretativas en diversos campos del arte y la filosofía. Capítulos que versan sobre Dante, Camus, Nietzsche, Wagner, Dostoievski, jalonan su recorrido por esta línea de investigación. El resultado es un interesantísimo estudio no sólo para los amantes de la literatura sino de la filosofía y la música. 35 René Girard, Shakespeare. Los fuegos de la envidia, Anagrama, Barcelona 1994.

Respecto al libro que nos ocupa en este capítulo, Girard nos dice que la mayoría de los críticos literarios, contemplando la literatura desde los estereotipos del Canon occidental, o de la sociología de la novela37, se dedican a destacar los aspectos críticos de carácter formal o imponen sus prejuicios ideológicos a la crítica literaria. Lo que no advierten es que Shakespeare es un avezado y perspicaz observador de la naturaleza humana, que su obra entera es un estudio sistemático del funcionamiento del deseo humano y que éste es 31

de carácter mimético. A medida que su obra se va ampliando, con el paso del tiempo y la madurez adquirida, se va haciendo más explícito ese descubrimiento. Un Shakespeare aún no muy iniciado en el manejo de la mímesis nos presentaba ya una visión totalmente conflictiva y fatalista de ésta, a la que solo se le podía dar solución a través de la violencia, aunque todavía, como ocurría con El sueño de una noche de verano, ésta no acabase en tragedia. Poco a poco, a lo largo del desarrollo de su obra se nos va mostrando un Shakespeare más obsesivo con su descubrimiento que va creando personajes ad hoc, mucho más profundos y que entrañan muchas más dificultades interpretativas, a la vez que anticipan con claridad los efectos de la mímesis rival, que conduce inexorablemente a la tragedia. El estudio girardiano de las tragedias shakesperianas nos revelará a la perfección los mecanismos de rivalidad, haciendo hincapié en las consecuencias morales y humanas de tales rivalidades, el paso de la violencia individual a la colectiva, así como el mecanismo del chivo expiatorio. 36 René Girard, Literatura, mímesis y antropología, Gedisa, Barcelona 1984. [Trad. de To double business bound Baltimore & Londres 1978]. 37 Lucien Goldmann, Para una sociología de la novela. Ciencia Nueva, Madrid 1967, representa la corriente marxista que se acerca a la novela con estereotipos ideológicos derivados de esta filosofía. Y Harold Bloom, El canon occidental. Anagrama, Barcelona 1995. Estudia la obra de autores como Dante, Beckett, Shakespeare, Cervantes, Tolstoi, Proust, Borges, cuestionando las manipuladoras aproximaciones a la literatura desde la llamada Escuela del Resentimiento, que conforman lo ‘políticamente correcto’, el multiculturalismo, el marxismo, el feminismo, el neohistoricismo.

A través de las grandes lecturas que se han hecho de este dramaturgo excepcional, emblemáticamente la de James Joyce, puede aventurarse que hasta el propio autor se ve envuelto en su vida privada por su propio descubrimiento. Por ejemplo, Girard, entiende que es esto lo que nos explica la relación de Shakespeare con el teatro –esclavitud y pasión, a la vez–. Shakespeare se ve como el chivo expiatorio de su propio teatro, de su propio público, y es así, cómo, hasta cierto punto, se ve obligado al final de su carrera a crear personajes traidores que, estando al lado del protagonista, acaben recibiendo esa violencia, que de otro modo iría canalizada, bien a un mayor número de víctimas o a una víctima que el público no desea. El propio dramaturgo habría sufrido en sus carnes la fatalidad de un triángulo mimético con la persona a la que al parecer podría haber amado, lo que le habría llevado a, en una primera etapa, destacar el lado violento de tal conflicto como consecuencia de su malestar, para pasar a una etapa donde se canaliza esa violencia sobre una sola víctima. A continuación buscaría una víctima sustitutoria para tal catarsis, hasta llegar a un punto en el que pone de manifiesto las consecuencias morales de esa conflictividad y acaba por suprimirla. El libro repasa cada una de las obras principales de Shakespeare para encontrar en ellas ese esquema obsesivo. Una de las primeras que acomete es Los hidalgos de Verona38. Esta obra sirve de introducción a Girard para recoger sus intuiciones primordiales. A través de la historia de dos amigos, Valentín y Proteo, que a pesar de una amistad 32

anudada desde la infancia, van a acabar siendo enemigos, Girard refrenda sus hallazgos. No obstante, no lo hace sólo a partir de sí mismo y sus propios descubrimientos sino recurriendo a Gregory Bateson. En él encuentra lo que éste denomina double 38 Los dos hidalgos de Verona, traducción de Luis Astrana Marín. Aguilar, 15ª edición, Madrid 1967.

bind39, elemento central en el conjunto de la obra shakesperiana y clave para comprender el vaivén mimético de los personajes. El tipo de conflicto derivado del deseo de los dos amigos por un objeto común, posición que ocuparán alternativamente Silvia y Julia, será el meollo de la trama. Este double bind va a ser visto como el doble vínculo amor/odio que, a la vez que une en amistad a estos dos antagonistas de la tragedia, va a terminar separándolos. La trama no deja lugar a dudas sobre la pertinencia del descubrimiento girardiano en Shakespeare: Valentín, enamorado de Silvia, conduce a su amigo Proteo a reorientar su propio deseo en dirección a Silvia, en detrimento de Julia a la que Valentín desprecia40. No obstante, Proteo no es consciente de esta reorientación: cree que su deseo es espontáneo, sin mediador, ni modelo visible. Pero la aparente autonomía del deseo es engañosa y constituye, paradójicamente, una ilusión mimética. El tema de la triangularidad del deseo (sujeto que desea un objeto a través de un modelo) reaparece como esquema idéntico a lo que ya nos había mostrado en Mentira romántica. La amistad es la coincidencia perfecta de dos deseos. Pero la envidia y el deseo también. La mímesis del deseo es simultáneamente el resultado de lo mejor que ofrece la amistad y lo peor que tiene el odio. Según Girard, esta luminosa paradoja desempeña un papel indiscutible en todo el teatro de Shakespeare. El aparente sadismo de uno y masoquismo del otro, que se deja conducir a un sufrimiento previsible, no debe ocultarnos la doble información contradictoria del deseo por su carácter imitativo: el descubrimiento simultáneo, por parte de Valentín y de Proteo, del hecho de que al mensaje habitual de la amistad, ‘imítame’, acabe por superponérsele siempre, misteriosamente, un ‘no me imites’, que también se basa en la amistad. A la hora de la verdad: 39 Doble información contradictoria: ‘imítame, no me imites’. Originariamente este concepto se debe a la psicología de Gregory Bateson y de ahí lo toma Girard: expresa el vaivén del mensaje que lanza el modelo al discípulo, al que va a ser iniciado, el padre al hijo, que genera la conflictividad de las relaciones. 40 Tema recurrente, por otra parte, en la gran literatura: El eterno marido de Dostoievski, o El curioso impertinente de Cervantes, son algunos de esos ejemplos inconmensurables de la gran literatura, curiosamente coincidentes.

«…todos los síntomas patológicos son reacciones a la incapacidad de ambos amigos de escapar a esta ineluctable doble presión, e incluso de percibirla claramente […] La amistad inocente y la paradoja mimética que la destruye: ahí reside la verdad fundamental […] La única manera de escapar al double bind mimético, la única solución verdaderamente radical consistiría, para nuestros dos amigos, en renunciar de una vez 33

por todas a cualquier deseo de posesión. No tienen realmente más elección que un conflicto trágico o la renuncia total: el reino de Dios, la regla de oro de los Evangelios» 41. Hacia el final de la obra Proteo intenta violar a Silvia, Valentín percibe su juego ambiguo y sin contar con Silvia, la renuncia se transforma en parodia y premia un acto criminal, ofreciéndole a su amigo su amada. La solución ‘excesivamente generosa’, no-violenta, es dejar que el rival disponga del objeto que se disputa. «Silvia es ese objeto, y Valentín se declara dispuesto, como Abraham, a sacrificar su amor en aras de la amistad» 42. Todo está en clave de rivalidad, de conflicto, y cualquier categoría o esencia que pretenda interpretarlo sólo logra camuflarlo (honor-contra amor, pasión-contra deber, sadismomasoquismo, etc.). Desde Platón a Aristóteles, pasando por Auerbach o Gabriel Tarde, y aquí, en España, Valeriano Bozal, han descuidado, en su intento de comprender el comportamiento mimético, la paradoja transparente y fundamental de la mímesis: el antagonismo, el conflicto. intentamos eludir por lo mucho que agrede a nuestra concepción optimista de estas relaciones. No abrigamos la menor duda: estos conflictos son la excepción y la armonía la regla entre los hombres» 43. «Los especialistas inventan toda suerte de teorías sobre la naturaleza y el origen de la discordia humana. Siempre necesitan un culpable [...], corren en busca de un principio que rija la agresividad de los agresivos, principio oculto sin duda en el fondo de nuestros genes; interrogan a nuestras hormonas, invocan a Marte, a Edipo y al inconsciente; denuncian el papel represivo desempeñado por las familias, el padre, y las restantes instituciones sociales. Jamás se refieren a lo esencial. Esta rivalidad es el escándalo de las relaciones humanas, escándalo que casi todos 41 FE., pp. 24-25. 42 FE., p. 26.

Otro error fundamental que pone en evidencia la literatura, respecto a todas nuestras teorías acerca del conflicto humano, es que éstas ocultan la natural violencia humana tras la bonhomía y el respeto cuando en realidad estas son poco comunes. Shakespeare es también pionero en esto: lo permanente en las relaciones humanas es el conflicto, lo extraño es la paz. La una sin la otra son indefinibles, pero nuestro autor aún va más lejos en la desmitificación de los tópicos. Sus obras desvelan paradojas que no son comprensibles desde las ciencias sociales y lo son fácilmente desde la literatura: «…reflejan la falsa evidencia según la cual cuanto más intenso es el conflicto, mayor debe ser la distancia que separa a los antagonistas. Pero lo trágico funciona según el principio opuesto: cuanto más intenso es el conflicto, menos lugar deja a la diferencia y a la distancia: ‘...el vínculo que parece anudar su amistad será el que estrangule su amistad’» (Antonio y Cleopatra, II, 6)44. 34

Una definición mucho más clara del deseo mimético es la aportada por el poema La violación de Lucrecia45. Un esquema general de dicha obra nos muestra a un marido, Colatino, que ensalza los méritos de su esposa, Lucrecia, ante los ojos de Tarquino, lo cual conducirá a éste, en última instancia, a perpetrar la violación del objeto deseado – Lucrecia–, como consecuencia de la provocación del primero. Situaciones parecidas las encontramos en El curioso impertinente, de Cervantes o en El eterno marido, de Dostoievski, lo cual nos da una idea de lo perspicaces y coincidentes que son los grandes escritores en sus hallazgos psicológicos. 43 FE., p. 29. 44 FE., pp. 155-157. 45 La violación de Lucrecia. Trad., de Luis Astrana Marín. Aguilar, 15ª edición, 1967.

En El sueño de una noche de verano46 observamos una mayor complejidad del entramado mimético: pasamos de tener una relación mimética única a un conjunto de interacciones, que, unidas a una escalada de rivalidades concluirá con un caos violento, disimulado en el último momento por un desenlace feliz, propio de toda comedia. Nos encontramos, por tanto, ante un deseo mimético regulador de las relaciones humanas, que será –por primera vez en la historia de la comprensión de las relaciones humanas llevada a cabo por el pensamiento occidental–, plenamente dominado y visto como elemento integrador y desintegrador de la sociedad. Esta grandiosa comedia nos presenta dos personajes –Lisandro y Demetrio– que van a rivalizar por el amor tanto de Hermia como de Helena. El carácter igualmente mimético de ellas, hará que estemos ante cuatro polos miméticos activos, ante dos dobles miméticos. El objetivo principal de Shakespeare con esta obra es el de describir el proceso mimético, poniendo de manifiesto cómo, cuando se ve contrariado, el deseo mimético se refuerza, mientras que si no encuentra obstáculo se desvanece. Más allá de las relaciones triangulares o de pareja interpretadas por los dobles mencionados anteriormente, a medida que avanza la obra y se acerca su final, nos vamos percatando de la ‘psicología de grupo’ que esboza Shakespeare. Las repetidas inversiones recíprocas del deseo deben interpretarse como modelo de toda jerarquía cultural. Conforme avanza la noche de verano, se aceleran las rivalidades, dándose un proceso de desestructuración; las diferencias reales se van anulando, aumentando las imaginarias. Aparecen dos personajes del mundo mágico, Bottom y el duendecillo Puck, cuyo papel es crucial al final de la obra. Shakespeare, nos muestra un esbozo de la génesis del mito a través de las sucesivas metamorfosis, presentándolo como un fenómeno colectivo y no personal, por lo que no es una invención subjetiva. Además es ‘coherente’, en el sentido de que tiene una estructura estable, lo que nos da una idea de que Shakespeare persigue un objetivo: clarificar las complicadas relaciones humanas, porque ya ha captado su mecanismo.

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46 El sueño de una noche de verano. Trad., de Eduardo Mendoza. Teatro Español, 1986.

En esta obra se pone de manifiesto algo que veremos en otras muchas de nuestro autor: la existencia de dos obras en una, la obra dentro de la obra. Los artesanos llevan a cabo una segunda intriga: escenifican una trama paralela a la de los amantes del mundo mágico poniendo de manifiesto el deseo común de aspirar a ser transfigurados en algún modelo mimético revestido de prestigio a sus ojos. Esa meta-obra superpuesta parece tener la intención de dirigirse a dos tipos de lectores: los vulgares que disfrutan con el primer plano superficial y los agudos o expertos, que pueden disfrutar de un segundo nivel de interpretación. A estos se les supone capacitados para percatarse del entramado mimético como elemento regulador de las relaciones humanas, su carácter conflictivo, el mecanismo de la violencia contagiosa, y el factor de convergencia de las miradas: un cabeza de turco. Shakespeare disuelve en esta obra la diferenciación típica del esteticismo de la crítica literaria moderna entre mímesis estética y eros mimético. Mímesis y deseo, aunados, dan origen al deseo erótico. Se introduce el deseo erótico en la intriga teatral, por un lado, y la imitación en la intriga amorosa, por otro, generando un peligroso cóctel. Si no se tratara de comedias –que desamortizan lo dramático con humor–, la genialidad de estas obras nos deja intuir cierta inquietud hasta el desenlace final, pues un pequeño desliz las haría desembocar en una imparable masacre, típico desenlace de la tragedia. Otro de los conceptos introducidos aquí es el de ‘amor de oídas’, el ‘amar lo que eligen los otros’ protagonistas en El sueño... Una nueva modalidad del deseo mimético. Tanto en el caso de Beatriz y Benedicto, como en el de Claudio y Hero, todos necesitan de la aprobación de otros para confirmar su deseo, necesitan escucharlo. De ahí que en el caso concreto de Claudio, éste acuda al príncipe don Pedro para confirmar su elección, pero ve cómo acaba contagiando dicho deseo al príncipe. A medida que Claudio descubre que el interés del príncipe por su amada no es tal, su atracción hacia ella disminuye. Ambos se utilizan, por tanto como modelo-mediador uno del otro. Se nos muestra aquí una buena prueba de los aspectos individuales y colectivos del deseo copiado, y de lo difícil que resulta pensar sin depender de lo que los demás piensan. Aparece además en esta obra la figura del alcahuete o ‘celestina’, que ratifica el descubrimiento shakesperiano al que aludíamos antes de ‘la obra en la obra’: narrador, partícipe, mal metedor de cizaña… En Noche de Epifanía47 da un paso más en la evolución del descubrimiento de la mímesis. El triángulo de los personajes es cada vez más mimético: Olivia/Viola/Orsino. Aparece de nuevo un pseudonarcisismo encarnado por Olivia: todos imitan el deseo que ella siente por sí misma. Ella comprende que el deseo muere con su propia satisfacción, de manera que tiende a elegir un objeto inaccesible para siempre. Shakespeare entiende perfectamente que el obstáculo refuerza el magnetismo del otro, que la resistencia exacerba el deseo. A título de curiosidad es reseñable la homofonía como juego simpático 36

del descubrimiento: Olivia-Viola. Según Girard no es casual, sino un nuevo guiño a las simetrías miméticas. La genialidad del descubrimiento shakespeariano se encuentra en Troilo y Cressida. En primer lugar, el final feliz de la comedia se resuelve en un drama final destructivo. Va más allá del deseo simplemente erótico: se emplea la mímesis como técnica política. Pándaro desencadena la imitación, presenta a Helena como modelo mimético con tanta insistencia como lo hace hoy en día la publicidad moderna. En este sentido, señalar los efectos miméticos de la publicidad, el hecho de presentar un objeto como el más deseado por otros, despierta en nosotros un deseo hacia él. Shakespeare se presenta a los ojos de Girard como un profeta de la publicidad moderna. Las vacilaciones de Troilo nos ilustran una diferencia fundamental entre la teoría mimética de Shakespeare y el psicoanálisis de Freud. Dicha diferencia se basa en la fuente originaria del deseo: para Freud los deseos provienen de una ley cultural externa que nos hace desear lo prohibido por esa ley, mientras que de acuerdo con Shakespeare, la inaccesibilidad que busca el deseo es la del mediador –el punto de partida del deseo–; éste irrumpe como obstáculo y modelo de nuestros deseos, generándolos y reforzándolos. Volviendo al juego político presente en la trama, es preciso destacar el papel de los dobles miméticos y su poder manipulador. Entrando ya en una crisis mimética que parece no tener solución, 47 Noche de Epifanía. Trad., de Luis Astrana Marín, Aguilar, 15ª edición, 1967.

el método de Pándaro consiste en contaminar a los demás con su propio deseo, y a él mismo con los deseos que acaba de suscitar. En este punto, en el que no hay más que dobles miméticos que chocan ya sin objetivo común, aparece el concepto de degree, entendido éste como el ‘orden diferencial jerárquico’ sobre cuya conservación se basa la estabilidad y la existencia de los sistemas sociales y culturales. La pérdida del degree amenaza con la destrucción de las sociedades griega y troyana. Girard distingue también en Shakespeare los dos tipos de mediación que nos había introducido en Mentira romántica: cuanto mayor es el grado de orden jerárquico y de diferencia hay menos rivalidad –mediación externa–. En él, modelos e imitadores viven en mundos separados y no tienden a desear los mismos objetos. En la mediación interna, el deseo mimético es una fuente eterna de conflictos por la ausencia de degree, por la indiferenciación. A medida que avanza la intriga, se va a pasar de una mediación externa a una mediación cada vez más interna, en la que se aceleran las rivalidades, se pierde la personalidad distintiva de cada uno de los protagonistas, que se confunden unos con otros. 3.2.2. La sustitución sacrificial

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En El Rey Lear, nos encontramos con el mismo tema, y conjuntándose las dos dimensiones de las crisis miméticas: la doméstica –El Sueño de una noche de verano–, y la política –Troilo y Cressida–. La tendencia a la autodestrucción se consuma en estas obras, aunque es en Julio César donde tiene su expresión más profunda, llegando a hacer explícita la culminación de la tragedia en el mecanismo del chivo expiatorio. Esta obra se desarrollará en la transición de la Roma republicana al Imperio, la cual es vista por Shakespeare como una crisis del degree por excelencia. Situada en una fase más avanzada del proceso de indiferenciación nos va a abocar, como es normal en la tragedia, al conflicto. Un pequeño descubrimiento pasa desapercibido por su obviedad: aquello que une a los dobles inextricablemente es un enemigo común. La conspiración contra César lo constatará. En ella, el deseo de venganza va a ser ‘contagiado’, imitado, de unos a otros. Los conspiradores son dobles miméticos. Lejos de resolver la crisis de indiferenciación conflictiva, el asesinato de César concluirá en un contagio de violencia colectiva que se convierte en paradigma pues trae consigo una cadena de expulsiones siguiendo el modelo inaugurado por Bruto: prueba de ello es el asesinato del poeta Cina por la multitud, al que le sigue el suicidio de uno de los conspiradores, Bruto, como una especie de autolinchamiento. Toda sociedad necesita focalizar dicha indiferenciación –crisis de identidad– hacia un enemigo común, un modelo que acaba por unir dicha comunidad gracias a la unanimidad colectiva que se genera espontáneamente ante ese promotor de disturbios, que a la postre resulta ser un omnipotente pacificador. Aquí se plasma la ‘ambivalencia de la víctima ya descubierta en la Violencia y lo sagrado. En este punto, la coincidencia de la literatura con los mitos es escandalosa por reveladora: es el sacrificio el criterio de esta coincidencia, y el sacrificio de esa víctima (primero acusada de culpabilidad –por alterar el supuesto orden social– y después encumbrada como solventadora de la crisis tras su muerte ritual y criminal) es lo sagrado. Con Shakespeare observamos la evolución de estos sacrificios hacia su reemplazo por ‘sustitutos sacrificiales’. La vida política está plagada de estos, hasta nuestros días, algunas en forma de magnicidios, y otras, en las sociedades democráticas, a través del sufragio. La historia de la humanidad hasta el siglo XXI solo hace que ratificar este hallazgo shakesperiano en su lista interminable de asesinatos de líderes políticos. Siguiendo con la trama, una vez resuelta la crisis con los crímenes vemos cómo llega la paz, el surgimiento de un nuevo orden social para el Imperio. De nuevo encontramos en esta obra sobre literatura el modelo hallado en las anteriores de corte antropológico: el asesinato fundador o la violencia fundadora, el sacrificio. Los sacrificios representan la polarización de la violencia mimética contra las víctimas sustitutorias, lo que devuelve el orden a la comunidad o sociedad, evitando la indiferenciación, es decir, la crisis del degree. Se trata de una purga o purificación típica de las comunidades primitivas. El rito es una forma de comportamiento mimético que canaliza el conflictivo representándolo, una mediación externa frente a la mediación interna que escenifica el asesinato, al igual 38

que el mito es visto como una huella grabada en la memoria de una crisis social vivida por la comunidad como caos. El hecho típico reconocido a lo largo de la historia de la cultura humana, la sustitución sacrificial, está perfectamente tratado en El sueño de una noche de verano: se trata de una crisis mimética que, sólo porque es una comedia, acaba felizmente. A pesar de ello, el conato de violencia entre los dos amantes en el bosque no deja lugar a dudas, evitado en última instancia por el duende Puck (el Pándaro de La Guerra de Troya) desviándola hacia él. La maniobra de Puck es una sustitución sacrificial. Su encarnación de un clásico personaje mítico, culpable del conflicto entre los amantes, y al mismo tiempo el pacificador, hace de él un perfecto trickster. Por eso esta obra es juzgada por los críticos literarios como un intento de interpretación de la mitología. Dos obras más sirven a Girard para reconocer en Shakespeare sus tesis: la crisis mimética que se resuelve con el mecanismo del chivo expiatorio. En El mercader de Venecia48, Shylock –el protagonista judío– es presentado como el estereotipo de judío para los antisemitas, hacia el que se polariza la violencia conflictiva de la mímesis, asumiendo el papel expiatorio que toda crisis social necesita para resolverse. Shakespeare muestra una vez más su maestría en el manejo de la mímesis, en la capacidad para orientar las pulsiones del público en la dirección que él desea. Tiene la capacidad de escoger al héroe o víctima que desee, si bien se puede convertir en el propio chivo expiatorio de su obra si el público no acepta la víctima propuesta por el autor. La tensión que logra la obra es idéntica a la de la historia. Este es el caso de Hamlet49, por ejemplo, ya que en dicha tragedia se muestra, a través del tema de la venganza, la relación de cansancio de Shakespeare con el teatro. Debe encontrar una víctima tal y como le exige su público, y aunque la sed de venganza no sea tan grande como en otras, pulula permanentemente como un reflejo de la rivalidad mimética. Se habla en la propia obra, curiosamente, del papel del chivo expiatorio como fundador de la comunidad en el Antiguo Testamento y del caso de Jesús. Se cuestiona incluso su renuncia a la reciprocidad violenta y a la venganza –aunque nos advierte de una futura aniquilación de la humanidad, de un Apocalipsis, en el que el hombre es la propia amenaza de sí mismo–. La reflexión hamletiana es algo más que un comentario al paso, es la 48 El mercader de Venecia. Trad., de Manuel Ángel Conejero, Juan Vicente Martínez Luciano, Jenaro Talens. Cátedra, 1984. 49 Hamlet. Trad., de Álvaro Custodio, Ediciones Tarraco, 1977.

luz que guía sus decisiones paso a paso para afirmarse a sí mismo o negar sus instintos. En Otelo50 y Romeo y Julieta51, se pone de manifiesto, por un lado, el papel de los sustitutos sacrificiales que Shakespeare coloca junto al protagonista, así como el carácter destructivo del deseo que coincide con su tendencia a suscitar obstáculos y a reforzarse 39

en el contacto con ellos. Los protagonistas se ven prisioneros de mecanismos del deseo que no controlan y que demandan sacrificios, víctimas, para ser satisfechos. Cuento de invierno52, tal vez sea la obra más personal de Shakespeare: es la prueba de la progresiva conciencia de la omnipotencia del deseo mimético. Elimina el papel del traidor como víctima sustitutoria, evita la meta-obra superficial y deja que irrumpa con fuerza el concepto de resurrección, de perdón y compasión. Aparentemente es una obra no victimaria pero porque encuentra la fórmula aportada por la cultura judeocristiana, superando el paganismo mitológico inspirador de su obra anterior. La tempestad, es el corolario de todo este itinerario en pos de la verdad escondida en las relaciones humanas. En ella aparecen todos sus temas esenciales: la seducción mimética, la crisis sacrificial, los engaños de la rivalidad, los dobles monstruosos, etc. No hay duda para Girard que en Shakespeare se nos desvela la ideología del mundo actual. La supuesta contradicción entre el ‘amor verdadero’ y su falsificación mimética recuerda una vez más la antigua distinción de la estética tradicional: la inferioridad de la copia respecto del original. La genialidad de Shakespeare consiste en adelantarse a nuestro tiempo unos cuantos siglos: no hay original, todo es imitación. La circularidad de la ‘mudanza del amor verdadero’ y la conversión del ‘falso amor’, que lo confunde todo, hace pensar en las ideologías modernas que todo lo mezclan en aras del individualismo y el diferencialismo, y que lo convierten todo en lo mismo: pura uniformidad mimética. El diferencialismo es la ideología del impulso 50 Otelo, Trad. de Ángel-Luis Pujante, Austral, 1990. 51 Romeo y Julieta., Trad., de Jose María Valverde, Clásicos Universitarios Planeta, 1984. 52 Cuento de invierno. Trad., de Jose María Valverde, Clásicos Universitarios Planeta, 1984.

mimético llevado a su mayor y más cómico grado de autodestrucción inconsciente. Algo que se parece inequívocamente a nuestro mundo contemporáneo. Ya nadie cree en una verdad estructuradora, en una realidad que avale nuestra percepción; todo parece un baile de máscaras y de subjetividades inescrutables. El amor hoy en día parece el calco del Sueño de una noche de verano, un juego de máscaras y triangularidades, dirigido por el duende loco de la televisión y el cine, como máquinas sugeridoras de modelos de imitación que nos asaltan en el camino en busca de una falsa alegría basada en el vivir desenfadado y sin compromisos. Shakespeare es el precursor de las relaciones humanas postmodernas. La tradición de los obstáculos exteriores, nos dice Girard, y de los tiranos no miméticos constituye la tradición cómica por excelencia. Hoy es más poderosa que nunca; en ella se basan la ideología del psicoanálisis, la de nuestra ‘contracultura’ y todos los tipos de liberaciones, incluido todo lo que gira alrededor del culto a la juventud. Y es tomada más en serio que nunca: todos debemos fingir que creemos que la juventud es atrozmente 40

perseguida y cada generación recupera el mensaje como si se tratara de algo inédito en lo que nadie había pensado antes. Todos debemos creer en la originalidad justo cuando más miméticos somos. Este es una de las paradojas de la posmodernidad. No hay forma de convencer a un joven de que su deseo no es suyo propio. La fe narcisista es universal. El intento de mostrar el origen imitativo de una conducta es infructuoso y, solo en el mejor de los casos, no será interpretado como una ofensa. Desde los griegos, el teatro es uno de los vehículos más importantes para esta ideología y Shakespeare es una formidable excepción: «El autor de El Sueño… es auténticamente revolucionario en lo siguiente: todo el mundo dice siempre lo mismo imaginándose que es algo nuevo, y sólo él dice lo nuevo aparentando que dice lo mismo de siempre» 53. Visto lo visto, lo de los obstáculos exteriores para realizar cualquier empresa es un mito de la cultura. «Los únicos obstáculos con que se enfrentan los amantes son ellos mismos. Cada uno de ellos es más fuerte, más joven y más implacable de lo que ningún padre lo será jamás. En su pasión, ansían sembrar la discordia entre sus vecinos y amigos, lo que, en general, no hacen los padres respecto a sus propios hijos [… Shakespeare] se mofa del deseo y denuncia las falacias de sus perpetuas pretensiones de fingir ser víctima de cualquier represión: la de los dioses, la de los padres, la del rector de la universidad, etc.» 54. La felicidad siempre viene amenazada desde dentro no desde fuera. No hay culpables que sirvan de chivos expiatorios fuera de nosotros mismos. Somos los causantes de nuestra propia infelicidad. Lo que sucede alrededor es interiorizado y nos tortura porque le dejamos que nos torture, porque el que gobierna nuestra relación con el mundo es el mimetismo del deseo. Necesitamos a los demás para ser. Nos olvidamos de la verdad y de la realidad. Vemos lo que queremos ver. El deseo es indiferente a la realidad. «En El sueño de una noche de verano, Helena sabe perfectamente que es tan bonita como Hermia, pero eso no basta para consolarla. Los hechos son una cosa y los caprichos miméticos otra. Lo que domina las relaciones humanas es la mímesis. Una derrota mimética puede destruir la estimación que una joven siente por sí misma, y ello independientemente de su belleza ‘real’. Nuestras teorías psicológicas y psicoanalíticas, al poner siempre el acento sobre el sujeto aislado y la permanencia de los deseos que no vacilan jamás, enmascaran el papel esencial de los fenómenos miméticos no sólo en nuestras aventuras amorosas, sino también en nuestra actividad profesional, en la vida política, en los modas literarias y artísticas, etc.» 55. 54 FE., pp. 53-54.

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3.2.3. Las evidencias shakespearianas: el obstáculo El obstáculo es uno de los descubrimientos más importantes de Shakespeare según Girard; ejemplificado en casi todas sus obras y buscado sistemáticamente. Por eso ya no se trata de una intuición sino de una evidencia. «Lo miro con desdén y él me sigue amando» (I,1,194). En El sueño de una noche de verano se encuentra este foco luminoso: el discurso de Helena trata inicialmente de la naturaleza ontológica del deseo: «todo éxito amoroso apaga el deseo, todo fracaso lo exaspera» 56. «HERMIA: Le dirijo (a Demetrio) insultos y él me devuelve amor. HELENA: Ay, si mis súplicas pudieran surtir el mismo efecto» (I, 1, 196-197). Después de haber soportado pasivamente los efectos desagradables de su propio absurdo, el deseo toma, por decirlo de algún modo, el toro por los cuernos y se lanza activamente a la búsqueda de esos mismos efectos: las peores consecuencias de las rivalidades miméticas pasadas se convierten en las condiciones previas del deseo presente y futuro. Apoyándose en una experiencia extremadamente penosa e interpretada en sentido contrario, se obsesiona de entrada con el obstáculo más desalentador. Cualquier objeto agradable y consentidor es rechazado; cualquier objeto repulsivo y que repele al sujeto es abrazado con pasión; sólo parecen deseables el desdén, la hostilidad y el rechazo. «El deseo mimético programa eficazmente a sus víctimas y las prepara para las más tenebrosas y hueras aventuras» 57. No hace falta apelar al masoquismo o sadismo freudiano para explicar esto. 56 FE., p. 64.

«La derrota y el fracaso no son venerados como tales, por lo menos en esta fase, son sólo signos de la validez del modelo como modelo» 58. En El sueño todos los protagonistas intercambian sus respectivas experiencias, no pueden encontrar ‘verdaderas diferencias’ –que es siempre el ideal del crítico literario–. Siempre son ideales de diferencia que surgen de alguna configuración previa y las convierten en falsos absolutos. La ilusión envolvente de esta trascendencia es lo que sostiene el sistema y lo impulsa. «La noche de verano no es una descripción de los ‘complejos’ o de las ‘neurosis’ más o menos estables de todos estos personajes; es una noche oscura que les afecta a todos de 42

igual manera y en el mismo grado, una dolorosa prueba colectiva que se convierte finalmente en un rito de paso que todos superan con éxito» 59. Es más, del hecho de que las metáforas animales se multipliquen y se experimenten unas inversiones y vuelcos espectaculares, se deduce que todas apuntan a un objetivo esencial: la inversión general de todas las jerarquías culturales. «Cuando el perro y el dios, la bestia y el ángel, y todos los contrarios de este tipo oscilan con suficiente rapidez, se equiparan. Pero, en tal caso, no se trata de una síntesis armoniosa a lo Hegel: las entidades que se fusionan jamás formarán un conjunto armonioso y, lo que se observa al final del proceso, sólo es una mixtura magmática de restos y pedazos de una y otra parte» 60. Pero el desfile y evolución de los personajes no es meramente una cuestión estética, es todo un esbozo coherente de la génesis del mito. Los personajes son seres ‘monstruosos’ en los que, más allá de una determinada intensidad, la rivalidad mimética se convierte en el mecanismo que genera el mito. No es extraño que el Carnaval con sus antifaces, sus máscaras, la inversión de papeles, tenga la misma apariencia de caos y que sea un simulacro festivo de la tragedia. 58 FE., p. 66. 59 FE., p. 66.

La pérdida de las diferencias y el desdoblamiento hostil de los antagonistas miméticos son fenómenos tan importantes que Shakespeare insiste sobre ellos una vez terminada la noche de verano. Salidos de su estado de trance, los cuatro amantes examinan su propia aventura con una mirada serena y, retrospectivamente, les parece completamente diferente de lo que han experimentado durante la noche: «DEMETRIO: Todas las cosas que recuerdo se achican y se borran como las montañas lejanas que se disuelven en las nubes. HERMIA: Creo que tengo los ojos extraviados; todo lo que miro lo veo doble. HELENA: Lo mismo me pasa a mí». (IV, 1, 183-186). Una vez recuperada la cordura, Helena y Hermia pueden comprobar la reciprocidad y la identidad perfectas de todas las relaciones que se han desarrollado durante la noche. Al haberse disipado la bruma de las diferencias ilusorias, las dos perciben claramente los dobles que han sido durante un tiempo –no significando en este caso ‘dobles’ coincidencia de contrarios, sino oposición de los ‘coincidentes’–61. Las bases fundamentales de la rivalidad mimética siempre son las mismas. «El ‘amo’ y el ‘esclavo’ narcisista se imaginan que les separa un abismo, y cuanto más profundo parece ese abismo, más intercambiables son, en realidad, los dos 43

personajes» 62. La intercambiabilidad de los nombres de los personajes que utiliza Shakespeare es una indicación suplementaria de que se trata de dobles, por ejemplo en Noche de Epifanía, recupera el truco de la homofonía, Viola y Olivia, algo que ya había experimentado en La comedia de las equivocaciones, inspirándose en los Menecmos y en 61 FE., p. 77.

El anfitrión de Plauto. Cuanto más avanza en edad y en experiencia, más obsesiva se vuelve la utilización de estos esquemas. Las rivalidades miméticas son siempre el punto final al que remiten los mitos de gemelos o de dobles, y también las obras de nuestro autor. Este genio de la literatura nos aporta así solución a problemas antropológicos y psicológicos todavía sin resolver. «Así pues nos hallamos en un mundo donde sólo quedan unos dobles, incluido el propio chivo expiatorio, Malvolio, cuyo nombre da a entender que también él es un doble, elegido más o menos arbitrariamente por sus perseguidores» 63. En Mucho ruido y pocas nueces, los personajes, Beatriz y Benedicto están incapacitados para decirse el uno al otro ‘te amo’. Sólo pueden sentir miedo el uno del otro. ¿Qué hay tan temible entre los dos? El deseo del otro al descubierto pone al primero que lo desvela en condiciones de inferioridad respecto del otro. Ese deseo corre el peligro de ser copiado más que devuelto. Si queremos desear a alguien que nos desea, es decir, desear recíprocamente, no debemos imitar el deseo ofrecido, copiarlo pasivamente, sino producir otro, que no es lo mismo. La reciprocidad positiva exige de las parejas una fuerza interior que falta en el deseo mimético. El que quiere amar de verdad debe evitar aprovecharse ‘egoístamente’ del deseo del otro. Es la representación literaria del miedo al matrimonio en la sociedad actual. El sí verdadero, compromete el ser. Hoy, el sí cauteloso, que se reserva una carta en la manga, no compromete nada, lo deja todo en el aire, y mientras se disfruta de la complementación narcisista que supone la compañía del otro. De nuevo Shakespeare se adelanta a la posmodernidad. Si Benedicto fuera el primero en hablar y Beatriz tomara su deseo por modelo, se apresuraría a reorientar hacia sí misma su deseo propio copiando el deseo de Benedicto: se preferiría a él (amor de sí mismo, self-love). Y viceversa. «Lo que asusta a Beatriz y Benedicto es encontrarse en el lado malo de la relación amoesclavo que amenaza con engendrar la imitación del deseo del otro (sea quien sea el otro), la simple reproducción del primer deseo en salir de la sombra» 64. El surplace de los ciclistas, que se reservan al rebufo tras los que van abriendo la marcha sin dar relevos para asestar frescos el ataque final definitivo, recoge en una sola imagen la intuición shakespeariana: el que tiene alguien a quien seguir se desgasta menos. 44

Shakespeare es un genio de las relaciones humanas. Domina los resortes de la rivalidad humana que dan sentido a nuestras vidas, de los que ni siquiera somos conscientes. A partir de Mucho ruido y pocas nueces, (Much Ado About Nothing, 1599), las obras de Shakespeare muestran una visión del deseo mimético mucho más ‘profunda’ y ‘madura’. Los personajes adquieren consciencia de él, y además intuyen su carácter predictivo respecto de las relaciones humanas. El narcisismo del que hacen gala es explicado por Girard recurriendo a esta gran metáfora del relevo en el ciclismo. Actúan con miedosa prudencia para controlar la relación y evitar sus previsibles consecuencias: compromisos, conflictos, violencias... o que el otro siempre tenga la sartén por el mango. El ciclista que no da relevo, va más descansado en la escapada y al final asesta el golpe de gracia, y gana la carrera abandonando al que iba abriendo el camino en esa relación de conveniencia. ‘Adiós y, si te he visto, no me acuerdo’. Estas obras adquieren características míticas, no son simples ensayos sobre lo humano, quieren ser ciencia de lo humano. «Desde el comienzo de su carrera, Shakespeare busca la metáfora mítica en el deseo mimético, no la mímesis anodina de la estética tradicional o la imitación evidente y serena de modelos públicamente admitidos, sino la mímesis de rivalidad, esa imitación que siempre intenta aparecer como su contrario y pasar por la independencia misma. El mito es inseparable de la simetría violenta de los dobles miméticos y no hay que ver una coincidencia en el hecho de que, en el mundo entero, los protagonistas más frecuentes del mito sean justamente esos dobles. El deseo mimético convierte al hombre tanto en un monstruo moral como en un monstruo físico» 65. 64 FE., pp. 106-7. 65 FE., pp. 94-5.

3.2.4. Los juegos de dobles rivales en Shakespeare Los dobles miméticos se observan con mucha agudeza, pero su visión está deformada por la necesidad general que sienten de abolir la reciprocidad sobre la que se sustenta su clarividencia. Se ven iguales, y lo quieren, pero a la vez afirman grandilocuentemente su diferencia basada sobre nimiedades. Por una parte, no pueden dejar de negar con la máxima energía que tienen algo en común con sus rivales pero, por otra, el único fundamento posible de su extraordinaria ‘finura psicológica’ es el deseo mimético que les divide porque lo comparten: «Por eso, no tienes excusa quienquiera que seas, tú que juzgas, pues juzgando a otros, a ti mismo te condenas, ya que obras esas mismas cosas que tú juzgas» (Rom II, 1). Orsino, en Noche de Epifanía, no critica a las mujeres en tono machista porque crea realmente en la superioridad masculina que defiende, sino porque se siente inferior, como 45

doble mimético cuyo deseo es esclavizado por el narcisismo victorioso de su pareja. La indiferencia que ella exhibe hacia él, que él critica con desdén, viéndola como un efecto de la inconsistencia femenina, es en realidad la fuente de ese prestigio metafísico del que Olivia no disfrutaría mucho tiempo ante sus ojos si cediera a su deseo. Entregarse al deseo del otro es acabar con él, elimina la tensión que da sentido a la vida humana y la saca del tedio. Como todos los pensadores, literatos y personajes románticos, Orsino, sólo percibe en el deseo la relación directa objeto-sujeto. Ignora la dimensión de la rivalidad, la dinámica y triangular relación modelo-obstáculo-rival que permite entender la raíz del conflicto. «A ojos de Orsino, Olivia es simultáneamente objeto, modelo, obstáculo y rival» 66. El deseo es irrevocablemente auto destructor y la única solución radical para salir de la circularidad eterna de su tiranía descansa en un viejo lema: la renuncia total. «Esta actitud es la que recomiendan todas las religiones, todas las grandes doctrinas morales, todas las sabidurías tradicionales. Es también el consejo que Hamlet da a Ofelia: ‘Ingresa en el convento’. De haber atendido el consejo del príncipe, Ofelia no habría conocido una muerte tan triste. Afortunadamente para el deseo, existe una escapatoria ‘racional’ que permite al astuto espíritu del amor no extraer de sus perpetuos fracasos la lección que se impone. La experiencia nos enseña lo que tiene de insatisfactorio cualquier objeto que llegamos a poseer pero no nos dice nada, propiamente hablando, de los objetos que no se pueden poseer» 67. …Y que son precisamente aquellos a los que se dedicará el deseo, con indiferencia respecto a todos los demás, precisamente porque nunca será satisfecho como deseo. Lord Byron decía que ‘dos son las desgracias del hombre: satisfacer el deseo o no satisfacerlo jamás’. «Es un error imaginar que en todas las etapas de su historia el deseo va a la búsqueda de retribuciones positivas... el deseo establece sus cuarteles más allá del principio del placer: el deseo renuncia al placer a fin de preservarse como deseo» 68. Orsino ilustra esta estrategia. Si desea a Olivia es en virtud y no a pesar de su profundo desencanto. El deseo muere con su propia satisfacción, el único camino que conduce al deseo eterno pasa por la elección de un objeto inaccesible para siempre. Orsino es la encarnación de tal deseo... «Su pasión ‘sin esperanza’ se inscribe en una estrategia de auto conservación del propio deseo» 69. En Troilo y Cressida, Pándaro, actúa como nuestros medios de comunicación. Intenta ‘venderle’, Troilo a Cressida, como un experto en marketing y no repara en gastos. Y el 46

efecto es el mismo: 67 FE., pp. 152-3. 68 FE., p. 153.

«los consumidores no creen ni una palabra de lo que se les cuenta, pero siempre están dispuestos a consumir más [...] Nada incita tanto al deseo como el propio deseo [...] Lejos de ser un nuevo método inaugurado por la televisión, el arte de engolosinar por delegación es tan antiguo como la humanidad misma; se remonta a las religiones primitivas y jamás pasa de moda [...] La tecnología moderna acelera los efectos miméticos; los repite hasta la saciedad y extiende su radio de acción a todo el planeta, pero no modifica su naturaleza. A fin de cuentas, lo ha convertido en una industria muy respetable que se denomina publicidad [...] Shakespeare es un profeta de la publicidad moderna. Su Pándaro hace brillar ante los ojos de sus clientes eventuales el prestigiosísimo deseo que suscitará el suyo. La droga más poderosa, el pharmakon más eficaz, es la estimulación mimética, la formidable imagen de sensualidad y de máxima moda comunicada por Helena» 70. Una modelo cualquiera de nuestros días de cualquier marca de ropa o de colonia. Pándaro, el gran publicista nos lo pone en bandeja cuando le dice a su sobrina que se fije en Troilo: «Fijaos en él, observadle. ¡Oh, bravo Troilo! ¡Miradle bien, sobrina; ved cómo su espada está ensangrentada, cómo su yelmo está más abollado que el de Héctor, que miradas lanza y que apostura tiene! ¡Oh, admirable joven! [...] ¡Sigue tu camino, Troilo, sigue tu camino! Si tuviese yo por hermana una gracia o por hija una diosa, ganarías mi elección. ¡Oh admirable hombre! ¿Paris? Paris es una basura comparado con él; y os garantizo que, por cambiar, Helena daría un ojo encima» (I, 2, 247-260). Pero lo genial de Shakespeare no es sólo que anticipe los hilos que mueven nuestra cultura consumista, y que sea un pionero de la comunicación y la publicidad, es que conoce profundamente el alma humana, tal vez mejor que la psicología, según Girard. «La ruidosa insistencia de Pándaro es tan molesta como nuestra moderna publicidad, pero lo que Shakespeare subraya aquí es la importancia de la repetición: remachar incesantemente el mismo tema acaba de manera más o menos automática por desencadenar la imitación» 71. 70 FE., pp. 158-9.

Así por ejemplo, nos aporta interpretaciones más realistas que el psicoanálisis en el tema de los celos y de los entresijos de la sexualidad. Entre el amor primero y los celos posteriores no hay una continuidad psíquica. Los celos aparecen después de perder el amor, como respuesta al temor a que la infidelidad futura, que se le presupone al otro, 47

suscite la perennidad mimética de la pasión. Si hay otros que la desean, ya no soy el único, es deseable, y por tanto susceptible de despertar otra vez en mí la pasión perdida después del sentimiento de desposesión. Para el psicoanálisis… Para Girard no hay motivo de rubor alguno al decir que Shakespeare habla mejor que Freud de la manera cómo desean la mayoría de los hombres. El deseo es un libro abierto para nuestro dramaturgo. La fuente del sufrimiento humano en Shakespeare es coincidente con la que señala el evangelio: el mal no viene de fuera, sino que nace en el corazón del hombre. Enseñados por el psicoanálisis a buscar culpables, encontramos siempre en la maldad de los otros la causa de nuestro dolor; el gran bardo, nos enseña que el mal que nos aqueja es autogenerado por un deseo mal dirigido. «La auténtica fuente de nuestros deseos no es una ley cultural exterior a nosotros mismos. Contrariamente al hombre shakesperiano, el homo psychanalyticus no necesita que le digan lo que debe desear: desea los objetos prohibidos por esa ley. Al ser la madre el objeto más prohibido, todos estamos obligados a desear a nuestra madre o, por lo menos, a sus sustitutos [...] Shakespeare nos muestra su escandalosa absurdidad (la de este ‘dogma omnipotente’). Cressida jamás ha sido realmente ‘maternal’ y la menos maternal de todas las cressidas es aquella de la que Troilo está más locamente enamorado, la Cressida de Diomedes. Lo contrario no es menos cierto: la Cressida más generosamente entregada a Troilo [...] es la que el tunante desea más débilmente: huye de ella porque le parece demasiado digna de confianza. Si una de las cressidas tiene algo de maternal es esta última. Cressida muestra lo que tiene de aberrante la creencia en un deseo instintivamente dirigido hacia la madre o hacia lo maternal. Una mujer incapaz de jugarle una mala pasada jamás interesará durante mucho tiempo a Troilo. La mayor parte de las madres no juegan malas pasadas a sus hijos y la mayor parte de los hijos no se interesan por sus madres como objetos sexuales» 72. 71 FE., p. 161.

«Es un error creer que una prohibición exterior pueda hacer a los objetos inaccesibles en el sentido en que lo exige el deseo. La inaccesibilidad que busca el deseo es la del mediador, a un tiempo obstáculo y modelo de nuestros deseos. Cuando la ley exterior nos señala un modelo, elige siempre alguno cuya situación respecto a nosotros le impida convertirse en nuestro rival. En este caso, la diferencia más clara entre Shakespeare y Freud no consiste en que ‘las relaciones entre iguales’ revisten más importancia para el primero que para el segundo (eso no siempre es cierto, como por ejemplo Coriolano); la gran diferencia es que todas las posiciones fijas, todas las rivalidades culturalmente determinadas, han sido sustituidas en Shakespeare por la idea mucho más eficaz y temible del obstáculo autogenerado, fruto de una imitación que se vuelve contra el imitador: la idea de la rivalidad mimética» 73. 48

Es importante reflexionar sobre este punto. Creemos que el sufrimiento más grande del hombre es aquel que tiene una base fisiológica, que hay un sustrato biológico en el dolor; nadie lo niega, pero Shakespeare y Girard nos ayudan a comprender que el mayor porcentaje del dolor, del cotidiano, se fundamenta en nada, en monólogos interiores que nos asedian, que escuchamos con devoción y a los que damos mucha importancia, más de la que debiéramos. En este sentido es recomendable el libro del girardiano JeanMichel Oughourlian, Genèse du désir74. Para Oughourlian, hemos abandonado los códigos 73 FE., p. 173. 74 Jean-Michel Oughourlian, La Genèse du désir, Carnetsnord, París 2007.

que regulaban los lazos amorosos, y olvidado que no somos nosotros los que manejamos los hilos de la trama. Este neuropsiquiatra nos recuerda shakesperianamente que la multiplicación de los divorcios o de las separaciones revela una ley que no queremos ver: el otro nos responde tan violentamente como nos atrae. Nos hemos convertido en enfermos de nuestro deseo. Los celos y la rivalidad se revelan en el corazón del movimiento que nos lleva del uno hacia el otro. La guerra de las relaciones de pareja encuentra, según Oughourlian, gracias a Shakespeare y a la escritura judeocristiana de la que el dramaturgo bebe, una explicación científica, que ha pasado por alto la cháchara psicologista75. 3.2.5. La estrategia política también es mimética Este tipo de estrategia es igual que la amorosa, pero con resultados diferentes. Requiere más mímesis para parar los efectos de la mímesis, remediar con el propio mal las situaciones dramáticas, pero azuzando aún más la rivalidad mimética, sólo que entre antagonistas elegidos cuidadosamente. Aquiles en La Guerra de Troya se rinde a sí mismo un culto frenético, pero no porque sea el más fuerte o inteligente sino porque el deseo fluye hacia él abundantemente y ofrece a su amor por sí mismo poderosos modelos. Los valores objetivos no desempeñan ya ningún papel en el universo hipermimético. El engordamiento de su orgullo es un proceso reactivo irreversible76, tanto más cuanto más es adulado. Ulises quiere mostrarle que no es así, para que vuelva a ser el guerrero de antes y no el vanidoso ensimismado que se desentiende de la guerra. Para lo cual quiere darle a entender con la fingida indiferencia de todo el ejército griego –estrategia mimética– que ya no es el hombre de moda. 75 «Quisiera hipotetizar que el texto del Génesis y el ‘pecado original’, dan cuenta metafóricamente del nacimiento del hombre psicológico, es decir, del hombre, de la pareja y del deseo. Quisiera también mostrar que el nacimiento de este hombre psicológico, como el del hombre social, se efectúa por mecanismos puramente miméticos» Ib., p. 75.

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76 «El orgullo no tiene otro espejo para mirarse que el orgullo; pues las humildes genuflexiones fomentan la arrogancia y son el salario del orgulloso» (III, 3, 38-49).

«... En el universo hipermimético [...] el valor de los individuos es función principalmente de lo que se llama su ‘visibilidad’[...] El hombre de éxito mira como los demás le miran... El amor a sí (self-love) es tan tributario de los demás como el odio [...] Aquiles percibe en los demás hombres, aleccionados por Ulises, una indiferencia que le espanta, en los mismos que antes acudían a engordar su orgullo. Al igual que anteriormente lo contrario, es una señal mimética, un foco posible de imitación generalizada. Los que de repente desdeñan al héroe son los hombres que marcan el tono, los creadores de moda. Si los deseos comienzan a desviarse de un objeto, cada vez se desviarán más y siempre más deprisa en virtud del mismo círculo vicioso que antes los atraía: el mismo mecanismo pero funcionando en sentido inverso. Los que viven bajo las luces de las candilejas - las estrellas de la política, los artistas famosos y muy especialmente los dramaturgos, en suma todos los que viven en cotidiano contacto con el público -, pasan fácilmente de la autoadulación frenética a un ilimitado desprecio por sí mismos» 77. Los hombres sólo disfrutan de lo que son o de lo que tienen –amantes, gloria militar, relevancia política u ostentación de objetos– por ‘reflexión’. Si recurren compulsivamente a la ‘jactancia’ es para hacer de sus interlocutores mejores espejos. «Parece que sólo la envidia puede dar alguna consistencia a nuestra felicidad. El ser del placer es ofrecido por otro. Sólo si sus atributos caldean a los demás, es decir, los fascinan y ‘devuelven el calor a aquel de quien emanan’, Aquiles puede ‘sentir’ lo que posee. Su gloria sólo tiene realidad si engendra los celos implacables de rivales poderosos» 78. Tras leer a Girard no nos quedan dudas respecto a que Shakespeare es ese genio que desvela los secretos del alma humana. Ensaya con sus personajes una comprensión de los recovecos de las relaciones interindividuales que Girard y su escuela desgranan y convierten en ciencia. El bardo Shakespeare es un libro abierto para el galo Girard. Leer a Shakespeare, después de leer este libro, ya no es lo mismo, se convierte en una experiencia luminosa, en la que uno ve retratados sus propios anhelos, entreveradas sus propias angustias, sus propios sufrimientos y hasta la terapia contra el mal del deseo: pertenecer a otro. 77 FE., p. 187. 78 FE., p. 188.

4. LA ETNOLOGÍA, LA MITOLOGÍA Y EL RITO DESVELADOS Irrumpe en escena el segundo momento importante de su obra. Los temas que configuran los libros de este apartado son las crisis sociales, el sacrificio, Freud, el Edipo 50

y la víctima propiciatoria, la génesis de los mitos y de los rituales, Dionisio, el devenir del deseo mimético al doble monstruoso, las prohibiciones del incesto, los dioses, los muertos, lo sagrado, la sustitución sacrificial, la unidad de todos los ritos, los relatos judíos, Job… 4.1. La violencia y lo sagrado 79 Este es el libro pionero del interés etnológico y antropológico de Girard. A diferencia de otros tratados del mismo estilo o contenido, en los que se acometen los temas redundantes de la antropología y demás ciencias sociales desde posiciones meramente descriptivas o ideológicas, Girard va a dejar hablar a los textos y va trazar, gracias a ellos, las líneas maestras de una lectura original. A través de la investigación etnológica de las sociedades primitivas, del análisis de los textos clásicos griegos, y de la crítica a los distintos modelos que han intentado explicar el origen de la cultura, trata de facilitar al lector las herramientas para repensar los mitos, ritos, fiestas, y por supuesto, el sacrificio. La asociación que nos presenta el título, entre violencia y religión, parece refrendarse en el recorrido que hace a través de 79 René Girard, La violencia y lo sagrado. Trad. Joaquín Jordá, 2ª Edición, Anagrama, Barcelona 1995.

sociedades primitivas, obras de Freud o mitos griegos. Se hace evidente el origen violento de las sociedades primitivas y el mecanismo que todavía hoy, a pesar de estar revestido por instituciones reguladoras rige las relaciones sociales. Esta asociación fue la que facilitó, en el mundo occidental, el éxito del libro –que lo constituyó en un bestseller– y la lluvia de congresos e invitaciones que vinieron después por parte de aquellos que ansiaban esa identificación morbosa entre la violencia y lo sagrado. Como contábamos al principio, también en España fue invitado por parte de los filósofos beligerantes con la religión a presentar sus investigaciones en un congreso en Barcelona80. 4.1.1. La víctima propiciatoria como pararrayos de la violencia en los ritos y los mitos La hipótesis de este libro es que el origen de la cultura se basa en el mecanismo de la víctima propiciatoria. Por primera vez propone que un acontecimiento violento con tintes religiosos es el fundador del orden cultural. El hombre descubre que el homicidio de una víctima, algo en lo que toda la comunidad participa, pone fin al círculo vicioso de la violencia, y trae con él el restablecimiento del orden. Este chivo expiatorio tiene un carácter ambivalente y sagrado, en cuanto a que se le atribuye el mal para restablecer el bien. El origen de las divinidades primitivas descansa en este sacrificio. La lógica primitiva funciona más o menos así: ‘si [la víctima] trajo el caos con su irrupción en nuestra comunidad, y su muerte la paz, es que su origen es divino –regalo de los dioses– o dios ella misma’. Así, el sacrificio adquiere una función catártica que el ritual – repetición del sacrificio– y el mito –relato semi velado del sacrificio– tratan de rescatar. La universalidad de los ritos sacrificiales, no hace más que demostrar que la repetición 51

del homicidio espontáneo y unánime, que instaura el orden dentro de la comunidad en crisis, trata de perpetuar su función, y sitúa a los mitos en la posición de recordar, 80 http://elpais.com/diario/1983/12/19/cultura/440636406_850215.html. Los filósofos Eugenio Trías y Fernando Savater y Christian Delacampagne, director del Instituto Francés de Barcelona, celebraron en esta institución un coloquio con motivo de la traducción castellana del libro La violencia y lo sagrado, de René Girard en 1983.

resucitar a la víctima, divinizar el sacrificio dando origen a la religiosidad primitiva y, a los ritos en la de repetir el hallazgo fortuito para lograr los mismos efectos: la calma, la paz. Es decir: «…en las sociedades desprovistas de sistema judicial y, por ello, amenazadas por la venganza, es donde el sacrificio y el rito deben desempeñar en general un papel esencial» 81. Este carácter preventivo es el que da origen a lo religioso que, siempre orientado hacia comportamientos no violentos, trata de domesticar esta violencia con la violencia sacrificial. Se trata de un carácter preventivo que el hombre sabe transformar en carácter terapéutico con la aparición de los sistemas judiciales, pero en las sociedades primitivas lo religioso… «…sustrae al hombre su violencia a fin de protegerle de ella, convirtiéndola en una amenaza trascendente y siempre presente, que exige ser apaciguada por unos ritos apropiados, así como por un comportamiento modesto y prudente. Lo religioso libera realmente a la humanidad, pues libra a los hombres de las sospechas que les envenenarían si recordaran la crisis tal como realmente se ha desarrollado. […] Lo religioso protege a los hombres en tanto que su fundamento último no es desvelado» 82. La violencia parece el único medio que las sociedades humanas encuentran para instaurar el orden social. Al canalizarla a través de ritos sacrificiales y mitos que la interpretan a lo largo de la historia los hombres creían dominarla, sin embargo, este sistema se encuentra siempre amenazado por el desgaste, por la pérdida de la eficacia y de las diferencias, que son las que lo sustentan. Cuando en plena crisis sacrificial, la peste, la epidemia o la catástrofe, se hace imposible encontrar a la víctima culpable de tal crisis, y la violencia incontenible no es canalizada hacia una víctima singular, señalada por todos, las iras se vuelven de unos contra otros, y aparece la gran amenaza: el frágil orden social puede estallar en pedazos. 81 V&S., p. 26.

Por ello, «el pensamiento ritual sólo puede triunfar… si deja que la violencia se desencadene un poco, como la primera vez, pero no demasiado» 83. El orden de acontecimientos es: «origen violento, juego de la violencia, unanimidad fundadora 52

preservada por el rito, perdida en la reciprocidad violenta, recuperada en el mecanismo de la víctima propiciatoria» 84. El pensamiento moderno se niega a ver que nuestro orden social es fruto de un acto homicida, pero los indicios –de que los mitos, los ritos, e incluso las fiestas, siempre se refieren a un mismo proceso de linchamiento de una víctima propiciatoria– describen perfectamente la crisis que precede a la calma traída por llevar a término el sacrificio de un chivo expiatorio. De hecho, las fiestas suponen otro argumento para confirmar la tesis de René Girard, y es que «si la crisis de las diferencias y la violencia recíproca pueden constituir el objeto de una conmemoración jubilosa, es porque aparecen como el antecedente obligatorio de la resolución catártica en la que desembocan» 85. En este sentido, la desritualización de las fiestas hace que se pierda su efecto evacuador de la violencia aunque la hace explícita; el dejar de hacer referencia explícita a la víctima propiciatoria, les hace perder su eficacia catártica. Las fiestas sirven para descargar tensiones, teatralizar la rivalidad, evacuar la violencia. El folclore y los ritos cada vez más desvinculados de la sangre que destilaban, con menor capacidad de traer la calma ansiada, poco a poco se transforman en aquello de lo que son evolución: ritual de competitividad, rivalidades interminables, y orgías de violencia y destrucción, simulacro de guerra convertida en danza. Algunos antropólogos, siguiendo la estala girardiana nos ilustran el fundamento empírico de estas intuiciones… «La fiesta por su conjunto de ritos, confiere al acto sacrificial la plenitud de su eficiencia. […] Es necesario que la fiesta encuentre una utilidad. Y esta utilidad se la da el sacrificio. Las fiestas mexicanas, en su despliegue de fasto lúdico, parecen haber sido concebidas para servir de marco al sacrificio, para dramatizar y magnificar un acto sangriento al que, a cualquier precio, había que arrancar su barbarie intrínseca. […] la regla general de la fiesta sigue siendo, siempre, la obligación sacrificial; a veces, esta se reduce a una ofrenda de codornices, pero las más de las veces es el asesinato ritual de las víctimas humanas el que marca el apogeo de las fiestas. Y si establecemos un implacable balance de los hechos, hemos de reconocer lúcidamente que el sacrificio azteca muy a menudo se transforma en una hecatombe impresionante» 86. 83 V&S., p. 107. 84 V&S., p. 145.

Roberto Da Matta, antropólogo brasileño, o Joelt González, mejicano, corroboran estás afirmaciones girardianas sin ningún género de dudas en sus propias fiestas y en el folklore. El carnaval, como las saturnales o lupercales en las que tiene su origen, las fiestas célticas del muérdago, o las védicas en honor a Purusha, son un memento del sacrificio primitivo sagrado. Pero, aunque sólo quedan vestigios de lo que fue, a duras penas lo ocultan. Baste por ahora con esto, más adelante abundaremos en el tema. Lo importante ahora es observar esta difuminación del sacrificio para no dejarnos engañar por las apariencias pacíficas que hoy en día muestra la fiesta. 53

«La tendencia a borrar lo sagrado, prepara el retorno subrepticio de lo sagrado, bajo una forma que ya no es trascendente sino inmanente, bajo la forma de la violencia y del saber de la violencia. El pensamiento que se aleja indefinidamente del origen violento se acerca de nuevo a él pero sin saberlo, pues este pensamiento nunca tiene conciencia de cambiar de dirección» 87. Leyendo las líneas anteriores podríamos preguntarnos de dónde surge el orden violento al que nos referimos continuamente. Sin embargo, René Girard no deja ningún cabo suelto, y es que su teoría de la rivalidad mimética, a pesar de no ser el objeto principal de este libro, ya que se encuentra más que razonada, debe ser considerada para poder entender el mecanismo al completo. El análisis de las tragedias griegas le sirve para ayudarnos a comprender que es la rivalidad mimética, con la crisis originada, la que hace necesario el mecanismo de la víctima propiciatoria, y que es el orden cultural (el Decálogo y demás sistemas sociales de controlar el deseo) el que impide la convergencia de los deseos sobre un mismo objeto. Así, las prohibiciones, desde las primitivas y universales, como el incesto y el parricidio, como parte de este orden, tienen la función de reconducir la violencia y derivarla hacia el exterior de la comunidad. 86 CH., Duvergeur, La flor letal. Economía del sacrificio azteca. F.C.E. 1ª Edc. México, D.F. 1983. pp. 96-97. En el mismo sentido, Julio Caro Baroja, Ritos y mitos. Equívocos, y De los arquetipos y leyendas. Col. Istmo nº 100 y 131 respectivamente, Madrid 1989. Eugenio Trías, Filosofía y carnaval, Col. Argumentos, Anagrama, Barcelona 1990. Dupuy, Jean-Pierre, Ordres et Désordres. Enquête sur un nouveau paradigme, Seuil, París 1982, p. 194; E., Laborit. La paloma asesinada, Laia, Barcelona 1986, p. 130. M. Graulich, Mitos y rituales del México antiguo, Istmo, Madrid 1990.

4.1.2. El sacrificio del pharmakos En el capítulo dedicado al sacrificio se acomete, por primera vez, en la obra girardiana el tema de la ambivalencia de lo sagrado. Viejo tema de la antropología y la fenomenología de lo religioso desde Rudolf Otto y Mircea Eliade todavía sin resolver. Cuando se conoce todo el desarrollo posterior de la obra y su repercusión en otros pensadores, se observa que ya estaba casi todo Girard en este libro. Este es el caso de lo que viene en este capítulo: la hipótesis de la sustitución, que se llega a convertir con los años en objeto de congresos y debates, queda plasmada en obras colectivas de los girardianos de COV&R: Sacrifice, Scripture, & Substitution88y Violence et vérité autour de René Girard.89 Una hipótesis que intenta probar que, ante una violencia insatisfecha, que amenaza con llevar a la sociedad al caos y la autodestrucción, es posible encontrar una víctima de recambio. El sacrificio ritual supondría el «desvío de la violencia de los seres a los que se intenta proteger, hacia otros seres (animales o humanos) cuya muerte importa menos o no importa en absoluto» 90, así se 88 Sacrifice, Scripture, & Substitution, Readings in ancient Judaism and Christianity, Edited by Ann W. Astell and Sandor Goodhart, University of Notre Dame Press, Indiana 2011.

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89 Paul Dumouchel, Violence et vérité autour de René Girard, Grasset, París 1985.

conseguiría engañar a la propia violencia que perdería de vista el objeto inicial, para sustituirlo por la víctima sacrificial ‘sacrificable’, de manera que se impediría el desbordamiento de la violencia y sus efectos negativos sobre la sociedad. Esta víctima se elige en función del principio de semejanza, según el cual la víctima debe de ser similar al objeto, pero sin llegar a desembocar en una confusión catastrófica. Además, describe una lista de posibles víctimas en las sociedades que tienen todas un rasgo en común: la falta de pertenencia a la sociedad. Se trata de víctimas que no están integradas en la sociedad y, por tanto, no son susceptibles de ser vengadas. Lo curioso es que no son elegidas por su culpabilidad –aunque es una ‘creencia’ compartida– sino por sus rasgos victimarios totalmente aleatorios. Aduce infinidad de ejemplos, pero el más significativo es el del pharmakos en la Grecia del siglo V. «Se la considera como una criatura sobrenatural que siembra violencia para recoger paz; como un salvador temible y misterioso que hace enfermar a los hombres para luego salvarlos. Es como un redentor extraño y desconcertante, factor de desorden mientras vive entre los hombres, pero salvador luego, tras ser eliminado. Atenas llamaba a estas víctimas humanas pharmakos. Eran ciertos sujetos desgraciados que la ciudad mantenía a costa del erario público para luego sacrificarlos en tiempos de peligro. Antes de la hora de la inmolación, los paseaban por las calles de la ciudad como apara absorber todas las impurezas ambientes. Eran personas despreciables y venerables a la vez. Su final tenía un efecto ‘fármaco’ y catártico. Su muerte violenta era una operación de drenaje que se llevaba consigo (al ‘otro mundo’) toda la violencia existente en la ciudad, todos los sentimientos recíprocos de hostilidad latente en la comunidad. La violencia se apaciguaba, contenta con su bocado victimal, por sucedáneo y vicariante que fuera» 91. 91 Maldonado, Luis, La violencia de lo sagrado, Sígueme, Salamanca 1997, p. 111.

Estoy convencido de que Derrida y él se inspiran mutuamente92, dada la profusión del tema en ambos, con carácter simultáneo; uno en su obra La dissémination, el otro en La Violencia y lo sagrado. Girard desarrolla aquí el concepto de ‘transfert’: gracias a esta víctima la sociedad se libera de las tensiones internas, rencores y rivalidades que la amenazaban. Es decir, el sacrificio sería un sistema de canalización evacuatoria de la violencia, el sacrificado no tendría detrás otros individuos que sintieran el deber de vengarle, cerrando así el proceso de retaliación interminable. La función social del sacrificio es la de pararrayos de las tensiones relampagueantes en el seno de la sociedad. A la pregunta de cómo puede ser entonces que sociedades como la nuestra, sin ritos sacrificiales, consigan prescindir de los mismos se responde con el sistema judicial. En 55

nuestras sociedades, la implantación de este sistema «aleja la amenaza de la venganza» 93; al reducir la violencia a una represalia puntual llevada a cabo por una autoridad incuestionable –el Estado y sus instituciones judiciales–, se produce esta detención de la escalada de violencia. El rito sacrificial como medida evacuatoria de la violencia es clave en aquellas sociedades primitivas que carecen de sistema judicial. La religión –lo sagrado institucionalizado– sería la encargada de domesticar la violencia. El paso de las sociedades primitivas a las sociedades modernas es el paso de lo preventivo, con las desviaciones sacrificiales, a lo curativo, con un sistema judicial basado en el mismo mecanismo sustitutorio94. En distintos momentos de la historia el sistema judicial y el sacrificio han tenido una misma función, a pesar de que el sistema judicial sea más eficaz al tener el aval de una independencia soberana de su autoridad. La última parte del capítulo trata de la noción de impureza ritual, del contagio de la impureza de la sangre derramada en un acto 92 La dissémination, recopilatorio de artículos cuyas primeras versiones datan de los años 1968-70. Aparecido en Seuil, París 1972. ‘La pharmacie de Platon’ (primera versión publicada en Tel Quel (1968), n°32 et 33. A partir de un comentario del Fedro de Platón, Derrida desarrolla su propia teoría del suplemento. Girard invitó a Derrida a un seminario cuando estaba de Profesor de literatura francesa en la State University of New York en Buffalo y en la Johns Hopkins University, y coqueteaba con el estructuralismo de moda en aquel entonces. 93 V&S., p. 23.

de violencia, en contraposición a una misma sangre pura derramada en un acto sacrificial. La naturaleza doble y única de la sangre está clara95, y garantiza la distinción sanadora: la catarsis sacrificial impide la propagación de la violencia –derramamiento de sangre impura– al mismo tiempo que ataja el contagio de la impureza al poner en la balanza sustitutoria a una víctima pura. Girard, aporta en esta reflexión una luz sobre fenómenos como la menstruación, que trae a maltraer a los antropólogos cuando estudian las sociedades primitivas: esta sangre sería el medio para poner en relación la impureza de la sexualidad en su relación con la violencia. Una relación patente en las consecuencias que generan los conflictos sexuales en la sociedad: ‘esto se puede hacer, esto no se puede hacer’. Los tabúes y demás reglas de parentesco son alumbradas por esta relación que Girard demuestra. El concepto de mímesis aplicado a la comprensión de la violencia, heredado de sus intuiciones en su anterior libro MRVN, se hace notar a lo largo de todo el texto ya que se trata de mostrar cómo una vez desatada la violencia, contra ella no se puede oponer otra cosa que no sea violencia. A pesar de los numerosos intentos de los hombres para detenerla, la violencia se convierte en algo sagrado: la víctima que nos alteró el orden, con su sacrificio nos ha traído la paz, su origen divino es fácil de deducir porque la paz es lo que los hombres anhelan. 56

El siguiente paso en el discurso trata de entender la falta de eficacia, cada vez mayor con el discurrir del tiempo, de este sistema de contención por el debilitamiento de la función del sacrificio. Constata la pérdida de efectividad que experimenta al romperse el equilibrio de la violencia. Sabemos que el sacrificio exige una «continuidad entre la víctima inmolada y los seres humanos a los que esa víctima ha sustituido» 96. Sin embargo, al realizar una práctica prolongada en el tiempo, con el uso de un prototipo de víctima constante, el sacrificio puede sufrir un ‘desgaste’, similar a como lo haría si se diera una ruptura entre la víctima y la comunidad. De esta forma, el sacrificio deja de evacuar la violencia, y la desencadena frente a los individuos que debería estar protegiendo, dando lugar a una recaída en la reciprocidad de la que intentábamos escapar. 95 Cf. V&S., p. 35.

René Girard propone esta crisis como la transición desde el orden arcaico y su sistema sacrificial, al orden más moderno y su sistema judicial, y para explicarlo sitúa la tragedia como ejemplo representativo de dicha crisis. En el arte trágico podemos ver cómo la oposición de elementos simétricos, genera una indiferenciación. La imitación violenta de los antagonistas no permite su distinción, el bien y el mal dejan de diferenciarse, y con ellos, lo puro y lo impuro, la sangre derramada ritual y criminalmente97. La crisis sacrificial se podría definir como la pérdida de la diferencia entre la violencia impura y la violencia purificadora de forma que ya no hay purificación posible. La crisis de las diferencias lleva de la mano la pérdida del orden social y la amenaza de la pérdida del orden cultural. En la historia de los hombres, la desaparición de diferencias naturales también puede llevar a esta crisis, lo cual está bien representado en el temor a la ‘gemelitud’. La falta de diferencia cultural de los hermanos lleva a una confusión violenta, y por ello se trata de evitar. Frazer habla en La rama dorada de ritos crueles, tales como el asesinato del segundo recién nacido en el caso de gemelos. Sólo les salva la ambivalencia de esta impureza, una vez más, que en algunas sociedades les convierte en privilegiados, aunque siempre bajo un marco ritual determinado; o, por otro lado, la negación de la existencia de este fenómeno, que también puede llegar a darse con el fin de perpetuar la fobia a la indiferenciación sin consecuencias perjudiciales. Por otro lado, la mitología también se refiere a la crisis sacrificial en este caso, en cuanto a que surge a partir de crisis sacrificiales. Los mitos describen el orden cultural originado tras la crisis. Es decir, el mito es el proceso contrario a la indiferenciación, es el freno que permite que las crisis sacrificiales no terminen destruyendo la comunidad y se propaguen incesantemente. Según Lévi-Strauss, el mito trata de rediferenciar a los gemelos, de resituar todas las cosas, porque es la diferenciación, el degree, estructuraciones lingüísticas, el pensamiento. Sin embargo, para Girard, esta labor la realiza introduciendo irracionalidades, en un intento de ocultar la lógica del sacrificio. Lévi-Strauss se equivoca 57

según nuestro autor: en el mito persiste lo indiferenciado en forma de monstruos, ilogicismos e incoherencias, junto con explicaciones racionales. Indiferenciación y diferenciación son absolutos para Lévi-Strauss de un nuevo dualismo metafísico, que no explica nada. El rito, sin embargo, es de una lógica implacable: repite con precisión un acontecimiento que tuvo lugar en la noche de los tiempos. Se trata de un mecanismo regulador que evita la catástrofe. Estas desavenencias entre las diferentes concepciones del mito y del rito entre Girard y Lévi-Strauss son importantes, pero no vienen al caso acometerlas en este libro. En síntesis lo que Girard imputa a Lévi-Strauss es que su eliminación del sacrificio en todos los mitos que él analiza no es neutral, sino que responde a una amputación ideológica, para no tener que hacer frente al sentido del sacrificio de Cristo. Para ello hace grandes esfuerzos dialécticos, pero forma parte de la autocensura occidental respecto a su propia violencia. Con su intento de no caer en el prejuicio etnocéntrico –es decir, analizar la cultura judeocristiana–, Lévi-Strauss cercena el anhelo de verdad del espíritu humano, porque es esta cultura la que tiene las claves para comprender al resto. 4.1.3. El mito de Edipo reinterpretado El extenso análisis que hace Girard del mito de Edipo trata de introducir y ejemplificar el mecanismo de la víctima propiciatoria o chivo expiatorio. En el mito, el juego de la reciprocidad violenta es continuo, se puede ver cómo cada personaje se cree capaz de dominar la violencia, pero es la violencia la que acaba dominándole98. Poco a poco todos los personajes acaban participando en la destrucción de la cultura a través de la reciprocidad que les hace incapaces de diferenciarse entre ellos. Sin embargo, esta realidad trágica se resuelve en Edipo gracias a que el propio mito le señala como culpable. Se camufla la violencia recíproca focalizándola sobre la víctima con rasgos especiales: Edipo se termina diferenciando del resto al serle atribuidos todos los crímenes de Tebas. El dato diferenciador no es la culpa sino el llegar cojeando a las playas de Tebas tras ser arrojado por el naufragio –unos de los rasgos estereotipados típicos de las víctimas de todas las mitologías–. La violación de los tabúes –el parricidio, el incesto– y el surgimiento de la peste, son representaciones de la crisis sacrificial que acaba resolviéndose con la transferencia de la violencia sobre un individuo único, Edipo, como chivo expiatorio. El antagonismo de cada cual contra cada cual que reina en la crisis sacrificial se ve sustituido por la unión de la sociedad contra uno99, gracias a la unanimidad violenta de toda la comunidad. Los miembros de la comunidad durante la crisis se convierten en gemelos idénticos, dobles unos de los otros, en cuanto a que la violencia les uniformiza. Por tanto, cualquiera de ellos puede ser el objeto del odio universal, cualquiera puede convertirse en víctima, para sustituir a todas las víctimas potenciales que acarrearía el fin de la sociedad con la crisis sacrificial llevada al extremo. Por tanto, cualquier motivo, por mínimo que sea, aumentado exponencialmente bajo el efecto de la mímesis puede hacer converger a la 58

sociedad en una unanimidad violenta contra la víctima propiciatoria. Es decir, cualquier gesto, cualquier diferencia, que singularice a alguno de los participantes en la rivalidad, sirve para designarle a él como culpable sobre el que centrar las miradas de los antagonistas. Cuando todos descargan contra él la furia que se tenían unos a otros, se logra una comunión inédita. Este es el momento álgido que llega tras el linchamiento, la lapidación, el sacrificio y la comida caníbal. Así, el orden se vuelve a instaurar tras una situación límite. En otros mitos vemos de nuevo la ambivalencia: el chivo expiatorio concentra en su persona los aspectos maléficos de la violencia, de los cuales se le atribuye la culpa, y por otro lado los efectos más beneficiosos, en cuanto a que con su expulsión o sacrificio restablece el orden social amenazado por la crisis. Incluso en algunos mitos es considerado héroe100 al atraer hacia su persona la violencia de la comunidad para restablecer el orden con su muerte o triunfo. Este mecanismo de la violencia simétrica, del toma y daca interminable, es un círculo vicioso, una vez introducido en la comunidad solo podría detenerse eliminando a los modelos de violencia de los que copian los individuos. De hecho, el aparente efecto de restablecimiento del orden se basa en la ignorancia o el ocultamiento del hombre de su propia violencia. 99 V&S., p. 87. Si Girard conociera la obra de Lope de Vega, Fuenteovejuna, sin duda le serviría de inspiración: el pueblo unánime grita ‘todos a una’, exaltando la unanimidad exculpatoria de la comunidad del crimen contra el comendador, un Edipo más al caso. 100 Cf. La curiosa investigación psicoanalítica de Joseph Campbell abunda en la universalidad de este fenómeno: El héroe de las mil caras, FCE, 12ª edc., México 2010.

«Si la eficacia de la transferencia colectiva es literalmente formidable, se debe precisamente a que priva a los hombres de un saber, el de su violencia, con el que nunca han conseguido coexistir» 101. El siguiente paso en la argumentación es la hipótesis de que el acontecimiento que dio origen a la cultura sigue siendo rememorado en los mitos y conmemorado en los ritos (Edipo y el Rey Swazi le sirven para fundamentar y ejemplificar su tesis). Como nos ha ido haciendo ver, el mecanismo de la víctima propiciatoria parece ser capaz de instaurar un orden, de estructurar una sociedad. La víctima es capaz de atraer la impureza y concentrarla, para luego con su inmolación liberar a la comunidad de unas consecuencias catastróficas. La víctima, al poner fin al círculo de la violencia con su muerte, y asentarse como acontecimiento fundador del orden, podría ser la que iniciara otro círculo vicioso, el del rito sacrificial, que podría ser el propio origen de la cultura que confiere a los hombres su humanidad102. El rito se habría constituido como la representación del primer linchamiento espontáneo y unánime que dio el orden a la comunidad tras una crisis103. Así, la comunidad, atraída 59

por la ambigüedad de su origen, basado en el mecanismo de la víctima propiciatoria, a la cual le deben el orden actual, sentiría una necesidad constante de revivirlo de una forma transfigurada. En este sentido, lo religioso tendría la función de perpetuar y renovar los efectos del mecanismo de la víctima propiciatoria manteniendo la violencia fuera de la comunidad104. La expulsión, en forma de lapidación, despeñamiento, linchamiento, o sacrificio ritual, periódico, confundiría a las fuerzas maléficas al permitir que se desencadene comedidamente la violencia como en el origen, repitiendo el acontecimiento y apaciguando la posibilidad de un estallido incontrolado de ésta. En el rito se reconoce que el bien y el mal son solo dos aspectos de la realidad de la violencia, pero que deben ser diferenciados para posibilitar el propio 101

V&S., p. 90.

102 Cf. V&S., p. 101. 103 V&S., p. 103. 104 Cf. V&S, p. 100.

rito, en el que se establece una violencia benéfica y otra maléfica. La comunidad busca en el rito el bien extirpando lo que identifica con el mal que nos trajo el héroe-víctima, que va a ser sacrificado, para volver a dejar las cosas como estaban antes de la crisis. El mito se presenta lleno de temas bestiales y monstruosos, como el incesto o el parricidio, que disimulan la indiferenciación violenta en cuanto a que los limitan a un único individuo, la víctima propiciatoria, para evitar el terror que supondría vislumbrar que la violencia es constitutivamente humana, que nos domina a todos. El hombre vive en el desconocimiento - méconnaissance105- al estar protegido por dicha víctima que disimula la reciprocidad interminable. Así, estos caracteres impuros como el incesto, el parricidio, e incluso la sexualidad, intrínsecamente relacionada con la violencia, se concentran en el individuo que les libera de las consecuencias catastróficas y por eso se convierte en fuente de estructuración y orden institucional: «La violencia fundadora es la matriz de todas las significaciones míticas y rituales» 106. La violencia real es lo que se intenta expulsar con la violencia representada en el ritual. 4.1.4. El significado especial de la fiesta: rivalidad, expiación, dobles monstruosos, el kidos Ya hemos anticipado someramente la función social de la fiesta pero en este capítulo se va un poco más lejos. A través del mito de Dionisos, en la tragedia Las bacantes, René Girard trata de comprobar su hipótesis en relación con el tema de la fiesta y cómo ésta mantiene, a pesar de la difuminación del sacrificio por el paso del tiempo, un carácter ritual en nuestra sociedad. La fiesta supone una conmemoración de la crisis sacrificial debido a que en ella desaparecen las diferencias jerárquicas, hay una mezcla de todas las clases sociales admitida bajo un marco de tolerancia provisional107. Es decir, 60

105 Mantendremos en adelante en ocasiones la palabra original en francés, méconnaissance, porque tiene para Girard un significado preciso que es intraducible: la circularidad del deseo, el ocultamiento inconsciente de la verdad que sabemos, pero que no exteriorizamos para poder seguir creyendo en el autoengaño que justifica nuestro comportamiento. Ch. Ramond, Le vocabulaire de Girard, Ed. Ellipses, Paris 2005. 106 V&S., p. 121. 107 V&S., p. 127.

se produce una conmemoración de la crisis de las diferencias y la violencia representada mediante bailes, oposiciones, disfraces y gestos, desencadenará una resolución catártica y benéfica. Por tanto, la función de la fiesta no distaría de la de otros ritos sacrificiales, es decir, de renovar el orden cultural mediante la repetición de la experiencia fundadora de la sociedad en el origen. Las fiestas son celebraciones en memoria del sacrificio. De una u otra forma, más o menos explícita, en las fiestas se lleva a cabo una representación del sacrificio a través del maltrato de algún personaje o animal sustitutorio. El carnaval es una de las fiestas más significativas, la fiesta de las fiestas, sucedáneo de los ritos arcaicos: los individuos participantes se ven inmersos en el anonimato carnavalesco, enmascarados, se metamorfosean en ‘dobles monstruosos’, buscando la misma resolución sacrificial que reproducen los ritos. El carnaval expresa el anonimato, la confusión, el éxtasis de vino y alucinógenos, el baile hasta el trance, las máscaras: la indiferenciación que parodia la crisis. La violencia que desata es tan incontrolable que fueron prohibidos en distintas épocas de la historia, para evitar venganzas o represalias permanentes. Existe una especie de tolerancia a la trasgresión del orden (las irrupciones de Dionisos, las bacanales romanas, etc.) que suele resolverse con algún ritual sangriento de animales o personas. El ‘rey del carnaval’ es ‘apedreado’ con guirnaldas y confeti, que a duras penas disimulan el ritual de la lapidación. Es indudable que «una teoría de la fiesta debe articularse sobre una teoría del sacrificio» 108,pues el carácter libertino de algunos de estos ritos festivos acababa en orgías de venganza y sangrientos ajustes de cuentas, de tal modo que algunos cónsules romanos hicieron esfuerzos para suprimirlos. La fiesta, como el sacrificio, son dos exponentes claros del efecto de ‘descarga’, de liberación de las ataduras de la violencia. Las fiestas tienen un valor catártico digno de ser tenido en cuenta. La fiesta autoriza lo que las normas de la comunidad prohíben, la indiferenciación (provocada por las máscaras, las borracheras, la mezcla orgiástica, la promiscuidad, etc.), es el primer paso de una celebración festiva. En el transcurso del carnaval, la máscara suprime las diferencias, por supuesto, oculta la personalidad, y es evidente que 108 R. Caillois, L’homme et le sacré, Gallimard, París 1950, p. 127.

pueden hallarse mezcladas todas las clases sociales. La nobleza se viste de plebe, el ladrón de sacerdote, el príncipe de rana, pero por encima de la parafernalia festiva se 61

masca la tragedia. Las fiestas suscitan la comunión en última instancia, la unidad de una comunidad disgregada Tambores y címbalos que llevan al éxtasis. Injerencia desmedida de alcohol hasta llegar a obtener un clímax sensual que desembocaba en un trance mimético danzando mezclados, imitándose unos a otros, perdiendo la consciencia. En todas las fiestas se come, se bebe y se danza imitándose unos a otros los gestos y entregándose a veces a juegos eróticos y violentos, hasta caer rendidos por el cansancio y el sueño. En casi todas las sociedades hay unas fiestas que mantienen por mucho tiempo un carácter ritual. El observador moderno ve en ellas sobre todo la trasgresión de las prohibiciones. Se tolera, y en ocasiones se exige, la promiscuidad sexual. Tengo constancia de rituales de este tipo que prueban la tesis girardiana: en Angola y en otros muchos sitios de África y América, convocada la familia extensa, para una fiesta carnavalesca, se danza y se bebe, y en el clímax de la celebración se apagan las luces, y luego cada uno de los varones copula con cualquiera de las asistentes. En determinadas sociedades puede llegar hasta el incesto generalizado. Hay que inscribir la trasgresión en el marco más amplio de una desaparición general de las diferencias; las jerarquías familiares y sociales están temporalmente suprimidas o invertidas. El tema de la diferencia abolida o invertida reaparece en el acompañamiento estético de la fiesta, en la mezcla de colores discordante, en el recurso al disfraz, en la presencia de los locos con sus ropas abigarradas y su perpetua dispersión. En el transcurso de la fiesta, las uniones contra natura y los más imprevistos encuentros son provisionalmente tolerados y estimulados. Las fiestas van asociadas con frecuencia a la violencia y al conflicto. No hay duda entre los expertos en que la fiesta constituye una conmemoración de la crisis sacrificial, es decir, que requiere un sacrificio cruento de una víctima, que además, con toda seguridad, será inocente y elegida al azar o por sus rasgos estereotipados. En el carnaval de Lanz, nos cuenta Julio Caro Baroja, el que hace de ‘ciripote’, que es apaleado simbólicamente como una piñata por las calles del pueblo protegida la espalda por un espeso saco de paja, guarda todas las características de una víctima sacrificial. La anti-fiesta, sería un periodo de precaución extrema cuyo fin es evitar la recaída en la violencia recíproca. Lo ‘representado’ en este caso es la unanimidad violenta y sus efectos benéficos. Se obvian las etapas precedentes negativas y se pasa directamente a lo beneficioso para la comunidad109. Al pasar un tiempo entre una fiesta y otra, entre un rito purificador y otro, las impurezas se acumulan, la sociedad sabe que hay un peligro inminente de crisis, y trata de comportarse de forma preventiva. La religiosidad, mediante la instauración de ritos apropiados y la promulgación de un comportamiento modesto y prudente, no hace más que liberar a los hombres al ayudarles a contener la violencia. El problema viene de las fiestas donde ha desaparecido el rito sacrificial, las fiestas en las que ya no se hace referencia al mecanismo de la víctima propiciatoria y se vuelve a sus 62

orígenes violentos110. En vez de ser eficaz y vencer la violencia, la fiesta degenera en el inicio de un nuevo ciclo de venganza. La cultura occidental se encuentra en la actualidad con este problema de desmitificación trágica. El mito que relaciona la fiesta con su carácter ritual es Las bacantes, en el que la no-diferencia dionisíaca (entre hombres, entre estos y los animales, entre hombres y dioses, entre hermanos) desemboca en una indiferenciación violenta. En ella podemos ver retratado el hundimiento del orden cultural salvado gracias a la diferencia que sacrifica al dios y polariza toda la violencia sobre sí mismo y no sobre la comunidad. Se trata de un mito que va dirigido hacia la paz y la armonía al instaurar el mecanismo de la víctima propiciatoria111. En cuanto al mito de Dionisos, cabe destacar la sustitución del sexo femenino por el masculino y su relación con la violencia debido a que parece que los hombres (adultos del sexo masculino) sienten la necesidad de liberarse de la crisis al considerarse los principales responsables de la misma. El papel de la mujer pasa a ser sacrificial, y tras el restablecimiento de las diferencias, el fin de la crisis es susceptible de una sacralización. Como conclusión, podemos decir que en este mito de Las bacantes se puede ver todo el proceso: 109 110

Cf. V&S., p. 130. Cf. V&S., p. 133.

«…la unanimidad fundadora que era preservada por el rito, termina perdiéndose en la reciprocidad violenta, para ser recuperada gracias al mecanismo de la víctima propiciatoria» 112. En otro de los capítulos de este libro retoma las intuiciones de Mentira romántica verdad novelesca, para ir al encuentro del doble monstruoso, como queriendo recorrer en el libro la propia autobiografía intelectual y hacer patente el alcance de su teoría. El deseo se orienta a partir de un deseo modelo, eligiendo el mismo objeto que este modelo. Es decir, la relación no es directa del sujeto al objeto, sino que hay un tercer componente, el rival-modelo que designa el objeto como deseable. Al desear el objeto, se convierte en modelo porque está diciendo al sujeto qué es lo que tiene que desear; y es rival, porque el deseo converge sobre el mismo objeto. Sin embargo, existe una reciprocidad relacionada con este término, ya que el propio modelo se puede convertir en ocasiones en el discípulo. La relación del término con la violencia es la rivalidad que supone el deseo mimético. El modelo-rival se convierte en el obstáculo entre sujeto y objeto, y desemboca en un conflicto. Cada vez que el sujeto se esfuerza en alcanzar el objeto que el modelo le ha señalado se encuentra con la violencia del deseo adverso. Así, la violencia y el deseo van mutuamente unidos. Encontrar en este vaivén del conflicto rival una forma de reconducirlo –por la repetición o por el ritual– es vital para evitar una escalada violenta que acabaría con el precario orden social.

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El orden cultural (las prohibiciones, los tabúes, las normas y costumbres) es el que a duras penas impide la convergencia de los deseos sobre un mismo objeto. Este orden es el alterado durante la fiesta. Hasta aquí nada nuevo, pero a partir de aquí, Girard, introduce un concepto clave para él, extraído de la etnología. El concepto de alternancia está relacionado con el objeto que es poseído, que luego se pierde en la disputa con el rival. El objeto es poseído cada vez por uno de los rivales hasta que se pierde el sentido del objeto, y el objeto pasa a ser kidos113. A través de este término de Homero se revela la relación entre la violencia, el deseo y la divinidad. El kidos 112 Cf. nota 4, V&S.

es el objeto que posee quien ha asestado el último golpe, quien posee una victoria temporal. Pasando de mano en mano el kidos, la relación entre dominante y dominado no cesa de invertirse. En este juego la rivalidad no tiene otro objeto que la propia rivalidad, la diferencia entre los antagonistas no hace más que invertirse. Sin embargo, debe quedar claro que los individuos involucrados no perciben esta reciprocidad. Desde dentro del sistema, están claras las diferencias. Solo la perspectiva exterior puede descubrir el oscuro mecanismo de la resolución violenta. A pesar de ello, en esta situación solo se puede producir la liberación mediante la unanimidad, si la identidad y la reciprocidad se imponen sobre los antagonistas. A pesar de ello, es cierto que la méconnaissance debe continuar en el sistema para perpetuar su efectividad. La fiesta maneja los términos en cuestión pero no el significado profundo de esas relaciones ambivalentes. En esta pérdida del objeto en litigio durante la rivalidad por la pura rivalidad, surge este concepto del doble monstruoso. En estas situaciones de alternancia entre dos sujetos (dobles) terminan quedando solo ‘el que imita’ y ‘el que es imitado’ perdiéndose el sentido del objeto deseado en común114. Es decir, los individuos actúan como dobles intercambiables115, siendo esta indiferenciación la que les confiere ese carácter de monstruosidad. La reciprocidad de la violencia en el deseo del otro desemboca en este doble monstruoso. Podemos decir que nace bajo la «atracción de lo mismo por lo mismo bajo el efecto… del odio» 116. Así, fenómenos como la posesión se pueden describir como una interpretación del doble monstruoso en cuanto a la idea de este antagonismo exterior al propio sujeto. «La posesión no es más que la forma extrema de la alienación al deseo del otro» 117. Sin embargo, no cabe duda de que en ocasiones la posesión puede adquirir un carácter ritual sugiriendo que en el origen sucedió algo similar a una posesión. En conclusión, los fenómenos de posesión pueden desempeñar un papel de remedio-cura y otras de enfermedad. 114 La desobjetualización del deseo que veíamos en MRVN. 115 Cf. V&S., p. 167. 116 V&S., p. 169.

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117 V&S., p. 172. Aquí encontramos otra de las piezas el andamiaje girardiano para acometer el gran fenómeno antropológico de lo demoniaco en los Evangelios, que retomará años después en su libro: Veo a Satán caer como el relámpago. Anagrama, Barcelona 2002.

Por último queda comentar en relación con el doble monstruoso la práctica ritual universal de la utilización de las máscaras. La utilización de estos elementos, que por su naturaleza son incompatibles con un orden diferenciado, mezcla seres y objetos, animales y hombres. Transgrede las diferencias y las recompone coincidiendo con un doble monstruoso, transforma la apariencia normal de los antagonistas. Las ceremonias que exigen su uso repiten la experiencia original, por lo que debería ser que en el acontecimiento fundador de la sociedad ocurrió algo parecido118. La unidad entre ritos y fiestas conmemorativas no parece dejar lugar a la duda. Los hombres repiten cíclicamente aquellos comportamientos que les trajeron algún beneficio. 4.1.5. El debate con el psicoanálisis Un apartado importante lo constituye el debate con el psicoanálisis, que ampliará en Des choses cachées… Hasta Los orígenes de la cultura no acometerá esta confrontación de nuevo, que extenderá críticamente al estructuralismo de Lévi-Strauss. El pensamiento freudiano del deseo pivota según Girard sobre dos polos: su naturaleza mimética y el deseo objetual (inclinación hacia la madre), no siendo el primero un punto suficientemente clave para el psicoanálisis como para desarrollar una teoría en torno al mismo. Cuando se presenta la necesidad de elegir entre los dos principios, siempre se decanta hacia el segundo. Las nociones freudianas que parecen derivadas del mimetismo son, por ejemplo, las identificaciones del niño con respecto al padre, con una gran semejanza al deseo mimético, ya que esta identificación orienta el deseo hacia los objetos del padre. Con esta noción Freud se acerca al mimetismo, sin involucrarse totalmente, y continúa en la explicación del complejo de Edipo, al expresar que el padre señala al hijo lo deseable deseándolo él mismo. Sin embargo, a pesar de que Freud intenta inicialmente desarrollar la explicación del complejo sobre la base de un deseo mitad objetual, mitad mimético, termina descartando esta última al no decantarse por la desobjetualización no consciente, sino por sentar las bases sobre el objeto maternal y 118 Cf. V&S., pp. 173-175.

la conciencia. Más explícitamente, Freud, aparta los elementos miméticos que había introducido en un inicio al cambiar el orden de identificación con el padre e inclinación libidinal hacia la madre, pasando a ser más importante lo segundo que lo primero. Ya no es el deseo mimético el que le dirige hacia la sustitución del padre, sino la libido, que pasa a ser algo inmotivado, pero consciente. Otro concepto que aparece claramente en las explicaciones de Freud es el doublé 65

bind119. Las relaciones entre el superyó y el yo ego– implican el consejo ‘sé así’, y la prohibición ‘no seas así’. El niño ante esos dobles imperativos contradictorios que se refieren a todo lo posible, sin especificación, no logra entender la diferencia, separar cuándo debe ‘ser así’ y cuándo no, puesto que se trata de términos generales. Con esto, Freud limita los efectos miméticos al superyó sin darse cuenta de que el triángulo edípico hijo-padre-madre no es el del complejo eterno, sino el de una mímesis contrariada modelo-obstáculo120. Y por supuesto de carácter relacional afectivo y no sexual. El análisis exhaustivo de Freud deja notar una cierta intuición del deseo mimético, pero no llega a reconocer la dinámica. Ve la transición de los sentimientos positivos del hijo condenados a convertirse en negativos, pero no es capaz de referirse al esquema obstáculo-modelo. No es consciente de que la rivalidad mimética podría explicar profundamente el complejo freudiano y la naturaleza mítica del parricidio y del incesto. El modelo de la mímesis evitaría la ambivalencia en la que cae Freud al determinar la figura paterna como un rival para el Edipo, y como un modelo venerado en forma de superego. En nuestra sociedad, al tiempo en que la figura paterna se debilita, se produce la entrada en juego del double bind porque, aunque el padre siempre es el modelo, sin embargo, al posicionarse el padre y el hijo en un mismo nivel se convierten en obstáculos el uno del otro y entran en el vaivén del imítame no me imites. Esta falta de diferencias de nivel cultural –no está de moda la autoridad– entre los protagonistas ha permitido a este fenómeno negativo afianzarse 119 Concepto que ya introdujimos en la nota 38 y que recordamos… doble información contradictoria: ‘imítame, no me imites’. 120 Cf. V&S., p. 187.

en la sociedad cada vez más fuertemente durante los últimos años121. Son innumerables los títulos de libros que detectan esa ambivalente relación del hijo con el padre, por su ausencia, por su permisividad, como novedades, frente al autoritarismo con el que siempre había sido asociado122. No obstante la acerada crítica, Girard reconoce al psicoanálisis su mérito y acierto a nivel intuitivo. Este es el caso de Tótem y Tabú y sus observaciones respecto a las prohibiciones del incesto. Advierte la cercanía de Freud a la tesis de la víctima propiciatoria y el origen del orden cultural123. Propone que en el libro más ignorado y rechazado del psicoanalista podemos encontrar los argumentos que sustentan el ‘homicidio colectivo’, sin llegar a descubrirlo. De hecho, «Freud es el primero en afirmar que cualquier práctica ritual, cualquier significación mítica tiene su origen en un homicidio real» 124. En Tótem y Tabú, Freud realiza una lectura sobre la tragedia que va en la misma dirección, hacia la víctima propiciatoria, pero sin descubrirla. Se trata de la 66

‘culpa trágica’, la que «el héroe debe tomar sobre sí, para redimir con ella al coro» 125. El problema de este planteamiento reside en que Freud hace reaparecer la diferencia, presenta al héroe como una víctima sin culpa alguna, ignora que la víctima propiciatoria es tan culpable como el resto, que forma parte de la misma violencia. Además, hay un punto sorprendente en la obra, y es que en esta ocasión Freud no menciona el mito de Edipo rey, y no parece ser de una forma fortuita, y es que la ‘culpa’ no puede aplicarse en absoluto a este personaje trágico. René Girard observa cómo Freud evita mencionar a Edipo rey debido a que no sería lógico vincular a un personaje 121 Cf. V&S., p. 195. 122 Anatrella, Tony. La diferencia prohibida, Encuentro, Madrid 2008; Cordes, J. El eclipse del padre, Biblioteca Palabra, 2ª edc. Madrid 2003; Aldo Noauri Padres permisivos, hijos tiranos. Ediciones B, Barcelona 2005; Evelyn Sullerot, Quel pères? Quels fils? Fayard, París 1993 ; Le grand remue-ménage Fayard, París 1997; La Crise de la famille, Fayard, París 2000; Blankenhorn, David, Fatherless America. Confronting Our Most Urgent Social Problem, Institute for American Values, Haeper Collins Publishers, New York 1995. 123 Cf. V&S., p. 201. 124 V&S., p. 207. 125 V&S, p. 208.

que es reflejo de unos deseos inconscientes, sin llegar a realizarlos, con una interpretación que relaciona la tragedia con un parricidio real. La tesis freudiana se mantiene en darle prioridad al complejo de Edipo y transformar el homicidio colectivo en parricidio. Es esta obsesión por el padre lo que impide hacer una lectura de la tragedia y resolver la cuestión de las prohibiciones del incesto126, que él es el primero en proclamar su existencia, acercándose a vislumbrar el círculo de la reciprocidad en la pérdida del objeto del deseo. En sus textos se plasma la idea de que las hembras son deseadas en el mismo plano, no se desea por encima a sus madres o hermanas, simplemente éstas están más próximas, relacionándose con el sujeto. El padre y la madre son obsesiones que impiden a Freud entender el mecanismo de la rivalidad mimética. Las prohibiciones se basan en el intento de evitar la rivalidad que surgiría de una relación sexual de este tipo. Cuando se refiere a la génesis de las prohibiciones, Freud, vuelve a alejarse de la tesis que subyace en esta obra de Girard en cuanto a que se centra en el padre para explicarla, sin darse cuenta de que el mecanismo es independiente de la víctima elegida, que no tiene por qué ser el padre, sino cualquier figura que sea unificadora, congregadora127. Freud es de nuevo pionero en cuanto a vincular el problema de los tabúes al sacrificio mediante su versión del homicidio colectivo128. Sin embargo, se encuentra lejos de vislumbrar que el surgimiento de las prohibiciones es igual a cualquier otra norma cultural, y que es en los lugares donde se ha desatado la violencia recíproca donde se instaura la prohibición. Las prohibiciones son el resultado de la propia violencia de una crisis anterior, pero estabilizada129. Relacionándolo con las prohibiciones de ámbito 67

sexual que interesan a Freud, podemos decir que la sexualidad forma parte de la violencia sagrada. Incluso la sexualidad legítima, referida a la del matrimonio, tiene su carácter sacrificial, se oculta en el seno familiar, evitando ser 126 Cf. V&S., p. 216. 127 V&S., p. 219. 128 Cf. V&S., p. 221. 129 «Las prohibiciones tienen una función primordial, y es que a diferencia de los animales, los seres humanos necesitamos un mínimo de no-violencia para que pueda desarrollarse la comunidad». V&S., p. 227.

propagada en el seno de la comunidad convirtiéndose en maléfica, como si de violencia se tratara. Girard observa que es la obsesión por la sexualidad la que le impide a Freud encontrarse con la mímesis. Si no hubiera sido así habría advertido que la mímesis es más omniabarcante que la sexualidad, y que ésta no es más que una parte de la primera, aunque muy importante. 4.1.6. Una fenomenología de las religiones A pesar de que el mundo occidental sea incapaz de descubrir la esencia de lo religioso, tras la lectura de este libro, Girard nos capacita para observar cómo la religiosidad, con sus ritos y prohibiciones, es el primer parapeto de la humanidad para evitar la violencia que amenaza con destruirla. La incomprensión de lo religioso en nuestra sociedad nos hace mantenernos en desventaja respecto a los hilos que tejen la violencia en nuestras sociedades. El uso del lenguaje como ocultación de la verdad no pasa desapercibido a Girard. Hoy, por influencia del estructuralismo, se intenta extremar las diferenciaciones hasta eliminar las ambigüedades con las que contaban en su origen palabras clave como kratos o hieros130. Así, se intentan borrar las huellas de la experiencia criminal fundadora de las sociedades, y se nos hace inaccesible la verdad de la violencia. Respecto a la teoría del sacrificio, es necesario observar que la comunidad y lo sagrado deben mantenerse en una distancia adecuada para poder dejar fluir los ritos sacrificiales. Hay que tener en cuenta las sucesivas sustituciones sobre las que se basan este tipo de ritos para que consigan hacer su efecto pacificador. La comunidad se sustituye por una víctima única, y la víctima para el sacrificio por una propiciatoria que forma parte de la comunidad. Sin embargo, esta víctima será una representación del ‘doble monstruoso’, y no deberá ser tan cercana a la comunidad como para que la proximidad haga sentir al resto que son susceptibles de convertirse en víctimas y que se desate la violencia recíproca. Para ello, la víctima deberá pasar por una ‘preparación sacrificial’, concepto que Girard introduce para hacernos entender que el objetivo único del sacrificio es «reproducir la violencia fundadora de la manera más exacta posible» 131, para que sea lo más idónea posible. Por eso los animales sacrificiales suelen ser asimilados a la comunidad, domesticados, para que sean eficazmente sustitutorios de los hombres. Del mismo modo que el sacrificado Rey Swazi es preparado durante una semana previa a su 68

sacrificio, acogido, tratado como un rey, los animales o los esclavos, también, en múltiples culturas. 130 No hay ambigüedad posible: Cratos (Κράτος, en latín Cratus) era la personificación masculina de la fuerza y del poder, hijo del titán Palas y de Estigia. Participó en la lucha de los dioses contra los titanes y fue quien ayudó a Hefesto y a Bía a encadenar a Prometeo cuando fue sorprendido robando el fuego a los dioses.ερός / hierós: remite a las cosas consagradas al culto sacrificial y condiciones necesarias para la realización del rito. Así, un lugar puede volverse sagrado en una ceremonia de un sacrificio, incluso un objeto de la vida cotidiana (el cuchillo para degollar a la víctima sacrificial) o incluso un hombre (el oficiante). El sacerdote (oἱερεύς / hiereús) no es extraño a la comunidad. A veces, no es más que un funcionario sacado a suertes o elegido por un año; el sacerdocio aparece como un cargo del Estado efímero (el del sacerdote de Eleusis era el más conocido) con una función esencialmente civil-política.

En este último capítulo, Girard, trata de ampliar la hipótesis de la violencia fundadora a todas las formas rituales posibles, incluidas las que se consideran ‘aberrantes’ y los llamados ‘ritos de paso’. Plantea el origen común y la unidad de todos los ritos en la víctima propiciatoria, y subraya la importancia de los mismos como origen de instituciones humanas tanto religiosas como profanas. Además, para terminar la hipótesis de forma brillante relaciona las instituciones surgidas en comunidades donde no existe la inmolación ritual, con el propio mecanismo de la violencia fundadora que lo caracteriza. Para ello, comienza analizando el caso del canibalismo Tupinamba y sus dos formas diferenciadas, centrándose en la ritual, en el canibalismo que exige una preparación del que será el chivo expiatorio para presentarle como doble monstruoso ante la comunidad, suficientemente semejante a la misma como para asegurar la transferencia, el intercambio de la energía entre la víctima y la comunidad a la que representa. Aquí, el hecho de que se produzca la antropofagia no debe confundirnos y alejarnos de la visión de este rito como un sacrificio más, precedido de la preparación sacrificial correspondiente. La víctima «no se inmola para comérsela, sino que hay que comérsela porque se inmola» 132, es el deseo de destruir y 131 V&S., p. 283. 132 V&S., p. 288. También se encuentra aquí la base de la intuición que desarrollará posteriormente en Los orígenes de la cultura, poniendo en relación la domesticación animal con el sacrificio.

absorber la violencia encarnada en esa víctima, la sustancia se ha convertido en benéfica. Cuando Girard, en El Chivo expiatorio, nos advierta de la inversión de este rito en el Cenáculo –se come antes del sacrificio–, lo hará pensando en este descubrimiento de años anteriores. Los ritos tienen, todos, el mismo objetivo: buscar el orden social, que todo permanezca como estaba, que las diferencias se restablezcan. La repetitividad de los ritos no tiene otra intención que la de evitar que el temor que suscitó la crisis original se olvide. Es necesario que las generaciones subsiguientes lo conserven para recordar el peligro al que estuvo sometida la comunidad. Sin embargo, debemos puntualizar que no se trata de un 69

proceso premeditado, que la eficacia del rito reside en la méconnaissance y en el carácter sagrado misterioso que la envuelve. Los términos asociados a esta eficacia: katharsis, purga, purificación en el plano religioso, chamánico e incluso médico, con sus distintos significados coinciden en el carácter de expulsión de la violencia fuera de la comunidad, mediante despeñamiento, linchamiento, lapidación, crucifixión o ahorcamiento. Tema universal ejemplificado en despeñaderos rituales, Roca Tarpeya y Acrópolis, ajusticiamientos fuera de las murallas, que abundan por doquier. René Girard, en un último momento del libro, trata de demostrar la vinculación de la violencia fundadora con las instituciones surgidas en lugares donde no existe la inmolación ritual. Por ejemplo, demuestra que el sistema judicial y la pena de muerte siguen siendo la prolongación moderna del ritual de la violencia fundadora, la función del ejecutado es religiosa133. Además, la exposición pública de los delincuentes que se lleva a cabo en ciertas ocasiones da pistas acerca de esta sospechosa unanimidad de espectadores que condena a determinados individuos al sacrificio, para evacuar sobre ellos las insoportables tensiones que guardan entre sí: aquelarres, linchamientos públicos, ahorcamientos ejemplarizantes en Irán, China, etc. Girard se permite afirmar retrospectivamente la existencia real del acontecimiento fundador en la noche de los tiempos: al comprobar en las formas que presentan la relación de semejanza que la historia originaria, el mito y el rito, guardan con la historia presente. Sadam Hussein, Gadafi, Ben Laden son víctimas posteriores a la edición del libro de Girard, pero tienen la misma estructura en su forma y contexto de ajusticiamiento que Julio César, Luis XVI, Mussolini, etc., en la historia, y que el rey Swazi, Xipe-Totec, en el mito, y que Juan el Bautista en los Evangelios. Esa infinita lista de magnicidios que nos relata la historia de la humanidad y la mitología entran en este libro en sospechosa coincidencia. 133 Cf. V&S., p. 311.

5. LA REVELACIÓN JUDEOCRISTIANA En 1978 aparece en París, editada por Grasset, una obra –traducida al español por Sígueme como El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Diálogos con JeanMichel Oughourlian y Guy Lefort– cuyo título original en francés era mucho más atrayente, Des choses cachées depuis la fondation du monde134. En estos diálogos con estos psiquiatras, que aprovechan los ecos y las intuiciones que estaban recogidas en el libro precedente –La violencia y lo sagrado– ya es explícito el interés que suscita en Girard el judeocristianismo135, que aunque no condiciona su obra hasta ese momento, va a empezar a marcar la pauta de sus siguientes investigaciones. Así en 1986 llegará la traducción española de El chivo expiatorio, 70

publicado cuatro años antes en francés, y La ruta antigua de los hombres perversos (1989), también otros cuatro años antes en su versión original que vamos a comentar seguidamente. 5.1. El chivo expiatorio Este texto de 1982 da un paso más en los descubrimientos que configuran el corpus doctrinal girardiano. Las ideas nucleares de este libro son fundamentalmente dos: que los mitos pueden ser descifrados de la misma manera que los textos de persecución y que los textos bíblicos, algo que ya venía de Des choses cachées…, ponen en evidencia que las víctimas son inocentes, que defienden a las víctimas perseguidas. La diferencia reside en que los mitos tratan de encubrir la violencia asegurándonos que las víctimas son culpables. 134 Frase del Evangelio que en Girard suena pretenciosa y que en Jesús forma parte de su misión profética: ha venido a revelar … las cosas ocultas desde la fundación del mundo. Este libro, aunque es anterior cronológicamente, lo comentaremos en el punto 6. Entrevistas. 135 Así es como Girard denomina siempre al pensamiento religioso cristiano, sin distinguirlo de su unidad troncal.

La obra podría dividirse en tres partes temáticas: La primera trata de analizar el desarrollo de las persecuciones históricas que han tenido lugar y los relatos de todo tipo que dan cuenta de ellas –leyendas, poemas, mitos, cánticos...–. Parte en concreto de la narración que hace Guillaume de Machaut –poeta francés del S.XIV– de los pogromos medievales contra los judíos. Girard encuentra que todos estos relatos respetan un esquema conductor. 1.- Son relatos de «violencias reales, colectivas, redactados desde la perspectiva de los perseguidores y aquejados, por consiguiente, de características distorsiones […] que tienden a disimular la arbitrariedad de todas las violencias» 136, que parecen, a primera vista, perfectamente justificadas. 2.- Este esquema desvela en primera instancia una crisis social definida por la indiferenciación, es decir, la disolución de las jerarquías, la confusión de los papeles de los miembros de la comunidad. 3.- La aparición de multitudes espontáneas que se prestan a sustituir a las debilitadas instituciones del momento. No importan si las causas reales son naturales (enfermedades, catástrofes) o sociales (crímenes, enfrentamientos), lo que importa es que estas crisis se viven como un pérdida irreparable de las diferencias que parecían asegurar el orden social, como el fin irremediable de las reglas de convivencia.

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4.- Se desarrolla un proceso de uniformización por reciprocidad: todos los miembros de la comunidad igualados por la epidemia, el caos, la crisis social y todos imputándose unos a otros ser los causantes de la catástrofe. Se eclipsa lo cultural. Se trata de fenómenos de ‘masa’. Multitudes que actúan de manera mimética, contagiosa, coreando o siguiendo un lema sugerente que señala a alguien o alguna minoría, como causante del problema que les aqueja. 5.- Aparecen las acusaciones: crímenes violentos perpetrados contra los notables o contra los más débiles de la comunidad, crímenes sexuales, o crímenes religiosos. Las causas naturales, que no pueden ser evitadas, se canalizan mediante una causa accesible. Las multitudes tienden a la persecución. Sus miembros son perseguidores en potencia pues sueñan con purgar a la comunidad de los elementos violentos que alteran la paz –las víctimas–. Se les acusa de creadores de indiferenciación porque sus crímenes son indiferenciadores, no distinguen entre los cadáveres su origen o condición. 6.- La elección de las víctimas no guarda relación con la culpa sino con algo tan aleatorio como que la víctima pertenezca a determinada categoría cultural, religiosa, étnica o física (enfermedad, locura, deformidades, mutilaciones, debilidad, situación minoritaria, indefensión, incapacidad de suscitar la venganza, condición de extranjero, etc.). Los rasgos victimarios son este estereotipo que predetermina la elección como víctimas de aquellos cuya diferencia, por exceso o por defecto de distinción, aterran a la mayoría – porque sugieren la vulnerabilidad del sistema–. «Nunca se reprocha a las minorías religiosas, étnicas o nacionales su diferencia propia, se les reprocha que no difieran como es debido, y, en última instancia, que no difieran en nada» 137. Este esquema de los relatos persecutorios históricos se encuentra en los mitos también. Los relatos mitológicos son historias de persecución. La segunda se apremia a demostrar que todos los mitos arraigan necesariamente en violencias reales, contra víctimas reales y elige paradigmáticamente el mito de Edipo, que ya había estudiado en La violencia y lo sagrado, para avalar sus intuiciones: la peste asola Tebas (primero de los estereotipos de persecución: la indiferenciación, la crisis, pues la peste no hace distinción entre sus víctimas); Edipo es el culpable porque ha cometido parricidio e incesto (segundo de los estereotipos: crímenes indiferenciadores que contagian al resto); aparece la persecución: hay 137 Cf. CHEX., p. 26 y p. 33.

que expulsarle para acabar con la peste; Edipo, además, tiene gran parte de los signos victimarios (tercero, cojea –la invalidez–, nadie le conoce –extranjero– y, encima, es hijo de rey y rey él mismo). 72

La presencia de dos de estos estereotipos ya es indicativo de lo que acabamos de decir: a) las violencias son reales; b) la crisis es real; c) no se elige a las víctimas en virtud de los crímenes que se les atribuyen sino de sus rasgos victimarios, de todo lo que sugiere su afinidad culpable con las crisis; d) el sentido de la operación consiste en achacar a las víctimas la responsabilidad de esta crisis y actuar sobre ellas destruyéndolas o, por lo menos, expulsándolas de la comunidad que ‘contaminan’.138 Pero hay una diferencia fundamental entre los mitos y las persecuciones históricas: la dimensión de lo sagrado. Lo que se denomina ‘sagrado’ coincide con el carácter ciego y masivo de esta creencia. Los mitos lo exudan y parece imposible compararlos con los textos que no lo hacen, pero hay huellas de lo sagrado en los relatos persecutorios. El estereotipo de la acusación: la culpabilidad y la responsabilidad ilusoria de las víctimas es, en principio, una auténtica creencia. El consenso social en torno a la culpa canaliza la angustia, las frustraciones colectivas hacia una satisfacción sustitutoria, vicaria, sobre unas víctimas que favorecen la unión en contra de ellas, en virtud de su pertenencia a unas minorías mal integradas en el seno de la sociedad que las acoge139. La tesis central del libro es que las víctimas, que abundan hasta proporciones increíbles en la historia de la humanidad, son chivos expiatorios. La tercera parte busca entender la función de los mitos y de los procesos persecutorios: parece que se trata de la reconciliación de la comunidad. Se comprende el porqué de su potencial sacralizador… La rememoración mitológica solo puede basarse en una fuerte creencia consistente en que no puede dudarse de ella porque depende la vida de la comunidad. El desorden causado ilusoriamente por las víctimas –chivos expiatorios, casi siempre inocentes de aquello que se les imputa– desaparece en beneficio del orden, aportado paradójicamente por sus muertes. 138 CHEX., p. 35.

Este es el enigma que escandaliza de lo sagrado primitivo a los filósofos e investigadores: su ambivalencia. El chivo expiatorio invierte su potencia maléfica en benéfica con su muerte. Esta capacidad, en realidad pasiva, de inversión funciona como un mecanismo. Y este mecanismo es lo que produce lo sagrado, los ancestros fundadores y las divinidades. La causalidad del chivo expiatorio se impone de tal manera que la comunidad no puede renunciar a rescatarla de la misma muerte, la inmortaliza, inventa lo que ‘llamamos trascendente y sobrenatural’. 5.1.1. Universalidad del proceso para la revelación judeocristiana El análisis de una buena cantidad de mitos (el mito del Quinto Sol de Teotihuacan, el mito escandinavo de Baldr y los Ases, el de Zeus y los Kuretes) y su comparación demuestra cómo, en ese ‘juego de transformaciones que es la mitología’ –Lévi-Strauss–, 73

estos mitos guardan todos una relación escandalosa con el sacrificio. Girard acusa a LéviStrauss de no querer ver lo criminal de los mitos: a estos mencionados les falta explícitamente la representación del homicidio colectivo, pero implícitamente están impregnados de él por todas partes. Entramos en polémica con Dumèzil y el estructuralismo, pues, basándose en el principio único de la oposición binaria diferenciada, no son capaces ninguno de los dos, según Girard, de ver la extrema importancia en la mitología del todos contra uno de la violencia colectiva. Estos mitos lo que hacen es enmascarar el homicidio colectivo bajo la forma de un juego inofensivo (en el caso de Baldr, si el juego que relata fuera en serio causaría la muerte a todos los participantes). En otros mitos es explícito el homicidio: colectivo o concentrado sobre un solo dios. La irrupción del dualismo moral surge en conjunción con la difuminación de la violencia colectiva. Y ésta es la tendencia histórica de los mitos: que cuando disuelven el homicidio colectivo no dan marcha atrás. La transferencia solo funciona en un sentido. Las sucesivas transformaciones tienden a la sustitución de la violencia colectiva por otra individual y a la moralización dualista de los dioses (actitud escandalizada de la violencia de los dioses que pretende borrar toda huella de lo que fue). Platón es el primero que no soporta en la violencia, su ambigüedad moral, y su actitud perdura hasta el día de hoy en la figura de racionalidades, filosofías, en la misma disciplina etnológica, en el estructuralismo, en la filología y en la crítica postmoderna. Se borra el homicidio como si nunca hubiera tenido lugar. En torno a esta ausencia irreparable se montan todas las representaciones, para seguir perpetuando sus efectos originales: edificar y reconciliar a la comunidad. Las religiones y las culturas también colaboran a disimular esta violencia original para fundarse y perpetuarse, aunque sea paradójicamente a través de una violencia, esta vez legitimada desde reivindicaciones reparadoras de injusticias ancestrales. Por ejemplo la justificación de la yihad, el terrorismo nacionalista, etc. Desvelar este secreto, celosamente guardado, es tarea científica. Ejemplos de lo cotidiano muestran esta simpatía por los perseguidores cuando las víctimas son consideradas públicamente culpables por el grupo mayoritario. La tesis más escandalosa del libro es la esperada por el lector: hay una fuerza reveladora que libra a la cultura humana de estar condenada al perpetuo ocultamiento de sus orígenes violentos. La Biblia se presenta, para Girard, como el texto capaz de acabar con toda mitología, tanto primitiva como cientificista. Toda ella gravita sobre la Pasión de Cristo, ‘el mismo drama de todas las mitologías del mundo’ solo que aquí nos encontramos con una víctima firmemente decidida a rechazar las ilusiones persecutorias y a reclamar su inocencia. Cristo se convierte en clave hermenéutica de los oscuros entresijos de las relaciones humanas. Dos frases claves desvelan esta intención: ‘ me aborrecen sin causa’ (Jn 15, 25). 74

Desnuda la ilusión de los perseguidores, ciegos para ver que no hay causa en su acusación. Por otra parte la, aparentemente, ingenua frase: «es necesarios que se cumpla todo lo que está escrito» (Lc 24, 35-48); enuncia el rechazo de la causalidad mágica y las acusaciones estereotipadas. De antemano se sabe que se cumplirá el proceso inaugurado desde ‘antes de la fundación del mundo’. A saber, la continuidad entre la multitud de la Pasión y las multitudes persecutorias de la historia, y del mismo Antiguo Testamento. Se rechaza la ambivalencia de lo sagrado –que oscilaba entre el mal que traen las víctimas y el bien que dejan a la comunidad cuando son sacrificadas y por lo que se las considera sagradas o divinas–, al devolver a la víctima su humanidad y revelar la arbitrariedad de la violencia. Hay que desfetichizar el énfasis en lo maléfico de la Pasión y acentuar el aspecto revelador: no es un simple intento de rehabilitar a las víctimas, como tantos otros, (Pilatos afirma: yo no veo causa). Es otra cosa: en la Pasión ya no queda nadie razonable que sostenga la verdad. Hasta sus discípulos están mimetizados por los poderes principescos y la multitud. La historia que Cristo encarna empieza en el Génesis, se ejemplifica en Levítico 16 y acaba en el Apocalipsis. La palabra en hebreo para chivo expiatorio es azazel. Azazel era considerado como un tipo de Satanás (Ha satan) en el libro intertestamental de Enoc (8,1): los pecados del pueblo, y por ende también el castigo merecido por el pueblo, eran puestos sobre la cabeza del azazel, el chivo expiatorio. Este llevaría sobre sí los pecados del pueblo y el castigo merecido. La figura del azazel enviado al desierto es interpretada como la imagen de Satanás (Ha satan), siendo lanzado al lago de fuego (Apocalipsis 19, 20). En la ceremonia del Levítico, ambos machos cabríos eran sacrificados. Se ataba un lazo rojo carmesí alrededor de los cuernos de la cabra señalada como azazel. En el momento preciso, se llevaba la cabra a un risco en el desierto y se la lanzaba desde lo alto del risco. En relación con esta ceremonia, surgió una tradición muy interesante que es mencionada en la Mishná, que Girard no recoge pero que es pertinente para el desarrollo de su hipótesis. Se ataba otro trozo de lazo rojo en la puerta del templo (Beit Ha Mikdash) antes de que la cabra fuera enviada al desierto. El lazo se tornaba blanco en el mismo momento en que cumplía con su misión, señalando de esta forma que Dios había aceptado sus sacrificios y que los pecados habían sido perdonados. Esto se basaba en Isaías 1,18. La Mishná nos cuenta que durante los 40 años anteriores a la destrucción del templo (Beit Ha Mikdash), el lazo dejó de tornarse blanco coincidiendo con los años posteriores a la crucifixión de Jesús en la cruz. La relevancia de esta leyenda reside en el singular papel que representa Jesús en este mecanismo como veremos. Estereotipos universales que se hallan en este tipo de relatos son monótonamente repetitivos: la unanimidad, la ‘jauría indiferenciada’, la acusación sin causa, el mecanismo del chivo expiatorio de naturaleza inconsciente (perdónalos porque no saben lo que 75

hacen - Lc 23,34). Y San Pedro, dirigiéndose a la misma multitud, que pedía días antes la crucifixión, les atribuye las circunstancias atenuantes a las que denomina méconnaissance: «Ahora bien, hermanos: sé que actuasteis por ignorancia, lo mismo que vuestras autoridades» (Hc 3, 17). La resolución sacrificial: «conviene que un solo hombre muera por el pueblo y no que toda la nación perezca» (Jn 11, 45-56). La razón política galvaniza a la multitud y oculta el mecanismo victimario. El evangelio subraya que cualquier decisión verdadera en la cultura tiene un efecto sacrificial (decidere significa degollar a la víctima). La novedad: los Evangelios denuncian la unanimidad de la multitud no para someterse a ella –como todos los otros textos, filosóficos y políticos– sino para ‘denunciarla como un error absoluto, la no-verdad por excelencia’. El chivo expiatorio es un mecanismo estructurante que en los Evangelios se retrotrae hasta el origen desvelando que no se trata de una víctima cualquiera, sino de una incomparable. Porque no sucumbe nunca a la representación persecutoria ni consensuando ni dejándose llevar por la venganza. El problema está en que hasta los teólogos interpretan el texto en clave sacrificial: «resacralizan la violencia des-sacralizada por el texto evangélico» 140. 5.1.2. La Pasión es historia que interpreta el mito La prueba de que la Pasión no es un pasaje casual en la visión del homicidio colectivo es que hay otros pasajes en el texto evangélico que repiten el mismo esquema. La decapitación de Juan Bautista: dos hermanos enemigos enfrentados por la misma herencia y la misma esposa. Los hermanos Herodes encarnan a la perfección una vez más el deseo y la indiferenciación mimética. Uno para el otro son a la vez modelo y obstáculo, y se hacen intercambiables. En medio de los dos está la verdad que les denuncia el profeta, que les causa ‘escándalo’. Skandalon designa el obstáculo que rechaza para atraer, atrae para rechazar. Esta palabra es una rigurosa definición del deseo mimético. El deseo violento de Salomé mimetiza a todos 140 Cf. CHEX., p. 169.

los invitados que sienten la necesidad de satisfacer su propio deseo. Y lo que constituye el valor de un objeto no es su precio real sino los deseos que se adhieren a él. Por eso la fuerza de atracción del deseo de ‘la cabeza del Bautista’ se exaspera cada vez un poco más hasta que llega su solución sacrificial. Los Evangelios expresan el ‘irresistible devenir unánime del chivo expiatorio’: cortar una cabeza basta a veces para excitar la perturbación universal y a veces también para calmarla. No hace falta causa, ni siquiera disculpa, quedan solo deseos entrecruzados, miméticos, enfrentados. Esta es la paradoja del hombre: siempre consigue ponerse de acuerdo con otros a expensas de una víctima. 76

Otro aspecto importante es que no hay nada de divino o sacralizador en este mimetismo. Ni siquiera los Evangelios prestan atención al intento de resucitar a Juan Bautista en el texto de Marcos, puesto en boca de Herodes. Evitan la sacralización, la fuerza fundadora de lo religioso. Diferencian claramente ésta de la de Jesús. Se trata, en definitiva, de una Historia antimítica que desvela la mentira de una víctima culpable. Satanás encarna en el evangelio la violencia fundadora de cualquier sociedad o reino. El reino de Satanás no es otra cosa que la violencia expulsándose a sí misma. Lo que sugiere este texto es evidente para la teoría mimética: que todas las ciudades, sociedades, casas, culturas, están divididas contra sí mismas. Proceden del mismo principio simultáneamente edificador y destructor que se perpetúa a sí mismo. Los hombres creen que la violencia, la división, acaba con los problemas, cuando lo que hace es desquiciarlos y multiplicarlos. No hay más fundamentos circulares para el orden de la comunidad, la violencia no puede salvarse a sí misma (Satán expulsa a Satán) pues ha sido puesto en evidencia el mecanismo sacrificial, cuando la víctima propiciatoria se hace expulsar por el propio sistema revelando el secreto tan bien guardado por Satanás (el acusador): su inocencia. Jesús prefiere el lenguaje del ‘escándalo’ al de la demonología pero ambos encierran el mismo ‘saber’: la imitación, el mimetismo, la posesión, el deseo idolátrico de lo que el otro desea (lo que desea Satán, es lo que desean los hombres: el querer ser como Dios). 5.1.3. El misterioso Paráclito El antídoto contra este reino sacrificial violento en que vivimos, que es el ‘mundo’, es el Paráclito que trabaja para revelar lo que ya ha hecho el mecanismo del chivo expiatorio: «La génesis de cualquier mitología, la nulidad de todos los dioses de la violencia, en otras palabras, el Espíritu completa la derrota y la condena de Satanás» 141. Con Cristo llega la última expulsión, la que pone en evidencia la credulidad de los hombres respecto a su fe infantil en la violencia. Para-clitos, ad-vocatus, defensor de la inocencia de las víctimas destruye cualquier representación persecutoria, cualquier intento de mitologización. La pertinencia del término no se le escapa a San Jerónimo, que no se atreve a traducirlo. Está hablando de lo que va a suceder. Los Evangelios no se hacen la ilusión de que van a cesar las persecuciones por el hecho de ser revelado su mecanismo. Los martirios, las canonizaciones, no son intentos de mitologización, ni de sacralización, no son testificaciones de una creencia cualquiera ‘sino de la terrible propensión de la comunidad humana a derramar la sangre inocente para rehacer su unidad’. El texto no se circunscribe al momento de su elaboración, como podría objetarse, sino que ilumina toda la historia humana de manera indirecta. No se deja dominar por la venganza sino que la domina. Rompe el círculo mimético de la violencia, pone el obstáculo definitivo a la tiranía del deseo que conduce a los hombres a dar culto 77

a Satanás, es decir, a rendir adoración a la violencia, al mal mimético por excelencia. 5.1.4. El ejemplo paradigmático del libro: Los demonios de Gerasa Los gadarenos (también llamados gerasenos) y su endemoniado están envueltos desde hace tiempo en una patología cíclica, viven en una crisis continua. El hombre poseído vive en los sepulcros, lo cual repite el evangelista en tres ocasiones, es el hombre más libre imaginable pues rompe las cadenas cuando quiere. Su locura es la descripción pura de una crisis mimética, de indiferenciación y persecución: los demonios le agitan y le llevan a rondar por los desiertos. Las cadenas son el recurso violento de los habitantes de Gerasa para evitar los accesos de la crisis, pero son absolutamente ineficaces, exasperando aún más su deseo de vagar por los desiertos. El carácter cíclico de las relaciones entre los protagonistas, que saben de antemano qué sucederá, y que no encuentran medios definitivos para contenerle, tiene algo de ritual, teatral, para Girard. Es más, el hecho de que rechacen la curación que ha llevado a cabo Jesús es aún más sospechoso. 141 Cf. CHEX., p. 269 y p. 272.

¿Por qué no quieren que salgan a la luz sus deseos disimulados? Jean Starobinski142 ilumina este drama al poner la atención sobre el comentario que hace Marcos al decir que ‘el enfermo corría por los sepulcros y por los montes hiriéndose con las piedras’, apuntando que se trata de una velada autolapidación (Marcos 5, 1-17). Para no hacerse lapidar de verdad, se lapida y expulsa a sí mismo, imitando las etapas de la forma de expulsión que las sociedades orientales infligen a sus contaminados. La persecución, la lapidación, y la muerte, razón última por la cual reside en los sepulcros. Unos y otros pretenden, con una violencia a medias –no definitiva–, concluir con la violencia consiguiendo tan solo perpetuar la circularidad del proceso. Una especie de complicidad para mantener en equilibrio el antagonismo mimético precario. Una relación de dobles y espejos: unos imitan a su poseso y éste a los que lapidan a sus víctimas. Hasta Mateo (Mt 8, 28) corrobora la tesis girardiana porque, a diferencia de Marcos, habla de dos posesos idénticos entre sí que hablan en lugar de su demonio. Girard contempla, aquí, un intento, no de corregir la fuente de Marcos, sino de explicar de forma desmitificada el tema demoniaco. Quiere sugerir que la posesión no es un fenómeno individual sino un efecto del mimetismo exacerbado. Siempre existen por lo menos dos hombres que se poseen recíprocamente, siendo cada uno de ellos el escándalo del otro; esta es la razón de que en la primera parte del relato de Mateo los demonios no acaben de distinguirse realmente de sus poseídos y 142 Jean Starobinski, «Le démoniaque de Gérasa», En Analyse structurale et exégèse biblique, Neuchâtel, 1971, pp. 63-94.

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de que, además, se les atribuya la capacidad de ser skandalon– aquellos que obstruyen el paso–, pues ‘nadie podía pasar por allí’. El pasaje explicita la aparición de los dobles, la referencia al skandalon, así como la exteriorización del demonio en una relación mimética real entre dos individuos reales, remontándose hacia la fuente del mal. Esto hace al texto de Mateo, según Girard, superior a las psicologías que intentan interiorizar al doble, en el inconsciente o en la conciencia. ‘Legión me llamo; porque somos muchos’. En los Evangelios el mal siempre está asociado a la multitud, a la pluralidad. En un mundo como el nuestro, en el que las masas son omnipresentes, se hace necesario mirar al evangelio porque contiene una clara ciencia del funcionamiento de las muchedumbres. Por todos los lados observamos, si miramos perspicazmente, fenómenos de masas, como fenómenos miméticos agudos. La presentación de estos fenómenos como demoniacos no debe distraer nuestra atención sobre su potencia epistemológica, más bien la subraya. Nos encontramos ante un efecto espontáneo de chivo expiatorio. La polarización sobre una víctima de las tensiones de la colectividad, que unánimemente se aprestan para la violencia definitiva, traerá consigo la sacralización de la víctima, porque su sacrificio parece llevar asociada la ansiada paz. El pasaje concuerda con los esquemas universales que buscan la resolución de todas las crisis miméticas: al ser puesto en evidencia, el demonio pide no ser alejado de su provincia, y ser reencarnado en una piara de cerdos, que luego los evangelistas dicen que son despeñados –una forma inequívoca de lapidación ritual, de expulsión–. Estamos ante un sucedáneo de crucifixión y, ante ello, los evangelistas, que quieren expresar la verdad de la violencia colectiva, no reparan en desbaratar los reproches que la mentalidad positivista actual les hace al denunciar la inexistencia de algún despeñadero en la región. Pero hay una diferencia sustancial: aquí no se trata de una víctima única, es la multitud de los demonios la que se despeña, mientras que la víctima se salva. El texto invierte el ‘esquema universal de la violencia fundadora en todas las sociedades del mundo’. ¿En qué consiste la diferencia con otros mitos de curaciones?: el hecho de que los demonios pidan que no se les expulse fuera de su provincia pone en evidencia que en los exorcismos de curanderos lo único que se hace es desplazar de un individuo a otro la misma posesión, sin erradicarla nunca definitivamente, para no comprometer el equilibrio de las fuerzas miméticas que mantienen al sistema. Es decir, la necesidad periódica de que alguien pague por las culpas de otros. Los gadarenos también perciben que su orden social precario se basa en lo demoniaco – en la expulsión colectiva–, por eso le suplican que se aleje de su ciudad. «Los demonios están hechos a imagen del grupo humano, son la imagen de este grupo 79

porque son su imitativo. Del mismo modo que una voz se alza entre los que son legión, una voz se alza entre los gadarenos, al final, expresando lo mismo: que no les expulse, rogándole que se vaya. Y haciendo lo mismo que lo que se hace en otras culturas para mantener el orden: unos lapidan a sus víctimas, otros las obligan a que se lapiden a sí mismas, imitando […] Lo singular convertido en plural y lo plural polarizado sobre lo singular, es la expresión clásica de los fenómenos miméticos» 143. ‘Yo es otro’, dice Mateo. ‘Yo es todos los otros’, dice Marcos, que recuerda al hombre del subsuelo dostoievskiano: ‘yo estoy solo, ellos son todos’. La piara viene ad hoc para expresar lo que intentamos decir, pues es ‘piara’, precisamente, por lo que tiene de gregario, de mimético. Los puercos se imitan unos a otros. Basta que uno caiga para que todos vayan detrás, por un pánico estúpido o una convulsión demoníaca, es del mismo tipo que las modas, con una única diferencia: que el gesto del aventurado innovador se hace imposible de recuperar. Siempre nos encontramos a los Evangelios hablando de mimetismo donde los críticos sólo ven superchería144. Relaciones humanas posesas entendidas tan sólo como fenómenos imitativos, expulsiones desveladas como falaces resortes constitutivos del mundo. Todo ello dirigido a acabar con lo demoniaco. 143 Cf. CHEX., p. 237. 144 Es curioso, por ejemplo, la ridiculización de este pasaje que realiza Bertrand Russel en Por qué no soy cristiano, de 1945, sin advertir la profundidad psico-sociológica que esconde y que Girard nos desvela.

En otro pasaje del Evangelio de Mateo (Mt 12, 13-28) aparece la expulsión como algo perteneciente a la esencia de Satanás. Presenta la dificultad de que Jesús mismo parece utilizar este recurso de la expulsión pero, esta expulsión, ya no procede del diablo sino de Dios. «Entonces le fue presentado un endemoniado ciego y mudo. Y le curó, de suerte que el mudo hablaba y veía. Y toda la gente decía atónita: ¿no será éste el Hijo de David? Mas los fariseos, al oírlo, dijeron: ‘Éste no expulsa los demonios más que por Beelzebul, Príncipe de los demonios’. Él, conociendo sus pensamientos, les dijo: ‘todo reino dividido contra sí mismo queda desolado, y toda ciudad o casa dividida contra sí misma no podrá subsistir. Si Satanás expulsa a Satanás, contra sí mismo está dividido: ¿cómo puede, pues, subsistir su reino? Y si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por quién los expulsan vuestros hijos? Por eso, ellos serán vuestros jueces. Pero si por el Espíritu de Dios expulso yo los demonios es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios’» (Mt 12)145. Parece como si Jesús hubiera caído en el juego mimético de las expulsiones mutuas, algo así como Edipo y Tiresias, los profetas rivales en el Edipo rey de Sófocles, pero no es más que una forma de descubrir el sistema de la violencia y lo sagrado. Si fuera sin más un rival, un poco más valiente que Satanás, Dios no sería otra cosa que otro Satanás. 80

Una vez más, como en el pasaje de los gadarenos, Jesús adopta el lenguaje de su universo para poder ser entendido. La clave está en que… «Satanás es el principio de cualquier reino [...] siendo el principio de la expulsión violenta y de la mentira que de ella resulta. El reino de Satanás no es otra cosa que la violencia expulsándose a sí misma» 146. En un principio este poder es fundador de la unificación social y encubridor de la fuerza que lo realiza, y sigue el modelo de todos los ritos originarios, el homicidio colectivo del chivo expiatorio, pero a la postre es el principio de la destrucción última. 145 CHEX., p. 244.

«Pero si la división contra sí mismo (la rivalidad mimética) y la expulsión de la expulsión (el mecanismo del chivo expiatorio) no son únicamente principios de descomposición para las sociedades humanas sino principios de composición, ¿por qué Jesús no toma en consideración este segundo aspecto en todos sus finales de frase anunciadores únicamente de destrucción, meramente apocalípticos? [...] ¿Acaso el texto no sería tan groseramente polémico, inconscientemente mimético y bajamente dualista como lo sugiere la lectura inmediata, la que la malévola pereza adopta apresuradamente y no intenta superar? Diríase que Satanás no acaba nunca de expulsar a Satanás y que no hay ninguna razón para que lo consiga en un futuro previsible. Jesús habla como si el principio satánico hubiera agotado su fuerza de orden, y como si todo el orden social tuviera que sucumbir ahora a su propio desorden» 147. Esto es fácil de comprender: los hombres creen que la violencia se cura ejerciéndose de forma legítima, pero a duras penas, la paz conseguida por ella es espuria y, a la postre, solo trae sed de venganza. Las aplicaciones de esta hermenéutica de los textos para el análisis social son evidentes. Los demonios de Gerasa no son objeto de un relato mítico entre otros, sino un modelo de compresión de los comportamientos sociales basados en la expulsión que permanecen oscuros. Muchedumbres espontáneas que descargan sobre pobres desgraciados sus desavenencias internas. La confianza que los hombres depositan en la violencia para conseguir la anhelada concordia ha sido desvelada como una gran mentira de la humanidad. 5.1.5 Se desprende de este libro que el Evangelio es una ciencia El orden violento de la cultura es revelado por todas partes en el Evangelio y, como consecuencia, este orden no puede sobrevivir a su propia revelación. El mecanismo 81

satánico ha sido puesto en evidencia. Los chivos expiatorios ya no pueden salvar a la comunidad. El Dios de Jesús nada tiene que ver con la violencia, nos dice Girard: ‘No existe un Dios violento’. La expulsión que ejerce Jesucristo es el advenimiento de un nuevo reino, donde no se practica ninguna expulsión, aunque Jesús condescienda a utilizar su lenguaje para ser entendido. Más tarde, en el nivel de la realidad histórica, Jesús, hará posible esto de una forma paradójica, haciéndose expulsar por Satanás en la plenitud de los tiempos. El lenguaje apocalíptico lo único que hace es describir la crisis final, no es un catastrofismo imaginario sino una descripción exacta del desarrollo de la crisis mimética, privada ya del poder de autorregulación que se basaba en el desconocimiento de la verdad de la violencia. Esta verdad es revelada en parábolas y este término no deja lugar a dudas. Su primer sentido nos conduce directamente hacia el homicidio colectivo. Ahí está la parábola de los viñadores homicidas, de nuevo, que acomete directa y explícitamente el mecanismo del chivo expiatorio, como clave explicativa de las cosas que suceden en el mundo. Cristo sabe cómo funciona la sociedad, por eso describe a los viñadores como asesinos. Los hombres creen en la violencia, creen en que Satán es liberador, realizador de algo nuevo, y que la revelación que trae el Hijo del Hombre debe ser abortada con la consumación de su crimen. Tal vez sea esa la intuición de La gaya ciencia de Nietzsche: el asesinato colectivo de Dios. Demasiadas coincidencias como para no ser observadas: por eso Girard dedicará un artículo en la revista Modern Language Notes, titulado Dionysos versus the crucified148. Ha venido la luz al mundo y los hombres han preferido las tinieblas, sería traducible como: ha venido la revelación al mundo y los hombres prefieren seguir con sus sistemas sacrificiales criminales. Nietzsche encabeza la muchedumbre de asesinos de Dios que clama en medio de las plazas: ‘Dios ha muerto, todos le hemos matado’. Sin embargo, ese crimen no nos ha traído la ansiada paz, la libertad a los espíritus oprimidos por la moralina, sino un ‘todos contra todos’ hobbesiano que amenaza con anegarnos en el desconcierto. 148 René Girard, ‘Dionysos versus the crucified’, Rvt. Modern Language Notes, 99, (1984), pp. 816-835.

5.1.6. Hablaba en parábolas « Paraballo significa arrojar algo como pasto a la multitud para satisfacer su apetito de violencia [...] Para impedir que la multitud se vuelva contra el orador, éste recurre a la parábola, es decir, a la metáfora. No hay discurso, en último término, que no sea parabólico: en efecto, el conjunto del lenguaje humano debe proceder del homicidio colectivo, junto con las demás instituciones culturales» 149. La función de la parábola es dejar en el engaño a los que quieren seguir engañados y revelar la verdad a los que quieren acceder a ella –para que por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan– (Mc 4, 10-12). En resumen, lo que parece desprenderse de este análisis para Girard es que Jesús, al contrario que los redactores de los Evangelios y sus 82

interlocutores, tiende a abolir la creencia en el demonio y a dirigir hacia la tesis del skandalon mimético todo lo demoniaco. Este es continuamente expelido hacia la nada que le es consustancial. Esto es lo que quiere expresar, según Girard, la frase: ‘he visto caer a Satanás como un relámpago’, que contiene el título de uno de sus últimos libros, y cuya inspiración parte de aquí. Sólo existe una única trascendencia en los Evangelios, la del amor divino, que triunfa sobre todas las manifestaciones de la violencia y de lo sagrado revelando su nada. La congruencia con la ortodoxia católica está avalada en Girard con este análisis: Satanás está vencido, porque la cruz y la resurrección han puesto en marcha la verdad de todas las cosas. Sólo que el príncipe de este mundo lo gobierna manejando los conflictos como rivalidades miméticas interminables. Los pensamientos de los hombres están prisioneros de la reciprocidad, del toma y daca, de la expulsión por la expulsión y parecen no tener arreglo. «Traducir el logos demoniaco en términos de escándalo mimético. Es lo que ocurre en el famoso apóstrofe a Pedro que ya he citado. ¡Vade retro, Satanás¡ Me escandalizas (me obstaculizas), pues tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres. ¿En ese instante ve, Jesús, en Pedro el poseso del propio Satanás, en el sentido en que los cazadores de brujas daban a esta expresión? La prueba de que esto no es así está en la frase siguiente, que convierte la actitud de Pedro en algo típicamente humano: Tus pensamientos son los de los hombres y no los de Dios» 150. 149 CHEX. p. 251.

El recurso a la literatura es iluminativo en Girard. Para él, el hecho de que los ‘grandes de la literatura’ recurran a lo demoniaco para explicar lo que no consiguen los psicólogos, etnólogos y psicoanalistas es porque este fenómeno es superior a lo mágico y lo científico en la explicación de las relaciones humanas: «Afirmar la existencia del demonio, significa fundamentalmente reconocer la operación entre los hombres de una cierta fuerza de deseo y de odio, de envidia y de celos, mucho más insidiosa y retorcida en sus efectos, más paradójica y repentina en sus inversiones y sus metamorfosis, más compleja en sus consecuencias y más simple en su principio, [...] que cuanto ha podido concebir, a partir de entonces, el empecinamiento de algunos hombres en explicar los mismos comportamientos humanos sin intervención sobrenatural. La naturaleza mimética del demonio es explícita ya que, entre otras cosas, es el simio de Dios. Al afirmar el carácter uniformemente ‘demoniaco’ del trance, de la posesión ritual, de la crisis histérica y de la hipnosis, la tradición afirma una unidad de todos estos fenómenos que es real y cuya base común es imprescindible descubrir para avanzar realmente en psiquiatría. Es precisamente esta base la que J-M. Oughourlian está a punto de recuperar: el mimetismo conflictivo. Pero el tema demoniaco demuestra su superioridad, sobre todo en su aptitud, hasta el momento incomparable, para reunir bajo un mismo título la fuerza de división diabolos- los ‘efectos perversos’ [...] la fuerza generadora de cualquier desorden en todos los niveles de las relaciones humanas y la 83

fuerza de unión, la fuerza orde 150 Cf. CHEX., p. 253; Orig. p. 284. Cito el original cuando la traducción dista de ser la correcta y la corrijo.

nadora de lo social. Este tema consigue sin esfuerzo alguno lo que cualquier sociología, y cualquier antropología, han querido denodadamente rehacer sin conseguirlo jamás» 151. El chivo expiatorio nos muestra claramente las claves para construir una ciencia de la violencia, a partir de los análisis sin prejuicios de los textos evangélicos y de los acontecimientos históricos que se les asocian. Sólo que esta ciencia no se puede imponer, sino ofrecer como sabiduría. Tal vez el conocimiento que aporta sea mayor que el de la ciencia empírica, pero su lenguaje está codificado alegóricamente y se expresa mediante parábolas. 5.2. La ruta antigua de los hombres perversos152: Job como chivo expiatorio de su pueblo. Siguiendo la estela de sus intuiciones originarias, Girard, nos va a presentar a Job como una víctima de su pueblo. Una persona ‘idolizada’ por sus indudables virtudes y popularidad, que es puesta ‘bajo las patas de los caballos de este reino loco’. El salmo 73 en especial –aunque casi todos los salmos que desvelan el mecanismo persecutorio del ‘justo’ tienen la misma estructura–, le sirve de clave hermenéutica para descubrir en él al ‘justo’ perseguido por la masa, que quiere aplastarle como un torrente en crecida. Job es un rey sagrado, que va a ser conducido al Tophet153, un huérfano echado a suertes, víctima de un proceso totalitario, que pretende expulsarle de la sociedad. 151 CHEX., p. 254; Orig. p. 287. Citamos de nuevo el original porque aquí, a modo de ejemplo, sólo en un párrafo se pone de manifiesto la pésima traducción de Anagrama: Oughourlian, está escrito como Dughourlian y ‘efectos perversos’, como ‘afectos’. 152 La route Antique des hommes pervers, Edt. Grasset, París 1985. Existe traducción en Anagrama… pero pasa lo mismo que acabamos de decir de CHEX. [Trad. Esp. La ruta antigua de los hombres perversos, Anagrama, Barcelona 1989]. 153 Tophet lugar cercano a Jerusalén –Valle de la Gehena–, donde, según el Antiguo Testamento, los israelitas sacrificaban niños al dios Moloch, quemándolos vivos. «Y han edificado los lugares altos del Tophet, que está en el valle del hijo de Hinom, para quemar al fuego a sus hijos y a sus hijas, cosa que Yo (Yahvé) no les mandé, ni subió en mi corazón. Por tanto, he aquí que vendrán días, ha dicho Yahvé, en que no se diga más Tophet, ni valle del hijo de Hinom, sino Valle de la Matanza; y serán enterrados en Tophet, por no haber lugar» de la Matanza; y serán enterrados en Tophet, por no haber lugar» 32). Cf. Jeremías 32,35 y en 2º Reyes, 23,10.

Martin Buber, circunscribe la pregunta que abre el libro de Job al sentido del destino histórico de Israel y a sus persecuciones sistemáticas: ¿En qué medida Yahvé, que es responsable del hombre, ha dejado de ser compasivo?

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Cuando Job se lamenta de su estado, de su sufrimiento gratuito, apela al orden, a la lógica inserta en la creación (la Ley de la retribución que está basada en la reciprocidad mimética) para rebelarse contra su propia situación, pues no parece haber existido causa para la injusticia que padece. La justicia de Dios que pretenden explicar los amigos es de carácter retributivo, la de la religiosidad sagrada. Se espera que Dios devuelva –retribución– un favor especial al que se sacrifica, o sacrifica algo, pretendiendo ser ‘justo’ para él. Pero Job y su historia no encajan con la lógica sacrificial que hemos venido explicando, porque no hay nada que imputarle al pobre hombre que grita su inocencia. Las víctimas no bíblicas aceptan su culpa o reconocen algún tipo de causa contra ellas. Job asegura que él es ‘justo’ y que no es tratado según se espera de un Dios Justo: exige que éste le devuelva el bien que su adorador le propicia. Esta es la paradoja que manifiesta el libro, su tormento contradice ese orden lógico y rompe el equilibrio instaurado por el sacrificio moral que reclama premio y castigo según el comportamiento. Ese viejo orden, aunque sostenido en la esfera de lo sagrado por el compromiso de la Alianza con Abrahán, se fundamenta en fórmulas de sacrificio (Isaac, José, pichones, corderos y demás animales sustitutorios). Todavía hoy lo religioso tiene ese carácter: una fe ciega en la ‘racionalidad’ del mundo sacrificial (toma y daca, intercambio, retribución, justicia, reciprocidad, potlatch, llámese como se quiera), de tal modo que cuanto existe no puede estar sujeto a lo imprevisible o a lo arbitrario; hasta el mismo Dios ha de estar constreñido por esas reglas de la retribución. Job, aparentemente, es el hombre moderno escandalizado de la pasividad de Dios y su incomprensibilidad ante el exceso de mal154. Pero, bien leído, Job nos obliga a cambiar de religión. Lo sagrado primitivo ha de ser superado. El sacrificio no tiene sentido, la arbitrariedad está en el axis de la historia. Dios no se deja manejar por los supuestos amigos, y no hay razón aparente para culpar al 154 Ph., Nemo: Job y el exceso de mal, Caparrós Edcs. Madrid 1995.

hombre de nada. Uno de los grandes aciertos del libro de Job: liberar a Dios y al hombre de la culpa, pero no para alumbrarnos una arbitrariedad absurda e insoportable, sino para apuntar en la buena dirección. Contra lo que se espera de todas las religiones (basadas en prescripciones y meticulosos ritos de sacrificio) en el libro de Job va a revelarse una visión de Dios que causa pánico por su silencio, sin embargo, más ajustada a la realidad del Dios padre de Jesús. El Dios contra el que Job desea pleitear «contradice su revelación al ocultar su rostro» 155. El libro de Job insiste en esta idea: «¿Por qué me ocultas tu rostro y me tienes por enemigo?» (Job, 13, 24), sin que ‘yo’ haya cometido ningún delito para ello. Aceptar, por parte del que sufre, su culpa, reconocer su falta sería una solución al problema, pero 85

Job sabe, al igual que aquellos que han padecido la experiencia radical del mal, de la blasfemia, que la acusación es falsa; es decir, al igual que los que han sufrido todo lo que caracteriza a los excluidos, a los perseguidos, a los locos, a los endemoniados, él también ha sido «arrojado extramuros, al estercolero, ha sido sentado en la basura y ha estado aislado de todos como un apestado» (Job 2, 8); sabe –decíamos– que detrás de esa desgracia tiene que haber un significado escondido. Alguno de los amigos se lo reprocha: «¿Pretendes descubrir la hondura de Dios, descubrir la perfección de Shaddai?» (Job 11, 7). Vamos a tratar de ver por dónde empieza el desvelamiento que nos trae el libro de Job, tal como nos lo hace entender Girard en La ruta antigua de los hombres perversos. Job se niega a reconocer su culpa, por eso los amigos le instan a que confiese su pecado, ya que éste es el único modo de recomponer el orden antiguo que aquellos representan. Los dioses castigan la indiferencia de los hombres hacia ellos o sus desviaciones. Los hombres constatan el castigo a través de sus sufrimientos misteriosos e inapelables. La historia no se somete al hombre. El hombre, sin embargo se tiene que someter resignadamente a la arbitrariedad de la historia, que no es tal sino voluntad de los celosos dioses. En el orden nuevo, el sufrimiento del inocente evidencia, por el contrario, que el poder de Dios es 155 Martín Buber. ‘Un Dios que oculta su rostro’. La Hora de Job. Monte Ávila Ediciones, Caracas 1970, p. 25.

inabarcable para el hombre y, por ende, incongruente y enigmático; esto es lo que evidencia la historia de una humanidad sufriente y que sólo encuentra, como Moisés, la ‘espalda misericordiosa’ de Dios. Pero Dios escapa a toda lógica. Si la vara de medir de Yahvé fuese la misma que aquella con la que mide el hombre a sus semejantes haría tiempo que Job habría sido condenado, incluso lapidado por blasfemo, y se habría sometido a la muerte sacrificial antigua: la lapidación (Lev 24, 14). ¿Quién habría aducido razones a favor de Job?156 Desde su pozo de angustia, (como José abandonado unánimemente por sus hermanos, o Jacob en el vado de Yabboc perseguido por todos los frentes: Esaú y Labán), Job se presenta ante nosotros como paradigma del Hombre que prefigura al Mesías. Dios calla y no condena. El silencio de Dios es algo más que una estrategia. Es muy elocuente: Él no habla como hacen los hombres. Lo que en verdad altera a Job no es que Dios guarde silencio sino que sus amigos crean hablar por boca de Aquél (vox populi, vox dei) acusándole; pero Job habla horrorizado por la injusticia, no es como las víctimas de todas las demás religiones que callan, o aceptan la acusación resignada o gozosamente. (Job 3, 3). ¿No se habrá cometido un error? ¿Cómo el sufrimiento del justo puede obedecer a un premeditado plan divino? Las palabras de Elifaz de Temán, Bildad de Súaj y Soofar de Naamat revelan que están allí para recordarle que son la voz del pueblo, que es la voz de dios, para hacerle entrar en razón y que reconozca su culpa; han venido a arrancarle una confesión. En realidad le 86

acusan. La acusación es la función del fiscal, es lo que significa Satán: el acusador. Le piden que no lo ponga difícil. Si reconoce su culpa, 156 «Una vez pronunciada la sentencia, el reo era conducido a la lapidación. [...] Uno se encontraba apostado a la puerta principal con un paño en la mano y otro hombre se encontraba montado a caballo lejos de él, pero alcanzable a la vista. Si uno decía: ‘tengo razones que aducir a favor de la inocencia del reo’, agitaba aquél el paño y el del caballo corría y paraba al reo que era conducido a la lapidación. [...] El lugar de la lapidación tenía una altura como de dos hombres. Uno de los testigos le golpeaba en uno de los costados. Si caía vuelto sobre la parte del corazón, se le volvía de la parte del costado. Si había muerto estaba satisfecha la obligación. En caso contrario, el segundo testigo cogía la piedra y la arrojaba contra la parte del corazón del reo. Si éste moría a consecuencia de ello, quedaba satisfecha la obligación. En caso contrario, era apedreado por todo Israel...». La Misná, pp. 694-695.

será declarado ‘perverso’ y su pueblo tendrá alguien sobre quién descargar su ira, sobre quien expiar sus pecados. Están intentando que se defina como víctima y que pague por todo el pueblo, como todos los reyes tienen que hacer cuando vienen mal dadas. Están allí, junto al muladar, foso de lapidación, cementerio, precipicio, pozo…157 – decenas de figuras histórico culturales cumplen la misma función– en el que Job se consume para restaurar el orden social supuestamente alterado por algún oculto pecado. Un loco igual que Job, como el endemoniado de Gerasa (Gadara), altera con su escandalosa presencia, acorralado por los gadarenos –amigos, hermanos– ese mismo frágil orden social. Hay aqedah (átame). El ‘átame padre, que no me resista al sacrificio’, que Isaac pronuncia en el ara, –como nos recuerda el Targum Neophity a Génesis 22, estudiado por Díaz Macho–, o el silencio resignado de José acosado y arrojado al pozo por sus hermanos, se ensombrece con la verborrea de los amigos de Job o de los gadarenos. Los amigos buscan a toda costa que sea él el que se declare culpable. No hay una escena escrita de antemano, no hay destino en la Biblia, ni predestinación, para el principal actor de este drama, como tampoco para ninguno de todos los demás (Abel, Isaac, José, Jacob, El siervo sufriente, todos los profetas, o el protagonista principal de la Pasión), los sufrimientos de Job no se corresponden con la lógica de los hombres, la de la retribución. Los amigos pensarán hasta el final que Job es culpable del mal que le aqueja, al que sólo su insolencia o su demencia le impiden reconocer su parte de culpa. Pero ignoran que el Deus absconditus, [es] ad semper solicitus. Por eso este libro impresionante de este varón sufriente de la humanidad, otra más de las víctimas que en la historia han recorrido la ruta antigua de los hombres perversos, nos insinúa que sólo en el límite de lo humano sea posible encontrarse con Yahvé, como Abrahán. Pero no nos quedamos ahí. En el texto del Génesis se deja clara la promesa. Abraham le dice a su hijo Isaac: ‘Volveremos’. Ante la pregunta insistente de Isaac: ‘¿Padre, dónde está el cordero para el sacrificio?’, 157 En Roma es la roca Tarpeya, una más de las formas griegas de la ejecución periódica del pharmakos. Cf. CHEX., p. 18. y p. 234. José es arrojado al pozo en Madián, Cristo es conducido al despeñadero por su propio pueblo en Nazaret. Todavía hoy en esta ciudad se encuentra el precipicio despeñadero que lleva el nombre de

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Jesús.

que se vuelve insufrible, descubrimos la carga de la prueba: ‘Dios proveerá’. Eso espera Job, que Dios le libre de su pueblo, y que provea un sustituto para la lapidación que teme –y por lo que se rasca su piel irritada con tejas, como el endemoniado de Gerasa se golpea contra los sepulcros–, como lo hizo con Isaac en el Moria, porque solo un ‘hombre perverso’ puede ser objeto de tantas desgracias y solo un Dios justo le puede salvar. Acumula sobre su cabeza todos los signos victimarios de los chivos expiatorios antiguos. Elie Wiesel lo expresa perfectamente cuando apunta al Siervo sufriente del Deuteroisaías, como réplica de Job, como figura aparentemente sin sentido, para ser encarnada en un pueblo, el judío, en los campos de exterminio: «Me levanté contra Su justicia, protesté contra Su silencio, a veces contra Su ausencia» 158. No obstante, queda clara la posición de Siervo sufriente como actitud. Con estas figuras que preanuncian al Mesías no vale la religiosidad natural, la religión de los pueblos de la tierra: algo hay que comprender que se nos escapa. Como Adorno, Metz y Horkheimer, decían: ya no se puede pensar sin tener en cuenta Auschwitz. Las víctimas ya no son convertidas en dioses que retornan cada año, como en los rituales de las religiones no judeocristianas. Los cadáveres acumulados de tantos siervos de Yahvé han hecho del sacrificio algo rutinario, profano. La Biblia deja claro que si el Dios de Job existe no se puede manejar, ni manipular, ni comprender, ni es una proyección nuestra, como pretendían los filósofos ateos de finales del XIX y del XX (Feuerbach, Marx, Freud, Nietzsche, Sartre, Cioran, Primo Levi…). La Creación, que servía durante generaciones como espejo de la bondad de Dios se ha empañado y el hombre –como Narciso dolido en extremo– sólo se ve a sí mismo reflejado, por eso ama la 158 «…los textos evocan numerosas ocasiones en las que profetas y sabios se han rebelado, en períodos de persecución, contra la no intervención divina en los asuntos de los hombres. Abrahán y Moisés, Jeremías y el rabí Levy-Yitzhak de Berditchev nos enseñan que al hombre le está permitido incoar un proceso a Dios, siempre que lo haga en nombre de la fe en Dios. ¿Duele? ¡Qué vamos a hacerle! A veces hay que aceptar el dolor de la fe para no perderla. ¿Es la tragedia del creyente más devastadora que la del incrédulo? ¡Qué vamos a hacerle! Proclamar la fe en el recinto de Auschwitz representa, en último término, una tragedia doble: la del creyente y la del creador. Si la una está herida, la otra es hiriente». Elie Wiesel. Todos los torrentes van al mar. Anaya & Mario Muchnick, Barcelona 1996, p. 99.

naturaleza, la quiere conservar, la adora como se adora a un ídolo. El mundo no es el templo de Dios, ni hay en él lugar para lo sagrado, porque lo sagrado es lo natural (Spinoza: Deus sive natura): no hay en él nada que adorar, nada que santificar. Pero a la naturaleza hay que sacrificarlo todo para que siga reproduciendo la imagen del único dios sobre la tierra: el hombre. La naturaleza es el espacio sagrado de los sacrificios. A ella 88

hay que sacrificarlo todo para salvarla; este es el argumento sofístico de la ecología ultra. Dios ha muerto, el hombre está solo y lo divino sustitutivo es la naturaleza. Esa es la patética experiencia de Job, ante él sólo está la comunidad humana, representada en sus amigos, en plena crisis, que buscan una víctima que ofrecer al mal de la creación y de la historia, para calmarla. Job es el penúltimo recurso sacrificial para que los hombres desahoguen contra él la rabia de lo que no entienden de su sufrimiento. ¿De dónde viene? ¿Para qué sirve? ¿Tiene algún sentido? ¿Si Dios ha muerto, a quién imputárselo?: todos los hombres son nuestros enemigos. Para sobrevivir en esta lucha natural por la supervivencia, el crimen está justificado y, para evitar la culpa, no se llamará crimen, sino muerte legal, natural, sacrificio necesario y justificado. Esta es la idea de Caifás que anticipa el libro de Job: es el lenguaje de la comunidad humana natural el que recoge el político de turno. Es el lenguaje de la biología, que ha preñado la cultura humana de violencia, legitimada por una mala asunción del darwinismo. La comunidad humana transforma la ley natural, que recordaba el Decálogo, la voluntad de ese Dios intolerable, en derecho positivo: alguien tiene que morir para que los demás vivan. El lema de las sociedades reguladas por los hombres es: ‘¡Legitimemos el sacrificio!’ La razón más poderosa o los votos determinarán quién es la víctima apropiada en cada momento. Si lo único divino que nos queda es la naturaleza, esta exige sacrificios humanos para ser aplacada. La sociedad nihilista post-nietzscheana, que ha proclamado la muerte de Dios, inaugura ‘un Dios sin Dios’, como dice Karl Barth. Y ese es lema de los amigos escandalizados –palabra técnica en la Escritura según Girard–. Ellos son Dios, porque ellos son el Pueblo, ellos son Su voz, porque el dios de las religiones arcaicas es la voz del pueblo. Job se empeña de manera contumaz en contradecir esta lógica apabullante, porque, si sucumbe a ella está perdido, sucumbe a la multitud. Job, ante la presión social, duda de si será o no culpable como ‘todos dicen’. El no es el Comendador de Fuente Ovejuna de Lope de Vega. Quiere evitar a toda costa que se fragüe la unanimidad que es, como nos dice Girard, una condición sine qua non para que el pueblo elija la víctima. Por eso el Dios que reclama Job es el Defensor (El Paráclito), el Goel de su inocencia, el que tiene que liberarle de las acusaciones falsas y estereotipadas que le hacen dudar de sí mismo. Aunque serán los verdugos, la vox populi –Satán es la voz del pueblo– los que siempre lo guardarán en la memoria: ‘¡Nunca nos perdonarán lo que nos han hecho!’ dicen las víctimas judías del holocausto respecto de los nazis, sin embargo los altares conmemorativos testificarán a los que ya no tienen voz porque han muerto. La violencia intenta limpiar las huellas de las masacres provocadas con enterramientos clandestinos, fosas comunes, lapidaciones, fusilamientos, pero siempre una hierba crecerá y recordará lo que pasó en aquel campo de muerte, porque Alguien –no vengativo, sino protector– preguntará siempre: ‘¿Dónde está tu hermano?’ Si a Ese le hemos matado, será la tierra la que pregunte y ésta hará rebrotar la sangre que recuerde la muerte de Abel. Por mucho que el Levítico recomiende echar sal sobre los campos de batalla, siempre quedará un testigo que reclamará la venganza. La violencia es interminable. Sólo si la humanidad encuentra un hombre perverso, trágico (un Job, un 89

Edipo) puede neutralizar el desastre del todos contra todos. Para derivar la rivalidad del bellum omnia omnes, la humanidad ha encontrado espontáneamente una fórmula ideal: todos contra uno. Pero este uno, Job, presenta combate contra el único rival digno de él. El supuesto dios que reclama su sangre. No acepta seguir la ruta antigua de los hombres declarados perversos, víctimas de sus pueblos. Si los dioses son una creación de los hombres, sería justo que la reclamación fuera explícitamente del pueblo (volvemos de nuevo al vox populi, vox dei). Si Dios existe y ha querido revelar este descubrimiento: que los crímenes son todos humanos demasiado humanos y que Él está harto de holocaustos y sacrificios. ¿Cómo se tendría que neutralizar el desastre del todos contra todos? Mostrando en la historia prefiguraciones de un Mesías que pase por ese camino cruento, que dé justificación en su carne a todos los chivos expiatorios que en el mundo han sido. Un Mesías que siga la ruta antigua conscientemente, denunciando que las acusaciones son falsas, pero aceptando ese papel que nadie quiere representar. Los hombres trágicos experimentan este reto para rivalizar con el Dios que es la causa primera de todos los males. Reivindican su papel de víctima, exigen una respuesta, reivindican una justicia, al menos un interlocutor; Job exige el cara a cara con Dios, porque Dios es nuestra imagen y semejanza (tselem, zimut), es nuestro hermano gemelo, es el rostro (ángel o Dios) con el que luchara Jacob en el vado de Yabboc. «El sufrimiento cae sobre el hombre como una orden» 159. El sufrimiento adquiere, ahora, un valor de método, como vía o camino, para la restitución del sentido, de una religiosidad no sólo hecha de ofrendas y devociones sino, sobre todo, de reconocimiento de la dignidad con la que me trata mi rival, mi creador, que me ha dejado sólo frente a mi libertad, y la libertad de la naturaleza que me ha regalado cuya única ley es ‘donde todo me está permitido, todo es posible’, y para eso Dios tiene que callar. La noche oscura, la falta de sentido del sufrimiento, la sospecha de que la persecución160 es el camino de los elegidos se presenta terrorífica. De Dios sólo tenemos el eco, ‘su espalda que carga con nuestros fardos’, eco del paraíso que nos entregó, de la perfecta comunión con él. El resto es un camino por andar en el que ‘para ir a dónde no sabemos hay que ir por dónde no sabemos’ (Subida al Monte Carmelo, San Juan de la Cruz). La única ruta segura es la antigua: la de los hombres perversos, que acaban todos en el cadalso. Los hombres se dan culto a sí mismos creyendo que dan culto a Dios. Esa divinidad es el pueblo, la naturaleza, el destino, lo sagrado primitivo que cree en la sangre reparadora de las víctimas. Ese verdugo es el que encarnan las ideologías totalitarias, que confunden la voz de Dios por la voz del líder que grita más fuerte o la de la masa unánime; es la religión del hombre, la que se inventa el hombre, y sus crímenes lo que el 159 Imre Kertész, Un instante de silencio en el paredón. El holocausto como cultura, Herder, Barcelona 1999, p. 125. 160 Persecución es un término originariamente judeocristiano. Tertuliano y Lactancio dejan constancia de ello. La inocencia de los perseguidos, por una parte, y la artificiosa unidad de los rivales perseguidores, por otra, a costa de las víctimas es el dato innegable de la historia. Se entiende por qué Suárez afirma que contraria sunt circa

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idem. Las diferencias se resuelven uniéndose en torno a uno al que se acosa y persigue.

ateísmo imputa al judeocristianismo. Es la religión de los amigos que actúan como fiscales preparadores del altar del sacrificio de un Dios, según ellos, sediento de sangre, de justicia. Es verdad que éste ha actuado como religión natural –retributiva– tantas veces, pero lo que dice la Escritura es otra cosa y es inequívoco. Lo que llamamos Dios es nuestra violencia vindicativa, nuestro competitivo y envidioso sentido de la justicia. Pero ¡eso no es Dios!, claman todos los santos desde el ara de su sacrificio y también Girard. El lenguaje del ateo y de los religiosos naturales es el mismo, por eso se confrontan mutuamente, creen en el mismo dios, el de la violencia. Es el dios de Elihú. No añade nada al debate: repite los mismos argumentos que muestran la inutilidad de las palabras para explicar el caso de Job, la ininteligibilidad en la relación de Yahvé con el hombre... Dios es una excusa (‘Dios está de nuestro lado’, dicen todos los asesinos). La Ley –que llamamos ‘divina’, pero que ya entendemos que es humana demasiado humana– camufla nuestra sed de violencia que garantiza el orden de nuestro mundo, el orden de la religión antigua, y todos sus sucedáneos con los que se ha querido explicar, cuando no simplemente justificar, el horror. La unanimidad es sospechosa, desvela la inocencia de las víctimas (Levinas): ‘Si todos están de acuerdo en señalar a un hombre como culpable, soltadle, es inocente’. ¿Por qué Dios se arriesga a dejarnos a nuestro arbitrio, causándonos la comunidad –Él, en nuestro imaginario religioso–, tanto dolor, si fruto de esa experiencia la mayor parte de los hombres se refugian en el escándalo para apartarse de él? Es decir, ¿por qué se escondería detrás de la comunidad un Dios que, cuando descubrimos su crueldad a través del daño que nos causa su figura, lo primero que hacemos es dejar de creer en su bondad? El ateísmo moderno empieza a la mitad del camino que recorre Job y se queda ahí. Si existe algún aprendizaje es el escándalo del mal, pero, si nos atrevemos a ir más allá, encontramos la posibilidad de una experiencia auténtica de Dios. Una de las ventajas, que no es baladí, ya que la historia está en pañales, es la amarga lucidez de vernos despojados de nuestras muletas sacrificiales, y de los recursos expiatorios, como el de los gadarenos que apelan periódicamente a su loco y cuando Jesús se lo cura protestan porque se han quedado sin nadie a quién culpar de sus males. El evidente valor pedagógico del muladar de Job o de los campos de extermino, ha consistido en desengañarnos de nosotros mismos, ponernos en la verdad de los falsos profetas, que anuncian caminos para anular el sufrimiento multiplicándolo al extremo. Satán a duras penas se expulsa a sí mismo. La violencia no puede cancelarse con violencia; la historia lo demuestra a las claras. Otro judío, Carlos Marx, que por su condición genética lo habría podido comprender fácilmente cae en la trampa: piensa como los amigos de Job. La retribución justiciera es una expresión más de la ‘violencia como partera de una 91

sociedad sin violencia’. Satán, padre de la violencia, es mentiroso: no puede expulsarse a sí mismo. Philippe Nemo en el libro citado, Job, el exceso de mal, nos advierte que su Job es la antesala del ateísmo nihilista. Sin embargo hay que ir más allá: Job es el preanuncio del evangelio, del Siervo sufriente, que lleno de esperanza, mira hacia la venida del Mesías, el que ha de venir para abrir caminos en medio de la muerte. Job no nos saca del muladar, pero nos anuncia quién lo ha de hacer. En La Pietra scartata161, Girard, nos dice que el diálogo se abre a la perspectiva genuina: al judaísmo, a la religión-relación de nuestros padres, a la que sólo le falta el reconocimiento del Hijo. Éste no nos ha dejado con las preguntas de Job, le ha dado respuestas: su propia kenosis, su holocausto personal, su cruz, cargan a Dios de razón, la justificación de Dios… era necesario que todo esto sucediera162. Quien no perdonó a su propio Hijo tiene algo que decir que debe ser escuchado. Él ha elegido la figura del Siervo de Yahvé, el siervo sufriente de Isaías, ha seguido la ruta antigua de los hombres perversos, para mostrar al hombre un camino nuevo más allá de la muerte, del sufrimiento163: Él. Hay una salida al final del túnel de la muerte. Pero verla sólo está garantizado por la fe. Los amigos de Job, los ateos, permanecen cegados por su mimetismo y por su ansia de expiación sobre las espaldas de Job, por exceso de sangre 161 De pronta aparición en Caparrós ediciones, Col. Esprit: René Girard, La piedra desechada. Trad. Esp. Ángel Barahona y David García-Ramos. 162 Lc 24,13-35) «... ¿Acaso no era necesario que el Mesías padeciera todo esto y así entrara en su gloria?». Los evangelistas y San Pablo redundan en citas que aducen la necesidad de los sucesos… 163 Como dice Paul Claudel: ‘Dios no ha venido a explicar el sufrimiento sino a llenarlo de su presencia’, en referencia a un comentario a Lc 24,13.

de las víctimas que lleva el río de la historia. Su velo podría rasgarse y dejarles ver algo de la verdad, pero es difícil porque requiere que se reconozcan perseguidores injustos de víctimas inocentes, y eso es insoportable para el que se cree henchido de razones pacíficas. Edipo tiene mucho en común con Job ( La violencia y lo sagrado y, una de sus últimas obras, Œdipus Unbound, lo ponen en evidencia)164. Muchos lo advierten, pero no ahondan hasta las insuperables diferencias: «Dos épocas, por tanto, se entrelazan en torno a la figura de Edipo -el cojo, el desterrado, el errabundo-, dos épocas separadas por nueve siglos de agravios y venganzas, de interminables guerras étnicas, tribales, fratricidas: la época en que vivió el antihéroe tebano y la época en que Sófocles, de acuerdo con Apolo, lo rescató del Hades y lo puso de pie en un escenario. Dos épocas, a las que habría que añadir una tercera, la actual, la época en que nosotros, lectores y espectadores de tragedias, intentamos 92

descifrar los mensajes emitidos desde lo más profundo de aquel bosque y encontrar, con la ayuda de nuestros guías interiores, un sentido al espantoso sufrimiento de aquel hombre, el primer hombre, el primero en romper -¡y de qué modo!- con el mundo étnico, tribal y familiar, el primero en errar por los caminos sin dios, sin rey y sin ciudad, un hombre asolado, como todo aquel que se conoce y sabe la suerte que le espera, pero al mismo tiempo un santón y un talismán: santón de la nueva ley -la ley del suelo- y talismán para la ciudad que le acogió» 165. Job es otra historia. Es rey, son las multitudes las que le acosan, los amigos las representan: «En verdad, vosotros sois el pueblo» (Job 12, 2). Exige que se le reconozca su inocencia, demanda a gritos un defensor, su Goel. Entre los temas que introduce Job, es el del binomio acusador-defensor el que nos muestra la antítesis de Edipo. Satán, el acusador (sus otras figuras enfatizan lo mismo: principio de división, padre de la mentira, príncipe de este mundo) es representado como el fiscal que denuncia: a través de la voz de los amigos o generando la insidia que culpabiliza a Job, lo señala como el culpable de todos los males (como en la tragedia lo es Edipo). Es un texto de persecución del estilo de la tragedia y los mitos: sólo que aquí no son los perseguidores los que cuentan la historia sino las víctimas. Defensor –paráklito, goel– o acusador –Satán–, no hay otra alternativa. Antropología–demonología. Las víctimas son chivos expiatorios. Satán cae en su propia trampa con las víctimas bíblicas. Creyendo destruirlas las habilita como modelos de imitación y potencia sus efectos. 164 RAHP., p. 52. Más tarde, en el 2004, aparece Oedipus Unbound: selected Writings on Rivalry and Desire, Stanford University Press, Stanford 2004, recogiendo algunos textos sobre Edipo, que anticipan la particular interpretación del pasaje del Deuteroisaías sobre el Siervo de Yahvé. 165 Carlos Trías, El País, 24 de Febrero de 1996.

A partir de la última víctima –Cristo– se inaugura la ‘inteligencia de las víctimas’166. Este comentario trasciende los límites de este libro, pero es su derivación lógica acometida en libros posteriores: gracias al defensor de todos los ‘Job’ de la historia, nuestra sociedad es la más preocupada por las víctimas de todas las épocas por las que ha pasado la humanidad. El ‘efecto PC’ –lo políticamente correcto– es la herencia más preclara del cristianismo, aunque se trate de un efecto perverso, en una sociedad que quiere desprenderse de su influencia. El mecanismo de la expulsión era el bien propio celosamente guardado de Satán, el principio de división. En la cruz ese mecanismo de acusar, culpabilizar y sacrificar a las víctimas queda desvelado (se corrió el velo del Sancta sanctorum) y se puso en marcha el mecanismo de destrucción de Satán. Sin sospecharlo, Pablo, evoca este plan divino: «sabiduría misteriosa y escondida, la de la cruz, de haberlo sabido –Satán– no lo habría crucificado» (1ª Cor 2,7). Orígenes hizo de Satán la víctima de una especie de astucia divina (Danielu). La idea no ofende la dignidad de Dios (San Anselmo), cuyo valor infinito demanda la Encarnación que mana de su 93

misericordia. La trampa de la Cruz consiste en la impotencia de Satán para comprender el amor de Dios a su hijo y a los hombres. Estas son las conclusiones que sacará más tarde Girard en Veo a Satán caer como el relámpago. El mal sabor de boca que nos dejan los lamentos de Job anhelan la venida del Mesías: cordero de Dios 166 Término acuñado por James Alison en: The joy of being wrong, Cross Road, Herder, NY 1998.

que quita los pecados del mundo (Melitón de Sardes, autor del siglo II recita en su cántico lo que debía ser algo aceptado por la comunidad cristiana de los primeros siglos: todas las víctimas que han sido perseguidas, entre las que incluye a Moisés –Abel, Isaac, José, Job, David, los profetas…– prefiguran a Cristo y a María, la cordera de Dios, por tanto a la Iglesia). Muestra en la cruz que el sufrimiento es un derivado de un plan mayor: la libertad y la dignidad de un ser semejante a Dios. El escándalo de la Soah, y de todos los crímenes del mundo, pesan si no se tiene garantía de que somos seres para la vida eterna167. Más allá habrá un juicio. Es lo que Job espera, únicamente, de un Dios justo. La radical diferencia entre los mitos y Job es que éste está alumbrando la inocencia de todas las víctimas que en el mundo han sido, y el fin de las justificaciones sacrificiales. En el capítulo 27, versículo 5, lo deja claro: ‘Lejos de mí daros la razón: hasta el último suspiro mantendré mi inocencia’. El Antiguo Testamento atestigua esa elección misteriosa y se ancla en la victimización, porque todavía no se ha inaugurado la esperanza más que en el deseo de que haya justicia al fin de los tiempos. Han interiorizado la expulsión como un signo de la elección, aunque haya muchos que se rebelen contra esta hermenéutica después del Holocausto. Pierden de vista lo que trae el Mesías. La alternativa frente a la violencia de las comunidades contra sus chivos expiatorios es ‘no resistirse al mal’, la aceptación de encarnar la actitud del Siervo de Yahvé. El dilema es Barrabás o Cristo. Y, detrás, la victoria de la víctima sobre la muerte: la resurrección. La paz que traen las víctimas no es más que la paz espuria, el preludio de la guerra. Job es el anuncio del fin del sacrificio: hasta ahora todos los relatos mitológicos sacrifican las víctimas a la rivalidad, (padre de todas las cosas: Heráclito). La Biblia sacrifica la rivalidad en favor de las víctimas: Juicio de Salomón. ¿Seguimos adelante con la rivalidad y las simetrías (las razones) o abogamos por el sacrificio voluntario para que el otro viva? (1ª de Reyes, 3.16). La ramera buena prefiere dejar a su hijo en brazos de la mala para que viva sacrificando su orgullo rival. 167 «No obstante, siempre ha subrayado también esta dialéctica ‘negativa’ y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia, requeriría un mundo ‘en el cual no sólo fuera suprimido el sufrimiento presente, sino también revocado lo que es irrevocablemente pasado’. T. Adorno, Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main 1973, p. 207... Pero esto significaría –expresado en símbolos positivos y, por tanto, para él inapropiados– que no puede haber justicia sin resurrección de los muertos. Pero una tal perspectiva comportaría «la resurrección de la carne, algo que es totalmente ajeno al idealismo, al reino del espíritu absoluto». In Benedicto XVI, Spe salvi, pto. 42.

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Como dice Jean-Marie Domenach168, Girard nos plantea la buena noticia del Evangelio como un trato sórdido: la reconciliación o la nada. Job no acepta rivalizar con Dios, se somete a su voluntad y descansa en ella. Los hombres –amigos– se vuelven rabiosos: no han podido hacer sangre. Job no se ha escandalizado del sufrimiento siendo inocente y mantiene su confianza en su abogado defensor. Pero el libro deja entrever que no es la víctima de Dios sino de su propio pueblo: se rascaba con piedras los picores de la piel (alusión velada a la lapidación), se alude a su linaje monárquico (personaje especial que cataliza las miradas y representa al pueblo169), tiene todas las características de un chivo expiatorio que está condenado a seguir la ruta antigua de los hombres perversos que han de cargar con las culpas de otros. Puede que Job se salvase de caminar por esta ruta pero su Goel no. El mismo Job lo profetiza. Así han entendido los Padres Job 19, 25, como un pasaje referido a Cristo: «Yo sé que mi defensor está vivo y que él, el último, se levantará sobre el polvo». El Dios de las víctimas, como define Girard al dios de Job, librará a Job como libró a Isaac y a José, pero no se librará a él mismo en la figura de su Hijo, el Logos del Dios de las víctimas170. El paralelismo que establece Girard entre los dos tiene más que ver con las relaciones que los dos suscitan o establecen en torno a ellos con los demás hombres y multitudes, que a su parecido. Cuando se introduce el Evangelio como clave interpretativa del libro de Job, éste se vuelve diáfano. «La originalidad formidable de los Diálogos se hace más visible. El enigma de este texto surge a la luz. Y los Evangelios ponen a nuestra disposición toda aquello que necesitamos para resolver este enigma, a saber la Pasión […] revela la verdadera naturaleza del drama que vive Job» 171. 168 Cf. Jean-Marie Domenach, op. cit., Capt. René Girard: el Hegel del cristianismo. 169 Job 19,9: «Me ha despojado de mi gloria, ha arrancado la corona de mi frente» 170 RAHP., p. 234.

En ambos textos encontramos el mismo esquema: percibimos el papel de chivo expiatorio, el fenómeno de las multitudes alocadas, el mito de los ejércitos celestes, la verdadera naturaleza del mecanismo social y religioso que se apresta a devorar a una víctima más172, pero el último interpreta al primero. 5.3. Veo a Satán caer como el relámpago 173. 5.3.1. Una perspectiva provocadora La presentación de esta obra, por parte de la editorial Anagrama, hace justicia al interés que suscita el libro y el autor. Define a Girard como un intelectual valiente y al libro como una hazaña:

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«La hazaña de Girard ha consistido en enfrentarse a doscientos años de inercia intelectual, a una tendencia que hoy es absolutamente hegemónica en el pensamiento de Occidente. Este antropólogo se ha atrevido a defender, no ya la vigencia de Dios, sino la validez de una religión en particular: la cristiana. Desde la misma introducción expresa su propósito con descaro; afirma que no tiene intención de escribir una ‘demostración de Dios’, puesto que tal tipo de demostraciones, hasta ahora, sólo han servido para justificar las innumerables variantes del deísmo, y a la larga no ayudan a la supervivencia de una religión tan rica, y llena de matices, como el cristianismo. No; su intención es demostrar que la doctrina de Cristo es cierta. Tan simple y tan revolucionario como eso. En una época como la nuestra, donde se da por sentado que no existe ‘una verdad’, sino ‘muchas verdades’, resulta perturbadora la confiada, casi arrogante, pretensión del autor francés. Su libro tiene esa fuerza, esa confianza, que 171 RAHP., p. 237. 172 RAHP., p. 240. 173 René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, Ed. Anagrama, Barcelona 2002.

llenaba los escritos de los pensadores en otros tiempos, antes de que triunfase el relativismo. Llama la atención, sobre todo, que un desafío como éste a las ideas hoy hegemónicas, venga precisamente de un antropólogo, cuando ha sido la antropología una de las disciplinas que más ha ayudado a erosionar la idea de una ‘verdad absoluta’». En una entrevista que Christian Makarian174 realizó el 14 de octubre de 1999 a René Girard con motivo de la aparición de este libro, el entrevistador le atribuye el haber inventado una disciplina curiosa: la antropología de la religión. Girard acepta esta atribución porque su antropología se centra específicamente en el estudio del fenómeno religioso en todos los niveles. En concreto en este libro se analiza la figura de Satán. Hasta ahora, la mayoría de los antropólogos, sobre todo los comparativistas anglosajones encabezados por Sir James Frazer e incluso teólogos como Rudolf Bultmann, habían insistido en la semejanza entre los Evangelios y otros relatos para demostrar que la muerte y la resurrección de Jesucristo sólo era otro mito más. Tanto es así que a finales del XIX y principios del XX esto fue aceptado como un lugar común de la investigación antropológica. Hoy como ayer, la mayoría de nuestros contemporáneos percibe la asimilación del cristianismo a un mito como una evolución irresistible e irrevocable, porque apela al único tipo de saber que nuestro mundo aún respeta, la ciencia. Por más que la naturaleza mítica de los Evangelios no esté demostrada científicamente, todos confían en que se demostrará un día u otro175. Girard se opone a esta presunción radicalmente y pretende que la asimilación de los textos bíblicos y cristianos a mitos constituye un error malintencionado fácil de refutar. En este libro abunda en la intuición principal de su obra: en los mitos, las víctimas son siempre culpables, porque el relato está escrito siempre desde el punto de vista del 96

engaño y la ilusión creados por el fenómeno victimario y desde la perspectiva de los perseguidores. Porque es considerada culpable, la víctima canaliza la violencia y es mitificada. Sin embargo, en el judeocristianismo ocurre lo contrario: la víctima es inocente. 174 Director del semanario francés L´Express, en aquel momento. El texto citado viene de dicha entrevista. 175 En Veo a Satán caer como el relámpago continúa Girard respondiéndose a sí mismo, ante la ingenua confianza que los modernos demuestran al creer que algún día se pondrá en evidencia la naturaleza mítica de los Evangelios: «Pero ¿todo esto es realmente cierto? No sólo no es cierto, sino que lo cierto es que no lo es. La equiparación de los textos bíblicos y cristianos con mitos es un error fácil de refutar. El carácter irreductible de la diferencia judeocristiana puede demostrarse». SR., p. 13.

Remo, por ejemplo, es culpable, puesto que Rómulo es el fundador glorificado de Roma. En cambio, Dios pregunta a Caín: ‘¿Dónde está Abel, tu hermano? ¿Qué has hecho?’ Dios soporta la libertad del hombre y ‘acepta’ fundar el género humano sobre el asesinato, pero se preocupa por la suerte de Abel, víctima inocente. Este rasgo es único. Sólo la Biblia ‘desviolentiza’ lo sagrado. El cristianismo contradice de golpe los mitos. La víctima no es divinizada, no es resucitada al estilo en el que lo son las víctimas mitológicas. De Abel sólo se recuerda que es víctima inocente, a diferencia de las falsas resurrecciones, arraigadas en los asesinatos colectivos sucedidos en la historia. Sin embargo, la resurrección por excelencia, la de Jesucristo no debe nada a la violencia de los hombres. Se produce inevitablemente tras su muerte, pero no inmediata, sólo al tercer día, y tiene su origen en Dios mismo, y es ratificada por testigos directos que en lugar de remitificar a la víctima, la historizan y la imitan con su propia muerte. Los Evangelios, por ejemplo, al contrario que los mitos, no dan crédito a los intentos de mitificar a las víctimas. Por eso no dan crédito a las cuitas de Herodes sobre la resurrección de Juan Bautista que empezaba a extenderse como un bulo. El judeocristianismo tiene grandes parecidos con los mitos arcaicos, indudablemente, pero experimenta una diferencia revolucionaria. Los discípulos forman parte de la masa unánime, que se polariza contra la víctima: todos los discípulos traicionan a Jesús. Todos se ven arrastrados miméticamente contra la víctima, huyen y abandonan el escenario cobardemente, o la niegan explícitamente... como en los mitos. Pero los Evangelios invierten la lógica mitológica: los discípulos acaban por encontrarse cara a cara con la víctima, y se ven involucrados a favor de ella. Al final todos murieron como Aquél de cuya resurrección fueron testigos. El judeocristianismo presenta una diferencia radical más: desvela una versión inédita del deseo y el conflicto humanos. Entre los diez mandamientos, el décimo contrasta con los primeros: «No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece» (Éxodo, 20, 17). Este último mandamiento se pasa a menudo por alto, pero es extremadamente importante en la medida en que se dirige al más banal de los deseos, el más común y, en apariencia, el 97

más anodino. Dado que ese deseo es el más común de todos, ¿qué ocurriría si, en lugar de ser prohibido, fuera tolerado e incluso alentado? La respuesta es evidente: la guerra sería perpetua en el seno de todos los grupos humanos. Se abriría la puerta a la famosa pesadilla de Hobbes, la lucha de todos contra todos. Por lo tanto, para atreverse a pensar que las prohibiciones culturales son inútiles, como repiten los demagogos de la modernidad, hay que adherirse al individualismo más desmedido, el que presupone la autonomía total de los individuos, es decir, la autonomía de sus deseos. Hay que pensar que los hombres se ven naturalmente inclinados a no desear los bienes del prójimo. Ahora bien, basta contemplar a dos niños o a dos adultos peleándose por una fruslería para comprender que este postulado es falso y que es el postulado contrario, el único realista, el que subyace al décimo mandamiento. Se considera que el deseo es objetivo o subjetivo; pero, en realidad, reposa sobre otro que le da valor a los objetos deseándolos a su vez. «La revolución que anuncia y prepara el décimo mandamiento se consuma plenamente en los Evangelios. Si Jesús no habla nunca en términos de prohibiciones y, en cambio, lo hace siempre en términos de modelos e imitación, es porque llega hasta el fondo en la lección del décimo mandamiento. Y cuando nos recomienda que lo imitemos, no es por narcisismo, sino para alejarnos de las rivalidades miméticas […] Lo que Jesús nos invita a imitar es su propio deseo, el impulso que lo lleva a él, a Jesús, hacia el fin que se ha fijado: parecerse lo más posible a Dios Padre» 176. No hacerlo así es el origen de todo conflicto humano. Para mantener la paz entre los hombres, hay que definir la prohibición en función de esta temible constatación: el prójimo es el modelo de nuestros deseos y la rivalidad hace casi inevitable el conflicto, si uno de los rivales no decide libremente y con esfuerzo echarse atrás. Si uno copia el deseo del otro el conflicto irrumpe por la puerta. Las relaciones más íntimas son las más amenazadas: 176 SR., p. 30.

«34 No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz sino espada [...] 35 Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra,36 y enemigos de cada cual son los de su casa» (Mt 10, 3436). El cristianismo realiza una revolución única en la historia universal de la humanidad. Al suprimir el papel del chivo expiatorio, al salvar a los lapidados, al poner la otra mejilla, la fe cristiana priva de forma brusca a las sociedades antiguas de sus víctimas sacrificiales habituales. Ya no cabe dar salida al mal arrojándose sobre un culpable designado cuya muerte sólo procura una paz falsa. Al contrario, se toma partido por la víctima al rechazar la venganza, al aceptar el perdón de las ofensas. 98

La auténtica revolución llevada a cabo por el cristianismo es la puesta en evidencia de que todos los sistemas de protección contra la violencia, en nuestras sociedades, son sistemas satánicos: es Beelzebul expulsándose a sí mismo, inútilmente; porque la violencia engendra violencia y esta no puede, por tanto, expulsarse a sí misma, sino multiplicándose exponencialmente177. La puesta en marcha de la revelación judeocristiana ha producido una maquinaria que funcionará a pesar de los hombres y sus deseos. Si todavía hoy, tras dos mil años de cristianismo, se sigue juzgando y reprochando a ciertos cristianos su incoherencia, su divorcio existencial entre lo que dicen y lo que hacen, según los principios a los que apelan, es que el cristianismo ha calado hondo universalmente, incluso entre aquellos que dicen ser ateos. El sistema que se puso en marcha hace dos milenios no se detendrá, porque los hombres se encargan de traerlo a colación, al margen de cualquier adhesión al cristianismo. El Tercer Mundo no cristiano reprocha a los países ricos ser su víctima, porque los occidentales no siguen sus propios principios. Las feministas reclaman el lenguaje políticamente correcto por la injusticia de las sociedades patriarcales para con ellas, los marginados de cualquier tipo reivindican su inocencia en su marginación. A lo largo y ancho del mundo, todos apelan al sistema de valores cristiano porque no hay otro. ¿Qué significan los derechos humanos sino la defensa de la víctima inocente? El cristianismo, en su forma laicizada, se ha hecho tan dominante que ya no se le percibe. El cristianismo es la verdadera globalización, dice Girard en Achever Clausewitz. 177 Este será el tema acometido en su siguiente libro Achever Clausewitz. Se analiza la escalada exponencial, llamada en este libro siguiendo al gran estratega alemán: escalada a los extremos.

Es fácil entender lo que quieren decir Chesterton o Bernanos al afirmar que el mundo moderno está lleno de ideas cristianas que se han vuelto locas. Locura que tiene que ver con que las víctimas de otros tiempos se vuelven verdugos, legitimados por su propia condición de víctimas. Inaugurar una nueva escalada de venganza no era la pretensión de Cristo, que siempre quiso pararla, consciente de que una vez desatada la furia humana no hay parapeto que nos proteja de ella. Esta revelación provocadora vuelve a poner en el candelero lo que ya creíamos haber superado: el Decálogo. Ésta inspirada normatividad positiva sabe que el hombre es deseo, que éste es de carácter mimético, y que la mímesis es una máquina de generar rivales, y que esa rivalidad envidiosa es el problema de la humanidad. 5.3.2. ¿Cómo opera esa revelación? Jacques Derrida en su ensayo La diseminación nos habla de los pharmakoi en la Grecia antigua, que cumplen la misma función que el Rey Swazi que recoge Frazer en La rama dorada o las víctimas aztecas o mayas que nos relata Joelt González en El sacrificio entre los mexicas: las víctimas eran cuidadas y alimentadas de manera exquisita para el 99

momento en el que se las necesitase (fiestas o catástrofes) para ser sacrificadas. Antes de lapidarlas o descuartizarlas se las sometía a un rito cruel y sofisticado. Su elección como víctimas era cuidadosa: los rasgos que las definían eran aquellos que representaban alguna singularidad que destacaba su rareza o su incapacidad para desencadenar una venganza interminable (ser huérfano, extranjero o esclavo, etc.). Nuestros críticos literarios y antropólogos, amantes de la cultura clásica, se resisten a enfrentarse con estas costumbres tan ‘primitivas’, pero es indudable que eran recursos a mano para solucionar determinados problemas sociales. Según Plutarco, la víspera de la batalla de Salamina, Temístocles, presionado por la multitud, hizo sacrificar a prisioneros persas. Girard nos relata en este libro un acontecimiento histórico recogido por Filóstrato, que narra un ‘milagro’ incluido en su Vida de Apolonio de Tiana, que nos testimonia la universalidad de estos pharmakoi. Nos cuenta Girard: «Los efesios no podían librarse de una grave epidemia. Tras intentar inútilmente muchos remedios, se dirigieron a Apolonio, quien acudió a Éfeso y les anunció la inmediata desaparición de la peste: ‘Hoy mismo pondré fin a esta epidemia que os abruma’. Tras pronunciar estas palabras condujo al pueblo al teatro, donde se alzaba una imagen del dios protector de la ciudad. Vio allí a una especie de mendigo que parpadeaba como si estuviera ciego cubierto de harapos, y de aspecto repelente. Tras colocar a los efesios en círculo en torno al mendigo, Apolonio les dijo: ‘Coged tantas piedras como podáis y arrojadlas sobre este mendigo de los dioses’. Los efesios preguntaron adónde quería ir Apolonio. Les escandalizaba la idea de matar a un desconocido manifiestamente miserable que les pedía suplicante que tuvieran piedad de él. Insistía Apolonio hasta que uno de ellos, obedeciendo sus indicaciones, empezó a arrojarle piedras. El mendigo, que parecía ciego, les lanzó súbitamente una mirada penetrante mostrando unos ojos llenos de fuego. Y los efesios, convencidos entonces de que tenían que habérselas con un demonio, se congregaron en círculo en torno a él y lo lapidaron con tanta saña, que las piedras arrojadas formaron un gran túmulo alrededor de su cuerpo. Apolonio los invitó a retirar las piedras y contemplar el cadáver del animal salvaje al que acababan de matar. Una vez liberada la criatura del túmulo de proyectiles, comprobaron que no era un mendigo. En su lugar vieron una bestia que se asemejaba a un enorme perro de presa. Allí estaba, ante ellos, reducido a una masa sanguinolenta por sus pedradas y vomitando espuma como un perro rabioso. En vista de lo cual se alzó una estatua a Heracles, el dios protector de Éfeso en el lugar en que se había expulsado al espíritu maligno» 178. El asesinato es una catarsis, actúa como una especie de calmante, de tranquilizante, los que participan en un acto de violencia colectiva experimentan una liberación de las tensiones y una paz inédita, convencidos de haber liberado así a la comunidad del responsable de sus males. Los que hace unos momentos se encontraban acusándose unos a otros de ser culpables de la peste se ven unidos espontáneamente en torno a una víctima. Contraria sunt circa idem –los contrarios en círculo son idénticos, decía Francisco Suárez–. Se aúnan como una 100

piña contra un tercero inocente, al que creen culpable. La unanimidad en señalar al culpable y en asesinarle es un lugar común en los crímenes que los pueblos cometen contra sus pobres víctimas particulares elegidas arbitrariamente. Sobre el cadáver de la víctima vemos inmediatamente alzarse una estatua, un betel, un altar o ara, que recuerde el sacrificio benefactor; se establece un rito y se narra posteriormente en forma de mito, contando su virtud curativa del mal que nos aquejaba. Tras la unanimidad asesina aparece un culto: ‘si repetimos esa acción obtendremos los mismos efectos’, se dicen a sí mismos los sacrificadores. La diferencia con los Evangelios salta a la vista. Es cierto que, al contrario que Apolonio, Jesucristo detiene la lapidación de la mujer adúltera diciendo: ‘El que de vosotros esté sin pecado, que arroje la primera piedra’ (Jn 8). Sin embargo, la lección principal está en otra parte: lo que Jesucristo quiere combatir es el arrastre mimético. Es evidente que quien desencadena el asesinato colectivo tiene una responsabilidad más grande que los otros. Por eso el Levítico obligaba a que dos testigos –los testigos de cargo– lanzaran las primeras piedras para que no testimoniaran en falso. El propósito de Jesucristo es trascender esa ley, lo que engendrará la puesta en cuestión del fenómeno victimario y, por lo tanto, sembrará el desorden entre el pueblo y provocará su propia ejecución. Denuncia sus perversos recursos asesinos y pone en evidencia la inocencia de las víctimas que en el mundo han sido: recuerda la sangre del inocente Abel, la persecución de José, encarna al Siervo de Yahvé del deuteroisaías, 178 SR, p. 37.

la decapitación de Juan Bautista, la muerte de todos los profetas anteriores… Además inaugura una sabiduría absolutamente nueva: ya sabemos cómo funcionan las sociedades humanas, cómo funcionan las masas, qué estrategias utilizamos para mantener el orden social. El gesto mimético digno de ser imitado que supone tirar la primera piedra es muy significativo. Al contrario de lo que dice Nietzsche, que ‘el cristianismo es la multitud’, la fe cristiana exalta al individuo, a la persona; resiste al contagio victimario y repite lo que dice Kierkegaard: ‘La multitud es la mentira’179. El cristianismo realiza una revolución única en la historia universal de la humanidad. Al suprimir el papel del chivo expiatorio, al salvar a los lapidados, al poner la otra mejilla, la fe cristiana priva de forma brusca a las sociedades antiguas de sus víctimas sacrificiales habituales. Ya no cabe dar salida al mal arrojándose sobre un culpable, designado con el dedo acusador que congrega a la multitud, cuya muerte sólo procura una paz falsa. Al contrario, se toma partido por la víctima al rechazar la venganza, al aceptar el perdón de las ofensas. Pero todavía hay más. Todos los discípulos traicionan a Jesús. Todos se ven arrastrados por el arrebato unánime habitual que se produce contra las víctimas. Pedro representa el modelo de individuo que, en cuanto se sumerge en una multitud hostil a la víctima, se 101

convierte también él en hostil... como todo el mundo. Y entonces todo cambia, la lógica arcaica se invierte, y los discípulos acaban por encontrarse no contra la víctima, sino a favor de ella. El arrastre mimético, en los fenómenos sociales, es la culminación del deseo mimético que surge de las relaciones interindividuales. Se considera que el deseo es objetivo o subjetivo; pero, en realidad, reposa sobre otro que le da valor a los objetos a nuestros ojos. Para mantener la paz entre los hombres, hay que definir la prohibición en función de esta temible constatación: el prójimo es el modelo de nuestros deseos. Es lo que Girard llama el deseo mimético. No obstante, ser ciencia de la violencia humana y paradigma de una humanidad sufriente, el cristianismo nunca previó triunfar 179 Cf. H.N. Tuttle, The Crowd is Untruth. The Existential Critique of Mass Society in the Thought of Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger and Ortega y Gasset, P. Lang, New York 1996.

como cristiandad o como sociedad universal. Ésa es su gran fuerza. Cristo contaba con el fracaso, no sólo por las parábolas que lo atestiguan. En los viñadores homicidas (Mt 21,33-46), Jesús deja claro que sabe que va a ser asesinado el hijo del dueño. También por su fórmula para el futuro: ‘sólo unos cuantos entran por la puerta estrecha’ (Mt, 7, 13-14). Este aspecto es relevante para el juicio retrospectivo que nuestra sociedad hace al cristianismo. En la medida en que se convirtió en cultura de masas no podía comportarse sino como se ha comportado siempre la masa: acosando y criminalizando a las víctimas para garantizar cierto consenso, un espacio para la convivencia. 5.3.3. Vivimos bajo la mentira del Príncipe de este mundo Sin embargo, a pesar de lo que venimos diciendo, constatamos todos los días que, mientras la inteligencia de las víctimas (James Alison, 1998) se va extendiendo, el mundo sigue bajo los auspicios de la gran mentira de la que todos participamos: la culpabilidad externa de todos nuestros males. La demonología es un auténtico saber sobre el hombre. Satanás consigue acreditar la mentira de que las víctimas son culpables. Satanás, el Acusador, fiscaliza a las víctimas poniéndolas en el brete colectivo que las señala como la personificación del mal absoluto. Los mitos funcionan así: logran convencer a las víctimas que sacrifican de que son culpables, han alterado el orden social, se han aprovechado violando los tabúes de la tolerancia social a sus desmanes y, por tanto, deben ser castigadas: la acusación de crímenes que no han cometido acaba en su sacrificio. Su muerte homicida trae de nuevo el orden a las comunidades humanas; la purga, la extirpación, es beneficiosa para el bien colectivo. Es fácil leer entre líneas, en este argumento, la justificación de todos los crímenes cometidos por la humanidad a lo largo de toda su historia: persecuciones, fusilamientos, linchamientos, lapidaciones, pogromos, fosas comunes, holocaustos, limpiezas étnicas, eugenésicas. Las víctimas de 102

todos los tiempos eran divinizadas tras su sacrificio en el ara de las razones religiosas, filosóficas o históricas, porque su muerte traía milagrosamente la ansiada paz que sus delitos habían perturbado. Pero irrumpe el cristianismo desvelando que esta sangrienta génesis de los ídolos del mundo pagano no es más que un crimen nefando. Primero aportando matices inéditos al lenguaje. Persequi, sólo era un término jurídico en el derecho romano al que los cristianos Lactancio y Tertuliano dieron su connotación actual de inocentes perseguidos. ‘Mártir’ significa testigo, es el cristianismo el que lo hace evolucionar hacia inocente maltratado, héroe víctima de una violencia injusta. Es la Pasión la que revela que existe una ruta antigua muy transitada por la humanidad que sacrifica inocentes para conseguir órdenes sociales temporales. Frazer, Dumèzil, Durkheim, Nietzsche, creyeron que la Pasión era un mito más como el de Dionisos o el Rey Swazi, pero no se dieron cuenta de que Cristo escribía, con su narración personal de los acontecimientos que se iban sucediendo, el guión de la historia de la mitología haciéndola historia de la humanidad, deshaciendo sus coartadas: frente a la culpa de la víctima, afirma su inocencia, frente a la multitud presenta la pregunta y la mirada que personaliza, frente a la falsa acusación satánica, la defensa del Paráclito, abogado de las víctimas. La especificidad del cristianismo es radical: no diviniza a las víctimas, a los mártires. La canonización es el reconocimiento de su santidad, y su santidad es un reconocimiento ético, no una vuelta a la mitología, es la conversión en modelos morales de los testimonios que sólo calcan la Pasión de Cristo, el modelo por excelencia. El cristianismo actúa en sentido contrario al sacrificio. Ese mecanismo que sólo buscaba culpables que justificaran la necesidad de nuestra propia violencia para hacerla legítima, aceptable, es desenmascarado definitivamente. Y aunque el cristianismo haya caído él mismo, en algún momento de su historia, en la tentación de creer en la culpabilidad de las víctimas, lo ha hecho en la medida en la que la intelección del Evangelio, Dios, siempre la ha dejado sometida a la libertad humana, predispuesta a la pereza, al error y a las malas intenciones. El paganismo siempre subyació a la evangelización. Ahí está la historia para atestiguar que los primeros perseguidos por la propia estructura socio-política barnizada por la cultura cristiana fueron los santos. Es decir, los verdugos inquisidores que se llamaban a sí mismos cristianos y que actuaban supuestamente en el nombre de Cristo, no reconocían ese espíritu en los que de verdad lo ostentaban, ni a un ser humano digno de compasión en los que no participaban de él. Así, la víctima es un chivo expiatorio. Este término bíblico (Levítico 16), del que venimos hablando, es la prefiguración del que se definirá después como el Cordero de Dios, oveja inocente de Isaías y que fue antecedido por una línea histórica continua de personajes singulares pero idénticos a los que podríamos denominar: siervos de Yahvé. La conciencia de la inocencia de estas víctimas es una constatación de la presencia del Espíritu Paráclito. Sólo que los hombres pervertimos todo y hacemos de ese conocimiento, que trae la revelación, una ocasión para convertirnos en verdugos de los verdugos. Todos los hombres se sienten 103

legitimados como víctimas, por tanto, justificados como verdugos. Izquierdas y derechas, lobbies de todo tipo y condición de los que son o fueron víctimas, feministas, homosexuales, sindicalistas, terroristas, fascistas o comunistas, cristianos culturales, son las múltiples máscaras de esta justificación de la violencia desde el victimismo vengativo. No falla la revelación, sino que siempre vuelve la mitología, sólo que la defensa de las víctimas en la actualidad ha borrado las huellas judeocristianas y se lo atribuye a la propia inteligencia. Los ritos que se inventaron para calcar la historia sacrificial de la humanidad, que tan buenos resultados daban para traer la paz a la comunidad, son ahora calcados por la historia y repetidos buscando la misma eficacia, los mismos efectos, pero la historia no es tan selectiva como los ritos: por eso multiplica los cadáveres y los crímenes. No obstante, el Paráclito está actuando en la historia. El concepto ‘Abogado defensor de las víctimas’ tiene tal poder epistemológico que el gran traductor –San Jerónimo– no se atreve a traducirlo y hace simplemente una transliteración: Paráclito. Cristo es el primer paráclito en lucha contra las representaciones persecutorias, el segundo ha de venir, y ‘hará brillar su luz’, la que los hombres se empeñan en no ver. En su primera venida, los hombres –como en la parábola de los viñadores homicidas– prefirieron las tinieblas y rechazaron su luz. Los Evangelios no son un panfleto ingenuo de gente religiosa, no sueñan con que podrán acabar con las persecuciones: sabe que serán cada vez más fuertes, que las víctimas que sigan al Cordero serán martirizadas, es el destino de aquellos que decidan seguirle, frente a la ciega incomprensión del mundo. Los mártires no son los testigos de una creencia determinada, como los relativistas pretenden, sino de la terrible propensión de la comunidad humana a derramar sangre inocente, para rehacer su unidad. Cristo, Cordero del Yom Kippur y Cordero Pascual que carga con los pecados del mundo, revela en su Pasión la falsedad de todos los dioses de las religiones y demás héroes divinizados de las mitologías e ideologías políticas. Todas las religiones han evolucionado en alguna medida en las formas y en los contenidos, pero en lo esencial no han variado nada. Todas ellas son la herencia de los mitos y es cierto que comparten eso mismo con la tradición judeocristiana. Pero mientras las otras siguen ciegas a la génesis de los conflictos humanos y repiten una y otra vez los sacrificios, humanos o animales, para lograr los efectos que producían los actos sagrados-religiosos en la antigüedad, el judeocristianismo los deslegitima, los pone en evidencia y desvela la estupidez de derramar sangre inocente para sostener órdenes sociales cada vez más pobres y menos duraderos. Al Islam, a pesar de ser de aparición más tardía, su cronología no le ha servido de mucho: sigue creyendo sagradas a las víctimas y a sus verdugos. Por eso su preparación para la auto-inmolación terrorista es un rito sagrado y se da en un contexto sacrificial religioso. El Islam, o cierto tipo de interpretación del Islam, no es una ciencia de la violencia, se limita a ejercerla ciegamente como solución, método, y fin en sí misma para la salvación. Es una religión tardía, pero 104

su doctrina es primitivísima, se presenta como anti-pagana, pero su esencia es mitológica: el valor sagrado de la violencia. Su origen histórico data del 711, pero la Hégira del 622 no es sino una expresión magnífica del mecanismo fundacional de lo sagrado primitivo latente en todas las religiones. Girard la incluye en el entorno de lo satánico, pero no en el sentido de Salman Rushdie, crítico, lírico y esteticista. Es más profundo: porque el Islam cree firmemente en el poder reparador de las víctimas, en la acusación estereotipada (Satán, el Acusador), y en el valor del sacrificio. Son los místicos y algunos políticos más aperturistas los que, dentro del Islam, son amantes de la paz y del diálogo intercultural y religioso. Estos se guían por esa sabiduría universal en la que sólo unos pocos quieren participar, que trae la buena noticia de que la violencia es inútil y estúpida. Lo mismo que todas las religiones primitivas y lo mismo que las filosofías hijas de la Ilustración, Marx, Heidegger y Nietzsche, con sus retornos a la órbita cultural precristiana, el Islam, comparte el valor redentor del sacrificio, de la violencia reparadora y estructuradora del orden social. Están bajo la órbita del intentar expulsar a Beelzebul mediante los métodos de Beelzebul. Los ritos del valle de Mina180 son la expresión de esa representación teatral que cree en la eficacia de la lapidación de Satán para extirparlo, porque se le atribuye la culpabilidad, ser la causa de que los hombres se odien y se vean abocados a la violencia. Si se extirpa el mal que nos aqueja nos veremos liberados de él, parece ser la creencia compartida. «Satán es el mimetismo que convence a la comunidad entera, de forma unánime, de que esa culpabilidad es real. Y a ese arte de convencer debe uno de sus nombres más antiguos, más tradicionales, el de Acusador del héroe en el libro de Job. Acusador ante Dios y, más aún, ante el pueblo. Con la transformación de una comunidad diferenciada en una masa histérica. Satán crea los mitos. Representa el principio de acusaciones sistemáticas que surgen del mimetismo exasperado por los escándalos. Una vez que la infortunada víctima ha quedado aislada, privada de defensores, nada puede ya protegerla de la masa desenfrenada. Todo el mundo puede encarnizarse con ella sin temor a represalia alguna. Aunque la víctima única parezca quizá poca cosa para los apetitos de violencia que convergen sobre ella, en ese instante la comunidad solo aspira a su destrucción. Así pues, esa víctima sustituye efectivamente a quienes poco antes se oponían entre sí en mil escándalos diseminados aquí y allá, y ahora se unen contra ese blanco único. Como en la comunidad nadie tiene ya más enemigo que esa víctima, tras su rechazo, expulsión y aniquilación la multitud, privada de enemigo, se siente liberada. Sólo quedaba uno y se han librado de él. Al menos provisionalmente, esa comunidad no experimenta ya odio ni resentimiento alguno respecto a nadie, se siente purificada de todas sus tensiones, escisiones y fragmentaciones» 181.

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180 Millones de fieles musulmanes realizan los últimos ritos del hadj, el peregrinaje, repitiendo ‘Alá Akbar’ (Dios es el más grande), con el ritual de la lapidación de Satán iniciado en el valle de Mina, cerca de La Meca, el viernes durante el primer día del Aid al Adha o la fiesta del Sacrificio.

Acusador, multitud, lapidación, expulsión víctima, son los artificios sobre los que Satán monta su principado, su dominio. La última estratagema es hacerles creer a los hombres que se expulsa a sí mismo, sin que estos se aperciban que se está perpetuando. Esto es lo que significa el comentario de Jesús cuando advierte que su expulsión deja la casa limpia para que sea repoblada por siete demonios peores182. El libro vuelve también su mirada hacia la teología cristiana: no entra en polémica con ninguna de las escuelas teológicas cristianas, –aunque toca interpretaciones erróneas que se han derivado de ellas– entre otras cosas porque piensa que han caído en los mismos errores que los críticos, los antropólogos y los intelectuales ateos: desmenuzar los Evangelios con métodos exegéticos o de las ciencias sociales… y fragmentarlos en pedazos, en lugar de comprenderlos como un todo unitario. Además critica a los teólogos que fueron seducidos –debido a sus complejos– por el abuso soberbio de los pseudocientíficos que se acercaban al cristianismo descalificándolo sin probar nada, usando tópicos, y malentendidos, desde análisis superficiales o contaminados por la ideología. Así toda la antropología del XIX imputaba a los Evangelios el ser grandes relatos mitológicos y algunos teólogos se lo creyeron, no yendo más allá en la búsqueda de la verdad. Pero esa estrategia de confundir al cristianismo con un mito o una religión más entre otras, ha sido cambiada por otra más sutil. Si todas las religiones son diferentes, ninguna diferencia es relevante. «Si no hay más que diferencias entre las religiones, estas no son otra cosa que una sola vasta masa indiferenciada. No cabe ya calificarlas de verdaderas o falsas, de la misma manera que no se puede calificar de verdadero o falso una relato de Flaubert o de Maupassant. Son dos obras de ficción, y considerar a una más verídica que la otra sería absurdo […] cada cual es libre de comprar la que quiera en el mercado de lo religioso» 183. 182 Lc 11, 24 «Cuando el espíritu inmundo ha salido de un hombre, anda por lugares áridos buscando reposo, y al no hallarlo, dice: ‘Volveré a mi casa de donde salí’. 25Y cuando regresa, la halla barrida y adornada. 26 Entonces va y trae otros siete espíritus peores que él. Y después de entrar, habitan allí; y el estado final de aquel hombre llega a ser peor que el primero».

Los historiadores se escandalizan de la versión religiosa primitiva con la que algunos cristianos confundieron al cristianismo, haciendo que la revelación puesta en marcha se viera cubierta de nubes y oscuridades inaceptables. Pero este escándalo no es inocente; a veces parece intencional, para no ver la llamada a la conversión que supone reconocer en Cristo la Verdad sobre las mentiras humanas, racionales o religiosas, sobre las que 106

basamos nuestros órdenes sociales. 5.3.4. Satán y la cruz de Cristo para el devenir de la historia En este libro acomete temas escabrosos sin temor a la crítica cientificista. Abiertamente habla de ideas fundamentales de la fe cristiana como Satán, el infierno, o la Segunda Venida y las actualiza al lenguaje de hoy, en fórmulas comprensibles para nuestra mentalidad. No tiene reparos en manifestarse como apologeta de nuevos tiempos para la fe, de manifestar su simpatía por lo judío veterotestamentario como fundamento de lo cristiano y de criticar a Nietzsche como nadie lo ha hecho hasta ahora. Según Girard debemos a Nietzsche el que la cruz se haya tomado como un acontecimiento absurdo y sádico, como un fenómeno de compensación, como lo llaman los psiquiatras. Y a los mitos como cuentos amables, simpáticos, alegres, desenfadados. Como disimulan la violencia parecen superiores incluso a los textos judeocristianos. Estos, como la exhiben y la deslegitiman, aparecen siempre bajo una mórbida sospecha. «Una vez aceptada esta visión –y en el mundo actual más o menos la aceptan todos– se da por hecho sin la menor duda la aparente ausencia de violencia en los mitos, o la transfiguración estética de esa violencia. Y, al contrario, se piensa que lo judaico y lo cristiano están demasiado preocupados por las persecuciones para no mantener con ellas una turbia relación que sugiere su culpabilidad» 184. Girard esboza en este libro un sentido para la historia en relación con el hilo conductor que él ha descubierto: la mímesis, el mecanismo del chivo expiatorio, el sacrificio, pero abre de nuevo la puerta a repensar con seriedad temas teológicos apartados del debate científico por prejuicios anticristianos. La cruz, a pesar de las apariencias ha triunfado, revela la impostura de Satán, desvelando las falsas acusaciones, y desbaratando los artificios de la organización pagana del mundo. Satán ha sido engañado por la cruz. Creía acorralar a Cristo contra las cuerdas de manera definitiva, sin percibir que lo encumbraba para siempre. «La idea de Satán engañado por la cruz no tiene, pues, nada de mágico ni ofende en absoluto a la dignidad de Dios. La trampa de que Satán es víctima no supone por parte de Dios ni la menor violencia ni el menor disimulo. No es realmente una trampa, sólo pone de manifiesto la impotencia del Príncipe de este mundo para comprender el amor divino. Si Satán no ve a Dios es porque todo él es mimetismo conflictivo» 185. En este libro extrae las consecuencias de considerar al Evangelio como una ciencia predictiva de los últimos estertores de la historia, inaugurando el tono apocalíptico –como revelación, no como fin de la historia– que retomará en Achever Clausewitz. El sugestivo título del libro no engaña a nadie: estamos en el ‘reinado de Satán’ sobre la Tierra, tal y como está anunciado en el Apocalipsis, pero Girard afirma y justifica que el ‘triunfo de 107

Cristo’ es un hecho racional, que Satán ha sido ‘engañado’ por la cruz. No solo porque, como dice su discípulo James Alison, vivimos en la era de la inteligencia de las víctimas puesta en marcha por la inocencia de Cristo, sino porque Satán ha dejado al aire sus vergüenzas: cuando intente culminar la expulsión definitiva del Siervo de Yahvé caerá como un relámpago. 6. LAS ENTREVISTAS Los libros de Girard obligan a repensar todos los tópicos de la cultura occidental. Sus lectores sienten curiosidad. Los ecos de los libros en los que había ido exponiendo el resultado de sus investigaciones suscitaban preguntas, críticas, necesidad de aclaración, y un creciente interés por su fuente de inspiración. Nuestro autor estaba atreviéndose a superar el prejuicio que impedía a los intelectuales repensar el cristianismo sobre el que ya habían firmado el acta de defunción. Eso exigía, para todo intelectual serio que se precie, aclarar si su conversión al catolicismo era la causa de sus ideas o eran sus ideas la causa de su conversión. ¿Sus intuiciones estaban motivadas o eran un hallazgo realmente intelectual? ¿Rehabilitaba Girard un espacio para volver a poner en la palestra del debate intelectual al cristianismo? Girard empieza a utilizar el estilo de entrevista entre académicos, periodistas, lectores interesados de lo más variado del mundo de la cultura, para poder responder a estas preguntas. Este estilo le permite una libertad que no concede un libro del corpus doctrinal de la teoría, le capacita para decir cosas sobre lo que piensa personalmente, responder a las críticas, y descubrir nuevos ámbitos de investigación. Gracias a ello empiezan a aparecer estudios multidisciplinares que aplican la teoría mimética y la dinámica expiatoria en psicología, antropología cultural y filosófica, sociología, etnología, politología, psicopolítica, teología. Uno de los primeros libros que van a inaugurar este estilo se titula Des choses cachées depuis la fondation du monde. 6.1. El misterio de nuestro mundo... En 1982 aparece en España este libro que traduce el título en francés con una gran libertad. Creo sinceramente que la traducción española de la editorial Sígueme no le hace justicia, no sólo al título si no al contenido. La frase está sacada del Evangelio de Mateo (Mt 13,35), y manifiesta su potencia desveladora mejor que el título que toma en español, porque no hay nada externo o dogmático que viole las reglas del método hermenéutico en el análisis de Girard, como veremos, como para introducir la palabra ‘misterio’. Este libro tuvo una amplia repercusión en España, en el ámbito de la teología, sobre todo. Tras el éxito editorial de la Violencia y lo sagrado, el libro prometía no dejar indiferente a nadie. Mucho más en tanto en cuanto hubo un error de apreciación en la 108

recepción de la Violencia y lo sagrado, pues no introducía en ningún momento el factor diferencial del cristianismo en el análisis de la cultura. En este libro ya es explícita su conversión y su percepción de la historia y la de antropología desde el paradigma de la cultura católica, apagando el interés suscitado en los medios no católicos su anterior libro. En éste transforma la relación entre la violencia y la cultura, y los vínculos con lo religioso. Rehabilita la Biblia, no por razones personales, sino como resultado de un profundo estudio y análisis de los textos. El misterio de nuestro mundo, es fruto de unas conversaciones con Jean-Michel Oughourlian (neuropsiquiatra y psicólogo, profesor de psicología clínica en la universidad París Nanterre y jefe de la unidad psiquiátrica del Hospital Americano de París) –que ha continuado en la estela girardiana en todas sus investigaciones y publicaciones posteriores– y Guy Lefort (también psiquiatra) de trayectoria más clínica que intelectual. Girard vuelve a sus dos primeros libros, Mentira romántica y verdad novelesca y La violencia y lo sagrado antes de internarse en la lectura de la Biblia (Antiguo y Nuevo Testamento), el psicoanálisis, la locura y la cuestión del deseo, con ambos interlocutores. Al contrario que los apologistas ‘posmodernos’, no cede al chantaje ni tiene complejo de inferioridad respecto a las ciencias sociales, ni intenta dar una de cal y otra de arena conciliando el pensamiento cristiano con el escepticismo cientificista. No evita en su análisis aquellos temas que resultan más repugnantes y ridículos a los enemigos del cristianismo: los dogmas de la Iglesia, la Inmaculada concepción, incluso se atreve a explicar la implicación en la historia del Dios de los Evangelios. Admite cierta prevención ilustrada respecto a los dogmas, pero solventada por una suspensión del juicio motivada por el amor renovado y una lectura original. En un principio se trata de un repaso de La Violencia y lo sagrado y sus implicaciones para las ciencias sociales y la exégesis de los textos judeocristianos, para que los lectores que no lo hayan leído se hagan eco de sus novedosas intuiciones. La originalidad que da sentido a este libro en el corpus girardiano es el intento de demostrar, apoyándose en el texto bíblico, que Jesús es un chivo expiatorio –aunque no solo–, que revela las claves de la cultura humana, porque ésta responde a mecanismos de carácter mimético. Las pruebas textuales que aduce para argumentar sus descubrimientos son de carácter racional y secular, y guardan una coherencia pasmosa. El punto central, por lo que resultó polémico para la teología ortodoxa, es la insistencia en el anti sacrificialismo de la Pasión. La lectura de la Epístola a los Hebreos le corrobora en que la crucifixión fue un accidente no esperado, o no deseado, que no formaba parte del plan de Dios padre. Esta tesis ya discutida por otros como François Varone, (El dios Sádico) o Jacques Duquesne (El Dios de Jesús), es retomada por el afán didáctico de Girard por mostrar que Cristo es la superación del sacrificio arcaico de manera definitiva. Afirmar que era Dios antes de su crucifixión y resurrección no es contradictorio con defender que no es una fórmula de pago a Dios por los pecados de los hombres. Polémica que viene de lejos en la teología católica. 109

Pero lo problemático tenía un origen didáctico y un poco determinado por la efervescencia del descubrimiento personal de la fe y, humildemente lo reconoce, por el arrastre irreflexivo de la corriente del pensamiento único en la que se veía envuelto en los medios intelectuales norteamericanos y europeos. Así lo relata el propio Girard en el libro que coescribe con Vattimo unas decenas de años más tarde, un girardiano reconocido por él mismo: «Creía, como Vattimo, que el uso del antiguo lenguaje sacrificial y la definición de Jesús como ‘víctima perfecta’ impedían una verdadera comprensión de la Pasión como algo completamente ‘antisacrificial’, pero ahora me doy cuenta de que estaba equivocado. Mi rechazo a la palabra ‘sacrificio’ era, en buena medida, un error cometido de buena fe. No obstante y sin duda, fue instigado también en parte por el antiguo deseo de pisar la cola al león envejecido y disentir clamorosamente de la Iglesia, por el simple gusto de hacerlo. En cierto modo, estaba intentando redimirme a los ojos de mis compañeros intelectuales» 186. La base de este malentendido se encuentra en este libro en el análisis que hace del juicio de Salomón y el énfasis en la lectura anti sacrificial que le sigue187. La ‘autoinmolación’ de la madre que entrega su propio hijo en brazos de su antagonista por amor al hijo más que a sí misma, es el hilo conductor que continúa en el Nuevo Testamento en la auto entrega de Cristo en los brazos de sus enemigos por amor al hombre que sufre, para mostrarle a éste un camino, una fórmula nueva, en la resolución del conflicto humano. Parecería que no se trata más que de rescatar una ética sublime, pues insiste en esta superioridad moral del cristianismo con ese guiño anti sacrificialista en su visión de Cristo, pero Girard va más lejos. Su confesión de fe católica no deja lugar a dudas de su ortodoxia, y, ésta no contamina sus interesantes y novedosos argumentos antropológicos, sino que abre las puertas a una renovación del debate teológico. El excesivo énfasis en la limitación teológica del concepto de sacrificio tiene más que ver con el descubrimiento personal de la gratuidad evangélica, anti moralista, que con un afán de heterodoxia. Abundaremos en esto en el análisis del libro El sacrificio. 6.1.1. ¿De qué cosas ocultas estamos hablando? ¿De qué cosas ocultas desde la fundación del mundo quiere hablar Cristo? Girard cree que esta frase es algo más que un recurso literario del evangelista, que lo recoge como ipsissima verba Iesu, porque entiende que Cristo lo pretende realmente. Esas cosas son sobre todo que el ‘orden’ –más ansiado que encontrado– de la cultura humana se basa en un crimen fundador que los hombres repiten una y otra vez dando palos de ciego, esperando que en el próximo sacrificio se consiga por fin la paz que anhelamos.

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186

René Girard y Gianni Vattimo. Op. cit. p. 134.

187 Cf. CHC., p. 270: « [Cristo]… no presenta nunca la regla del reino bajo el aspecto negativo del auto sacrificio». Posteriormente en la p. 478 rehabilita el sacrificio como forma de atajar el mal. Más citas en este sentido en las páginas 237, 246, 481. Para Girard el auto sacrificio no es una propuesta moralista, sino el fruto de un amor superior a la reciprocidad. El paradigma es la mujer del juicio de Salomón que renuncia a disfrutar de su hijo para que viva, aunque sea entregado a la otra.

Lo oculto desde la fundación del mundo es que el orden cultural, jerarquizado y con las diferencias estables, se mantiene mediante el sacrificio de víctimas inocentes. Un orden cultural, decía en La violencia y lo sagrado, es… «Un sistema organizado de diferencias [cuyas] distancias diferenciales […] proporcionan a los individuos su «identidad», y les permite situarse a unos en relación con los otros» 188. … y añade en El misterio de nuestro mundo. «No hay nada en la cultura humana que no pueda reducirse al mecanismo de la víctima expiatoria» 189. En las sociedades primitivas la pérdida de las diferencias culturales y sociales es aquello que sucede con motivo de una crisis cualquiera: epidemias, enfermedades, catástrofes naturales… y que provoca la rivalidad y puede llegar hasta la lucha a muerte entre miembros de un mismo grupo amenazando con la mutua destrucción. La «crisis sacrificial» es una «crisis de las diferencias», del orden cultural, en relación directa con la descomposición del orden religioso que va ligado inextricablemente a la pérdida de vigor y de control institucional, disolución de la estructura social, crisis de valores. La tesis contradice las suposiciones de los sociólogos y filósofos que cifran siempre el conflicto en las diferencias (de clase, de poder adquisitivo, de cultura), cuando en realidad es la indiferenciación la principal causa de la violencia. La igualdad y la proximidad, la semejanza y la homogeneidad, son más motivo de conflicto que sus antónimos. 188 V&S., p. 56. 189 CHC., p. 61, 80, 81, 82…

Un ejemplo claro lo constituyen las sociedades de masas y sus anhelos igualitaristas. Los reivindicadores de la igualdad a toda costa ven en las diferencias de nivel económico o social un obstáculo para la armonía en las relaciones humanas, cuando en realidad es la semejanza, la mímesis, la proximidad el origen del conflicto. Sociólogos y antropólogos están escandalizados de que en el origen de lo cultural se encuentre un crimen fundador, que la tumba sea un factor estructurante del orden de los sistemas sociales y de los sistemas de ideas y creencias. «La prueba de que los hombres identifican a todos los muertos con la víctima 111

reconciliadora y con la fuerza sagrada, es lo que se ha llamado el culto a los muertos que, en contra de la muerte naturalista, parece que subyace a todas las demás formas de lo religioso […] partiendo del mecanismo victimario los hombres no sólo engendran todas sus instituciones sino que descubren además todas sus ideas» 190. Las prohibiciones y los tabúes, de los que se habla largo y tendido en este libro, son el intento por parte de la clase sacerdotal, o del que ostenta el poder religioso, de regular los desquiciamientos del deseo mimético. El hombre, por ser constitutivamente mimético, busca la eliminación de las diferencias, parecerse al modelo, tener lo que el modelo ostenta, sin advertir que este acercamiento suscita una reacción defensiva contra el imitador que hace que la violencia se dispare. ¿Cómo los regula? Canalizando las tensiones internas dentro de la sociedad hacia algún extraño ajeno a ellas. El sacrificio aparece en el horizonte del orden social. «No se puede tocar el sacrificio, en suma, sin amenazar los principios fundamentales de que dependen el equilibrio y la armonía de la comunidad. Es exactamente lo que afirma la antigua reflexión china sobre el sacrificio» 191. 190 CHC., p. 93. 191 Radcliffe-Brown, In V&R., p. 159.

6.1.2. ¿Quién es ese extraño que sirve de ‘tropiezo’? Otro de los temas que sirven de hilo conductor al libro es el término ‘escándalo’. A través del análisis de la parábola de los viñadores homicidas se pone en relación un concepto clave de la teoría mimética –el chivo expiatorio– con la piedra angular, y ésta con el escándalo. En este texto aparece explícito el asesinato fundador y Cristo se presenta a sí mismo como la víctima fundadora: revela al ‘verdadero Dios’ que nada tiene que ver con la violencia. «Cristo representa el papel escandaloso para todos aquellos que se cierran a la inteligencia del texto y reaccionan escandalizados ante él. Este papel es explicable, pero paradójico, ya que Cristo no ofrece el más pequeño resquicio a la rivalidad y a las interferencias miméticas. No hay en él ningún deseo de apropiación» 192. Cristo no se ofrece como obstáculo a nadie, sin embargo los hombres lo convierten en obstáculo para su realización. El Evangelio no pretende acabar con la mímesis imitativa, sino diferir el deseo hacia el ‘único modelo’ que no corre el riesgo de envolvernos en una rivalidad espuria, nos invitan a imitar a Cristo como solo imitan los niños. Seguir a Cristo es renunciar al deseo mimético, haciendo así que los obstáculos desaparezcan justo en el momento en que el discípulo cree que va a tropezar. 112

«¿Qué es lo que está escrito: la piedra que desecharon los constructores / en piedra angular se ha convertido? Todo el que caiga sobre esta piedra se destrozará, y aquel sobre quien ella caiga, le aplastará» (Lc 20, 17-18). Escándalo es la columna basal de la teoría mimética: obstáculo, piedra de tropiezo, trampa puesta en el camino. La raíz etimológica es skadso, que significa ‘cojear’. El escándalo es el obstáculo de la rivalidad mimética, el modelo en cuanto contrarresta las empresas de su discípulo y se convierte para él en una fuente inagotable de fascinación morbosa. 192 CHC., p. 470. Orig., p. 452.

En los Evangelios el skandalon no es nunca un objeto material, sino que siempre es el otro, o yo mismo en cuanto que estoy alienado (su imitación me absorbe) por el otro. León-Dufour siempre lo reduce a la tentación, al obstáculo que el otro pone en el camino, las ambiciones o resentimientos que suscita. Girard lo define como ‘el deseo mismo’, «cada vez más obsesivo por los obstáculos que suscita multiplicándolos a su alrededor. Por tanto, es preciso que sea lo contrario del amor en el sentido cristiano» 193. « Quien ama a su hermano permanece en la luz y no tropieza (lit: no hay en él ‘skandalon’). Pero quien aborrece a su hermano está en las tinieblas, camina en las tinieblas, no sabe a dónde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos» (1ª Jn 2, 1011). El concepto de skandalon sirve a Girard para construir en este libro, a partir de los Evangelios, una antropología fundamental. Jesús identifica a Pedro con Satanás, y a éste último con el proceso mimético (Mt 16, 23). Satanás es el escándalo mismo, es el príncipe cuyo reino está dividido contra sí mismo, el autor, a la vez, del desorden y del aparente orden, piedra de tropiezo en el camino, obstáculo. El escándalo de Pedro es con relación a la Pasión que anuncia Jesús para sí mismo. Llamar a Pedro ‘Satanás’ es ipsissima verba Iesu, lo cual confirma que el demonio no es otra cosa que el mismo modelo obstáculo mimético y muy poco mitificado, ‘deconstruido’. Los discípulos son atraídos por Jesús porque ven en él un poder de una violencia superior a toda otra y a la que quieren asociarse. No entienden cómo puede someterse a una muerte violenta sin rebelarse contra ella. Incluso en el caso en que es personificado – en las tentaciones del desierto (Mt 4, 8-10)– representa al mismo proceso mimético: ‘intenta desviar hacia él la adoración que corresponde sólo a la divinidad’, como buen modelo anti-modelo.

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193 CHC., p. 456; Orig., p. 439.

«Tomándole aparte Pedro, se puso a reprenderle diciendo: ‘¡Lejos de ti Señor! ¡De ningún modo te sucederá eso!’. Pero él, volviéndose, dijo a Pedro: ‘¡Apártate de mí, Satanás! ¡Tropiezo eres para mí, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres’» (Mt 16, 22-23). «Satanás es el nombre del fenómeno mimético en su conjunto, por eso mismo es la fuente, no sólo de la rivalidad y del desorden sino de todos los órdenes mentirosos en cuyo seno viven los hombres» 194. La diferencia entre los textos griegos y la Biblia es notable: el escándalo afecta tanto al que lo ejecuta como al que lo recibe, ambos encarnan a los dobles. El escandalizado siempre se asocia, en la Biblia, a los débiles, a los que no pueden tomar represalias o defenderse, en definitiva, a las víctimas. En el Antiguo Testamento se cuestionan y condenan los dos tipos de violencias: la de los que la ejecutan contra aquellos que pueden devolverla, tanto como aquella que se hace contra los indefensos. Esta última clase de violencia busca víctimas sobre las que descargar las tensiones de la comunidad, y también es condenada (chivos expiatorios). La escritura judeocristiana tiene la intención última de desacralizar a las comunidades humanas cuyo orden se basa en la expiación victimal. Asocia escándalo a idolatría y condena toda idolatría porque ésta es ‘piedra de tropiezo’, por excelencia, para el pueblo que quiere caminar por los trazos que le marca la divinidad. Yahvé, el Dios hebreo es la paradoja misma: propone liberar a Israel de la idolatría (sinónimo de obstáculo, sacralización y escándalo) y a la vez pone obstáculos en el camino a su propio pueblo. Este escándalo va ligado al culto sacrificial, deconstruye los apoyos en los que se basan las comunidades humanas poniendo en evidencia que su fundamento está dividido contra sí mismo. «Yahvé ejerce de divisor: por un lado da la ley, el orden, y por otro, en un oscuro intento de hacer progresar moralmente a su pueblo, se convierte en piedra de tropiezo para ellos induciéndoles a la tentación y abandonándolos a su propia violencia recíproca, violencia mimética de la que sólo ellos son los responsables, así como de la escalada exasperada que de ella se deriva» 195. 194 CHC., p. 192.

El pensamiento moderno, última versión del griego, fundamenta sus intuiciones sobre la culpa y la violencia, olvidando intencionalmente al Nuevo Testamento:

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...«El pensamiento moderno sobre el deseo, desde Hegel a Freud, desde Heidegger a Sartre y todos los neo-freudismos de Reich, Lacan y Marcuse, Deleuze, etc., sin olvidar las psicopatologías más diversas, tienen por completo un carácter propiamente veterotestamentario, frente a la génesis puramente mimética del orden y del desorden que corresponde a la noción neotestamentaria de skandalon. Siempre quedan restos de idolatría violenta, unas veces en la concepción de la ley, de la transgresión y del lenguaje, otras veces en la idea que nunca acaba de superarse de que Yahvé ‘se reserva la venganza’ […]. En su crispado anti teísmo, se aferra obstinadamente a la lectura sacrificial del texto evangélico, lectura siempre veterotestamentaria del Nuevo Testamento. Siempre y en todas partes se observa la misma impotencia para deconstruir hasta el fondo la diferencia sacralizada. Como es lógico, no existe un Dios que ponga obstáculos fascinantes en el camino de sus fieles, pero tampoco hay una ley que sustituya a ese Dios en semejante papel, como se imaginan las sabidurías falsas en que se inspira nuestra cultura» 196. Liberar al deseo es desatar a un monstruo y no ponerle freno. Girard es implacable en la crítica a la filosofía moderna, y también a la teología, que, según él, no hace justicia a la radical novedad del Nuevo Testamento, al seguir anclada en las perspectivas sacrificialistas del Antiguo197. 195 CHC., p. 436; Orig. p. 423. 196 CHC., p. 436. 197 Cf. al respecto, François Varone. El dios sádico, Sal Terrae, Santander 1982, pp. 26, 122, 142, 149.

«El escandaloso no sería escandaloso sino se constituyera en ejemplo irresistible e imposible ofrecido a la imitación de los hombres, como modelo y antimodelo a la vez. [...] El skandalon pone el acento en donde hay que ponerlo, en la relación modelo/discípulo, en la psicología interindividual y no en la psicología individual, como lo exige todavía en Nietzsche la distinción -sacrificial y victimal-, entre un buen deseo que sería la ‘voluntad de poder’ y un mal deseo que sería el ‘resentimiento’. [...] La indignación escandalizada es siempre el deseo febril de diferenciar al culpable y al inocente, de asignar a cada uno sus responsabilidades, de desvelar la ignominia hasta el fondo y de castigarla como ella se merece. Es siempre el escándalo el que llama a la demistificación y la demistificación lejos de poner fin al escándalo, lo propaga por todas partes y lo universaliza. Toda cultura contemporánea es eso precisamente» 198. Todo lo cual nos conduce a una paradoja: «El escándalo es la violencia misma y el saber violento de la violencia: Satán. Los hombres quieren erradicar la violencia practicando la violencia expulsora por el sacrificio 115

de las víctimas inocentes, y no se dan cuenta que todos son unos dobles de sí mismos. Si ‘Beelzebul expulsa a Beelzebul’, ya no hay ningún lugar privilegiado para la verdad entre los hombres, desde el cual se puedan emitir juicios acerca de la brizna en el ojo del otro; siempre se hallan todos cercados por un círculo o por un simetría mimética, excepto Cristo que habla desde la seguridad que le otorga ser la ‘víctima perfectamente inocente y no violenta’, y auto-consciente de su papel. Ya podemos concluir qué es lo que concretamente escandaliza a los discípulos, y contra lo que les previene Jesús para quitarles las últimas ‘muletas sacrificiales’, cuando quieren convertirle en un rey mítico: que la ‘cruz pueda presentarse como una victoria’» 199. 198 René Girard, ‘Superman in the underground’. Rvt. Modern Language Notes (1976), pp. 1169-1185. 199 CHC., p. 466; Orig. p. 449.

La noción de skandalon –originaria del Nuevo Testamento– combinada con la de Satanás y el deseo, suponen un segundo acercamiento al papel de la religión en la constitución de la sociedad, que va a revolucionar el prejuicio intelectual y el repudio cientifista hacia el cristianismo. A partir de este libro Girard mira al cristianismo, superando el etnocentrismo, como ciencia y como objeto de la ciencia. El papel de Cristo en la historia adquiere una dimensión intelectual sorprendente y enriquecedora, incluso para los ateos, porque los términos de la discusión son de carácter científico, no religioso. 6.1.3. Confrontándose con el psicoanálisis y el estructuralismo Otro aspecto interesante del libro es una crítica desafiante al psicoanálisis sobre el inconsciente, la hipnosis, la homosexualidad, el sadomasoquismo y la fijación, destacando su carácter primordialmente mimético. También arremete contra el estructuralismo, porque practica en su análisis la expulsión de la violencia y el sacrificio, trata a los mitos como si fueran meros relatos culturales, en su concepción dualista –de nuevo cuño, de corte biologicista, y aún así dualista, para Girard– y edulcorada de la realidad humana. Critica el sistema topológico y la concepción de las prohibiciones como derivados de su teoría del signo, ocultando el crimen, el linchamiento como principio estructurante de la sociedad, interpretando los innumerables textos de persecución como mitológicos, y no como lo que son: vestigios de un acontecimiento primordial. Para LéviStrauss el mito no es más que la representación ficticia de la génesis cultural, mientras que para Girard es «el informe transfigurado de una génesis real» 200. Para el estructuralismo los elementos propiamente dramáticos de la mitología carecen de interés en cuanto tales y sólo los acomete como cuestiones de lógica, eliminando y excluyendo la realidad trágica que exudan. Exactamente lo mismo imputa a Heidegger y a Derrida: como temen encontrarse con lo religioso, y quieren evitarlo a toda costa por sus 116

prejuicios, borran toda huella del asesinato fundador en los mitos que analizan. Intentan la deconstrucción de lo sagrado pero se quedan ‘más acá de la víctima expiatoria’. 200 CHC., p. 123.

«El pensamiento occidental sigue funcionando a base de borrar las huellas» 201. La crítica de Girard se vuelve irónica porque advierte que en estos autores ya no se trata tanto de borrar las huellas como las huellas de las huellas. «No son ya las huellas directas de la violencia fundacional lo que se elimina, sino las huellas de una primera eliminación, de una segunda, e incluso de una tercera o de una cuarta. En otras palabras, tenemos que manejar las huellas, de las huellas de huellas, etc. Hay que advertir que Derrida sustituyó el ser de Heidegger por lo que él llama la ‘huella’. Más reveladora es todavía una frase que Sandy Goodhart me ha señalado en el Moisés de Freud, donde dice poco más o menos que lo difícil no es cometer un asesinato, sino borrar sus huellas […] La paradoja tan curiosa es que la eliminación de las huellas conduce de nuevo al asesinato fundador. Por más que Pilato y Macbeth se laven las manos, las huellas vuelven a aparecer; incluso reaparecen con más fuerza y se nos viene encima el asesinato fundador» 202. Reconoce que Freud se acerca al descubrimiento de la mímesis203, muestra cómo se genera un símbolo por la imitación, pero en su análisis de la simbología la excluye por su obviedad y considera que no es necesario tratarla de manera específica, prefiere sus etiquetas metafísicas a recurrir a una explicación simple204. Freud intuye, para Girard, la relación entre el placer y el instinto de muerte, pero no advierte que es la mímesis la que los pone en relación. Le reconoce también la importancia que adquiere en Freud el concepto de deseo, disimulado en la filosofía occidental tras mil capas y términos que amputan su realidad mimética, pero cae en el mismo prejuicio que todos los demás: solo ve instinto y represión moralista. 201 CHC., p. 76. 202 CHC., pp. 76-77. 203 Cf. CHC., p. 455. 204 CHC., p.4 46.

La crítica llega hasta el concepto de inconsciente, que según Girard, es un producto de la mímesis205, o como dirá Oughourlian: es ‘la memoria del otro’. Y también al de libido sexual, tema obsesivo como recurso explicativo en Freud, pero subordinado a la imitación para Girard206. 6.2. Cuando estas cosas empiecen a suceder207.

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En este libro la entrevista-diálogo es con un periodista que recoge el impacto de su obra en Francia. Dice Jean-Pierre Dupuy208, a propósito de la aparición en 1994 de este libro en el que Jean Michel Treguer entrevista a René Girard: «Existe un fenómeno llamado ‘Girard’. Son numerosos en el mundo los que le tienen por uno de los más grandes pensadores de nuestro tiempo, de la estatura de un Freud o de un Marx, además poseedor de la verdad. En el pequeño círculo de los especialistas en las ciencias del hombre, por el contrario, no es raro verle tratado de impostor. Jamás un ostracismo de tal calibre ha castigado de tal manera a un intelectual por parte de sus colegas. Yo conozco muchos universitarios que, desafiando la prohibición e inspirándose en las ideas de Girard, encuentran prudente no mencionarlo. Antes de que cantase el gallo de la Sorbona habrían protestado más de tres veces: ¡’Yo no conozco a ese hombre’! Lo más fuerte es que la teoría girardiana se permite el supremo lujo 205 CHC., p. 363. Para abundar en la crítica a Freud, que escapa al interés principal de este libro, consultar las páginas… 377, 382, 399, 400, etc. 206 CHC., pp. 376, 381. 207 QCCH. Este es un libro que pertenece a la estela de otros libros que no contienen ninguna tesis nueva o esencial del corpus girardiano –por eso no son editados en Grasset–, pero que aclaran los debates que genera su obra principal en conversación con intelectuales de todo el mundo interesados en nuestro autor o traductores de ella en las distintas lenguas. No obstante, concretamente éste, recoge una biografía inédita en ninguna otra publicación de nuestro autor. 208 Jean Pierre Dupuy, «Le Christ et le chaos». Le nouvel observateur. N° 1554, del 18 al 24 de Agosto (1994). Tres de las obras de Dupuy más importantes están traducidas en la editorial Gedisa de Barcelona: La traición de la opulencia, El sacrificio y la envidia, El pánico. Todas ellas son la aplicación de la teoría mimética al análisis de la economía.

de explicar y de prever la violencia misma del rechazo del que es objeto» 209. El juego de Dupuy, parafraseando a los Evangelios, nos da una idea de lo que se comentaba en ese tiempo en las televisiones y los periódicos franceses en los que era entrevistado o intervenía en calidad de experto en violencia ante cada acontecimiento luctuoso de la actualidad periodística. El mundo académico se mantenía a distancia por lo que dice Dupuy un poco más adelante: «Sólo un insensato, ignorante de todas las normas de la investigación en las ciencias humanas, puede, en efecto, proferir las barbaridades siguientes: a pesar de, o mejor, por el hecho mismo de su ruido y su furor, la historia humana, tomada en su conjunto, tiene un sentido. Ese sentido nos es hoy día accesible: la ciencia del hombre es posible, pero no es el hombre el que la ha hecho. Le ha sido donada por una revelación divina. La verdad del hombre es religiosa. De todas las religiones, una sola posee el saber sobre el mundo humano y, por tanto, sobre todas las religiones que la han precedido. Es el cristianismo, en tanto que se funda sobre los Evangelios, es decir, sobre los relatos del acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo» 210. 118

Girard insiste en esta pretensión, que parece escandalosa ante la mirada de Dupuy, pero no con el ánimo de ser provocador sino con la sencillez del que ha descubierto algo que quiere compartir urgentemente porque sabe que hay mucho en juego: no demasiado, sin embargo, porque esta Razón, precisamente, no es vuestra: os ha sido donada y os sobrepasa por todas partes» 211. «La superioridad del cristianismo se aprecia ante todo en términos de potencia intelectual. Desde el S. XVIII se juzga a la religión del Crucificado como derrotada completamente, y los cristianos se tienen a ellos mismos por canallas e imbéciles. Levantad la cabeza, les dice Girard, porque vuestra fe os da una Razón infinitamente superior a todas las ciencias humanas, pero 209 Cf. QCCH. Prólogo. 210 Cf. QCCH. Prólogo.

A cada nuevo libro de nuestro autor, incluso los mejor intencionados se dicen a sí mismos: el sistema Girard está cerrado, no puede más que girar en redondo sobre sí mismo, a instancias de su leitmotiv obsesivo –la mímesis, la rivalidad, el chivo expiatorio, la repetición de las muertes que marcan la historia de los hombres–. Lo cual supone no comprender lo que constituye la originalidad absoluta de ‘la hipótesis’ girardiana. Ciertamente, permanece circunscrito en su simplicidad bíblica, imperturbablemente idéntica a sí misma: la gesta humana por excelencia es hacer dioses haciendo víctimas. Cuando una multitud en delirio descarga su odio unánime sobre un mismo inocente, se convierte en una máquina de fabricar lo sagrado y lo trascendente. Detrás de los dioses se esconden las víctimas que las sociedades van sacrificando en aras de lograr la paz que los hombres anhelan. Es su violencia misma la que expulsan, imputándosela a uno radicalmente Otro: ésta víctima sacrificada no puede ser sino de origen divino, ya que fue a la vez infinitamente mala –es culpable de la crisis que ha asolado a la sociedad– e infinitamente buena –pues por su marcha o sacrificio nos trajo el orden y la paz–. Con este esquema tan simple desvela Girard el oscuro vaivén de Rudolf Otto sobre la ambivalencia de lo sagrado (benéfico y maléfico a la vez) y el binomio de Mircea Eliade (sagrado-profano), encontrando una explicación definitiva al enigma de lo sagrado primitivo. El mecanismo es único, pero la fenomenología que engendra es tan variada como las culturas y las instituciones humanas, ya que éstas reposan sobre una interpretación errónea del acontecimiento que las fundó. Los mitos fundacionales de las diferentes culturas son textos de persecución escritos desde el punto de vista de los perseguidores. La antropología cultural, antes que el estructuralismo y Nietzsche, creía haberlo visto diáfanamente: la pasión de Cristo no es, de hecho –decían–, más que un asesinato colectivo. El Antiguo Testamento, como cualquier texto entreverado de historia y mito, contiene elementos parecidos que velan y ocultan a la vez este mecanismo cultural que 119

consiste en fundar órdenes sociales espurios sobre la sangre de las víctimas o sobre túmulos funerarios que atestiguan una lapidación. Job, como hemos visto, serviría de clave para desentrañar estas historias verdaderas difuminadas por el paso del tiempo y diseminadas por el mito y el folclore. Detrás de él se encuentra el esquema que clarifica las historias míticas de la humanidad: notable de su pueblo, encumbrado y acusado estereotipadamente, lapidado, etc., pero con una diferencia extremadamente significativa: defiende a ultranza su inocencia. En el resto de las tradiciones míticas planetarias las víctimas de sus comunidades interiorizan su culpabilidad, y además, tras su muerte a manos de la multitud son divinizadas: su culpa trajo el caos, su castigo ejemplar el orden. 211 Todas las citas que vienen a continuación pertenecen al prólogo del citado libro en su edición española, en el que pretendía recoger la importancia de un libro así a través de los comentarios que sobre él se habían hecho en diversas revistas y periódicos.

Esta intuición veterotestamentaria es absolutamente explícita en el Nuevo Testamento. Lo que distingue al relato evangélico, respecto a todos los relatos parecidos de lo religioso primitivo, que pueblan la faz de la tierra, es que en la Pasión de Cristo se revela la inocencia de la víctima. Desde entonces, esas ‘cosas ocultas desde la fundación del mundo’ que según Mateo va a desvelar Cristo, empiezan a trabajar al mundo: es la aventura de la humanidad que empieza a ser entreverada por un saber que le permite la elección entre seguir haciendo cada vez más víctimas –en adelante, sin la excusa del desconocimiento– y la renuncia al mecanismo sacrificial. Este libro es realmente una provocación. El mismo título resultaría pretencioso para alguien que no recordase que esa frase es el del Evangelio. ¿Quién profetiza sobre el futuro? ¿Girard o Cristo? No hay disyuntiva. Lo único que hace Girard es actualizar a lenguaje contemporáneo lo que estaba en el Evangelio y en la tradición patrística y, sobre todo, San Agustín. Nuestro autor no deja indiferente a nadie, le sucede lo que le ha sucedido al cristianismo a lo largo de su historia: o se le rechaza y descalifica sin más, o se ve uno obligado a leer toda su obra con gran respeto. 6.3. Aquel por el que llega el escándalo 212 La violencia parece ser prisionera hoy en día de un proceso en escalada que recuerda la forma en la que se propaga el fuego o una epidemia; pero, aparte de las grandes imágenes míticas que resurgen una y otra vez en la historia, faltan palabras para expresar o describir aquello que amenaza con anegarnos. Este libro escapa a la órbita de la editorial Grasset pero no es una obra menor. Se levanta contra el relativismo que mina los pensamientos contemporáneos incapaces de captar la violencia en la raíz de todo orden simbólico. Los antropólogos siguen pensando en explicaciones a la violencia economicistas, circunstanciales, locales pero se les escapa lo esencial, porque la violencia no es ni política, ni mucho menos constreñida a un entorno 120

cultural o a un hábitat biológico, sino universal por su carácter mimético: el que no ha comprendido los resortes de la imitación está desconcertado a la hora de poder comprender las amenazas que están a punto de sobrevenirnos, nos advierte nuestro autor. Definir al hombre como constitutivamente mimético nos permite comprender su comportamiento y hasta predecirlo. Y como la cultura es un producto humano construido también desde la imitación, esta también se vuelve interpretable y predecible. René Girard sostiene la convicción de que sólo la teología de la Cruz de San Pablo, los Evangelios y el Apocalipsis de San Juan, y lo profetizado por la Biblia están en condiciones de desvelar el origen oculto de las instituciones humanas. Girard revela igualmente las grandes líneas de su trabajo en curso: un darwinismo revisado, una antropología que, no pudiendo permanecer sorda a la Revelación, se ajusta hoy día a una teología. Todo ello culminará en la publicación, más tarde, de Los orígenes de la cultura. Aquel por el que llega el escándalo , cuyo título en sí es un escándalo pero que lo dice casi todo, es de fácil e inaplazable lectura para los que quieran seguir la estela girardiana. Los temas tratados que se lo han inspirado versan sobre los puntos 212 René Girard, Aquel por el que llega el escándalo, Ediciones Caparrós, Col. Esprit, Madrid 2006. Orig. Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, París 2004].

más controvertidos de la teoría mimética y sobre su aplicación al análisis de actualidad. En los tres ensayos que constituyen la primera parte del libro, así como en las conversaciones con Maria Stella Barbieri que constituyen la segunda, Girard, responde a objeciones que se le han hecho desde hace tiempo y la exploración de viejos temas de la fe vistos en un marco y un lenguaje más moderno. En el primer ensayo, después de un breve análisis mimético del terrorismo actual, aborda el problema de los conflictos que explotan frecuentemente entre seres indiferentes unos a otros. Muestra el por qué de estos conflictos, los más fútiles incluso, y por ende los más miméticos, constituyen la sustancia misma de las relaciones humanas. La cuestión más importante del segundo ensayo, es la del etnocentrismo que se reprocha a menudo a la perspectiva antropológica de raíz católica. Quienes protestan contra el ‘etnocentrismo occidental’ se complacen en imaginar que no le deben nada a Occidente ni al cristianismo, ya que la emprenden furiosamente contra él. En realidad, su perspectiva es más occidental de lo que ninguna lo fue, más típicamente occidental que la de sus adversarios. La revuelta contra el etnocentrismo es una invención de Occidente y del judeocristianismo que lo estructura, inencontrable fuera de nuestro ámbito cultural. El cristianismo, en concreto, es la única visión del mundo autocrítica, siempre revisable aún 121

en su corpus más dogmático. Esta empresa autodestructiva produce sus más conocidas obras maestras en el siglo XVIII de la mano de Voltaire y resurge, más virulenta que nunca, después de la II Guerra Mundial. Heridos y desafectados por el juicio demoledor y sumario contra los errores cometidos, no por el cristianismo –en sí mismo no produce nada– sino por algunos de los que se identifican unilateralmente con él y lo hacen suyo, los ilustrados empiezan la operación de acoso y derribo de la cultura critiana. Lo característico de la fase más reciente es la renuncia a la elegancia y al humor de los grandes predecesores, en beneficio de neologismos muy del estilo del siglo veinte, como ‘etnocentrismo’, ‘pluralismo’, ‘relativismo’, ‘interculturalidad’, ‘ateología’, por parte de los más sutiles. O la magnificación de los intolerables pecados, por parte de sus miembros más escandalosos, que opacan a sus grandes virtuosos, para descalificar a la totalidad, por parte de los más toscos. Recubrimos de un barniz espeso las fruslerías rococó del Siglo de las Luces. Allí donde Montesquieu decía: ‘¿Cómo poder ser persa?’ (Cartas persas), nuestros contemporáneos rugen contra el ‘etnocentrismo occidental’. El fondo del debate no ha cambiado apenas. La cultura occidental y cristiana también es etnocéntrica, ¿qué duda cabe?, ¿pero por qué no reconocer al mismo tiempo una evidencia histórica irrefutable?: A diferencia del resto de las culturas, que han sido siempre etnocéntricas directamente y sin complejos, nosotros los occidentales somos, siempre y a la vez, nosotros mismos y nuestro propio enemigo. Condenamos lo que somos, o creemos ser, con un ardor apasionado por la autocrítica, que no existe más que en los seres tocados por la civilización judeocristiana. El tercer ensayo de la primera parte, escrito en honor de Raymund Schwager se reconoce lo bien fundado del recurso al término ‘sacrificio’ en el cristianismo. Es una rectificación de la tesis llamada ‘anti-sacrificial’ que caracteriza sus primeros escritos sobre este tema y, sobre todo El misterio de nuestro mundo, ya comentado. Esta rectificación está lejos de ser pura forma en el plano teológico, pero no cambia absolutamente nada en la antropología mimética. Hace su perspectiva más conforme con las grandes teologías tradicionales, tan conforme a la ortodoxia como siempre ha deseado Girard que lo fuera. Raymund Schwager mismo había comprendido este deseo, a diferencia de otros teólogos que se obstinan en imponer a los demás exámenes de reválida teológicos en los cuales los suspenden despiadadamente si no son lo suficientemente modernos, críticos y poco ortodoxos, mientras que por su parte han renunciado desde hace tiempo a este tipo de pruebas para el resto de la cristiandad, y en particular para ellos mismos. Se consideran a sí mismos instalados en la ortodoxia y no comprenden que los tiempos han cambiado y que necesitan renovar los modos de la teología y del anuncio del Evangelio. Vivimos en una sociedad de masas que se mueven por corrientes miméticas. El cristianismo tiene un reto al que la teoría mimética puede contribuir de forma insustituible: proponer una vida de fe testimonial incontrovertible, donativa, que genere 122

una mímesis anti-sacrificial en la que el único sacrificio válido sea aquel en el que uno se da a sí mismo en expiación por el pecado de otro. Ya no vale, después de Cristo, sacrificar a otro sustituyendo a nadie. Es el único testimonio válido frente al escándalo del sufrimiento humano. Lo que Cristo ha venido a decir es ‘amaos, sacrificaos los unos por los otros por amor, dad la vida, todo lo demás es vanidad y relatos autojustificatorios que solo engendran violencia, justicia vindicativa, y resentimiento’. Un capítulo importante de esta obra trata de las relaciones entre la teoría mimética, por una parte, y la perspectiva que domina la antropología en la segunda mitad del siglo XX, el estructuralismo de Lévi-Strauss, por otra. En el primer ensayo se esboza una crítica al estructuralismo. A pesar del genio desplegado por su creador, una antropología hecha sólo de ‘diferencias’, ajenas a la identidad, está por fuerza incompleta, mutilada. Suprime, en provecho del orden social únicamente, el desorden y las crisis, a las que, según vio tan certeramente el gran politólogo Carl Schmitt, las ciencias del hombre debían hacerles un lugar para convertirse realmente en científicas. Esto es lo que la teoría mimética se esfuerza en hacer, pero no es según el espíritu de Carl Schmitt, desde luego, como lo hace. En la entrevista con María Stella Barberi vuelve a hablar de Claude Lévi-Strauss y de la influencia que sus libros han ejercido en él. Para condenar su trabajo, Lévi-Strauss se funda en las reacciones alérgico-epidérmicas que suscitan en él las expresiones tales como ‘chivo expiatorio’ y ‘linchamiento fundador’. Estas expresiones juegan un papel esencial en su obra, es cierto, pero no en el sentido que imagina Lévi-Strauss, que las rechaza, según Girard, sólo por prejuicios, porque intuye el olor judeocristiano que las envuelve. El presente libro tiene una dimensión polémica, por supuesto, dirigida en particular contra el relativismo obligatorio de nuestro tiempo, inseparable del estructuralismo y de la deconstrucción. Pero este libro no es solamente polémico. Muestra sobre todo el estado en el que se encuentran las investigaciones que lleva a cabo Girard desde hace más de cuarenta años. Constituye una etapa importante en un trabajo que está todavía inacabado, sino que no ha hecho más que empezar. La pertinencia y la importancia de este libro es la de ser una apologética moderna que quiere abrir paso de nuevo al pensamiento antropológico cristiano en el ámbito de las ciencias sociales, no sólo en el que le sería propio, la antropología teológica. Por eso uno de los hilos conductores que entretejen la cuerda girardiana será la crítica al relativismo dogmático que nos rodea en las ciencias sociales. Otro es la prosecución de las intuiciones que la teoría mimética ha desarrollado a lo largo de todos estos años en torno al candente tema de la violencia. 6.3.1. ¿Por qué tanta violencia a nuestro alrededor? Esta es la cuestión más debatida de nuestros días y la que suscita las respuestas más decepcionantes. En el pasado, cuando los hombres enumeraban las amenazas que 123

pesaban sobre la humanidad, mencionaban siempre la violencia humana, pero después de otros peligros que les parecían más temibles: el destino, los dioses, la naturaleza, a veces incluso las bestias feroces que pintores e ilustradores imaginaban. Cuando recordamos esto nuestras sonrisas son nostálgicas más que divertidas. Girard nos previene develando el tupido velo que la inteligencia universitaria mundial ha corrido sobre la tradición judeocristiana: de todas las amenazas que pesan sobre nosotros, la más temible, lo sabemos, la única real, somos nosotros mismos. Esta verdad se hace cada día más palmaria, pues, todos los días, la violencia aumenta. Es hacia las raíces de esa violencia hacia donde se dirige la ciencia de la antropología sin nunca llegar hasta ellas. Girard intenta reconducir la investigación a través de la mímesis hasta el fundamento teológico siempre rechazado, pero nunca lo suficiente y definitivamente que les gustaría a sus detractores: el pecado original. Con el final de la guerra fría los riesgos de la guerra cataclísmica disminuyeron, y los pacíficos se regocijaron, pero se trataba únicamente de un aplazamiento, y así lo presentíamos. Desde hace tiempo se venía anunciando, pero sin creerlo demasiado, que el terrorismo vendría a relevar a la guerra tradicional. A duras penas se apreciaba cómo podría llegar a ser tan espantoso como la perspectiva de un intercambio nuclear entre las grandes potencias. Hoy puede constatarse. La violencia parece prisionera de un proceso de escalada que recuerda la propagación del fuego o la de una epidemia. Las grandes imágenes míticas resurgen como si la violencia reencontrara una forma muy antigua y, a la vez, un tanto misteriosa. Es como un torbellino en cuyo seno las violencias más violentas se congregan y confunden. Hay violencias familiares y escolares, ésas de las que se hacen culpables a esos adolescentes que masacran a sus camaradas en las escuelas americanas, y hay violencias visibles por el mundo entero, el terrorismo sin límites y sin fronteras. Este último, para Girard, se entrega a una verdadera guerra de exterminio sobre poblaciones civiles. Parece como si nos dirigiéramos hacia una cita planetaria de toda la humanidad con su propia violencia. Los periodistas se sorprenden, se escandalizan, lo consideran episodios raros; los expertos también, pero yerran el tiro en sus análisis según nuestro autor. Este libro aparece unas semanas despúes del 11-S – por lo tanto, ya debería haber sido preparado desde mucho antes– y, sin embargo, ya lo está anunciando. La globalización, un fenómeno con evidentes notas miméticas, se hacía esperar, todo el mundo la llamaba a voces. La unidad del planeta era uno de los grandes temas del modernismo triunfante, según Girard, se multiplicaban en su honor las ‘exposiciones internacionales’. Ahora que ya está aquí suscita más angustia que orgullo. El eclipse de las diferencias, el igualitarismo y el exacerbado espíritu justicialista puede que no traiga la reconciliación universal que se tenía por segura. Los enfrentamientos se suceden entre facciones a veces inéditas, a veces esperadas. Los mecanismos de chivo expiación son cada vez más frecuentes. Hay que ensayar un nuevo tipo de comprensión de la violencia que nos sobrecoge, y para eso nos propone que hay dos grandes enfoques modernos de 124

la violencia. El primero es político y filosófico: toma al hombre como bueno por naturaleza y atribuye todo aquello que contradice este postulado a las imperfecciones de la sociedad, a la opresión de las clases populares por las clases dirigentes, recurriendo a los tópicos de la impregnación del análisis marxista o dialéctico de la historia. El segundo es biológico. En el seno de la vida animal, que es naturalmente apacible, la especie humana es la única verdaderamente capaz de ejercer la violencia. Freud hablaba de un instinto de muerte. En nuestros días andamos buscando los genes de la ‘agresividad’. Pero los dos enfoques se han demostrado estériles. Desde hace años Girard propone un tercero, a la vez muy nuevo y muy antiguo. Cuando habla de él se despierta un cierto interés, reemplazado de manera inmediata por el escepticismo, al pronunciar la palabra clave de su hipótesis: imitación. A los apetitos y a las necesidades determinados por la biología, comunes a los hombres y a los animales, dotados de objetivos fijos, siempre los mismos, por consiguiente, se puede oponer el deseo o la pasión, que son exclusivamente humanos. Hay pasión, deseo intenso, a partir del momento en el que nuestras vagas aspiraciones se fijan en un modelo que nos sugiere aquello que le conviene al deseo, la mayoría de las veces deseándolo el modelo mismo. Éste puede ser la sociedad entera, pero a menudo, también, un individuo al que admiramos. Todo aquello a lo que la humanidad dota de prestigio, ella misma lo transforma en modelo. Esto es verdad no sólo para los niños y los adolescentes sino también para los adultos. Observando a los hombres alrededor de nosotros nos apercibimos rápidamente de que el deseo mimético, o la imitación deseante, domina tanto nuestros gestos más insignificantes como los más esenciales de nuestras vidas: la elección de una esposa, la de una carrera, el sentido que damos a la existencia. Lo que llamamos deseo o pasión no es mimético, imitativo, accidentalmente o de vez en cuando, sino todo el tiempo. Lejos de ser lo más propiamente nuestro, nuestro deseo proviene de otro, es eminentemente social. Todo lo que constituye la base de nuestra vida social está impregnado de mimetismo: la moda, el consumo, el marketing, la competitividad, la educación, la guerra, el mercado, los flujos de población. La imitación juega un papel importante en los mamíferos superiores, especialmente en aquellos más cercanos a nosotros, los grandes simios; se hace más poderosa todavía en los hombres y ésta es la razón principal por la que somos más inteligentes y también más combativos, más violentos que el resto de los mamíferos. En cuanto deseamos aquello que desea un modelo, bastante cerca de nosotros en el tiempo y en el espacio como para que el objeto codiciado por él quede a nuestro alcance, nos esforzamos por arrebatarle el objeto, y la rivalidad entre él y nosotros es inevitable. Esto es la rivalidad mimética. Puede alcanzar un nivel de intensidad extraordinaria. Es responsable de la frecuencia y la intensidad de los conflictos humanos, pero –cosa extraña– nadie habla jamás de ella. Hace todo lo posible por ocultarse, incluso a los ojos de los principales interesados, y generalmente lo consigue. Tal vez porque el concepto de mímesis se acerca demasiado al de pecado de envidia con tintes demasiado religiosos para ser aceptado por la marea 125

intelectualista y secularizada que nos envuelve. En los hombres, los combates intra-específicos pueden desembocar en una muerte violenta cuya perspectiva no detiene a los combatientes. En los mamíferos la rivalidad mimética está ya presente pero es más débil y se interrumpe casi siempre antes de llegar a ser fatal. Desemboca en redes de dominación que son más estables, por regla general, que las relaciones humanas, sobre todo cuando estas se abandonan al mimetismo que les propio. Cuando un imitador intenta arrebatarle a su modelo el objeto de su deseo común, este último se resiste, desde luego, y el deseo se hace más intenso en ambos. El modelo se convierte en imitador de su imitador, y viceversa. Todos los papeles se intercambian y se reflejan en una doble imitación, cada vez más perfecta, que uniformiza cada vez más a los antagonistas. No es necesario ver aquí un simple efecto espejo, en el sentido lacaniano, sino una acción real que altera nuestras relaciones con el otro y termina por alterarnos a nosotros mismos, en la dirección incluso que creemos evitar oponiéndonos: cada vez más parecido, cada vez más idéntico al rival mimético. Este proceso de indiferenciación es inseparable del ‘cada vez más violencia’ que nos amenaza en el momento presente. Repensar la antropología en función de esta violencia, hacer de esta violencia una nueva rampa de lanzamiento para el estudio de lo religioso, es la aventura que ha acometido Girard. Y no solo lo religioso. Por todos los lados se observa la pertinencia de la teoría para comprender lo humano. La tesis puede aplicarse al análisis sociológico, político, psicológico, económico, biológico –como ya lo ha hecho con éxito– y alumbrar un nuevo tratamiento de los datos de estas ciencias. Todas las sociedades humanas sin excepción tienen tendencia a descomponerse bajo el efecto de su violencia interna. Cuando ésta se produce disponen de un medio de restablecimiento que se les escapa a ellas mismas y que la antropología no ha descubierto jamás, la convergencia espontánea, mimética, de toda la comunidad contra una víctima única, el ‘chivo expiatorio’ original, sobre el que todos los odios se descargan sin expandirse catastróficamente por su entorno, sin destruirlos a todos. 6.3.2. ¿Existen vías de solución de la violencia? Lo que orienta a Girard hacia la violencia es la esperanza de sacar adelante la tarea en la que falló la vieja antropología, la sistematización de los mitos y los ritos, porque piensa que esta tarea sería imposible si no dispusiésemos de alguna otra fuente de luz. Esta es inesperada, ciertamente, puesto que se trata de textos religiosos de la tradición bíblica desechados por la ciencia. Estos esclarecen, desde dentro, el proceso victimario haciendo ver el error de la acusación de la que, detrás de Cristo, todos los chivos expiatorios son objeto. Son todos acusados y condenados sin razón. Si comprendemos el poder estructurador de este error, todas las formas míticas y sacrificiales se dejan descifrar. Si la acusación de Jesús hubiera llegado hasta el final, si este chivo expiatorio hubiera 126

concitado, como los otros, la unanimidad definitiva contra él, los Evangelios no serían más que un mito. Pero la acusación fracasa y los cuatro relatos de la Pasión ponen claramente de manifiesto este fracaso. La Cruz de Cristo tiene, efectivamente, el poder universal de desvelamiento proclamado por San Pedro en los Hechos de los apóstoles. El fenómeno del ‘chivo expiatorio’ tiene un papel esencial en la redención cristiana. ¿Qué es lo que hay que entender por tal? Los Evangelios lo muestran. Presentan en Jesús una víctima condenada sin razón gracias a un contagio violento, que proporciona a aquellos que participan en él falsas razones, falsas acusaciones. No es pues el animal del Levítico, la víctima ritual la que se designa aquí con la expresión ‘chivo expiatorio’, sino la significación moderna y familiar, la víctima injustamente acosada por un grupo humano miméticamente movilizado contra ella. Jesús mismo anuncia que su muerte se asemejará a la del Siervo de Yahvé y otros profetas colectivamente asesinados o maltratados en fenómenos análogos a los de la Pasión. Diciendo que Dios ha hecho de Jesús el portador de todos nuestros pecados, el pecador sin pecado por excelencia, Pablo desvela el hilo conductor de las convergencias textuales que Girard encuentra por doquier y éste saca las conclusiones que se imponen: con el mecanismo habitual del chivo expiatorio no tiene lugar más que un transfert parcial. En su esencia la violencia no es nunca expulsada, puede siempre aparecer de nuevo, adora la revancha, porque a los demonios les gusta volver a la casa que dejaron. Todos los Evangelios, al contrario, muestran que el mensaje de Jesús –por el amor inconcebible de Dios y su pretensión de ser uno con su Padre– ha sacado a la luz el rencor subterráneo y la voluntad oculta de matar, incluso en los piadosos y cultos fariseos. En la alianza contra él se desvelan las fuerzas más sombrías del corazón humano. El transfert colectivo alcanzaba a cometer con ello un pecado absolutamente nuevo. Era más real, más universal, que en las aglomeraciones que se reúnen contra los chivos expiatorios tomados al azar. Todas las fuerzas hostiles a Dios se alían contra él y sobre su cuerpo han descargado sus malas intenciones. Así ‘él ha tomado en su cuerpo sobre la cruz’ los pecados de todos (1ª Pedro 2, 24). Provisionalmente, podemos deducir que la inteligencia del mecanismo del chivo expiatorio conduce pertinentemente a profundizar en la comprensión de la palabra del Nuevo Testamento. La función de Jesús como Salvador se afirma en relación con el pecado y la maldición: y ahí se abre un camino hacia una más amplia penetración de la doctrina de la salvación. *** A lo largo de este texto que propongo como lectura necesaria, encontraremos un tratamiento ortodoxo y potente, combativo con las tendencias actuales, incluso del pensamiento teológico, de temas claves de la tradición cristiana abordados con un lenguaje fácil de entender, actualizado y que han estado siempre ahí, velados a veces por una incomprensión rayana en el prejuicio y en la descalificación visceral. Así: redención, cruz, sacrificio, don, salvación, resurrección, pecado, son abordados desde una perspectiva inédita, sugerente, ortodoxa y comprensible para el hombre moderno 127

inculturado por el virus del posmodernismo y todos los ismos que lleva aparejados. En fin, no es el objetivo de este resumen desvelar el libro entero por eso termino diciendo lo que dice Hans Urs von Balthasar, al cual no le han pasado desapercibidas las virtudes de este potente pensamiento antropológico, en un texto de su Teodramática: «la teoría mimética girardiana reintegra y engloba aspectos importantes a los que los teólogos deberían prestar más atención» 213. 213 Hans Urs von Balthasar, Theodramatik/3: Die Handlung: Anlage des Gesamtwerkes, Johannes Verlage, Einsiedeln 1980. Hay traducción española en ediciones Encuentro.

6.4. Los orígenes de la cultura Este libro es una autobiografía intelectual que repasa los descubrimientos de Girard a lo largo de toda su carrera intelectual. Los entrevistadores, Pierpaolo Antonello y João Cezar de Castro Rocha intentan reconstruir, en el curso de una serie de diálogos desarrollados de forma sistemática, las principales ideas de la teoría girardiana a lo largo de todo su desarrollo. Entre los tres tejen la trama sintética de lo que es la teoría hasta el día de hoy: la violencia como un dato omnipresente en los ‘orígenes’ de la cultura humana; el deseo mimético como desencadenante de esa violencia; el chivo expiatorio como mecanismo para contener la espiral de violencia y devolver el equilibrio al grupo; las Escrituras judeocristianas como la clave hermenéutica de la cultura; y, por último, el papel único del cristianismo en la historia. Además, repasan una a una las críticas recibidas a lo largo de su desarrollo y tratan de responderlas críticamente. 6.4.1. Repensar el mimetismo y sus claves Respondiendo a algunas críticas sobre la confusión entre mimetismo e imitación el primer paso será diferenciarlos. ‘Mimetismo’ cuando se trata de la tendencia a reproducir un modelo como un dato cultural, cuya fuerza reside no en el individuo que reproduce aisladamente determinado comportamiento o gesto sino en la colectividad reflejada en tales comportamientos o gestos y con un tono menos consciente que la imitación. En este sentido, actuar de un determinado modo es una forma de expresar la pertenencia a un grupo. Se traza una línea de demarcación entre los dos conceptos: «En el mimetismo hay un menor grado de conciencia, y en la imitación la conciencia es mayor» 214. 214 René Girard, Los orígenes de la cultura, Editorial Trotta, Madrid 2006, p. 54.

La mímesis aparece como un proceso: imitación, rivalidad y sacrificio. No es un fenómeno puntual, sino más bien un proceso, casi mecánico215. 128

El análisis del deseo es lo que ha llevado a Girard hasta la construcción de toda una antropología. Ante las críticas acerca de la confusión del concepto de deseo, Girard trata de distinguir deseo de apetito. Para él, el apetito no es todavía deseo. Es un mero asunto biológico, que se convierte en deseo cuando entra en juego la imitación de un modelo: «… la presencia de dicho modelo es un factor decisivo en mi teoría» 216. Este tema ya abordado en Mentira romántica, vuelve a ser retomado para afrontar la presencia de la rivalidad en los orígenes de la cultura. En la rivalidad desaparece el objeto del deseo y la única obsesión de los rivales es derrotar al contrario. Los rivales se vuelven idénticos entre sí, son dobles uno del otro. La crisis mimética supone una crisis de las diferencias. Este fenómeno está omnipresente en «los mitos y en textos religiosos como los Vedas hindúes o la misma Biblia» 217. La coincidencia de dos manos que se tienden a la vez hacia un mismo objeto es la expresión gráfica de esta rivalidad mítica e histórica que se observa por doquier cuando se describen las relaciones humanas, o las relaciones entre los dioses y demonios, y entre ambos y los hombres. Las sucesivas y variadas situaciones que degeneran en disputas, de las cuales ambas partes quieren sacar ventaja sobre el competidor, realimentan una ‘reciprocidad violenta’218. Es esta tensión la que Girard denomina ‘rivalidad mimética’219: conflictos, luchas tribales, clánicas, guerras nacionales220, o disputas entre individuos de todo tipo, incluso deportivas, festivas o rituales. 215 OC., p. 51. 216 OC., p. 51. 217 OC., p. 57 218 219

y Cf. p. 49.

OC., p. 61. OC., p. 63.

220 Cf. sobre el nacionalismo… OC., p. 128-130.

La teoría mimética es transversal y omnicomprensiva, y éste podría ser su popperiano punto débil, y por eso no siempre ha sido bien entendida. Este libro contiene las claves interpretativas de las relaciones humanas, dando lugar a un marco teórico que nos permite comprender mejor la emergencia de la cultura, como producto de un mecanismo de control de la violencia que nace de la mímesis de apropiación, de la tendencia a poseer lo que el otro exhibe como fuente de su felicidad y del mecanismo que canaliza las tensiones sobre un pobre individuo, que es la esencia de las religiones. Esta hipótesis antropológica intenta explicar los fenómenos culturales desde sus orígenes religiosos, superando la reduccionista explicación durkheimniana que entiende a la cultura como un producto de la física social. A partir de Girard, dice Michel Serres, hay que hablar del sacrificio como origen de la cultura. Nuestros autores citan a Serres como 129

argumento de autoridad para avalar sus propias tesis. «Los sacerdotes no pueden existir con anterioridad a la invención de la cultura, de modo que lo religioso tiene que venir primero y, lejos de ser algo irrisorio, constituye el origen de toda cultura. La humanidad es hija de lo religioso» 221. Para Serres, Girard, aporta un nuevo paradigma antropológico de tipo generativo que explica la evolución de la cultura. En su lenta ascensión evolutiva, el hombre encuentra en el mecanismo victimario un instrumento para controlar la escalada mimética, que podría llegar a expandir la sed de venganza hasta el paroxismo destructor en el interior del grupo. Se concentra la violencia colectiva sobre un individuo que se considera responsable de una determinada crisis social. La sociedad puede reducir el caos al que periódicamente se ve arrastrada. De este sacrificio surgen los tabúes, normas e instituciones, porque determina lo profiláctico, lo que se puede, se debe o no hacer y cómo. El sacrificio se entiende como evento sistémico contingente, debido al azar y a la necesidad. Azar por haber sido descubierto de forma accidental por la sociedad primitiva. Necesidad por ser el mecanismo estructurante que permite la convivencia y mutua adaptación de los miembros de las comunidades primitivas. Sin este mecanismo sacrificial descubierto accidentalmente, las comunidades primitivas habrían corrido el peligro de la autodestrucción. El sacrificio se convierte en un motor generador de reglas sociales: «El único medio de interrumpir la crisis y salvar la comunidad de la autodestrucción, pasa por la convergencia de toda esa cólera, de toda esa rabia colectiva, en una víctima designada por el mimetismo mismo y adoptada de forma unánime […] El asesinato del chivo expiatorio pone fin a la crisis, por el hecho de ser unánime» 222. Pero también porque tras el crimen surge la primera ley. Génesis 4,15 es el texto revelador por excelencia. La historia revela que… «…Caín es el fundador de la primera cultura, aunque el texto bíblico no mencione ningún acto específico de fundación. ¿qué encontramos exactamente? lo primero de todo, el crimen, es decir, el asesinato de Abel; e inmediatamente después, la ley contra el crimen: ‘cierto que cualquiera que matare a Caín, siete veces será castigado’ […] esta ley representa la fundación de la cultura, puesto que la pena capital es ya el asesinato ritual del que estamos hablando, y la prueba de ello la tenemos en la lapidación, que establece el Levítico, y que es una forma de ejecución debidamente codificada en la que participa toda la comunidad» 223. 6.4.2. Una teoría que funciona y contrastable El deseo mimético es el que nos hace humanos más allá del instinto. Sólo el deseo mimético, paradójicamente, nos hace libres. La imitación y el aprendizaje son 130

indisociables. El mimetismo tiene un menor grado de conciencia que la imitación, como ya dijimos. Según Girard, Freud, confunde el mimetismo con el deseo. Las teorías de la imitación no hablan de la mímesis de apropiación ni de la mímesis de los antagonistas, que son las que llevan aparejado el conflicto; al excluir este aspecto se pierden poder comprender una de las constantes del comportamiento humano: su violencia. 222 OC., p. 62.

El deseo y la rivalidad mimética estaban presentes en los mitos y los textos religiosos como los Vedas y la Biblia224. Lo que interesa a Girard de las rivalidades es el mimetismo que visiblemente las engendra y que no deja de exasperarlas una vez que se hace recíproco. El origen del conflicto supone grupos rivales vecinos que no paran de observarse y en cuanto uno de ellos desea un objeto, el otro le imita. Hay deseos que rivalizan necesariamente por dirigirse al mismo objeto. La imitación explica las simetrías y la reciprocidad antes de que intervenga el sacrificio. Las rivalidades vuelven a empezar después del sacrificio, porque siempre aparecen nuevos objetos que suscitan nuevos deseos, y sus consiguientes tensiones que son calmadas a través de nuevas intervenciones de la práctica sacrificial. El carácter cíclico del ritual y de la cultura en general, se explica por el roce permanente de los individuos que se copian, porque se envidian. La Biblia pasa de una simple descripción a una comprensión más normativa de la imitación y del conflicto. Adán y Eva, Caín y Abel, el último mandamiento del decálogo, son expresión, según Girard, de este antagonismo mimético. En el Evangelio, Jesús propone una superación del conflicto humano: que lo imitemos a Él en lugar de a los demás, evitando así las reciprocidades interminables que nos abocan a los unos contra los otros. La historia está plagada de numerosas constataciones de esta teoría: Francia y Alemania, Hutus y Tutsis, negros y blancos, izquierdas y derechas, son diferentes versiones de las relaciones gemelares que pueblan la faz de la tierra en permanentes e inacabables disputas. Las formas que adquieren nos despistan pero solo por un instante, pues fácilmente podemos ver en el deporte, la economía catalizadores de ese espíritu que nos enfrenta desde la noche de los tiempos. La maquinaria mimética funciona alimentada por la reciprocidad violenta, por la doble imitación: el toma y daca de nuestras relaciones humanas acumula una energía de conflicto que tiene tendencia a desplegarse por todas partes. Si hay terceros, el objeto se hace aún más deseable y se despliega más aún la rivalidad. El objeto pasa a segundo término. En esta situación proliferan los dobles. Es la lucha de todos contra todos identificada por Hobbes con su bellum omnia omnes. Esta amenaza requiere una solución urgente. La salvación de la sociedad viene de la convergencia de la ira contra una víctima, señalada y reconocida de forma unánime. Esta víctima designada por la comunidad pasa por ser la causa del desorden, se la aísla y luego se la masacra. La comunidad entera se convence de que la víctima es culpable de todo el desorden. El asesinato del chivo expiatorio pone punto final a la crisis, por el hecho de ser unánime. 131

Así la comunidad queda reconciliada al haber encontrado a alguien que cree culpable del caos. Pero esta reconciliación dura sólo un tiempo. Los rituales repiten las etapas del descubrimiento de este fenómeno en la historia de los orígenes. Todos los rituales empiezan por un desorden, una crisis de las diferencias motivada por catástrofes, epidemias, sequías, crímenes, terremotos. Estos episodios de la vida comunitaria generan indiferenciaciones críticas: la peste no distingue pobres de ricos, buenos de malos, nobles de plebeyos. Y todas acaban señalando un culpable de la catástrofe: un chivo expiatorio. Hay que superar el caos y esto pasa por concentrar todos los odios en una víctima y proceder a su inmolación. La mímesis de hostilidad es acumulativa y siempre origina una última y única víctima. Todos la aborrecen y, al desaparecer ésta, la rabia se calma de momento porque todos estaban en contra de ella. La paz es mérito de la víctima no de la sociedad. La víctima malhechora pasa a ser bienhechora, así, el chivo expiatorio se convierte en divinidad. Las religiones naturales – primitivas– son esto y son inseparables de su función social y, por tanto, la crítica que hacen de ellas los críticos de la religión deriva de este fraude o truco semi-inconsciente psicosocial: divinizar a las víctimas que sacrifican. El mecanismo mimético y expiatorio no está determinado de antemano. Se elige como chivo expiatorio a cualquier víctima, aunque en este libro se añada que no siempre son elegidas al azar. Cómo sea elegida la víctima depende, entre otras cosas: «… del grado de comprensión alcanzado por los perseguidores y depende también de la víctima, que puede alterar el juego. Porque si, por ejemplo, alguien denuncia el mecanismo del chivo expiatorio, y éste acaba finalmente por prevalecer, ese elemento perturbador será, con toda probabilidad, y por eso mismo, la víctima propiciatoria señalada. Eso fue justamente lo que pasó con el Cristo evangélico, así que yo no lo considero una mera víctima de la causalidad, contrariamente a lo afirmado por Hans Urs von Balthasar en su Gloria. Una estética teológica. Cristo se señaló a sí mismo ante sus perseguidores, al reprocharles que se entregaran a la violencia y condenasen a víctimas inocentes. […] No se puede decir […] ni que la víctima es escogida al azar, ni que deja de serlo» 225. El origen de la cultura pivota sobre este mecanismo y las primeras instituciones humanas consisten en la repetición, deliberada y planificada de él. El ritual cumple esta función repetitiva del hallazgo que trajo la paz momentánea. La cultura se complejiza a través del ritual. Para evitar los episodios imprevisibles, la cultura organiza momentos de violencia planificados, en fechas fijas, que están ritualizados. El ritual es una forma de aprendizaje con víctimas sustitutorias; cuando el ritual pierde su vinculación con lo sagrado, evoluciona en forma folclórica. Las fiestas recogen las aguas desbordadas del desorden social. Eso es el carnaval. Y eso son las fiestas de la rivalidad representada y canalizada que constituyen los eventos deportivos internacionales o interregionales. Los entrevistadores, citando a Da Matta, antropólogo experto en el folclore brasileño, aducen 132

argumentos a favor del origen sacrificial de la fiesta del carnaval. No hay que ir muy lejos, entre nosotros Julio Caro Baroja nos da buena cuenta de lo mismo226. Tampoco nos es muy difícil percibir estas fórmulas en la traducción que hacen de ellas los eventos olímpicos o deportivos en general, no digamos en una corrida de toros. Cuando la distribución de equipos en un campo de ‘batalla’ se centra sobre una pelota y un árbitro se encarga de organizar la contienda, se nos están haciendo patentes los orígenes de la cultura. El lenguaje guerrero que se utiliza es un dato más que avala esta intuición. 225 OC., pp. 64-65. 226 El carnaval, Taurus Ediciones, Madrid 1989. Y Del viejo folclore castellano: páginas sueltas, Ámbito Ediciones, Madrid 1984.

6.4.3. La méconnaissance puesta en evidencia Este concepto que hemos venido anticipando encuentra en este libro una de sus explicaciones definitivas. El mecanismo mimético está en el origen de la cultura y también en la cultura actual. El escándalo de hoy en día viene de la rivalidad mimética, es una ambición vacía, es antagonismo puro que cada cual siente hacia el otro. El escándalo a pequeña escala, en una sociedad de masas, fácilmente deriva a gran escándalo, con un contagio creciente, debido a la influencia magnificadora de los medios de comunicación. Todo culmina con un resentimiento teledirigido. Este es el caso de los judíos en Alemania. Antes del cristianismo este mecanismo mimético era aceptado socialmente, el pueblo creía en la culpabilidad de las víctimas. Con el judeocristianismo se denuncia esa creencia en la figura de los profetas y de Jesús como una construcción falsa de la comunidad. El mecanismo del chivo expiatorio deja al descubierto que se trata de un simple asesinato227. Pero algunos no lo entienden así. Consideran que el judeocristianismo es, en sí, una muestra del mecanismo del chivo expiatorio, por las veces que en la historia ha actuado como una religión pagana, primitiva. Pero la acción sacrificial es méconnaissance –desconocimiento– no inconsciencia. Inconsciencia es un término reciente, psicoanalítico. Cuanto más mimética es la persona, mayor es su méconnaissance. La persona hipermimética es cercana al endemoniado de los Evangelios, se ve presa de una acción que no es capaz de exteriorizar reflexivamente. Experimenta una especie de disociación o desdoblamiento de su personalidad. El importante papel que juegan las Sagradas Escrituras en el desenmascaramiento del mecanismo mimético se debe a que desvelan en el deseo su naturaleza mimética y en que declaran a la víctima inocente. La postura del judeocristianismo es anti mítica228. Si la mitología era acusadora e inculpadora del 227

El mecanismo mimético no es la única fuente de violencia. Hay violencia que surge al azar o que es calculada premeditadamente con objetivos distintos a la respuesta mimética. Pero podemos decir que la historia de la violencia es principalmente mimética. El ‘asesinato’ implica consciencia, no es algo accidental, y casi siempre es reactivo, 133

responde a una agresión de cualquier tipo. 228 Cf. mi artículo: ‘Anti-mitología bíblica de las relaciones fraternales, IIª Parte: José’. Catechumenium, nº7 (2006), Callao, Perú. pp. 25-62.

chivo expiatorio, el propio Cristo es la voz defensora del acusado, mientras él mismo es el acusado por una masa enfurecida, como a los mártires que le imitan. Es importante la mención de Girard al martirio de San Esteban229, dado que Saulo apoya su lapidación justo antes de su conversión, forma parte de la turba unánime, pero su toma de conciencia tiene que ser ayudada sobrenaturalmente. Para Girard, la conversión al cristianismo, como la que él mismo experimentó, hace descubrir que se es partícipe de la persecución sin ser consciente del mecanismo mimético que nos envuelve. Esa méconnaissance es puesta en evidencia por Esteban a imitación de Cristo: ‘Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen’ (Lc 23,34). El fundamento de esta intuición es datada ya en el Antiguo Testamento, que presenta una condena clara de la mitología politeísta, debido a que no diviniza a la víctima expiatoria. Los profetas son indicativos de esta apología contra los ídolos paganos y preceden a esa revelación que culmina el cristianismo, donde Dios se convierte en la propia víctima voluntariamente para salvar a la humanidad, revelando los entresijos del mecanismo mimético y la inutilidad de los sacrificios. Pero lo revolucionario es que lo hace sin encontrar o buscar culpables. Declara inocentes hasta a los propios verdugos, porque ‘actúan por ignorancia’. «La Biblia aporta no sólo la sustitución del objeto que debe ser sacrificado, sino incluso el final completo del orden sacrificial mismo, merced a Cristo, la víctima que consiente en serlo. Para liberarse del sacrificio, hay que renunciar incondicionalmente a las represalias miméticas, es decir, ‘poner la otra mejilla’, como dijo Jesús. […] Estos consejos no tienen, desde luego, nada de masoquistas ni de exagerados. Son sencillamente realistas, habida cuenta de nuestra tendencia casi irresistible a tomar represalias» 230. Ante el modelo del rencor, de la venganza o la envidia, temas clásicos del mito, el cristianismo bíblico propone el modelo del perdón, que desarbola el mecanismo mimético al renunciar radicalmente a las vendettas y a la violencia. En este punto, Girard, reconoce que las religiones y filosofías orientales, como el Jainísmo o el Budismo, suponen un progreso respecto de las otras religiones, ya que condenan explícitamente la violencia, pero a diferencia del cristianismo no constituyen un modelo de relaciones interpersonales, no son capaces de evidenciar el mecanismo del chivo expiatorio, no llegan a comprender la dimensión del sacrificio ni los entresijos que rigen las relaciones. Para Girard sólo el cristiano reconoce la libertad de resistir al mimetismo y denuncia las trampas del mecanismo expiatorio convirtiendo este descubrimiento en ciencia, por una parte, y en modelo ético-religioso, por otra. 134

229 OC., p. 85. 230 OC., p. 90.

Haciéndose eco del título que le otorga Serres –el Darwin de la cultura– los autores se plantean la similitud entre la obra darwiniana y sus consecuencias para las ciencias naturales, con la obra girardiana y sus consecuencias para la cultura. Michel Serres dice en la introducción de Girard en la toma de posesión de su silla en la Academia francesa que se trata de ‘una teoría construida sobre una larga argumentación acerca de la evolución de la cultura mediante una explicación universal’. El capítulo se convierte en un alegato contra los no quieren ni plantearse el hecho de que la religión pueda ser la cuna de la cultura humana. Destaca para ello el papel del sacrificio en la hominización, en el paso de la condición animal a la condición humana, al dotar al hombre de esa conciencia simbólica que representa la repetición controlada y planificada de ese asesinato ritual que trae la cohesión a la sociedad. Es un papel tan importante que es considerado como un elemento más de la selección natural, dado que los grupos que no son capaces de alcanzar ese simbolismo que perpetúa la paz social, encuentran dificultades para el desarrollo de las primeras instituciones y cuerpos normativos que contribuyen a poner parapetos y límites a la violencia y al conflicto social. 6.4.4. La Revelación y las religiones orientales231 Para Girard, el Dios judeocristiano está totalmente desvictimizado, y por tanto, desdivinizado. El politeísmo es resultado de muchas fundaciones victimarias: es decir, muchos dioses se construyen a partir de sacrificios de víctimas que son divinizadas por el poder benéfico para la vida social que trajo su sacrificio. De un chivo expiatorio surge un dios en el politeísmo pagano pre o postcristiano. En el judaísmo Dios deja de ser víctima, se rechaza el mecanismo de chivo expiatorio, las víctimas no se divinizan. Hay dos fases, para Girard, una, la del Antiguo Testamento, en la que ocurre esta desdivinización de la víctima y, otra, la de los Evangelios, en la que Dios participa de la experiencia de la víctima deliberadamente para liberar al hombre de su violencia. Para liberarse del sacrificio hay que renunciar a las represalias miméticas, hay que poner la otra mejilla como propone Jesús en el Evangelio. Los consejos del Sermón de la montaña van en esta línea y son realistas. La Revelación consiste en resaltar y poner en evidencia el mecanismo victimario mostrando la verdad auténtica: el hecho de que la víctima es inocente y que toda violencia se basa en el mimetismo de masas232. Hay una continuidad en este sentido, entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. 231 Anterior a la aparición de este libro se publicó Le sacrifice, que analizaremos enseguida más adelante, en el que se recogía este tema exhaustivamente.

En el libro se recoge el hecho, siempre controvertido, de que, para algunos antropólogos críticos con el cristianismo, la tradición órfica233 ya condenaba vigorosamente todas las formas de sacrificio con derramamiento de sangre y reprochaba al hombre el haber 135

fundado ciudades sobre crímenes sacrificiales. Girard considera que esto es una verdad sólo en parte, ya que considera que esta religión bebe en parte de las fuentes bíblicas. Algunos proponen que el Jainismo en la India se ha apartado de todo orden sacrificial rechazando totalmente los sacrificios, y, por ello, se limita así el papel del Cristianismo en la revelación de la estructura sacrificial de las religiones del planeta. Girard opina que esto es cierto también en parte, ya que no han transformado el mundo como el Cristianismo en relación a las actitudes hacia las víctimas, sobre todo. Se quedan en una crítica irónica del sacrificio, pero sin las enormes implicaciones éticas234 que el judeocristianismo desarrolla. Y, por supuesto, el cristianismo pretende ser religión revelada, no construida para escenificar el retorno periódico al orden. La resurrección de Cristo y su victoria sobre la muerte de la que hablan numerosos testigos, fue de una vez para siempre. 232 OC., p. 91: «La revelación consiste en reproducir el mecanismo victimario, mostrando al mismo tiempo la verdad auténtica, a saber, que la víctima es inocente y que todo se basa en el mimetismo». 233 OC., p. 97. 234 OC., p. 97: «Los Evangelios son la auténtica fuerza que posibilita la desmitificación moderna de la violencia que se ejerce por unanimidad».

6.4.5. El judeocristianismo como espacio no sacrificial pese a Nietzsche Se puede distinguir entre sacrificio inmolación y sacrificio crimen. El espacio no sacrificial se justifica en el juicio de Salomón en relación a las dos famosas rameras que ya hemos comentado: la ramera mala acepta el sacrificio-crimen de la víctima inocente en el niño vivo. La ramera buena acepta su propio sacrificio-inmolación, al rechazar poseer al hijo vivo para que este continúe en la existencia aunque sea en brazos de la otra. Para Girard las religiones arcaicas ejercieron una función social clara, barruntaban un precario control de la violencia indiferenciada y caótica canalizándola mediante el sacrificio-crimen: educaron a la humanidad, pero el colofón está en el judeocristianismo en el que Dios, con su Revelación, enseña al hombre a evitar la violencia mediante el sacrificio-inmolación. Para Girard el espacio no sacrificial es imposible. Para Girard Dios no es cambiante, pero tiene una estrategia pedagógica en su economía de salvación. Esta estrategia comienza en la religión arcaica y camina hacia la Revelación cristiana. Gracias a los sacrificios, el hombre, en la cultura, se educa a sí mismo y sale de la propia violencia. Cristo cambia todo, elimina la necesidad del sacrificio y la violencia. En la religión arcaica se considera al chivo expiatorio como tal, pero en la cristiana, éste se convierte en víctima inocente. El Antiguo Testamento tiene elementos de violencia que justifican esta gradual educación de la humanidad en el reconocimiento de la inocencia de la víctima, hasta su clímax en el Nuevo Testamento con el sacrificio de Cristo. Interpretando el aforismo 125 de La Gaya ciencia de Nietzsche, Girard dice que Dios no ha muerto sino que ‘lo hemos matado’, por ello hay que inventar un nuevo ritual de expiación, es decir, una nueva religión. Nietzsche habla de un eterno retorno que Girard 136

interpreta como retorno sacrificial, creación y recreación de la cultura mediante el sacrificio-crimen. Culto dionisiaco que adora la violencia y la propaga indiscriminadamente. La muerte de Dios es una paráfrasis del discurso de Pedro en los Hechos de los Apóstoles235. Nietzsche quiere ir más allá en su interpretación, pero a duras penas lo consigue, porque no hay sacrificio mítico en el cristianismo. Ha hecho historia y por eso se convierte en clave hermenéutica de la historia. Pedro es consciente de que todos le hemos matado, de que la unanimidad, empezando por él ante la sierva de Caifás –aunque en este pasaje no lo verbalice–, se ha consumado: todos le han abandonado, para que se cumpliera la Escritura. La cultura humana es criminal. No hay escapatoria, ni alienación posible, pero a diferencia del mito, que mantiene la culpa de la víctima y la justificación de los perseguidores, la Escritura deja clara la culpa de estos y la inocencia de la víctima, sólo que añade: pero hemos sido todos –nosotros los asesinos– perdonados, a pesar de haber pedido la gracia de un asesino y la muerte de un inocente, lo hicimos porque no sabíamos lo que hacíamos, a saber, que estábamos matando al autor de la vida (Hechos 3, 10-14). Nietzsche inaugura la regresión a estadios de la historia precristianos sumamente peligrosos, porque como decía Heráclito: ‘Dionisos es lo mismo que el Hades’236. Obnubilado por sus prejuicios y sus rencores personales no supo distinguir entre cristianismo y religión, si bien es verdad, en su descargo, que el primero ha actuado muchas veces como lo segundo, en el sentido de religión pagana, a través de algunos de sus intermediarios. Heidegger tan solo abunda en la misma intuición con su propuesta de retorno a Heráclito: nada nuevo respecto a su vuelta a la naturaleza en estado puro, a lo poético. El único dios que puede salvarnos es Dionisos. No hay alternativa a la dialéctica: se cree en la violencia y ésta prevalece. 235 Hechos 3, 14-18: «Vosotros renegasteis del Santo y del Justo, y pedisteis que se os hiciera gracia de un asesino, 15 y matasteis al Autor de la Vida. Pero Dios le resucitó de entre los muertos, y nosotros somos testigos de ello. 16 Y por la fe en su nombre, este mismo nombre ha restablecido a éste que vosotros veis y conocéis; es, pues, la fe dada por su medio la que le ha restablecido totalmente ante todos vosotros. 17 Ya sé yo, hermanos, que obrasteis por ignorancia, lo mismo que vuestros jefes. 18 Pero Dios dio cumplimiento de este modo a lo que había anunciado por boca de todos los profetas: que su Cristo padecería». 236 B.15- CLEM. 34, 5: […] «pero son lo mismo Hades y Dionisos; por ello enloquecen y celebran Bacanales».

6.4.6. Con Cristo llega el escándalo a la cultura hipócrita Para Girard la visión del hombre no es negativa, en el sentido de falta de libertad y de exceso de violencia por causa de la mímesis. Por el contrario, cree en la originalidad, en la autonomía y en que el hombre puede resistirse a la mímesis del deseo. Este es el propósito del cristianismo: puede ser pacífico en medio de la vorágine violenta imitando a Jesús, autónomo siendo esclavo por amor. Hablar de libertad es plantear la posibilidad de resistirse al mecanismo mimético. Hay dos modelos Satán y Cristo. La libertad consiste en dejar de imitar a Satán (divisor, acusador, rivalizante, justiciero, mimético 137

comparativista, antagonista) e imitar a Cristo (amor que no juzga, deseo que estimula y libera, excusador, abogado defensor). El escándalo es una piedra de tropiezo mimético que desencadena la rivalidad. Para Girard el escándalo y Satán son lo mismo. El escándalo enfatiza las primeras fases del ciclo mimético, la de los dos rivales que se estorban mutuamente. Jesús y Satán incitan a la imitación. Somos libres de imitar la humildad de Cristo o de elegir ser dioses o superhombres, es decir imitar a Satán. Es la rivalidad nietzscheana entre Dionisos y el crucificado. La proliferación de escándalos es lo que crea desorden e inestabilidad en la sociedad. Si se cae en el sacrificio, Satán expulsa a Satán, es la creencia compartida por todos de que la violencia expulsa a la violencia. Satán puede ser interpretado como metáfora para describir la unanimidad de la multitud cuando acusa a una víctima como culpable y la asesina –sacrifica o lincha– a continuación. La hipocresía consiste en que nuestra sociedad alardea de pacífica en el éxtasis de la violencia que la envuelve, alardea de autónoma en la dependencia de la mímesis más descarada, alardea de humildad cuando está preñada de envidia y resentimiento, defiende a las víctimas ejerciendo de verdugos, olvidando que la esencia del cristianismo verdadero es la de no caer en la trampa de las represalias interminables237. De nuevo nos encontramos con que las ideas cristianas han triunfado pero se han vuelto locas. 237 OC., p. 90.

6.4.7. Etología, antropología… Michel Serres, dijimos más arriba, mantiene que la obra de Girard proporciona una teoría del calibre e importancia que tuvo la darwiniana para la biología pero aplicada a la cultura. Propone una dinámica que permite constatar su evolución y suministra una explicación universal. Girard está conforme con esta explicación y realza la figura de Darwin. Los biólogos están unidos en torno a la teoría de la evolución, pero los sociólogos no tienen algo equivalente a una teoría de la evolución de la cultura. Girard indica que su teoría mimética sí es una teoría de evolución de la cultura. De los sacrificios rituales surgen las grandes instituciones culturales. La religión protege a las sociedades de la violencia mimética. Además la religión lleva la humanización a su culminación al crear la cultura y las instituciones a través del sacrificio. Esta proposición de Girard es tachada como filosófica, casi como salto en el vacío y no demostrable, pero cada vez hay menos dudas para afirmar que la cultura es resultado de la religión. La cultura y lo simbólico se transmiten por mecanismos de repetición y de refuerzo. La única explicación de la protección contra la violencia en los grupos humanos es el mecanismo de chivo expiatorio. Como consecuencia, la explicación de la cultura humana parte del hecho religioso. La autonomía carecía de sentido en estas sociedades primitivas, o resolvía el problema de la violencia en grupo o sucumbían todos. 138

Lorenz estudia el límite del reino animal con lo humano, observando que en ciertas especies es posible identificar esquemas de comportamiento a nivel instintivo que se asemejan al fenómeno del chivo expiatorio. Girard indica que este resultado de la etología pone de manifiesto la emergencia de un vínculo entre los individuos que descargan su violencia sobre la misma víctima. Esta agresividad dentro de un grupo contra un elemento externo crea cohesión en el grupo. El mecanismo del chivo expiatorio es un proceso aleatorio en etapas. Para tener una víctima señalada como chivo expiatorio es necesario tener un centro de significado resultado de una actividad simbólica. No se puede asimilar esto al instinto de supervivencia de la especie. La aproximación, pues, tanto de Lorenz como de Dawkins, minimiza la dimensión simbólica que es exclusiva del hombre. Una discontinuidad entre el hombre y el resto de los animales irresoluble. 6.4.8. La evolución del pensamiento concreto al pensamiento simbólico El mecanismo mimético y del chivo expiatorio está reflejado en la película 2001: Una Odisea en el espacio de Stanley Kubrick. En esta película la víctima es el punto focal del acontecimiento del chivo expiatorio que tiene lugar entre homínidos. No son conscientes de que han hecho algo malo al matar a la víctima, pero se asombran del hecho de que se restablezca la paz y deducen que es resultado de la muerte de la víctima. Se presenta como hecho endógeno, como algo interno por la presencia de un monolito externo. Hay un sistema simbólico que se desplaza de forma metonímica desde el primer signo, que es la víctima, como centro de significado hacia toda la red social que está implicada en el desarrollo de rituales como sistema cerrado. El lenguaje es un sistema cerrado con un número limitado de elementos pero con combinaciones infinitas. El nivel simbólico se alcanza en esta dotación de sentido al signo. Este centro de sentido primordial es la víctima. Se puede decir que de aquí surge el simbolismo y el lenguaje, es decir la cultura. Para Girard el lenguaje y lo simbólico sólo han podido surgir a partir de una catástrofe sistémica de la que emerge la cultura. Este cúmulo de significatividad es la víctima, que se vuelve sagrada. El don es obvio, la víctima – pharmakon– era la culpable del desorden (Balandier238) y trae la comunión y la paz (Derrida239). Esto se repite ritualmente ya que ha sido un medio eficaz, un hallazgo maravilloso y misterioso. La víctima debía ser divina, deduce el hombre, porque escondía ese tesoro ansiado: el orden social. Después, se simboliza la víctima y se sustituye por otra cosa. El mecanismo del chivo expiatorio funciona como un factor más de selección natural. Los símbolos no equivalen a los signos, no mantienen una relación unívoca con un solo referente. Para romper la relación indexante entre el signo y el objeto, para la simbolización, es necesario un 238 Le désordre: éloge du mouvement, Fayard, París 1988. 239 La diseminación, Fundamentos, Madrid 1975.

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elemento cultural: la crisis mimética. Primero surgió una imitación ritual en el nivel más bajo. Pero hizo falta una representación social para que se pudiera hablar de religión. La imitación propiamente dicha es cada vez más consciente de sí misma –esto es simplemente humano– pero para ello se requiere del mecanismo del chivo expiatorio y del ritual. Luego llega la substitución –víctimas humanas por animales domésticos–, el suplemento y con ello la religión. La domesticación y los orígenes de la agricultura responden al mismo mecanismo: se comenzó a utilizar animales como a personas para sacrificarlos en sustitución de estas. Para domesticar a un animal, hay que humanizarlo para que pueda vivir entre los hombres. La motivación inicial no son las ventajas económicas que produce el animal, como defiende el materialismo cultural de Marvin Harris. El motivo de domesticación para Girard es claro: se trata de su utilización como víctima en lugar de la víctima humana originaria. La domesticación así se convierte en empresa humana y religiosa. Lo sagrado está siempre fuera, al lado, puesto que ahí está la trascendencia. La diferencia entre el hombre y el animal no ha sido siempre como la que hoy concebimos. Mirando hacia atrás puede entenderse perfectamente la sustitución de la víctima humana por la víctima animal. La domesticación se realiza con fines sacrificiales. Dar muerte a un animal es lo mismo que se hizo con la víctima primigenia: se la engorda, se la asimila, se la guarda… hasta el momento en que se la necesita. Si las cosas en el grupo van mal, hay que hacer algo. Se recuerda –recuerda el mito y celebra el rito– que en tiempos primordiales se mató a una víctima, hay que encontrar un sustituto de esta víctima inicial y ésta puede ser perfectamente el animal o incluso vegetal, como el sacrificio del soma en la religiones védicas. Para muchas sociedades el ritual se concebía de acuerdo al modelo que proporciona la vegetación, la cual muere y renace. Irrumpe el carácter simbólico de los sustitutos sacrificiales. 6.4.9. Fuentes y crítica de la teoría, la cuestión epistemológica Los autores del libro no eluden las distintas críticas que la teoría girardiana ha ido recibiendo, que se centran, principalmente, en sus fuentes, sus métodos y su relación con el cristianismo: todas ellas comparten, como trasfondo, la sospecha de si se trata de algo verdaderamente científico o no. Una cuestión difícil de resolver, porque siempre se hace desde el paradigma de las ciencias naturales, como si estas fueran las únicas que recogen datos fiables y sus teorías inapelablemente empíricas. Se puede acusar a Girard de proyectar en los textos siempre la misma idea preconcebida. Se le acusa de cometer el mismo error que Freud, de hacer una teoría no falsable, y caer bajo las flechas popperianas. Se le puede acusar de ver cosas donde no las hay, pero éste es el problema general de la hermenéutica: textos que interpretan textos. Por ello, si se cuestiona el principio general no sólo se pone en la picota la teoría mimética sino muchas teorías de la psicología, antropología y sociología como tales. Girard está convencido de que aunque no todos los textos sean verídicos, hay un elemento común que nos lleva a un acontecimiento que ocurrió realmente. La interpretación figurativa, alegórica o tipológica es posible. El pensamiento conjetural y los indicios en la Historia pueden ser defendidos 140

sin complejos frente a lo que las ciencias naturales llaman datos u observaciones empíricas. ‘Cuando el río suena agua lleva’, podría ser el lema de esta fundamentación antropológica sobre innumerables indicios textuales y de la historia. Hocart es el antropólogo que sirve de apoyo a Girard en la necesidad de aceptar la abundancia de indicios en las ciencias sociales, como algo tan digno de ser tomado en serio como los hechos en las ciencias naturales240. El método seguido en la teoría mimética es parecido a la investigación criminal, hay indicios, se hacen conjeturas y se verifica. Si la teoría mimética trata de los crímenes primordiales de la noche de los tiempos, qué mejor método que la investigación criminal. La medicina forense es capaz de determinar mucha información a partir del cuerpo del delito y de todo tipo de pruebas contextuales. De la misma forma se puede aplicar al crimen victimario. El justificar esto de forma histórica es una tarea ardua e ingente porque la sociedad se envuelve a sí misma en un velo de méconnaissance, para no auto confesarse criminal. No obstante, aunque el mito y la leyenda velan el crimen fundacional de la sociedad, la realidad que 240 A.M., Hocart, Kings and Councillors, and Essay in the Comparative Anatomy of Human Society, University of Chicago Press, Chicago, 1970. Cf. The Life-Giving Myth, and others Essays. Methuen, Londres 1952.

aportan todos los indicios es que hubo un acontecimiento que fue ocultado y cuyas huellas se borraron. A favor está el hecho de que borrar huellas deja huellas. Este desconocimiento actual se puede considerar como un mecanismo de defensa, no es inocente. La etnología lévi-straussiana, objeto de la crítica girardiana, y otras teorías antropológicas, no quieren ver el crimen en el origen de la cultura y acusan a Girard del influjo de su opción religiosa en su tesis. Según ellos, nuestro autor, introduciría una vinculación entre la universalidad de su tesis y la providencia divina, además de apoyarse en datos antropológicos y etnológicos, basados en la pura evidencia y en la comparación, utilizando indicios extraídos de los mitos, los ritos y la literatura como fuentes. Por todo ello le acusan de fantasioso y reduccionista. Pero esta crítica se desmonta por el aparecer fortuito de lo sagrado en las culturas primitivas, en primer lugar, por su anclaje en la etología, en segundo lugar, y por su capacidad predictiva en los acontecimientos históricos, en tercer lugar. El crimen no fue perfecto. Dejó huellas en lo religioso, que es universal y cuyas características son reconstruibles empíricamente. El deseo mimético y el mecanismo sacrificial son el núcleo de la teoría de Girard. Esto es aplicable para el autor a la antropología, la filosofía de la cultura y la filosofía de la religión, pero esto, en lugar de ser un obstáculo epistemológico, se constituye en fuerza explicativa y hermenéutica. La última de las críticas, que es atacar la teoría de Girard por sus convicciones religiosas, es no conocer el origen de la teoría, anterior a su conversión, y cerrarse prejuiciadamente a lo que de claramente revelador tiene su pensamiento para la compresión de la génesis 141

de la cultura. Hay una incontestable presencia de la religión en las instituciones culturales y en la construcción de las primeras formas conocidas de la civilización, atestiguada de forma general en la historia de las culturas de todo el mundo. Para Girard la conversión no es más que un simple acontecimiento existencial, en principio privado, de carácter religioso, no es el presupuesto precientífico que contamina toda su teoría241. Convertirse significa ser plenamente consciente de que siempre se experimenta el deseo mimético y de que las elecciones propias que creemos autónomas no lo son tanto como 241 OC., Cf. Capt. V. p. 141s.

creemos. Significa también reconocer que gran parte de nuestras acciones y decisiones en nuestras relaciones interindividuales son un acto por el que sacrificamos a otro en favor nuestro, por el que expiamos sobre las espaldas de otro el malestar propio. Con esto la teoría mimética adquiere una dimensión epistemológica digna de respeto y una ética que reclama una reflexión que vaya más allá de las etiquetas o descalificaciones. Las tragedias griegas, así como la novela moderna, desempeñaron un papel fundamental en el descubrimiento del conflicto mimético. Pero reconoce Girard que la fuente principal son los Evangelios, en los que se manifiesta el papel que cumple el asesinato colectivo. Frazer ha sido otro de los inspiradores de la teoría mimética, pero sólo hace descripciones de chivos expiatorios por sus efectos, sin detenerse en la figura. Le obstaculiza su posicionamiento en contra de la religión. No ve que el chivo expiatorio es al mismo tiempo víctima considerada culpable y elemento de reconciliación. Gabriel Tarde reflexiona sobre la imitación y explica a través de ella las relaciones culturales, pero no llega a descubrir la rivalidad mimética y sus consecuencias. Girard considera que su formación como antropólogo es de ascendencia anglosajona, en especial Radcliffe-Brown y Malinowski. Girard toma la noción de diferenciación binaria de Lévi-Strauss, pero le reprocha que no perciba la crisis mimética y la rivalidad, y expulsa al sacrificio de la cultura, privándole de toda función y significado. Tampoco percibe que el ritual y el mito son dos modos de transición de la indiferenciación a la diferenciación, como en el caso de los hermanos gemelos. En el libro se deja entrever la agria polémica de la teoría mimética con el estructuralismo, pero por parte de LéviStrauss sólo se intuye un desdén despreciativo. Algunos antropólogos actuales consideran que Girard no trabaja sobre el terreno y así no se puede justificar su teoría empíricamente (Elisabeth Traube, Valerio Valeri). Girard responde a esto diciendo que no se considera antropólogo de campo, sólo pretende establecer una teoría general de la cultura y su evolución a partir de mitos y ritos. Plantea su teoría con los elementos comunes de éstos a lo largo de toda la historia: en toda cultura hay víctimas y chivos expiatorios, no exclusivamente en la occidental; hay que analizarlos para comprender la singularidad de la aportación judeocristiana. La teoría 142

pasa de la literatura a la antropología y, de ésta, a la filosofía, pero nuestro autor deja claro que su propósito es científico y que cabe defender como ciencia su análisis textual y su método exegético-hermenéutico. En este sentido resalta la importancia de su visión epistemológica: la ciencia no lo es todo, hay campos del desarrollo simbólico que van más allá de las relaciones universales de la ciencia, que se focalizan en las esencias y en los orígenes. Por último, acomete la defensa de su teoría frente a los ataques de la teología. Los teólogos consideran el origen de la cultura y la religión propuesto por Girard como demasiado cientifista. Ante esto la postura de Girard es la de aprovechar el método científico en lo posible, haciendo caso omiso a los prejuicios religiosos o de otra consideración y, una vez construida la teoría, utilizarla con intención predictiva para fenómenos sociales; deja la apologética, en el caso concreto del cristianismo, para los que vengan después. 6.4.10. Método, evidencia y verdad: la ‘prueba’ en relación a los mitos y rituales La cuestión epistemológica principal es mostrar el paso del mito y el rito a la historia bíblica, de manera convincente. Tiene que haber concordancia entre el mito y el rito. El rito es la repetición deliberada del mecanismo, mientras que el mito es el relato de su génesis, pero distorsionado. El ritual es más revelador que el mito. El rito es una solución escenificada a la crisis mimética. El ritual confirma que la víctima fundacional ha perecido, y el mito sugiere que se mata a las víctimas para reproducir los efectos del primer asesinato. Las drogas y alucinógenos son elementos que permiten en el rito recrear la violencia extática del primer crimen. Girard hace uso de una ingente cantidad de indicios como prueba fehaciente de su teoría y considera que esto no se puede poner en duda. Pero el tema de cómo demostrarlo no está cerrado. Tampoco ha hecho el autor una clasificación de los mitos y ritos. Además esta teoría refleja una temporalidad y una relación causa efecto que no están claras en los mitos. De hecho la teoría sugiere la existencia de una cultura en la que se produce una crisis mimética que se resuelve en el sacrificio de la víctima y del que surge la cultura. Todos los relatos dejan claro que la sociedad surge de un primer asesinato, y esta intuición es analizada por innumerables autores: Freud, Durkheim; Morín, Burke, Derrida… Para Girard hay cosas que no son ni verificables ni falsables pero que son ciertas. Para él se puede avalar la teoría a través de los indicios. El indicio se puede considerar como prueba indirecta. Hay casos, como el evolucionismo, que a partir de pruebas indirectas y circunstanciales plantean una teoría, para luego encontrar las pruebas directas evidentes que confirman la teoría. Girard opina que éste puede ser el caso de la teoría mimética. Girard considera los mitos y ritos como fósiles, pero culturales y, por tanto, se les puede aplicar el mismo método que a estos. El ser humano no descubre el mecanismo 143

victimario, más bien lo pone en funcionamiento. Si lo descubriese dejaría de funcionar eficazmente. En el caso de Cristo, sin embargo, el mecanismo se descubre de veras. El mecanismo del chivo expiatorio es el ancestro cultural, y los sacrificios rituales son una etapa intermedia de la evolución de las formas culturales, las instituciones sociales son las formas derivadas de dicho proceso. Los obstáculos para la explicación dada en la teoría mimética no son las instituciones como restos fósiles culturales sino la oposición de la ciencia moderna, especialmente la antropología. Esta ciencia utiliza más las diferencias que las semejanzas en el desarrollo de su método. Para los antropólogos la cultura debe hallarse constreñida por una estructura científica. Utilizan una actitud post estructuralista, deconstruyendo en vez de reconstruir científica e históricamente los datos. Al final ocultan la realidad que intentan deconstruir. Parece que ‘ven’ que la cultura humana descansa sobre el sacrificio, pero como rechazan la clave interpretativa de esa intuición – el sacrificio de Cristo, por motivos ideológicos– no alcanzan a ver la potencia de éste para las ciencias humanas. Por eso Girard pretende desmarcarse de la etiqueta de filósofo y quedarse en la de antropólogo. Su intención es, claramente, darle un estatuto de cientificidad a sus tesis y desde aquí apuntalar los cimientos para una crítica todavía sin hacer de la antropología anti-religiosa. «Mis lectores no se dan cuenta de hasta qué punto me siento ajeno a la filosofía. La idea que me ha guiado ha sido más bien la de contribuir a una verdadera ciencia del hombre, o más bien, si se quiere, a una ciencia de las relaciones humanas» 242. 242 OC., p. 152.

La teoría mimética demanda, además, una comprensión existencial. Todos estamos afectados por el mecanismo mimético. Tanto la religión como la ciencia buscan comprender, pero para la comprensión religiosa hace falta entender el mecanismo mimético. La realidad no se basa exclusivamente en la diferenciación. Hay fenómenos de indiferenciación, de dobles, de gemelos que tienen también su parte de realidad y que como son difíciles de clasificar u organizar, se intentan constreñir a las preconcepciones que cada científico lleva consigo, en lugar de dejar que estos fenómenos hablen. 6.4.11. Cristianismo y sacrificio La pretensión de nuestro autor es un escándalo para los humanistas de hoy: ve el cristianismo como la ciencia antropológica más fecunda. El cristianismo es, entre otras cosas, la toma de conciencia cultural y moral de la naturaleza sacrificial de nuestra cultura y nuestra sociedad. Los Evangelios permiten leer en las Escrituras la toma de conciencia progresiva del origen violento del orden cultural. El sacrificio de Cristo representa un momento de ruptura del equilibrio que mantenía estable, a través del rito y del mito, el mecanismo simbólico y religioso sobre el que se fundaban las sociedades arcaicas. El cristianismo es para la cultura lo que la cultura para la selección natural. Girard considera que aunque la sociedad moderna rechace la religión, revela, en su forma 144

de proceder, las raíces cristianas de ella misma. Las ideas de Girard son piedra de escándalo para la comprensión del mundo contemporáneo, en especial de la violencia colectiva, sea política o religiosa. El pensamiento de Girard sufre una evolución continua. El caso más patente es el relativo a la naturaleza no sacrificial del cristianismo, algo de lo que hemos venido hablando a lo largo de estas páginas. En este punto los autores repasan las polémicas surgidas, sobre todo en la teología, a raíz de su libro El misterio de nuestro mundo… y su lectura de la Epístola a los Hebreos, para insistir en que fue una lectura equívoca, tal vez por el énfasis didáctico, por parte de Girard, de distinguir entre el cristianismo y el resto de las religiones, sin prever la lectura que se haría desde dentro del catolicismo. Se zanja la cuestión de manera definitiva afirmando el carácter superador del sacrificio antiguo por parte del cristianismo y reafirmándose en la radical diferencia, a pesar de las contaminaciones históricas que el cristianismo, como religión de masas, ha sufrido con el paso del tiempo. En el cristianismo hay sacrificio, pero único y definitivo: el de Cristo. El resto es la abolición de éste como fórmula, sea religiosa o ideológica. De esta manera, el sacrificio adquiere una nueva dimensión de carácter espiritual. Ya no es estrictamente cultural, ya no es un mecanismo portador de falsos órdenes históricos momentáneos, sino una forma de vida: un vivir para otro. Es la experiencia de la donación permanente lo que viene a inaugurar el sacrificio de Cristo, también para Girard. « 14Porque el amor de Cristo nos apremia al pensar: que si uno murió por todos, todos, por tanto, murieron; 15 y murió por todos, para que los que viven, ya no vivan más para sí, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2ª Cor 15,14-15) . Existen publicados muchos otros libros del mismo cariz, pero no añaden a penas nada nuevo al corpus. En cada país, a medida que ha sido traducida y recibida su obra, distintos profesores de las más variadas disciplinas del ámbito de las humanidades han solicitado de Girard estas conversaciones, y él las ha concedido con solicitud y agrado. 7. LA ‘TEOLOGÍA GIRARDIANA’ 7.1. El sacrificio 243 Se trata de un librito editado por la Biblioteca Nacional francesa producto de una serie de conferencias, que recogían las últimas investigaciones de Girard sobre el tema del sacrificio, que incluye las últimas aportaciones al tema que venimos comentando, ratificándolo. Ha sido publicado en inglés y en español, y recojo aquí mi breve recensión aparecida en la traducción española para la Editorial Encuentro. La aportación diferencial y fundamental del libro es de carácter didáctico. Consiste en mostrar la universalidad de lo sagrado y su repetitiva forma de presentación, congruente con el esquema girardiano: rivalidad mimética, expiación sacrificial, retorno al orden 145

social. En concreto se refiere a las tradiciones védicas. Como siempre en nuestro autor, se parte del análisis textual y se hace la transición a la referencia que los textos presentan hacia los orígenes de la humanidad. Lo sagrado, en la historia de las culturas y de las religiones, está lleno de paradojas. La paradoja soporta enunciados aparentemente contradictorios: la unidad de los contrarios, la convergencia y la divergencia en lo esencial de la multiplicidad de las interpretaciones, la ambivalencia de sus manifestaciones. La razón parece fracasar cuando se apresta a entender lo sagrado y su núcleo central: el sacrificio. En su fracaso puede estar la clave para entenderlo. 243 R., Girard, Le sacrifice, BNP, París 2003. [Trad. Esp., El sacrificio, Encuentro, Madrid 2012].

El logos ha de abrir su férrea estructura lógica cuando se enfrenta al sacrificio para su comprensión. El pensamiento de lo sagrado se ha de enfrentar a lo que es, a lo que se ve, sin intentar someterlo a lo que se piensa previamente. El ser excede al pensar de manera clara en este tema. El pensamiento de lo sagrado requiere el reconocimiento de los límites de la razón y la dificultad de hacerse con la ‘totalidad’. Se requiere un pensamiento hermenéutico abierto a la sorpresa, a la paradoja, a la aceptación de una lógica nueva. Rudolf Otto había quedado impactado por la incomprensible ambigüedad de lo sagrado, que entendía como una potencia misteriosa que suscitaba tensiones contradictorias: horror y atracción, causa de todos los males y de todos los bienes. Lo ‘numinoso’ era ambiguo: tremendum-fascinosum, maléfico y benéfico a la vez, pharmakon244 –veneno y antídoto al mismo tiempo–245. El núcleo de esta dual manifestación de lo sagrado opera a través del sacrificio. En apariencia el sacrificio varía de una cultura a otra, de una región del planeta a otra. Parece difícil encontrar una teoría unificadora. El curso de la investigación antropológicocultural suministra teorías nuevas en lugar de unitarias. Para elaborar una teoría unitaria hace falta un análisis del hombre que requiere un trabajo filosófico previo. Este es el intento de René Girard. Antes que él, Joseph de Maistre246, Hegel, Nietzsche, Kierkegaard, etc., repensaron el sacrificio como concepto, pero se centraron en su aspecto dialéctico, religioso o existencial y tal vez se les escapó la condición esencial: en el sacrificio un inocente paga por un culpable. La lógica de la sustitución aparece diáfana: «la reversibilidad deviene la única solución posible: un inocente que paga por el culpable» 247. En el análisis de este breve texto girardiano se acomete la universalidad del sacrificio y la universalidad de esta lógica sustitutoria. La 244 Cf. R., Otto, Das Heilige, Breslavia 1917.

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245 J., Derrida, La diseminación, Fundamentos, Madrid 1975: ‘La farmacia de Platón’. 246 B., Sarrazin, « La notion de sacrifice: de Joseph de Maistre à Léon Bloy », Revue des études maistreiennes, nº 3, (1977), pp. 151-159. 247 P.D., Bubbio, Il sacrificio, la ragione e il suo altrove, Città Nuova, IDEE; Filosofía, Roma 2004, p. 22.

referencia a la religión védica no es más que un pretexto para integrar un dato empírico más en una teoría del sacrificio. Tiene todos los ingredientes de la teoría girardiana: la imitación como fuente del conflicto humano, la escalada de reciprocidades y rivalidades, la resolución sacrificial y el desarrollo posterior de una explicación del cosmos en forma de mito. En una entrevista concedida a Nathan Gardels Girard (2005) deja clara la singularidad y la superioridad del cristianismo. En este libro, unos años después, recoge los intentos del Vedismo de superar el sacrificio; para él, no es tan explícito y definitivo su distanciamiento como en el judeocristianismo. «Todo mi trabajo ha sido un esfuerzo para mostrar que el Cristianismo es superior y no otra mitología más […] Esta revelación de la violencia colectiva como una mentira es la marca original del cristianismo. Esto es lo que es único en el cristianismo. Y esta singularidad es la verdad» 248. Sus propias tesis, aplicadas al sacrificio védico, se hacen diáfanas cuando llega a la comparación con el sacrificio de Cristo. El libro contiene el componente hermenéutico clave: el sacrificio diferenciador y diferenciado por excelencia. «La eficacia del sacrificio reposa enteramente sobre la reversibilidad y utilidad de éste, que depende de aquel ejemplo supremo que fue el martirio de Cristo» 249. También Solger se queda fascinado por la muerte de Cristo como paradigma de todo sacrificio. En su entrega descubre la forma más pura del sacrificio porque «la víctima sacrificial es siempre el Eterno, aquello que es lo más grande que existe [y por eso…] el acto originario de la creación es ahora sacrificio que confiere existencia a lo finito» 250. El cristiano participa de este acto creador con su sacrificio. Hasta el punto en que ser cristiano significa ser sacrificado: «el verdadero cristiano es el que acepta ser víctima para resaltar que Cristo es la única víctima» 251. 248 René Girard and Nathan Gardels, ‘Ratzinger Is Right: Interview with Nathan Gardels’ New Perspective Quarterly 22, nº 3. (2005), p. 46. 249 P.D., Bubbio, op.cit., p. 27. 250 Ib., p. 27.

Kierkegaard ratifica esta intuición apoyándose en Hebreos:

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«…porque el cristianismo es lo Absoluto, es relacionarse absolutamente a lo Absoluto y, eo ipso, ser sacrificado […]. Que el cristiano sea sacrificado es expresado también en otra imagen que Cristo usa de continúo: ‘ser sal’. Porque ser sal es no ser para sí, sino ser para el otro, es decir: ser sacrificado» 252. La diferencia con Girard es que este sacrificio en Kierkegaard se escapa a su comprensión racional, hay que abandonar el logos. La fe se precipita en Kierkegaard en el absurdo y el sacrificio constituye el culmen de la paradoja, un ápice de locura. «Su anterioridad coincide con la imposibilidad de explicarlo» 253. Para Girard, sin embargo, la astucia de la razón no le hace ascos al sacrificio254. En la ‘religión según la razón’ hay lugar para el sacrificio, si bien es cierto que hay que aclararlo. Identificando decididamente el concepto de sacrificio con el de sustitución, la desmitificación que lleva a cabo del Evangelio es radical. La razón, según Girard, no ha sido nunca capaz de explicar el sacrificio porque tienen ambos el mismo origen: la necesidad de encontrar un chivo expiatorio. Si el sacrificio no es más que sustitución, la razón puede explicarlo. Por esta razón el padre Raniero Cantalamessa asumió, en la predicación cuaresmal a todo el colegio cardenalicio reunido en san Pedro del Vaticano en 2010, la defensa de René Girard como un ‘genial análisis de la realidad persecutoria a lo largo de la historia’ (aplicada a las actuales víctimas inocentes: la mujer, los niños, los judíos, y la Iglesia), basándose en este libro: 251 S., Kierkegaard, Diario, Morcelliana, Brescia 1983. K –EP, XI A 159, 1854. 252 Ib., XI A 7, 1854. 253 S., Kierkegaard, Post Scriptum, citado en A. Klein, Antirazionalismo di Kierkegaard, Milan 1972. 254 Cf. P.D. Bubbio. Il sacrificio intellecttuale, R. Girard e la filosofia della religione, Il quadrante, Torino 1999, pp. 11-16.

«En 1972 un conocido pensador francés lanzaba la tesis según la cual ‘la violencia es el corazón y el alma secreta de lo sagrado’. De hecho, en el origen y en el centro de toda religión está el sacrificio, y el sacrificio comporta destrucción y muerte. El periódico Le Monde aplaudía la afirmación, diciendo que ésta hacía de aquel año ‘un año para marcar con asterisco en los anales de la humanidad’. Pero ya antes de esta fecha, este experto se había vuelto a acercar al cristianismo, y en la Pascua de 1959 había hecho pública su ‘conversión’, declarándose creyente e incorporándose a la Iglesia. Esto le permitió no detenerse, en los estudios sucesivos, en el análisis del mecanismo de la violencia, sino señalar también cómo escapar de dicho mecanismo. Muchos, por desgracia, siguen citando a René Girard como aquel que denunció la alianza entre lo sagrado y la violencia, pero no dicen una palabra sobre el Girard que señaló en el misterio pascual de Cristo la ruptura total y definitiva de esta alianza». Según entiende Cantalamessa de la lectura de Girard, Jesucristo desenmascara y rompe 148

el mecanismo del chivo expiatorio que sacraliza la violencia, haciéndose Él la víctima inocente de toda la violencia. Cristo no vino con la sangre de otro, sino con la suya propia. No puso sus propios pecados en los hombros de los demás –hombres o animales– sino que puso los pecados de los demás sobre sus propios hombros: «sobre el madero, llevó nuestros pecados en su cuerpo» (1 Pe 2, 24). Cantalamessa advierte de la revolucionaria aportación de esta forma inédita de ver las cosas. Ve cómo Girard está redefiniendo un concepto asentado pero falso de la palabra religión. Girard habla de dos familias. Las que unen las multitudes unánimes en torno a ritos violentos y sagrados, generadores de múltiples dioses, falsos, pero necesarios que son originariamente las víctimas de sus adoradores, y que son aquellas religiones a las que los grandes ateos de los últimos siglos critican; y la que, revelando la mentira de las primeras, detiene todo sacrificio para arrojar a la humanidad a la aventura contingente y libre de la santidad, para lanzar a la humanidad a la aventura contingente y santa de la libertad, en la que la víctima y el sacerdote son la misma persona. «El proceso que llevó al nacimiento de la religión primitiva se invierte respecto a la explicación que Freud había dado de la misma. En Cristo es Dios quien se hace víctima. Pero no es la víctima freudiana (el padre primordial) que, una vez sacrificada, es elevada por la comunidad a la dignidad divina (el Padre de los cielos). Ya no es el hombre el que ofrece sacrificios a Dios, sino Dios quien se ‘sacrifica’ por el hombre, entregando a la muerte por él a su Hijo unigénito (Jn 3, 16). El sacrificio ya no sirve para ‘aplacar’ la cólera divina, sino más bien para aplacar al hombre y hacerle desistir de su hostilidad contra Dios, contra el prójimo y contra sí mismo». Y plantea un reto revolucionario también para la teología remitiendo al lector a la obra de nuestro autor y pidiendo una nueva reconsideración de un pensamiento desechado demasiado prematuramente por la ortodoxia teológica: «¿Se puede, por tanto, seguir hablando de sacrificio, a propósito de la muerte de Cristo y por tanto de la Misa? Durante mucho tiempo el experto rechazó este concepto, considerándolo demasiado marcado por la idea de violencia, pero finalmente admitió su posibilidad, con la condición de considerar el sacrificio de Cristo como un nuevo tipo de sacrificio, y de considerar este cambio de significado como ‘el hecho central en la historia religiosa de la humanidad’». Continúa Cantalemessa haciendo las alabanzas a Girard a la luz de este librito. El cambio que percibe en su forma de entender el sacrificio es una forma inequívoca de rescatarlo de los prejuicios adheridos a su obra, para la discusión teológica: «Visto a esta luz, el sacrificio de Cristo contiene un mensaje formidable para el mundo de hoy. Grita al mundo que la violencia es un residuo arcaico, una regresión a estadios primitivos y superados de la historia humana y –si se trata de creyentes– de un retraso 149

culpable y escandaloso en la toma de conciencia del salto de calidad realizado por Cristo. Recuerda también que la violencia es perdedora. En casi todos los mitos antiguos la víctima es el vencido y el verdugo el vencedor. Jesús cambió el signo de la victoria. Ha inaugurado un nuevo tipo de victoria que no consiste en hacer víctimas, sino en hacerse víctima. Victor quia victima, vencedor porque víctima, así define Agustín al Jesús de la cruz255. El valor moderno de la defensa de las víctimas, de los débiles y de la vida amenazada nació sobre el terreno del cristianismo, es un fruto tardío de la revolución llevada a cabo por Cristo. Tenemos la prueba contraria. Apenas se abandona (como hizo Nietzsche) la visión cristiana para devolver a la vida la pagana, se pierde esta conquista y se vuelve a exaltar ‘al fuerte, al poderoso, hasta su punto más excelso, el superhombre’, y se define a la cristiana como ‘una moral de esclavos’, fruto del resentimiento impotente de los débiles contra los fuertes» 256. El Evangelio es así ciencia de la violencia humana y la luz sobrenatural derivada del mensaje evangélico ilumina la historia perfectamente. Sólo es trascendente el amor sobrenatural que triunfa sobre todas las manifestaciones humanas de la violencia, incluida la sagrada, revelándola como mentira y engaño. La violencia continúa disfrazándose pero ha quedado desvelada. Los sacrificios antiguos, védicos o aztecas, egipcios o persas, han sido deslegitimados por la luz que proyecta el sacrificio de Cristo. ¿Cuál es su novedosa y radical aportación? Existe una última cuestión importante que faltaría en el enfoque del sacrificio que hace Girard, y que me consta que lo tiene como objeto de sus últimas investigaciones: la relación con la eucaristía. En este acto litúrgico por excelencia el sacrificio se convierte en don y el altar está limpio de la sangre de los holocaustos antiguos. En Cristo la víctima y el oferente se identifican, en la tríada: sacerdote, víctima y altar257. El tema polémico vuelve a ser si el sacrificio de Cristo es o no un sacrificio expiatorio, en el sentido de ‘sustitución de la víctima’ en el sacrificio cruento. Si así fuera, sería víctima sustitutoria respecto de Adán. Pero el último Girard está más conforme con la propuesta 255 San Agustín, Confesiones, pp. 10,43. 256 R., Cantalamessa, ‘Tenemos un gran Sumo Sacerdote’, predicación del Viernes Santo, 02-04-2010. 257 Cf. P., Gisel, « Du sacrifice », Foi et vie, (1984), p. 83.

joánica: más que de sacrificio se trata de culminación de una vida de amor y de servicio a los hombres258. Tiene más que ver con el amor hacia el Padre que se expresa en la obediencia para vivir en el mundo con el mismo modo de ser que el Padre. Esta vida trinitaria expresa una comunión de amor mutuo y oblativo para todas las personas. Se acabó la justificación humana de la violencia y de la sangre como algo que gusta a los dioses. Cristo, para vivir el amor, ha asumido sobre sí la violencia cambiándola de orientación y de signo. Habría podido evitar la muerte de cruz, si no hubiese vivido el amor, la justicia, en el sentido susodicho y si hubiese negado la verdad, o sea, el ser Hijo 150

de Dios (Mt 26, 63-65). Cristo es una víctima de la violencia, pero es víctima activa; no estamos ante un chivo expiatorio pasivo, porque ha asumido y aceptado las consecuencias de su elección y, en lugar de renegar de la verdad, la ha aceptado por ser fiel al Amor. «Por eso Dios Padre lo ha resucitado, constituido piedra angular del nuevo edificio vivo y cultual, en tanto en cuanto, sacerdotal, la Iglesia» (Hc 4,11; Mt 21, 43; 1 Pe 2, 4-8)259. El sacrificio de Cristo, por tanto, no es instrumental o funcional. Sin embargo, tiene carácter salvífico para los hijos de Adán, puede reconstruir lo que estos destruyen, puede restaurar la relación rota con el Dios que los creó. Dicho de otro modo: «El adamà, el ser que tiene su origen en la tierra, no ha respondido a la llamada del amor; es por eso por lo que se ha encontrado dividido consigo mismo, del otro y del más complementario de sí mismo, Eva, y de Dios. Mientras tanto, Dios, tomando sobre sí la naturaleza humana, pudo hacerla capaz de responder a la llamada. De hecho, la hace formar parte de la vida divina trinitaria, con la única condición de completar el camino de la divinización hasta la estatura de Cristo (1 Jn 3, 2) que viene a ser llamada ‘salvación’» 260. El Padre envió a su Hijo al mundo, pensando que a ‘Éste le respetarán’. La piedra desechada por los constructores, en la parábola de los viñadores homicidas significa algo más que un recurso literario o parabólico de Jesús: son claves hermenéuticas de la cultura humana. Tiene que ver con la expulsión y el sacrificio de la única víctima. Habla de sacrificio, pero como resultado de un último acto de amor de Dios que propone la aceptación y acogida, por parte de los hijos de Adán, de su Hijo. El sacrificio de Cristo no era buscado por sí mismo, en una especie de maquiavélica estrategia expiatoria reparadora de un agravio infinito, sino una consecuencia posible de un amor infinito que asume todos los resultados potenciales de la voluntad libre de los hombres. Proponiendo la clara diferencia que representa Jesús en la puesta en evidencia de los chivos expiatorios, sin la ironía jocosa con que lo hacen los escritos védicos, Girard afirma la singularidad inédita de la revelación. El comentario al pasaje de Lucas –«La piedra que los constructores desecharon en piedra angular se ha convertido» (Lucas 20, 17-18)–, no deja lugar a dudas para Girard: dice que Jesús pide a sus oyentes que le expliquen esta frase, pero nadie responde. Se trata visiblemente de la víctima única, del chivo expiatorio universalmente expulsado y que, al final del proceso, se encuentra en lo alto del pináculo del edificio religioso fundado para él, y que recuerda todas las víctimas que en el mundo han sido precipitadas desde él. Esto es lo que le va a ocurrir a Jesús; la forma del proceso es la misma, pero su significado será diferente. Esto es lo que expresan hasta la muerte definitiva en el Calvario, los intentos de despeñarle en Nazaret o de lapidarle en diversas ocasiones. 258 L., Dufour, « Jesus face à la mort », p. 820. J., Guillet, « René Girard et le sacrifice», Études, 351, (1979), p. 97 ; G., Rognini, « Al di là del sacrificio? », Hermeneutica, nº 5, (1985), pp. 79-114.

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259 Adele Colombo, Il sacrificio in R. Girard, Morcelliana, Brescia 1999, p. 148. 260 Ib., p. 149.

A todos los títulos de Jesús en los sinópticos hay que añadir la definición de Logos del Evangelio de Juan. Los que se esfuerzan por minimizar la originalidad del Logos cristiano, insistiendo en el origen griego de esta noción, no ven que la definición joánica no tiene nada que ver con la griega. Aquella incorpora la idea de la exclusión, de la expulsión, a la noción de Logos, para definir así a un Logos expiatorio, lejos del pensamiento que creó el concepto. Girard se anticipa a la objeción de que la palabra chivo expiatorio no aparece literalmente en los Evangelios, pero la respuesta hace más contundente la originalidad anti-sacrificial del judeocristianismo. En este libro da razón de su posición: «La fórmula exacta importa poco, sólo cuenta la realidad que hay detrás de ella. Existe de hecho, en el Nuevo Testamento, una expresión forjada por Jesús mismo y que define admirablemente aquello que expresa ‘chivo expiatorio’ en una metáfora cercana a la que yo uso, pero muy superior en realidad, y es ‘cordero de Dios’, que nos libra de la inútil vulgaridad del chivo y que da aún más visibilidad a la inocencia de la víctima injustamente sacrificada» 261. La conclusión final del libro en torno al sacrificio védico o griego, no plantea discusión: el sacrificio está en el origen de la cultura humana. El griego queda a oscuras, los vedas se acercan a su desvelamiento, sólo el cristianismo lo pone en evidencia y lo desamortiza. Y, con esta acción desmitificadora, deja también en evidencia la hipocresía de todas las nuevas formas míticas de encubrimiento de las violencias humanas, que justifican crímenes sacrificiales interminables en aras de la paz o de objetivos supuestamente humanistas. El libro es breve, fruto de una serie de conferencias en la Biblioteca Nacional de Francia, como dijimos, impartidas en seis sesiones. Aparentemente se trata de un escrito de transición, pero resulta definitivo como piedra angular del edificio girardiano, pues el sacrificio no es un tema cualquiera de la antropología o de la teología, o una de las obsesiones de nuestro autor: es el tema humano por excelencia. 7.2. Achever Clausewitz262. 7.2.1. Una filosofía de la historia neotestamentaria Este libro trata del continuum del desorden y el orden en la política, y de la historia considerada desde el punto de vista apocalíptico. Partiendo del análisis del libro de Clausewitz –De la guerra– y del encuentro de éste personaje singular con Napoleón, modelo de imitación para el prusiano, Girard hace un análisis de la situación actual y de los riesgos de una escalada de reciprocidades violentas futuras que podrían asolar al mundo como lo hicieron a Europa, en siglos anteriores, las Guerras Napoleónicas. Al 152

final de su análisis, Girard llega a la conclusión de que ya no hay diferencia en la historia de la humanidad entre el caos y el orden. Ni las pretensiones políticas, ni los objetos, ni las víctimas, generan la diferencia que estructuraría el orden social. Se trata sólo de una «escalada hasta los extremos» 263 que nos conducirá, de ahora en adelante, a relaciones entre dobles. La lucha mimética entre hermanos enemigos, que somos ahora todos los hombres, nos llevará tal vez a compartir la mutua destrucción. 261 LS., pp. 94-95. 262 R., Girard, Achever Clausewitz, Carnetsnord, París 2007.

La propuesta sintética de este libro parece plantear un dilema sórdido como decía hace veinte años Jean Marie Domenach a propósito de Girard: retornemos a la religión o no escaparemos de la violencia, la conversión o la nada. Dos guerras mundiales, el holocausto, la invención de la bomba atómica, varios genocidios, una inminente catástrofe ecológica no habrán bastado para convencer a la humanidad, y a los cristianos en primer lugar, de que los textos apocalípticos, incluso sin tener ningún valor predictivo, conciernen al desastre que se ha puesto en marcha de manera imparable. Las catástrofes del XX deberían haber bastado para que los hombres entraran en razón, pero no ha sido así. No han bastado tampoco para que los militantes antirreligiosos actuales se den cuenta de que la violencia está en relación con el hombre –con su razón ideologizada sustitutiva de la carencia de comprensión de lo que era la Revelación–, y que, sólo en algunos casos, es asociada perversamente con el cristianismo por intereses particulares de poder y de influencia. ¿Qué hacer para que se escuche al Evangelio en su buena –pero 263 Montée aux extrêmes es una fórmula de Clausewitz que puede traducirse como ‘escalada hasta los extremos’; llegar hasta el final una vez que se empieza algo, en este caso la rivalidad. Perífrasis no traducida para mantener el potencial semántico originario y como tributo de reconocimiento al autor prusiano para definir el sentimiento de hostilidad in crescendo que preside la guerra: «so gibt jeder dem anderen das Gesetz, es entsteht eine Wechselwirkung, die dem Begriff nach zum äusseresten führen muss», que Girard traduce por: «Chacun des adversaires fait la loi de l’autre, d’où résulte une action réciproque qui, en tant que concept, doit aller aux extrêmes» (Cada uno de los adversarios hace suya la ley del otro, de donde resulta una acción recíproca que, en tanto concepto, debe llegar a los extremos).

paradójica– noticia? ¿Será verdad que vino la luz al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas? La violencia se ha desatado hoy a nivel planetario, provocando lo que anunciaban los textos apocalípticos: una confusión entre los desastres causados por la naturaleza y los desastres causados por los hombres, una confusión entre lo natural y lo artificial. El calentamiento global y el desbordamiento de las aguas ya no son hoy simples metáforas. Los terremotos y los tsunamis, ya no son fenómenos naturales, son como las evacuaciones en masa, las revoluciones del Norte de África, el terrorismo o los genocidios de pueblos: naturales-socio-culturales. La violencia –natural o social– que producía lo sagrado no produce ya nada más que a sí misma. 153

«La paradoja es que al acercarnos todavía más al punto alfa, nos encaminamos hacia el omega. Que al comprender cada vez mejor el origen, nos damos cuenta que es este origen quien viene hacia nosotros: las cerraduras del asesinato fundacional, abiertas por la Pasión, liberan hoy una violencia planetaria, sin que se pueda volver a cerrar lo que ha sido abierto. Porque sabemos a partir de ahora que los chivos expiatorios son inocentes. La Pasión ha desvelado, de una vez por todas, el origen sacrificial de la humanidad. Ha desafiado a lo sagrado revelando su violencia. Pero Cristo también ha confirmado lo divino que todas las religiones contienen dentro de sí. La increíble paradoja que nadie quiere aceptar es que la Pasión haya liberado la violencia al mismo tiempo que la santidad. Lo sagrado que desde hace dos mil años está ‘de vuelta’, no es, por tanto, cierto sagrado arcaico, sino lo sagrado ‘satanizado’ por la conciencia que de él se tiene, y que señala, a través de sus mismos excesos, la inminencia de la Parusía. Por ello mismo lo que nosotros queremos describir como algo que tuvo lugar en el principio, se aplica cada vez más a acontecimientos actuales. Este ‘cada vez más’ es la ley de nuestras relaciones, a medida que la violencia crece en el mundo, esta vez con el riesgo de destruirlo. Polémos escribió Heráclito, ‘es padre y rey de todo’» 264. 264 ACW., p. 9.

La religión judeocristiana tiene pues un papel transcendental en el desarrollo de los acontecimientos históricos. Por más que se pretenda arrinconarla, una vez la revelación ha sido puesta en marcha es irreversible. Lo que funcionaba a nivel de las religiones arcaicas, el mecanismo de expiar sobre una víctima inocente, lo escandaloso e incomprensible de las catástrofes de todo tipo, hoy ya no tiene sentido. El cargar sobre las espaldas de uno cualquiera la ira y la rabia suscitadas por la impotencia humana frente al desorden y el caos provocado por las fuerzas incontrolables de la naturaleza, tampoco. La ciencia nos explica el porqué y nos sirve en bandeja el consuelo de que se pudo predecir, o se podrá predecir y, por tanto, la próxima vez, reparar antes de que suceda. Pero la naturaleza es contumaz y los paños calientes al desastre irreparable consuelan poco. Una gran tristeza invade al alma japonesa tras el terremoto del 2011, que parecía tenerlo todo bajo el preciso control de una ciencia férrea, lo mismo que al alma americana los acontecimientos del 11s, o la madrileña los del 11m. En el ámbito de las ciencias sociales la perplejidad es semejante a la que nos provoca la impotencia de las ciencias naturales. Con una diferencia: que, con un poco más de humildad, reconocen ser menos fiables y menos pretenciosas en su predictibilidad. Con este libro, Girard, pretende poner en juego de nuevo una ciencia del hombre para ayudarnos a ordenar un poco el caos del devenir de la historia. Si la historia tiene un sentido, éste es de carácter religioso. Esta es la tesis central del libro sobre Clausewitz. Es decir, trata de justificar que el sentido de la historia es religioso y que sólo una interpretación religiosa nos aclarará lo esencial. El anuncio de los visionarios expertos en 154

prospectiva, sin prejuicios, como Clausewitz, coincidentes con la visión de los profetas, nos alerta: «a través de esta acción recíproca, el esfuerzo hacia las tinieblas exteriores» 265. Y eso que, su tiempo, no llegó a conocer la capacidad destructiva, nuclear o ecológica, del ser humano. Clausewitz es quien, sin darse cuenta, ha encontrado no sólo la fórmula apocalíptica, sino que esta fórmula está ligada a una parte importante de la revelación escrituraria: la rivalidad mimética. Las continuas 265 ‘Durch diese Wechselwirkung wieder das Streben nach dem Ausserten’.

reciprocidades movidas por el orgullo: acción-reacción, aceptada por todo el mundo como una verdad inapelable, nos llevarán a la escalada a los extremos que termina en la mutua destrucción. «Al igual que Hölderlin, por mi parte creo que sólo Cristo nos permite afrontar esta realidad sin volvernos locos. El Apocalipsis no anuncia el fin del mundo; funda una esperanza. Aquel que vea de golpe la realidad no se queda en la desesperanza absoluta de lo impensable moderno, sino que recupera un mundo en el que las cosas tienen un sentido. La esperanza sólo es posible si nos atrevemos a pensar en los peligros del momento presente. Y a condición de oponerse a la vez a los nihilistas, para quienes no hay más que lenguaje, y a los ‘realistas’, que niegan a la inteligencia la capacidad de tocar la verdad: los gobernantes, los banqueros, los militares que pretenden salvarnos, nos sumergen cada día un poco más en la devastación» 266. Aceptando su muerte de cruz, Cristo ha puesto una luz sobre el celemín para iluminar lo que permanecía «oculto desde la fundación del mundo», desde el asesinato de Abel y el sacrificio frustrado de Isaac o de José. Las religiones arcaicas exigen, para poder funcionar, la disimulación de su asesinato fundacional, que se repite indefinidamente en los simulacros rituales de sacrificios, y protege evacuando sobre pobres víctimas inocentes las tensiones de todos, canalizando la propia violencia hacia afuera de la comunidad. Al revelar el asesinato fundacional de los espurios órdenes sociales, el judeocristianismo destruye la ignorancia y la superstición indispensables para estas religiones: permite, por tanto, la emergencia de un saber inimaginable antes, sabiduría escondida a los sabios y revelada a los sencillos. El espíritu humano liberado de las coacciones sacrificiales ha inventado la ciencia, las técnicas, todo lo mejor y lo peor de la cultura. Nuestra civilización judeocristiana no ha inventado la ciencia y luego ha acabado con la caza de brujas y otras supersticiones267, sino 266 ACW., p. 13. 267 Se nos ha hecho ver la caza de brujas y la quema de herejes como una consecuencia del cristianismo, cuando en realidad es la terrible y universal propensión humana a expulsar a sus víctimas para asegurar el orden social. El cristianismo a duras penas pudo controlar, con sus clamorosos intentos fallidos, como es el caso de

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al revés, porque el cristianismo ha acabado con las supersticiones ha llegado la ciencia, que ha visto la naturaleza como un don para el hombre y no como una diosa a la que adorar –Gea, Pachamama, Gaia– o un ídolo al que conservar a toda costa. La paradoja es que se piensa que esta evolución es fruto de la secularización, cuando realmente es fruto del cristianismo. Asociar la caza de brujas con el cristianismo es no entender al ser humano de todos los tiempos y no entender nada de lo que Cristo quiso hacer. Hay algo malintencionado en esa asociación entre cristianismo e Inquisición. Nuestra civilización es la más creativa, la más poderosa que haya habido jamás, pero también la más frágil y la más amenazada, puesto que ya no dispone de la balaustrada protectora de lo religioso arcaico, del mecanismo del chivo expiatorio. A falta de sacrificios terapéuticos o profilácticos en sentido amplio, corre el peligro de destruirse a sí misma si no toma más precauciones, como es evidentemente el caso del siglo XX y, tal vez, del XXI. Dos pasajes del Nuevo Testamento evidencian esta tesis: el endemoniado de Gerasa y la parábola de los viñadores homicidas268. Ambos ponen en evidencia cómo las sociedades humanas basan su orden social precario sobre chivos expiatorios a los que lapidan o sacrifican. Su castigo o asesinato descarga la energía contenida dentro de la sociedad, que de volverse unos contra otros amenazaría con destruirlos. Realizando esta transferencia sobre la víctima expiatoria, la comunidad se ve liberada de su propia violencia. Se le llame chivo expiatorio (René Girard), pharmakon (Jacques Derrida), cabeza de turco (Kenneth Burke), estamos hablando de un pararrayos social reiterativo y de probada eficacia en las sociedades arcaicas y de reiterada ineficacia en las modernas. No importa la época, no importa la cultura en la que se dé, no importa el grupo que la defienda, se repite una y otra vez mientras se impide que la luz de la Pasión de Cristo entre en la habitación de la ciencia. Hasta la Inquisición –creada con la clara intención de evitar los linchamientos espontáneos de las masas a penas barnizadas de cristianismo–, esa propensión universal; y algunos de los que se llamaban cristianos y decían actuar en el nombre de Dios hicieron al cristianismo prisionero de su particular visión de las cosas, haciendo opaca la revelación, creyendo en la legitimidad de la violencia para crear la paz. 268 Comentados con anterioridad a propósito del análisis de El chivo expiatorio.

la misma historia de occidente, barnizada por una pátina de cristianismo, ha caído en la trampa de pensar que hay algún sacrificio digno de ser ejecutado, alguna violencia que es legítima. En el fondo todas las violencias están justificadas menos las que se le endosan a la Cristiandad cultural –confundida con el cristianismo que nunca fue capaz de aplacar al paganismo–. Es un saber paradójico: porque libera y constriñe a la vez. Al sacar a la luz la verdad –la criminal fundación de nuestras sociedades– y poner en evidencia su fragilidad, nos deja desprovistos de recursos sacrificiales: ya sabemos que las víctimas que inmolamos son inocentes. Más muertes de judíos, de negros, de burgueses, de cristianos, de curas y monjas, parias y pobres, por toda la faz de la tierra, en cada revolución, no nos van a 156

traer más orden, sino más cadáveres. En la primera Epístola a los Corintios, San Pablo dice que «de haberlo sabido [los príncipes de este mundo] no habrían crucificado jamás al Señor de la Gloria» (1Co 2,7-8). Los ‘príncipes de este mundo’, todo eso que Pablo llama también ‘Potestades y Principados’, son las organizaciones estatales que reposan sobre el asesinato fundacional y que es eficaz mientras permanezca velado, mejor que la destrucción total con la que nos amenaza la revelación judeocristiana. La roca Tarpeya por la que despeñaban a sus víctimas los romanos servía de evacuador de la violencia intestina igual que los espectáculos de gladiadores o de mártires. La verdad que trae la revelación es paradójica porque, al dejarnos desasistidos –porque nos impide creer en la culpabilidad de nuestras víctimas–, nos enfrenta peligrosamente cara a cara con nuestra propia violencia. Lo que no quiere decir que la revelación sea mala. Es absolutamente buena, no obstante, somos nosotros los que no somos capaces de sacar las consecuencias y convertirnos; preferimos cerrar los ojos, creer en la culpabilidad de nuestras víctimas, y seguir sacrificándolas en el altar de nuestros proyectos utópicos269. Esta es la historia de los 269 «La esperanza cristiana no implica concepto alguno de una plenitud interior de la historia […] porque la idea de una consumación definitiva en la historia no cuenta con la apertura permanente de la libertad del hombre, siempre dispuesta a fallar… La fe en el retorno de Cristo es, pues, primeramente el rechazo de la posibilidad de que el mundo llegue a una plenitud intrahistórica, representando en cuanto rechazo precisamente la defensa del hombre frente a la deshumanización causada por él mismo». J., Ratzinger, Escatología, Herder, Barcelona 2007, p. 229.

totalitarismos del siglo XX sobre los hombros de los proyectos de la razón ilustrada. Un chivo expiatorio sigue siendo eficaz mientras creamos en su culpabilidad. Tener un chivo expiatorio es no saber que se tiene. Comprender que sí se tiene uno es perder su eficacia social y quedar a merced de los conflictos miméticos sin posibilidad de resolución. Tal es la ley implacable de la escalada a los extremos. Es el sistema protector de chivos expiatorios lo que los relatos de la Crucifixión terminaron de destruir al revelar la inocencia de Jesús, y, poco a poco, de todas las víctimas análogas hacia delante y retrospectivamente. Qué duda cabe que lo que demuestra José a sus hermanos y a la historia moral de la humanidad es que su inocencia no le autoriza para la venganza, que es más fuerte con el perdón. El proceso educativo de la humanidad que buscaba Cristo, haciéndose en su carne el intérprete de todo el Antiguo Testamento270, está, por tanto, a punto de completarse, pero muy lentamente, de modo casi siempre inconsciente. Para hacer que la revelación, que empieza en el Génesis, fuera completamente buena, y en absoluto amenazadora, bastaría con que los hombres adoptaran el comportamiento comenzado en José y recomendado por Cristo: el rechazo completo de las represalias, la renuncia a la escalada a los extremos. Porque si ésta se prolonga un poco más de tiempo, nos conducirá directos a la extinción de toda vida sobre el planeta. Son los nuevos profetas, curiosamente judíos, Hans Jonas y Günther Anders, Hanna 157

Arendt, Levinas, pasados por pensadores occidentales influidos por el judeocristianismo como J-P. Dupuy, R. Schwager, René Girard, los que hablan de salvar la raza humana de su propia ciclotimia –hoy anticristiana por la ceguera respecto de la revelación– y el planeta para las generaciones futuras. Su invitación permanente al principio de responsabilidad nos advierte del peligro que corremos si no actuamos pensando en las generaciones futuras y no dejamos de arrojarnos las culpas unos a otros. 270 Jn 15,25 y todos los paralelos que testifican que Jesús anunciaba su misión concordante con lo que las Escrituras judías decían de él, no dejan lugar a dudas de esta presciencia que veremos en el siguiente epígrafe.

7.2.2. El apocalipsis como presciencia El cristianismo, completando las intuiciones judías del Génesis, de Job, los salmos y los profetas, es un asesinato fundacional al revés, que ilumina lo que debería quedar oculto para poder producir las religiones sacrificiales paganas. Es lo que san Pablo compara con un ‘alimento para adultos’, en contraposición al alimento para niños de pecho que constituyen todavía las religiones arcaicas y sus mitos fundacionales. Pero, para que la situación aún sea más de locos, la revelación cristiana es la víctima paradójica del saber que aporta. Se la confunde de manera absurda con el mito, lo que visiblemente no es, ignorada por partida doble por sus enemigos y por sus defensores, que tienden a confundirla con una de esas religiones primitivas que desmitifica. Ahora bien, toda desmitificación viene de la revelación judeocristiana. Más aún: la única religión ‘verdadera’ es la que desmitifica la ‘mentira’ de las religiones sacrificialistas. Cristo ha venido a ponerse en el lugar de la víctima. Se ha colocado en el centro del sistema para revelar sus resortes ocultos. El ‘segundo Adán’, para retomar la expresión de san Pablo, nos ha revelado cómo llegó el ‘primero’. No se trata tanto de demostrar la nulidad del mito, sino poner al día una discontinuidad y una continuidad fundamentales entre la Pasión y lo religioso primitivo o pagano. La divinidad de Cristo, que precede a la Crucifixión, introduce una ruptura radical en relación a lo arcaico; y la resurrección, paradójicamente, aunque se halla en completa continuidad con todas las formas de lo religioso que la han precedido, no tiene nada que ver271 con ellas. Es sabida la luminosa idea de la antropología del siglo XIX y XX de asimilar a Cristo a Dionisos o Penteo y considerar la resurrección como el retorno de Dionisos, fundando así el prejuicio permanente del cientificismo contra el cristianismo, tratándolo como ‘un mito más’. La salida de lo religioso-sagrado arcaico se realiza a este precio. No se puede comprender la antropología sin una buena teología. Los hombres que están en vías de ser educados por la revelación, que no son aún plenamente humanos, no llegarán a serlo más que si se miden con lo divino. Llega el momento en que este Dios se les puede entonces revelar plenamente. Se entiende que Cristo escandalice a sus apóstoles, pues estos no están preparados para entender que la novedad, que creen trae el Mesías, sea sacrificarse en el altar de la cruz como una 158

víctima más. Por eso llama Jesús a Pedro ‘Satán’ porque le quiere impedir el camino de la cruz. Ellos le siguen porque creen que su poder taumatúrgico les va a encumbrar en medio de la comunidad judía. Cada vez que los apóstoles ven en acción el poder sobrenatural de Jesús y se apuntan al éxito que les espera, Jesús les anuncia que siguen a uno que va a morir asesinado. No quieren saber nada de Jesús como víctima. Pero es al mismo tiempo el único Modelo-Mediador, el que viene a poner a los hombres a la distancia justa de lo divino. Cristo ha venido a revelar que su reino no es de este mundo, pero que los hombres, una vez que hubieran comprendido los mecanismos de su propia violencia, podrán tener una intuición precisa de este más allá. Todos nosotros podemos participar de la divinidad de Cristo, a condición de renunciar a nuestra violencia, que es lo mismo que decir ‘convertirse’. 271 No se trata de relatores de mitos, sino de testigos; no se trata de divinización a posteriori sino de reconocimiento de lo que ya sabían y se les había anunciado. Los testigos, mujeres en este caso, además no tienen crédito alguno para la cultura judía de la época y sin embargo se insiste en su veracidad.

La paradoja evangélica nos sitúa ante el mensaje del CristoSiervo de Yahvé en el momento mismo en que la escalada a los extremos se impone como la única ley de la historia. Cada vez más la escalada exponencial de la violencia nos anuncia que hemos de enfrentarnos, antes de que suceda, con el catastrofismo iluminado de los nuevos profetas, del que nos habla el girardiano Jean-Pierre Dupuy. Con la estrategia del avestruz, como hacen las ciencias sociales, no se elimina el peligro que pende sobre nuestras cabezas. La amenaza ya no viene sólo de una violencia descarada sino de proyectos aparentemente pacíficos. «Hoy en día las consecuencias de las empresas ‘pacíficas’ son tan destructoras, en los dominios físico, sociales y psicológicos, como las guerras. Con la industrialización del deseo, la Hybris se ha convertido en colectiva y la sociedad es la realización material de la pesadilla. La Hybris industrial ha roto el marco mítico que fijaba los límites a la locura de los sueños […] En cambio el ineluctable impacto del progreso industrial es Némesis para las masas, el monstruo material surgido del sueño industrial. Anónimo, inasible al lenguaje del ordenador, Némesis se ha anexado a la escolarización universal, la agricultura, los transportes colectivos, el asalariado industrial, y la medicalización de la salud. Planea sobre las cadenas de televisión, las autopistas, los supermercados, los hospitales. Las barreras que suponían los mitos tradicionales han saltado por los aires» 272. La revelación judeocristiana pone de manifiesto lo que las religiones han atisbado y nos permite entender en qué consiste su increíble novedad. Los beneficiarios de las resurrecciones arcaicas, que traían de nuevo la calma y el orden, se encontraban en una relación con lo divino que era real. Había ya algo de cristiano en todos los mitos. Pero al revelar la inocencia de las víctimas, la Pasión realiza en positivo lo que en los mitos estaba en negativo todavía: sabemos que de ahora en adelante las víctimas son inocentes. 159

Satán se transforma entonces en el nombre de lo sagrado revelado y demonizado por la intervención de Cristo. Ciertamente no es sólo esto lo que trae Cristo; si así fuera, no pasaría de ser una revelación gnóstica, pero es muy importante. En este mismo momento, «los sabios y los eruditos», ilustrados, nihilistas, estructuralistas y posmodernos, redoblan su furia contra el cristianismo y se felicitan, una vez más, de su cercana desaparición. No ven que su propio escepticismo es un subproducto de la religión cristiana, que el ateísmo sólo es posible desde dentro de la cultura cristiana. Si bien es muy bueno deshacerse de los estúpidos sacrificios de antaño, para acelerar el ‘progreso’, para desembarazarse de lo que traba el avance de la humanidad, para facilitar la invención y la producción de aquello que hará nuestras existencias más prósperas y confortables –en Occidente al menos–, sin embargo los vamos a echar de menos, pues eran los que nos impedían –o retrasaban la hora de…–, perfeccionar cada vez más los medios para matarnos entre nosotros. Son ellos los que paradójicamente más nos hacen falta en este momento de la historia, paréntesis del katejón273. 272 Ivan Illich, Némesis medical, Seuil, París 1974, pp. 203-204. In Jean Pierre Dupuy, La marque du sacré, Carnetsnord, París 2008. 273 katéjon (κατέχων) lo emplea san Pablo en 2 Tes 2,8. Participio activo del verbo katéjo (κατέχω). Aparece en nominativo singular masculino. En la Biblia de Jerusalén ‘el que retiene’, y el participio sustantivado: ‘obstáculo’. La nota de

«El mundo moderno ha nacido sobre los escombros de los sistemas simbólicos tradicionales, en los que no ha sabido ver más que lo irracional y lo arbitrario. En su empresa de desmitificación, no ha comprendido que estos sistemas implicaban que los límites estaban fijados a la condición humana, dándole sentido a su vez. Reemplazando lo sagrado por la razón, la ciencia ha perdido todo sentido de los límites, y por lo mismo es el sentido lo que ha sacrificado» 274. La presciencia consiste en que el cristianismo revela lo que el hombre se quiere ocultar a sí mismo: los parapetos con los que el hombre se protegía han saltado por los aires. Estamos expuestos a la violencia arbitraria. Girard parece adquirir un tono pesimista: cuando estas cosas empiecen a suceder y nos demos cuenta que había sido profetizado quizá sea demasiado tarde, porque una vez que la violencia se pone en marcha, la mímesis despierta una cadena de ‘retaliaciones’275 interminables. 7.2.3. Una lectura no fundamentalista del Apocalipsis «Es el cristianismo el que desmitifica lo religioso y esta desmitificación, buena en términos absolutos, se ha revelado relativamente negativa, ya que no estamos preparados para asumirla. No somos lo bastante cristianos. Se puede formular esta paradoja de otra forma, y decir que el cristianismo es la única religión que habría previsto su propio 160

fracaso. Esta presciencia se llama apocalipsis. Es en los textos apocalípticos, en efecto, donde la palabra de Dios se hace escuchar con más fuerza, en contraste con los errores imputables únicamente a los hombres, quienes querrán reconocer cada vez la Biblia de Jerusalén: «Pablo atribuye el retraso de la Parusía a algo (2 Tes 2, 6) o alguien (v. 7) que ‘retiene’: una fuerza o persona que impide la manifestación del Anticristo (y que debe preceder a la Parusía). Los destinatarios de la carta captaban al parecer la alusión, pero para nosotros es un enigma, a pesar de las abundantes explicaciones que se han propuesto». 274 Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, Seuil, París 2002, pp. 56-7. 275 Mantenemos el anglicismo (retaliation) porque expresa muy bien que se trata de una venganza reglada.

menos los mecanismos de su violencia. Cuanto más persistan en su error, más la potencia de esta voz se librará de la devastación. Esta también es la razón por la que nadie quiere leer los textos apocalípticos que abundan en los Evangelios sinópticos y en las epístolas de Pablo. Es también la razón por la que nadie quiere reconocer que estos textos se realizan bajo nuestros ojos como la consecuencia de la Revelación despreciada. Una vez en la historia, la verdad sobre la identidad de todos los hombres ha sido dicha, y los hombres no han querido escucharla, agarrándose de forma cada vez más frenética a sus falsas diferencias» 276. Los únicos cristianos que hablan todavía del apocalipsis son fundamentalistas, que conservan una idea completamente mitológica. Creen que la violencia del fin de los tiempos vendrá del mismo Dios; no pueden prescindir de un Dios cruel, de un dios sádico al estilo que nos define François Varone. No ven, cosa extraña, que la violencia que estamos a punto de amontonar sobre nuestras propias cabezas tiene todo lo necesario para desencadenar lo peor, y que ésta viene sólo de nosotros, ciegos a la revelación de nuestra propia violencia llevada a cabo por el Siervo de Yahvé277. Tales son los «signos de los tiempos», que el futuro se descifra en el corazón del presente: el profeta, como el estratega, tiene que saber leer los indicios del porvenir. Pero la violencia es un adversario terrible, más aún cuando sabemos que triunfará siempre porque se oculta tras el velo de la paz. Estamos más que nunca en guerra, en un momento en que la guerra creemos ingenuamente que no existe. Hemos de combatir una violencia a la que ya nada puede parar excepto, creemos, otra violencia de mayor grado278. ¿Y si lo esencial no es vencer? ¿Y si la misma batalla vale más que la victoria? 276 ACW., p. 7. 277 Ángel Barahona, El siervo de YHVH, una ciencia de la violencia, Ed. Bendita María, Madrid 2010. Y R. Schwager, Brauchen wir einen Sündebock? Ed. Kulturverlag, München 1994. 278 Ciertamente hay algunos que creen que el diálogo, la disuasión, y otras estrategias pueden ser suficientes, y que sólo la fanática religión nos podría llevar a la locura. No hay más que mirar al siglo XX para ponernos en la cruda realidad y ver que las ideologías (ídolos) sustitutos de la religión, heredados de los filósofos, supuestamente liberadores e iluminadores, han sembrado la tierra de cadáveres. La ingenua creencia en la capacidad disuasoria de

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la razón que profesaba R. Aron,

Tal es la actitud heroica que Girard ve en el cristianismo actual. Sólo con ella se puede establecer la unión entre la violencia y la reconciliación, o, más concretamente, hacer a la vez tangibles la posibilidad del fin del mundo y la de una reconciliación entre los hombres. No se podrá salir jamás de esta ambivalencia. Girard nos confirma la convicción de que la historia tiene un sentido; que ese sentido es temible; pero que «en el lugar del peligro / crece lo que salva». El posible apocalipsis como final de la historia no es propiamente terror porque lo verdaderamente terrible es la ausencia de sentido en el discurrir de ella. Para la mayoría de los seres humanos de nuestros tiempos la violencia está visiblemente en aumento en el mundo. Y en la medida en que esta violencia no tiene sentido es cada vez más terrible. Por eso el anuncio apocalíptico del cristianismo no es una amenaza, sino, por el contrario, la esperanza de la realización de la promesa cristiana: Cristo ve en el mundo cosas que el mundo no ve. «Cristo es ese Otro que viene y quien, en su misma vulnerabilidad, provoca el enloquecimiento del sistema. En las pequeñas sociedades arcaicas, ese Otro era el extranjero que trae consigo el desorden y que termina siendo siempre el chivo expiatorio. En el mundo cristiano es Cristo el Hijo de Dios quien representa a todas las víctimas inocentes y cuyo retorno es reclamado por los efectos mismos de la ‘montée aux extrêmes’. ¿Qué podrá constatar entonces? Que los hombres se han vuelto locos y que la edad adulta de la humanidad, esa edad que él anunció por medio de la Cruz, ha fracasado» 279. Por eso, aunque parezca paradójico, el apocalipsis es reconfortante en cuanto satisface el deseo de significación. Las pruebas y dificultades actuales no son insignificantes, pero tampoco definitivas, porque siempre se encuentra escondido detrás de ellas el Reino de Dios. ya no es aceptable. Cf. Ángel Barahona et alii. La violencia del amor, Asociación Bendita María, Madrid 2012. 279 ACW., p. 191.

7.2.4. Un mundo en la encrucijada de un logos bicéfalo El mundo no se puede engañar a sí mismo por más tiempo. Estamos en la encrucijada con menos alternativas de la historia, porque la religión se puede convertir en un factor decisivo de desunión o de comunión, y porque esa desunión puede ser definitiva: la posibilidad de un holocausto nuclear o de un planeta agostado no es sólo una posibilidad para los más pesimistas, sino una realidad futura. Realidades que van más allá del terrorismo fanático de carácter islámico, nacionalista o ecologista, del esquilmamiento de la tierra por las multinacionales, de los desmanes de los banqueros y el acoso de los anti sistema, o de un planeta insostenible. Nos hemos encontrado en un quicio de la historia interesantísimo: la justificación 162

descarada de la violencia (sea de la razón o de las armas) ante la impotencia para deshacernos de ella; y, por otro lado, la defensa a ultranza de la no violencia, ante el pánico de su irreversibilidad. La historia se empeña –podríamos decir personificándola– o mejor, nos invita en esta tesitura a decidirnos entre los dos Logos que la dirigen desde siempre. El que cree que la oposición dialéctica (logos heracliteano, hegeliano fascista o marxista) es el motor del universo y el Logos joánico que cree que el Amor puede hacer todas las cosas con más belleza y sin violencia. Aunque logos sirva para definir a las dos –y según Heidegger no haya diferencia–, lo que hace Heidegger es asimilar la interpretación hegeliana del AT, tomando las relaciones entre Dios y el hombre bajo el prisma de la dialéctica amo-esclavo, al Nuevo Testamento. Heidegger está ciego ante el Logos evangélico. En el heracliteano acierta plenamente. «Las entidades reunidas por el Logos son opuestas y el Logos las reúne no sin violencia» 280. El logos heracliteano está estrechamente relacionado con la violencia y con lo sagrado, como aquello que mantiene unidos a los dobles antagónicos, de los hermanos rivales que somos todos los hombres, que hace de hilo conductor de los polos opuestos. Ve una diferencia entre los dos logos, pero una diferencia ciega que 280 M., Heidegger, ¿Qué es eso de filosofía?, Sur, Buenos Aires 1960, pp. 125-140.

no aprecia la singularidad del Logos joánico281. Considera que los dos se remiten a la violencia, una la que sufren los hombres libres y otra los esclavos, al estilo nietzscheano, sin darse cuenta, de que establecer finas diferencias en el seno de la violencia (es decir, que alguien tiene razones legítimas para sacrificar al otro) es una ficción que justifica a los verdugos, pero nada más. Al final se trata de la ilusión por excelencia del pensamiento sacrificial. Heidegger no ve que todo dominio violento acaba en esclavitud, ya que es el modelo-obstáculo el que domina tanto en el pensamiento como en las relaciones concretas entre los hombres, imponiéndose unos a otros su voluntad de domino. Es más, podemos atestiguar sin temor a exagerar, la universalidad del logos heracliteano, en tanto en cuanto todas las culturas tienen instalado en su corazón la lucha de los dobles y están basadas en la unanimidad violenta282. La dialéctica de los opuestos es la fe del hombre de todos los tiempos: a una violencia se responde con otra. Lo sagrado es la institucionalización de esta creencia, por eso los sacrificios están en todas las religiones. Si se reexaminara a Heidegger a la luz de la víctima expiatoria se vería que detrás de la interpretación de las palabras clave del alemán y del griego, y sobre todo tras la meditación sobre el ser, se trata siempre en el fondo de lo sagrado, por eso mismo, el lugar por excelencia de la filosofía heideggeriana es la filosofía presocrática, en particular la de Heráclito, el filósofo que más cerca permanece de lo sagrado primitivo. Y lo sagrado está en continua actualización, con sus retornos continuos a las viejas formas reelaboradas con distintas figuras: la filosofía, la 281 «El Logos de la doctrina… saca su logos y su lógica de este sacrificio [el de la cruz], así ella coloca a todos

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sus adeptos, a los que alcanza en toda su existencia, bajo el signo del ‘logos de la cruz’ (1 Cor 1, 18). Esta palabra de la cruz sería la superación de todo logos y toda lógica [puesto que] se derramó a sí mismo hasta lo más bajo en la ‘impotencia’ y en la ‘locura’ y precisamente así, porque ellas son función del amor absoluto, ‘más poderosas que los hombres’ y ‘más sabias que los hombres’(1 Cor 1, 25)» Hans Urs Von Balthasar, Sólo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 2006. pp. 80-81. El Logos joánico es inconfundible con el heideggeriano, no está contaminado por la violencia, su razón de ser es ‘locura’ de amor. No hace víctimas, él es la víctima. 282 La apariencia de equilibrio, en las sociedades democráticas, entre hermanos gemelos mitológicos, que son la Izquierda y la Derecha, no debe confundirnos: siempre se trata de políticas revanchistas y sed de dominio.

ideología, el derecho, la guerra, la política, la economía (continuación de la guerra por otros medios –Clausewitz dixit) y cualquier otro modelo humano para intentar domesticar la insociable sociabilidad humana (Kant) con la loca arbitrariedad de la violencia. Lo sagrado es violento. El Logos Joánico, encarnación del Siervo de Yahvé, expresión del bien, para diferenciarse nada tendrá que ver con la violencia. Ciertamente parece ser así. Desde el primer libro de la Escritura es siempre ‘un logos expulsado’, expulsado por el ‘logos de la expulsión’. «El Logos de Juan es el que revela la verdad de la violencia haciéndose expulsar por los hombres [‘las tinieblas no la comprendieron’ (la luz); [...] ‘el mundo no lo conoció’ (al Logos) [...] ‘y los suyos no lo recibieron’» (Jn 1, 4-11)]. Ese Logos es el que recibe sobre su carne la expiación, y sin él, y su Pasión, no hay forma de entender la violencia y el mal en el mundo. […] La verdadera novedad del cristianismo: el Logos, la verdad en persona, es también la expiación, el poder transformador que supera nuestras capacidades e incapacidades. En eso reside lo verdaderamente nuevo sobre lo que descansa la gran memoria cristiana, la cual es también la respuesta más profunda a lo que espera la anamnesis del Creador en nosotros. Cuando no se dice este centro del mensaje cristiano ni se ve su verdad con suficiente claridad, se convierte efectivamente en un yugo muy pesado para nuestros hombros del que tendríamos que intentar liberarnos» 283. Heidegger en este sentido hace un enorme camino en el itinerario desmitificador del Logos cristiano, porque, realmente, en el mundo, sólo hay uno: el griego. La filosofía cristiana quiso traducirlo y apropiárselo para caer en el mismo error que la filosofía griega, sin darse cuenta: hacer del pensamiento un mecanismo sacrificial, expulsor, violento. Heidegger hace el último gesto ante los restos pseudo-cristianos que nunca comprendieron la singularidad de la Escritura. Deja libre al Logos del Amor de toda interpretación 283 La sintonía con Ratzinger, en Girard, sobre el centro del mensaje cristiano es debida a su fidelidad a la ortodoxia. J. Ratzinger, Fe, Verdad y Tolerancia: el Cristianismo y las religiones del mundo. Sígueme, Salamanca 2005, p. 76.

sacrificial, de toda implicación en la violencia. Por debajo de toda la parafernalia escrituraria del Yahvé Guerrero, de la venganza ritual, de los holocaustos y sacrificios, aparece un hilo conductor progresivo: es toda una elaboración cultural sobre la víctima 164

expiatoria que hace pasar a primer plano la expulsión, ‘la eliminación radical’, como diría Lévi-Strauss. Así pues el Amor tiene una verdadera capacidad científica sacando a la luz todos los encubrimientos del mal bajo formas taimadas de violencia, de crítica o de expulsión de los siervos sufrientes que en el mundo han sido. Los inocentes son vindicados sin caer en la tentación de convertirse ellos mismos en verdugos, en amos porque siervos, como hace lo políticamente correcto. El Amor y la Violencia tienen una misma forma paradójica en la que la afirmación de sí reposa sobre la negación de sí. El amor introduce en la relación una diferencia verdadera negándola, la violencia una identidad verdadera negándola también. Es decir, los hombres son diferentes, pero el amor los fusiona en una unidad-comunión; la violencia los posiciona como rivales-iguales, pero afirma las diferencias, las divisiones, para enfrentarlos cara a cara. Ambos abolen las diferencias, pero en sentido inverso. Así somos llevados a concebir una proximidad, una identidad entre el amor y la violencia que provendría de que, tanto el uno como la otra, son incapaces de reflexividad. Ni el amor ni la violencia pueden conocerse a sí mismos sin destruirse. El amor no puede conocerse a sí mismo sin transformarse en soberbia, lo mismo que la violencia: aquello que la refuta es precisamente lo que rechaza, su identidad con el otro del cual intenta diferenciarse. La irreflexión del amor y la violencia aboca a la paradoja: el uno afirma la diferencia y crea la identidad, y la otra afirma la identidad y genera la diferencia. Estamos entre la comunión y la división. La paz siempre amenazada por la libertad y el conflicto continuo. Para solventar esta paradoja hay que recurrir a la introducción de la categoría tiempo: ¿quién empezó primero? Sólo así los dobles, que son todos los hombres los unos para los otros, reconocerían su identidad frente a la identidad del rival, sin advertir la total semejanza. El doble que es consciente (Hegel definía la reflexividad como ‘conciencia’) de su identidad con el otro afirma el tiempo, la paradoja y la reflexividad, sin buscar la identidad inmediata consigo mismo y sin afirmar la diferencia, pero radicalizándola. Y es así como paradójicamente encuentra ambas: la identidad y la diferencia. Es decir, en el toma y daca de la violencia interminable de los dobles que se expulsan uno a otro, no hay forma de determinar que ha habido un primero que haya asestado el primer golpe culpable que haya suscitado la lógica reacción violenta del otro. Ambos creen que empezó el otro. Para Cristo, sin embargo, no hace falta saber quién empezó primero a desatar la reciprocidad mimética, para descubrir la necesidad de romper con ese círculo hermético que sólo conduce a la destrucción, a la violencia indiferenciada, a la identidad de los dobles, que es puro antagonismo. ¿Cómo superar la creencia en que nuestra violencia es legítima y la de los demás no, o que el otro es culpable y nosotros estamos revestidos por nosotros mismos, si no de inocencia, de razones justificatorias? 7.2.5. La iniciativa la toma el Logos de Juan 165

El amor-logos se sabe igual e inmediatamente diferente a la violencia-logos, pero su toma de conciencia le hace saber que nada hay que le haga diferente si no el haberse detenido primero. El Amor reconoce que nadie puede tirar la primera piedra: acepta la identidad y afirma la temporalidad (el primero en tirar la piedra o en poner la otra mejilla) para neutralizar la diferencia. Ese reconocimiento de la identidad frente al pecado evita la soberbia de creerse mejor. El amor reconoce la pobreza de todos los hombres, prisioneros de la mentira primordial, por eso está dispuesto siempre al perdón de las ofensas, en lugar de hacerse fuerte en ellas, henchido de razones. El final al que nos conduce la iluminación escrituraria es el anunciado: la paradoja. Pero es una paradoja resolutiva en la praxis. El mal no existe más que cuando la historia es leída por los hombres. El evangelio de Juan afirma que Dios es amor y los Evangelios sinópticos nos indican que Dios trata a los hermanos enemigos con la misma benevolencia o que Dios hace llover sobre el campo de los buenos igual que sobre el de los malos. Para el Dios del Evangelio las categorías que salen de la violencia y vuelven a ella no existen. Que nadie le pida que se pliegue dócilmente a nuestros odios fratricidas. El final al que nos conduce es un pacto paradójico: dar la vida para la reconciliación sin tener garantías de si va a servir para algo más que para perderla. Una reconciliación que parece ser un acto cognitivo o intelectual, gnóstico, consistente en pensar que si se conocen los intríngulis de la mímesis se pueden neutralizar sus efectos. ¿La revelación sería reductible a mero desvelamiento, con lo que no saldríamos de la gnosis? ¿Cristo no sería sino un gurú manipulador de los comportamientos miméticos? ¿El conocimiento de las trampas de la mímesis sería suficiente para neutralizar la violencia que desata? ¿Poner la otra mejilla sería un cálculo de las consecuencias de los efectos negativos de la rivalidad mimética? No, no es así. Pero entonces nos asalta una pregunta sangrante, pero inevitable: ¿ha sido inútil la cantidad de víctimas expiatorias que han recorrido la fundación de las sociedades humanas a lo largo de la historia? El judeo-cristianismo supondría una subversión de los viejos modelos de comprensión paganos de tal calibre y tan inédita que sólo una intervención sobrenatural podría explicarlo. Es un auténtico baluarte contra la violencia que amenaza desde el inicio con destruirnos. Un drama avisado en Abel, prefigurado en todos los profetas, escenificado en el Siervo de Yahvé y puesto en el candelero por Cristo. Tal vez empaña esta revelación, increíblemente potente, el que el cristianismo, que se llamaba así mismo ‘auténtico’ cuando perseguía herejes, haya caído en la trampa urdida satánicamente de pensar que la violencia traía el amor, la comunión; cuando lo que traía era una identidad forzada, peligrosa, temporal, y fuente infinita de revanchas. Ahí está la historia para demostrarlo. Se pregunta J.G. Williams en este sentido: «Así pues ¿dónde está la fuente de la fortaleza humana para volvernos atrás de nuestra propia violencia? ¿Quién nos enseñará un modo de ser nuevo, una humanidad renovada, y en qué consistirá esta enseñanza? ¿Podría ser una psicología racionalista de la mímesis 166

o una ética narrativa del criticismo?» 284. ¿Quién nos librará de las garras del pecado original, podríamos retraducir? La respuesta a la pregunta de J.G. Williams viene dada por la desconfianza respecto a la posibilidad de que una ética-política sola, una psicología sola, una filosofía humanista, puedan sanar las relaciones interhumanas, lo que no implica una desconfianza en la razón, ni en la capacidad interpretativa de la Ciencias Humanas, ni en el ser humano, sino una crítica a la prepotencia y al desprecio de algunos de sus adalides para con la sabiduría judeocristiana, y una puerta abierta a la acción de la revelación, para la presencia de Dios en la historia. No obstante, la situación exige la concurrencia urgente de la buena voluntad de todos los hombres. Sea desde la ética, como desde la psicología, la política, o desde la vivencia de la fe. Superar lo sagrado primitivo implica el inicio de un camino mistagógico de aprendizaje y vida de la fe. Sin embargo, en un mundo que no entiende los misterios de la fe, la perspectiva que se nos presenta es la Barbarie285. 284 J.G., Willians, The Girard’ Reader, Cross Road, NY 1997, p. 7.

«Nuestra situación es creciente en apocalipsis en la medida en que se incrementa la libertad. Los Evangelios trajeron esta libertad pero no se les puede culpar por esto; no se puede pedir a los hombres que se hagan esclavos de nuevo al mecanismo expiatorio. Por supuesto que la gente puede retornar a Dionisos. Los Evangelios no pueden garantizar que la gente actúe de forma correcta; no hay ningún tipo de receta para conseguir una buena sociedad. Lo que hacen los Evangelios es ofrecer más libertad y asentar el ejemplo, sobre todo a través del testimonio del mensaje de la muerte y resurrección de Cristo, de cómo usar esa libertad más sabiamente» 286. 7.2.6. La historia confirmará la revelación El Apocalipsis ha de entenderse como juicio contra sí mismo individual (conversión) y colectivo (caída del muro de Berlín, 11s, 11m, etc). Por eso, si las ciencias humanas no hubieran tratado a la religión y al aspecto religioso de la vida humana como una fábula primitiva arcaica construida ad hoc, sólo para pseudo explicar el origen del mundo, los acontecimientos como los de las Torres Gemelas no habrían causado tanto estupor, en un planeta que vive ahora alienado en la convicción de la propia eternidad, y que no 285 Cf. Henry Michel, La barbarie. Col. Esprit. Caparrós, Madrid 1992. 286 J.G., Willians, op. cit., p.274.

tiene en cuenta que nuestro universo puede ser destruido en un día cualquiera no muy lejano. Si hubiera entendido que lo religioso es una forma de entender la violencia humana, que a duras penas lo consigue mediante la cadena de sacrificios que exhibe, y mediante las profecías que lanza al futuro, no nos sería ahora tan extraño o tan censurable el lenguaje apocalíptico. El sentimiento apocalíptico nace de la conciencia de un mecanismo que se ha descompuesto definitivamente, que sus propias estrategias no 167

han sido capaces de protegerlo. Este mecanismo era el que en las religiones arcaicas representaba el chivo expiatorio: la idea de que el sacrificio de una víctima reportaría el orden y la armonía. Primero con el judaísmo y luego con el cristianismo, la verdad persecutoria de este mecanismo ha sido puesta a la luz: la víctima es inocente, la violencia no viene de Dios. Derrumbadas por el cristianismo las protecciones sacrificiales de las religiones nos encontramos ante nosotros mismos desprovistos de soluciones para la violencia. Y no habiendo entendido la revelación, la Ilustración y el laicismo redoblan esta desprotección, dejándonos ingenuamente ante nuestra propia razón sin percibir que ésta es siempre violenta y que considera siempre legitima su propia violencia e ilegítima la de los demás, gracias al desmantelamiento de las protecciones sacrificiales y al rechazo del mensaje judeocristiano. El hecho de que la amenaza sea puramente humana y no divina no nos permite tenerla por extraña a la Escritura. «El Reino está ya ahí, pero la violencia de los hombres lo ocultará cada vez más. Tal es la paradoja de nuestro mundo. El pensamiento apocalíptico se opone a esta sabiduría de los que creen en la identidad apacible, la fraternidad, accesible desde el plano puramente humano. Se opone también a todos los pensamientos reaccionarios que quieren restaurar la diferencia, y que no ven en la identidad más que uniformidad destructora o conformismo nivelador. El pensamiento apocalíptico reconoce en la identidad la fuente del conflicto […] La identidad apacible yace en el corazón de la identidad violenta como su posibilidad secreta: este secreto constituye la fuerza de la escatología. Hegel pensaba a partir del cristianismo y comprendía que la voz de la unidad y del amor podía salir de la discordia misma, de la vanidad destructora y terrible del conflicto. Pero no pensó que los hombres más sabios habían ya fracasado en hacer triunfar esta voz. Este fracaso, que la Revelación cristiana había anticipado, Hegel y la sabiduría moderna no han querido verlo. Esta ignorancia ha provocado lo peor. Los pensamientos modernos no han podido surgir más que en un momento determinado de la historia, aquel en el que se resaltaba la simetría, en el que la ausencia de diferencias aparecía, en el que la nadería que separa a los hermanos enemigos sugiriera siempre de manera instantánea la posibilidad de su unión. Debía de ser suficiente a los hombres con reconocer que ningún obstáculo esencial les separa para que ellos se reconcilien. Los pensadores modernos han tratado de corregir su excesivo optimismo» 287. Han descubierto que algunas diferencias subsistían allí donde se las creía desaparecidas, diferencias culturales y no naturales, diferencias por tanto que se podrían borrar: diferencias de desarrollo histórico, diferencias de educación, diferencias sociales, económicas, familiares, psicológicas. Los nacionalismos emergentes son una prueba de lo contrario. El advenimiento del nuevo orden estuvo condicionado largo tiempo por el eclipse conflictivo de estas diferencias, la creencia en las ideologías totalitarias del igualitarismo y el diferencialismo, gemelos univitelinos. Si la identidad inmediatamente 168

constatable a nuestro alrededor no era una fuente de armonía, era porque se mantenía a nivel superficial, engañoso. Era necesario sustituirla por una identidad más real. Este esfuerzo prometeico, que necesita siempre más violencia, contribuyó a la escalada de esos totalitarismos y, en nuestros días, sustituidos por uno nuevo y más sutil: la globalización y la dictadura de las mayorías democráticas que fiscalizan y gestionan lo que se puede o no se puede decir en la calle y en los medios de comunicación. El pensamiento moderno ha intentado siempre la utopía, la reconciliación, ha creído que la disuasión siempre nos sacará de los apuros en los que nos mete la violencia, pero la identidad no se logra con el diálogo, y la historia ya no resistiría otro intento totalitario de generarla. Esta es la posibilidad que Raymond Aron288 vislumbró leyendo a Clausewitz, pero, a diferencia del pesimismo racionalista de Girard, manifiesta cierta ingenuidad: su libro oculta la lógica apocalíptica de su espíritu, para persuadirse a toda costa de que lo peor podrá ser evitado, de que la ‘disuasión’ siempre triunfará. Este atisbo de clarividencia religiosa es infinitamente superior a lo que la mayor parte de los hombres son capaces de pensar, pero es insuficiente. Es necesario ir más lejos en la interpretación de Clausewitz y eso sólo se puede hacer a través de la relectura del Apocalipsis; este es el intento de Girard en este libro. Hace unas décadas era impensable que las nuevas catástrofes que se ciernen sobre la humanidad pudieran venir de la mano del uso de la razón instrumental. Ahí está la ciencia avalando a la razón política en la justificación de decisiones eu-funcionales (eugenésicas, eutanásicas) y profilaxis varias. El cristianismo, de hecho, sabía desde siempre que esta reconciliación era imposible: es la razón por la cual Cristo dijo que él traía la guerra y no la paz. ¿Habría previsto el cristianismo su propio fracaso apocalíptico? Se puede pensar esto razonablemente. Este fracaso es lo mismo que el fin del mundo. Se puede decir, desde este punto de vista, que el versículo: «Pero cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará la fe sobre la tierra?» (Lc 18,8), está todavía demasiado lleno de esperanza. Que la Revelación ha fracasado, y que, en cierto modo, no ha sido entendida es una de las problemáticas tesis de este libro. Naturalmente, el Apocalipsis no puede suprimir el hecho de que habrá un éxito de la humanidad, debido al cristianismo innegablemente. La idea de la reconciliación, actualmente difunta, no ha salido bien ni una sola vez de las aventuras que han conmocionado el mundo. Esta epifanía aplazada de la identidad de todos los hombres, que constituía lo mejor del cristianismo, pondrá siempre nuevos obstáculos para que la historia los pueda superar, aunque pueda ser el disfraz del Anticristo, detrás se esconde siempre el espíritu de la división. Actuar de otra manera, significaría que no habría más que la diferencia, que la historia no significaría nada y que no 288 Raymond Aron. Peace and war, A theory of international relations, Transaction publishers, New Brunswick, New Jersey 2003.

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existiría la verdad. Es esta esperanza en la identidad, en la reconciliación futura, lo que ha constituido durante largo tiempo el sentido de la historia, hasta que ese sentido se transforma en ideología, y es impuesto a los hombres por todos los medios del terror. El comunismo y el fascismo, no eran más que pírricos –aunque dolorosísimos–, intentos de lograr esta loca utopía, en tanto que sacada del contexto de la pequeña comunidad cristiana. «El hombre solo no puede triunfar por él mismo. La ocasión del paraíso terrestre se pierde sin cesar. La paciencia de Dios es inconcebible, pero no es infinita. He aquí por qué pienso que, porque ha salido del judaísmo, el cristianismo no es un pensamiento más entre otros, sino el pensamiento original de la identidad. Por eso es necesario recurrir a él, por mucho que desagrade a todos sus detractores. Es el primero en ver la convergencia de la historia hacia una reciprocidad conflictiva que debe mudarse en reciprocidad pacífica so pena de abismarse en la violencia absoluta. Es el primero en ver que nada serio, nada real se opone a este cambio que todo el mundo reclama y que todo lo exige. Pero él afirma, y es en esto en lo que se distingue de los pensamientos modernos de la identidad, que, ya, una vez se presentó el momento de esta reconciliación y que no ha tenido lugar. A diferencia de todos los demás pensamientos, el cristianismo mantiene así bajo la misma mirada estas dos cosas que separamos, siempre en vistas a la reconciliación: su posibilidad de derecho y su imposibilidad de hecho. En el momento en el que ya nada separa a los hermanos enemigos y en el que todo les sugiere unirse, ya que su vida misma depende de esta unión, ni la evidencia intelectual, ni las llamadas al sentido común, a la razón, a la lógica son de ninguna utilidad: la paz no tendrá lugar porque la guerra se nutre precisamente de esa nada que subsiste sólo entre los combatientes, y se nutre de su identidad misma. Hemos entrado de esta manera en una era de hostilidad imprevisible, un crepúsculo de la guerra que hace de la violencia nuestro último y definitivo Logos» 289. El convencimiento de Girard de que esta perspectiva nos conduce hacia un penúltimo punto de convergencia apocalíptico de los hombres, se basa, sin duda ninguna, en el Evangelio. Según él, esta revelación de las cosas nuevas, lo nuevo absoluto que nos espera, la Parusía, es lo anunciado por el Apocalipsis. Hay un rictus racionalista en Girard, como si la fe estuviera en función de los hallazgos de la razón y no al revés –la razón iluminada por los hallazgos de la fe: «vino la luz al mundo y los hombres prefirieron las tinieblas» (Jn 3,21-23)– y un debate entre el gnosticismo que se vislumbra en su ciencia de la mímesis y la desconfianza absoluta en que el saber pueda sacarnos de la crisis. No obstante le salva la ortodoxia católica: «El triunfo de Cristo tendrá lugar en un más allá del que no podemos definir ni el lugar ni el tiempo. Mas la devastación no depende más que de nosotros: los textos apocalípticos hablan de una guerra entre los hombres, no de una guerra de Dios contra los hombres. ¡Es necesario arrancar lo apocalíptico a los fundamentalismos! Este desastre es pues 170

insignificante en relación a la positividad de las cosas. No concierne más que a los hombres, en cierto sentido, y no quita nada a la realidad del más allá. La violencia de los hombres produce lo sagrado, pero la santidad conduce a esta «otra orilla» en la que los cristianos, como los judíos por otra parte, mantienen la convicción íntima de que no será jamás manchada por la locura de los hombres» 290. Es cierto que el apocalipsis es una oportunidad para la conversión de la humanidad, y que éste es humano y no venganza divina, por lo tanto que su misma posibilidad es la que carga de seriedad la vida humana en espera de un juicio. Como también es cierto que no es segura la devastación, que no es ‘necesaria’. El pesimismo que veníamos vislumbrando de aire racionalista y calvinista, nos parecía desoír la revelación que ha traído la resurrección, y nos sumía, por momentos, en la resignación pero la apelación al triunfo de Cristo pone las cosas en su sitio. No obstante el devenir de la historia está en nuestras manos. Dios lo ha dejado en nuestras manos. Hubiera sido un fraude un final predeterminado. Ha sido correr un riesgo infinito el que la criatura pueda destruir definitivamente la creación, pero es la única condición que salva nuestra dignidad. «Pero es que la fe en el regreso de Cristo representa, además, la certeza de que el mundo alcanzará la plenitud, naturalmente que no gracias a la razón planificadora, sino a partir de la fuerza indestructible del amor, que ha vencido en el Cristo resucitado. La fe en el retorno de Cristo es la fe en que, al final, la verdad juzga y el amor triunfa, por supuesto que únicamente gracias a la superación de la historia hasta entonces existente, superación que, en realidad, está pidiendo esta misma historia. La historia sólo tiene posibilidad de llegar a la consumación desde fuera de sí misma, y cada vez que se acepta esto, cada vez que se la vive orientada hacia su propia superación transcendental, la historia se abre a su plenitud. De esta manera la razón recibe su propio terreno de acción con la obligación de trabajar según sus fuerzas. Así es también la esperanza la que recibe su propio ámbito de acción, no encerrándose en un laboratorio. La salvación del mundo se apoya en que es transcendido como mundo. El Cristo resucitado es la certeza viviente de que esa superación trascendente, sin la cual el mundo es un absurdo, no se hunde en el vacío y de que, por eso, la historia se puede vivir positivamente y nuestro limitado y pobre actuar racional tiene sentido. El ‘anticristo’ es, desde este punto de vista, la cerrazón absoluta de la historia a su propia lógica, como antítesis respecto de Aquél cuyo costado abierto, según Ap 1,7, mirarán al final todos los ojos» 291. Esperemos no estar en la tesitura de que vuelva de nuevo el heredero de la viña y decidamos matarlo una vez más, porque entonces tendremos que volver a leer a Hobbes y empezar el desenlace final de la historia. ¿Será que se cumple la profecía de que la piedra rechazada por los constructores se ha convertido en la piedra angular y que esta 171

piedra está todavía soportando la tensión del arco de la humanidad? 291 J. Ratzinger, Escatología, p. 230.

7.2.7. Crítica de Cesáreo Bandera292 Cesáreo Bandera, al que le une con Girard una gran amistad y una deuda impagable, desde el punto de vista de su propia producción académica, se siente alarmado ante el libro de su amigo. Recoge una serie de párrafos, que comenta casi con decepción y enfado, porque se siente traicionado. En los corolarios finales de la vida académica de Girard, por el cariz pesimista que adquiere esta obra, la considera heterodoxa respecto al Evangelio y, también, respecto a la teoría mimética293. Cesáreo me pasó sus comentarios críticos al respecto, que recojo sucintamente y traduzco en estas páginas. Empieza citando el párrafo fuente de su crítica principal, extraído de la entrevista con Benoît Chantre: «R. G.: Ha llegado la hora de ese debate. Por esta razón, la teoría mimética no hace otra cosa que interrogar a lo religioso. Lo hace a partir de la tradición profética y de la revelación cristiana. Sólo un ‘segundo Adán’ puede hacer frente al «primero», por retomar los términos de San Pablo. Está claro hoy en día que, cuanto más progresamos en la historia, más regresamos a ese punto alfa. El cristianismo histórico –y lo que estamos obligados a llamar su ‘fracaso’– no es otra cosa que este acercamiento acelerado del principio y del fin de los tiempos. No es sencillamente a la reciprocidad a la que debemos interrogar, sino lo sagrado a que conduce: un sagrado devaluado por las intervenciones judía y cristiana, y tanto más temible cuanto más devaluado sea. Este sagrado impuro no es otra cosa que la violencia, es decir, que el asesinato fundacional. Recuerde usted lo que nos dice Pascal: el nudo de nuestra condición toma sus repliegues y sus contornos en este abismo; de manera que 292 Remitidos personalmente por Cesáreo al mes de la aparición del libro y todavía no publicados: Comments on René Girard’s Achever Clausewitz. 293 También I. Fornari, Rvt. Contagion, (2010), pp. 62-66, critica la lectura de Satán y del Apocalipsis que hace Girard por poco clara y poco profunda, según él, amén de pesimista...

el hombre es más inconcebible sin este misterio de lo que este misterio es inconcebible para hombre. La Pasión revela los mecanismos victimarios: se envuelve en los ‘repliegues y los contornos’ del pecado original y los hace aparecer a plena luz del día. Cristo impone pues una alternativa terrible: o seguirle, renunciando a la violencia, o acelerar el fin de los tiempos. Nos pone, en los dos casos, de cara al pecado original, nos obliga a mirar este ‘abismo’. ¿Qué quiere decir esto sino que el cristianismo tiene lo religioso arcaico como único horizonte? Tal es la verdad apocalíptica que nadie quiere ver. Péguy, sugiere usted, 172

ve claramente que esta ‘escalada’ se hace a contracorriente de la historia: tiene la intuición heroica, porque trata de frenar este movimiento irresistible» 294. Esta es la primera cita de Cesáreo Bandera de una serie en cascada que, según él, contradicen la supuesta ortodoxia católica de Girard y que articulan el libro Achever Clausewitz:¿No hay posibilidades de superación del pecado original? ¿Se ha puesto en marcha la destrucción de este eón y no hay marcha atrás? ¿Se ha diluido la esperanza que traía la resurrección de Cristo? ¿Al final, el cristianismo ha sido poco más que una religión arcaica preñada de una ética excelsa? Esta y otras preguntas están detrás de la crítica de Cesáreo. No obstante, es importante saber si interpreta correctamente el pensamiento girardiano, o se ha precipitado en exceso al airear sus críticas, porque como dice Steve Gardner este es el libro más ambicioso de Girard desde El misterio de nuestro mundo. La idea que sorprende a Cesáreo negativamente es cómo ha cambiado Girard desde un pasado optimista racionalista al momento actual en que dice cosas como ésta: «Esta confianza en la necesaria reconciliación de los hombres es lo que más me deja pasmado hoy en día. Yo he sido víctima de esta visión, en cierto modo, y mi libro Des choses cachées depuis la fondation du monde manifestaba esta fe en que un saber universal de la violencia podía ser suficiente. Ya no creo en ello en absoluto, por las razones que acabo de exponer y que no se me presentaban en aquella época» 295. 294 ACW., pp. 148-49.

El problema, señala Cesáreo, es que el pesimismo que ahora muestra se monta sobre una visión gnóstica, que no se corresponde con la fe católica que profesa. Ningún cristiano ortodoxo ha confiado jamás en que la razón pueda conducirnos a una reconciliación definitiva. Sólo la Segunda Venida del Cordero en su majestad podrá traernos algo así. Tal vez, en algún momento de su desarrollo teórico, pudiera pensarse que la revelación puesta en marcha trabaje inexorablemente hacia ese objetivo: hacer evidente la inanidad e ineficacia de todas las víctimas y por tanto la toma en consideración de la humanidad de la necesidad de una reconciliación. El retraso de la Segunda Venida, el tiempo intermedio es necesario para el trabajo del Espíritu Santo en la historia, no sólo porque la verdad ha de ser predicada y extendida por toda la tierra, sino porque los hombres no saben, ni supieron lo que hacían y necesitan hacerse conscientes de eso. En un mundo globalizado esta posibilidad ya no es una utopía. Si Girard se mantuviera en la ortodoxia no tendría esta desconfianza en la reconciliación futura. Esto es lo que siempre entendió Cesáreo que había en Girard: «La inseparable relación entre el poder revelador del Evangelio y la acción del Espíritu. La verdad es terrible si no procede de Cristo, por eso los hombres la huyen. Girard 173

siempre ha sabido esto. Su temprano racionalismo optimista resurge de nuevo pero en la dirección pesimista. El cristianismo histórico ha fallado, la Révelation a échouée, no ha sido entendida. Y es mejor que afrontemos la terrible verdad urgentemente porque ‘lo peor ha empezado a producirse’» 296. Tras este libro Cesáreo afirma que Girard ha cambiado las reglas del juego, que ha perdido su ortodoxia de otros tiempos. Predomina ahora la idea de que el demonio expulsado retorna con otros cuantos a consumar la venganza. El reloj de la historia no puede pararse. Lo que puede hacerse es acelerar la venida. El viejo proceso está ya en marcha, la montée aux extrêmes. El mundo está bajo las manos de Satán y la historia humana continúa su escalada sin darse cuenta. No es culpa de Dios sino de los hombres que, conscientes del mecanismo, lo han precipitado hacia una espiral exponencial: los cristianos creíamos que Dios había vencido al diablo, pero vemos desconsolados que éste está pletórico y nada podemos hacer para pararlo. Sólo una cosa aparece en el horizonte: la crisis sacrificial. El final apocalíptico, la devastación final… para que llegue la Segunda Venida de Cristo. 295 ACW., p. 95.

Lo que Girard no dice, según Cesáreo, es que la venida de Cristo no es como la de Dionisos, no surge de la devastación apocalíptica, sino más allá de la devastación, en un tiempo y en un lugar para el que no tenemos las claves de interpretación: ‘El triunfo de Cristo tendrá lugar en un más allá del que no podemos determinar ni el lugar ni el tiempo’. Pero parece como si no hubiera otro escenario para la venida de Cristo que la devastación, no a pesar de la devastación: «La actualidad de los textos apocalípticos es absolutamente sobrecogedora si se acepta finalmente su sentido. Dicen, paradójicamente, que Cristo no volverá sino es a partir del momento en el que no se pueda esperar ya que la revelación evangélica baste para suprimir la violencia. A partir del momento en que la humanidad se dé cuenta de que ha fracasado. Los cristianos afirman que Cristo volverá para transformar este fracaso en vida eterna. No se trata, por tanto, de relativizar la inserción del Espíritu en la historia, de los individuos excepcionales, la apertura de los grupos a lo universal. Dicha inserción ha tenido lugar, pero ha fracasado. La positividad de la historia no debe ser suprimida, sino desplazada. La racionalidad que la teoría mimética trata de promover está contenida en este desplazamiento. Decir que el caos está cerca no es incompatible con la esperanza, más bien al contrario. Pero ésta se debe medir por el rasero de una alternativa que no deja ninguna otra posibilidad que la destrucción total o la realización del Reino» 297. Prácticamente no hay espacio o tiempo entre el paroxismo de la devastación y la crisis, y la aparición de Cristo como el Salvador, nos dice Cesáreo. Pero algo está olvidado en este escenario –dice, insistiendo una vez más en que Girard se aleja de la ortodoxia–: el 174

retorno al punto alfa. La víctima por excelencia, nueva y única –ya no valen las de siempre para calmar la sed de sentido de la humanidad a través de los cadáveres–, debe irrumpir para parar la devastación o no habrá supervivientes. No hay otro camino, debemos matar a Cristo de nuevo. Para Cesáreo, Girard no confía en la anticipación de la Segunda Venida. La esperanza en este punto no está puesta en Cristo sino en la propia devastación. Sólo puede salvarnos ofreciéndose de nuevo en lugar nuestro y dejar que la devastación siga su curso sacrificial. No parece que este segundo asesinato de Cristo se encuentre en Girard, aunque lo lea y comente profusamente en La leyenda del Gran Inquisidor en la novela de su adorado Dostoievski, sin esta segunda venida todo parece un juego racionalista, sarcástico. Girard no repara en la finura teológica en la que se detiene Cesáreo. «La teoría mimética es esencialmente una teoría cristiana. Me atrevería incluso a decir que trata de llevar al cristianismo a su sentido último, trata de completarlo de alguna manera, porque se toma la violencia en serio» 298. En este punto, dice Cesáreo: ‘ Achever Clausewitz ha llevado la teoría mimética más allá de sus propios límites’. Esto, para él, es peligroso. La teoría mimética no es una empresa profética ni tiene autoridad para juzgar la historia humana. No sabemos nada acerca de los caminos de Dios en la historia, ni podemos juzgar a partir de un punto dado el fallo de la Revelación. No necesitamos saber las intuiciones –dice Cesáreo– de Clausewitz sobre la montée aux extrêmes para comprender que el Apocalipsis está en marcha. Lo sabemos por la fe. Todo lo que debemos saber es que el Espíritu Santo estará ahí para ayudarnos y que la violencia humana no podrá contra nosotros porque la víctima salvadora ya ha muerto por nosotros y ha reventado los mecanismos sacrificiales antiguos, de la violencia recíproca, y del sacrificio expiatorio y que ésta se desatará pero no será el final. En este punto Cesáreo cita la fuente de su crítica: «Porque habrá entonces una gran tribulación, como no la hubo desde el comienzo del mundo hasta ahora, ni la habrá jamás. Y si no fuera abreviado ese tiempo, nadie se salvaría; pero será abreviado, a causa de los elegidos» (Mateo 24, 21-22). La violencia humana no tiene la última palabra. El final está todavía en las manos de Dios. Porque habrá un juicio, sin el cual nada tendría sentido. Sin embargo Girard tiene dudas según su amigo: «Triunfará la verdad este mundo? Nada es menos probable», dice Girard. «Si la violencia tiene éxito en matar a la verdad ¿quién juzgará?» nos dice Cesáreo. «Sólo un acto de fe hace deducir a Pascal que la violencia no tiene más que un cauce acotado por la ley de Dios» 299. Es sólo por la fe por lo que podemos creer que la verdad triunfará sobre la violencia, con la ayuda de Dios. Girard parece estar convencido de que la razón humana tendrá todavía una oportunidad, 175

no importa cómo lo haga, para evitar la catástrofe final a la que nos conduce la lógica de lo sagrado primitivo que invade la razón instrumental. ¿Se entiende en Achever el cur Deus homo?300¿Qué cambió, entonces, la Encarnación y la Pasión? Parece que lo que quiere decirnos Girard, según Cesáreo, es: ‘mirad cómo lo hice, haced vosotros lo mismo’; esa es la fórmula, sin darnos cuenta de que en cuanto estamos solos volvemos a los mismos métodos de siempre. Pero no es así cómo hemos entendido el mensaje de Cristo –que piensa que era también como Girard lo entendía anteriormente–. Dice Cesáreo que Girard cree que Cristo vino a decirnos algo aproximadamente así: «Yo sé que vosotros no podéis reconciliaros sin víctimas (‘Girard me dijo esto personalmente’, cita Cesáreo), por eso estoy aquí, tomadme como vuestra víctima y dejad de mataros entre vosotros por razones mentirosas. Sé que es extremadamente difícil porque es lo que lleváis haciendo desde la 299 ACW., p. 151. 300 ‘¿Por qué Dios se hizo hombre?’, es el tema por excelencia que viene desde San Anselmo.

fundación del mundo y las cosas van cada vez peor, pero no tengáis miedo, esperad, y permaneced conmigo porque estaré con vosotros hasta el final, no os preocupéis por cómo vayan las cosas. Debemos hacer todo lo que debamos hacer, sin la ayuda de Cristo, que esté en nuestras manos. Nos salvaremos, no porque podamos evitar la devastación o prevenirla, sino sólo porque aguantemos hasta el final, es decir, a pesar de la devastación. Esta no es buena ni algo deseable, es el trabajo de Satán». Parece, en una primera lectura, que se trata de un escenario calvinista en pendiente acelerada, debido a su insistente pesimismo –tal vez influenciado por el protestantismo omnipresente en EEUU– y a la sospecha de que no existe ninguna expresión de la esperanza cristiana. Pero estoy equivocado, a pesar de las apariencias –dice Cesáreo–, lo que el libro exhibe no es una excesiva falta de fe en el poder salvador de la racionalidad humana, sino por el contrario, una esperanza persistente, a pesar de todas las evidencias en contrario, lo cual es perceptible en una revisión del libro: que la razón humana puede todavía producir una perfecta imitación racional de Cristo suficiente para hacerlo por sí misma. Pero eso no es la fe en Cristo. La fe en Cristo es algo más que el simple racionalismo, que apenas logra hacer la distinción entre el conocimiento cristiano y el conocimiento de la inocencia de la víctima en Sófocles o en Virgilio. 7.2.8. La razón y la fe Girard siente una gran admiración por el expapa Benedicto XVI y por su fuerte defensa de la razón como algo esencial al cristianismo. Por supuesto que la fe no es irracional, pero la razón y la fe son dos cosas distintas: que sólo pueden ser comprendidas jerárquicamente y, puestas juntas, exigen saber quién obedece a quién. Achever Clausewitz parece más bien poner la fe al servicio de la razón.

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Robert Hamerton-Kelly, en la línea de Cesáreo, hizo esta presentación del libro al grupo de Imitatio301: 301 http://www.imitatio.org/ El grupo es sostenido por Peter Thiel (creador de Facebook y discípulo de Girard en Stanford), y liderado, entre otros, por James Alison. Se dedica a fomentar y promocionar el análisis mimético de la realidad, siguiendo las tesis girardianas.

«La teoría mimética no deja lugar para, ni necesita la fe. Está sostenida enteramente por la observación empírica y por una descripción fenomenológica simplificada. El comportamiento del deseo de acuerdo con las novelas; etnología; la historia de la crucifixión de Jesús; la observación de los modelos en la historia; pueden ser y de hecho lo son, modos de revelación para la teoría mimética [...] Hasta este día el cristianismo ha trabajado sin descanso, para la comprensión intelectual de la Cruz. La razón ha fallado a la fe en esta tarea, porque los teólogos someten su fe a un uso equívoco de la razón. Estamos ahora en condiciones de demostrar que una recta razón, llamada ciencia empírica en la forma de antropología, puede demostrar la exactitud de la descripción del mundo humano de los Evangelios [cursiva de Kelly]. Hecho esto, la tarea de la teología fundamental está completa, por eso –Resurrección, Trinidad y Apocalipsis– no son temas de la razón, sino de la gracia comunicada por la fe, y articulando estos hechos de revelación por el bien del mundo, la fe debería usar sólo la razón práctica esencial necesaria para la propagación de la posibilidad de transformación y nueva creación aceptando estas oportunidades. El modo propio de comunicación para las verdades reveladas es la oración, la liturgia y la praxis» 302. Con la excepción de la primera frase, afirma Cesáreo –‘la teoría mimética no deja lugar para, ni necesita la fe’–, ‘con la que no estoy de acuerdo, puedo suscribir lo que dice Hamerton-Kelly, porque expresa la razón fundamental por la que creo que Achever Clausewitz ha hecho ir a la teoría mimética más allá de sus propios límites’. Ciertamente el libro suscita la polémica, pero, más allá de sus controvertidas tesis, sean o no ortodoxas, es de lectura imprescindible para la comprensión del mundo y de la historia. Sin la intervención interpretativa de la fe, todos los conflictos actuales apuntan a desembocar en una violencia que escala a los extremos. 302 ‘Reason and Violence in Girard’s Mimetic Theory: The Anthropology of the Cross’, Robert Hamerton-Kelly en 5/4/09. http://www.hamerton-kelly.com/ talks/Anthropology_of_the_Cross.html

7.2.9. La psicopolítica El ejemplo paradigmático del Norte de África, polvorín contagioso, que toda la prensa coincide en denominar efecto dominó, ineludible alusión mimética, nos muestra que el hombre sigue en busca chivos expiatorios, y si no logra hacer la catarsis sobre ellos, nos 177

deja sumidos en una guerra –civil– de rivales miméticos escalando a los extremos. Lo mismo puede decirse del mimetismo encadenado de la crisis económica, como ejemplo, ya que si la guerra era la continuación de la política por otros medios, ésta –la economía–, podríamos decir parafraseando al propio Clausewitz, es la continuación de la guerra entre rivales por otros medios, no menos apocalípticos. Y estos rivales cada vez parecen más hermanos o parejas enfrentadas por nimiedades magnificadas. Desde mi punto de vista, otra de las grandes aportaciones de este singular libro no es explícita pero sí implícita. Es Jean Michel Oughourlian303 el que extrae el jugo unos años más tarde. Girard inaugura, según Oughourlian una disciplina novedosa: la psicopolítica. Introduce dos temas políticos que desde una perspectiva psicológica adquieren nueva luz: el terrorismo y la ecología. Oughourlian se hace eco de la incapacidad de la ciencia política para encarar con solvencia estos dos temas candentes. Desde que el 11-s y la catástrofe de la central de Fukushima, pusieron en juego perspectivas apocalípticas casi inéditas, Girard fue entrevistado en varias televisiones americanas y europeas, dejando claro que podríamos estar viviendo un tiempo prestado. Idea profundamente cristiana, por otra parte. Las posibilidades de una catástrofe ecológica o nuclear podrían forzar a la gente a adquirir un estado mental de incertidumbre sin precedentes. Aunque los medios no estén por la labor de asumir la realidad, de la inmanejabilidad de estos procesos humanos y naturales, y nuestra razón no esté por creer lo que ella misma nos dice, los hechos son contumaces y repetitivos. Dado que además el progreso en el conocimiento no significa necesariamente progreso moral o mejora en el comportamiento entre nosotros y con respecto a la naturaleza, y que el conocimiento de los riesgos no nos conduce 303 Jean Michel Oughourlian, Psychopolitics, Michigan State University Press, Michigan 2012.

necesariamente a la paz, es necesario afrontar el problema desde un nuevo punto de vista. Oughourlian aprovecha las intuiciones de Achever Clausewitz para proponer un método de análisis que se inspira en la idea girardiana de que la rivalidad mimética obedece a las mismas leyes tanto en el nivel individual como en el nacional. Es el mismo Girard el que en el prólogo afirma que: «la comparación entre las relaciones eróticas y las relaciones entre las naciones-estado resulta ser algo más que una metáfora» 304. El arte de las relaciones humanas es el arte de comprender la rivalidad, y la rivalidad es casi siempre mimética. Oughourlian va más lejos aún, aprovechando su experiencia como psiquiatra afirma que la política no es lógica, sino psicológica. Si la psicología es la ciencia de las relaciones humanas a nivel interindividual tiene mucho que decir a la política. Los rivales enemigos a nivel de naciones funcionan como los rivales amantes o los rivales vecinos: tienen los mismos celos, resentimientos, odios, envidia y sed de venganza. «La psicopolítica es un arte que lo primero de todo enseña cómo usar la psicología en 178

política. Napoleón comparó la política a un juego de ajedrez jugado con piezas humanas. ¿Cómo puede uno jugar a ese juego sin entender a los seres humanos, y cómo puede uno entenderles sin recurrir a la psicología? Sin psicología, la política está ciega; sin política, la psicología es impotente» 305. 304 Ib., p. IX (prólogo). 305 Ib., pp. 4-5.

8. GIRARD EN EL DEBATE 8.1. La revelación ya está puesta en marcha y es irreversible La crisis actual del sujeto posmoderno, desencantado de las grandes teorías y de las utopías históricas, está en relación directa con la desconfianza en los grandes relatos, o en los sistemas de comprensión de la totalidad. Gianni Vattimo y algunos filósofos posmodernos han pensado este tema en términos de un cierto nihilismo místico. Para otros, como el teólogo anglicano John Milbank306, la solución radica en volver a la teología para superar el reduccionismo de la razón secular propio de la modernidad. ¿Cómo se ubica Girard en este debate?: Habría que preguntar a estos autores cuál es el papel de la encarnación del Logos joánico en sus propuestas. A su juicio en este punto se juega el aporte del cristianismo al enigma del deseo violento y de lo religioso arcaico y, en consecuencia, al tema de la totalidad. Vattimo, por ejemplo, no parece darle una importancia capital a esa encarnación del Logos divino, su cristianismo místico ainstitucional no le deja ir más allá porque habría de plantearse el papel de la Iglesia en la historia cómo cuerpo místico de Cristo. Se ve impedido por sus prejuicios y por el escándalo que destila heredado de su nihilismo nietzscheano. Milbank tiene razón al señalar 306 John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, Blackwell, Oxford 1990.

las insuficiencias de la modernidad ilustrada y su racionalismo reductor. Ambos extremos de pensamiento son los más vivos en nuestra época. Girard no se cansa de insistir en que lo real no es racional como lo pretendía Hegel y como lo leyeron sus discípulos idealistas, sino que lo real es religioso, como lo ha subrayado en su penúltimo libro Los orígenes de la cultura; y religioso arcaico, es decir: violento y sacrificial. Ahí radica la comprensión de la historia, de la condición humana y del sentido de la existencia, que además se fundamenta en el paradigma escriturario judeocristiano. Girard nos muestra que si hacemos antropología mediante cierta observación atenta de los fenómenos, en lugar de alejarnos de lo religioso, ese camino nos lleva directamente al centro. En una entrevista con Carlos Mendoza, a propósito de la lectura de Achever Clausewitz, leemos que esa tendencia se encuentra hasta en lugares donde nunca nos hubiéramos podido imaginar: 179

«No se trata de proponer tesis que intelectualicen lo religioso, haciendo de ello un objeto de observación porque entonces lo ‘des-antropologizamos’, como lo hizo Augusto Comte en Francia. Él veía en lo religioso una interpretación del universo. Pensaba lo religioso a partir de la ciencia empírica de su tiempo, de una ciencia atea. Tal es la visión común de muchos autores en nuestros días […]. A su parecer ese tipo de obras atestiguan, en el fondo, cierta inquietud existente ante la autosuficiencia del pensamiento científico moderno y la conciencia de sus callejones sin salida. Dicha inquietud se encuentra presente en muchos otros círculos, por ejemplo, entre los masones de la Logia Francesa que no son anti-espiritualistas, un poco como los ingleses o estadunidenses. He encontrado en ellos una extraordinaria sed de espiritualidad. Incluso mis obras, las que hablan explícitamente del aporte del cristianismo, de la mística y de la oración, son muy bien recibidas en esos medios, a diferencia de la recepción agria en algunos medios católicos progresistas en Francia. Incluso en los medios masones ateos, como la Orden del Gran Oriente en Francia, se encuentra viva esta inquietud. Podemos así constatar ahora una situación paradójica porque el ateísmo de inicios del siglo XXI se encuentra abiertamente en movimiento hacia lo religioso. Lo paradójico radica en constatar que los medios católicos en Francia se quedaron bloqueados en el progresismo de los años sesenta, cayendo en cierto modo en la trampa del racionalismo. Pareciera haber una implacable ley de la historia que hace que los católicos, a fuerza de ideas fijas y estáticas, lleguemos siempre tarde a lo que sucede en cada época, quedando paralizados ante los cambios evidentes. Tiene uno ganas de decirles que reaccionen y se pongan en movimiento» 307. Es más, en un momento determinado de la entrevista afirma que la revelación ya es irreversible y que falta todavía casi todo para ser entendida. Querámoslo o no el mundo tendrá que enfrentarse con lo religioso, pues le ha dado un cierre en falso, sin conocer su esencia. El carpetazo de la cultura occidental al cristianismo tiene algo de incomprensible que hace falta encarar. Los textos apocalípticos sinópticos son para él la consecuencia directa de la lectura mimética de lo real y el pasaje esencial de la historia, que el cristianismo descubre, consiste en la revelación de la verdad de la víctima. Evidentemente se han superado ciertos guiños falsarios y estamos en condiciones de inaugurar un debate menos visceral y más racional, pero queda todavía mucho, porque la historia marcha imparable hacia nuevas formas de confrontación cada vez más peligrosas y que exigen esfuerzos cada vez más lacerantes. El cristianismo está implicado en esta escalada violenta, porque como se perfila a sí mismo como contracorriente del pensamiento único y mantiene posturas que desautorizan moralmente a sus defensores (en temas como el aborto, la inmigración, la guerra, el mercado, etc.) va a ser perseguido de nuevo con saña en los tribunales y en las calles. En los sectores más sensibles que adoptan posturas humanitarias cercanas a las ideas cristianas no reconocen su origen, sino que se piensan a sí mismos como defensores de ideas originales y se desligan de su procedencia cristiana para no ser tachados de religiosos. La filosofía 180

307 Entrevista a René Girard, Abril de 2008. ‘Pensar la esperanza como apocalipsis. Conversación con René Girard’ por Carlos Mendoza: http://www. letraslibres.com/index.php?art=12884.

ha logrado que los prejuicios anti religiosos cuajen en el inconsciente colectivo: está de moda no ser religioso, las masas mimetizadas se sienten desafectadas de un pensamiento que consideran trasnochado, a veces antiético, y autosuficientes para dotar de sentido la acción y la historia humanas. Pero todo es fruto de un trágico malentendido, para ser benévolos. El nuevo ateísmo no ha entendido lo que es la religión, se ha quedado anclado en el escándalo volteriano y no es capaz de diálogo verdadero porque descalifica de antemano al interlocutor. Ha hecho una lectura sesgada de la historia, emotiva, y no ha querido distinguir al cristianismo de Cristo y su Iglesia, del cristianismo cultural, aquel en el que hombre pagano que todos llevamos dentro siempre triunfa sobre la fe verdadera. «El tiempo lineal en el que Cristo nos hace entrar hace ya imposible el eterno retorno de los dioses, lo mismo que imposibilita las reconciliaciones que se construyen sobre las espaldas de las víctimas inocentes. Privados del sacrificio, nos encontramos frente a una alternativa inevitable: o reconocer la verdad del cristianismo, o bien contribuir a la montée aux extrêmes –‘escalada a los extremos’– rechazando la Revelación. Nadie es profeta en su tierra, porque ningún país quiere entender la verdad de su propia violencia. Cada uno buscará disimularla para obtener la paz. Y la mejor manera de tener esa paz es haciendo la guerra. Tal es la razón por la que Cristo padeció la suerte de los profetas. Se acercó a la humanidad provocando el enloquecimiento de su violencia al mostrarla en su desnudez. En cierto modo él no podía triunfar. Sin embargo, el Espíritu continúa su obra en el tiempo. Es el Espíritu quien nos hace comprender que el cristianismo histórico fracasó y que los textos apocalípticos ahora nos hablarán como nunca lo han hecho» 308. Sin embargo, esta situación nos devela entonces otro aspecto de la verdad de Cristo que es vital asimilar. La manifestación de la víctima inocente impide a la mentira del chivo expiatorio ser la realidad fundadora. En suma, la crisis ya no es tal. De ahí que aquella misteriosa palabra de Cristo, ‘Veo a Satán caer como el relámpago’ transmitida por Lucas en su evangelio (Lc 10:18), resuma de manera magistral esta revelación. La perpetuidad de la crisis mimética ha quedado puesta en entredicho: «Cristo enciende la mecha revelando la esencia de la totalidad. Por tanto pone la totalidad en estado febril porque el secreto de esta totalidad ha sido revelado a plena luz» 309. Por eso hay algo radicalmente más importante que nos desvela Girard a la luz del cristianismo: la crisis no es ya la última palabra sobre la humanidad. «Cristo retiró a los hombres sus muletas sacrificiales dejándoles así frente a una terrible elección: creer en la violencia o no creer ya más en ella. El cristianismo es la increencia. […] Tarde o temprano, o bien los hombres renunciarán a la violencia sin sacrificio, o 181

bien harán estallar el planeta: estarán en estado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir, por tanto, que si lo religioso inventó el sacrificio, el cristianismo lo anuló. […] Habrá que volver siempre sobre esta salida de lo religioso que solamente puede realizarse en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del cristianismo» 310. Esta verdad es, al parecer de Girard, la que aporta la apocalíptica cristiana primitiva, en especial los textos apocalípticos sinópticos, ya que son los más completos al revelar la verdad de la víctima: «la destrucción sólo concierne al mundo. Satán no tiene poder sobre Dios» 311. Esos textos describen así con gran dramatismo cómo la violencia siempre se da como rivalidad entre dobles miméticos: ciudad contra ciudad, nación contra nación, padres contra hijos. Hablan de una catástrofe inminente, pero precedida por un tiempo intermedio, de duración casi infinita, que alarga la llegada del día final. Por esto la teoría girardiana es de una actualidad extraordinaria: aunque esa demora del día final genera impaciencia y hasta desánimo, puesto 309 ACW., p. 180. 310 ACW., pp. 58, 60, 64.

que no sabemos entonces qué esperar ni hasta cuándo, está asegurada por los textos neotestamentarios. «¡Eso es precisamente lo que reprochaban los tesalonicenses a Pablo! Le interrogaban por lo que sucede cuando la Parusía se retrasa. Es lo que Lucas, que al fin y al cabo fue compañero de Pablo en sus viajes, llama ‘el tiempo de los paganos’, cuya demora es muy larga e incierta, terrible. En ese sentido, la Segunda Carta a los Tesalonicenses habla de lo que retrasa la Parusía: el Katéjon (2 Tes 2: 5), o personaje que ‘retiene’ la manifestación del Anticristo, es el orden arcaico representado por el Imperio Romano en ese contexto de decadencia que viven los tesalonicenses. Habría que leer también a Agustín en este sentido apocalíptico cuando escribe sobre el retraso del día final. La paciencia es entonces la respuesta de los cristianos al ‘tiempo de los paganos’ (Lc 21: 24): La gran paradoja en este asunto es que el cristianismo provoca la montée aux extrêmes al revelar a los hombres su propia violencia. Impide a los hombres endosar a los dioses esa violencia y los coloca delante de su propia responsabilidad. San Pablo no es para nada un revolucionario, en el sentido moderno que se ha dado a este término: dice a los tesalonicenses que deben ser pacientes, es decir, obedecer a los Principados y Potestades que de todos modos serán destruidos. Esta destrucción llegará un día a partir del hecho del imperio creciente de la violencia, privada ya de su altar sacrificial, incapaz de hacer reinar el orden sino a través de más violencia: serán necesarias cada vez más víctimas para crear un orden cada vez más precario. Tal es el devenir enloquecido del mundo del que los cristianos llevan sobre sí la responsabilidad. Cristo habrá buscado hacer pasar a la humanidad al estado adulto, pero la humanidad habrá rechazado esta posibilidad. Utilizo adrede el futuro anterior porque existe ahí un fracaso profundo» 312. 182

Para Girard lo realmente terrible del siglo XXI es la ausencia de sentido que se cierne sobre nosotros detrás del posmodernismo, en congruencia con las prevenciones de Ratzinger, cuando era Benedicto XVI, al respecto. Girard da respuestas a los problemas actuales, siempre desde el evangelio: las masacres, y tantos holocaustos como en el mundo ha habido, pueden tener otro sentido que va más allá del mero equilibrio del antagonismo entre rivales mediante el deseo de aniquilación de unos a otros. No es predicar a las víctimas una resignación ante sus verdugos, ni defender la pasividad ante la injusticia, la violencia y la muerte. Solamente es posible recuperar esa memoria de la masacre sin atribuirle un sentido sacrificial arcaico. Frente al sufrimiento del inocente no nos queda sino la indignación, pero hay que insistir en la importancia de actuar para superar las causas de ese sufrimiento y muerte, sin ceder al resentimiento que se expresa como deseo de venganza. Ver al otro como un hijo de Dios, devolverle la dignidad robada por la violencia no es posible sólo rescatando éticamente la alteridad313, sino presentando el rostro de Cristo. No basta una ética sola, ni un discurso sobre la justicia ideal, ni una ética del diálogo. Mirar para otro lado cuando la violencia actual es tan escandalosa, o pensar que una conversación puede calmar la sed de sentido de los seres humanos, o que la literatura puede saciar la perenne búsqueda de la verdad de la humanidad es, cuando menos, pecar de ingenuidad. Las pírricas fórmulas de la posmodernidad no pueden convencernos de que se vencen los obstáculos con bonhomías éticas, diálogos interminables o juegos literarios. Rawls, Habermas, Vattimo o Rorty poco pueden decir cuando se enfrentan al hombre real. Tampoco los que optan por la vindicación y la violencia. El amor no es sólo un sentimiento romántico, erótico o solidario, o incluso una donación benevolente al otro atendiendo a sus necesidades. El amor es violencia, es sufrimiento, fusión sin límites hasta el punto de que las victorias del otro sean mis victorias y sus derrotas mis derrotas. El amor sólo es tal cuando el yo desaparece gratuitamente para que el otro sea. Esta dimensión sólo ha sido expresada en la Cruz. La Cruz presenta una forma de amor inédita, sólo posible porque alumbra una vida nueva tras la antesala de un juicio. 313 La alteridad, en Girard, término contrario a identidad, designa la realidad personal que está más allá del sujeto aislado en su egoísmo. Posee al menos tres dimensiones: 1) la apertura del yo al mundo, 2) la apertura del yo a los otros como semejantes, y 3) la apertura del yo a la realidad última que en filosofía se llama Absoluto y que las religiones llaman Dios.

Girard no quiere caer en la trampa de la reciprocidad, la rivalidad mimética con tintes moralistas, pero advierte lo naíf de estas posiciones cuando la realidad mimética y violenta se pone en marcha. Tampoco significa que abogue por el retorno nostálgico al cristianismo moralista para enfrentarse a las disfunciones sociales o al malestar de la cultura. Ya, en conversaciones con los teólogos de la liberación en los años setenta, en Piracicaba, dejó claro que el cristianismo no nos puede llevar a la reivindicación 183

moralista, a caer prisioneros de las simetrías miméticas, en un justo reproche a las derivas de tal teología. Con eso no quiere decir que haya que renunciar a la acción para intentar cambiar el sentido de la violencia mimética o conformarse con ser traducido en ética secular desprovista de sus vestiduras religiosas, como algunos pretenden. La cuestión consiste en saber si el uso de la violencia para mejorar el mundo puede ser legítimo314. Este aspecto de la teología de la liberación fue puesto en entredicho hace unas décadas por algunas declaraciones del Magisterio y Girard, como digo, en perfecta comunión con la Iglesia, realizó las críticas pertinentes a la perenne tentación de entrar en el toma y daca de la justicia vindicativa que disimula el revanchismo mimético. El pensamiento cristiano, que procede como respuesta inteligente a una situación de injusticia y violencia a la que son sometidas naciones enteras, es totalmente razonable y legítimo, con las nuevas expresiones que el cristianismo pueda tomar en estas circunstancias. En la entrevista, Carlos Mendoza, intenta rescatar de nuevo un pensamiento vindicativo en el último Girard, pero él se mantiene en que una cosa es decir la verdad, y otra cosa tratar de imponerla mediante la violencia. No cree que nadie pueda estar exento de pecado original, de vivir fuera de la esfera de influencia del deseo mimético, que pueda juzgar al otro desde el éxtasis originario libre de contaminación mimética. No 314 Dos recensiones muy matizadas de la primera hora girardiana sobre este tema: J.-D. Robert, ‘L’hominisation d’après René Girard’ en NRT (1978), pp. 865-887 y P. Valadier, ‘Bouc èmissaire et revelation chrétienne selon René Girard’ en Ètudes (1982), pp. 5-17. Cf. también la Revista Portuguesa de Filosofía (LVI, Jan/Jun 2000) contiene importantes escritos de y sobre el autor y una amplísima bibliografía.

todo es deseo mimético, pero éste está presente de uno u otro modo en toda acción315. «En este contexto de la búsqueda de superar el racionalismo ingenuo, quisiera decir algo, en cierto modo retórico, sobre mi insistencia en lo apocalíptico. Pienso que la gente no tiene suficiente temor sobre la violencia desencadenada ‘desde la fundación del mundo’ hasta la violencia extrema que vivimos en estos tiempos inciertos. Y yo no quiero tranquilizar a nadie: Es urgente tomar en cuenta la tradición profética con su implacable lógica que escapa a nuestro racionalismo extendido. Si el Otro se acerca, y si un pensamiento del Otro radicalmente otro es aún posible, es tal vez porque los tiempos están llegando a su cumplimiento» 316. En este contexto reitera lo que lleva diciendo desde hace décadas y creo supone una revisión de su propia visión en Achever…: «Es necesario pensar el cristianismo como esencialmente histórico y Clausewitz nos ayuda a ello. El juicio de Salomón lo dice ya todo al respecto: existe el sacrificio del otro y existe el sacrificio de sí mismo; el sacrificio arcaico y el sacrificio cristiano. Pero siempre se trata del sacrificio. Nosotros estamos sumergidos en el mimetismo y es necesario renunciar a las trampas de nuestro deseo, que siempre radica en el deseo de lo 184

que posee el otro. Lo repito una vez más, no hay saber absoluto posible, estamos todos obligados a permanecer en el corazón de la historia, de actuar en el corazón de la violencia, porque comprendemos cada vez más sus mecanismos. ¿Sabremos sin embargo desmontarlos? Lo dudo» 317. 315 Hugo Assmann (ed.) René Girard com teólogos da libertaçao, un dialogo sobre ídolos e sacrifícios, Ed. Vozes, y Unimep, Piracicaba 1991, p. 58: «La verdadera cuestión que aquí se presenta, una vez más, es qué es aquello que debemos entender por pecado original: ¿existe de hecho un hombre natural inocente que dispone de este éxtasis o puede defenderlo, poseerlo, o desenvolverlo en amor?» 316 ACW., p. 195.

Si no sabemos desmontarlo con la fuerza de la razón, sólo queda afrontarlo con la fuerza de la fe. Girard, en esta misma línea, de acuerdo con las proposiciones papales de los últimos tiempos, propone un retorno a la búsqueda de la verdad, superando el nihilismo posmoderno y el pensamiento débil que intenta anegarla en el vacío; ensanchar los límites de la razón racionalista y sanar el irracionalismo sentimental que impera en las sociedades modernas, que nos tiene varados entre la verdad y la violencia: «Pascal tiene razón: existe una intensificación recíproca de la violencia y de la verdad, ella aparece hoy ante nuestros ojos, al menos ante los ojos en quienes el amor aún no se apaga…» 318. Lo mismo nos puede enseñar Hölderlin, según Girard recuerda a su entrevistador citándose a sí mismo, quien se retiró a la torre del ebanista de Tubinga en un silencio total ante el poderío del dios de la guerra que campeaba en Europa. Porque… «…la presencia de lo divino crece en la medida que eso divino se retira: es la retirada lo que salva, no la promiscuidad. Hölderlin comprende súbitamente que esa promiscuidad divina sólo puede ser catastrófica. El retiro de Dios es así pasaje, en Jesucristo, de la reciprocidad a la relación, de la proximidad a la distancia. Tal es la intuición fundamental del poeta, lo que ha descubierto en el momento mismo en el que inicia su misma retirada. Un dios del que podemos apropiarnos es un dios que destruye. Nunca los griegos buscaron imitar algún dios. Hubo que esperar al cristianismo para que esta perspectiva mimética se impusiese como la única redención posible, habida cuenta de la locura revelada de los hombres […] Hölderlin siente por lo tanto que la Encarnación es el único medio dado a la humanidad para afrontar el muy saludable silencio de Dios: Cristo mismo interrogó ese silencio en la Cruz para luego él mismo imitar la retirada de su Padre y volverse a encontrar con él en la mañana de la Resurrección. Cristo salva a los hombres ‘destrozando su propio cetro solar’. Se retira en el momento mismo en que podría dominar. De ahí nos es dado a nosotros probar dicho peligro de la ausencia de Dios, experiencia moderna por excelencia –porque es el momento de la tentación sacrificial, de la regresión posible a los extremos– pero también experiencia redentora. 185

Imitar a Cristo consiste en rechazar el deseo de imponerse como modelo, siempre borrarse frente a los otros. Imitar a Cristo es hacer todo para no ser imitado. Lo que no podemos olvidar –y lo quiero reiterar con insistencia– es que el cristianismo logró descubrir esta verdad de la víctima y también desenmascaró la mentira del sacrificio, quizás con más radicalidad que otras tradiciones religiosas de la humanidad. Tal es la herencia que deseo perpetuar» 319. 8.2. Michel Serres320: Girard es el ‘Darwin de la cultura’. Es Michel Serres el que le llama: ‘El Darwin de las ciencias humanas’321, en el discurso de acceso a la silla de la Academia Francesa322. Michel Serres, destaca una serie de aportaciones de la singular contribución de Girard al pensamiento actual y al cristianismo en particular. Recojo aquí, a modo de resumen, las principales: 1. – La teoría mimética comporta una revolución particular de la pedagogía: «La crisis de la educación, hela aquí: fundada naturalmente sobre la imitación, el aprendizaje enseña a convertirnos en singularidades inimitables. Atronadores, los medios de comunicación, la publicidad, el comercio y los juegos repiten lo contrario: imitadme, convertiros en vehículos automáticos de la repetición de nuestras marcas, para que vuestro cuerpo y vuestros gestos repetidos multipliquen, repitiéndolos a su vez, nuestro éxito comercial; tímida y casi sin voz, de cara a estos potentados, la educación les susurra: no imitéis a nadie más que a vosotros mismos, sed libres. Convertida en pedagógica, nuestra sociedad ha hecho contradictoria a la educación […] en un universo de replicantes, de modas y códigos reproductores, y pronto de clones, la obra inimitable permanece escondida hasta la fundación de un nuevo mundo. De esta manera nos ha revelado usted cómo el deseo personal y la cultura humana amplifican uno de los secretos de la vida, del nacimiento, de la naturaleza: la mímesis». 319 ACW., p. 218. 320 Michel Serres es filósofo e historiador, miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes. Desde 1969, Serres fue profesor de Historia de las ciencias en la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne, y más tarde en la Universidad de Stanford, desde 1984. Elegido en 1990 miembro de la Académie française. Su bibliografía es ingente en temas de epistemología, historia de la ciencia, y filosofía de la ciencia y de la naturaleza. 321 Michel Serres, Atlas, Cátedra, Madrid 1995, p. 220. Dice de René Girard: «Propone una dinámica, pone de manifiesto una evolución y suministra una explicación universal, es el Darwin de los fenómenos culturales». 322 El discurso entero está en mi edición y traducción para la Col. Esprit: Aquel por el que llega el escándalo. Caparrós Ediciones, Madrid 2006.

Obviamente el discurso es de 1990 y desde entonces la teoría no ha dejado de implementarse con nuevos descubrimientos muy significativos, por ejemplo, el de las neuronas espejo, de Rizzolatti y Gallese323, cuya influencia para la comprensión de 186

aspectos importantes de la educación es muy significativa. El ser humano está dotado con una peculiar habilidad para la imitación gracias a neuronas que reproducen lo que ven que otros hacen. En la educación es obvio el papel que desempeñan los modelos. 2. – Supone una revolución en la antropología. Serres resume someramente, pero con gran agudeza, esta genuina y vital aportación. El cristianismo vertebra estas disciplinas de una forma nueva porque es la disolución de lo religioso arcaico, es secularizante, es la superación de la ambigüedad y violencia de lo sagrado primitivo y la inauguración de un modo de vida nuevo basado en la santidad, éxtasis de lo ético: 323 En 1996, Giacomo Rizzolatti, Leonardo Fogassi y Vittorio Gallese, de la universidad de Parma, Italia, descubrieron esta capacidad del cerebro para la imitación. La motivación de su investigación parte de un congreso en Stanford promovido por la fundación girardiana COV&R. Cf. Rizzolatti G., Craighero L., ‘The mirror-neuron system’, Rvt. Annual Review of Neuroscience (2004) 27, pp. 169-92.

«Hay dos clases de religión: los antropólogos y los sociólogos agotan el sentido de aquellas que fundan la pertenencia, en las que reinan la violencia y lo sagrado. Inversamente, para las religiones de la persona, las expresiones ‘sociología, política de las religiones’ sienten el oxímoron. La distinción politeísmomonoteísmo no se reduce en absoluto a la creencia en uno o muchos dioses, sino que designa una separación más radical entre creencia y fe, entre social e individual. Cuando el Evangelio recomienda la disociación entre Dios y el César, distingue a la persona de su colectivo. El Emperador domina el nosotros; Dios se ajusta a mí, fuente puntual sin espacio de mi fe en Él. Pago el impuesto a la sociedad dominada por el poder imperial; salvo mi alma. Por no tener ningún lugar en el mundo, la nueva religión funda su santidad en lo íntimo del interior». Los párrafos que siguen son interesantísimos porque recogen algunas intuiciones de Ratzinger sobre lo diferencial del cristianismo en el contexto de las religiones. Tras hacer un recorrido por la historia de la implantación del cristianismo en el Imperio Romano, al estilo de Serres, y hacer clara la diferencia entre éste y las religiones paganas, situando al cristianismo en el ámbito de la vera philosophia, acaba viendo lo que Serres ve en Girard: «La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido comprensivo a la noción de cristianismo como religio vera, debe apostar, por así decirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deberá consistir, en lo más hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la razón coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad, son el fundamento verdadero y el fin de todo lo real» 324. Pero Serres va aún más lejos, reconociendo, no sólo el aspecto intelectual del cristianismo, sino su encarnación en la Iglesia, de la realización en la propia carne del 187

desvelamiento del chivo expiatorio. La historia de la Iglesia encarna lo que profetiza: se convierte en el nuevo cuerpo crucificado de Cristo en los mártires de los emperadores y jerarcas de todos los tiempos, celosos de la doble pertenencia del cristiano a los órdenes secular y religioso. La ceguera de los políticos es una constante: no advierten que no hay ciudadano más fiel que el cristiano, aunque nunca se doblegará a asimilar lo divino con un emperador y nunca aceptará la imposición de una mentira fundada sobre una autoridad cualquiera que sea, porque Dios solo hay uno. En este sentido continúa Serres: 324 ¿Verdad del cristianismo? Joseph Ratzinger. Conferencia impartida en la Sorbona de París el 27 de noviembre de 1999.

«Mientras tanto, funda también una Iglesia, que se encierra al principio en las catacumbas, al lado de las tumbas, no sólo por escapar de las persecuciones de Roma, sino para esconderse de una sociedad violenta desgastada, para intentar constituir un colectivo nuevo, dejando la pertenencia sagrada para la comunión de los santos. Veo a los primeros cristianos, damas patricias, esclavos, extranjeros de Palestina o de Jonia, sin distinción de sexo, de clase ni de lengua, sin cesar de focalizar su mirada y su ferviente atención sobre la imagen de la víctima inocente, compartiendo una hostia simbólica, más bien que los miembros descuartizados de un linchamiento. ¿Si comprendiésemos este gesto no cambiaríamos de sociedad?» Es verdad, y eso es algo que también advierte nuestro comentarista, que inmediatamente que el cristianismo triunfa por su testimonio martirial y se convierte en la religión del Imperio cae en la trampa satánica de evitar la violencia con la violencia, como si no hubiera aprendido que Beelzebul no puede expulsar a Beelzebul. «¿Podrá juzgar la historia, demasiado breve, si la Iglesia ha logrado o no tal apuesta? Yo sólo sé que toda sociedad, ésta tanto como las otras, se encuentra, en cuanto nace, empeñada en la necesidad de curar su violencia inevitable. Ningún colectivo se escapa a esta ley de hierro, ni siquiera los teólogos, los filósofos, científicos, historiadores o académicos [...] tanto perseguidor, como no importa qué grupo en fuga. La potencia societaria de la violencia y de lo sagrado la lleva hacia virtudes bondadosas de los individuos y devasta rápido la comunión de los santos. ¿Puede escapar al mimetismo, a la rivalidad, a los ciegos mecanismos del chivo expiatorio? Los que pretenden batirse por Dios, caen en la trampa y no asesinan más que por un fantasma de César. En medio de las guerras de religión, Montaigne destacaba que no encontraba un solo hombre furioso entre miles que confesara matar por su Fe. La violencia se vuelve siempre hacia nosotros mismos y también hacia lo divino. Vivimos, todavía hoy, el retorno de estos espectros resucitados». Y el peligro que aparece en el horizonte de esta tremenda confusión diabólica no se hace esperar en el análisis de Serres: estamos a las puertas del retorno a lo sagrado primitivo. La expulsión de los demonios y la casa limpia, no conceden garantías para la paz, sino 188

para que se cuelen por la puerta de atrás los que fueron expulsados por la de delante. El haber convertido al cristianismo en una religión pagana, instrumento del orden social, supuso volverle a pedir que realizase una función sacrificial para la que no había sido concebido, insoportable para sus principios. La Inquisición o las guerras intestinas europeas del XVII en nombre de Dios, son para nosotros humanas demasiado humanas, pero para los que no quieren ver no les sirve ningún argumento que exonere al cristianismo de culpabilidad325. «Considerar la religión como un hecho social o histórico, lejos de caracterizar un acercamiento científico, forma parte, por el contrario, de la regresión contemporánea hacia las religiones sacrificiales de la Antigüedad. El saber, en este sentido se da con la misma ceguera que en los medios de comunicación; en los dos casos, Dios muerto, nuestras conductas se vuelven hacia las religiones arcaicas; desde que el monoteísmo se calla, erramos, reconvertidos en politeístas, entre los fantasmas del sacrificio humano. 325 Cf. William T. Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno, Nuevo Inicio, Granada 2010. Este autor aplica el análisis girardiano a la historia profusamente haciéndonos entender que la propaganda volteriana imputaba intencionalmente las guerras europeas a las religiones cristianas en lugar de a las alianzas entre reyes y príncipes que obraban por rivalidades miméticas y por sus intereses político-económicos .

¿Por qué todos los días, día y noche, la televisión representa con tanta complacencia cadáveres, guerras y atentados? Porque el público se coagula mediante la visión de la sangre derramada. Ratas para los otros hombres, nosotros, hombres, nos quedamos boquiabiertos ante la violencia y sus fantasmas. El politeísmo sacrificial casa bien con el colectivo que yo llamaría gustoso lo ‘natural de lo cultural’. Los profetas escritores de Israel conocían bien este retorno fatal al sacrificio, en una sociedad que no les dejaba vivir sin dificultad el monoteísmo». Los nuevos altares imperialistas y totalizantes vuelven a inaugurar los sacrificios, las persecuciones, las catacumbas. Sólo hay que hacer un breve recorrido por China, algunos países árabes, y el resto de regímenes comunistas que quedan para darnos cuenta que el sacrificio ha vuelto. Pero no nos engañemos, también las democracias occidentales empiezan a resacralizar el sacrificio con eufemismos y con decisiones de carácter científico en aras del bien de las mayorías: ancianos y no nacidos, son las nuevas víctimas. Serres sabe, porque contribuye a ello con Girard, que nuestro autor avala desde la vanguardia una moratoria mundial contra el aborto. 3. – Girard como profeta de los nuevos tiempos: «Esto es lo que hoy día nos llega, como en los tiempos bíblicos. Sólo un profeta puede recordárnoslo; debemos escucharle […] Casi naturalmente, las culturas engendran las religiones de lo sagrado, que se distinguen de aquellas en que estos mismos colectivos apenas pueden tolerarlas porque, santas, impiden el asesinato. Raro y difícil de vivir por 189

su excepción insoportable, el monoteísmo trae la crítica más devastadora de los politeísmos corrientes, que resucitan sin cesar con su fatalidad. Lo santo critica lo sagrado, como el monoteísmo la idolatría». Serres tiene claro que la función social consecuencial de la acción de los profetas y de la conversión de los santos es desamortizar el poder de la violencia. Denunciar los falsos ídolos que arrastran a los hombres a unos contra otros. Es poner fin a todo sacrificio que no sea el del amor de los unos por los otros, sometido sólo a la lógica del perdón sin reciprocidad, sin trampas miméticas. Y reconoce que esa es la pretensión genuina del último Girard: «Usted distingue la fe de los crímenes de la historia, comprendidos aquellos perpetrados en nombre de lo divino, no para justificar la religión, sino para restablecer la verdad, de la que tenemos el criterio demarcador: no verter sangre jamás». 4. – Creador de un método innovador que ha logrado hacer repensar a toda su escuela y a sus innumerables seguidores: La crítica literaria: «...mido la importancia de su hipótesis con la extensión de su razonamiento; ha renovado, en efecto, la crítica literaria: he intentado hacer entender, al comienzo, que a partir de ahora leemos la tragedia griega, renacentista y clásica de manera diferente; tenemos que abandonar una práctica que sería vana si se encerrara sobre sí misma, porque, gracias a usted, tenemos un camino mejor para pensar las tragedias que vivimos cotidianamente». La historia: «… ha renovado la historia : a partir de ahora interpretamos de manera muy diferente la fundación de Roma, los conflictos, los movimientos de masas, las revoluciones; abandonamos una práctica que sería vana si permaneciera encerrada sobre sí misma, pues, además, gracias a usted, comprendemos mejor el horror de nuestro siglo XX». La psicología «…ha renovado, incluso, la psicología: si el triángulo a la francesa avivaba las novelas de los siglos XVIII y del XIX y sus mentiras románticas, abandonamos una práctica que sería vana encerrada sobre sí misma, pues su mimetismo permite interpretar mejor el narcisismo, las relaciones amorosas, la homosexualidad, y releer al mismo psicoanálisis». Y todavía tiene una aplicación más amplia y novedosa, la psicopolítica y la psicosociología: las ya mencionadas neuronas espejo ratifican la mímesis y su importancia en publicidad, moda, emulación interindividual, competitividad profesional, política, deportiva, nacionalista, como alguno de los ejemplos más significativos. 190

La economía «…permite comprender mejor también los mecanismos del deseo y de la competitividad que modelan nuestra economía». La historia de las religiones y la teología. «…penetramos más adentro, gracias a usted, en la historia de las religiones y la teología, volviéndole a dar su importancia al sacrificio, resituando a las religiones judía y cristiana en relación a los diversos politeísmos; pero abandonamos también una práctica que cerrada sobre sí misma sería vana, para captar mejor, en fin, las monótonas novedades de la edad contemporánea. Para comprender nuestro tiempo, nosotros disponemos no solamente de un nuevo Darwin de la cultura, sino también de un doctor de la Iglesia». 5. – Inductor de una revolución epistemológica en las ciencias humanas. No sólo porque su método desvela las mentiras primordiales en las que se basa la cultura humana para justificar sus crímenes fundadores, sino porque va en busca de la verdad sin miedo. «Usted, ha inventado la hipótesis más fecunda del siglo […] tenía miedo de parecer exagerado al defender la grandeza de las cosas que usted dice. Propongo retener sólo una de las lecciones que yo extraigo y con la cual me gustaría terminar. De los ‘pedazos de carne llenos de sangre y de los miembros horripilantes’ de los que mostraba el horror al comienzo, usted ha generalizado las acciones sacrificiales a las que se entregan las culturas humanas conocidas[...] Ahora bien, juzgando a las víctimas culpables y haciendo inocentes a los asesinos, las fábulas que los relatan mienten. Usted nos enseña que la falsedad acompaña al crimen y la mentira al homicidio, uno sigue al otro como su sombra. De la sangre vertida nacen los dioses, antiguos y contemporáneos, siempre falsos. Gemelos, el error y el asesinato se hacen inseparables. Sublime racionalismo». 6. – Y una revolución ética, al final Girard deja en evidencia que el intelectualismo de la verdad es la mentira del pensamiento humano, la verdad tiene que adquirir su verdadera dimensión: la praxis. «Inversamente, hacer inocente a la víctima conduce a no matar desvelando la verdad. ¿Buscas la verdad? ¡No matarás! La revelación de la inocencia equivale, entonces, a una genealogía de la verdad, a la que Occidente, por medio del monoteísmo judío, la geometría griega y el cristianismo judeo-griego, todos ellos críticos de los mitos, debe su dominio único en la historia sobre las razones y las cosas. De la verdad deriva la moral. Racionalismo sublime. De golpe, usted me ha hecho comprender esto, que ha cambiado mi vida, la de distinguir lo santo de lo sagrado, ni más ni menos que lo falso de lo verdadero. Teología, ética, epistemología hablan, en tres disciplinas, como una sola voz».

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El potencial ético confirma para Serres ‘lo bien fundada que está la hipótesis’ girardiana, hace un nuevo excurso sobre lo sagrado y lo santo que convierte a su trabajo, también, en un camino inédito para la convivencia humana. «Lo santo se distingue de lo sagrado. Lo sagrado mata, lo santo pacifica. No violenta, la santidad se aleja de la envidia, de los celos, de las ambiciones de las posiciones de grandeza, asilos del mimetismo y así nos libra de las rivalidades cuya exasperación conduce hacia las violencias de lo sagrado. El sacrificio devasta, la santidad ilumina. Vital, colectiva, personal esta distinción recubre aquella, cognitiva, de lo falso y lo verdadero. Lo sagrado une violencia y mentira, asesinato y falsedad; sus dioses, modelados por la colectividad furiosa, rezuman lo inventado. Por el contrario, lo santo armoniza amor y verdad. Sobrenatural genealogía de la verdad que la modernidad no lo sospechaba: no llamamos verdadero más que a amar inocentemente; no descubriremos, no produciremos nada si no nos convertimos en santos». El corolario final viene con un entrañable reconocimiento de la influencia de Girard en el cambio experimentado en la propia vida de Serres, el reconocimiento de que la verdad del cristianismo es el Siervo de Yahvé y la promesa de la resurrección: «Quiero terminar por lo que sin duda pocas personas pueden oír en vivo; algo que no he pronunciado delante de nadie: Señor, lo que usted dice en sus libros es verdadero; lo que usted dice hace vivir. El sacrificio está agotado, no nos batiremos más que contra un enemigo: el estado al que nosotros desearíamos reducir al enemigo contra el que nos batimos antiguamente. Así pues, único adversario en este nuevo combate, la muerte, vencida, deja lugar a la resurrección; a la inmortalidad». 8.3. En España: Los teólogos, los políticos y los filósofos326. René Girard es un autor cuya obra ha sido recibida en España de manera algo extraña. Por una parte, se han traducido casi todos sus libros al castellano, desde luego los más importantes (en editoriales como Anagrama, Gedisa, Sígueme, Encuentro, Trotta y en la colección Esprit de la editorial Caparrós). En los últimos años se han sumado Paidós y la argentina Katz. Las editoriales Herder, Sígueme, Gedisa, han seguido la estela de algunos de los girardianos 326 Reconozco en ese apartado mi deuda con Wolfgang Palaver, otro gran estudioso alemán de Girard, cuyo libro René Girard mimetische Theorie, LIT, Verlag 2011. Acaba de ser traducido al inglés como René Girard’s Mimetic theory, Michigan State University, Michigan 2013, que me ha servido de inspiración para animarme a presentar a Girard en lengua castellana, a raíz de un encuentro que tuve con él en París en el 2012. Así como de Juan Antonio Horrach, otro de los mejores conocedores de Girard en España. En su página web se pueden encontrar parte de estas reflexiones y una extensa utilización de las intuiciones girardianas para su agudo análisis de la

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realidad social. http://horrach.blogspot.com.es/

publicándoles sus obras: James Alison327, Cesáreo Bandera328, Jean Pierre Dupuy329, Michel Serres330. No son muchos los que le citan, pero son muchos los que lo han leído y lo usan en sus análisis sin reconocer la paternidad de sus tesis. Hay excepciones, claro está, en el lado de la teología católica: Pikaza331, Maldonado332, Mardones333, Carlos Díaz334, Juan Martín Velasco335, Caffarena, de una u otra forma han expresado su interés por él. Caffarena y Mardones me invitaron personalmente al CSIC en 1994 a participar en un curso dedicado a la figura de Girard, porque hasta entonces no se había defendido ninguna tesis en España sobre él más que la mía. Allí había unos cuantos profesores de filosofía, que lo estaban leyendo de la mano de ambos, en los que había logrado despertar un gran interés. También le cita permanentemente en alguno de sus libros y artículos reconociendo el valor y la novedad de la obra, y señalando alguna de sus limitaciones: «De uno entre los estudios recientes no cabría aquí prescindir. René Girard ha elaborado una teoría explicativa que ve la raíz antropológica de la violencia en el deseo humano y, concretamente, en su ‘índole mimética’. El ‘deseo mimético’ genera rivalidad (cuando de la simple imitación del modelo se pasa a la apropiación del mismo bien que es objeto de su deseo). Y la rivalidad genera violencia; amenazando con llevar a espirales de violencia. Piensa por otra parte Girard –y es lo que da aquí más relieve a su estudio– que es ahí donde radica ‘lo sagrado’ y los rituales religiosos. El mecanismo antropológico capaz de neutralizar el peligro de la victimación vicaria: El grupo segrega una víctima propiciatoria sobre la que se descarga –ya legítimamente– la violencia vengativa. El ‘sacrificio’ (en su versión fuerte, homicidio) es un rito históricamente atestiguado; que ha buscado ulteriores suplencias vicarias en víctimas no humanas y su repetición ritual. Las religiones viven de lo sagrado, encauzándolo ritualmente; y son de ese modo matriz del desarrollo institucional y del orden jurídico. La ilustración lo heredará, racionalizándolo. Pero, según la tesis más llamativa de Girard, será una línea evolutiva religiosa (la tradición bíblico-cristiana) lo que abra una vía de superación de la violencia, más eficaz que la sola ilustración racional. 327 J. Alison, El retorno de Abel: Las huellas de la imaginación escatológica, Herder, Barcelona 1999. 328 Su producción bibliográfica gira en torno a la obra de Girard, su fuente de inspiración crítica: ‘Monda y desnuda’: la humilde historia de don Quijote. Reflexiones sobre el origen de la novela moderna. Iberoamericana, Biblioteca áurea hispánica, Madrid 2005; El juego sagrado. Lo sagrado y el origen de la literatura moderna de ficción, Universidad de Sevilla, 1997. Mímesis conflictiva. Ficción literaria y violencia en Cervantes y Calderón. Gredos, Madrid 1974. El poema de Mio Cid: poesía, historia, mito. Gredos, Madrid 1969. 329 Jean Pierre Dupuy, El pánico, Gedisa, Barcelona 1991. El sacrificio y la envidia, Gedisa, Barcelona 1998. 330 Michel Serres, Atlas. Cátedra, Madrid 1995; El contrato natural, PreTextos, Valencia 2004; ¿En el amor somos como las bestias? Akal, Madrid 2005.

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331 Xabier Pikaza Ibarrondo, “René Girard: sociedad, violencia, cristianismo”. In Nuevas antropologías del siglo XX / coord. por Juan de Sahagún Lucas, Sígueme, Salamanca 1994. pp. 223-258 332 Luis Maldonado, La violencia de lo sagrado, Sígueme, Salamanca 1977. 333 José María Mardones; José Gómez Caffarena, Materiales para una filosofía de la religión. Tomo I. Cuestiones epistemológicas. Editorial: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Barcelona 1992. 334 Carlos Díaz, Breve Historia De La Filosofía: Diecisiete (E)Lecciones, Edcs. Encuentro, Madrid 2002. La ‘(e)lección’ de filósofo importante en su breve Historia -capítulo XV- está dedicada a Girard. 335 Cf. Juan Martín Velasco, Introducción a la fenomenología de la religión, Cristiandad, 5ª edición, Madrid 1993, pp. 184-189, según el cual las visiones histórico-fenomenológicas del ‘sacrificio’ son mucho más complejas que las referencias que allí se hacen.

No es fácil tomar solventemente postura ante tesis tan audaces; los críticos están divididos. Pero quizá es posible aceptar su fondo sin comprometerse con cada detalle. Dejo para algo más adelante la discusión del último punto mencionado. Ciñéndome por lo pronto a las tesis antropológicas, creo puede aceptarse el situar en la rivalidad la principal raíz de la violencia (dejando abierto, como más discutible si se origina de modo exclusivo por el mecanismo ‘mimético’); así, en cualquier caso, la violencia no es intrínseca a los seres humanos hasta el punto de que no haya de poder ser superada por una conciencia moral solidaria336. Cabe aceptar también la tesis de la victimación vicaria como aclaración de hechos innegables de la historia de las religiones; 336 En un comentario a pie de página de la cita dice Caffarena: ‘Veo, por mi parte, en esta última afirmación, el resultado más estimulante de toda la compleja aportación de Girard’.

pero sin mantener que tal haya sido el origen único de lo sagrado, puesto que ha habido en la historia religiosa más variedad de ‘sacrificios’ de los que supone la teoría girardiana» 337. Maldonado es el más explícito. Aprovechando el tirón mundial que tuvo la aparición de la Violencia y lo sagrado, publicó un libro en Sígueme: La violencia de lo sagrado que lo parafraseaba continuamente. Maldonado, en su capítulo titulado: ‘Lo sagrado, ideograma de la violencia’, hace los honores a Girard con una tímida crítica. Hasta la página 104 no le había citado, aunque todos los temas que venía desglosando estaban en La violencia y lo sagrado: «El desplazamiento que se va operando en la consideración del sacrificio durante estos últimos tiempos, tendiendo cada vez más a ver en él la expresión privilegiada de la violencia humana, alcanza su formulación más exasperada en la obra de R. Girard, resultado de un estudio interdisciplinar (fenomenología religiosa, antropología, estructuralismo lingüístico-literario). Además esta investigación se ciñe al análisis del sacrificio religioso-ritual. Por tanto el juicio sobre el carácter necesario y exclusivamente cruel del rito sacrificial, recae igualmente sobre lo sagrado. A la par se prosigue aquí el desarrollo del tema del buco emisario, ya esbozado en las páginas anteriores. Vale la pena 194

hacer un análisis de esta obra que, ciertamente recoge una serie de impresiones y aprensiones muy generalizadas hoy y que aquí reciben un enfoque personal. El autor se apoya en realidades innegables. Pienso que nuestro ensayo mostrará que esas realidades no agotan la realidad» 338. Después realiza una síntesis de la obra girardiana y aporta su crítica: «Se puede hacer una reflexión crítica sobre ella desde diversos ángulos, según se tomen en consideración ciertos presupuestos etnológicos-históricos, filosóficos, teológicos, etc. Por un lado aparece brillante y original. Por otro, resulta ser una ampliación de ciertas tesis o procesos ya conocidos, como el de la transferencia proyectiva, el ‘buco emisarismo’, la hipostatización […]. Interesante es lo enérgica y a veces convincentemente que nos muestra la asociación de estos fenómenos a los mecanismos y estructuras de la vida religiosa […]. Ciertamente su investigación gira en torno a un hecho real del que hoy se empieza a tomar conciencia: lo unido que ha estado en muchos grupos, personalidades, acontecimientos […] la fe religiosa y la crueldad […] el fenómeno de la ‘santa violencia’ es sometido aquí a una radiografía despiadada […]. El sacrificio es el epifenómeno de esta amalgama. En él se ‘actualiza’ y verifica. De ahí que es un observatorio privilegiado de análisis. Las hecatombes humanas, los montones de víctimas que han quedado a lo largo de los caminos de la historia, matadas en nombre de Dios, tienen aquí su explicación» 339. 337 In Caffarena, José, ‘Ascesis, gnosis, praxis: La Sabiduría Religiosa frente al Mal’. Boletín Stauros, nº 45, (1994). 338 Luis Maldonado, op. cit., p. 105.

Maldonado sigue leyendo sus temas en clave girardiana haciendo justicia al texto, porque también está de acuerdo con lo que implica la teoría: «De todos modos el fenómeno religioso y la divinidad quedan reducidos a ser una proyección e hipostatización de la violencia interna del grupo humano. Es una reducción demasiado burda. Pero ¿es ésta la idea del autor? Al comienzo de su obra dice: ‘la divinidad carece de realidad, al menos sobre el plano del sacrificio cruento’ (V&S, p. 20). Aquí aparece una salvedad que puede ser la clave para una interpretación más totalizadora. Pienso que se puede acoger la aportación de Girard ampliándola con los siguientes elementos interpretativos» 340. Y sigue su cometido ampliando lo que dice Girard en su salvaguarda del cristianismo. Analiza mitos, ritos, sobre todo relacionados con el cristianismo, aplicando las intuiciones que le proporciona la teoría. Pikaza se queda impresionado por la sencillez y la profundidad de la teoría. Sobre todo por el hecho de que Girard demuestre que no es primero la religión y luego los sacerdotes 195

inventan los sacrificios, sino que «la misma exigencia de sacrificar a la víctima para poder vivir desde la violencia suscita la sacralidad y hace visible el mito de la víctima culpable, con su divinización» 341; pero lo que más le impacta es la presentación a las claras de una dicotomía fundamental: o la religión es un crimen fundamental que se repite una y otra vez o es el origen de toda cultura. Contra lo esperado siguiendo la estela de los antropólogos culturales, que optan por la primera, Girard lo hace por la segunda. Habrá que esperar a El origen de la cultura para que el desarrollo de esta idea se sistematice. En el 2000 en la revista de la Facultad de Teología de Cataluña, en un ensayo de antropología fundamental titulado: ‘¿Fin de la historia, nueva historia?’342, Pikaza vuelve a incluir (pues ya lo había incluido como uno de los pensadores a no ser olvidado en su capítulo del libro de Juan de Sahagún Nuevas antropologías del siglo XX) entre Marx, Nietzsche, Comte y Habermas, a Girard como uno de los grandes filósofos de la historia. 339 Ib., pp. 116-117. 340 Ib., p. 117.

Otro autor, Carlos Gutiérrez Lozano343, en el capítulo titulado Los umbrales éticos del conocimiento, aporta comentarios riquísimos en torno a Girard bajo los subtítulos: ‘Religión engendra violencia. ¡Objeción!’ y ‘Fe y cultura en el pensamiento de René Girard’. El autor se siente fascinado por el poder hermenéutico de las tesis de Girard en el ámbito de la fenomenología de las religiones y así lo expresa en estos artículos. González Faus también se queda impresionado por la genuina tesis girardiana a partir del encuentro de Piracicaba en Brasil con los teólogos de la liberación. Para González Faus tres son las grandes aportaciones de Girard: «El mecanismo victimario es el fundamento de la religión. A partir de ese mecanismo surgen las instituciones culturales porque es el principio de la hominización, y todos los relatos míticos de la historia humana esconden o semivelan el linchamiento fundador. Los mitos son textos de persecución narrados por los vencedores» 344. 341 Xabier Pikaza, op.cit., p. 239. 342 RCatT XXV Facultat de Teologia de Catalunya (2000), pp. 489-508. 343 En Carlos Gutiérrez Lozano ‘Religión engendra violencia. ¡objeción!’ y ‘Fe y cultura en el pensamiento de René Girard’, ‘Las fronteras del diálogo’, Rvt. Fe y cultura, Coord. Carlos Mendoza, Universidad Iberoamericana, Méjico (2004), pp. 135-147.

El debate entre filósofos y políticos es lo más curioso. Varios personajes significativos de la vida social española vinculados a la realidad del País Vasco y de Cataluña han sido influenciados por Girard en alguna medida. El Instituto Francés de Barcelona, en 1983345, celebró con los filósofos Eugenio Trías, Fernando Savater y Christian Delacampagne, a la sazón director de dicho Instituto, un 196

coloquio con motivo de la traducción castellana del libro La violencia y lo sagrado. Todos coincidieron en la originalidad y en el potencial hermenéutico, además del carácter provocador de su pensamiento; destacaron la fuerza teológica de su propuesta, así como la puerta que abría al estudio de los sistemas de simbolización de la violencia. Algún reproche fue dirigido, por parte de Savater, directamente a la elusión del cristianismo en el libro. Algo deliberado, por otra parte, ya que quería preservarlo de las críticas que impedirían leerlo a muchos lectores potenciales por los prejuicios anticristianos. De hecho, todos los halagos de Savater hubieran sido opacados si los temas que aparecen más tarde en El chivo expiatorio –netamente cristianos– hubieran aparecido en éste. Lo que le atraía del libro era haber encontrado por fin la corroboración científica de la relación entre la religión y la violencia, para incluir al cristianismo dentro de ese espacio sagrado cruento. Savater hará uso de las intuiciones girardianas, sin apenas citarlo, para su comprensión del mundo vasco en sus relaciones con España. Es el que menos profundiza, en sus memorias Mira por dónde346, en la importancia de Girard en su vida. Sin embargo aquí y allá sus libros quedaban salpicados de la lectura de Girard. En La voluntad disculpada, cuando todavía no había nada que oliese a cristiano en Girard dice: 344 José I. González Faus, ‘Violencia, religión sociedad y cristología, introducción a la obra de René Girard’, en Actualidad Bibliográfica, nº 18 (1981), p. 19. 345 19 de diciembre de 1983, El País. 346 Fernando Savater, Mira por dónde: Autobiografía razonada, Taurus: Memorias y Biografías, Madrid 2003. También en: ‘La rentabilidad del terror: el caso Vasco’, Araucaria, Universidad de Sevilla, vol. 5, núm. 11, primer semestre (2004), p. 2, cita a nuestro autor.

«El muy inteligente René Girard, en su admirable Mesonge romantique et verité romanesque –que tanto interés tiene para el estudio sutil del tema del reconocimiento– señala: ‘los melindres románticos’, el odio a la sociedad, la nostalgia del desierto, tanto como el espíritu gregario, no encubren a menudo más que una preocupación mórbida por el Otro» 347. Jon Juaristi, Mario Onaindía son autores a los que la lectura de Girard ayudó significativamente a la hora de entender y analizar, primero, la particular situación de Euskadi, y, segundo, de plantear posibles soluciones a esa misma situación marcada por un asfixiante dominio político del nacionalismo. Se sintieron muy impresionados al descubrir la obra de Girard, a finales de los años 80. Jon Juaristi también hace uso de su hallazgo en su análisis del nacionalismo vasco y del terrorismo. Tiene el mismo problema que todos, aunque su libro El bucle melancólico traspira a Girard por todas las páginas a penas unas cuantas citas le valen para reconocer su deuda. En El linaje de Aitor encontramos algunas de estas perlas girardianas: «Como ha señalado René Girard, en todo enfrentamiento, cada uno de los contendientes, fascinado por su rival, tiende a imitarlo. La violencia es mimética: pero la mímesis conflictiva entre humanos es, ante todo, mímesis adquisitiva. Nuestros enemigos se 197

convierten en mediadores de nuestro deseo; nos enseñan qué debemos desear y cómo debemos desearlo» 348. Lo mismo en su libro de memorias, Cambio de destino: memorias (2006), escrito unas décadas después, al añadirle el calificativo de católico parece no acordarse de que Girard inspiró las ideas que vertebran sus libros El linaje de Aitor (1987), Vestigios de Babel (1992), El bucle melancólico (1997), Sacra Némesis (1998), El bosque originario (2001) y El reino del ocaso (2004), aunque no duda en reconocer la ingente aplicabilidad de las tesis girardianas: 347 Fernando Savater, La voluntad disculpada, Taurus, Madrid 1996, p. 392. 348 Jon Juaristi, El linaje de Aitor: la invención de la tradición vasca, Taurus, Madrid 1987, p. 290.

« Des choses cachées depuis la fondation du monde, que recogía una serie de entrevistas de dos psiquiatras, Oughourlian y Lefort, con un intelectual católico francés cuyo nombre ni me sonaba, René Girard. La impresión que su lectura me produjo fue tremenda y me costó reponerme de ella. Todo parecía estar allí explicado: el mecanismo de la violencia mimética, la elección arbitraria de la víctima, la elección de víctimas propiciatorias en las situaciones de anomía, la función apaciguadora y fundacional de los sacrificios. Era como si ese libro me hubiera estado esperando, como si se hubiera escrito para mí [...]. Me apresuré a comprar todo lo que se había publicado de Girard en España, que por entonces no era mucho. El único teólogo español que parecía haberle leído era Luis Maldonado, autor de un ensayo sobre La violencia y lo sagrado. Los científicos sociales ni lo citaban. Como se verá, la teoría de Girard tendría un peso decisivo en la nueva crítica del terrorismo que iba a surgir en los ochenta de las filas de los antiguos etarras e izquierdistas vascos» 349. En el caso de Juaristi, Girard, además del tipo de influencia citada, tuvo una incidencia decisiva en su adhesión al judaísmo. En sus memorias nos aporta una pista interesante en este sentido. Queda claro también que su vinculación poderosa con René Girard se inició cuando sus compromisos con el nacionalismo vasco afrontaban un declive definitivo: «Desde finales de los setenta, Gabi del Moral y yo habíamos comenzado a interesarnos seriamente en el judaísmo. En mi caso, el interés lo había suscitado la lectura de Girard, un católico, y, en concreto, su interpretación del Libro de Job [La ruta antigua de los hombres perversos, 1989]. El aspecto antisacrificial del judaísmo me resultaba muy atrayente» 350. Ese aspecto antisacrificial que es propio del judaísmo y del cristianismo, su directa prolongación, tendría que ver con la defensa explícita que se hace en la Biblia de las víctimas, sobre todo en diversas partes del texto, como Job, los Salmos y algunos profetas. La Biblia toma partido claramente por los excluidos, por los expulsados del 198

círculo de lo propio. La culminación se encuentra en el Nuevo Testamento, en el que el punto de vista defendido es el de la víctima, en este caso crucificada. Este tema es muy atractivo para los sufridos vascos no incluidos entre los puros. 349 Jon Juaristi, Cambio de destino: memorias, Ediciones Octaedro, Madrid 2006, p. 329, 338. 350 Ib., p. 338.

Por su parte el ya fallecido Mario Onaindía, también relata en sus memorias, El aventurero cuerdo (Espasa, 2004), lo decisivo que fue para su trayectoria vital e intelectual descubrir a Girard. El escenario fue una de tantas reuniones que se llevaban a cabo, por motivaciones políticas, en el País Vasco que transitaba del franquismo hacia la democracia. El discurso marxista, en sus diversas variantes, comenzaba a resquebrajarse y se abrían a su alrededor vías de comprensión diferentes. En una de esas reuniones, explica Onaindía, Aranzadi planteó la idea del chivo expiatorio, teorizada por Girard, como herramienta para entender la mecánica en la que se encontraba inserto el nacionalismo vasco. Y en referencia a lo que había supuesto Girard para Onaindía, dice en la página 33 de sus memorias lo siguiente: «… las ideas de Girard, le parecieron una explicación perfecta de lo que teníamos ante los ojos: no un conflicto entre un pueblo oprimido y un lejano Estado opresor, sino un conflicto entre iguales, entre vascos nacionalistas y otros que se consideraban españoles. Ni yo ni Aranzadi lo veíamos así: el conflicto se planteaba entre los nacionalistas que aspiraban a crear su propio Estado (es más, se consideraban, a su manera, ya Estado), y el Estado propiamente dicho». La idea del chivo expiatorio es reconocida por estos pensadores como una clave imprescindible para entender el problema planteado por el nacionalismo: «… otra idea no menos interesante: el chivo expiatorio. Acababa de leer a René Girard y pensaba que el nacionalismo vasco –tanto PNV como HB– se estaba metiendo en tal cantidad de contradicciones que una de las salidas para evitar el enfrentamiento fratricida sería el invento del chivo expiatorio, es decir el catalizador de todas las iras» 351. Como todo nacionalismo, aunque en este caso en su versión más explícitamente beligerante, el vasco recurría, en su defensa de una identidad excluyente, a la confrontación con una serie de chivos expiatorios en cuya destrucción se depositaba la posibilidad de reunificar las esencias diluidas y la unidad perdida de la comunidad mitificada. Es decir, se trataría en este caso del funcionamiento del mecanismo expiatorio en su nivel más tribal y, por tanto, más tosco y explícito. Para ello, en aras de legitimar los ataques contra los concretos chivos expiatorios de la patria vasca (policía, ejército, partidos políticos no nacionalistas, etc.), se erigía un sistema acusatorio que justificaría la dirección de la violencia y la fuerza de las mismas; y cómo el mecanismo expiatorio exige 199

no caer en la cuenta de que se trata de chivos expiatorios, sino de verdaderos culpables de todos los males. El descubrimiento girardiano de la méconnaissance venía a ajustar perfectamente todas las piezas del puzle vasco. Onaindía quedó fascinado con la tesis de Girard, según nos cuenta Horrach en su blog: «Me dediqué a comprar todos los libros que encontré de René Girard, y cada uno me pareció más perturbador que el anterior, como un thriller; me daba la impresión de que su pensamiento era capaz de explicar aspectos de la sociedad a los que el marxismo no llegaba y, por lo tanto, parecía complementarse con él. Si una teoría pretendía explicar las contradicciones entre distintos (la oligarquía frente a la burguesía nacional o la burguesía contra el proletariado), la otra se esforzaba en comprender las contradicciones entre iguales. Y los problemas en Euskadi no eran solo entre distintos, sino al contrario, mucho más entre iguales» 352. Lo que se entiende aquí inequívocamente es que la diferencia de partida, aquella que pretendidamente justificaría los conflictos (es decir, que estos vendrían motivados por esas diferencias, vistas como injusticias), sería en realidad una diferencia a posteriori, buscada y deseada por una de las partes en juego, casi creada ad hoc para la autoexculpación de las posibles responsabilidades, pero inconsciente353. El objetivo era crear la diferencia y no partir de ellas. De nuevo el ‘narcisismo de las pequeñas diferencias’ las magnifica en aras del proyecto utópico, en lugar de afirmar las semejanzas. Se busca la unanimidad, no la paz. La unanimidad sólo es posible frente a un enemigo común en inferioridad de condiciones. En esto, la teoría girardiana aportaba una luz increíble. Contrariada ante una situación de semejanza e igualdad entre los nacionalistas y los que no lo son, la parte que busca más frenéticamente la identidad excluyente afirmaría esas pequeñas diferencias en todos los espacios de la vida social (legal, cultural, física, étnica, etc.). Todo el proyecto político del nacionalismo vasco parece consistir precisamente en eso: diferenciar claramente a los que son vascos de origen de los que no lo son. 351 Mario Onaindía, El aventurero cuerdo: memorias, 1977-1981, Espasa Calpe, S.A., Barcelona 2004. 352 http://horrach.blogspot.com.es/

La identidad y su defensa siempre es algo que implica una tensión, una agresividad con respecto a otros, que se perciben como amenaza a la propia manera de ser (aunque esa amenaza sea totalmente imaginaria), pero cuando todo ello se eleva a planificación política o militar es cuando se da el paso que va más allá de lo permisible en democracia. Nos introducimos sin darnos cuenta en el terreno avasallador del totalitarismo. Juaristi advierte –ante la evidencia de que las distintas posiciones políticas siempre conllevan una actitud sacrificial– que Girard nos desmitifica la pretendida ecuanimidad de las democracias al uso que dicen no tomar partido entre dos posiciones enfrentadas para 200

superar el ciclo de venganzas. Los grupos enfrentados se retroalimentan en sus razones políticas para seguir justificando la legitimidad de su violencia. Todos otorgan al sacrificio de las víctimas unas virtudes expiatorias especiales y fuerzan a los antagonistas, si pretenden una cobertura ética para sus decisiones, a que les conviertan a su vez en víctimas 353 De nuevo es pertinente el concepto de méconnaissance, significando en este contexto: ‘sé, pero no quiero reconocer la inacabable circularidad de las relaciones de reciprocidad’.

para quedar justificados como verdugos. Fuerzan a sus antagonistas a verse como perversos para endosarles a ellos la responsabilidad moral. Cristo permite parar el devenir de la espiral de venganzas no dudando en intervenir cuando una víctima es sometida a abusos, como es el caso de la supuesta adúltera que va a ser lapidada (Juan 8, 1-11). Más acorde con la ortodoxia católica, Girard sutilmente aprecia la diferencia: Jesús interviene en las disputas, aunque sin recurrir a una violencia explícita o superior moralmente. Y en última instancia es él mismo el que acepta el camino de no resistirse al mal: sin juzgar, sin forzar al verdugo, sin culpabilizar, estrellando sobre su propio cuerpo la violencia humana ante la impotencia para encontrar solución, para mostrar un camino que no acaba aquí, en las disputas de la Jerusalén terrestre. Jesús hace explícita la inocencia también de los verdugos por su ignorancia: no saben lo que hacen es decir, que están prisioneros de la ciega creencia en que ajustician o persiguen a un verdadero culpable. El ‘padre, perdónalos porque no saben lo que hacen’ (Lc 23, 34) difiere sustancialmente por su no oposición real a la violencia sacrificial. El cristianismo es otra cosa y esto lo pone en juego toda la obra girardiana. Entre los filósofos que más admiran a Girad en España se encuentra Alejandro Llano. En su último libro –Segunda navegación354– publicado en la Ediciones Encuentro, nos deja este maravilloso reconocimiento de la influencia de Girard en su vida: «Hay incluso unos pocos que se percatan de la gran fecundidad de la literatura para entender mejor las relaciones del hombre con Dios. Me trasladé un verano a Alemania para conseguir las obras de Pannenberg que no encontraba fácilmente en España o en Italia, y leerlo en su ambiente. Estudié varios de sus libros fundamentales y fui perfilando una posible memoria de licenciatura acerca de su antropología cristiana. Sin embargo, llegué a un punto en el que me di cuenta de que no podría a hacer un buen trabajo sobre este autor si no conocía a fondo algunos aspectos 354 Alejandro Llano, Segunda navegación, Ediciones Encuentro, Madrid 2010.

de la teología luterana, en cuyo estudio nunca me había ocupado. Pero, cuando este proyecto se tambaleaba, se produjo el descubrimiento de algo completamente distinto. Me topé con la obra de un autor que me pareció interesantísimo: el franco-americano René Girard. Únicamente había leído algo muy tangencial sobre él, pero no conocía 201

ninguno de sus libros. Cayó entonces en mis manos la primera de sus obras, titulada Mentira romántica y verdad novelesca. Me interesó mucho». Después se entretiene describiendo algo de la biografía de Girard para dar a conocer su itinerario vital. La clave de la vida y de la obra de Girard es, para Llano, su sorprendente conversión al catolicismo, que va unida a la idea central de su amplia obra filosófica y teológica: la teoría del deseo mimético. La influencia sobre Llano es notable, como él mismo reconoce. «Una vez que conocí los principales planteamientos de Girard, mil inquietudes teológicas se centraron en su pensamiento y decidí escribir mi memoria de licenciatura sobre su concepción del sacrificio. Comencé a transmitir a otros mi entusiasmo y, desde el principio, se produjeron dos tipos antitéticos de reacciones. Los menos se contagiaron de mi admiración por Girard y compartieron mi idea de que es uno de los mejores pensadores de la hora presente. Otros, la mayoría, se mostraron escépticos e incluso despectivos, por considerarle un autor atípico, monotemático y más bien repetitivo. Tuve la mala suerte de que el director de mi memoria de licenciatura perteneciera a estos últimos. Pero de esto sólo me entere cuando le entregué mi trabajo ya compuesto y prácticamente listo para ser defendido. Me pidió que lo corrigiera de arriba abajo, lo cual implicaba que impugnara las tesis principales del autor, que a mí me convencían en gran medida. Como vi que no había modo de cambiar las respectivas posturas, publiqué mi tesina en forma de libro, bajo el título Deseo, violencia, sacrificio. El secreto del mito en René Girard, aparecido en 2004» 355. 355 Alejandro Llano, Deseo, violencia y sacrificio: el secreto del mito según René Girard, Eunsa, Pamplona 2004.

Un poco más adelante cuenta los discípulos a los que ha ido dirigiendo tesis doctorales sobre Girard, desconcertado acerca del porqué en España subsisten posturas tan encontradas en torno a nuestro autor y da con algunas de las claves que yo creo acertadas: la lucidez, la sencillez y que su método tenga su base en la Escritura judeocristiana. «Todavía me pregunto por qué se produce esta división de los espíritus ante la obra de René Girard. Por ahora, mi respuesta –que, como se ve, no pretende ser neutral– apunta a que este autor tiene la desventaja de la lucidez. Pongo un ejemplo extremo que se refiere a uno de los campos en los que la teoría mimética se ha mostrado más eficaz: la exégesis bíblica. Girard se plantea la siguiente pregunta: ¿por qué mataron a Jesús de Nazaret? La respuesta convencional es: por motivos políticos. Los escribas y fariseos temieron que les envolviera en un conflicto que, a su vez, provocara un enfrentamiento con Roma, del que resultaría la destrucción de Israel. Y es verdad que el conflicto y la destrucción tuvieron lugar pocas décadas después: el mismo Jesús profetizó estos acontecimientos. 202

Pero no los provocó, ni ese fue el motivo de su muerte, aunque a veces los saduceos, fariseos y escribas lo adujeron. Otra contestación posible, y no del todo desencaminada es la siguiente: porque se hizo igual a Dios. Pero este no era motivo del tipo de ejecución del que fue víctima, porque el hecho de que un hombre cualquiera se crea que es Dios no le convierte en un peligroso revolucionario, sino que más bien le revela como un loco. No, la exégesis de Girard es sorprendente, terrible y, a mi juicio, verdadera. Mataron a Jesús de Nazaret porque es Dios y ellos lo sabían. Su resentimiento, según muestra el Antiguo Testamento, venía de muy atrás y seguía vivo. La tremenda reacción que provoca Jesús se debe a que los judíos más significados e influyentes, a partir de un momento dado, se convencen de que realmente es Dios. Y contra Dios tienen muchas cuentas pendientes desde hace siglos. Están resentidos con él. Los cuatro Evangelios dicen repetidas veces que ésta es la causa. El lugar más nítido es la parábola de los viñadores infieles, que matan al último enviado del dueño cuando descubren que es su hijo. A mí me parece una interpretación luminosa. Pero quizá sea demasiado diáfana y explícita como para aceptarla». Este sorprendente hallazgo de Girard, según Llano, nunca deja de impresionarle cada vez que le lee. Su afirmación es contundente: Girard revoluciona la teología. Alejandro Llano insiste en este descubrimiento: lejos de volver a la mitología, el cristianismo representa una nueva etapa de la revelación bíblica, más allá del Antiguo Testamento. La aportación de Girard es clave para la auto comprensión del cristianismo y su papel en la historia: «Lejos de constituir una recaída en esa divinización de las víctimas y victimización de lo divino que caracteriza a la mitología, como tiende a pensarse de entrada, la divinidad de Jesús nos obliga a distinguir dos tipos de trascendencia, semejantes en lo exterior, pero radicalmente opuestas: una engañosa, mentirosa, oscurantista, la del cumplimiento no consciente en la mitología del mecanismo victimario; y otra, por el contrario, verídica, luminosa, que destruye las ilusiones de la primera al revelar el emponzoñamiento de las comunidades por el mimetismo violento y el ‘remedio’ suscitado por el propio mal, la trascendencia que comienza en el Antiguo Testamento y alcanza su plenitud en el Nuevo. La divinidad de Cristo se afirma mediante el ‘todos contra uno’ mimético del que es víctima, pero nada debe a este fenómeno, cuya propia eficacia es subvertida por él». Llano nos recuerda que, como dice Girard en El misterio de nuestro mundo, no se puede captar la verdad más que si se actúa en contra de las leyes de la violencia, pero no se puede actuar en contra de esas leyes más que si se ha captado ya esa verdad, la humanidad entera está encerrada dentro de este círculo. Por eso los Evangelios, el Nuevo Testamento en su conjunto y los primeros concilios afirman que Cristo es Dios, no porque haya sido crucificado, sino porque es el Dios nacido de Dios desde toda la eternidad.

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Una de las cosas que más atrae a Llano es que Girard corrobora su fe católica, por eso continúa en sus comentarios citando por entero un pasaje de ese mismo libro en el que Girard hace profesión de su fe: «El hecho de que en los Evangelios esté encerrado un saber auténtico de la violencia y de sus obras no puede ser de origen simplemente humano [...] Reconocer a Cristo como Dios es reconocer en él al único ser capaz de trascender la violencia que hasta entonces había trascendido absolutamente al hombre. Si la violencia es la estructura de toda estructura mítica y cultural, Cristo es entonces el único sujeto que escapa a esa estructura para liberarnos de su influencia. Sólo esta hipótesis permite comprender por qué la verdad de la víctima expiatoria está presente en los Evangelios y por qué esa verdad permite deconstruir todos los textos culturales [...]. No se trata de adoptar esta hipótesis por el hecho de que haya sido siempre la de la ortodoxia cristiana. Si esta hipótesis es ortodoxa, es porque existía en los primeros tiempos del cristianismo una intuición rigurosa, pero implícita, de la lógica evangélica». Para concluir sus elogiosos comentarios extrae un texto sacado de mi traducción para la editorial Encuentro Cuando estas cosas empiecen a suceder, que es definitivo para comprender el paso a la fe de una ciencia antropológica: «Los Evangelios son promovidos por una inteligencia que no es la de los discípulos y en la que veo claro que está más allá de todo lo que usted, yo, todos nosotros, podemos concebir sin ellos, una razón de tal manera superior a la nuestra, que después de dos mil años le descubrimos nuevos aspectos. Se trata de un proceso que nos supera, ya que no hemos podido concebirla por nosotros mismos; y, por tanto, o somos capaces de asimilarla, o lo seremos pronto. Es, pues, perfectamente racional pero de una razón más alta que la nuestra. Se trata aquí, según mi punto de vista, de una iluminación nueva de una grandísima idea tradicional: la razón y la fe que se sostienen mutuamente. Fides quaerens intellectum, y viceversa. He aquí un razonamiento tomista, pienso, pero aplicado a un campo, la antropología, que, en la época de Santo Tomas, no existía en el sentido del mundo moderno. Y, que es la cuestión una vez más, es esa Luz que es a la vez lo que debe ser visto y lo que permite ver, ‘Deum de Deo, Lumen de Lumine’». Aunque menos importante, no menos relevante es para Llano la capacidad de nuestro autor para hacer fácil lo difícil, respecto a la crítica literaria o el análisis de la historia. La fecundidad de su hipótesis se muestra en el uso que se hace de ella para la comprensión de fenómenos como las ‘riadas’ de jóvenes que salen a la calle a manifestarse o a romper mobiliario urbano en Londres, París, o Madrid, los flash mobs, tan de moda, o los fenómenos del Norte de África, la repercusión mediática –la nueva masa unánime de la aldea planetaria luhmanniana y mcluhiana, la competitividad extrema, las guerras quirúrgicas, la moda, la publicidad, el terrorismo, etc., fenómenos todos ellos incontrovertiblemente miméticos. Así lo reconoce:

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«La lucidez de Girard se ha manifestado también en la interpretación de fenómenos actuales, como es el caso del 11-S, que podría ampliarse a los atentados contra el metro de Londres y al 11-M de Madrid. El motor de estas modalidades de terrorismo es el resentimiento de árabes (muy buenos tecnólogos algunos de ellos) que viven en Occidente y han preparado en el país donde residen –Estados Unidos, Inglaterra, España– sus respectivos actos de destrucción indiscriminada» 356. Recomiendo encarecidamente el libro de Llano sobre Girard. Es verdaderamente una lectura viva y respetuosa, expuesta de una manera sencilla y profunda a la vez, como es su estilo. Eugenio Trías es otro de estos españoles en los que Girard causó impacto tras el encuentro en Barcelona de 1983. En «Una experiencia indagadora y metódica del ser como límite: el pensar como itinerario y aventura: las artes, la filosofía y el futuro», en Anthropos357 y en Lo bello y lo siniestro, cita profusamente ideas y textos de Girard. En El último de los episodios nacionales: (y otros ensayos) dice: «Siglo y medio de ‘violencia recíproca’ (Girard) con la cual saldar, por el camino de la autodestrucción, un proyecto de convivencia basado en la unificación tramada por la vía de la creencia religiosa católica…» 356 Alejandro Llano, Segunda navegación, pp. 102-104. 357 Editorial del Hombre, 1993 y Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 13.

…cita en la que se nota que ha hecho suyo el lenguaje girardiano para analizar la realidad nacional. En Filosofía del futuro deja claro su reconocimiento a Girard por su concepto de mímesis: «Desde Platón y Aristóteles hasta Auerbach y Girard, el término mímesis se halla en el corazón mismo de toda reflexión estética» 358. Aunque aquí se trate solo de la mímesis y del aspecto estético de la misma, no es más que el primero de una serie de explícitos reconocimientos. Por ejemplo, en La razón fronteriza359 presenta a La violencia y lo sagrado como un libro ‘importante’ en el que se insiste en un hallazgo definitivo para Trías: la ‘naturaleza unilateralmente disyuntiva de la violencia’. Además de estos testimonios es observable el aumento de tesis doctorales que se han hecho y se están haciendo sobre él. Destaco como las más relevantes la de Desiderio Parrilla Martínez, actualmente en la Universidad de San Antonio de Murcia, y la tesis que está en ciernes como la de David García-Ramos de la Universidad San Vicente Mártir de Valencia, poniendo en relación a Girard y a Levinas. Y también, la cantidad de 205

entradas en internet que tiene su nombre en español. Liliana Guzmán360, Ramon Alcoberro, Juan Antonio Horrach361, Domingo González362, Imitatio363, Mauricio Burbano364, Alberto Bruzos365, Antonio Baeza366, Gabriel 358 Eugenio Trías, Ariel, Barcelona 1983, p. 105. 359 Eugenio Trías, Destino, Barcelona 1999, p. 186. 360 http://koine-liliana.blogspot.com/2009/07/sobre-el-concepto-de-deseoen-r-girard.html; http://www.alcoberro.info/pdf/girard1.pdf ; 361 http://www.kiliedro.com/index.php?option=com_content&task=view&id=216 362 Charles Ramond, Stéphane Vinolo, Benoît Chantre, Christian Lazzeri: René Girard. La théorie mimétique, de l’apprentissage à l’apocalypse. Domingo González. Capt.: « Théologie politique et théologie impolitique: Juan Donoso Cortés et René Girard», pp. 105-145, Editorial Presses Universitaires de France, París 2010. 363 http://www.imitatio.org/ 364 http://especiales.universia.net.co/dmdocuments/FILOSOFIA_GIRARD_ Burbano.pdf 365 http://abruzos.wordpress.com/tag/rene-girard/ 366 http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/902/90217091004.pdf

Andrade367, la mía personal368 y la de mi equipo de investigación369 centrado en la obra de Girard y en su método como modo explicación de la realidad cotidiana. Fruto también del grupo de investigación Xiphias-gladius publicamos un libro recogiendo los artículos del seminario que organizamos en la Universidad Francisco de Vitoria: La violencia del amor370. La infinidad de videos de entrevistas en televisión colgadas en youtube371 da una idea de la difusión de las ideas de Girard en los últimos años. En España revistas372 de reconocido prestigio, como Anthropos373, le dedicaron un monográfico. La Universidad Javeriana de Colombia también tiene entre sus profesores un interés especial en Girard por descubrir en él un foco luminoso para entender la cercana violencia que asola a las naciones y a los pueblos. Las FARC, el terrorismo, los movimientos revolucionaros de todo tipo, son realmente más fáciles de analizar y comprender desde la rivalidad mimética y el mecanismo del chivo expiatorio que desde las categorías marxistas. La sencillez de la hipótesis que maneja el girardismo no es óbice para su cientificidad, sino todo lo contrario. Un recorrido último por lo que se ha escrito en castellano, vasco o catalán y algunos artículos y libros de menor calado sobre Girard 367 http://opinionesdegabriel.blogspot.com/2011/12/entrevista-sobre-milibro-rene-girard.html 368 http://www.angelfilosofia.com/ … camina hacia las 30.000 visitas desde todas las partes del mundo 369 http://www.xiphiasgladius.org/ … pez-espada: nombre que hace referencia al símbolo cristiano del pez y a la frase del evangelio ‘no he venido a traer la paz si no la espada’. Lo componen profesores de distintas universidades de España: San Vicente Mártir de Valencia (David García-Ramos), el CEU (Domingo González), la UCM (Francisco Bueno), San Antonio de Murcia (Desiderio Parrilla), la U. de Guam (USA) (David Atienza) y la Francisco de Vitoria (Santiago Huvelle y David García). En el que se recogen artículos de investigaciones de

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girardianos españoles convocados en torno al equipo de investigación que dirijo en la Universidad Francisco de Vitoria sobre Violencia y religión. 370 David García-Ramos et Alii, La violencia del amor, Ed. Bendita María, Madrid 2011. 371 http://www.youtube.com/watch?v=3JcFZJpHfQQ&feature=related 372 http://revistas.ucm.es/index.php/AMAL/article/view/AMAL0808110063A; http://acebuche3000.blogspot.com/2011/05/rene-girard.html; 373 http://www.digitaliapublishing.com/a/3767/rene-girard--deseomimetico-y-esctructura-antropologica

pueden encontrarse en nuestro libro titulado La violencia del amor, ya citado. Otros libros y autores no recogidos en ese monográfico sobre Girard son: Contra Josep Pla Ramon Alcoberro i Pericay (Barcanova, 01/01/1993, cita a Girard en las pp. 35 y 87.) o El Aprendizaje de la Decepción de Félix de Azúa (Pamiela Argitaletxea, 1989, lo cita en las pp. 85 y 87). Por último, Juan A. Horrach, que ha hecho la tesis sobre nuestro autor y que aplica admirablemente su método, acaba de publicar en versión Kindle su libro Disecciones, que merece la pena leer, no sólo por lo que tiene de girardiano, sino por la profundidad de sus observaciones. 8.4. El escándalo Girard Con Girard llega el escándalo según dice Roberto Calasso en La ruina de Kasch374: «René Girard es uno de los últimos erizos, –en referencia a Isaiah Berlin que se inspiró en un verso de Arquíloco–: ‘El zorro es un animal que sabe muchas cosas; el erizo en cambio no sabe más que una sola, pero importante’: pretende decirnos que los Evangelios son epistemológicamente un potencial de conocimiento todavía por descubrir». Esa cosa importante es el deseo mimético y el chivo expiatorio combinados: parte del origen del mundo y teoriza la complejidad de nuestra época… principio generatriz capaz de dar cuenta del nacimiento de la cultura humana (lenguaje, instituciones, costumbres, ritos y mitos) con una gran economía de hipótesis. Un nuevo paradigma antropológico generativo375 que explica la apariencia paradójica del desarrollo cultural y tecnológico de la humanidad (nacimiento de la agricultura, domesticación de animales e impulsos altruistas de donación). 374 Roberto Calasso, La ruina de Kasch, Anagrama, Barcelona 2001. 375 Esta es la adjetivación que el girardiano Eric Gans hace en su ‘escena originaria’. Del crimen nace la cultura. Su antropología generativa sigue los pasos de la teoría girardiana. Recoge, analiza y critica los pasos del psicoanálisis en la teoría del crimen primordial del protopadre, y los más recientes de K. Burke, sobre el homo necans, para ver como origen de la cultura la representación de ese sacrificio histórico. Eric Lawrence Gans (1941) es filósofo del lenguaje y antropólogo cultural. Profesor de literatura y teoría crítica en UCLA.Cf. ‘René et moi.’ In For René Girard. Edic. Goodhart et alii., East Lansing: Michigan State University Press, Michigan 2009, pp. 19-25.

Michel Serres destacaba la importancia de su aportación para las ciencias del siglo XXI, 207

como hemos visto, porque propone una dinámica, pone de manifiesto una evolución y suministra una explicación universal. ¿De qué pretende ser una explicación?, podríamos preguntarnos: El crimen no fue perfecto… ¿por qué los mitos cuentan siempre la misma historia? Un asesinato originario, aunque oculto dentro de la estructura mitológica que los hombres levantan en torno a él, es el origen de la cultura. Ese crimen originante del orden social se halla velado para no tener que enfrentarse al cara a cara de que nuestros frágiles momentos de paz social son fruto de un linchamiento. El rito es el volver con frecuencia al lugar del crimen, repitiendo hasta la saciedad los gestos que conformaron su acción primigenia y dejando demasiadas pruebas, indicios irrefutables. (Arthur Maurice Hocart y Edgar Allan Poe –La carta robada–: la sobreabundancia de pruebas impide que nos demos cuenta de la universalidad del deseo mimético y del mecanismo sacrificial). En los millones de años de la humanización de la especie homo es fácil comprender la fijación de estos comportamientos miméticos. 8.5. El cristianismo es una ciencia Por otra razón más poderosa aún, Girard, es motivo de escándalo: porque en un mundo que se define post-cristiano, pretende poner otra vez al cristianismo en el candelero de la ciencia. Girard recoge el guante lanzado por Simone Weil: «antes de ser una teoría sobre Dios, una teología, los Evangelios constituyen una ‘teoría del hombre’, una antropología». Girard sostiene que los Evangelios son entre otras cosas «la toma de conciencia cultural y moral de la naturaleza sacrificial de nuestra cultura y nuestra sociedad» 376. El sacrificio de Cristo representa el momento de ruptura del equilibrio que mantenía estable, recurrente y mítico, el 376 OC., p. 19.

mecanismo simbólico y religioso sobre el que se fundaban las sociedades arcaicas. El cristianismo es el punto culminante de una fase de desarrollo antropológico en el que el ser humano tiene que vérselas con el peligro contagioso de la violencia interna de la comunidad. Una violencia a la que no se puede poner remedio más que encontrando chivos expiatorios juzgados culpables, aunque a veces sean inocentes: «Más vale que uno muera por todos, que no perezca la comunidad entera; […] Sin causa me aborrecieron» (Jn 15, 25). El cristianismo representa, para la evolución cultural de la humanidad, lo mismo que representó la cultura para el proceso de selección natural, cuando el hombre dejó de ser víctima del mecanismo selectivo ciego y empezó a librarse de él. Es el momento en el que el hombre se hace consciente de la inocencia de las víctimas, a partir del cual no 208

hace falta recurrir a la inmolación de chivos expiatorios para cerrar los conflictos y crisis de las comunidades. Por eso este siglo XXI podrá definirse igual que Chesterton y Bernanos definieron de manera parecida el XX: el siglo preñado de ideas cristianas que se han vuelto locas. Será el siglo de lo políticamente correcto, de la rebelión de las víctimas, de los chivos expiatorios de masas, de la mímesis encadenada de procesos sociales contagiosos a nivel planetario, el siglo de las paradojas derivadas de la pérdida de objeto de las rivalidades miméticas. Pero también el de aquellos que, hastiados del nihilismo, del relativismo, del sin sentido y de la violencia arbitraria, miren a la Cruz y encuentren la clave luminosa del sentido de la vida del hombre sobre la tierra. Girard hace de la Cruz una ciencia, de la figura del Cordero de Dios un tipo universal para una antropología nueva. Por esto, entre otras cosas, Girard es piedra de escándalo. Después de Girard, podemos decir que el cristianismo también, además de una fe en la que se afirma que Dios se hizo hombre, murió y resucitó, es una ciencia. OBRAS DE RENÉ GIRARD Mesonge romantique et vérité romanesque (París 1961). Mentira romántica y verdad novelesca (Barcelona 1985). Proust: A collection of critical essays (Boston 1962) Dostoïevski. Du double à l’unité (París 1963) Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure (Baltimore 1966). La violence et le sacré (París 1972). La violencia y lo sagrado (Barcelona 1983). Critiques dans un souterrain (París 1976). Des choses cachées depuis la fondation du monde (París 1978). El misterio de nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica. Diálogos con Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort (Salamanca 1982). To double business bound (Baltimore & Londres 1978). Literatura, mímesis y antropología (Barcelona 1984). Le bouc émissaire (París 1982). El chivo expiatorio (Barcelona 1986). La route antique des Hommes pervers (París 1985). La ruta antigua de los hombres perversos (Barcelona 1989). Les feux de l’envie (París 1990). Shakespeare. Los fuegos de la envidia (Barcelona 1994). Quand ces choses commenceront (París 1994). Cuando estas cosas empiecen a suceder (Madrid 1996). La pietra scartata. Antigiudaismo cristiano e antropologia evangelica (Roma 2000) Je vois Satan tomber comme l´éclair (París 1999). Veo a Satán caer como el relámpago (Barcelona 2002) La voix méconnue du réel (París 2002) Celui par qui le scandale arrive (París 2002). Aquel por quien llega el escándalo 209

(Madrid 2005). Los orígenes de la cultura (Madrid 2006). Verità o fede debole? Dialogo su cristianesimo e relativismo (Ancona 2006) René Girard e Gianni Vattimo. ¿Verdad o fe débil?: dialogo sobre cristianismo y relativismo (Barcelona 2011). Il pensiero rivale (Ancona 2007) De la violence à la divinité (París 2007) Dieu, une invention? (París 2007), con André Gounelle y Alain Houziaux. Emociones de segunda mano (conversación con Ger Groot) (Madrid 2008). Christianisme et modernité, Flammarion, Paris 2009. Le sacrifice (París 2010). El sacrificio (Madrid 2012). Achever Clausewitz (París 2007). Clausewitz en los extremos. Política, guerra y apocalipsis (Buenos Aires 2012). Anorexie et désir mimétique (París 2008). La anorexia y el deseo mimético (Barcelona 2009). Geometrías del deseo (México D.F. 2011). (México D.F. 2011). 2005. (Stanford 2008). La conversion de l’art (París 2010) Psychopolitique (París 2010). Prefacio al libro de Jean-Michel Oughourlian. ¿Por qué un libro sobre René Girard? ¿En qué consiste su relevancia intelectual? ¿Cuáles son sus aportaciones al pensamiento contemporáneo? ¿Qué áreas del conocimiento abarcan sus tesis? ¿Ha dicho algo nuevo sobre el hombre y la cultura que sea digno de ser resaltado? ¿Por qué sus ideas suscitan polémica en las ciencias humanas? ¿Cuál es su relación con el cristianismo? ¿Aporta algo a la teología que no haya sido dicho todavía? ¿Por qué la teología se siente interpelada e incómoda por su teoría? ¿Por qué algunos le llaman el Darwin de la cultura y otros el Hegel del cristianismo? Este libro quiere tratar de responder a algunas de estas preguntas y ofrecer vías para el debate antropológico y teológico contemporáneo. ISBN DIGITAL 978-84-9055-256-8

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Índice ABREVIATURAS INTRODUCCIÓN 1. BIOGRAFÍA INTELECTUAL 2. BIOGRAFÍA ESPIRITUAL 3. DESCUBRIMIENTO DE LA MÍMESIS DESDE LA CRÍTICA LITERARIA 4. LA ETNOLOGÍA, LA MITOLOGÍA Y EL RITO DESVELADOS 5. LA REVELACIÓN JUDEOCRISTIANA . 6. LAS ENTREVISTAS 7. LA ‘TEOLOGÍA GIRARDIANA’ 8. GIRARD EN EL DEBATE OBRAS DE RENÉ GIRARD

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7 8 11 14 19 50 70 108 145 179 209